Religiones Personalistas y Religiones Transpersonalistas - Díaz, Carlos

RELIGIONES PERSONALISTAS Y RELIGIONES TRANSPERSONALISTAS

CARLOS DÍAZ

RELIGIONES PERSONALISTAS Y RELIGIONES TRANSPERSONALISTAS

DESCLÉE DE BROUWER BILBAO

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© Carlos Díaz, 2003 © EDITORIAL DESCLÉE DE BROUWER, S.A., 2003 Henao, 6 - 48009 Bilbao www.edesclee.com [email protected]

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ÍNDICE

PRÓLOGO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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PRIMERA PARTE RELIGIONES TRANSPERSONALISTAS 1. EL HINDUISMO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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2. EL BUDISMO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117 SEGUNDA PARTE RELIGIONES PERSONALISTAS 1. EL JUDAÍSMO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 219 2. EL CRISTIANISMO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 301 3. EL ISLAMISMO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 385 EPÍLOGO. RELIGIÓN Y ROSTRO DE DIOS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 461 BIBLIOGRAFÍA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 477

PRÓLOGO

Enseña la historia que, prácticamente desde el instante mismo en que nuestro planeta se pobló de seres humanos, existen en él huellas religiosas que aún perduran, y que cualquier antropología que se precie hará bien en rastrear si quiere entender lo esencial, pues todo pensamiento que no se decapita desemboca en la trascendencia. El ansia de eternidad es innata en los seres humanos: nunca como al morir un ser querido necesitamos que viva eternamente. De todos modos, una cosa es analizar y entender estas ideas, y otra vivirlas, pues la experiencia religiosa emana del hondón del alma, no es un discurso ni un catálogo de frases brillantes, no es algo de lo que se habla, sino en lo que se está, una experiencia fundante de todas las demás. Desde cualquier perspectiva se puede estudiar el hecho religioso; más aún, desde cualquier religión se puede aprehender la profundidad experiencial de todas las demás sin necesitar por ello abandonar la propia fe, y menos aún echarse en los brazos de otras. Acostumbra a dividirse entre religiones de Oriente y religiones de Occidente, criterio que sin embargo por dos motivos nos parece inadecuado. Primero, porque todas las religiones –las orientales y las occidentales– han nacido en lo que geopolíticamente llamamos Oriente, ya sea en el oriente próximo (judaísmo, cristianismo, islamismo), ya en el remoto (hinduismo, budismo). Y, después, porque en la actualidad se han extendido con distinto vigor y ritmo a lo largo y ancho del planeta Tierra, aunque hoy prevalezcan en determinadas zonas. Tampoco nos termina de agradar el criterio taxonónimo que separa a las religiones en sapienciales (hinduismo, budismo) y en proféti-

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cas (judaísmo, cristianismo, islamismo), pues ¿cómo ignorar la carga sapiencial de estas últimas, especialmente relevantes en los Salmos judíos? Conscientes, en cualquier caso, de la inexactitud de toda agrupación, podríamos clasificarlas en religiones transpersonalistas (hinduismo, budismo) y personalistas comunitarias (judaísmo, cristianismo, islamismo), que ofrecen la salvación a la persona en comunidad histórico-profética, y que son a la vez religiones monoteístas y del libro1. No faltan en el mundo, sin embargo, las personas que se autoproclaman religiosas pero sin religión definida, con una religiosidad más o menos individual, al margen de las Iglesias y de las grandes religiones. Ahora bien, por muy subjetiva y diferenciada que llegara a ser tal experiencia, dudamos mucho de su originalidad, dado que fuera de las grandes religiones sólo cabe sincretismo. Esto no impide que en las grandes religiones «sin libro» oficialmente vinculante (hinduismo, budismo) y sin Iglesia, se propicie la religiosidad más o menos heterodoxa, su mutación y su carioquinesis. Semejante tendencia se encuentra también presente, aunque en menor medida, en las religiones del libro (Biblia judia, Biblia judeo-cristiana, Corán islámico), donde tampoco han faltado a lo largo de los siglos rupturas y cismas, aunque en este caso siempre por la pretensión de la interpretación correcta del «Libro». Si las diversas secciones de la misma vidriera refractan una misma luz en diferentes colores, ¿cómo evitar en la experiencia religiosa la tensión entre la afirmación y la negación, la inclusión y la exclusión, la identidad y la diferencia? En el siglo XIX, Alexander Campbell, incapaz de unificar a los protestantes como deseaba, terminó fundando otra confesión cristiana, la de los «Discípulos de Cristo» o «Iglesia cristiana». A escala mundial, la misión de Baha’u’llah tuvo el mismo final: el bahaísmo, surgido con la esperanza de reunir las principales religiones, acabó constituyéndose en nueva religión. Sea como fuere, esperamos que estas páginas ayuden a las personas de religiosidad difusa (o «posmoderna») a reconocer su cercanía con las grandes experiencias de la humanidad, y a los agnósticos –por qué no– a dejarse interpelar por las luces que vienen de lo alto. 1. Cfr. nuestro Manual de historia de las religiones. Ed. Desclée de Brouwer, Bilbao, 1997 (4ª ed. 2001).

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Religiones transpersonalistas orientales, religiones personalistas occidentales: ¿no será ella una división ajena a la célebre «globalización»? ¡Desde luego que no! Se teme la mundialización que impondrá el inglés, pero ¿se ha caído en la cuenta de que el modelo de milenio fue ya san Pablo, que nació en Persia en una familia judía que hablaba griego y latín, que leía la Torá en hebreo, que vivió en Jerusalén, y que viajó mucho con pasaporte romano? Y es que la religión tiene mucho que ver con la vida cotidiana. Cierto día un sabio visitó el infierno, donde vio a mucha gente sentada en torno a una mesa ricamente servida, llena de alimentos a cual más apetitosos y exquisitos. Sin embargo, todos los comensales tenían cara de hambrientos y el gesto demacrado, pues obligados a comer con palillos tan largos como un remo no lograban hacerlos llegar a sus bocas, y por más que estiraban su brazo nunca conseguían nada. Impresionado, el sabio salió del infierno y subió al cielo. Con gran asombro, vio que también allí había una mesa llena de comensales y con iguales manjares. En este caso, sin embargo, nadie tenía la cara desencajada; todos los presentes lucían un semblante alegre, respiraban salud y bienestar por los cuatro costados: allí, en el cielo, cada cual se preocupaba de alimentar con los largos palillos al que tenía enfrente. Pero creer no es tan sencillo, a no ser para los sencillos. Para un creyente monoteísta, como el que escribe este libro, el silencio de Dios es la realidad más difícil de sobrellevar al comienzo de la vida de oración. Es preciso aprender a sentarse, a no hacer nada delante de Dios, sino a esperar y gozarse de estar presente ante el Presente eterno. Esto no es brillante, pero, si se persevera, irán surgiendo otras cosas en el fondo de este silencio e inmovilidad. El camino para llegar hasta sí mismo, y de sí mismo hacia Dios, es a menudo muy largo. ¿Tendremos que terminar envejeciendo, tanta paciencia necesitaremos para alcanzar por la oración la gracia de la oración? Tal vez, pero envejecer junto a Dios es permanecer siempre niño. En Oriente, en efecto, a cualquier monje se le llama «anciano», aunque tenga veinticinco años, pues el ideal es llegar a viejo con luengos y albos cabellos sin perder la mirada del niño. Decía Picasso que, para llegar a pintar como el niño, el adulto necesita mucho tiempo. Para que un adulto llegue a poseer los ojos del niño necesita el amor de caridad, que hasta cierto punto es más fácil de practicar que la esperanza, pues aquélla,

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la caridad, se apoya en lo que se ve y se ama, mientras que ésta, la esperanza, vive únicamente de signos e indicios respecto de lo invisible; pero sobre ambas lo más difícil es la fe, pues ella consiste en llegar a creer y a amar lo que no se ve en absoluto. Y esto puede llevar mucho tiempo y mucho silencio, toda una vida. Sin embargo, aunque pueda parecer excesivo para el hombre, para la paciencia del Dios que nos mira bien predispuesto como a hijos suyos no cuenta el tiempo humano, esa es nuestra gran ventaja. Desde ese silencio el creyente monoteísta (personalista y comunitario) continuará rezando, no hasta que Dios escuche lo que le pide, como suele pensarse, sino hasta ser él mismo quien escuche lo que Dios le pide a él. Orar es escuchar cada vez más a Dios, y menos a nosotros mismos. Tampoco se trata de decirle a Dios que le amamos, sino de recordar que Él nos ama como sólo Él puede amar. Entonces el orante experimenta cierta plenitud, pues la oración se filtra por todos los poros de su alma para plenificarla. Si esta oración cesara, el mundo perecería al perder su sentido. Pero ¿y si, pese a implorar la amistad de Dios, no se logra? Entonces hay que ser humildes, es decir, confiar en Dios, en que lo que nosotros no podemos sí lo puede Dios, y en que Dios confía en nosotros. La humildad no consiste en valorarse poco o mucho a sí mismo, sino en mirar a Dios antes que a uno mismo, y en medir el abismo que separa lo finito de lo infinito. Así lo ve Job en el estercolero de su vida. Cabe tener miedo de los acontecimientos, e incluso de nosotros mismos, pero no de Aquél que dirige los acontecimientos, ni pensar que lo que nosotros no podemos no lo pueda tampoco Dios. «Y, cuando te hayas vuelto así hacia Dios, no vuelvas más sobre ti mismo. No te preguntes dónde estás con respecto a Dios. La tristeza de no ser perfecto y de encontrarse pecador es todavía un sentimiento humano, demasiado humano. Es preciso que levantes tu mirada más arriba, mucho más arriba, a Dios, a la inmensidad de Dios y su inalterable esplendor. El corazón puro es el que no cesa de adorar al Dios vivo y verdadero. Se interesa profundamente por la vida de Dios y es capaz, en medio de todas sus miserias, de vibrar con la eterna alegría de Dios. Un corazón así está a la vez despojado y colmado. Le basta que Dios sea Dios. En eso mismo encuentra su paz. La santidad es ante todo un vacío que se descubre y se acepta, y que Dios viene a llenar en la medida en que nos abrimos a su plenitud».

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¿Cuándo es más de noche? Cuando la rana, deseando hacerse como el buey, se hincha, y explota. Cuando para perseguir el ideal de santidad realizo esfuerzos éticos agotadores que hacen penosa mi vida y que además no tienen gran valor a los ojos de Dios, antes al contrario pueden constituir un pecado de autolatría. No nos pase como a aquel caballero de la armadura oxidada, que de tanto hacer obras buenas, se volvió malo: «Nuestro caballero era famoso por su armadura. Reflejaba unos rayos de luz tan brillantes que la gente del pueblo juraba haber visto el sol salir en el norte o ponerse en el este cuando el caballero partía a la batalla. Y partía a la batalla con bastante frecuencia. Ante la mera mención de una cruzada, el caballero se ponía la armadura entusiasmado, montaba su caballo y cabalgaba en cualquier dirección. Su entusiasmo era tal, que a veces partía en varias direcciones a la vez, lo cual no es nada fácil. Durante años el caballero se esforzó en ser el número uno del reino. Siempre había otra batalla que ganar, otro dragón que matar u otra damisela que rescatar. Con el tiempo, el caballero se enamoró hasta tal punto de su armadura que se la empezó a poner para cenar y, a menudo, para dormir. Después de un tiempo ya no se tomaba la molestia de quitársela para nada. Poco a poco, su familia fue olvidando qué aspecto tenía sin ella». Al final, cuando quiso quitársela, ya era tarde: la armadura se había apoderado de él. ¿Cuándo es más de noche? Cuando creo que debo amar primero a los hombres y luego a Dios, pero eso no sirve para nada, pues nadie es tan perfecto como para merecer amor incondicional, ni tan fuerte como para entregarlo si no recurre más que a la propia buena voluntad. Si, por el contrario, empiezo por amar a Dios sintiéndome amado incondicionalmente por Él, en este amor encuentro a mi prójimo, y en ese amor los antiguos enemigos son mirados y amados como criaturas divinas. Entonces, cuando miro al otro desde ahí, para él también es de día. ¿Cuándo es más de noche? Cuando tenemos un encuentro con los sacramentos sin encontrarnos con el Señor de los sacramentos. ¿Cuándo es más de noche para ti? Díselo al señor de la luz, y tu alma quedará iluminada. Su luz es más fuerte que tu cruz. El filósofo judío Martin Buber cuenta la historia del rabino Souziya, que podría resultar ilustrativa al efecto. En efecto, llegado el rabino a una posada se da cuenta al instante de la perversión en que vive el posadero, el cual le pregunta qué desea: «Nada, responde el rabino, sólo un rincón donde poder orar». El posadero masculla:

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«¿Qué tipo de hombre será este que, tras largo camino, cubierto de polvo y hambriento, sólo pide un rincón para orar?» Para espiarle entra y escucha cómo Souziya pide perdón a Dios por la vida del posadero como si fuese la propia. De este modo el posadero se encuentra cara a cara consigo mismo, arrepintiéndose y comenzando una nueva vida. Souziya decía: «Cuando un hombre que acude a verme no quiere arrepentirse, yo desciendo paso a paso a lo más profundo de su pecado y, cuando he alcanzado el fondo de su alma, ato la raíz de mi alma a la raíz de la suya y ya, uno con él, empiezo a arrepentirme de nuestro pecado, no quedándole más remedio que arrepentirse conmigo, puesto que los dos somos uno». Así es el hombre de oración. Ahí es donde se revela el verdadero amor por el hermano cuyo pecado y sufrimiento se sienten como propios. Los hombres de oración son columnas de la humanidad. El que te creó sin ti no te salvará sin ti. Dios sólo ayuda a quien hace por ayudarse a sí mismo. Feliz el que te ama a ti, al amigo en ti y al enemigo por ti. No pierde a ningún ser querido aquel para quien todos son seres queridos en Aquel que nunca se pierde. ¿Quieres tener a Dios de tu parte? Es muy sencillo: ponte tú de parte de Dios. Cuando nosotros hacemos la voluntad de Dios, entonces se hace la voluntad de Dios en nosotros. Dios está en todas partes. Por tanto, si tú no quieres apartarte de Él, Él no podrá apartarse de ti. Ningún hombre es veraz si Dios, que es la Verdad, no habla en él. Pero ¿cuándo habla Dios en el hombre? Cuando el hombre está lleno de Dios. Por lo demás, no olvides que Dios salva de contínuo a muchos que jamás le devuelven el saludo. Tampoco olvides que Dios llena los corazones, no los bolsillos. Todas, o casi todas estas afirmaciones son comunes a judíos, cristianos e islámicos, incluso a hindúes, y desde otra perspectiva también a budistas. Incluso el no creyente puede sentirse interpelado por ellas, si su espíritu es de búsqueda o cuando menos de respeto y de diálogo. Experiencias tan profundas y, cuando son verdaderas, tan radicales ¿cómo no iban a llamar la atención de quienes se dicen increyentes? Pensando en ellos, y en quienes menos fe o ninguna dicen profesar, se ha escrito este libro. Rodeado como vivo por un mar de increencia, ofrezco esta isla a todos los amigos de buena voluntad que quieren y no quieren creer y estar sin querer creyendo. Es libro para náufragos y para marineros de alta mar.

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Y en especial va dedicado a quienes ya no están aparentemente con nosotros, pero sí lo están porque viven con Dios, que es un Dioscon-nosotros, al menos para el católico que escribe este libro. Ellos, los difuntos que nos han precedido en la fe, viven en lo eterno. Como ha dicho el querido amigo y maestro Olegario González de Cardedal, «la muerte es la condición para que el tiempo se abra a la eternidad, porque nada de lo que el tiempo produce puede por sí mismo gestar definitividad. Ni la belleza, ni el amor, ni la gloria pueden pervivir sin morir. La muerte las arrasa a la vez que las salvaguarda. Toda belleza es un gozo imperecedero, mas toda belleza tiene que pasar por la muerte. Y todo amor es una posesión eterna, aun cuando el morir exija la separación. Pero nada verdadero, nada bello y nada bueno perece, sino que todo se eterniza»2.

2. González de Cardedal, O: Sobre la muerte. Ed. Sígueme, Salamanca, 2002, pp. 145-146.

Primera Parte HINDUISMO Y BUDISMO. RELIGIONES TRANSPERSONALISTAS

1 EL HINDUISMO

1. El dharma ario

1.1. La India prearia Contemporánea a la del «creciente fértil» mesopotámico, y con anterioridad a la llegada de los arios, en el valle del Indo se desarrolla una cultura que inicia su declive hacia el 1600 a.C. Carentes de templos, podrían sus habitantes haber realizado el culto religioso (privado y público) en los estanques donde llevaban a cabo las abluciones, no en vano sus ciudades desarrollaron un magnífico sistema de canalización de agua. El culto privado le era tributado a unas estatuillas representantes de una divinidad femenina, y el público a divinidades animales, pues en la India prearia parecen presentes las dos devociones de la vieja tradición mesopotámica, a saber: – A una deidad femenina representante de la Magna Mater («Tierra Madre»), con culto acuático de purificaciones y baños rituales –de todos modos, el culto a una Tierra Madre es más bien tardío entre los indoeuropeos, y más limitado geográficamente. – Y a otra masculina, el «Señor de los animales». Un dios itifálico rodeado de animales ha sido identificado con un proto-Shiva Pasupati, el dios hindú de probable origen preario.

1.2. Los arios Hacia el 1500 a.C. los arios, pueblo de guerreros nómadas indoeuropeos, se imponen a los agricultores sedentarios del valle del Indo.

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En la literatura aria se menosprecia a los aborígenes considerándoles demonios de piel negra, y tachándoles de esclavos adoradores primitivos del falo. Lo cierto es que durante la edad de bronce (1600-1200 a.C.), la inmensa mayoría de los pueblos de Europa son ya de origen indoeuropeo, con la sola excepción de los fineses, pueblo finougrio de los Urales. Los arios proceden, al parecer, de la cuenca inferior del Volga, del norte del Mar Negro, entre las estepas del Ponto, de los Cárpatos y del Caúcaso, estableciéndose a lo largo del segundo milenio a.C. en Anatolia (Turquia asiática), Irán, India noroccidental, Grecia, Italia y Europa central. El término ario se aplica de forma especial al pueblo (los arya) forjador de la cultura védica y, por extensión, a los pueblos que, imponiéndose a los pueblos indígenas, invaden la India a principios del segundo milenio a.C.1 y atraviesan Irán antes de llegar a la India, de ahí la semejanza entre la religiosidad védica y el avesta iranio. Se trata de tribus carnívoras de pastores nómadas y patriarcales que practican sacrificios de animales, también del cerdo y de la oveja, crían ganado mayor, y conocen el caballo, no faltándoles su punta bélica y expansionista, aunque el hierro no comenzara a utilizarse hasta el 1050 a.C. Como nómadas, no habitan en ciudades; además ignoran la escritura2. Según Georges Dumézil, como se aprecia por el contraste entre los túmulos ricamente equipados y las esculturas más pobres, tres son los estamentos de la primitiva sociedad indoeuropea, sacerdotal, gue1. Cfr. Dumézil, G: Los dioses de los indoeuropeos. Barcelona, 1970; Lincoln, B: Myth, cosmos and religion. Indo-European themes of creation and destruction. Harvard, 1986. 2. La idea de un parentesco lingüístico entre lenguas como el sánscrito, el griego, y el latín es bastante reciente (1786). El primer lingüista indoeuropeo fue el alemán Franz Bopp (1791-1867). Durante el s. XIX se intentó reconstruir una supuesta lengua indoeuropea común, el «proto-indoeuropeo», pura ficción inexistente. El término indoeuropeo se usa desde 1816; el de ario (de triste recordación), desde 1819. El gran especialista del mundo ario, y en concreto del estudio comparado de las religiones de los indoeuropeos, fue el parisino Georges Dumézil (1905-1986). Véase la bibliografía sobre Dumézil en Hommages à Georges Dumézil, coll. Latomus, 45, Bruselas, 1960, y en Riviere, J.C: Georges Dumézil à la découverte des Indo-Européens, Paris, 1979, pp. 239-257. En español pueden leerse sobre todo Los dioses de los indoeuropeos. Ed. Seix y Barral, Barcelona, 1971, y Mito y epopeya. Barcelona, Biblioteca Breve, 1977.

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rrero, y productivo, estamentos que habrían distinguido a la sociedad indoeuropea de todas las demás. Tal esquema tripartito (sacerdotes, guerreros, productores) estaría reflejado en todos los niveles de la cultura y en la misma sicología no sólo de los pueblos indoeuropeos, sino también de las religiones india, irania, romana y germánica. Al ponerse en marcha hacia Oriente y hacia Occidente [a España llegarían con retraso hacia el 1.000 a.C. con las invasiones celtas], crean poco a poco con el tiempo una corriente lingüística, la indoeuropea –indogermánica para los alemanes–, paralela y distinta de la semita, desde Irlanda hasta la India, que al entrar en contacto con otros pueblos se desmembra en indoario, sánscrito, armenio, griego, latín, germánico, eslavo, etc3. Según algunos historiadores, no siempre coincidentes, la cultura patriarcal de los indoeuropeos destruye la uniforme, matriarcal y pacífica que había perdurado en toda la Europa antigua durante veinte mil años, del paleolítico al neolítico, que adoraba a una diosa con múltiples atributos. Sea como fuere, ellos crean una corriente religiosa distinta de la mesopotámica de tipo naturista y muy primitivo, con un ser supremo de la bóveda celeste, un dios solar (Dyaus, Pitar, Zeus, Jovis Pater, etc), de la raíz indoeuropea que significa luz: deva en védico, devah en sánscrito, siu (de +dy) en hitita, zeus en griego, deus en latín, daiva en escita, al que se denomina con todos los «nombres» impersonales, siempre ligados a la naturaleza. También se considera de origen celeste al fuego (Agnis, de la misma raíz latina de ignis). Practican asimismo sacrificios y conocen el valor mágico-religioso de la palabra y el canto4. 2. Caracteres generales del hinduismo Y así en el valle del Indo va decantándose lentamente una primera forma de religiosidad con cuatro características específicas, algunas de ellas también compartidas por otros pueblos indoeuropeos: 3. Cfr. Calvera, L: Las fuentes del hinduismo. Ed. Dédalo, Buenos Aires, 1979 4. Cfr. Ilárraz, F: Introducción a La Upanishad del Gran Bosque. Universidad Pontificia, Salamanca, 1988.

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2.1. Politeísmo henoteísta Dice la Brihad-aranyaka Upanishad: «Los dioses son treinta y tres, trecientos tres, tres mil tres... seis, tres, dos, uno y medio, uno». Un panteón politeísta personifica las fuerzas de la naturaleza (tormentas, vientos, etc), donde los dioses, carentes de nombres reales y personales, no son realidades-Tú, sino atributos, fuerzas impersonales a las que se asignan características numinosas, de ahí que sus designaciones resulten a veces intercambiables (teónimas), pues una fuerza impersonal es siempre de suyo ambigua, susceptible de presentar muchos rostros o personificaciones, pero no personalizaciones. De todos modos, ese politeísmo no impide un cierto henoteísmo, es decir, el reconocimiento de una sola divinidad principal a quien el humano demanda beneficios y ofrece sacrificios y, junto a ella, en plano ontológicamente inferior, otras que reunen en sí fuerzas y poderes originariamente no diferenciados de la divinidad principal. Dentro del hinduismo popular, e impregnada de amor devocional, se da a través de la adoración a los dioses la creencia en lo Uno, Brahmán (neutro, «crecer»), del que puede predicarse más el acosmismo que el panteísmo, pues «todas las cosas tienen el Brahmán por esencia, pero el Brahmán no tiene a todas las cosas por esencia»; «todos los seres están en mí, pero yo no estoy en ellos»5, pues él es lo absoluto6, lo todo, lo uno, lo sin nombre ni forma, la cima, el principio primordial e impersonal, la sustancia primigenia de todos y cada uno de los seres7, al que todos y cada uno retornan con la periodicidad de los ciclos cósmicos, aunque la fusión definitiva sólo advenga 5. Bhagavad-Gita 9, 4. 6. «Honremos a este Dios omniforme, devenir consumado, al Dios antiguo y adorable, que permanece en nuestro corazón. Vehículo de la ley, rechaza el mal. Él es el soberano supremo de los soberanos, la divinidad de las divinidades, el señor sumo de los señores del allende, dios merecedor de adoración, rector del universo. No hay ningún dueño de él, ningún dominador suyo sobre la tierra. Él es la causa, nadie lo ha engendrado ni tiene soberanía sobre él. Dios único, escondido en todos los seres, dominándolo todo, mismidad interior de todas las criaturas, vigilante de las acciones, presente en todos los seres, testigo, guardián, absoluto exento de cambios, eterno entre los eternos, espiritual entre los espirituales, único acogedor de los deseos de todas las almas, causa del mundo, libre de cualquier ligadura» (Svetasvara-Upanishad 6, 5-13). 7. «A Yajñavalkya que le pregunta ‘explícame al Brahman que se revela, Atman interior que está en todo’, Usasta Cakrayana le contesta: ‘Tú me indicas las cosas como si se tratara de diferentes objetos materiales –ésta es una vaca, éste

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tras la gnosis (jñana, vidya). «Todo lo existente es Brahmán. Se permanece en la paz reconociendo que él es el principio, el fin y el presente de todo. Espíritu puro, tiene por cuerpo la vida, por forma la luz, por concepto la verdad, por esencia el espacio; fuente de toda actividad, de todo deseo, de toda percepción de los olores y sabores, abarcante de cuanto existe, silencioso, impasible. Este espíritu que está en el interior de mi corazón es más pequeño que un grano de arroz, que un grano de cebada, que un grano de mostaza, que un grano de alpiste, que el meollo de un grano de alpiste. Este espíritu que reside dentro de mi corazón es más grande que la Tierra, mayor que el espacio, que el cielo, que todos los mundos. Este es Brahmán mismo. Quien se diga a sí mismo: ‘a él iré cuando me marche de este mundo’, ése en verdad no tendrá duda alguna de su fusión con Brahmán»8. Quien antes de su muerte lo ha experimentado logra la moksa (apaciguamiento): «Brahmán es conocimiento, es felicidad, de quien hace ofrendas la meta final, también del equilibrado, del hombre iluminado»9.

2.2. Panritualismo «El sacrificio realizado sin cumplir los ritos, sin ofrendas de alimentos, sin distribución de oro a los sacerdotes y sin piedad es un sacrificio negro», dice el Bhagavad-Gita10. De este modo la vida humana se convierte en ritual sacrificial. Al principio, el rito recae en el cabeza de familia, encargado del fuego familiar sagrado; luego los liturgistas se multiplican, quedando el culto familiar cada vez más es un caballo–, pero el Brahman que se revela, el Atman que está en todo, es tu propio atman presente en todo. Tú no puedes ver al que ve, no puedes oir al que oye, pensar al que piensa, conocer al que conoce. Es tu más íntima mismidad, tu atman. Todo lo que no es él está lleno de sufrimiento» (BrihadAranyaka-Upanishad 3,4). «Ni así, ni así (neti, neti) es el Brahman: impalpable, indestructible, inasible, sin ligaduras, no vacilante, sin sufrir daño alguno» (Brihad-Aranyaka-Upanishad 4, 24). 8. Chandogya-Upanishad 3, 14 9. Upanishad del Gran Bosque, 3.9.28. 10. Bhagavad-Gita, «canto del bienaventurado», sexto libro de la gran epopeya india Mahabharata, 5, 4, 2.

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reducido al ámbito estricto de la unidad reproductiva; finalmente se consolida con los sacerdotes: «el rito se convierte en una ceremonia compleja en la que puede haber una media de una quincena de sacerdotes (incluidos los ayudantes) y en la que cada categoría sacerdotal tiene su puesto y sus honorarios estipulados. El mejor pagado es el brahmín11 (médico del sacrificio), que se limita a vigilar en silencio el desarrollo de la ceremonia, supervisando y avisando de los errores o accidentes; el hotar vierte el agua de las abluciones mientras recita versos del Rig-Veda; el udgatar canta el Sama-Veda; el adhvaryu realiza las operaciones manuales y los gestos rituales del sacrificio usando el Yajur-Veda. Está también el purohita, capellán real, encargado de realizar las oraciones para la protección del rey, y que confecciona el calendario ritual. De todos modos, el mundo sacerdotal védico, a pesar de lo intrincado de la trama ritual que estableció, no llegó a generar nunca una estructura organizativa compleja (no se consolida una pirámide sacerdotal) ni requirió de infraestructuras destacables (no hay templos importantes). Cualquier espacio es susceptible de convertirse en lugar sagrado, y el ceremonial se configura a imagen del rito familiar, centrado en el fuego. La sencillez es la característica del ritual, cuyas gradaciones quedan marcadas más por el número que por la calidad de los sacerdotes que actúan»12. Ahora bien, pese a que rito y religión van juntos en el comienzo del hinduísmo, lentamente se observa al respecto una gran evolución: – En los orígenes, la creencia en los dioses se vincula intrínsecamente al rito sacrificial, en el que cobran extraordinaria importancia el fuego y la bebida sagrada (haoma en Irán, soma en la India): «Por el sacrificio camina el mundo realmente, incluso físicamente. ‘Si por la mañana el sacerdote no ofreciera el sacrificio, aquel día el sol no saldría’, dice un texto. Todo obedece al sacrificio, pues por el sacrificio todo ha sido hecho y todo vuelve a ser reparado»13. 11. Brahmán es el todo («lo» todo), Brahma es un dios, y brahmán el oficiante de la ceremonia. Para eviar confusiones, a este último le denominaremos brahmín. 12. Díez de Velasco, F: Hombres, ritos, dioses. Introducción a la historia de las religiones. Ed. Trotta, Madrid, 1995, pp. 298-299. 13. Panikkar, R: Espiritualidad hindú. In «Raimundo Panikkar». Anthropos, 53-54, Barcelona, 1985, p. 50.

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– Con el curso del tiempo, los ritos se multiplican; distintos ritos religiosos van marcando los pasos de un hindú desde el instante mismo de levantarse: en el baño, en la comida, en las relaciones sociales. – De todos modos, llega un momento en el poshinduismo (budismo, jainismo) en que los ritos son desterrados: también en esto el hinduismo se resiste a una globalización o generalización.

2.3. Impersonalismo cosmicista En semejante universo la persona humana carece de nombre propio y autobiográfico, como también de historia, brillando asimismo por su ausencia la noción de creación, en lugar de la cual –según veremos– se desarrollará un pancosmismo que atrapa las vidas, y del que las gentes intentan salir debatiéndose por la ascesis, resignándose por el quietismo, o aspirando por la gnosis a ascender los escalones de esa rueda y a obtener un día la extinción del tormento. Incluso ciertas corrientes hindúes, budistas, y, sobre todo, jainistas, terminarán creyendo que hasta los dioses están sujetos al peso del ciclo del devenir, si bien mínimamente en comparación con las demás existencias.

2.4. Régimen de castas Aunque las invasiones indoeuropeas fueran filtraciones lentas, progresivas, sin devastación violenta, los aryas (nobles) son los vencedores, blancos, rubios, procedentes de más arriba del Caúcaso y del Danubio, y los autóctonos vencidos son morenos: «Los brahmines son rubios, los ksatriyas, pelirrojos; los vaisyas, morenos; los sudras, negros»14. El sistemas de castas, tan denostado en occidente, constituye sin embargo una especificidad hindú: el hinduismo es el «ismo» de los hindús15. Los arios constituyen las tres castas superiores, y cada una ellas practica cultos paralelos, por lo que se ha hablado de religión gentilicia: 14. Mahabharata, Santi Parva, 188, 5. 15. Hinduism is the ism of the Hindus. Cfr. Zähner, R.C: Hinduism. Oxford University Press, Oxford, 1962, p. 1; Gonda, J: «El hinduismo es lo que hacen los hinduistas». Les religions de l’Inde. I. Ed. Payot, París, 1979, p. 416.

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2.4.1. Los brahmines A las castas se llega por nacimiento; son, pues, de carácter hereditario, es decir, no es el oficio que se ejerce lo que determina la casta. Al principio los brahmines se hicieron importantes funcionarios estatales que asesoraban a los reyes, administraban las leyes, transmitían los textos sagrados y controlaban la enseñanza del sánscrito, entonces prestigioso idioma sacerdotal. Aunque con el tiempo constituirán la clase dominante de los sacerdotes, y a ellos les corresponde la ejecución de los ritos sacrificiales, sin embargo ya hay muchos sacerdotes que no son brahmines, y cada vez más brahmines que son cocineros y que pertenecen al proletariado más pobre, o a las clases medias bajas. De todos modos, la casta de brahmines ha visto acrecentar su prestigio en proporción inversa a su pérdida de poder temporal, pues su respeto a la vaca, el ideal de la no violencia, el vegetarianismo, el culto a Vishnú y a Shiva, etc, se han universalizado, especialmente entre los estratos más bajos. 2.4.2. Los ksatriyas Nobles y guerreros, detentan el poder temporal, protectores hacia el interior y repelentes de los invasores, encargados de ejercer la caridad y de evitar el apego a la comodidad y a los placeres sensuales. 2.4.3. Los vaisyas Mercaderes-banqueros, se encargan de la producción de bienes agropecuario-comerciales, a excepción de las profesiones propias de los intocables (enterradores, barrenderos, lavanderos, y similares), tenidas por contaminantes. Los varones de las tres primeras castas son djivas («nacidos dos veces») por haber recibido la upanayana (iniciación), lo que les confiere la posibilidad de recorrer los cuatro estadios de la existencia del hombre hindú, aunque normalmente se detienen en el segundo de dichos estadios: brhamacarya (estudio), grahastha (jefatura de familia), vanaprastha (retiro en el bosque), sannyasa (renuncia al mundo)16. 16. Brihad-Aranyaka-Upanishad 1, 4, 1-15.

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2.4.4. Los intocables Fuera de las citadas, las restantes castas están formadas por los noarios, reputados castas inferiores: shudras (artesanos, comerciantes, hombres libres pero en última instancia siervos por carentes de los plenos derechos ciudadano-político-religiosos), parias (sin casta) y adhiwasi (aborígenes), marginados del sistema hindú. Paradójicamente se trata de metacastas excluídas del sistema de castas, y la prueba está en que aquellos que salen del hinduismo por conversión al cristianismo, al islam, o al budismo dejan, en virtud de ese acto, de ser descastados. He aquí un texto clásico al respecto: «La serenidad, el dominio de sí, la ascesis, la incontaminación, la paciencia y la rectitud, el conocimiento y la fe pertenecen al brahmín; se basan en su naturaleza. El heroísmo, la fortaleza, la constancia, la destreza y el combate, la valentía que desconoce la huida, la liberalidad, el ejercicio del poder son el deber de ksatriya, de acuerdo con su naturaleza. La labranza, el cuidado de los rebaños y los negocios son la tarea asignada por la naturaleza al vaisya. En cuanto al shudra, su destino natural es servir. Los hombres alcanzan la perfección realizando cada uno su tarea específica»17. Este esquema, que nos recuerda fuertemente al luego defendido por Platón, liga cada una de las castas a diferentes partes del cuerpo de lo Brahmán: en la cabeza los brahmines; en los brazos, los ksatriya; en las piernas los vaisyas, y en los pies los shudras; los parias y adhiwasi ni siquiera pertenecen al cuerpo social. En época tardía se les ha intentado relacionar, aunque sin éxito cúltico, con los tres dioses principales: con Shiva (brahmines), con Vishnú (ksatriyas), con Brahma (vaisyas), y con Ganesa (shudras). Los parias, oficialmente ateos, serían indignos de los dioses. Según el hinduismo, el alma se encarna en un cuerpo dentro de una casta determinada, siempre de acuerdo con el comportamiento observado en las existencias anteriores, y en esa casta habrá de permanecer hasta la muerte. Cada cual tiene que cumplir con la máxima perfección posible las obligaciones de su propia casta, pues sólo así podrá su espíritu ascender a la casta superior hasta que, purificado del todo, consiga la unión definitiva y feliz con lo Brahmán; de lo contrario, tras la muerte, se reencarnará en castas inferiores, e incluso en animales. 17. Bhagavad-Gita 18,41-45.

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2.4.5. La metacasta de las mujeres La mujer hindú, sea cual fuera la casta a la que pertenezca, se define por su relación con el varón, como lo dice explícitamente el Código de Manú: «Una niña, una joven, una mujer de edad avanzada no deben hacer nunca nada siguiendo su propia voluntad, ni siquiera en su casa. Durante la infancia, la mujer debe depender de su padre, durante la juventud, de su marido; al morir, de sus hijos»18. Salvo excepciones, esto continúa bastante vigente el día de hoy.

2.5. El carácter étnico-político del régimen de castas La existencia de un altar familiar en cada hogar y la estructura de castas, así como la imposibilidad de convertirse al hinduismo quien no haya nacido en una de las tres castas supremas, muestra la naturaleza étnico-política de esta religión. Se es hinduista por haber nacido de padres hinduistas, y como tales se les considera, aunque no crean en muchas de sus doctrinas y prácticas, al fin y al cabo los indios creen que sin hinduismo la India carece de personalidad19. El hinduismo jamás ha conseguido liberarse de estas trabas, ni convertirse en religión universal. Si se ha extendido fuera de sus propios límites territoriales, ello se ha debido a la colonización india de varias regiones y a la relativa facilidad para admitir a los indígenas en una de las tres castas superiores durante algunos periodos. Está por ver si esta situación puede alterarse. En Assam, región y Estado autónomos al nordeste de la India, basta con que algún grupo étnico acepte algunas costumbres hindúes (asimilar sus dioses a los hindúes, no sacrificar vacas, observar algunas prescripciones rituales consintiendo en que sus ritos sean oficiados por un brahmín, etc) para que se convierta en una subcasta más y quede así incorporado al hinduismo, aun conservando su identidad religiosa específica. En sentido contrario, algunas sectas de origen hindú siguen siendo consideradas hindúes aunque practiquen ritos extraños, o no visiten los templos hinduistas, como ocurre con los bhagavatas, actuales adoradores de Krishna20. 18. Código de Manú, cap. V, pp. 147-148. 19. Eliade, M: La India. Ed. Herder, Barcelona, 1997 20. Cfr. Vijoyananda: La religión del hombre. Ed. Kier, Buenos Aires, 1977

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Hoy cada casta ha ido subdividiéndose en subcastas, que actualmente ascienden en la India a más de tres mil. A pesar de que en nuestros días los derechos fundamentales de la Constitución de la India (1947) no reconozcan ya la división en castas, sin embargo siguen más o menos vigentes en las aldeas, así como en los impedimentos para contraer matrimonio, y se aprecian a primera vista por la especificidad de sus ornamentas y vestidos, a fin de evitar el trato indebido así como el consiguiente contagio sociorreligioso21.

2.6. El rechazo descastado de los sannyasin frente al encastamiento La división en castas se ha visto impugnada en la India en todas las épocas, en los siglos VII y VI antes de Cristo por el jainismo y el budismo, y más tarde por todas las religiones no indias presentes en el subcontinente: zoroastrismo, judaísmo, cristianismo, islam. Por eso quienes se adherían a estas religiones abandonaban automáticamente la identidad hindú. Incluso en el interior del hinduismo hubo quienes rechazaron el régimen de castas, unos fundando sectas y otros peregrinando, vagabundeando, o llevando vida eremítica, en definitiva «renunciando» a la identidad mundana, los sannyasin22. Estas gentes, lejos de querer ser alguien, desean no ser absolutamente nadie en la superficie para poder unirse a todos por las raíces. La vida exterior que mejor se ajusta a esta libertad total es la del mendicante sin hogar. No quedan ni rastros de orgullo en alguien que, mendigando plato en mano, se encuentra a la puerta trasera de la casa de alguien que una vez fue sirviente suyo, y que además no quiere que las cosas sean de otro modo23. Para llegar a salirse de la casta, es decir, del ser social, hay que renunciar al hogar, a la familia, a las propiedades, a la ropa común, al aseo normalizado, incluso a los deberes para con los dioses familiares, que forman parte de los deberes de casta, es decir, de la existencia concreta. Sin pensar en el futuro, y observando el presente con indiferencia, los renunciantes viven 21. Cfr. Panikkar, R: La experiencia filosófica de la India. Ed. Trotta, Madrid, 1997; Radhakrishnan, S: El pensamiento hindú. Ed. Altanela, Madrid, 1981; Renou, L: Hinduismo. Ed. Plaza y Janés, Barcelona, 1963; Schweitzer, A: El pensamiento de la India. FCE, México, 1977; Sen, K.M: El hinduismo. Ed. Guadarrama, Madrid, 1975. 22. Cfr. Momen, M: Una introducción al hinduismo. Ed. Bahá’i. Terrassa, 1998 23. Smith, H: Las religiones del mundo. Ed. Thassalia, Barcelona, 1997, pp. 70-71

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en una total confusión de castas en torno a su guru, o en comunidades que ocasionalmente forman. Cuando se ponen en camino, mendigan su sustento y lo aceptan de cualquiera, sin preocuparse tampoco de su casta. De este modo van «más allá de la religión» y reconocen que su propio atman es de hecho idéntico a lo Brahmán, es decir, al absoluto por encima de los dioses. Las posturas corporales (asana), los ejercicios respiratorios (pranayama), la meditación (dhyana) tienen por objeto realizar la unidad de su yo con la absoluta omnitud, y su visión beatífica e intuitiva, frente a la cual toda existencia particular es ilusoria, precaria, e insustancial. Liberado así el pájaro de su jaula-casta, de toda pegajosidad o ligadura, accede directamente a la salvación quedándose sólo físicamente en el mundo pero metafísicamente más allá, es un «liberado viviente»24. 3. El mosaico hinduista

3.1. Un orden perenne: el dharma Aquél de donde el sol se levanta, aquél donde el sol llega a su ocaso, a ése tal los dioses lo llaman ley dharma. Sólo es él hoy. Él, mañana también. Desde luego «el hinduismo quiere ser la Verdad, pero no pretende darle un contenido a esta verdad. La gran intuición del hinduismo es que cualquier verdad del orden del intelecto exige una limitación, y con ello la exclusión de otras verdades. Por respeto a la verdad las admite todas en el orden lógico. El hinduismo se llamaría a sí mismo, si tuviese que darse un nombre, sanatana dharma (orden perenne), el orden que permanece y que subyace a toda ordenación. Dharma: este concepto que ha sido traducido de las formas más distintas (religión, ordenación, deber, regla, derecho, moralidad, costumbre, ley, norma, armonía, virtud, mérito, justicia, conducta, doctrina, etc) sería la verdadera naturaleza del hinduismo. La etimología de la palabra quizá sea más fulminante que cualquier otra consideración. Proviene de la raíz dhr, que significa 24. Cfr. Ling, T: Las grandes religiones de oriente y occidente. I. Ed. Istmo, Madrid, 1968, pp. 327-328

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coger, aguantar; dharma significa, según la misma descripción del Mahabharata, ‘aquello que mantiene, que aguanta a los pueblos’. La mejor traducción nos parece ser la de orden. Existe un orden ontológico real en el mundo, no sólo como una ordenación extrínseca de la naturaleza de las cosas, sino como su estructura óntica más fundamental. Quien hiere este orden se daña a sí mismo y peca, quien lo guarda alcanza el fin y la plenitud de su vida, el conocimiento de este orden es la sabiduría última y salvífica. Este orden regula la vida del cosmos, así como la del individuo y la de la sociedad. La moralidad y todos los valores positivos adquieren su valor y realidad en cuanto son expresiones de este orden, que es la naturaleza misma de las cosas vista desde su aspecto dinámico y jerarquizado. De ahí que el dharma entre muy pronto en relación muy íntima con el karma. Un concepto fundamental para el hinduismo es el de svadharma, esto es, el dharma personal y propio, algo así como el puesto óntico de cada ser en la escala de los seres. La gran obligación del individuo consiste en seguir su propio dharma, la ley –que se convierte en deber–, reguladora del desarrollo de su existencia. Cada cual tiene su dharma, esto es, su propio deber-ser, que aún deberá crecer y llegar a ser insertándose en el edificio general de la totalidad. El conocimiento y la realización del dharma es la religión. De ahí que la religión, aun teniendo una base única común, sea considerada como una concreción personal o colectiva del dharma. De ahí también la minuciosidad, común por lo demás a casi todas las religiones, de las reglas religiosas. La sanción aquí no puede menos que serle intrínseca. Por esto, para la reparación del desorden, se deben realizar acciones también prescritas, que deshacen en lo posible el mal cometido. A veces, sin embargo, cuando la ruptura es total, no hay reparación posible (‘ni penitencia ni sacrificio sirven’). El carácter ontológico del dharma explica la creencia común del hinduismo en la reencarnación. El dharma es lo único que sigue al hombre cuando deja esta tierra. El mundo sería un caos si no hubiese una posibilidad general de reparar el dharma maltrecho por las acciones malas de los hombres o por los mismos desquiciamientos de la naturaleza. El orden tiene que seguir, alguien tiene que conectar con quien ha dejado ya de existir en esta tierra para recoger la antorcha a medio arder y continuar la línea de la existencia. El atomismo

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ontológico representaría la destrucción del ser. Tiene que haber una continuidad: el samsara, el ciclo de las existencias»25.

3.2. Hinduismo e hinduismos En la India se mira de dos modos. Los hindúes más sociológicos –entre los que no faltan integristas– miran a los musulmanes, los budistas y los cristianos como extranjeros infieles, como individuos cuya existencia misma perturba el orden universal (dharma) o, si se prefiere, como individuos cuya presencia habitual en suelo indio es signo de que el dharma se encuentra gravemente deteriorado: «Causa o efecto del desorden cósmico (a-dharma), esta defección de una masa importante de la población india anuncia el fin de los tiempos, puesto que no puede producirse sino en la parte final del Kali-Yuga, de la ‘edad de hierro’, como decían los griegos, último estadio a su vez de la evolución del universo. A su término –que no puede tardar–, el espacio y el tiempo se disolverán y los mundos se reabsorberán en el Brahmán antes de constituirse de nuevo en un nuevo ciclo que comenzará con una nueva edad de oro»26. Para esta línea, el hinduismo, en cuanto que norma eterna, debería confundirse con la indianidad; el individuo a quien méritos acumulados a lo largo de todo un ciclo de existencia (teoría del karman) han concedido el privilegio de renacer como miembro de esa comunidad de élite que, por naturaleza, son los indios, no puede realmente separarse de ella, como tampoco podría cambiar el color de su piel o el de sus ojos. Pero junto a estos integristas están los hinduistas más religiosos, extremadamente acogedores, que miran a las religiones extranjeras como otras tantas modalidades del dharma en general. Especie de magma religioso, no constituye el hinduismo una unidad monolítica, sino un mosaico de religiones locales y supralocales, conciliadas gracias a la carencia de dogmas y de una jerarquía centralizadora, conforme al talente indio, muy dispuesto a integrar elementos heterogéneos; más que una doctrina coherente es un camino existencial abier25. Panikkar, R: Espiritualidad hindú. In «Raimundo Panikkar». Anthropos, 53-54, Barcelona, 1985, p. 49. 26. Varenne, J: El hinduismo contemporáneo. In «Las religiones constituidas en Asia y sus contracorrientes». Ed. Siglo XXI, Madrid, p. 222

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to a cualquier verdad, por eso compagina panteísmo, politeísmo, henoteísmo y una fuerte tendencia al monoteísmo. Dos ejemplos: Gandhi vivía y propugnaba una síntesis de todas las religiones; Ramakrishna se adhirió a varias sectas hindúes, al islamismo y al cristianismo, llegando al eclecticismo absoluto. Lo cierto es que la India no es, propiamente hablando, ni panteísta, ni monoteísta, ni politeísta. Su realidad religiosa concreta se escapa de los dilemas con los que pretendemos encerrarla, a través de la coexistencia pacífica que sabe crear entre opciones teológicas consideradas incompatibles. Por ejemplo, un brahmín ortodoxo o fiel a la tradición se presentará de buena gana, en el plano filosófico, como un adepto del Vedanta no dualista. Todos los días meditará en silencio sobre lo Brahmán situado más allá de todas las formas, pero eso no le impedirá eventualmente prodigar numerosas invocaciones y ofrendas a presencias numinosas locales o divinidades del terruño, al igual que a los manes de sus antepasados, y practicar toda clase de ritos propiciatorios. Paralelamente, y por añadidura, podrá perfectamente dispensar a esa divinidad de elección (ishtadevata) un culto cotidiano en el marco de su hogar y asistiendo fielmente a las festividades anuales, a las peregrinaciones, etc27. El sustrato común y el factor unificador del hinduismo es la adquisición de un código elemental de conducta integrado por el amor compasivo hacia todos los seres vivientes, una cierta indiferencia ante lo apariencial sensible, y el deseo de acercarse a la divinidad por cualquier camino oportuno. El hinduismo, religión sin fundador humano, sin Iglesia, sin organización religiosa que estuviera aceptada por el conjunto de los individuos, donde los dioses son numerosos, y a menudo también rivales28, coincide sin embargo en la acep27. Hulin, M y Kapani, L: El hinduismo. In Delumeau, J: «El hecho religioso». Alianza Editorial, Madrid, 1995, p. 39. 28. «Si un determinado personaje, por ejemplo, anuncia que parte en peregrinación hacia Gaya, todo induce a creer que se trata de un tradicionalista, obediente a las indicaciones del dharma, puesto que éste prescribe alimentar a los antepasados del clan familiar, ofreciéndoles de comer en lugares privilegiados, entre los que Gaya es el más famoso. Si otro, por ejemplo, toma la ruta de Pandharpur (en el Estado de Maharastra), se sabrá entonces que pertenece a la secta llamada de los varikari: va a venerar a Dios bajo la forma de Vithoba, personaje divino desconocido en las escrituras védicas. El primero, al marchar a Gaya, quiere adquirir méritos: obedeciendo a la tradición eterna (sanatana

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tación de la norma eterna (dharma), considerada como una especie de moral innata en el corazón de cada uno. Finalmente, el hinduismo se apoya sobre dos vastísimos corpus de textos, considerados, de una manera u otra, emanados del absoluto divino comunicándose libremente en el hombre. Estos corpus, sin contradecirse verdaderamente y sin suplantarse entre sí, se dejan sin embargo disponer según un orden de antigüedad y de autoridad decreciente, pero también de popularidad creciente. Fundamentalmente son el corpus del veda y el corpus de la smrti. 4. Los orígenes védicos. Los samhita

4.1. La lengua védica Dentro de la lengua indoeuropea, el grupo lingüístico indo-iranio se subdivide en lenguas iranias por una parte y en lenguas indias por otra. Estas últimas tienen un desarrollo histórico más dilatado, que se extiende desde más de un milenio a.C. hasta nuestros días en ininterrumpida evolución, pudiéndose distinguir entre indio antiguo (dentro del cual, a su vez, hay dos estadios lingüísticos distintos: el védico, cronológicamente el más antiguo, que recibe su nombre de los libros de sabiduría escritos en ese idioma, los vedas, y el sánscrito, palabra que expresa el carácter «perfecto» u «ordenado» de la que es considerada lengua clásica por excelencia de la India29), indio medio, e indio moderno. El veda («saber»; el latín video conserva ese sentido: ver, conocer) es el conocimiento sagrado, denominado también sruti (revelación, audición) por considerarse exhalado por lo Brahmán (Absoluto) al principio del mundo (más exactamente, durante cada recreación del dharma) tiene la esperanza de renacer en una posición superior. El segundo, al trasladarse a Pandharpur, pretende beneficiarse de la gracia divina: espera que Vithoba le sustraiga, después de la muerte, a la miserable condición humana y le haga cohabitar para siempre con él» (Varenne, J: El hinduismo contemporáneo. In «Las religiones constituidas en Asia y sus contracorrientes», I, Ed. Siglo XXI, Madrid, 1981, p. 244). 29. En sánscrito la c y la j son consonantes palatales fricativas, y por eso se pronuncian como la ch española suave (sonido medio entre ch e y). Asimismo hay r consonante y r semivocal, la cual se pronuncia como ri (ejemplo: krshna se pronuncia krishna).

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mundo) y captado por ciertos sabios o maestros (rsi), que lo habrían transmitido a continuación de generación en generación hasta nosotros por vía exclusivamente oral, sin alteración alguna. Así pues, el veda se presenta en primer lugar como una Palabra sagrada y no bajo la forma de un texto escrito; «el hinduismo no es una ‘religión del Libro’. Desde el punto de vista filológico-histórico, el veda puede ser descrito como una inmensa literatura que refleja, por una parte, las concepciones religiosas de los primeros conquistadores arios del subcontinente indio y, por otro, las desarrolladas por ellos en el suelo mismo de la llanura indogangética en el curso de los siglos siguientes»30. Sea como fuere, «en nuestros días, el veda sólo tiene una importancia arqueológica. Redactado en un sánscrito más o menos arcaico que sólo permite que accedan a él un pequeño número de brahmines letrados, nunca ha sido traducido a ninguna de las lenguas vernáculas de la India. Sus formas tradicionales de transmisión oral, de maestro a discípulo, de padre a hijo, sólo se mantienen ya en raros linajes de brahmines ortodoxos (sobre todo del sur). Por otro lado, el sacrificio védico solemne ha caído desde hace mucho tiempo en desuso y las grandes figuras divinas exaltadas en los himnos (Indra, Varuna, Agni, etc) han visto cómo palidecía su estrella. De hecho, sólo la literatura upanishádica continúa viva, sobre todo gracias a los comentarios del célebre Sankara (siglo VIII d.C.) que veía en esos textos la quintaesencia misma de toda teo-logía»31.

4.2. Los cuatro vedas La tradición védica, oral (sruti) en su origen, comprende varias categorías de escritos cuyo periodo de formación se sitúa entre los años 1600 y 400 a.C. Los textos sagrados del vedismo hinduista son los cuatro Vedas, donde se expone el conocimiento, el saber: – Samhita (Recopilaciones) – Brahmana (Glosas bramánicas) – Aranyaka (Textos del bosque) – Upanishad (Sesiones) 30. Hulin, M y Kapani, L: El hinduismo. In Delumeau, J: El hecho religioso. Alianza Ed. Madrid, 1995, p. 333. 31. Ibi, p. 334.

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4.3. Las Samhita-Veda: Rig-Veda, Yajur-Veda, Sama-Veda y Atharva-Veda Las Samhita son recopilaciones de himnos, oraciones, fórmulas, rituales, etc, «exhalados» por Brahmán, que los «sabios videntes» conocieron por «visión» directa, y que fueron luego transmitidos por «audición». Son cuatro: Rig-Veda, Yajur-Veda, Sama-Veda y Atharva-Veda. 4.3.1. El Rig-Veda: divinidades, entidades semidivinas, personajes míticos, teriomorfismo, demonios El Rig-Veda («Saber regio», o «Veda de las alabanzas») está escrito entre los siglos XVI y X a.C en védico, lengua notablemente arcaica, y se compone de 10.417 versos pertenecientes a 1.028 himnos, que constan de un número determinado de estrofas, entre tres y cincuenta y ocho, aunque lo normal es que oscilen entre diez o doce. El poder depende de los himnos, ritos sacrificiales y ofrendas. No habiendo templos, ni imágenes, las ceremonias se realizan al aire libre, en un altar que consiste en un cuadrilátero marcado excavando en el suelo. Nunca la magia informó tan fuertemente el rito en una religión organizada, lo cual encaja perfectamente con una sociedad de castas, donde los brahmines dominan con el ritual sacrificial la organización social. a. Las divinidades Los himnos van dirigidos alternativamente cantados por los sacerdotes-poetas védicos a las divinidades. Se ha dicho que los hindues creen en treinta millones de dioses (locales, regionales, nacionales) masculinos o femeninos de categoría distinta, desde la unidad trascendental de lo Brahmán. Llevado de su fervor, el fiel hindú se concentra en el culto a un dios, abandonando en ese caso el culto de los otros, al modo de un monoteísmo alternativo. Los múltiples dioses tienen una entidad tan débil y fluida, que se agrupan32, o se funden con facilidad, o se trans32. Por ejemplo el grupo de los Aditya, de número variable, frecuentemente siete más una, probablemente homólogo al grupo de los siete Amesha Spenta del Avesta iranio, está considerado como un grupo jerarquizado de dioses soberanos, hijos todos de la Libertad: Mitra, Varuna, Aryaman, Bhaga, Amsha, Daksha, etc. Cfr. Varenne, J: La religión védica cit, pp. 363-387

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forman unos en otros. Indra, Varuna, Agni, etc, son cada uno a su tiempo exaltados y promovidos al rango de divinidad suprema, lo que permite hablar de un henoteísmo (politeísmo con fondo monoteista). En este caso se socializan los atributos intercambiables entre los dioses, y el creyente puede ejercer su devoción selectiva. Rasgo peculiar de los himnos védicos es la fusión de dioses en un compuesto dual, el más importante de los cuales lo forma la pareja Mitra-Varuna. Por otra parte existen grupos de dioses que se asocian a un dios individual, de cuya actividad participan: los Marut, con Indra; los Vasus, con Indra y posteriormente con Agni, etc. Por contrapartida, la celebración de un mismo dios puede revestir aspectos bastante diferentes de una región a otra. De todos modos, Benarés, la ciudad más sagrada de la India, es un verdadero panteón. – El Cielo La más antigua de las divinidades es el Cielo, cuya personificación en el Rig-Veda nunca franquea el nivel más rudimentario, estando limitado a la función de la paternidad. Aparece generalmente emparentado con la Tierra, y juntos son celebrados como los progenitores universales. La fecundidad paternal del Cielo permite su asimilación a un toro. Igualmente es el dios que ríe entre las nubes (alusión a la luz)33. Junto al Cielo están la Noche, la Aurora, etc. – Indra Con Indra se está en el nivel de los dioses esenciales de la religión védica. Jefe de los dioses y dios de la atmósfera y de la tormenta, 33. Respecto a la creación y composición del mundo, dos principios coexisten desde la eternidad, el uno espiritual consciente pero inactivo, que se fragmenta en una infinidad de individuos sólo distintos numéricamente, y el otro material, uno y desprovisto de conciencia, la Naturaleza. Este mundo, nacido de un huevo, el huevo de Brahma, encierra en su hemisferio superior los siete estadios celestes, el más alto de los cuales es el de lo Brahmán; el hemisferio inferior, subdividido igualmente en siete, representa los mundos subterráneos, siendo el último de ellos el infierno. La Tierra, en forma de disco plano, se situaría entre los dos hemisferios Para el vedanta monista, sin embargo, sólo existe el principio espiritual, siendo todo lo demás pura magia (maya), simple creación del espíritu. Pero esta opinión apenas rebasó los círculos cultos y los ambientes especulativos. Cfr. Esnoul, A-M: El hinduismo. In: «Las religiones en la India y en Extremo Oriente». Ed. Siglo XXI, Madrid, 1993, pp. 45-46.

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desde donde envía lluvias y rayos, guerrero y héroe por excelencia, montado a caballo o sobre elefante, hábil manejador del rayo, barbudo, orgulloso, vencedor de los demonios e incluso del dragón Vritra, es el dios más popular, por eso se le dedican doscientos cincuenta himnos, cantidad elevadísima en comparación con los diez himnos dirigidos a Varuna y los treinta y cinco a Mitra. Con frecuencia Indra va acompañado por los arriba mencionados Marut, jóvenes guerreros de armas resplandecientes –prototipo de las agrupaciones iniciáticas secundarias– que le asisten en los combates. – Agni Dotado de numerosas formas, algunas imágenes le representan con dos cabezas, una de ellas la del fuego sacrificial y otra la del fuego doméstico, los dos devoradores de oblaciones. También identificado con el sol, dios del fuego, que nace constantemente cuando se enciende cualquiera de los cinco fuegos (el sacrificial, el del iniciando, el del hogar, el meridional en honor de los antepasados, y el fúnebre), es hijo de Dyaus, al igual que su homólogo iranio Atar, hijo de Ahura Mazda. En el Rig-Veda se le dedican doscientos himnos. – Soma Bebida favorita de los dioses, y en particular de Indra, de la cual sacaban la violencia y el ardor con que luchaba contra sus enemigos. Se le dedican más de cien himnos. – Otros Parjanya (Lluvia) y Yama (Muerte, dios de los infiernos), sólo cuentan con tres himnos, en el extremo opuesto. Están además Ushas (Aurora), Vata (Viento), Varuna (el Terrible), que castiga severamente los pecados contra el ritual y contra la moral. Aunque, a pesar de sus poderes espectaculares, ya estaba en decadencia durante la época védica y con el tiempo deviniese deus otiosus, los textos védicos presentan a Varuna como dios supremo y soberano terrible que reina cual cosmócrata sobre este mundo, sobre los dioses (devas), y sobre los hombres, verdadero «dueño de las ataduras», gracias al poder mágico de atar a distancia a sus víctimas, como también de desligarlas. Es visvadarsata («visible por todos los lados»), infalible, e inengañable, no pudiéndosele ocultar ningún pecado porque a su vez posee «mil ojos», fórmula mítica aplicada a las estrellas.

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– Divinidades abstractas En las partes más recientes del Rig-Veda se encuentran ya divinidades abstractas, entre las cuales algunas son simples deificaciones de nombres abstractos, como Svraddha (Fe), Manyu (Cólera). Pero más frecuentes son las abstracciones de nombres que indican una operación o un atributo como Dhatar (el Creador); Prajapati (Señor de las criaturas). El proceso de su deificación resulta claro: originariamente fueron atributos o propiedades de uno o varios dioses que terminaron por independizarse. Otras abstracciones son Brhaspati (Señor de la plegaria), que aparece incluso en las partes antiguas del Rig-Veda, y cuyo proceso de divinización es discutido; la diosa Aditi, madre de un grupo de dioses llamados los Adityas, de los que forma parte el ya citado Varuna34, cuyo nombre está emparentado con la noción de libertad. – Papel secundario de las diosas Las diosas ocupan en la religión védica un lugar secundario y subordinado. Únicamente Ushas (Aurora), tiene un cierto relieve, y junto a ella su hermana Rutri (Noche), ambas hijas del Cielo. Otras diosas son las esposas de los grandes dioses, siendo sus nombres meras feminizaciones de aquéllos; nada de ellas se nos dice, ocupando un puesto aún más insignificante que las anteriores. – Rudra-Shiva y Vishnú, todavía irrelevantes Rudra, de cabello rufo y tez morena y sombría, con el vientre negro y la espalda roja, armado de arco y flechas, vestido con pieles de animales, merodeador por las montañas del Himalaya, asociado a numerosos seres demoniacos, «señor de las bestias salvajes», es decir, del ganado que debía ser sacrificado, ni tiene amigos entre los dioses, ni ama a los humanos, a los que por el contrario aterroriza con su furor demoniaco y diezma con enfermedades y desastres, por eso está excluido del sacrificio y recibe únicamente restos de oblaciones sacrificales estropeadas. Rudra (posteriormente Shiva), o Rudra-Shiva, lo mismo que Vishnú, no tienen aún en el Rig-Veda la importancia de los otros grandes dioses. Volveremos sobre ellos en el periodo siguiente. 34. ¿Supo Sigmund Freud de la existencia de Varuna? Nos preguntamos esto porque para ella parece paripintada su descripción del dios que causa la rebelión de los hijos contra el padre. Asimismo ¿oyó hablar Proudhon de este dios, para el que valdría la etimología por él mismo propuesta de religio como atadura?

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b. Entidades semidivinas Junto a los dioses propiamente dichos, los vedas conocen una serie de entidades semidivinas, de las que los Rbhu son los más importantes. Las apsaras («que se mueven en las aguas») son una especie de ninfas con su correspondiente contrapartida masculina, los gandharvas, cuya presencia se extenderá más tarde a los árboles, que resuenan con la música de sus instrumentos. Ocasionalmente las apsaras tendrán amantes entre los hombres, como ocurre con Urvasi. c. Personajes míticos También se mencionan en el Rig-Veda algunos hombres, los mahatman (grandes almas), que ayudan a los hombres que les dirigen sus súplicas. Entre ellos destaca Manu, primer sacrificador y antepasado de la raza humana. Es el padre de los poetas... Los karmadeva (dioses karma), hombres que por su excelente comportamiento durante sus existencias en la tierra merecieron ser admitidos entre los dioses por un tiempo determinado, participan de la bondad de los dioses, pero no de su poder. d. Teriomorfismo Entre los animales, el de mayor importancia en la cultura védica es la vaca, debido a su gran utilidad. Los rayos de la Aurora y las nubes son llamados vacas. La nube lluviosa Prsni es una vaca que resulta ser la madre de los dioses de la tormenta. No cabe dudar de su carácter sagrado, y ya desde entonces es considerada aghnya («que no debe ser matada»). Como en el Avesta se dan rasgos similares, hay que pensar que el carácter sagrado de este animal se retrotrae al periodo indo-iranio. Con el paso del tiempo la intangibilidad de la vaca fue ganando terreno, habiéndose conservado hasta nuestros días. Desde la opción por la no-violencia, y desde la creencia en el renacer, lo más lógico es el vegetarianismo, que conlleva la renuncia a comer carne y a sustituir las ofrendas de animales por ofrendas vegetales. Cuando los brahmines dejaron de comer carne de bóvido, la prohibición se extendió a la de los demás animales. La vaca es, por otra parte, productora de leche y requesón, utilizados a la vez para la

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alimentación y para las libaciones rituales, de orina –considerada como producto purificador–, y de estiercol, empleado a modo de combustible35. 35. Lecturas materialistas no han faltado al respecto tratando de justificar la racionalidad económica, y no religiosa, del culto a la vaca: «El valor calórico de lo que ha comido un animal siempre es mucho mayor que el valor calórico de su cuerpo. Esto significa que hay más calorías disponibles per capita cuando la población humana consume directamente el alimento de las plantas, que cuando lo utiliza para alimentar a animales domesticados. Debido al alto nivel de consumo de carne de vaca en Estados Unidos, las tres cuartas partas partes de todas nuestras tierras cultivadas se destinan a alimentar al ganado, en vez de a la gente . El nivel de vida superior que poseen las naciones industrializadas no es consecuencia de una mayor eficiencia productiva, sino de un aumento muy fuerte en la cantidad de energía disponible por persona. En 1970 Estados Unidos consumió el equivalente energético a 12 toneladas de carbón por habitante, mientras que la cifra correspondiente a la India era la quinta parte de una tonelada por habitante. La forma en que se consumió esta energía implica que cada persona despilfarra mucha más energía en Estados Unidos que en la India. Los automóviles y los aviones son mucho más veloces que las carretas de bueyes, pero no utilizan la energía con mayor eficiencia. De hecho, el calor y el humo inútiles provocados durante un sólo día de embotellamientos de tráfico en Estados Unidos despilfarran mucha más energía que todas las vacas de la India durante todo el año. La comparación es incluso menos favorable si consideramos el hecho de que los automóviles parados están quemando reservas insustituibles de petróleo para cuya acumulación la Tierra ha requerido decenas de millones de años» (Harris, M: Vacas, cerdos, guerras y brujas. Alianza Ed. Madrid, 1983, pp. 26-36). Además, la mayor parte de estos animales no se desperdicia aun cuando no se envíe al matadero, ya que en la India existen castas de rango inferior cuyos miembros tienen derecho a disponer de los cuerpos del ganado vacuno muerto. Veinte millones de cabezas de ganado vacuno perecen anualmente de una forma u otra, y una gran parte de su carne se la comen estos ‘intocables’ devoradores de carroña. Las castas que comen carne suelen ser también las que trabajan el cuero, puesto que tienen derecho a disponer de la piel de las vacas muertas. Para el agricultor pobre la vaca es un mendigo sagrado; para el agricultor rico un ladrón, pues a veces las vacas invaden los pastos o tierras cultivadas de alguien. Los terratenientes se quejan, pero los campesinos pobres alegan ignorancia y depender del amor a las vacas para recuperar sus animales. Pero la verdad cruda sobre la vaca sagrada es que es un infatigable devorador de desperdicios. Sólo una parte insignificante del alimento consumido por la vaca corriente proviene de pastos y cultivos reservados para su uso. ¿Qué hacen estos animales en los mercados, en los prados, a lo largo de las carreteras y de las vías de ferrocarril y en las laderas estériles? ¡Qué hacen, sino comer cualquier brizna de hierba, rastrojos y desperdicios que no pueden ser consu-

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También hay animales perjudiciales, en primer lugar la serpiente... e. Demonios Pero, a la vez que el Rig-Veda canta a las divinidades, exorciza a los demonios. Una cuestión no totalmente establecida es la relativa a los asuras. Tal vez fueron los antiguos dioses de las tribus no indoeuropeas, convertidos en la mitología védica en demonios, proceso que habría ocurrido exactamente a la inversa en la religión de Zoroastro. Primitivamente existía el culto superior a Dyaus (el Cielo) y, poco a poco, por demasiado distante y genérico, fue siendo reemplazado por el culto más cercano y concreto a Varuna, designado con el título de asura, que comparte con otros dioses como Agni, formando así los asuras la familia divina más antigua. Sea como fuere, en los vedas se emplea el título «asura» como epíteto de cualquier dios, y se refiere a las potencias sagradas específicas de una situación primordial, concretamente la que existía antes de la organización del mundo. Los dioses jóvenes, los devas, no dejaron de apropiarse de estos poderes sagrados, y de ahí que se les aplique a ellos también el epíteto de asuras»36. Empero –como nos lo relatan en época ya posvédica las Brahmanas– los textos védicos aluden al conflicto que opuso a los devas contra los asuras. La victoria de los jóvenes fue decidida cuando Agni, por invitación de Indra, abandonó a los asuras, que no poseían el sacrificio, y terminaron arrojados a las tinieblas más profundas. Entre los demonios mencionados en el Rig-Veda existen dos grupos. El primer grupo de demonios no engloba a los enemigos aéreos de los dioses. Entre ellos se encuentran los panis («avaros»), a quienes se considera que retienen las riquezas del cielo. El término «dasa» y midos directamente por los seres humanos, y convertirlos en leche y otros productos útiles! Nadie comprendió mejor que Gandhi que el amor a las vacas tenía consecuencias diferentes para el rico y el pobre. Para Gandhi la vaca era uno de los puntos focales de la lucha por convertir a la India en una auténtica nación. El amor a las vacas iba aparejado a la agricultura de pequeña escala, la confección de hilo de algodón con rueca, el sentarse con las piernas cruzadas en el suelo, el vestirse con taparrabos, el vegetarianismo, el respeto por la vida y el más riguroso pacifismo. La enorme popularidad de Gandhi entre las masas campesinas, los pobres urbanos y los intocables tenía su origen en estos temas. Era su manera de protegerlos contra los estragos de la industrialización. 36. Eliade, M: Historia de las creencias y de las ideas religiosas. I. De la prehistoria a los Misterios de Eleusis. Ed. Cristiandad, Madrid, 1978, p. 216.

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«dasyu» hacen referencia al color oscuro de la piel de los habitantes de la India anteriores a los indoeuropeos, por oposición a la piel blanca de éstos. Por ello se carga de un sentido de hostilidad que termina por desembocar en la significación de demonio. Entre los demonios del grupo aéreo más significativos se encuentran Vrtra y Vala. El segundo grupo de demonios terrestres son enemigos de los hombres, reciben el nombre de «raksas», y aparecen especialmente por la noche tratando de invalidar los sacrificios37. f. La escatología En la época védica se piensa que el cadáver es devorado por la pira funeraria, pero sus almas varias (asu, atman, prana, manas) pasan al mundo de los muertos, al reino de Yama, conducidas por Agni (Fuego) y por Maruts (Lluvia), o por el mismo Yama, cuyos dos feroces mastines hay que evitar. Por tratarse de una religión celeste, el reino de Yama –al que van los buenos– se encuentra «en el más alto cielo, en el sol», lugar de luz, felicidad y belleza, donde abundan corrientes de manteca, miel, licores fuertes, leche, estanques de loto, árboles, sexo38. La transmuerte conlleva también la reunión con los familiares y con las gentes del pueblo39. Ahora el muerto ha adquirido un cuerpo nuevo, o acaso renovado, una especie de «doble». Pero los malos van al infierno (naraka), «bajo tierra», quedando «sentados en medio de un río de sangre, comen pelo, beben lágrimas de uno que lloró al ser derrotado, o el agua con que lavaron a un muerto»40, etc. No hay posibilidad de engañar al Guardián de la Ley41. Existen otros lugares de supervivencia, como las plantas y los árboles, o la Tierra madre: «Acércate a tu madre Tierra, la amplia y vasta Tierra, llena de ternura. ¡Que ella, mujer joven y suave como lana para el generoso, te proteja en su seno de la Destrucción! ¡Abovédate, Tierra, no lo oprimas. Dale buena entrada, buena acogida. Cúbrelo, Tierra, como una madre cubre a su hijo con la franja de 37. Cfr. Villar, F: Introducción a Himnos Védicos. Ed. Nacional, Madrid, 1975, pp. 2326. 38. Rig-Veda 9, 113, 7-11. 39. Rig-Veda 10, 14, 7-10. 40. Atharva-Veda, 5. 41. Atharva-Veda, 5, 19. 3.

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sus vestiduras! ¡Que la tierra, abovedada, se mantenga firme! ¡Que mil columnas la sostengan! ¡Que esta morada para él esté siempre llena de alimento! ¡Que ella tenga siempre un lugar de refugio!»42. Sólo a partir del periodo upanishádico entrará en escena decididamente la creencia en la reencarnación de las almas. 4.3.2. El Yajur-Veda de las fórmulas sacrificiales Escrito este veda hacia los siglos VII-VI a.C., añade al anterior veda los ritos puramente vinculados a los aspectos técnicos de los sacrificios. El rito sacrificial es eficiente porque en él se manifiesta un poder, una fuerza sagrada y mágica, lo Brahmán, término neutro del masculino Brahma del que luego se hablará, que actúa en todos los ámbitos, a saber: – En el rta, principio cósmico divino entre Cielo (dioses) y Tierra (rito sacrificial), del que se sirve Varuna para organizar el universo43, sacrificándose a sí mismo y fundiéndose con el universo, proceso que se renueva precisamente en el rito sacrificial. – En el saber religioso, el veda. – En el ritual mismo como imitación eficaz de una acción divina. 4.3.3. El Sama-Veda de los cantos litúrgicos Escrito poco después, este veda presenta una reordenación del material del Rig-Veda (sólo 78 versos son diferentes): conteniendo las salmodias utilizadas por el sacerdote cantor para acompañar la ofrenda del soma. 4.3.4. El Atharva-Veda de las fórmulas mágicas Este veda, escrito hacia el siglo VI, recoge 731 himnos de fórmulas y conjuros diversos utilizados para ahuyentar los malos espíritus, para conseguir larga vida, éxito en el juego, en el amor, en la prosperidad, etc; asimismo contiene prácticas medicinales de los atharvanes, sacer42. Rig-Veda 10, 8. Fórmulas muy similares («que la tierra te sea leve», «que la madre Tierra te acoja...», etc), siguen aún vigentes; especialmente usuales fueron durante los entierros de los anarquistas españoles. 43. El concepto de rta (o rita, como se dice españolizantemente), será luego parcialmente identificado con el dharma; en las Brahmanas se habla ya del dios creador, Prajapati (Señor de las criaturas).

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dotes magos. Por ser un libro más especulativo (libros VIII-XXIII) y mágico (libros I-VI), algunas escuelas no lo tienen por revelado. 4.3.5. Los Kalpa-sutra Son las partes en prosa del veda, las más extensas. En primer lugar están los Kalpa-sutra («Tratados rituales»), Srauta cuando pertenecen a la liturgia solemne, y Grhya cuando describen las ceremonias del culto doméstico. Cada escuela védica posee su corpus de textos rituales, y por eso se habla de Taittiriya-Srautasutra o de SankhayanaGrhyasutra, etc. Los textos están formados por cortos aforismos relacionados unos con otros formando una cadena ininterrumpida o hilo (sutra) fácil de memorizar. Tan sucintas indicaciones necesitan un comentario para ser inteligibles; de hecho sólo eran una regla menmotécnica que exigían la enseñanza de un maestro. Cierto número de estos comentarios puramente técnicos nos ha llegado, gracias a lo cual conocemos con detalle la ordenación del culto védico44.

4.4. Las Brahmana expiatorias Precisamente en esta época de compilación de los últimos vedas (s. VI a.C.), en que los brahmines dominan todo mediante el rito sacrificial, comienza a surgir dentro de su misma casta y entre los ksatriyas guerreros, debido a una diferente interpretación del rito que conduce a una exégesis nueva del saber religioso, también considerada canónica, una serie de comentarios teológicos en prosa que forman el denominado Ciclo Védico. Está compuesto en primer lugar por las Brahmana (siglos VI-V a.C.) o textos concernientes a lo Brahmán, poder cósmico renovado en el acto ritual. Amplio conjunto de escritos en prosa consagrados esencialmente a la descripción de las modalidades del sacrificio, así como a la explicación de su mecanismo retributivo, en él todo sacrificio individual remite a los orígenes y garantiza la continuidad del mundo por repetición del acto fundacional. Los valores del sacrificio tienen un alcance escatológico45, que el sacrificador 44. Varenne, J: La religión védica. In Historia de las religiones, vol. II, «Las religiones antiguas». Ed. Siglo XXI, Madrid, 1994, p. 358 45. Al mismo tiempo, pone en marcha un proceso de reintegración de Prajapati, el equivalente brahmánico del antrohopos primordial Purusha. Satapatha brahmana VI, 1, 1, 5.

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interioriza y aplica a su propia persona, obteniendo de esta manera un sí mismo (atman) unificado.

4.5. Los Aranyaka mistéricos La mayor parte de las Brahmana se prolongan en textos muchos más cortos, Aranyaka, es decir, «silvestres» (siglos VII-VI antes de Cristo). Se trata de comentarios exegéticos referentes a prácticas rituales marginales, con frecuencia de carácter mágico y peligroso que era aconsejable estudiar «en el bosque», fuera de las comunidades regulares instaladas en villas y aldeas. Hay en ellos una especie de esoterismo «gnóstico», y la especulación deja ya de ser una simple justificación del ritual, en la medida en que prescriben una adoración simbólica y describen varias meditaciones en sustitución de un sacrificio auténtico. Son textos de transición que señalan el paso del ritualismo de las Brahmana al intelectualismo de las Upanishad.

4.6. Las Upanishad filosóficas Por fin las Upanishad (siglos VII-IV antes de Cristo) son los textos más célebres donde la ideología sacrificial se abre hacia una especie de mística especulativa teosófico-esotérica sobre los ritos46. Cada una de las escuelas védicas tiene su propia Upanishad, a veces denominada segun la escuela (Taittiriya, Kausitaki) y a veces conocida por su comienzo (como Kena-Upanishhad, aquella Upanishad que comienza con la palabra kena). Así pues, aunque constan de más de cien textos, en sentido estricto sólo lo son los trece más importantes que se consideran revelados, los de la época védica, los más antiguos de ellos (compuestos entre el 700 y el 500 a.C.) en prosa y los más modernos en verso. El resto, las Upanishad menores, no son reconocidas como canónicas, y tratan de fonética, de métrica, de la ciencia del calendario, etc. Dentro de la literatura aria, las Upanishads constituyen la primera prueba de la creencia en el karma y en la transmigración. 46. Cfr. Rodríguez Adrados, F: Bhagavad-Gita, Barcelona, 1988; Rodríguez Adrados, F; Villar, E: Atma y Brahma. Upanishad del gran Atanyaka y Bhagavad-Gita. Madrid, 1977.

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4.6.1. La triple modificación de las Upanishads respecto de los vedas Respecto de los vedas tres son las modificaciones introducidas en este cuerpo de escrituras: a. Modificación social Una serie de brahmines y ksatriyas se retiran a los bosques bajo la guía de un maestro, como lo indican los términos Aranyaka (texto del bosque), y Upanishad (sesión, sentada, junto al maestro védico para realizar la meditación). b. Modificación ritual En Aranyakas y Upanishads el sacrificio védico «exterior» aparece completamente devaluado, cargándose el acento en el yo, sujeto del sacrificio, no en la realidad concreta de los ritos, pues los dioses se estiman escondidos en el hombre; dicho de otro modo, la correlación macrocosmos-microcosmos, base de la especulación védica, se revela ahora como una homología entre las divinidades cósmicas y las presentes en el cuerpo humano, lo que permite dirigir las ofrendas simultáneamente a los dioses «interiores» y a los «exteriores» y a la unión final entre ambos, llegándose tras cierto numero de homologaciones a la conclusión de que «la conciencia de sí mismo (prajñatman) es una sola cosa y la misma que el sol»47, ecuación audaz que será elaborada por los autores de las Upanishads. En resumen, se sustituye la interpretación mecanicista ritual por una interpretación alegórica, en donde la víctima ofrecida simboliza el universo entero, como lo Brahmán o Atman cósmico48, 47. Ait. Ar. III, 2,3; Sankh Ar. VIII, 3-7. 48. «Tráeme un fruto de rujagrodha –¡Aquí está, señor! –Pártelo. –Aquí lo tiene partido. –¿Qué ves en él? –Un número de diminutas semillas, señor. –Rompe una de esas semillas. –He aquí, señor, una rota. –¿Qué ves tú? –Nada, señor. El padre le dijo: ‘Hijo mío, este árbol tan grande procede de esta esencia sutil que no somos capaces de ver, de su virtualidad proviene. Créeme, hijo mío. Esta esencia sutil lo anima todo. Eso es la única realidad. Eso es el Atman. Eso eres tú’. Svetaketu le dice: –Señor, sigue enseñándome. –De acuerdo. Echa esta sal en el agua y vuelve a verme mañana por la mañana. Así lo hace Svetaketu. Su padre le dice: Tráeme la sal que pusiste ayer en el agua. Svetaketu mira, pero no la ve porque se ha disuelto. –Prueba este agua por la parte superior, ¿cómo sabe? –Salada. –Pruébala de lo hondo, ¿cómo sabe? –Salada. –Pruébala de nuevo y ven a mí. El hijo lo hace así, y dice: Siempre es lo mismo. Entonces su

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al que se une el atman de cada individuo (en alemán atmen, respirar)49. Por esta misma razón, ahora el rito será menos exterior, más interiorizado, más «caliente» o caluroso (tapas, de la raíz tap, calentar, estar hirviendo). c. Modificación intelectual Como sistema liberador capaz de desenredar la madeja de nuestra existencia, con las Upanishads el conocimiento será elevado al rango preeminente, y el sistema sacrificial perderá la primacía religiosa en favor de la epistemológica e intelectual, aunque no entre las capas sociales menos cultivadas; el elemento liberador reside en el conocimiento, en la gnosis, capaz de desenredar el ovillo enredado de nuestras vidas. Sin romper con el rito, la perfección estará ahora en renunciar –a modo de ofrenda sacrificial– al atman individual mediante la experiencia yóguica (a la que pasa a darse una importancia excepcional) para diluirse en el universal Atman brahmánico50 haciéndose «unocon-lo-que-es»51, pues el atman individual es un elemento divino atrapado en la materia del cuerpo, de forma que la unión con el Atman o lo Brahmán universal exige concentrarse, enyugar y refrenar tanto la fuerza física como la mental del yogui. Las Upanishad refundan de hecho el hinduismo, y por eso necesitamos exponer a partir de ellas los rasgos de la religiosidad hinduista. Comencemos, pues.

padre responde a Svetaketu: Así es; en verdad es lo mismo. Tú no puedes ver el ser, y sin embargo está ahí. Una esencia sutil está por doquier en todo lo animado. Eso es la realidad. Eso es el Atman. Y tú, Svetaketu, tú eres eso» (Chandogya-Upanishad 6, 12-13). 49. Término que aparece tanto en la literatura védica como en las Upanishads y en Buda, e igual que tantos otros polisémicamente: a. como yo consciente, centro de la persona; b. como yo eterno subyacente a todos los movimientos y procesos, tanto físicos como sicológicos; c. como Atman idéntico a lo Brahmán, monismo del que todo participa. 50. Brihad-Aranyaka-Upanishad, 1,4,1-15. 51. Brihad-Aranyaka-Upanishad 5,1,1.

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5. El ciclicismo upanishádico La especulación sobre el devenir y el eterno retorno, así como sobre los ciclos cósmicos en los que el devenir y el eterno retorno acaecen, es incesante. El hinduismo no divide para siempre vida y muerte, la vida sigue a la muerte, y la muerte a la vida. Tampoco se aferra a la identidad de los seres: hoy estamos aquí de una forma, dentro de un tiempo volveremos de otra forma. Los hindúes creen en el emanacionismo o evolucionismo regresivo: a partir de lo Brahmán (lo Uno-Todo) se desprende todo lo que hay, desplegado cual tela de araña, velo, o ilusión durante ciclos cósmicos, cada uno ellos con una duración abrumadora, si se mide en tiempos humanos. Como el calor no es el fuego pero emana de él, maya no es lo Brahmán pero de allí procede. Para su desgracia el hombre se deja fascinar y enredar por ese velo. De todos modos, «a todo ser, sin excepción alguna, le llega también un día la liberación. Pero el que no quiera esperar el lejano ocaso de un día de Brahma y el final aún más lejano de una vida de Brahma, puede ya aquí y ahora intentar la superación definitiva del ciclo del nacimiento y de la muerte»52. El tiempo cósmico en que se inserta el ser humano que lucha por su liberación está regido en el hinduismo por el eterno retorno de las eras, que van de lo mejor a lo peor para recomenzar tras la máxima entropía o degradación. A partir de una edad de oro (satya yuga), de inocencia, felicidad, armonía, longevidad, bondad y belleza, se produce un deterioro progresivo hasta llegar a la edad de hierro (kali yuga), en la que actualmente nos encontramos, que habría empezado en el 3120 a.C., fecha de regreso de Vishnú al cielo tras su encarnación como Krishna, y que es la de mayor decadencia maléfica, con la subsiguiente dificultad para adecuarse al dharma. Época llena de malos hábitos y engaños, los hombres caminan por las sendas del mal; son irreligiosos, lujuriosos, crueles, orgullosos, hipócritas, mentirosos, avaros, insolentes, débiles, feos, enfermizos, de corta vida, etc: «No hay en esta época más camino de salvación y felicidad, 52. Küng, H: El cristianismo y las grandes religiones. Ed. Libros de Europa, Madrid, 1987, p. 266

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tanto para esta vida como para la futura, que el marcado por los tantra»53. Pero al final de ese ciclo o periodo del mundo (kalpa) descendente –que se llama «un día de Brahma»–, lapso extremadamente largo subdividido en mil edades de cuatro fases cada una54, desde la edad de oro hasta la ya mencionada edad de hierro actual, todo lo existente, desde Brahma hasta la última brizna de yerba, es reabsorbido, revierte en la corriente de las existencias, para reaparecer en la nueva creación del universo. Los dioses renacen bajo otra forma; la función persiste; siempre hay un Indra o un Varuna, pero el titular cambia. Detrás de esta mutabilidad sólo queda una permanencia: la de lo Brahmán impersonal e intemporal; es la vieja teoría de las Upanishads que el vedanta (final del Veda) difundió en la India y fuera de la India55. Así pues, todo es purificado o destruído por el fuego (conflagración cósmica) o por el agua (diluvio). Entonces se produce un repliegue de maya, que retorna al seno de lo Brahmán y, tras una prolongada pausa de su actividad emanacionista, maya vuelve a salir nuevamente de su interior para repetir otro ciclo igual al anterior en todo (personas, animales, cosas). Es el ciclicismo o pancosmismo: el cos53. Mahanirvana Tantra, 2,20. Los tantra son textos sagrados ligados a la religiosidad prehistórica de la India, luego también presentes en el budismo y en el jainismo. En la India tantrismo y saktismo se emplean sinonímicamente. El saktismo pone la divinidad suprema en Sakti (Energía, fuerza), consorte de Shiva, elevada por encima del propio Shiva y demás dioses al puesto de divinidad suprema, por sostener no solo al universo y sus criaturas, sino también a los demás dioses. Sakti, principio femenino, se complementa con Shiva, masculino, y ambos forman el todo, lo cual se extrapola también a las vidas humanas, así complementadas por los dos principios. El tantrismo revaloriza el cuerpo, y postula una fisiología mística, siendo la kundalini la energía más poderosa en el cuerpo humano, que activa centros sutiles (chakras), etc. Mantras (fórmulas mágicas), yantras (diagramas místicos), nyasas (proyección ritual de la divinidad y de su poder sobre el aspirante, aplicando los dedos y la palma de la mano a diversas partes del cuerpo, acompañando el gesto con la recitación de determinados mantras), mudras (gestos corporales simbólicos), etc, sobre los que volveremos algo más detenidamente al estudiar el budismo, confluyen aquí en el vamacara, corriente tántrica de carácter sumamente esotérico (cfr. Acharuparambil, D: Espiritualidad hinduista. BAC, Madrid, 1982, pp. 188-202). 54. Cfr. Lincoln, B: Myth, cosmos and religion. Indo-european themes of creation and destruction. Harvard, 1986. 55. Esnoul, A-M: El hinduismo. Loc. cit. p. 44

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mos está ininterrumpidamente sometido a un ciclo de explosiones cósmicas con luminosidad decreciente, hasta que se llega a una oscuridad universal, seguida de otra explosión iniciada de un nuevo ciclo, en todo idéntico al anterior56. 6. El samsara Según el hinduismo, las almas individuales (jivas) llegan al mundo de manera misteriosa. Lo ha expresado muy bien Huston Smith: «Podemos estar seguros de que lo hacen por el poder de Dios, pero no podemos explicar cabalmente ni el cómo ni el porqué. Como las burbujas que se forman en la base de una tetera con agua hirviendo, se abren camino a través del agua (universo) hasta que se liberan en la ilimitada atmósfera de la iluminación (liberación). Se inician como las almas de las formas más simples de vida, pero no desaparecen cuando los cuerpos originales mueren. Según el hinduismo, el espíritu no depende del cuerpo que habita más de lo que el cuerpo depende de la ropa que viste, o de la casa en que vive. Cuando una prenda de vestir o una casa nos quedan pequeñas, las cambiamos por otras más grandes que permiten que nuestros cuerpos se muevan con mayor libertad. Las almas hacen lo mismo. Las ropas gastadas Son desechadas por el cuerpo. Los cuerpos gastados son desechados por el habitante. (Bhagavad-Gita, II: 22) 56. Según elaboraciones posteriores, he aquí el tiempo cósmico en el hinduismo, medido en años humanos: a. Ciclo de cuatro yuga (mahayuga) – Kali yuga (dura 432.000 años). – Dvapara yuga (dura 864.000 años). – Treta yuga (dura 1.296.000 años). – Krita yuga (dura 1.728.000 años). Dura, pues, 4.320.000 años. b. Un día y noche en la vida de Brahma – Kalpa (dura 2.000 mahayuga, es decir, 8.640.000.000 años) c. Un parpadeo de Vishnú – Mahakalpa (dura 100 años de la vida de Brahma, es decir, 315.360.000.000.000 años).

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Este proceso por el cual un jiva individual pasa por una secuencia de cuerpos se conoce como reencarnación o transmigración del alma –en sánscrito samsara, palabra que significa un ilimitado paso a través de ciclos de vida, muerte y resurrección–. En el nivel subhumano, el paso se hace a través de una serie de cuerpos crecientemente complejos hasta alcanzar el humano. Hasta ese punto, el crecimiento del alma es virtualmente automático. Es como si el alma creciera de forma tan sostenida y normal como una planta y recibiera en cada sucesiva encarnación un cuerpo que, por ser más complejo, le proporcionara la necesaria amplitud para desarrollar sus nuevas características»57. No hay en el hinduismo creación del mundo en sentido estricto, ni tampoco creación individual; un niño al nacer no trae al mundo una página en blanco, sino una página en la que hay ya escritas una serie de historias pasadas. La existencia está hecha de ciclos reencarnatorios en la rueda del destino. Tanto el pensamiento religioso y filosófico «ortodoxo» como el «heterodoxo» de la India (aunque no exactamente en el budismo, como veremos, sí en el jainismo) han aceptado la ley de la eterna reencarnación del alma (punarjanma), con el correspondiente samsara, término que sólo aparece en las Upanishads, y su origen se desconoce (en el Rig-Veda se creía en la inmortalidad personal: a los buenos se les premiaba con el mundo celestial en compañía de los dioses y de los antepasados, y a los malos se les condenaba al tenebroso abismo). Su símbolo es la rueda, la cadena sin fin del renacer, por la adhesión al fluir cambiante de las cosas, de los lazos ilusorios y viscosos que ligan al hombre a lo cotidiano velador, atrapante, apariencial (maya), todo ello reforzado por la ignorancia (avidya), que nos impide ver la realidad tal y como es, así que su superación nos llevará a una visión directa de lo Brahmán y a la unidad en lo existente. Aunque el ciclo del renacer fatal e inquebrantable tiene una duración variable, o al menos cada escuela hindú calcula esa duración de formas muy diversas, no faltan los que aceptan que el número de reencarnaciones por las que cada existencia ha de pasar antes de llegar a la liberación es de 8.400.00058. 57. Las religiones del mundo cit, p. 81 58. Cfr. Aurobindo, S: Renacimiento y karma. Ed. Plaza Janés, Barcelona, 1992; Baeza, T: La reencarnación. Ed. Bruguera, Barcelona, 1972; Chrisye-Murray, D: Reencarnación, Robinbook, Barcelona, 1990; Eliade, M: El mito del eterno retor-

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Lo propio del samsara indio es que se despliega en las dimensiones del cosmos entero, con un efecto mariposa (el batir de las alas de una mariposa en un extremo del mundo repercute en la acción del otro extremo del mundo)59 sobre la inmensa escala de los seres, de los cuales la humanidad sólo representa la porción media. Por encima de ella se encuentran numerosos seres superiores, los innumerables demonios, genios, dioses y diosas que forman el panteón de la mitología hindú; por debajo de ella se encuentran los animales, ellos mismos alejados del hombre en grados infinitamente diversos, las plantas y los minerales. 7. El karma y sus clases Aunque existen a este respecto múltiples y sutiles divergencias de opinión, la representación dominante es que las almas no son de una vez por todas o divinas, o humanas, o animales, etc, sino que adquieren sucesivamente estas condiciones en función de su karma. La ley del karma (del sánscrito kar –mano– y derivadamente, acción) consiste en un principio de retribución: quien la hace, la paga, especie de ley del Talión. En el curso de la inmensidad del tiempo todo cabe, tanto elevarse al rango de los dioses, como volver a caer en la miseria y el anonimato. Intentando explicar cómo, tras la muerte del cuerpo, producen las acciones pretéritas su fruto en un renacimiento posterior, la tradición hinduista distingue en el cuerpo humano entre el cuerpo vulgar (sthula-sarira) y el cuerpo sutil (suksma-sarira). El primero es el visible y tangible, el segundo en cambio es completamente transparente y, por tanto, muy próximo al espíritu. Compuesto por elementos sutiles, es como la semilla del cuerpo, y contiene a toda la persona en potencia. Las acciones humanas dejan su huella en el cuerpo sutil, que circunno. Arquetipo y repetición. Alianza Ed. Madrid, 1972; Encause, G: La reencarnación. Edicomunicación, Barcelona, 1986; Klimo, J: Mensajes del más allá. Ed. Martínez Roca, Barcelona, 1994; Moody, R. A: Reflexiones sobre vida después de la vida. Edaf, Madrid, 1981; Parrinder, G: Avatar y encarnación. Un estudio comparativo de las creencias hindúes y cristianas. Ed. Paidós, Madrid, 1993; Toynbee, A; Koestler, A: La vida después de la muerte. Edhasa, Buenos Aires, 1977. 59. Cfr. Vallés, C.G: ¿Una vida o muchas? Un cristiano ante la reencarnación. Ed. Sal Terrae, Santander, 1996.

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da al alma y hace de campo de continuidad entre el alma y el cuerpo vulgar. Al morir, el alma y el cuerpo sutil abandonan al cuerpo vulgar para que el alma sea retribuida en el otro mundo según sus méritos o deméritos y para proporcionar al alma un cuerpo que se adapte a una nueva reencarnación. Existen tres categorías de karma, aunque «no es la suma del karma de las innumerables reencarnaciones del pasado la que influye en cada una de las siguientes, sino sólo una parte establecida, según algunos, por la propia ley autónoma del karma, y, según otros, por la voluntad divina manifestada en dicha ley. En este contexto la tradición hinduista distingue tres categorías principales de karma:

7.1. Samcita karma Es la suma total del karma acumulado en todas las reencarnaciones anteriores, cuyo efecto habrá de experimentarse en las posteriores.

7.2. Prarabda karma Es la parte del karma total asignada a la rencarnación actual, que ya ha comenzado a hacer sentir sus efectos, y que condiciona la suerte o desgracia de la existencia actual del individuo.

7.3. Agami karma Es el karma acumulado nuevamente durante la vida actual, y que se añade al del pasado (samcita) para su futura expiación. Es creencia que, respecto al prarabda karma no hay más alternativa que someterse a todas sus consecuencias. Por lo que hace a los otros dos tipos de karma, cabe mitigarlos, superarlos o anularlos mediante actos de expiación, una intensa disciplina espiritual, y la gracia divina. Y así, cuando se alcanza la perfección espiritual (moksa), quedan cancelados tanto el samcita karma como el agami karma, y, una vez cumplimentado el prarabda karma, se obtiene la definitiva liberación del alma»60. En cuanto a la naturaleza y ambiente en que se renace en un futuro inmediato, el Gita enseña que eso viene determinado por el pensamiento dominante de la persona en el momento de la muerte. 60. Acharuparambil, D: Espiritualidad hinduista. BAC, Madrid, 1982, p. 50.

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Confirmación de esta idea la hallamos en la historia del santo rey Bharata, contada por el Bhagavata-Purana. Bharata, cuando practicaba sus acostumbrados ejercicios de piedad en la ribera del río, encontró un día una gacelilla que acababa de nacer y la llevó consigo, salvándola de este modo de una muerte segura. Alimentándola con todo cuidado se solazaba en su compañía; sin embargo, fue gradualmente interesándose tanto por ella, que a veces llegaba incluso a descuidar sus prácticas religiosas. Finalmente, el rey pensaba con frecuencia en su gacela, que iba a quedarse huérfana. A causa de tanto apego y el consiguiente pensamiento dominante en su muerte, Bharata recibió en la encarnación posterior el cuerpo de una gacela»61. 8. La reencarnación y sus problemas Segun el hinduismo, el alma no purificada es incapaz de fundirse con lo Brahmán, quedando condenada a reencarnarse en seres de casta inferior o superior, e incluso en animales, de acuerdo con el peso de su karma. El alma humana, por muy mediocre que fuere, resulta una privilegiada; todas las escuelas concuerdan en considerarla como la única condición de reencarnación en la que las demás almas pueden actuar para dar forma a su propio porvenir en un sentido o en otro, pues: – Arriba, los dioses viven demasiado sumergidos en las delicias de su existencia paradisiaca como para desear modificar su suerte; esperan con una indiferencia pasiva que se agoten los insignes méritos que les valieron la gloriosa situación de que disfrutan. – Abajo, los seres infrahumanos se hallan demasiado embrutecidos, demasiado paralizados por la tosquedad relativa de sus órganos, para poder discernir aún lo justo y lo injusto; por lo tanto, se agitan, se ven impulsados entre el deseo y el miedo, pero no actúan propiamente hablando, no producen ningún nuevo karma, bueno o malo. – Sólo en medio cada alma humana, de acuerdo con sus méritos o deméritos, transmigra pasando por una serie de formas de existencia: «Los que observaron aquí una conducta aceptable entrarán en el seno de brahmín, o ksatriya, o vaisya. Mas aque61. Ibi, pp. 56-57.

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llos cuya conducta es despreciable irán al seno despreciable –al seno de una perra, o de una cerda, o de un asno»62, «renacen como gusano, insecto, pez, pájaro, león, jabalí, serpiente, tigre u hombre, u otro ser, en estas o aquellas condiciones, según sus acciones y conocimiento»63. De todos modos, la reencarnación plantea entre otros los siguientes problemas en el interior del hinduismo:

8.1. La cuestión del comienzo Dado que el hinduismo no se sirve de la categoría de creación para explicar el origen del mundo, sino que acepta un esquema de eternidad autocontenida de dicho mundo, las preguntas que surgen inevitablemente son las siguientes: si el alma se incorpora a una nueva vida según sus acciones pretéritas, ¿cuándo comenzó ese movimiento de sus reencarnaciones?, ¿cómo explicar el origen del proceso sin remitir a un regreso anterior al regreso, necesitado previamente de un comienzo?

8.2. Una conciencia no autorrecognoscitiva ¿Cómo explicar desde mi yo las huellas del pasado en mí, si ellas no son las huellas de mi pasado?, ¿cómo explicar un sistema retributivo de méritos o deméritos, si yo actúo, pero él es premiado o castigado en la ulterior reencarnación? 62. Chand-Up. 5, 10, 7. El más tardío Código de Manú dedica ya mucho espacio a exponer la naturaleza y proceso de la reencarnación de las almas: «A causa de actos pecaminosos cometidos por el cuerpo, el hombre, en el renacimiento siguiente, deviene algo estacionario; a causa de los pecados del habla, pájaro o animal; a causa de pecados mentales, casta baja» (12, 9); «quienes hayan cometido pecados graves, tras haber sufrido durante muchísimos años en los infiernos espantosos, obtienen seguidamente este tipo de nacimientos: el asesino de un brahmín entra en el seno de una perra, una cerda, una burra, un camello, una vaca. Un brahmín que bebe la bebida alcohólica entrará en los cuerpos de los pequeños y grandes insectos, de las mariposas, de los pájaros que se alimentan de inmundicias y de los animales feroces. El que roba el oro de un brahmín pasará miles de veces por los cuerpos de arañas, serpientes, lagartos. Quienes violan el lecho del guru se harán cientos de veces hierba, plantas, trepadores, animales carnívoros» (12, 54-58). 63. Chand-Up. 1, 2.

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8.3. Autoconciencia sin recuerdo El hinduismo afirma que la experiencia de la reencarnación es una realidad fácilmente experimentable y memorizable para el acostumbrado a auscultarse a sí mismo, que descubre huellas del pasado en él. Por otra parte, añade, ¿cómo se explicarían las facultades excepcionales de los niños prodigio, sin la memoria de existencias anteriores? Sin embargo, ¿por qué la mayoría de la gente carece de memoria de las vidas pretéritas supuestamente existentes según el hinduismo? Se premia o castiga a ese «él» por algo de lo que él no tiene memoria alguna, lo cual parece carente de valor ético o pedagógico, pues quien carece de memoria no puede ni arrepentirse por lo olvidado, ni enmendarse por lo ignorado. La justicia, si ha de ser tal, exige el vínculo de la memoria, lo cual no ocurre en la reencarnación.

8.4. Tránsito de lo subhumano a lo humano y de lo humano a lo subhumano ¿Qué relación intrínseca hay entre el ser humano y el mundo subhumano, como para poder darse algún vínculo de continuidad entre ellos? Además, si el hombre reencarna en una planta o en un animal, ¿cómo podría salirse de ahí hacia arriba, hacia el reino de lo humano, es decir, cuál podría ser el mérito moral y religioso de una planta o de un animal para ascender en vidas futuras a niveles de humanidad? La dificultad para explicar ese continuum es tan grande, que existen ya bastantes hinduistas que niegan la reencarnación en forma subhumana. En efecto, pensadores hinduistas modernos, como el Doctor Radhakrishman o Sri Aurobindo entre otros, sostienen que no es normal que esto ocurra, porque el ser humano es un estadio decisivo en el proceso de la evolución, en la que resulta dificilísimo que se dé marcha atrás hacia una especie inferior. Por eso interpretan los pasajes escriturísticos que hablan de renacer subhumanamente de forma simbólica, como índices del envilecimiento del carácter de los individuos; en este sentido el lenguaje popular emplearía en relación con ciertas personas expresiones tales como víbora, lobo, cerdo, gallo, conejo, etc. Ahora bien, se observa en seguida que se trata aquí de una interpretación que intenta acomodar la doctrina tradicional a la mentalidad moderna, pero continúa siendo una interpretación forzada. Las afirmaciones de las escrituras siguen siendo demasiado ex-

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plícitas y numerosas, y la creencia popular demasiado arraigada y difundida, como para que pueda prevalecer tal interpretación.

8.5. Ahistoricidad Al reestablecerse el orden cósmico global por medio de la reencarnación «se hace justicia en las estrellas, pero no se hace en el barrio en que vivo»64, al menos no me sirve para mi vida en ese barrio.

8.6. ¿Un limbo preexistente? La población humana sobre el globo terrestre crece: ¿de dónde salen las muchas almas necesarias para encarnar en los nuevos cuerpos? Para salvar esta dificultad el hinduismo afirma que, tras la muerte de la persona, el alma no se reencarna inmediatamente en otra persona, sino que espera su turno en el reino de los espíritus durante un tiempo de duración variable, lo que se llama el bardo en el Libro Tibetano de los Muertos, por lo que el alma pasa una temporada en esa «isla entre dos vidas». Antaño, dada la escasez de cuerpos, dicho estado duraba mucho tiempo, lo que obligaba a las almas a esperar su momento de rencarnación en un cuerpo fuera de la Tierra; sin embargo ahora el periodo bardo se ha acortado, pues ocurre precisamente lo contrario.

8.7. Fatalismo Cuando a alguien le sucede algo desagradable suele decírsele en la India: «es tu frente», es tu sino, en la convicción de que en los huesos de nuestra frente llevamos grabado indeleblemente el porvenir existencial, decretado según nuestra conducta en las vidas anteriores: no hay, por tanto, más remedio que la resignación, pues la vara que pone las cosas en su sitio se encarga de todo. Y, cuando esta convicción se conjuga con la astrología (que a su vez interpreta los signos del karma), entonces el destino queda aclarado: las estrellas en la India lo saben todo. Mas la seguridad de que habrá otras vidas deja adrede para cualquiera de ellas el esfuerzo requerido por la perfección final: 64. Cfr. la ya citada reflexión del jesuíta que vivió cincuenta años en la India, Vallés, C.G: ¿Una vida o muchas? Un cristiano ante la reencarnación. Ed. Sal Terrae, Santander, 1996, p. 82.

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no hay prisa. El Todo se impone con su peso todo. Asfixia. El individuo está engranado en su rotar incesante, anclado en lo supracósmico que le trae y le lleva, como grandes oleadas del mar engullidor.

8.8. Premios que son castigos ... Y al final, vuelta a empezar. La rueda gira y marea, pero sólo unos pocos logran la liberación, el resto pierde la presente posibilidad. Bien, algunos se salvan, se escapan de la rueda del girar eviterno, pero ¿qué pasará cuando se produzca la conflagración cósmica venidera y todo vuelva a salir de lo Brahmán, también los budas buenos que en el mundo han sido se verán obligados a retornar a escena?, ¿y cómo podrían entonces, en ese caso, considerarse premiados para siempre? Mas, si no vuelven a escena, ¿cómo considerar premiado a quien no vuelve? No volver ¿cómo podría ser un premio para quien ya no es?

8.9. Compasión que no com-padece Tampoco parece fácil ayudar a nadie en este ciclicismo. A pesar de la compasión (que en el budismo se agiganta), difícil es echar una mano a alguien; insuficiente respuesta, pues, pese a su belleza, la de aquel santón hindú, Swami Vivekánanda, refiriéndose solidariamente a otra persona: «si su karma es sufrir, el mío es sufrir por él». Cada cual ha de pagar por sí mismo su propia deuda. Tampoco aquí se puede hacer nada por evitarlo; a pesar de que el buen corazón de Gandhi le llevase a decir que él desearía ser paria en su próxima reencarnación (a fin de solidarizarse con los últimos), eso resultaba reencarnatoriamente imposible incluso para un hombre tan bueno como él.

8.10. Alienación social Un reflejo socialmente desafortunado del reencarnacionismo es el sistema de las castas: la persona queda atrapada en su existencia encastada y enquistada como resultado de sus vidas anteriores.

8.11. Hiperracionalismo Por lo demás, «no es válido sostener que el hombre cosecha únicamente lo que antes ha sembrado. La enfermedad y las desgracias,

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el dolor y el sufrimiento presente, no pueden interpretarse como la consecuencia necesaria de una culpabilidad previa. La ley del karma pertenece a los intentos racionales por integrar de manera comprensible en un sistema explicativo las realidades negativas como el mal inexplicable y el sufrimiento aparentemente injustificado. Pero tal intento está destinado al fracaso y va acompañado de graves riesgos, tales como hacer de los triunfadores de este mundo los elegidos de Dios, remitir las deformaciones de los recién nacidos a las culpas previas que cometieron sus almas en existencias anteriores, convertir a los que viven en situación de marginación, o de pobreza, o de discriminación, en responsables de su propio destino como consecuencia de la culpa kármica previamente acumulada»65.

8.12. Menosprecio antropológico de la corporalidad El cuerpo, devaluado, penaría los deméritos de la persona, pero únicamente serviría como instrumento expiatorio, no como realidad eficaz y activa para la liberación; además, una vez alcanzada la liberación definitiva del alma, al cuerpo no le queda ya esperanza alguna de resurrección y glorificación. La paradoja está en que, siendo el cuerpo víctima de todas las torpezas e ilusiones, pero también de las buenas obras de las que el alma se beneficiará, sin embargo, a la hora de la verdad sólo en el no-cuerpo aflora lo eterno, la divinidad subyacente. Con aporías o sin ellas, lo cierto es que el hinduismo busca la liberación, la cual puede ser pasiva o activa. A ello dedicamos los epígrafes siguientes 9. La teo-dicea Si bien es cierto que el hinduismo no resuelve los problemas planteados, hay que reconocer sin embargo que desde dentro de su sistema explica mejor que muchos otros la cuestión del origen del mal y 65. Del Cura, S: Reencarnación y fe cristiana. In VVAA: «Pluralismo religioso. III. Religiones no cristianas». Ed. Atenas, Madrid, 1997, p. 560. Cfr. también Ruiz de la Peña, J.L: ¿Resurrección o reencarnación? In «Revista Católica Internacional Communio», 2, Madrid, 1980, pp. 287-299.

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la subsiguiente del premio y castigo66. En efecto, como el mono se balancea de una rama a otra, así también el alma se lanza de una existencia a otra por el impulso inercial de su propio karma, por lo que no debe hablarse de injusticia en la correspondiente adscripción de las castas en cada existencia, ya que es el resultado del premio o castigo acumulados en sus existencias anteriores. La acción justa proporciona a su autor un mérito (punya) destinado a fructificar en esta vida o en otra; igualmente, la acción injusta engendra un demérito (papman) generador de sufrimientos múltiples en esta vida, o en otra venidera; el principio del karma se traducirá en renacimientos más o menos nobles o más o menos innobles, en función de la calidad ética global de los actos realizados durante la vida o vidas anteriores. El karma aparece así como lo contrario incluso de una doctrina fatalista, puesto que invita a interpretar la condición humana –estadísticamente rara en términos biológicos– como una ocasión preciosa ofrecida a las almas para cambiar el curso de su destino. En definitiva, todo está aquí explicado, no hay lugar para el mysterium iniquitatis, al eliminar el escándalo del «justo sufriente». Así pues, la creencia en la reencarnación contiene: – Una exigencia de justicia inmanente absoluta, aunque sea diferida, según merecimientos. La acción –dice un proverbio indio– vuelve a encontrarse con su autor en el extremo del mundo. – Una expiación de las faltas anteriores. – Una purificación, con tal de que el alma en su nuevo modo de vida (humana, animal, o vegetal) se ajuste con minuciosidad a su nueva condición y a sus obligaciones específicas. – Una explicación del origen del mal y del sufrimiento del justo inocente, como quiere la teodicea. – Tan es así, que lo que aquí falta es la rebeldía, protesta o reivindicación social contra las injusticias ajenas, contra el sistema de castas, etc. 66. El hinduismo rechaza una sanción definitiva única y sin oportunidades nuevas, dada la desproporción entre tiempo y eternidad (cfr. Acharuparambil, D: Espiritualidad hinduista. BAC, Madrid, 1982, pp. 55-56); «dice el Doctor Radhakrishnan: «Los hijos de Dios, ante quien mil años son como un día, no deben desesperar si no alcanzan la meta de la perfección con una sola vida» (Ibi, p. 59).

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10. La acción liberadora

10.1. Acción liberadora pasiva Aunque en el hinduismo no existe el equivalente a la noción occidental de culpa ni a la de confesión de la misma67, sí se siente la necesidad de purificación del siquismo humano, la salvación que exige el cese de las pasiones, incluso de las benéficas68. Pero ¿cuáles son los diversos modos de obtención de la liberación? Como ha recordado Anne-Marie Esnoul, las buenas obras, tales como las peregrinaciones, el culto a las imágenes, etc, «no tienen sino un valor muy relativo para la salvación, pues, por buenas que sean las obras, siguen siendo acciones y contribuyen por ello mismo a mantener al hombre en el ciclo de los renacimientos. Sin embargo, guardan un valor de preparación; si el hombre no puede hacer nada para protegerse contra la fatalidad de su karma anterior, en cambio influye sobre la formación de su karma futuro. Aun cuando no le puedan liberar en el renacimiento inmediato, las buenas obras tienen el privilegio de condicionar un renacimiento más feliz en un estado superior en una próxima encarnación. No obstante, puesto que vuelven a precipitar al hombre en el engranaje del samsara, se ha manifestado frecuentemente en el pensamiento indio la tentación de la no acción»69. Y, puesto que toda acción fortalece y perpetúa el samsara, la liberación (moksha, mukti) no podrá obtenerse ni mediante sacrificios, ni 67. «La razón profunda, en mi opinión, por la cual los hindúes no necesitan confesión es que en la India sin cesar todos miran y son mirados. En virtud de su estructura socio-religiosa, la vida india implica cotidianamente una hetero y una autocensura. El dharma es inmanente a los cambios en las relaciones sociales, al mismo tiempo que es interiorizado por el individuo. Desde este último punto de vista, el más importante quizá, el dharma es el juez interior. Realiza la función de auto-censura. Para hablar en términos sicoanalíticos, desempeña el papel de Superyo. Además, la ausencia de confesión encuentra una compensación en numerosos ritos de purificación» (Hulin, M y Kapani, L: El hinduismo. In Delumeau, J: «El hecho religioso». Alianza Ed. Madrid, 1995, p. 359). 68. Martín, V: Tipología de las religiones. In «El hecho religioso. Datos, estructura, valoración». Ed. CCS, Madrid, 1995, p. 175. 69. El hinduismo cit, p. 49

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por relación íntima con los dioses, ni siquiera por la ascesis o por la caridad, sino por la gnosis (jñana, vidya), que es la acción liberadora pasiva predominante en este periodo del hinduismo. El hindú vive convencido de que los occidentales estamos obsesionados por el maya de lo ilusorio y por un activismo frustrante, remedo torpe de Shiva; sin embargo, la sabiduría sólo llega cuando uno se libera de los deseos (kama)70 perturbadores del espíritu, y halla su gozo en sí y por sí. Los objetos de los sentidos desaparecen para el alma que no se nutre de ellos; la sensibilidad desaparece en quien ha reconocido lo Absoluto. A pesar de sus esfuerzos, «aun en el sabio los sentidos, siempre despóticos, violentan al espíritu. A todos resulta necesario embridarlos y concentrarse, fijarse únicamente en el yo. En quien ha dominado los sentidos, la sabiduría es verdaderamente sólida. Si el hombre se entretiene en considerar los objetos de los sentidos, se despierta en él la fascinación; de la fascinación nace el deseo; del deseo, la cólera. Ésta engendra el extravío; el extravío, la obnubilación de la mente; este desfallecimiento de la razón, el naufragio del pensamiento. Es la pérdida del ser humano. Pero quien atraviesa el mundo exterior con los sentidos liberados de apegos y de odio, dóciles a la voluntad, tiene el espíritu disciplinado y alcanza la paz. En la paz se halla el fin de todo sufrimiento (duhkha), pues la verdad se asienta muy rápidamente en el espíritu pacificado. Pero no hay verdad sin yoga; sin yoga no hay meditación, ni serenidad, ni felicidad. El tumulto de los sentidos de un espíritu carente de esto arrastra la sabiduría como la galerna un navío sobre el mar»71. En suma, el ser humano escapará de todo esto y obtendrá la liberación tomando conciencia de que el alma individual (jiva) no se diferencia en esencia del Principio absoluto impersonal, del que los dioses no representan más que aspectos inferiores. 70. De todos modos, kama es un término equívoco, pues también significa amor (benevolencia genérica) y constituye uno de los cuatro fines de la vida: amor, ganancia, virtud (dharma) y liberación (moksha), apartando incluso a los yoguis del deseo sexual. En el budismo, sin embargo, adquiere una significación más restrictiva y nefanda, al identificarse con el placer y el gozo de los sentidos, principal obstáculo para el progreso espiritual. 71. Bhagavad-Gita 2,55, 59-68, 71-72.

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10.2. El yoga como instrumento liberador 10.2.1. Tres características comunes El yoga es una de las seis escuelas (dharsana) o sistemas metafísicos de la India72. Para el verdadero yogui (practicante del yoga), su sistema yóguico es un modo o forma de vida integral: un modo yóguico de comer, de beber, de realizar la higiene, de vivir y de dormir, de aprender, de enseñar, de ser. Así como hay muchos senderos que llevan a la misma cima de la montaña, así también cada persona debe practicar la suerte de yoga que más se le acomode, lo importante es que cada cual acierte con el suyo, y eso sin contar con que en el hinduismo cada una de las castas superiores posee su yoga específico. Técnica común, pues, a muchas escuelas budistas, está sujeta por ende a múltiples variantes, pero todos coinciden en tres caractísticas: a. La meta última, la unión humana con la armonía de lo AbsolutoBrahmán, gracias a la liberación de lo sensorial, fenoménico, transitorio y pegajoso, así como el desligamiento de la reencarnación. b. El camino de la autodisciplina y el control del yo. El Yogasutra de Patañjali presenta los siguientes ocho elementos del yoga como meditación y método de dominación de sí mismo: Primero: cinco restricciones (yama): 72. Las otras cinco escuelas son el Vedanta, del que ya hemos hablado, el Mimamsa, el Samkhya, el Nyaya y el Vaishesika. El Samkhya prolonga las Upanishads e insiste en la función decisiva del conocimiento para obtener la liberación, por lo que es proclamada gnosis salvífica, a la par que el yoga, disciplina más práctica. Mientras el yoga es teísta, el primitivo samkhya explica todos los procesos cósmicos y humanos sin la intervención de un creador. Además, mientras que el yoga atribuye considerable importancia a las técnicas de meditación, según la escuela samkhya el único camino liberador es el complejo conocimiento metafísico, afirmando que todo el universo está formado por la naturaleza (prakriti) –compuesta a su vez por esencia (sattva), energía (vajas) y masa (tamas)– y por infinidad de almas (purushas). De este modo el organismo sicológico formaría parte de la naturaleza, que unida a un alma forma la conciencia individual. Cfr. Eliade, M: Historia de las creencias y de las ideas religiosas. II. De Gautama Buda al triunfo del cristianismo. Ed. Cristiandad, Madrid, 1978, pp. 62-69

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– ahimsa (no violencia, no matar) – satya (no mentir, ser sincero) – asteya (no robar) – brahmacharya (abstención sexual) – aparigraha (no acumular bienes) Segundo: nimaya (disciplina): – serenidad – estudio – ascesis Tercero: asana (concentración postural y quietud corporal) Cuarto: pranayama (control de la respiración) Quinto: pratyahara (ruptura sensorial, abstracción para evitar las distracciones) Sexto: dharana (concentración mental en un solo punto) Séptimo: dhyana (pensamiento unificado) Octavo: samadhi (meta del yoga, unión indiferenciada respecto del mundo) c. Docilidad a las indicaciones del gurú. 10.2.2. Siete clases básicas de yoga Entre las principales clases de yoga podríamos destacar las siguientes: a. jñana-yoga, común a los brahmines. De carácter filosófico (jñana, en sánscrito «conocimiento»), el yogui trabaja su mente a fin de liberarla de la hipnótica influencia de lo sensorial desde la vida interior y la búsqueda introspectiva, que hará de la mente un espejo capaz de reflejar la experiencia del absoluto plenificador. b. karma-yoga, propio de los ksatriyas. De carácter activo (karma, en sánscrito «acción»), el yogui se preocupa «de las acciones, no de sus frutos, y permanece indiferente al éxito o al fracaso, pues el acto es infinitamente inferior al desprendimiento»73, insistiendo en la necesidad de concentrarse en el cumplimiento del deber aquí y ahora, sin interesarse por los resultados ni por el porvenir. 73. Palabras de Krishna a Arjuna cuando le enseña su obligación de guerrear en el campo de batalla por pertenecer a la casta de los ksatriyas (Bhagavad-Gita, 2,47 ss)

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c. bhakti-yoga, vivencial, irracional (bhakti en sánscrito «devoción»). Cada yogui elige la deidad más compatible con su temperamento y cultura, a sabiendas de que esa deidad desempeña la función de vehículo de lo Absoluto. Para vivir la donación, la entrega y la vinculación emocional con la divinidad no se requiere el esfuerzo agotador físico o mental de otras clases de yoga, sino un corazón apasionado, sincero, abierto y amoroso74, así como el constante recuerdo de la divinidad, la repetición incansable de su nombre, y la entrega a ella. Por ejemplo, los Hare Krihsna dan al día al menos 16 vueltas a una especie de rosario de 108 cuentas pronunciando cada vez el nombre de Krishna, por creer que por el sonido del nombre de Krishna renace en ellos su conciencia divina. Asimismo recitan y cantan sin cesar a Krishna y a Rama, avataras o reencarnaciones de Vishnú: Hare Krishna, Hare Krishna, Krishna, Krishna, Hare, Hare. Hare Rama, Hare Rama, Rama, Rama, Hare, Hare. d. mantra-yoga, mágico-verbal (mantra en sánscrito: fórmula o sílaba vibratoria y enigmática, la más usada de las cuales es Om, debiendo la m final resonar con nasalidad y muy alargada), casi siempre utilizada como auxiliar de los demás yogas. El yogui repite las fórmulas lenta y tenuemente en sincronía con el ritmo de la respiración, como en una meditación trascendental. «A cada persona corresponde un mantra específico, exclusivo suyo. El universo entero se compone de vibraciones. De ellas, algunas son perceptibles por el oído. Pero la inmensa mayoría, y ciertamente las que repercuten más profundamente en el ser, forman un sonido interior, específico de cada uno. El conducto para adueñarse y potenciar ese sonido interior es la repetición pausada, rítmica, del propio mantra, que no debe ser conocido sino por el interesado. Si se sabe el mantra de otro, por medio de él puede influirse en su sonido interior, en su vibración específica y exclusiva, influenciándolo para mal hasta su desintegración, o para 74. «En algunos es tan intensa la bhakti o ‘donación amorosa’, que se precipitan en las prácticas eróticas más disolutas. Las manifestaciones sexuales se convierten entonces en símbolo de la unión con la divinidad» (Guerra, M: El hinduismo y su penetración en España. In «Pluralismo religioso», vol. III, Sociedad de Educación Atenas, Madrid, 1996, p. 394).

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bien, y en cualquier caso manipularlo: en ambos casos se es dueño del ser e intimidad del otro. El sonido del mantra, aunque nada diga a la inteligencia, pone en armonía perfecta todo el ser –el microcosmos humano– consigo mismo, con cada cosa y persona de su entorno, y con el macrocosmos o universo entero. En cierta medida el mantra pone en movimiento una especie de ‘sonido ultrasónico’ de repercusión cósmica»75. e. hatha-yoga, o yoga del esfuerzo (del sánscrito ha (polo positivo localizado en el cerebro) y tha (polo negativo localizado en el coxis, extremo inferior de la columna vertebral). De la adecuada regulación y vibración de la doble corriente originada por ambos polos depende la salud del yogui. Para ello se controla la respiración (pranayana; prana es la energía cósmica que se absorbe sobre todo por la respiración) y las 84 principales posiciones del cuerpo (asana) mediante la práctica sistemática de ciertos ejercicios respiratorios y gimnásticos. f. laya-yoga, o yoga de la disolución. «Recoge una concepción del cuerpo humano basada en la equivalencia del macrocosmos (universo) y el microcosmos (el hombre). Admite la existencia de 72 nadis (canal, vena, nervio, en sánscrito) y de siete chakras (centro, en sánscrito), irradiadores de corrientes de fuerza física, síquica y cósmica al modo de los rayos de una rueda, las varillas de un paraguas, o los pétalos del loto. Mediante el control de la respiración y el traspaso del prana a los ‘canales’, el yogui pretende dominar la kundalini (‘ovillado’ en sánscrito), dominada así porque la kundalini (energía sicofísica concentrada en la base de la espina dorsal), la fuerza vital y personificadora simbólica de la diosa Naturaleza, está enrollada como una serpiente en la última vértebra o polo negativo, contrapuesto al positivo ubicado en el cerebro (sahasrara, o ‘Loto de las mil hojas’ en sánscrito), sede del dios Vishnú, o sea, del espíritu, y del dios Shiva o de la conciencia pura. Mediante el control de la kundalini por su conexión con el sahasrara, el hombre se apropiaría la prakrti o naturaleza primordial, superior a los dioses mismos. Además consigue por este procedimiento la unión del alma indivi75. Seguimos el artículo, tan completo y pedagógico como todo lo suyo, de Guerra, M: El hinduismo y su penetración en España cit, p. 395.

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dual con la prakrti. Desde el punto de vista teológico es una derivación del panteísmo hindú. g. raja-yoga, o yoga regio. Si todos los sistemas yóguicos exigen la intervención de la mente, éste recurre de un modo predominante al trabajo directo sobre la mente, pero no por medio del conocimiento, sino mediante técnicas sicomentales. Los gurus comparan la mente con un mono borracho y además –según algunos– picado por un escorpión. La mente del hombre ordinario se muestra incontrolada, como ebria y dando saltos caprichosos de una imagen a otra, de una obsesión a otra, en una especie de agonía espasmódica. La finalidad del raja-yoga consiste en controlar la mente conduciéndola a la total calma, reposo y paz. Para ello cuenta con recursos éticos: la no violencia, la sinceridad, la austeridad, y, sobre todo, con ejercicios sicomentales encaminados a fijar la mente en un objeto determinado, que puede ser una flor, una moneda, una idea filosófica, una creencia religiosa. La concentración de la meditación debe ser tan absoluta, que el yogui puede alcanzar la inconsciencia indefinida de suerte que su mente y su alma están como recluidas dentro de su cuerpo sin apenas señales de vida somática»76. El raja-yoga considera, sin embargo, tales poderes como nocivos, porque constituyen un obstáculo para la liberación, en la medida en que quien los poseyera correría el riesgo de apegarse a ellos y de perder así el beneficio del vacío mental indispensable para la obtención de la salvación. De hecho, a nivel popular, todo esto se mezcla con la magia. A los ojos del hindú medio, la magia lo impregna todo.

10.3. Acción liberadora activa Frente a la tentación de la inacción está la enseñanza de la Bhagavad-Gita, que en el último tramo del hinduismo insiste en la necesidad de cumplir con el deber que le es propio a cada uno, el svadharma, y de obrar conforme a él77. No cabe negar que ahí se da tam76. Guerra, M: Loc. cit. pp. 396-398 77. En esta perspectiva tiene su sitio la teoría de los asrama (los diversos estadios de la vida): – Brahmacarin, en que el joven brahmín, en castidad, estudia el Veda. – Grhasta, estadio siguiente de toma de mujer y de fundación del hogar y de descendencia.

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bién una cierta vuelta al rito como medio para adquirir méritos y purificar el corazón mediante la acumulación de karma propicio que acerque más a la liberación, y por ende a la identificación con lo Brahmán. De todos modos, cualquier no-hacer es ya una forma de hacer-no, aunque se trate de dos formas de acción diferentes, la primera pasiva y la segunda activa. Hacer y no hacer buscan en el hinduismo liberar, y en eso cifran el sentido de la existencia. Junto a la inacción liberadora existe también la acción liberadora, que dice así: «el que obra bien se convierte en bueno, el que obra mal se convierte en malo», y eso entraña que cada cual haya de moverse escrupulosamente dentro de los límites de actuación propios de cada casta (sva-dharma78); además, como ya dijimos, hay principios comunes a todo ser humano (sadhavana-dharma), a saber: – Vanaprastha, estadio en que, tras la crianza de los hijos, puede irse a vivir como ermitaño al bosque, adonde su esposa está autorizada a seguirle, y donde él puede recibir huéspedes (no es cierto que este estadio de la vida respondiera nunca a una realidad; tal vez estuviera destinado a justificar la existencia de los textos llamados aranyaka, o «textos del bosque»). – Sannyasin: finalmente, la mendicidad del convertido en renunciante peregrino. 78. Entre otros límites está el varna-dharma: literalmente, «color de la piel». Aunque (según se ha visto en el apartado 3.1. de este capítulo) el sánscrito carezca de un término similar al de religio, suele decirse que dharma es el equivalente funcional a ética y a religión, pues la raíz dhr, que se encuentra en firmus –lo mismo que religio–, indica a un tiempo sujeción, forma de las cosas tal y como son, así como el poder que las mantiene en dicha forma, y no en otra. De ahí la pluralidad de «éticas regionales», o de «casuísticas» regionales. Dentro de él está el ja-dharma, que señala los deberes y derechos dentro de las castas, y el asrama-dharma, para los cuatro estados de vida del monje: el estudiantado con un guru, donde se analizan las escrituras sagradas y se lleva una vida ascética y celibataria; la formación de una familia que viene después; la ulterior renuncia a ella; y por último el estado de monje, o de renuncia completa (cfr. el apartado 2.4. de este capítulo). Mencionemos también el dharma según los cuatro fines de la vida humana, de los cuales los dos primeros (el del bien temporal y la prosperidad material, y el del placer en sentido lato) están gobernados por la moral y sirven para la vida empírica, y los dos segundos (el realizarse con la ocupación laboral, y el amor al trabajo sin exceso, pues ha de darse una subordinación de los fines al fin supremo de la moksha) están regidos por la religión y buscan la liberación.

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– la no violencia, – el no dañar a ningún ser vivo (racional o irracional)79, – el no robar, – el no cometer adulterio, – el no mentir ni decir palabras inútiles, – el no difamar ni calumniar a otros aunque fuese verdadero el contenido de la difamación, – ni siquiera hablar de cosas en sí mismas verdaderas pero inútiles, – el autodominio, la sinceridad, la observancia de los deberes rituales, todo lo que hermana a las personas buenas. Pero es en el Bhagavad-Gita donde el hinduismo introduce decididamente un nuevo elemento, el karma-yoga80, la vía de la acción: 79. De ahí las prohibiciones trofológicas: «La doctrina del ahimsa, que había conducido a la supresión del sacrificio animal, implica a su vez la prohibición impuesta teóricamente tanto sobre la carne como sobre el pescado. A decir verdad, sólo los ascetas y los miembros de ciertas sectas observan el vegetarianismo total. La mayor parte del tiempo, éste se presenta bajo una forma atenuada: se puede consumir la carne de algunos animales fuera de los periodos de ayuno o de penitencia. Respecto a la especie de los animales aceptados como comestibles, la tradición no es unánime. Una vez excluída la carne de los bóvidos, lo autorizado y lo prohibido varían de acuerdo con el medio geográfico o religioso. Llega a darse el caso, en cambio, de estar prohibido el uso de determinados alimentos vegetales. Pero la principal observancia relativa al alimento es la que se sigue de la noción de puro e impuro que rige todo el comportamiento del hindú. Un alimento, por lícito que sea, corre el riesgo de perder esta cualidad si entra en contacto con seres u objetos considerados como impuros. Por eso los brahmines no pueden consumir más que alimentos cocidos y preparados por otros brahmines; un cocinero no brahmín los mancharía irremediablemente. Incluso un miembro de la primera casta, momentáneamente impuro a consecuencia de acciones exteriores –como, por ejemplo, una mujer durante sus menstruaciones– o debido a una falta individual, ritual o no, transmitiría su mancha a los alimentos. Si la sustancia y la preparación de estos alimentos sufren tales restricciones, las condiciones temporales y espaciales y la manera de comer –utilizando únicamente la mano derecha– están también estrictamente reglamentadas» (Esnoul, A.M: Op. cit. pp. 68-69). 80. «Entre los intérpretes del Gita persiste una cuestión disputada sobre el mensaje central del texto. Mientras algunos demuestran que la bhakti-yoga o devoción amorosa a Dios es su enseñanza central, otros sostienen que lo es el karma-yoga. Y se da el caso de que ambas opiniones están suficientemente fundamentadas en el texto, que, al no ser un tratado sistemático, tal vez ni siquiera obra de un solo autor, unas veces apoya el karma-yoga y otras la bhakti-yoga.

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«¿Qué es la acción, qué la inacción? En este punto también los sabios están perplejos. Por eso voy a exponer qué es la acción. Una vez conocida, te librarás del mal. Porque tienes que conocer la naturaleza de la acción, la de la mala acción, y la de la inacción. Profunda, en verdad, es la vía activa, y aquél que sabe ver la inacción en la acción y la acción en la inacción, ése es un sabio entre los hombres, un yogui que realiza enteramente cada acción. Aquel cuyas iniciativas están exentas de apetencias o motivaciones egoístas y cuyas obras se basan en el fuego de la sabiduría, éste, aseguran los doctos, es un sabio. Tras haber desechado su apego por los frutos de la acción, siempre alegre y sin depender de nada, aunque haya de comprometerse en la acción, no está sin embargo haciendo algo. Sin ambición, sometidos su mente y su ser, habiendo renunciado a toda posesión, sólo obrando con el cuerpo, no comete culpa alguna. Feliz, le ocurra lo que le ocurra; libre de los pares de opuestos (como éxito y fracaso, placer y dolor), exento de envidia, ecuánime en la suerte y la desgracia, éste, aunque obre, no está ligado. En aquel que no hay apegos, que es libre, cuyos pensamientos están establecidos conforme a la sabiduría y que actúa como en un sacrificio, toda acción se disipa»81. En el final del Bhagavad-Gita incluso recomienda Krishna al héroe bélico Arjuna esta vía: «Obra como fiel discípulo del yoga, despojándote de toda ligadura, permaneciendo indiferente al éxito o al fracaso; el yoga es indiferencia. Pues el acto es infinitamente inferior al desprendimiento. Para quien vive la liberación o desprendimiento interior no hay aquí abajo ni bien ni mal. Conságrate, pues, al yoga, que es –en los actos– la perfección. Los sabios, que han conseguido la liberación interior, no apetecen el fruto proveniente de los actos y, desatados de las ligaduras de la reencarnación, van a la mansión de los bienaventurados. Cuando, desasido del conocimiento de los vedas, tu pensamiento quede fijado estable e inmóvil en la contemplación habrás llegado entonces a la posesión del yoga»82. La vía activa consiste en cumplir los propios deberes con perfecto desasimiento: «cumple continuamente lo que tienes que cumplir, Si tenemos en consideración el transfondo narrativo del Gita, resulta lógico que su mensaje principal tenga que ser el karma-yoga» (Acharuparambil, D: Espiritualidad hinduista. BAC, Madrid, 1992, p. 139). 81. Gita, 4, 16-23. 82. Bhagavad-Gita 2, 47-51, 53

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sin apego alguno. El hombre que obra sin apego alguno alcanza el sumo bien. Sólo gracias a la acción lograron Janaka y otros de veras la perfección. Y tú, pensando en el bien del mundo, también tienes que actuar»83. Esta versión del yoga de la acción (karma-yoga) reconcilia el ideal de renuncia exigido por la vida contemplativa con el compromiso de actividad que la vida normal impone, aprobando la vida activa pero sin dar cuartel a las motivaciones egoistas ni a los apetitos terrenos: no renuncia a la acción sino que renuncia en la acción. La tesis del Bhagavad-Gita es que no es la acción propiamente lo que impide la perfección y la liberación, sino el egoísmo, el apego, los apetitos terrenos: «No se alcanza la libertad de acción simplemente con abstenerse de cualquier actividad, ni con la simple renuncia se alcanza la perfección. Nadie puede permanecer inactivo ni un solo instante; cada uno, en verdad, es llevado a obrar por los innatismos de la naturaleza (prakrti). El que se domina a sí mismo y a sus resortes de acción, pero está pensando en los objetos de los sentidos, es llamado con razón un ofuscado. Mejor que éste es aquel que, domando sus sentidos con la mente y desasido, emprende, por medio de los sentidos de la acción, el yoga de la acción. Realiza las acciones que se te han prescrito. Mejor es la acción que la inacción. El propio mantenimiento de tu cuerpo sería imposible si tú permanecieras inactivo»84. Las acciones que el Bhagavad-Gita aconseja repetidamente realizar son los diferentes deberes de cada individuo. Los deberes no son otra cosa que la manifestación de la voluntad divina respecto a cada hombre y, cumpliéndolos fielmente el hombre, rinde homenaje a Dios mismo. El Bhagavad-Gita dice: «Un hombre halla en verdad la perfección honrando con sus obras (sva-dharma) a aquel del que proceden todos los seres, aquel del que el universo entero está lleno. Mejor es el propio deber, aunque imperfecto, que el deber ajeno bien llevado. El que realiza las obras prescritas por su naturaleza no incurre en pecado. Nadie debe abandonar la obra que le es connatural, aun en el caso de que fuera defectuosa»85. 83. Gita 3, 19-20. 84. Gita 3, 4-8. 85. Gita 18, 46-48.

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10.4. El culto como instrumento de liberación activa En la medida en que lo permita la condición social, el día comienza con una purificación fisiológica (tránsito intestinal, limpieza de dientes, enjabonamiento, ducha, ropa limpia, que tiene a la vez el carácter de sicológica y moral, pues ritos, liturgias, devoción y meditación prolongan la purificación interior realizada en el momento del baño). Un brahmín o un ortodoxo nacido dos veces se levantarán pronto, antes de la salida del sol, y recitarán la savitri (alabanza al incitador), es decir, al sol, aquel que pone todo en funcionamiento en el mundo: es la smdhya (oración ritual). Si el brahmín tiene tiempo, añade a lo anterior una porción de otro texto sagrado. También puede practicar la recitación murmurada (japa), por ejemplo la de los ciento ocho nombres de Vishnú, por lo general con ayuda de un rosario de otras tantas cuerdas. A continuación viene el devapuja (culto de las imágenes sagradas, iconodulía que constituye el aspecto más popular de la vida cultural hinduista), despertando a la divinidad que duerme en su imagen (murti, pratrima), generalmente la imagen de la divinidad elegida por la familia: Vishnú o una de sus encarnaciones, Shiva86, Ganesha, o incluso una diosa, Durga, Kali, Lakshmi, etc. Pero también se inaugura el día rindiendo homenaje a los objetos religiosos presentes en la casa: por ejemplo el linga, emblema procreador de Shiva, el shalagrama, amonita sagrada, emblema de Vishnú. Tampoco se olvidará rendir culto a la planta sagrada denominada tulasi (albahaca). Finalmente, si la imagen del maestro espiritual se encuentra presente en la casa, o bien sus paduka (sandalias de madera que representan la huella de sus pies), estas cosas serán veneradas como si se tratara de divinidades. Y el brahmín no olvidará su vaca. A la imagen se le ofrecen flores, incienso, leche, comida, oraciones y, sobre todo, se le hace la ofrenda de uno mismo. El momento más importante de esta puja es aquel en que se describen círculos de luz en torno a la imagen, rito arati realizado con alcanfor encendido en una lámpara de arcilla o de metal. Aproximando la llama con la mano derecha, llevándola después al rostro (especialmente a la fren86. Tan sólo sobre las dieciséis acciones y fórmulas de invocación a Shiva, cfr. Acharuparambil, D: Espiritualidad hinduista. BAC, Madrid, 1982, pp. 208-211.

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te y a los ojos), se interioriza la luz. A veces el esposo y la esposa han realizado juntos la puja, acompañada de cantos religiosos (bhajan) o de mantras, «energías mística contenidas en una estructura de sonido cuyas vibraciones afectan directamente a los chakras, o centros de energía del cuerpo, tranquilizan la mente y llevan a la quietud de la meditación»87. La fórmula mágica del mantra es bija-mantra o fórmula seminal, consistente en una sola sílaba: Om. El mantra más conocido es Om mani padme hum. Om es –como hum– un sonido dotado de especial poder sobrenatural. Mani padme significa joya en el loto. Además tienen importancia los mudras (movimientos de las manos) el uso de instrumentos como la daga ritual (phurba), la campana (ghanta), y el tamborcillo (damaru). Su poder radica en el hecho de que, para el tantra, todo está investido de energía cósmica; un simple sonido puede, en virtud de su carga inherente de energía, producir efectos espirituales poderosos. Los practicantes también trabajan con deidades especiales (conocidas en tibetano como yidam), que pueden ser benignas o coléricas, pero que están siempre imbuidas de cualidades propias de la iluminación. Mientras, los otros miembros de la familia, niños, ancianos y todos los asistentes, se asocian a los actos y pasan de mano en mano la lámpara que contiene la llama. Comparten igualmente el alimento sagrado (prasada), aquel que ha sido ofrecido en primer lugar a la divinidad y que regresa a los seres humanos como portador de gracia. Solamente después de la puja matutina, elaborada o mínima, toman su comida los hindúes ortodoxos. Mas no todo concluye aquí. El samdhya de la puesta de sol se lleva a cabo con un ritual más simplificado; por lo general, el cabeza de familia lo practica en nombre de todos. También, al amanecer o anochecer, el cabeza de familia tiene lugar la ofrenda ritual (homa) de miel, o manteca, o comida al fuego (Agni, protector de la familia y mediador entre los dioses y los hombres), o al viento, orándose por el perdón de los pecados, por la buena marcha de los negocios, y por la felicidad de todos. La libación de agua para propiciar a los dioses, a los sabios de la antigüedad y a los antepasados es la tarpana. 87. Suami Vishnu Devananda: Meditación y mantras. Alianza Ed. Madrid, 1996,, p. 10. Cfr. también el bellamente editado libro de Johari, H: Los chakras, centros energéticos de la transformación. Edaf, Madrid, 1995, 125 pp.

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Asimismo, el cabeza de familia oficia ritos matrimoniales, funerarios (cremación del cadáver, con los subsiguientes ritos purificatorios), etc: «Las obligaciones domésticas varían según la clase, siendo las más complejas las de la casta sacerdotal brahmánica. Muchos reservan una habitación para la puja o adoración de imágenes, con un relicario que contiene una imagen del dios favorito o (en los hogares más pobres) pinturas de dioses. Otros tienen un mandala, representación simbólica (normalmente un cuadro) del universo. El fuego y el agua son empleados para la purificación, y se hacen ofrendas de comida, incienso, flores y polvos de colores (ornamentación). Los hindúes ‘nacidos dos veces’ (es decir, pertenecientes a las tres primeras clases) realizan sus ritos tres veces al día. Llevan una banda sagrada (sobre el hombro izquierdo y colgando hacia la cadera derecha), de algodón para los brahmines (sacerdotes), de cáñamo para los chatriyas (gobernantes) y de lana para los vaisyas (terratenientes y comerciantes). Además, cada uno lleva un distintivo de la casta en la frente, y a veces en sus brazos y en otras partes del cuerpo. Por la mañana temprano comienza el culto con la pronunciación del mantra Om, un canturreo con los sonidos de las letras a, u, m. Después el adorador repite el nombre de su dios, recuerda a los sabios (risi) y se identifica con lo Brahmán. Ata su mechón de pelo sobre su cabeza y repite el gayatri mantra del Rig-Veda: ‘Meditamos en la gloria adorable del sol radiante; que él inspire nuestra inteligencia’. El devoto está desnudo hasta la cintura, y descalzo, sentado con las piernas cruzadas sobre el suelo, con los ojos mirando hacia la punta de la nariz y su cara orientada hacia la salida del sol. Luego sorbe agua, repite el nombre del dios y la esparce alrededor del asiento. Toca seis partes del cuerpo, indicando con ello que Dios está dentro, repite sus oraciones, medita y repite las palabras del gayatri. Ofrece agua a las imágenes, repite versos de los Vedas y termina la oración con una ofrenda final de agua y una reverencia. Las devociones de la tarde son similares, pero más cortas. El culto de mediodía puede incluir la consulta a un maestro (guru)»88. Además de esta puja doméstica, se da en circunstancias más solemnes la puja realizada en el templo (mandira, devalaya). En compañía de 88. VVAA: El mundo de las religiones. Ed. Verbo Divino y Paulinas. Estella-Madrid, 1985, pp. 198-199.

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otros fieles se cantará la gloria de los dioses y de las diosas. Antes de abandonar el templo realizarán la pradakshina (circunvalación), darán la vuelta alrededor del templo teniendo a este lugar sagrado a su derecha (es decir, en el sentido de las agujas del reloj). El templo no es un lugar de reunión de los fieles y el frecuentarlo no implica obligatoriedad89. 10.4.1. Culto y templo Sin embargo, el culto adquiere su centralidad en el templo, no en vano a quienes construyen templos se les prometen muchos méritos: «Dijo Agni: Los manes de la persona que construye un templo a Krishna viven en la región de Vishnú, adornadas y libres de las penas del infierno. La construcción de un templo para una divinidad disipa hasta el pecado del brahmanicidio. La construcción de un templo, que asegura el cielo, por un hombre religioso o irreligioso produce los frutos que alcanzan los que caen en el combate emprendido en favor de los celestiales. Haciendo un templo se va al cielo; haciendo tres se va a la región de Brahma. Haciendo dieciséis se consiguen todos los objetos de gozo y emancipación. Un pobre, construyendo el más pequeño de los templos, consigue el mismo fruto que un rico que construyera el más grandioso templo para Vishnú. Hasta el que siendo niño hace con arena y por juego un templo a Vasudeva va a su región. Inútil es adquirir riquezas si no se emplea el dinero trabajosamente reunido en construir un templo para Krishna. ¿Qué mérito tiene quien, habiendo conseguido sus riquezas por suerte o por propio esfuerzo, no las gasta para realizar una obra gloriosa o en favor de la religión?»90. En el templo, las necesidades de los dioses han de ser cubiertas por los devotos, que previamente deben purificarse para ello. El culto matutino vishnuítico, por ejemplo, exige dieciséis operaciones, incluído el lavado de los pies, el enjuague de la boca, el baño, el vestido, el perfume y la comida. Mientras, se cantan himnos, suenan las campanas, se quema incienso y se tañe música ritual. En lo que al culto mismo se refiere, el acto fundamental consiste en las ofrendas al fuego (Agni), para obtener determinados beneficios, generalmente materiales, tanto 89. Cfr. Hulin-Kapani: Loc. cit. pp. 369-371. 90. Agni-Purana XXXVIII, 1-50.

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referentes al individuo como a la comunidad. Se ofrece miel, animales, etc, costeados por notables que participan en ellos junto con sus esposas, recitando determinadas fórmulas, y distribuyendo los estipendios entre los sacerdotes que participan en la ceremonia, entre cuatro y diecisiete de distinto rango, bajo la dirección de un brahmín que supervisa en silencio la pureza del ritual. Los cantos son recitados durante el sacrificio realizado con la bebida del soma (del que Indra sacaba la violencia y el ardor para luchar contra sus enemigos). Se advierte en ellos una tendencia hacia lo Uno, repitiéndose la pregunta por el origen del mundo y por el dios desconocido, insistiéndose en el poder mágico de los ritos como símbolo de la creación del mundo, e incluyéndose la plegaria de la fe hinduista: «Vivamos en la hermosa gloria del dios Savitri para que él inspire nuestros espíritus». 10.4.2. Culto y fiesta A diferencia de las religiones semíticas, el hinduismo no ha establecido un día fijo de la semana para el culto divino y otros deberes religiosos; sin embargo gran número de fiestas (días sagrados para el hinduista) se suceden a lo largo del año; además, de alguna manera todos los días son sagrados para quien vive en el horizonte de lo sacro: el hinduista no emprende actividad alguna de importancia (viaje, negocio, etc) sin consultar las estrellas y la disposición de los cuerpos celestes; el mismo calendario lunar es el eje de la cronología hinduista91. 91. Algunas de las fiestas más notables son: Krishna jayanti (en torno al nacimiento de Krishna, julio-agosto); Ganesa caturthi (para el nacimiento de Ganesa, el dios de la cabeza de elefante y cuerpo humano, agosto-septiembre); Malahaya amavasya (antepasados difuntos, agosto-septiembre); Navaratra (en algunas regiones dedicada a la diosa Sarasvati, graciosa consorte de Brahma, diosa de las letras y bellas artes, de la sabiduría y de la belleza; en Bengala, dedicada a la diosa Kali, consorte de Shiva, madre benevolente de sus devotos y terrible enemiga de los demonios; en algunas regiones, el décimo día, llamado Dasara, se celebra la victoria de Rama sobre Ravana, el raptor de su consorte Sita; septiembre-octubre); Dipavali (conjunto de cinco fiestas, septiembre-octubre); Makara samkranti o Pongal (culto al Dios Sol, enero); Maha sivaratri (en honor de Shiva, enero-febrero): Holi (en el sur de la India se llama Kamanpandikai, y celebra la reducción a cenizas de Kama, dios del amor, por parte de Shiva, febrero-marzo); Onam evocando una leyenda del rey Mahabali, pacífico y próspero, agosto-septiembre). Cfr. Acharuparambil, D: Espiritualidad hinduista. BAC, Madrid, 1982, pp. 210-220.

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10.4.3. Culto y peregrinación En medio de todo esto, no podían faltar las peregrinaciones a algún lugar sagrado, máximo deseo de todo devoto hinduista. No hará falta recordar que, gozando todo de sacralidad (lugares, ríos –entre los cuales el Ganges sigue siendo el río sagrado por excelencia, pues quien muere junto a sus orillas posee la garantía de un acceso inmediato a la liberación92–, ciudades, montañas, templos, etc), todo es igualmente peregrinación o deseo de peregrinación. Desgraciadamente, más puede aquí la escasez de nuestro espacio, que el deseo de narrar tanta alegría93. 11. Smirti devocional, segundo cuerpo de escrituras Es importantísimo comenzar recordando la distinción hecha por los brahmines entre la literatura védica hasta los Upanishads y esta otra literatura posterior integrada por los Puranas, las Épicas, los Sutras y los Sastras. La literatura védica goza de una categoría más elevada y se clasifica como sruti (escuchada), es decir, revelada directamente, mientras que la literaturea puránica se describe como smrti (recordada), es decir, revelada únicamente en un sentido secundario. Así pues, el segundo corpus hinduista revelado aunque secundario, ya en las cercanías de la era cristiana, es el de la smrti (tradición confiada a la memoria, escuchada, oral). Mientras la sruti es literatura sagrada que comprende todos los textos hindúes antiguos, hasta las trece Upanishads reconocidas como reveladas a los rsis o sabios y santos antiguos, todo lo que viene después es smrti, tradición94. Sus características básicas podrían ser estas tres: 92. «Puede, sin embargo, encontrársele sustituto si el devoto se halla demasiado lejos o imposibilitado, por cualquier razón, para emprender semejante peregrinación. Basta entonces con que se dirija al río o a la porción de agua más próxima, evocando con el pensamiento el vado infinitamente puro, y que cumpla allí los ritos. Se atribuye un mérito acumulativo a la frecuentación de tirtha sagrados cuyo culto consiste principalmente en baños y abluciones. Muchos de estos tirtha se encuentran, por otra parte, en la proximidad de un templo y parece que, en numerosos casos, su existencia ha determinado la elección del lugar para la edificación del santuario» (Esnoul, A.M: Op.cit. p. 56). 93. Cfr. Acharuparambil, D: Espiritualidad hinduista. BAC, Madrid, 1982, pp. 218220. 94. Cfr. Raphael: Apéndice a Upanishads. Edaf, Madrid, 1993, pp. 173-180.

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a. Si el corpus védico parece centrado en el sacrificio y en su fondo esotérico, la smrti se centra en la idea de dharma u orden universal y en las vías de salvación abiertas al hombre para su participación activa en el mantenimiento de este orden95. b. La smrti se distingue fundamentalmente del Veda en que las palabras sagradas no emanan ya de un absoluto impersonal, sino que representan el discurso pronunciado, en circunstancias determinadas, por ciertas figuras bien precisas, tales como Vishnú, Krishna o Siva. c. Mientras que el veda sólo es accesible a los nacidos-dos-veces (dvija), es decir, a los miembros de los tres órdenes (varna) superiores –e incluso en sentido estricto a los brahmines tan sólo– la smrti se dirige al conjunto de la comunidad hindú, incluído el cuarto orden de los siervos. Que su autoridad, de una manera general, sea considerada por los bramines como sensiblemente inferior a la del veda sólo traduce la reticencia de los medios ortodoxos en relación con una ampliación religiosa de este tipo. 12. Smirti Darsana La smirti, en la que cabría distinguir al menos media docena de tradiciones, abarca fundamentalmente un ámbito más reflexivo-filosófico (el de los darsana), otro más mitológico (purana), y otro más épico (itihasa). En los primeros años de la era cristiana se llevó a cabo una clasificación de las diversas escuelas de pensamiento religioso (o de filosofía de salvación) indio desde un punto de vista brahmánico. Las conocidas hasta esa época se dividieron en dos: aquellas que estaban afirmadas –astika–, es decir, las escuelas ortodoxas, y aquellas otras que no estaban afirmadas –nastika–, las heterodoxas, como la jainita, la budista, y la de los carvakas o materialistas.

12.1. El par nyaya y vaisesika Las escuelas ortodoxas eran seis, se conocían colectivamente como las saddarsana («seiscientos puntos de vista»), y estaban clasificadas en tres grupos de pares, es decir, de dos escuelas cada uno. 95. Huli, M y Kapani, L: El hinduismo cit, p. 336.

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El primer par estaba integrado por nyaya y vaisesika. Nyaya (Lógica) profesa un sistema de lógica y, aun no pudiéndose catalogar su doctrina como soteriológica o de salvación, las escuelas ortodoxas defendían su inclusión alegando que la claridad de pensamiento se hacía instrumentalmente necesaria para la iluminación. El codificador de esta argumentación silogística y dialéctica fue Gautama y su texto básico es el Nyaya-sutra. El término sutra (en sánscrito «coser, hilo, hebra») mienta los aforismos básicos de los diversos darsana (sistemas) brahmánicos clásicos. Es un género literario de tipo sapiencial –aforismos, parábolas, sentencias, glosas– muy concisas y elaboradas sobre los distintos aspectos del mundo, del hombre, de la inmortalidad, etc, tales como el placer, la virtud, la ganancia económica y la liberación. Por su parte vaisesika (conocimiento distintivo), método introspectivo e intususpectivo cuyo codificador fue Kanada, es una doctrina atomista según la cual el universo está compuesto de átomos de características especiales –visesas–, sujetos a las cuatro realidades inmateriales: el alma, la mente, el tiempo y el espacio.

12.2. El par sankhya y yoga En este segundo par el sankhya (enumeración), probablemente la más antigua de las seis, estudia los dos polos o principios coeternos dentro de los cuales tiene lugar la manifestación de lo verdadero, siendo su codificador Kapila, probablemente coetáneo a Buda. Trátase en realidad de una doctrina que considera al universo como derivado de la propia naturaleza inmanente de una sustancia básica llamada prakrti, y no de una actividad creadora divina. Junto a prakrti sitúa a purusa, el alma, entidad numéricamente infinita, independiente del prakrti, en cuyo proceso material tiende sin embargo a implicarse el alma, consistiendo la salvación en tomar conciencia de su carácter independiente o separado del universo material. La con ella vinculada escuela yoga (unión), cuyo codificador fue Patanjali mediante el texto del Yoga-sutra, enseña mediante la práctica de ocho medios que el dominio del cuerpo capacita al alma precisamente para permanecer independiente o separada del cuerpo. El yoga, a diferencia del sankhya, admite la existencia de un ser llamado Isvara –Dios–, en cuya contemplación encuentra el alma la verdad de su propia naturaleza, logrando así la liberación (moksa) o salvación.

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12.3. El par mimamsa y vedanta En este tercer par, el mimamsa se basa en la opinión de que los vedas son eternos, y obligada la observancia radical de sus reglas para la salvación: es, en otras palabras, una forma filosófica del brahmanismo. Las purva mimamsa (o karma mimamsa) representan la opción ritualista, y su codificador fue Jaimini. El uttara mimansa es la doctrina metafísica a la busqueda de lo Absoluto de las Upanishads, lo Brahmán. Tiene como base el Brahmasutra («Aforismos sobre Brahma», ss. II-III d.C), atribuído a Badarayana y compuesto por 555 aforismos singularmente concisos y enigmáticos, que servían más bien como recurso memorístico, dificilísimos de entender sin maestro o sin ayuda de comentarios, resumen de dichas doctrinas upanishádicas. De manera similar, el vedanta (veda-anta: final y consumación de los vedas) acepta la autoridad de los vedas, basándose particularmente en las Upanishads, cuya enseñanza está resumida en los textos básicos vedantas, los Brahma-Sutras de Badarayana, que datan probablemente del siglo I de la era cristiana. La escuela vedanta es la más influyente actualmente y la más importante de las seis, constituyendo la base filosófica del hinduismo moderno96. Dentro de ella citaremos a continuación al menos dos corrientes, ya presentes en el hinduismo medieval. 96. Los principales tratados de las ciencias auxiliares del veda, o Upanishads menores, son: – Siksa (Fonética). – Chandas (Prosodia, conocimiento del ritmo y de las relaciones de orden cósmico que los ritmos deben expresar). – Vyakarana (gramática). – Nirukta (etimología). – Jyotisa (astronomía y astrología). – Kalpa (reglas para la ejecución de los sacrificios). Junto a estas, los Upaveda (conocimientos secundarios, ordenados a las aplicaciones prácticas) son: – Ajur-Veda (ciencia médica, referida al Rig-Veda). – Dhamur-Veda (ciencia militar, referida al Yajur-Veda). – Gandharva-Veda (música, referida al Sama-Veda). – Sthapatya-Veda (mecánica y arquitectura, referidas al Atharva-Veda).

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a. Sankara y la escuela advaita Clásico objeto de comentario de los grandes maestros del hinduismo, los primeros de esos comentarios cayeron en el olvido (sólo se conocen los nombres de algunos autores y cierto número de citas), y finalmente desaparecieron al surgir la genial interpretación de Sankara, con quien el Vedanta conocerá su verdadero desarrollo. El brahmín Sankara (788-820 d.C) es el creador de una de las dos escuelas principales del denominado sincretismo vedántico, la advaita. Comentador del Brahmasutra de Badarayana, de nueve Upanishads, y de la Bhagavad-Gita, en su eterno peregrinar por toda la India para restaurar el hinduismo contra el budismo, identifica la realidad última (lo Brahmán) con el yo (atman) eterno existente en cada hombre, el cual se libera cuando intuye que su yo se identifica con lo Brahmán, lo absoluto, que es conciencia y bienaventuranza, apartando a dicho yo de su implicación en el mundo ilusorio, y del ciclo de reencarnaciones; mientras tal no se produce, sigue víctima de la ignorancia y de la ilusión. Se trata de una filosofía no dualista, pues defiende un monismo absoluto del principio impersonal Brahmán, y el carácter ilusorio del mundo, donde la salvación no consiste únicamente en el conocimiento (jñana), sino también en la autoentrega y en las acciones cúlticas: devoción de los templos, peregrinación, entrega de limosnas, etc. b. Ramanuja y la escuela dvaita La Dvaita es la segunda escuela del sincretismo vedántico, una doctrina dualista vinculada a la persona de Ramanuja (+1137)97, quien, en abierta oposición respecto de los postulados anteriores, defiende la simplicidad fundamental de lo Brahmán, en cuyo interior sin embar97. A su vez, es discípulo de la doctrina de su maestro vaishnavita Yamunacarya, a quien sucede como director del templo de Srirangam. Tal doctrina es descrita como visista-advaita, dado el no dualismo (a-dvaita) de las cualidades (visista), un punto de vista monista sobre el universo que afirma la existencia de una sola realidad, Brahmán, dentro de la cual pueden distinguirse, no obstante, tres principios o cualidades: el alma suprema (ishvara) y sus atributos, el alma individual y el mundo insensible, su cuerpo. La salvación estaría en considerar el alma individual como distinta en sí misma de la materia y como un atributo del alma suprema (Cfr. Ling, T: Las grandes religiones de oriente y occidente. Desde el auge del Islam hasta nuestros días. Ed. Istmo, Barcelona, 1968, p. 102).

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go hay lugar para la diversidad. Puesto que, según las enseñanzas de Sankara, existía una única realidad, siendo idéntica a ella la verdad interior al hombre, no quedaba lugar para el ejercicio del amor a Dios y de la piedad, ni tenía razón de ser la conciencia de la separación entre Dios y el hombre. La obra de Ramajuna y de los teólogos hindúes posteriores consistió en reconciliar la doctrina upanishádica de la equivalencia entre Atman y Brahmán con la doctrina bhakti de la salvación mediante la devoción a Dios y a través de su gracia. Ramanuja añade a su teoría elementos devocionales: «Sólo los alvars habían destacado la importancia del bhakti puro, la adoración de Dios; los acaryas habían añadido a ello la práctica de los deberes y ceremonias religiosas; ahora, en el sistema de Ramanuja, a lo anterior se añade el jñana, un conocimiento especial ya subrayado por las Upanishads como camino de salvación. Esta combinación de monismo filosófico y de devoción popular justifica la caracterización de la obra de Ramanuja como forma simplificada de la enseñanza del Bhagavad-Gita, sobre el que el propio Ramanuja escribió un dilatado comentario»98. El amor a lo Absoluto cancela, además, todas las diferencias de casta, sexo y origen religioso. Todas las limitaciones sociales quedan superadas por la religión como expresión de confianza en Dios. c. Madhva (1199-1278) Aunque este autor parece no haber conocido la obra de Ramanuja, por haberse formado en la escuela de Sankara, continúa sin embargo en la idea de aquél, según la cual Dios es autónomo, pero el yo y los objetos materiales heterónomos, dependientes y sometidos a mutación, cada uno de ellos con karmas diferentes, y por ende con distintos cielos e infiernos. Defensor de un dualismo absoluto del espíritu y de la materia, se aproxima mucho a la trascendencia del principio divino. Para Madhva este mundo no es ilusorio, recomendándose la meditación y la comunión con Dios99. 98. Ling, T: Las grandes religiones de oriente y occidente. Desde el auge del Islam hasta nuestros días. Ed. Istmo, Barcelona, 1968, p. 103. 99. La tradición visnuita tamul venera a los maestros espirituales, por ejemplo a Nathamuni, Yamunacarya, Ramanuja, Madhva, Ramananda, Tulsi Das, etc. Cfr. las pp. 108-128 de la magnífica obra citada de Anne Marie Esnoul.

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13. Smirti Purana. Trimurti donde Brahma es creador, Vishnú conservador, y Shiva destructor Los purana, narraciones de historias antiguas (s. III-II a.C.), son textos auxiliares del canon hinduísta compilados por Vyasa, el autor del Mahabharata y compilador de himnos védicos, que recogen el saber antiguo sobre la creación y destrucción del universo, el tiempo, la genealogía y dinastías de dioses y héroes, etc. Dieciocho mayores y otros tantos menores, con abundante material mitológico, constituyen una vasta y confusa literatura –desarrollada a lo largo del primer milenio de nuestra era– que trata de toda clase de temas, con una predilección particular por la cosmogonía y la descripción de las edades del mundo, la creación del universo y los ciclos cósmicos, recogiendo asimismo los avataras y su significado. A menudo centrados en la devoción a tal o cual gran dios del hinduismo (por ejemplo Vishnu-Purana, Shiva-Purana, BhagavattaPurana, de los que Krishna es la figura principal100), exponen detalladamente la mitología de estos dioses y las modalidades de su culto. Tales leyendas darán luego origen a la fundación de sectas: krishnismo, vaisnavismo (o vishnuvismo), shivismo, compatibles entre sí, como es propio de religiones sin dogmas ni autoridad central. 100. He aquí unas afirmaciones del Pretapaka, sección del Garuda-Purana, libro dedicado especialmente a los ritos funerarios y a las creencias en el allende: «Cuando un hombre virtuoso, en su vejez, observa que su cuerpo es presa de enfermedades, que los planetas están en posición desfavorable... ha de mostrarse valeroso e imperturbable y realizar acciones de penitencia por los pecados conscientes e inconscientes... Recordará los nombres de Vishnú y de Shiva. El nombre de Hari borra los pecados de los hombres tan pronto como se escucha. El que aspira a la salvación de su espíritu dará a un docto brahmín una limosna conforme a su fortuna... Cuando haya muerto, el hijo lo llevará al lugar apropiado y lo depositará con el rostro vuelto hacia el norte; allí limpiará un sitio para incinerar el cadáver. Limpiará el suelo, lo embadurnará con estiércol de vaca, trazará un límite en derredor, pondrá encima un altar, lo rociará con agua, y en seguida preparará el fuego según las prescripciones rituales. Orando a Agni, preparará la leña con maderas de sándalo, de albahaca... Cuando el cadáver esté del todo o medio quemado, se le abrirá el cráneo; a los amos de casa con un tronco, a los ascetas con un coco. Una vez que se haya abierto el orificio brahmarandhra por donde el espíritu puede salir y llegar a las mansiones en que moran sus antepasados, el hijo hará en seguida una ofrenda con manteca, mientras pronuncia una oración. Durante tres días, a la puesta de sol, irá al lugar donde se halla el cadáver y allí o en una encrucijada hará la ofrenda de leche y agua en una vasija de barro» (Garuda-Purana 8, 3, 5, 91-92; 9, 3, 9, 23).

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La trimurti (el «trío») está compuesto por Brahma, creador; Vishnú, conservador; Shiva, destructor del universo. Cada uno de estos tres dioses tiene una esposa al menos y un numerosos cortejo de descendientes. Además, entre sí cada uno de ellos vive contra los otros en tensión a veces brutal, originada por un afán de hegemonía: Shiva corta la quinta cabeza de Brahma por una relación erótica prohibida que éste se proponía acometer, etc. Lo cierto es que ellos están por encima de los treinta y tres dioses supremos (once por cada una de las tres regiones, tierra, aire, cielo, número simbólico pues de hecho se mencionan otros diversos dioses en adición a ese número convencional), de ordinario personificaciones de las fuerzas naturales. Como ya hemos dicho, el carácter hinduista permite alternar las diferentes devociones como manifestaciones de la misma divinidad suprema, aceptando el correspondiente sistema doctrinal, pero nunca de forma inmutable. Aunque el hinduismo es un panteón con fondo henoteista, por subordinar varias o muchas divinidades a una principal, hasta el extremo de que los creyentes prescinden de todas las restantes cuando la invocan en un momento dado, sin embargo no hay una divinidad suprema, permanente y reconocida por todos, por eso si para unos es Vishnú el señor del universo (o también Krishna o Rama), para otros es Shiva, y para los adherentes al tantrismo-saktismo es Durga (una de las esposas de Shiva, símbolo de lo inaccesible, encubierta siempre con disfraces terroríficos) o Tara (la madre del universo). En cualquier caso, cada divinidad representa para sus partidarios el supremo principio divino manifestado en formas múltiples y continuamente mutantes según el ciclo conservación-aniquilación.

13.1. Brahma Al frente de la triada trimurti (Brahma-Vishnú-Shiva) está Brahma (creador), ahora personificado en nominativo singular masculino, antropomorfizado con cuatro cabezas. Aunque es el Dios creador, por ser entendido como inaccesible y absoluto, igual a los dioses supremos de otras religiones, nunca fue tan popular como Vishnú o Shiva; de todos modos, apenas si tiene influjo cultural hoy, existiendo sólo un templo a él dedicado.

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Algunos de los iconos lo muestran tetracéfalo (simbolizando vedas, yugas y varnas) y con cuatro brazos (los puntos cardinales), portando el rosario (mala) símbolo del tiempo, y el símbolo de la sabiduría (los vedas).

13.2. Vishnú Los otros dos dioses sin embargo han arraigado fuertemente en la devoción popular, hasta el punto de que sus adoradores integran hoy las dos grandes divisiones del hinduismo. La primera de ellas el vaisnavismo (o vishnuvismo), consiste en el seguimiento de Vishnú. Como es frecuente en el hinduismo, a medida que emerge una divinidad absorbe a otras. Durante los siglos inmediatamente anteriores a la era cristiana, se procedió a aplicar nuevos nombres a dioses que, con diferentes denominaciones, eran adorados en las distintas regiones, y así Vasudeva, Hari, Narayana, y otros pasaron a ser conocidos bajo el nombre de Vishnú, que hasta entonces había sido un dios menor del Rig-Veda con características de deidad solar. Vishnú es creador y conservador del dharma universal, que de tiempo en tiempo, cada vez que se tambalea ese orden cósmico, baja en sucesivos avataras (descensos o encarnaciones)101 para restaurarle: «La finalidad de mi descendimiento visible es aligerar el peso de la Tierra, proteger a los devotos y aniquilar a los impíos. Porque yo adopto diversas formas según las necesidades, pero el fin es siempre el mismo: proteger a los devotos y aniquilar a los impíos»102. Llama la atención que Vishnú, el dios del reposo cósmico, descienda de cuando en cuando a la Tierra, pero son descensos ocasionales y bajo ellos subsiste el sentimiento de la impasibilidad profunda de Vishnú, emparentado con lo Brahmán indiferenciado. Las principales de esas formas son diez, si bien se dan numerosas listas de avataras, no todas coincidentes. El Mahabharata cita sólo seis; en la época 101. La teoría de los avataras de Vishnú está expuesta en las Epopeyas, en los dieciocho Grandes Puranas, en los dieciocho Pequeños Puranas (escritos enciclopédicos compuestos entre el 300 y el 1200 de la era cristiana), y en la Harivamsa (Genealogía de Vishnú). 102. Bhagavata-Purana 10, 50, 8ss.

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medieval, diez principales, y en el Bhagavata Purana, que cita veintidos, se dice que son innumerables. En fecha tardía se tiende cada vez más a asimilar los santos legendarios a las manifestaciones del dios. Los diez clásicos son: el pez, la tortuga, el verraco, el hombre, el león, el enano, Rama, Krishna103, Buda, y Kalkin, avatar que aparecerá al final montado sobre un caballo blanco y armado de espada para abatir a los malos y restablecer el dharma104. 103. Los griegos que invadieron la India septentrional en el siglo IV a.C. se encontraron con que se adoraba a un semidios, al que homologaron a su Hércules; en realidad era Krishna, cuyo culto se había asentado entre los pastores del Punjab. La vida de Krishna («Negro») está tejida de leyendas, y lo cierto es que transcurre entre la guerra y el amor (sus relaciones con las pastoras se interpretan como símbolo de la –muy venerada en la religiosidad popular– ternura del amor divino para con las almas; se le atribuye un harén de 16.000 sakti o esposas, aunque con la suya propia, Radha, mantiene una relación mística tan sólo), habiendo pasado a la leyenda como monarca ideal, por lo que recibe un tratamiento religioso, estando considerado como encarnación y manifestación definitiva de Dios. Primer protagonista del Ramayana y segundo del Mahabarata, en que se le tiene por guía espiritual, declara ser un avatar de Vishnú: «Aunque soy el espíritu sin principio ni fin, aunque soy el señor de los seres, nazco por mi poder, en virtud de mi propia naturaleza. Quien de veras sabe esto, cuando se despoja de su cuerpo mortal no pasa a un nuevo renacimiento, sino que viene a mí, ¡oh, Arjuna! Libres de pasiones, de temores y de cólera, identificados conmigo, purificados mediante el fuego del conocimiento, se fusionan con mi ser» (Bhagavad-Gita 4, 6,9-10). A su vez, Krishna es avatara de Brahmán (Bhagavad-Gita 8, 1), el cual, bajo la apariencia de Krishna, da una definición de sí mismo asumiendo sus avataras: «Yo soy el Atman, el principio, el medio y el fin de todos los seres. Soy Vishnú, el sol radiante, la luna, el sentido interno, el Oceano, el Himalaya, el Amo, el dios de la generación, Varuna, Yama, el Tiempo, Rama, el Ganges, la Verdad, el Creador de innumerable faz, la Muerte y la Vida, la Gloria, la Fortuna, la Palabra, la Memoria, la Sabiduría, la Firmeza, la Paciencia, la virtud de los virtuosos, el silencio de los misterios y la ciencia de los sabios, el germen de todos los seres. Mas ¿para qué, Arjuna, todos estos pormenores? Una sola palabra basta: de una sola partícula y destello de mí emana y subsiste todo este universo» (Bhagavad-Gita 10, 19-42). «Brahmán le dice: para testimoniar mi predilección por ti, y por medio de mi gran poder, te he revelado, Arjuna, mi forma suprema, totalmente resplandeciente, infinita, forma que nadie, sino tú, ha visto jamás. No temas ni te asustes por haberme visto así. Arjuna responde: al ver tu forma humana de expresión acogedora, recupero mis sentidos; vuelvo a ser dueño de mí mismo» (Bhagavad-Gita 11, 44-47). 104. Un extenso y pormenorizado análisis de cada uno de los avataras puede hallarse en Esnoul, A-M: El hinduismo cit, pp. 17-30

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Monocéfalo pero con cuatro brazos, portadores de un cetro, un loto, una concha y un aro, su mitología e iconografía resultan tan complejas como desconcertantes; a veces se le representa de color negro oscuro y con cuatro brazos en cada uno de los cuales porta diversos emblemas (concha, disco, loto, arco, maza), y su montura es el pájaro mágico Garuda; otras, dormido, recostado sobre la serpiente Sesa, símbolo del oceano primordial. Su mujer es Laksmi o Sri, diosa de la fortuna y objeto del culto doméstico popular. De condición benévola, como lo acredita la leyenda «de los tres pasos», se le prometió tanta tierra cuanta fuera capaz de medir en sus tres zancadas, con las que cubrió todo el universo, rescatando así el dominio del mundo a los asuras, espíritus maléficos. De su ombligo brotan su séptima reencarnación, Rama, héroe del Ramayana, ejemplo y símbolo de la justicia, la paciencia, la fidelidad y la cortesía, o su octava reencarnación, Krishna105. La piedad popular, mediante la unión directa con sus dioses, prescinde del ritualismo sacrificial y de los métodos de meditación y de yoga106. De algún modo puede traducir la piedad occidental, y aparece en amplias capas del pueblo en la época tardía del siglo I a.C. Los máximos representantes de esta corriente devocional son los bhagavatas (devotos del «Señor adorable», Vishnú). Como ya se ha dicho, el pueblo llano continúa con el politeísmo védico individualizando cada vez más a los antiguos dioses para poder comunicarse con ellos según sus necesidades107. 105. Derivadamente, aunque para algunos constituye hoy una secta, la «Sociedad internacional para la conciencia Krishna» (Hare Krishna) es un movimiento internacional moderno que pretende impulsar el culto bhakti para alcanzar la unión estática con Dios a través de la meditación «trascendental», la salmodia del mantra «Hare Krishna», y otras técnicas yógicas. Sus adherentes aparecen rapados y con túnicas amarillas en calles y parques de las grandes ciudades. Por su parte Krishna Murti fue un maestro espiritual indio nacido en 1895, y vinculado a la teosofía. 106. Más allá del ritualismo, el señor Krishna manifiesta: «Yo soy el rito, yo soy el sacrificio, yo la ofrenda por los antepasados difuntos, yo la hierba curativa, yo la fórmula sagrada, yo la grasa sagrada, yo el fuego, yo la oblación. Yo soy el padre de este universo, la madre, el ordenador, el ancestro, todo lo que debe ser conocido, el purificador, la sílaba sagrada OM, el Rig, el Sama, el YajurVeda» (Gita 9, 16-17). 107. Sobre el vishnuismo y sus numerosas corrientes, cfr. Esnoul, A-M: El hinduismo. In Puech, H: «Las religiones en la India y en Extremo Oriente». Ed. Siglo XXI; Madrid, 1978, pp. 108 ss.

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13.3. Shiva El otro dios que cuenta con muchos adoradores es su antítesis, el violento Shiva, personificado en el tiempo destructor. Lo mismo que Vishnú, tiene figura humana, luce collar y pulseras de serpientes en torno a su cuello, y en sus brazos. Como dios tutelar del yoga, la serpiente Kundalini (Energía) se enrosca en torno a Shiva simbolizando el reposo del cosmos, pues al despertarse origina el universo; de ahí que sus adoradores practiquen la respiración controlada, etc, ejercicios básicos del yoga clásico y tántrico. Con las otras dos manos maneja una tea y un pequeño instrumento de pulsión, mientras realiza una danza orgiástica108. El activo y energético Shiva («el propicio») es un dios de contrastes, ya que preside la creación del universo mediante la danza (baila el tandava, el gran balet cósmico) y la destrucción, cuyo ámbito es el campo de batalla, el cementerio, o el crematorio, por lo que a veces aparece adornado con una guirnalda de cráneos, así como mediante el ascetismo de la meditación yóguica (la iconografía le presenta meditando, cubierto de cenizas y con un tercer ojo sobre la frente) y la fertilidad (configurado como lingam o falo109), comparte su vida y su poder con su esposa. Una de las características del último periodo del hinduismo medieval es la mayor importancia que adquiere la consorte de Shiva, conocida con el nombre genérico de Shakti, principio activo dentro de la pareja divina, así como por otros varios nombres personales como Kali, Durga, Parvati, Chandi, Kumari y algunos más. En el culto shakta, las cualidades que se atribuían a Shiva se trasladan a Shakti, fuerza de la naturaleza hambrienta y violenta que sólo 108. En el Rig-Veda se le da el nombre de Rudra («señor de las lágrimas»), presentándole como algo terrible y destructor. Sus flechas producen la peste y, al mismo tiempo, es el que proporciona las hierbas medicinales: «Es Rudra, lo Uno-sin-segundo, el que con su fuerza de monarca gobierna este mundo. Detrás de los hombres y en ellos está él, el que crea todos los mundos y, al final de los tiempos, los absorbe en sí, el que es principio y fin de los dioses» (Svetasvatara-Upanishad 3, 2). 109. La secta lingayata, portadora del lingam al cuello, fue fundada en el siglo XII por un shivaita llamado Basava para defender el vegetarianismo estricto, el antialcoholismo, la veneración a sus gurus, la casi indistinción entre las castas, el culto diario, la vida de abstinencia, el trabajo duro y la sobriedad, la humildad y la amabilidad, y una gran defensa de su fe frente al islam presionante. Cfr. Ling, T: Las grandes religiones de oriente y occidente. Desde el auge del islam hasta nuestros días. Ed. Istmo, Madrid, 1968, pp. 110-112

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puede ser aplacada mediante la ofrenda de seres vivos, hombres o animales110. Además, Shiva no tiene una sola, sino toda una serie de shakti o poderes delegados en otros personajes, animales (como Nandin, el toro blanco que le sirve de montura), genios y demonios a su servicio. A pesar de todo, lo mismo Vishnú que Shiva comparten la ambigua condición de creadores-destructores111, por lo que compendian todas las doctrinas hinduistas, altamente sincréticas, de ahí su prestigio permanente: Dios no abandona el mundo después de crearlo, sino que sigue presente y operante en él, también en las calamidades cósmicas y en las catástrofes históricas, incluso en la misma destrucción periódica del universo. Todo es paisaje teofánico, como proclamará el Bhagavad-Gita a todas las gentes, y ya en los primeros siglos de nuestra era el tantrismo –mediante una técnica yóguica compleja y difícil– se esforzará por transmutar las funciones orgánicas (alimentación, sexualidad, etc) en cuasisacramentos. En fin, todo es creado, y todo está regido por Dios, e incluso los aspectos negativos de la existencia individual e histórica reciben una significación religiosa. Dicho de otro modo, el bien y el mal forman parte del mismo ritmo cósmico y, por consiguiente, humano que el pensamiento chino formula por su parte mediante la alternancia de los principios yang y yin. En todas las sectas shivaitas se considera que Shiva se manifiesta bajo ocho formas: Rudra, el antiguo dios védico; Bhairava, el «Espantoso»; Ugra, el «Violento»; Isvara, el «Señor»; Mahesvara, «el Gran Dios»; Psupati, el «Señor de los rebaños»; Sarva, «El que hiere», y Bhava, la «Existencia» personificada. Paralelamente a las manifestaciones divinas, reviste ocho formas materiales (murti): fuego, tierra, aire, agua, éter, sol, luna, y el sacrificante (yajamana). 110. Sobre el saktismo de los fiels de Durga, y sobre el shivaísmo y sus numerosas corrientes, cfr. Esnoul, A-M: El hinduismo. In Puech, H: «Las religiones en la India y en Extremo Oriente». Ed. Siglo XXI, Madrid, 1978, pp. 80-108, y Ling, T: Las grandes religiones de oriente y occidente. Desde el auge del islam hasta nuestros días. Ed. Istmo, Madrid, 1968, pp. 112-116. 111. Y no sólo eso. Son dioses que se necesitan recíprocamente, porque el mundo crece-decrece-nace-renace, y así encontramos que ambos dioses absorben a lo que en su origen eran diosas-madres. En el caso de Vishnú, la diosa Sri o Lamski, y en el de Shiva la diosa Shakti, personificación de la energía conocida también bajo los nombres de Parvati, Kai y Durga.

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Los ascetas devotos de Shiva se cubren frecuentemente de cenizas (la ceniza es signo de purificación), se sirven de un rosario de gruesas semillas leñosas para el recitado de sus oraciones, y cruzan su frente de parte a parte con tres líneas horizontales112.

13.4. Dioses secundarios Aparte de la tríada, numerosas divinidades recibieron cultos más o menos destacados en diferentes lugares y épocas, bien como subordinadas a las superiores, bien como ista devata, divinidades predilectas de tal o cual individuo, de tal o cual grupo geográfico o étnico. Citemos sólo a Vayu (dios del viento, alma universal), Varuna (divinidad de las aguas), Yama (dios de los infiernos), Surya (el sol), Kubera (enano blanco y ventrudo con tres piernas, ocho dientes y un ojo, dios de las riquezas y protector de viajeros), Kama (dios del amor), e Indra y Agni ya citadas al comienzo, que desde la época védica conservaron su popularidad113. La mitología india conoce además un gran número de personajes legendarios, frecuentemente representados en grupos: los Naga, mitad serpientes, mitad seres del subsuelo; el pueblo de los Vidhyyadara, habitantes del cielo atmosférico y dotados de poderes mágicos, etc. Entre los humanos están los Rsi, sabios míticos que al principio de cada mundo «ven» los veda y los transmiten a los hombres, primero en número de siete, luego grandes cantidades de renunciantes capaces de grandes aventuras. A lo antedicho puede añadirse aquí, dentro del mismo epígrafe, el género literario fecundo y muy popular de los Mahatmya, especie de Purana locales –más modestos, por lo tanto– que exaltan también las virtudes de tal o cual lugar santo a partir de episodios de la gesta divina allí desarrollados.

13.5. La bhakti Cuando el hinduismo se convierte en bhakti ha llegado al final del camino. Ausente en el ritualismo brahmánico y en la especulación upanishádica, el texto más antiguo de la bhakti de inspiración shivaita 112. Para las sectas de Shiva cfr. Esnoul, A. M. Op. cit. pp. 84-108 113. Cfr. Esnoul, A.M: Op. cit, pp. 37 ss

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es la Svetasvatara Upanishad; en cambio, el de la bhakti vishnuita es la Bhagavad-Gita. Otros textos que contribuyeron al desarrollo de la bhakti son las dos grandes epopeyas Mahabharata y Ramayana, así como los diferentes Purana (entre ellos el Bhagavata-Purana, s. X d.C.) y Agama. La voz sánscrita bhakti (de la raíz bhaj, honrar, ser devoto) expresa en el contexto religioso un deseo insaciable de comunión íntima y feliz con un Dios personal, Shiva en la tradición shivaita y Vishnú (o reencarnaciones, como Rama y Krishna) en la vishnuita. Como ya hemos dicho, la bhakti es accesible a todos, sin distinción de casta o sexo: «Cuantos se refugian en mí, aunque procedan de humilde cuna, las mujeres, los vaisya y los sudra, también alcanzarán el fin supremo»114 y, dentro de los grados de su perfección o imperfección115, sus actitudes principales respecto de Dios son: – amor ardiente y exclusivo – profundo respeto y adoración – experiencia interna de su grandeza y bondad – recuerdo constante y confiado – consagración de uno mismo y de toda la actividad a Dios116 – autopurificación y desasimiento de cuanto le sea contrario – consideración de los templos como lugares santos. El verdadero bhakta es en todo momento consciente de la presencia de Dios en todas partes y en sí mismo, no puede ni pensar en vivir un solo momento de su vida lejos de Dios, «mal de ausencia» que le resulta insoportable, por eso se siente bajo la especial protección de Dios, sabiendo que si cayese en algún acto pecaminoso rápidamente el Señor lo levantaría117. 114. Bhagavad-Gita 9, 34. En Bhagavata Purana (7, 9, 10), Prahlada declara: «Yo, a un paria que ha consagrado pensamiento, palabras y obras, riqueza y vida y todo lo demás a Dios, lo considero muy superior al brahmín que pese a estar dotado de todas las buenas cualidades no sea devoto a los pies de Dios». 115. Los grados de la bhakti son: imperfecta, ofuscada, egoísta, iluminada, afligida, inquisitiva, mendicante (cfr. Acharuparambil, D: Espiritualidad hinduista. BAC, Madrid, 1982, pp. 154-156). 116. Narada-bhakti-sutra, 80. 117. «Si un caro devoto de Dios, que adora sus pies sin apego alguno a todo lo demás, cometiere alguna acción pecaminosa, el gran Dios Vishnú, inhabitando en su corazón, le purificará de toda culpa» (Bhagavata-Purana 11, 5, 42).

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Por eso practica los sadhana (medios necesarios) conducentes a Dios: – Para evitar el mal Abstinencias de egoísmo, avaricia, etc, de sensualidad, de deseo: «el deseo destruye la razón que, a su vez, elimina la modestia; sin la modestia no hay moralidad o rectitud; suprimida la rectitud, ya no hay nada bueno en el hombre»118. – Para hacer el bien Escuchar la alabanza de Dios, recordar con amor la presencia divina, culto divino con gestos externos (visitas a templos, tocar o besar respetuosamente las imágenes sagradas, circunvalación de templos o imágines sacras, etc), adoración ritual a Dios según las prescripciones escriturísticas, salutación a Dios (inclinaciones, postraciones, etc), servicio humilde a Dios sintiendo total dependencia de él, amistad íntima con Dios, consagración y abandono de sí mismo a Dios, compañía de personas santas (satsamga)119, cantoras (nama-japa) de sus glorias y de su santo nombre, con repetición de un mantra revelado por el guru durante el rito iniciático. Puede hacerse en silencio, en voz alta, etc. El uso del rosario no es sólo para contar el número de veces que se repite el nombre santo, sino para concentrarse en el amor del recitativo y gozar de su paz benéfica: «La creencia en la eficacia intrínseca del nama-japa se basa en la doctrina según la cual el nombre representa en persona a aquel que posee el nombre, es decir, a Dios mismo. Al pronunciar el nombre, Dios mismo, en su bondad, aparece en la lengua de su devoto en forma de nombre»120. Pero nada de todo eso valdría sin la gracia de Krishna, el Dios encarnado, figura central del Bhagavad-Gita, lleno de amor y compasión hacia todas sus criaturas, especialmente a sus devotos, a los que ayuda con su gracia: «Realicen toda actividad confiando constantemente en mí, y mediante mi gracia alcanzarán el estado eterno e inmutable»121; «fijando vuestro pensamiento en mí, superaréis todos 118. Mahabharata, Udyogaparva 81, 18. 119. Bhagavata-Purana 3, 25, 20 ss. 120. Acharuparambil, D: Espiritualidad hinduista. BAC, Madrid, 1982, p. 164. Cfr. especialmente, pp. 160-171. 121. Bhagavad-Gita, 18, 56.

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los peligros con mi gracia»122. Por el mero esfuerzo, pero sin la gracia, el humano, por mucho que cumpla, siempre permanecerá atrapado en el velo de Maya y perdido en la ignorancia. Mediante la gracia, vivida en la devoción amorosa, se alcanzará la eternidad con la intuición directa de Dios, lo Brahmán123. La India está llena de aroma religioso, es su aroma mismo. En efecto, «a los ojos de un observador occidental, el hindú parece constantemente poseído por dos o tres ‘obsesiones’: purificarse, impregnarse de lo sagrado, recogerse, e incluso ausentarse. En todos los casos, su religión será a la vez de fuera y de dentro, solitaria y compartida»124. Sí, la India entera se encuentra llena de místicos, unos más serios y otros menos serios. Muchos de ellos son «muertos sociales» que han renunciado a todo, familia incluída, retirados renunciantes (ashram), ascéticos (vegetarianos, abstemios), preocupados tanto por la pureza como por la no-violencia (ahimsa, esta última ignorada por el veda, propuesta solamente hacia el siglo VI a.C. por Mahavira el Jina y Siddharta Gautama Buda), que no admiten el sistema de castas y llevan vida independiente, a veces de tipo chamánico, folclórico y un tanto salvaje. Quienes se dirigen a los ashram están profundamente impregnados por una devoción ferviente (bhatki), sea cual sea su obediencia, vishnuíta o shivaíta. Ellos se encuentran con los sucesores de los renunciantes bhakta, hombres y mujeres, que generalmente han dado origen a diversas sectas, o a lo mejor de los ‘linajes’ (sampradaya) vishnuitas o shivaitas, y que son reconocibles por los signos que adornan sus frente: tres trazos horizontales los shivaitas, la marca estilizada del pie de Vishnú los vishnuitas, un pequeño falo (linga) colgado del cuello los lingayat. Algunos gurus, renunciantes y bhakta, a la cabeza de un ashram, no llevan sobre su cuerpo ninguna marca visible de secta, como es el caso de Sathya Sai Baba125. «Todavía hoy, los 122. Bhagavad-Gita 18, 58. 123. También en el hinduismo ha tenido lugar la especulación en torno a la relación gracia-esfuerzo, a partir de la reflexón de Ramajuna. Para la Vadagalai (Escuela septentrional), con su líder Vedanta Desika, las buenas obras y la sabiduría no bastan para la salvación, aunque ayudan; para la Tengalai (Escuela meridional), con su líder Pillai Lokacarya, lo único que cuenta es el abandono pasivo en el Señor (cfr: Acharuparambil, D: Op. cit. pp. 181-187). 124. Hulin-Kapani: Loc. cit. p. 369. 125. Cfr. Hulin-Kapani: Loc. cit. p. 368.

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que viajan a la India pueden toparse en determinados centros religiosos con una impresionante clase de shadu (asceta), en la que se reúnen esos perpetuos irreconciliables que son el ascetismo y el erotismo. Andan desnudos, con el cuerpo untado de cenizas, el pelo y la barba largos y enmarañados, con jeroglíficos de colores pintarrajeados en la frente, y una mirada fiera, incluso trastornada, en sus ojos. Es un tántrico, un adepto del tantra –se cuchichea–, frecuenta los osarios y otros lugares macabros, y realiza ritos y prácticas inenarrables. Estos ascetas son anarquistas espirituales. Se enroscan las prudentes convenciones de la religión ortodoxa sobre su cabeza. Pero, aún así, en la tolerante India nunca se ha negado que el sendero tántrico sea válido, si bien no resulta apto para todos los buscadores»126. Esto no impide reconocer, como lo hace Suami Vishnu Devananda, uno de los grandes maestros mántricos, que «hoy día proliferan los libros que tratan acerca de nuevos desarrollos, teorías y puntos de vista sobre la meditación; sin embargo, muchos de sus autores son como ciegos conduciendo a ciegos, sin ninguna experiencia para autorizar los medios que preconizan. Son fanáticos estrechos, vendedores de mantras y auténticos charlatanes. Algunos prometen el logro rápido de poderes síquicos. Otros son modernos propagandistas espirituales. Entre todos ellos no hay más que un puñado de auténticos maestros desinteresados que enseñan la Verdad»127. 14. Smirti épica: Itihasa Henos ante los poemas épico-sacros Ramayana y Mahabharata, del cual a su vez forma parte el Bhagavad-Gita. Hasta el siglo IV a. C. la literatura brahmínica no había mostrado ningún interés especial por las cuestiones éticas; aunque algunas veces se había escrito que la conducta inmoral constituía un serio impedimento para la realización del brahmín, cualquier cosa que propiciara la vida de meditación era, sin embargo, considerada como moralmente buena, y todo aquello que la impidiera, como malo. Sin embargo, ninguna enseñanza positiva directamente ética hubo hasta el momento en 126. Snelling, J: El budismo. Edaf, Madrid, 1992, pp. 39-40. 127. Suami Vishnu Devananda: Meditación y mantras. Alianza Ed. Madrid, 1996, p. 10.

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que el budismo hizo su aparición con sus obligaciones morales estrictas para monjes y seglares. Pero la literatura sagrada hindú característicamente popular, es decir, conocida directa o indirectamente por las masas del pueblo, no es la constituída por los antiguos libros védicos y sus apéndices en la forma de Upanishads, sino las dos grandes obras épicas religiosas, el Mahabharata y el Ramayana, que a su vez forman parte de los Puranas o crónicas de los tiempos antiguos128.

14.1. Ramayana El Ramayana («Gestas de Rama»), escrito entre los siglos IV y III a.C., y cuyo manuscrito más antiguo data del año 1.020 de la era cristiana, es un poema extenso de 24.000 versos, que la tradición atribuye al sabio Valmiki. Comprende siete libros que giran en torno a su héroe, el rey Rama, tomado más tarde –aunque en este libro todavía no– como uno de los avataras de Vishnú y como héroe nacional y arquetipo de todas las virtudes hinduistas, posteriormente deificado. Resumido, el argumento es como sigue: una intriga palaciega provoca el confinamiento de Rama (hijo del rey Ayodhya) en la selva, a donde le acompaña su esposa Shita; ésta es raptada por Ravana, rey de los demonios, pero Rama, aliado con los monos y con Anuman, el hijo del viento, vence a Ravana, rescata a su esposa y asciende al trono de su padre, dejando a lo largo de su acción todo un rosario de enseñanzas modélicas. A lo largo de la vida, como al final de la misma, el nombre de Rama es el nombre que salva, de ahí la recitación de este mantra: Sri Ram, jai Ram, jai Ram («¡Señor Rama, triunfa!, ¡Oh Rama, triunfa, oh Rama!»). Incluso el simple enunciado hare Ram basta. No por casualidad, al morir Gandhi (1948) sus últimas palabras fueron: «¡Ah, Rama!». También se le invoca en los cortejos fúnebres.

14.2. Mahabharata: el yoga de la acción El poema Mahabharata canta el «gran combate de los Bharatas», descendientes de Bharata, el antepasado de los príncipes del norte de la India. Este poema, esta epopeya –compuesta probablemente ya en 128. Cfr. Rohde, E: La India literaria. Ed. Porrúa, México, 1992

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el siglo VI a.C., y con su actual configuración en el IV d.C.– con sus casi cien mil slokas o estrofas de dos o cuatro versos, por tanto cuatro veces mayor que el Ramayana, pero de popularidad inferior, es la más extensa de la literatura universal (ocho veces más grande que la Iliada y la Odisea juntas), conteniendo además muchos elementos religiosos; aunque carece de la autoridad de los Vedas como escritura canónica del hinduismo, se incluye entre las escrituras auxiliares, por lo que se le conoce como el quinto veda. Procedente de muchos autores, y compilado al parecer por el célebre Vyasa, considerado como la encarnación de Vishnú, narra la guerra civil entre dos familias, los Kauravas y los Pandavas. El sexto canto del Mahabharata contiene el más famoso episodio de la epopeya, el célebre poema Bhagavad-Gita («Cántico del Señor»), algo así como el evangelio de los hindúes, sin duda el libro más popular y conocido de los textos sagrados hinduistas, y compendio de todos ellos129, por ende el libro de cabecera del hindú piadoso, incluído el renunciante, y también el más disputado hermenéuticamente por las diversas sectas, cada una de las cuales interesada en llevarle a su propio terreno. Lo nuevo de él es que predica a la vez la acción y el desapego de los frutos (afectivos) de la acción, lo cual le hace más mundano manteniendo al mismo tiempo lo transmundano. Estos son sus hitos más importantes: a. Dios al fondo Krishna se aparece al héroe del poema, Arjuna, como ser personal creador y animador, distinto del alma, del hombre y del mundo. b. Yoga de la acción (karma-yoga) A punto de entrar en una batalla entre los Pandavas, a los que pertenece el protagonista, y los Kauravas, batalla en la que habrá de dar 129. «En la época moderna, B.G. Tilak y M.K. Gandhi sacan del Gita conclusiones totalmente diferentes respecto al proceso de acción del movimiento independentista indio. En su perplejidad, e incluso en su hermosa incongruencia, el Gita constituye una típica expresión del hinduismo como un todo. En las incongruencias teológicas de este largo poema, y en la abigarrada mezcolanza social del sistema de castas y sus deberes, vemos los dos rasgos más importantes de aquella tolerante aculturación presidida por los brahmines, que iba a conformar el hinduismo en el sentido en que es conocido en la actualidad» (Ling, T: Op. cit. pp. 321-322).

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muerte a sus parientes, Arjuna se resiste, previendo las fatales consecuencias que ello le acarrearía en el doloroso ciclo de las reencarnaciones: «No lucharé»130. Sin embargo Krishna, a fin de vencer la resistencia de Arjuna, no sólo le presenta las tres ramificaciones del yoga, el yoga del conocimiento (jñana-yoga), el yoga de la devoción (bhatkiyoga) y el yoga de la acción (karma-yoga), sino que además insiste en este último recordándole su indeclinable condición de ksatriya, lo que le exige hacer la guerra, cumplir con el deber de su casta (promoviendo así la lokasangraha, es decir, la estabilidad y solidaridad de la sociedad que se produce cuando se asume el papel que cada casta desempeña) y prescindir de las consecuencias de sus propios actos, pues el cumplimiento por amor y deber de la voluntad de Krishna también es liberación: «si mueres, irás al cielo; si vences, gobernarás la tierra»131. He aquí que ahora, por vez primera en la historia del hinduismo, los actos quedan transformados en sacrificios, es decir, en dinamismos transpersonales que contribuyen a mantener el orden cósmico, por eso merecen premio, lejos de encadenar. Hay que insistir en que semejante enseñanza supone un giro total en la religiosidad hindú. c. Arjuna, avatara de Vishnú Con esto, Krishna revela a Arjuna que «el hombre de acción puede salvarse o, dicho de otro modo, sustraerse a las consecuencias de su participación de la vida en el mundo, sin dejar de actuar. Únicamente debe desasirse de sus actos y de los resultados de éstos, renunciar a los frutos de sus actos, actuar impersonalmente, sin pasión, sin deseo, como si actuara por procurador, en lugar de otro. De amoldarse estrictamente a esta norma, sus actos no conllevarían nuevas potencialidades kármicas, ni le someterían ya al círculo del eterno retorno de lo idéntico. La gran originalidad del Bhagavad-Gita consiste en haber insistido en este yoga de la acción, que se realiza actuando, pero a la vez renunciando a los frutos de los propios actos. Ahí radica también el motivo más importante de su exito sin precedentes en la India. En efecto, a partir de ahora puede esperar todo hombre su liberación, incluso si se ve obligado por motivos de orden muy diverso a seguir participando en la vida social, a fundar una 130. Bhagavad-Gita 1,47 131. Bhagavad-Gita 2, 31-34,37.

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familia, a atender a sus asuntos, a desempeñar unas funciones. Como dice Krishna, ‘al mismo tiempo que actúa sin límites, permanece fiel al yoga’. Esta interpretación de la técnica del yoga es característica de la grandiosa síntesis de la Bhagavad-Gita, que pretendía conciliar todas las vocaciones: la ascética, la mística, o la dedicada a la actividad en el mundo»132. Mientras tanto, Arjuna, con toda su fe puesta en la divinidad de Krishna, le pide como favor poder contemplar su forma divina. Krishna le responde: «Tú no puedes verme a mí con tus ojos. Pero yo te daré unos ojos divinos»133. Más tarde Arjuna se transfigura y pasa a gozar de una visión tan portentosa e inefable, que «sólo el esplendor de mil soles simultáneos podría resultar semejante»134 y que despierta en él sentimientos místicos: «¡Loor estando ante ti, loor estando detrás de ti, loor estando en un sitio o en otro, oh Todo! Infinito es tu poder e inconmensurables tus proezas. Todo lo llevas a su consumación y eres, por ende, el Todo»135. Finalmente Arjuna, no pudiendo resistir más aquella tremenda teofanía, completamente descompuesto, pide que cese para recobrar la forma humana. d. Amor devocional El resultado final, que supone una enmienda a la totalidad del hinduismo anterior, es que la cadena de acciones y de consecuencias funestas que impiden llegar a una piedad directa con Dios parece romperse por medio del amor devocional136.

14.3. El Código de Manú Los Grhya-sutras y sus posteriores ampliaciones realizadas en los primeros siglos de la era cristiana, conocidas como Dharma-sutras y Dharma-Shastra («Tratados de orden universal», discursos sobre la recta conducta), constituyen la espina dorsal de la smrti itihasa, son el centro de la ética hindú. Por su parte el Manava-Dharma-Shastra (o 132. Eliade, M: Historia de las creencias y de las ideas religiosas. II. De Gautama Buda al triunfo del cristianismo. Ed. Cristiandad, Madrid, 1979, pp. 239-240. 133. Bhagavad-Gita 11, 8. 134. Bhagavad-Gita 11, 12. 135. Bhagavad-Gita 11, 40-44. 136. Cfr. Vyasa, B: El Mahabharata (obra completa) 2 vols. Edicomunicación, Barcelona, 1986.

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Manusmriti), conocido en Occidente como «Leyes de Manú» (siglos I-II d.C.) es el más famoso de los Dharma-Shastra, que tratan de cuestiones de derecho religioso y profano137. Lo componen tratados de derechos y deberes, destinados a las diferentes castas y a las diferentes edades de la vida. Analizan igualmente los modos de retribución de esos actos, tanto terrenos como supraterrenos, lo que les confiere el aspecto extraño, al menos para nosotros, de textos medio jurídicos, medio escatológicos. Manú es el progenitor de la raza humana, el primer hombre, de quien se relata en el Mahabharata que, al comienzo de la sociedad humana, Brahma, el altísimo, le encargó del control de los problemas humanos, de dirigir las relaciones entre los hombres, y de cuidar de las leyes. Protagonista del diluvio y disfrazado de pez, salva a hombres, animales y plantas en un barco por él capitaneado, y recibe los textos sagrados de los vedas, el más famoso de los cuales lleva su nombre, enseñando las leyes a los mortales. El Código de Manú es un poema de 2.685 versos que, comenzando por la teogonía u origen de los dioses, siguiendo por la cosmogonía u origen del cosmos, revela las leyes a las que deben adaptar su conducta los humanos, reflejos del mundo divino y del cósmico, en materia de religión, de ley, de costumbres y de la política, con las penas, multas y castigos que han de recaer sobre aquellos que los infrinjan. El dharma nacido de la propia casta o de las propias relaciones ha de entenderse como esfuerzo de coadyuvación al bien común, de suerte que cada cual ha de realizar aquello para lo que ha sido dotado por la naturaleza. El bien y el mal quedan limitados por la escritura, por otros libros inspirados, por la conducta, y por la conciencia: «Manú, en reposo, se entrega a la meditación. El mundo yacía entonces envuelto en espesas tinieblas y sumergido en sueño por todas partes. Habiendo decidido él solo, el Ser supremo, hacer que todas las cosas emanaran de su propia substancia, hizo que surgieran las aguas, y en ellas depositó un germen fecundo. Ese germen se transformó en huevo de oro, brillante como astro de mil rayos luminosos; en él, el ser supremo se 137. El Dharma-Sastra (Tratado de las leyes cósmicas) es el tratado (sastra) que contiene la ley cósmica (dharma), y su aplicación o interpretación. El AgamaShastra (Tratado hermenéutico) es el tratado fundado en las Escrituras autorizado para interpretar las smirti. Cfr. Raphael: Estructura de la sruti y de la smirti. In «Upanishads». Edaf, Madrid, 1993, pp. 173-180.

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reveló en la forma de Brahmán. Por medio de partículas sutiles, emanadas del ser, se constituyeron los principios de todas las cosas que formaron este mundo perecedero, derivado del ser imperecedero. Esos seres, en virtud de actos anteriores, nacen entre los dioses, los hombres y los animales, y experimentan sus transformaciones sin fin a través del mundo que se destruye y renueva sin cesar»138. Manú dicta normas de obligado cumplimiento: «Un brahmín debe llevar según la ley un bastón que le llegue hasta los cabellos. El bastón de un ksatriya debe alcanzar hasta la frente; el de un vaisya no debe pasar de la altura de la boca»139. «No dañes a nadie, no ofendas a nadie de palabra, ni de obra, no pronuncies ninguna palabra que pudiera herir a un semejante. El que en todo momento honra a los ancianos y les muestra respeto tendrá larga vida y se hará rico en saber, fama y fortaleza. Confía en tí, no en los demás. La verdadera dicha nace de la confianza en uno mismo. Hay que decir la verdad, pero sólo cuando ésta haya de ser causa de alegría. No hay que decir verdades tristes, ni mentiras tristes. Así lo exige la ley. Los sabios se purifican con el descanso; los que hacen cosas prohibidas, mediante ofrendas; los que pecan en secreto, recitando textos sagrados; los que conocen los vedas, mediante las prácticas de ascetismo. Lo que ha de ser purificado se limpia con la tierra y con el agua. Un río se purifica por su fluir rápido; una mujer impura, por su purificación menstrual; un brahmín, renunciando a las cosas del mundo; los miembros, mediante el agua; el pensamiento, mediante la verdad; el yo de las criaturas, mediante el saber y la abstención; el espíritu, mediante el saber»140. Este código legal habría de permanecer como norma a lo largo de los siglos posteriores de la historia hindú, tanto en su forma original como en la de sus ulteriores elaboraciones y comentarios. 15. El hinduismo moderno El hinduismo, como sabemos, no es una religión del «libro», definida y definitivada, sino que en sus libros cabe y se da la sucesión de inspiraciones, la modificación, le reelaboración, y en consecuencia el 138. Código de Manú. Libro I. 139. Código de Manú. Libro II. 140. Libro V. Cfr. Manava-Dharma-Sastra: Leyes de Manú. Instituciones religiones y civiles de la India. Ed. Bergua, Madrid, 1936.

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cese de algunas creencias y la renovación de otras; en definitiva, la revelación permanente. Un movimiento de reformadores importante se da a partir de 1800, y algunas de sus figuras más destacadas son las siguientes:

15.1. Ramakrishna Sri Ramakrishna Pramahamsa (1834-1886), uno de los santosmísticos de la India moderna, vivió en un estado de conciencia próximo a la contemplación continua o al éxtasis. Sus síncopes fueron tenidos por samadhi, palabra sánscrita tomada del vocabulario yoga con que se designa la etapa suprema, la realización final del proceso espiritual. Muy visitado, no pocas gentes se sentían iluminadas de tal modo que, al tocarle, sentían una especie de descarga eléctrica y perdían el conocimiento. Ramakrishna defiende con el Vedanta el carácter ilusorio de los fenómenos del universo, mera manifestación del absoluto, lo únicamente verdadero, de ahí la necesidad de convertirse en renunciante. Ahora bien, como muy pocos son los verdaderos renunciantes, la devoción (bhakti) viene a sustituirlo. Del mismo modo, todas las religiones de la Tierra parecíanle igualmente válidas y verdaderas. Luchó por romper la estratificación de las castas mediante su humildad, su sencillez, y su atractivo carismático. Este santón bengalí manifiesta más modernamente el ecléctico sincretismo vedántico, según el cual a la divinidad se llega mediante el esfuerzo humano: «Por la noche ves muchas estrellas en el firmamento, pero ya no las encuentras al nacer el día. ¿Podrás por ello decir que no hay estrellas durante el día? Tampoco puedes decir entonces que no hay Dios, porque tú no lo ves en los días de tu ignorancia. Una sola y misma cosa, por ejemplo, el agua, es designada con nombres distintos en los diferentes pueblos. Unos la llaman water, otros eau, otros acqua, y otros, a su vez, la designan con el nombre de pani. Así también Sat Chit-Ananda (ser, pensamiento, gozo, o sea, Brahmán) es denominado Dios por unos, por otros Alah, Jehovah, Hari (Krishna) o Brahmán. De la misma manera que se puede llegar hasta el tejado por medio de una escala, de una caña de bambú o de una cuerda, así existen también múltiples medios y caminos para acercarse a Dios, y cada religión muestra uno de estos caminos. Las distintas confesiones de fe no son más que diferentes sen-

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deros para ir al Todopoderoso». «Algunas personas derraman mares de lágrimas porque se les ha vedado el acceso a las riquezas. Pero ¿cuántas lloran en realidad y se afligen porque no han visto a Dios? El que lo busca, lo encuentra; el que, con el más profundo anhelo, llora porque no encuentra a Dios, ése ya lo ha encontrado. En verdad, en verdad te digo que quien suspira por hallar a Dios, ése lo hallará. Ve y busca en tu propio cuerpo. Procura ocuparte tres días seguidos en la búsqueda de Dios y puedes estar seguro de tu éxito». Ahora bien, mientras ciertos reformadores como Ram Mohun Roy quieren transformar forzosamente al hinduismo (abolición de imágenes, rechazo de las escrituras y sustitución por otras, etc), Ramakrishna aconseja dejar las cosas tal como están, porque son el revestimento necesario que en nada perturba la visión de lo esencial para quien verdaderamente lo quiere de corazón.

15.2. Vivekananda y la Misión Ramakrishna Para difundir la vida y obra de Ramakrishna, Swami Vivekananda (1863-1902), el más famoso de sus discípulos, organiza desde 1897 en torno a su memoria una orden religiosa y un movimiento sociocultural con dispensarios y centros asistenciales en toda la India y territorios vecinos, con surtidas bibliotecas públicas y salas de lectura. Se trata de una «religión del misticismo y de la caridad» (Math y Misión Ramakrishna)141, cuya sede central reside en Calcuta y sostiene instituciones educativas y sociales allí donde hay comunidades indias. Las enseñanzas de Vivekananda se materializaron en la formación de un grupo de sannayasines. El sannayasin es un swami (santón) que, convertido en asceta itinerante, tiene por todo atavío los harapos, la escudilla, una vasija para el agua, y un báculo. Igualmente sincretista en materia de religión y de complementariedad Oriente-Occidente, las enseñanzas de Vivekananda giraron en torno a la unidad básica de todas las religiones, la secundariedad de ritos, mitos y doctrinas, la innecesariedad de que la verdad una sea 141. También con el auxilio de Paramahansa Yogananda (1893-1952), fundador de la Self-Realization Fellowship (Yogoda Satsanga Society). Cfr. Müllrer, H.P: Die Ramakrishna-Bewegung. Studien zu ihrer Entstehung, Verbreitung und Gestalt. Gütherloh, 1986. Sobre las Asociaciones Vedánticas o Centros de Ramakrishna, cfr. Guerra, M: El hinduismo y su penetración en España. In «Pluralismo religioso». Vol. III. Ed. Atenas, Madrid, 1997.

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expresada de forma única y, en definitiva, la convicción de que la religión «no es sino la manifestación de la divinidad que ya mora en el hombre»142.

15.3. Mahess Yogi El Maharisi Mahess Yogi abandonó el ascetismo que practicaba con intensidad para proclamar la visión intuitiva de la verdad del Absoluto, sin particular esfuerzo, permaneciendo en el mundo y «complaciéndose en él»; no obstante, esta intuición intelectual se efectúa en el curso de una meditación trascendental. La iniciación es dada a quien quiere recibirla, sin distinción de castas ni nacionalidades. Su predicación prende pronto y en 1958 funda una sociedad y abre un ashram en el Himalaya. Más tarde visita Europa y los Estados Unidos, donde sus discípulos se cuentan ya por decenas de millares.

15.4. Sri Aurobindo Sri Aurobindo (1872-1950), indio de educación occidental, que trabajó por la independencia de la India y escribió obras poéticas y de filosofía religiosa, filósofo del no-dualismo integral, considera a lo Brahmán como única realidad fundamental, que reconcilia la oposición finito-infinito, espíritu-materia, uno-múltiple, ser-devenir, no siendo la materia sino una autolimitación del Espíritu. Trató de integrar el pensamiento hindú con las ideas modernas evolucionistas: evolucionando a través de la materia, el ser divino alcanza formas espirituales superiores; evolucionando en su conciencia hacia el estado de superhombre en que podrán vivir la vida divina en la tierra, los humanos son como encarnaciones de Dios. Por ese mismo motivo evolutivo, las almas no pueden reencarnar en seres inferiores al hombre, ya que no se puede aceptar una anti-evolución. Mediante el «yoga integral» combina los ejercicios del espíritu y la meditación con la formación física cultural e intelectual, accediéndose a su través a la saccidananda, unidad de existencia-concienciafelicidad. Interpreta el ashram (centro de retiro y meditación) como comunidad de trabajo y de renovación vital143. 142. Acharuparambil, D: Op. cit. pp. 229-244. 143. Cfr. Merlo, V: Experiencia yóguica y antropología Filosófica. Invitación a la lectura de Sri Aurobindo. Valencia, 1994.

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15.5. Gandhi Mohandas Karamchand, más conocido como Mahatma Gandhi, «alma grande» (1869-1948), impactado por el Evangelio e impregnada por la bhakti o religiosidad popular hindú, es el padre de la independencia de la India, así como el maestro y predicador de la resistencia no violenta, a pesar de lo cual será asesinado el 30 de enero de 1948 por un brahmín fanático144. Su vida, atractiva en grado sumo, le convierte sin duda uno de los más grandes líderes espirituales del siglo XX. Sin dejar de autoconsiderarse hinduista ortodoxo (pese a su rechazo del sistema de castas), estaba muy abierto al cristianismo tras su visita al monasterio trapense de Durham en Sudáfrica. Su cosmovisión se basa en cuatro pilares: satya (verdad divina), ahimsa (no violencia), tapasya (renunciación), y svaraj (autonomía moral)145. En la estimación popular era, por lo menos, un santo; para los intocables y los campesinos, una encarnación de Dios encaminada a remediar los males del mundo, o, si se quiere, otra ilustración del principio enunciado en el Bhagavad-Gita por Krishna: «Siempre que la virtud decae o aumenta el vicio, me vuelvo a crear de nuevo, y aparezco otra vez de tiempo en tiempo para la preservación de los justos, la destrucción de los malvados, y el establecimiento de la virtud».

15.6. Radhakrishnan Sarvepalli Radhakrishnan (1888-1975), sobre la base del Advaita Vedanta de Sankara y lo mismo que otros hindúes, lleva a cabo un sincretismo oriental-occidental que desemboca en la afirmación de 144. Por un brahmín mahrata perteneciente a uno de los grupos derivados de B.G. Tilak (1856-1920), hinduista militante antiislámico, es decir, contrario a todo lo no-hindú, y amigo de restaurar las raíces más hondas y antiguas de la India, incluído el matrimonio infantil. 145. Cfr. entre otras muchas las biografías de Fischer, L: Gandhi. Ed. Plaza Janés, Barcelona, 1982, que inspiró la película de Richard Attenborough, y Nicholson, M: Mahatma Gandhi. Ed. SM, Madrid, 1991. También, Müller, J. M: Gandhi. La sabiduría de la no-violencia. Ed. Desclée de Brouwer, Bilbao, 1995, 109 pp; Clément, C: Gandhi, profeta de la libertad. Ed. Aguilar, Madrid, 1991; Drevet, C: Gandhi interpelle les chrétiens. Ed. du Cerf, Paris, 1965, 173 pp. Pongamos en último lugar la de nuestra propia hija Esperanza Díaz: Gandhi. Ed. Mounier. Colección Sinergia, Madrid, 1998

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que «las diversas religiones son la formulación histórica de la verdad sin forma; mientras el tesoro es único, el recipiente que lo contiene asume la forma y el color de su tiempo y ambiente»146, optando a partir de ahí por una especie de religión del espíritu urgiendo hacia la cooperación activa de las distintas religiones en una comunidad religiosa mundial.

15.7. Krishnamurti Jiddu Krishnamurti (1895-1986) estuvo originariamente vinculado a movimientos teosóficos y presentado en esos círculos como el «nuevo profeta». Más tarde, convertido en viajero infatigable y predicador del Oriente en el Occidente, se convirtió en un gran santón desde los Estados Unidos147.

15.8. Otros Hacia finales del s. XVIII, cuando el imperio británico planta su tienda en la India, el hinduismo entra en contacto con Occidente; el siglo XIX abre en el hinduismo la brecha de las reformas, a veces también de las posiciones sectarias, disparatadas, fundamentalistas, con personajes autólatras muy peculiares, pretendidamente reformadores. El primero de los reformadores fue Ram Mohan Roy (17721833), «padre de la India moderna», que rechaza el politeísmo y postula un sincretismo hindu-islamo-cristiano, creando la Brahma-samaj (Sociedad de los creyentes en Brahma), que introdujo en el hinduismo una conciencia social sin precedentes, pese a no ser un movimiento popular, sino un círculo de intelectuales, del que salieron más reformadores hasta que se extinguió. En las asambles de la Brahmasamaj los fieles se encontraban en una sala desnuda, sin imágenes de ningún tipo, y cantaban a coro himnos devocionales dirigidos al Dios único, con repudio de toda la tradición hindú148. 146. Cfr. Acharuparambil, D: Op. cit. pp. 255-263. 147. Para los grandes maestros modernos (Ramakrishna, Vivekananda, Maharashi, Aurobindo, Gandhi, etc) cfr. Varenne, J: El hinduismo contemporáneo. In Puech, H: «Las religiones constituidas en Asia y sus contracorrientes». I. Ed. Siglo XXI, Madrid, 1981, pp. 256-268. 148. Este repudio comenzó en Ram Mohun Roy cuando en su primera infancia vio cómo su tía era quemada viva, a pesar de sus súplicas en contra, en la pira funeraria de su esposo. Cfr. Varenne, J: Op. cit. p. 253

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De ahí se escindió Shiv Narain Agnihotri (1850-1909), fundador de la Deva-samaj, ya entregado a un bhatkismo espiritista que termina negando toda divinidad para autodivinizar la del propio fundador. Precisamente una nueva subescisión del grupo fue la de Keshab Chandra Sen (1838-1884), creando una religión seudocristiana, la Nava Vidhana (Nuevo Orden), de la que el propio Sen se autodenominó Papa. En el ritual de la Samaj introdujo un bautismo que imitaba al cristiano y una comida comunitaria, mientras enarbolaba en su estandarte el tridente shivaita, la media luna musulmana, y la cruz cristiana. Después de esto las diferentes Samaj se transformaron en sociedades de tipo masónico dedicadas a la caridad y al desarrollo de centros educativos en los que se esforzaban por adaptar a la India lo esencial de la cultura occidental. El acaudalado brahmín Swami Danayanda Sarasvati (1824-1883), tras vivir varios años como monje mendicante, postulaba por el contrario una vuelta a los orígenes védicos indo-arios, expurgando al hinduismo de todo añadido ulterior, incluído el culto a Shiva, también el yoga, o los Purana («cuentos infantiles»), así como el Mahabharata (al que definía tan sólo como «una hermosa obra literaria»), para lo que fundó la Arya Samaj anti-islamo-cristiano-occidental. 16. El sijismo Traemos aquí a colación a una religión no hinduista surgida del hinduismo, tanto que a base de fricciones interiores ha llegado a ser antitética respecto de su origen. La comunidad de los sijs destaca por su importancia entre las demás sectas fundadas en el siglo XVI. Rechazando el hinduismo, sus 14 millones de fieles, dispersos entre la India y el mundo anglosajón149, son mayoritarios –más del 60% de la población– en la región india del Punjab, aunque apenas representan el 2% de la India. Hasta que en 1849 lo anexionan los ingleses, en el Punjab (todos los sijs son punjabíes, pero todos los punjabíes no son sijs) crean los sijs un Estado independiente en 1805 bajo la dirección de su lider religioso y civil Ranjit Singh (1780-1838). Actualmente luchan por conseguir un estatuto de autonomía religiosa para su región empleando para ello medios pacíficos y violentos; de hecho, como los islámicos, creen que morir luchando por su causa supone 149. El 70% de los indios emigrados a Gran Bretaña son sijs (230.000).

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ingresar en el paraíso. En 1984 se hicieron fuertes en su sede, el Harimandir (Templo Dorado) de Amritsar, centro principal del culto sij, donde fueron masacrados por el ejército indio. Tres meses después, miembros de la guardia sij asesinaron en represalia a Indira Gandhi, a la cual habían responsabilizado de lo ocurrido en Harimandir150. La religión monoteísta sij («discípulo») fue fundada por el gurú Nanak como síntesis pretendida de hinduísmo e islam, y predica la salvación mediante la unión con Dios al percibir, a través del amor, la persona de Dios que mora en las profundidades de nuestro propio ser. Sólo la separación respecto de Dios produce sufrimiento en el ser humano. En palabras de Nanak: «¡Qué separación terrible es estar apartado de Dios y que unión dichosa es estar unido a Él!». El Adi Granth («Libro del comienzo», «protolibro»), libro sagrado sij, reza así: «Dios es uno. Él es el Verdadero Nombre, el Espíritu creador y omniconservador, no temiendo nada, no odiando a nadie. Un Ser allende el tiempo, preexistente, increado, revelado por la gracia del gurú». La utilización de los modos musicales (raga), de la métrica (matra), expresándose los gustos o sentimientos estéticos (rasa) durante la recitación del texto y de los cantos deviene una poesía religiosa excepcional, elaborada para la celebración del Nombre divino. El renunciamiento al mundo no figura en la fe sijista. Los sijs carecen de tradición de renunciamiento, celibato, ascetismo o mendicación. Son cabezas de familia que mantienen a su gente con su trabajo y destinan el diezmo de su ganancia a obras de caridad. Convencido de la bondad radical del hombre, creado por un Dios bueno, Nanak defendió una ideología igualitarista radical contra castas, razas y sexos, resaltando la importancia de la oración personal, y el servicio activo a la comunidad, a la que los sijs dedican un diezmo de sus ingresos y muchas horas de su tiempo libre. No la renuncia, sino la actividad; no sólo el mero pensamiento recto, sino también la acción recta; no únicamente el bienestar espiritual, también el material ha de promoverse: el fin de la vida es la liberación (mukti), que se alcanza por la entrega al Uno (Ikk) y por la superación del egoísmo151. 150. Desde la partición del Punjab entre India y Pakistán en 1947, el desacuerdo entre los hindúes y los sijs no ha cesado de aumentar, siendo cotidianos los enfrentamientos violentos. Cfr. Kapani, L: El sijismo. In Delumeau, J: «El hecho religioso». Alianza Ed. Madrid, 1995, pp. 415-424. 151. Cfr. Macauliffe, M.A: The sikh religion. 3 vol. Delhi, 1968; McLeod, W.H: Sikh history, religion ad society. Columbia, 1991.

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La hermandad de los sijs requiere la abstención de alcohol, de carne y de tabaco, y asumir las cinco kas, así denominadas porque en el Punjab todas comienzan con esa letra: cabello sin cortar (que, recogido en forma de turbante, protege el cráneo y supuestamente aumenta la vitalidad), un peine para mantener limpio y en orden tanto cabello, una daga para la defensa propia, un brazalete de metal (que sirve de protección y de atadura del creyente respecto a Dios), y pantalones bombachos, simbolizando la permanente disponibilidad, el estar siempre vestido para la acción. 17. El jainismo (s. VI a.C.)

17.1. Tirthamkaras, Mahavira, Digambaras y Svetambaras Tampoco el jainismo es hinduismo, claro está; sin embargo, conserva rasgos orientales, exagerados hasta el límite de la contradicción. Aquí lo traemos a colación como un síntoma. Movimiento heterodoxo respecto del hinduismo, surgiendo en el siglo VIII a.C., es reformado por Mahavira en el siglo VI a.C., y se opone al brahmanismo, no reconociendo tampoco la autoridad de los vedas. Los jainistas creen que los elementos esenciales de su doctrina fueron revelados en época muy remota, de hecho en un tiempo mítico, por una serie de profetas o fundadores de la religión, llamados tirthamkaras («que van delante abriendo el camino»). Afirman que su doctrina es eterna y que se manifiesta periódicamente a lo largo de la historia gracias a determinados jainas esclarecidos que van surgiendo. Hasta la fecha ha habido veintiún tirthamkaras, el último de los cuales fue Mahavira. Vardhamana Mahavira, «gran héroe» (alias Jina, «vencedor», de ahí lo de jinismo o jainismo), perteneciente a una familia real, unos veinte años más joven que Buda, como él renuncia a su estirpe, abandona esposa e hija, se afeita la cabeza y durante doce años se dedica al ascetismo más severo. También como Buda experimenta la iluminación bajo un árbol, pasando entonces a denominarse Jina, «el victorioso», muriendo a los 72, en el 527 a.C., fecha que actualmente marca el comienzo de su calendario, tras pasar el último año completamente desnudo y con ayunos prolongados, e ingresando en el nirvana. No parece haber habido ningún contacto personal entre Buda y Jina.

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En el siglo I d. C. se produce una escisión entre los más rigurosos, los digambaras «vestidos de cielo», es decir, desnudos (que hoy visten de azul celeste; el nudismo, por lo demás, obligaba sólo a los varones, no así a las mujeres, a las cuales se les negaba además la posibilidad de salvación, a no ser tras su posterior reencarnación en hombre; de cualquier modo, ya no quedan jainistas vestidos del aire) y los svetambaras («vestidos de blanco»), más liberales, que viven al Norte de la India. La comunidad se divide en laicos y monjes; ahora también hay entre ellos mujeres. Los monjes no son sacerdotes que monopolicen lo religioso, pero tienen mayor exigencia ascética. Carentes de monasterios, llevan vida errante –salvo durante el monzón– y carecen de posesiones. Asumen los cuatro votos (mahavratas): – Ahimsa (no-violencia) – Satya (sinceridad) – Asteya (rectitud) – Aparigraha (renuncia a las cosas y a las personas). En nuestros días el jainismo está presente sobre todo en la India occidental y noroccidental (Rajastán, Maharasthra, Gujarat), con algunos núcelos dispersos en Bengala y en el Mysore.

17.2. Panteísmo y pananimismo Para los jainistas el mundo es eterno y sin principio, aunque pasa por diversas fases ascendentes y descendentes. Sin divinidad personal suma y creadora, todas ellas se agrupan en una Unidad, el Todo, el Absoluto, con el que resulta compatible una jerarquía de dioses, aunque éstos son –de hecho– las almas de los «perfectos», sin influjo alguno sobre las personas y totalmente al margen de las contingencias terrenas, constituyéndose por ende en modelos a imitar. Existen peregrinaciones, templos, y enormes estatuas jainas, pero no para adorar a ninguna deidad, sino a los santos y liberados del pasado, especialmente a los 24 profetas de la tradición, arquetipos en la forma de liberarse. Tal unidad absoluta es, por otra parte, fuertemente pananimista, pues presenta al universo como un conjunto de sustancias inmateriales o almas. Las características esenciales del alma son la conciencia y el conocimiento, en cinco niveles:

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– En el nivel más bajo están las almas que sólo poseen un sentido, el tacto, que está presente en tierra, agua, aire y fuego, además del reino vegetal. – En el segundo nivel están las almas con dos sentidos, el tacto y el gusto, de los cuales disfrutan ya los gusanos y los seres con caparazón. – En el tercer nivel se situan las almas con tres sentidos, tacto, gusto y olfato, como hormigas, chinches y polillas. – En el cuarto nivel se encuentran las almas con cuatro sentidos, tacto, gusto, olfato y vista, como por ejemplo avispas, cigarras y mariposas. – En el quinto y más alto nivel están las almas con los cinco sentidos: tacto, gusto, olfato, vista y oído, poseídos por los seres infernales, los animales superiores, los seres humanos y los celestiales.

17.3. Jiva y Ahimsa Toda la realidad es jiva (vida). El universo entero es una totalidad viviente, y los seres vivos se distinguen por el número de sus sentidos (5,4,3,2,1). Todas las almas o vidas son mónadas básicamente iguales: transparentes, diáfanas y omniscientes, reflejo del universo entero. Sin embargo, tras innumerables reencarnaciones, ellas se han ido contaminando de materia kármica por sus pecados introductores de karman (materia inerte o coloreada) en el alma, haciéndola opaca y pesada152. El mayor pecado es el daño (himsa) contra un ser vivo, de ahí que la regla moral básica del jainismo sea la ahimsa, la no-violencia o nodaño a los seres vivos, luego retomada por Gandhi. Por eso los jainas no pueden ser guerreros, soldados, matarifes, etc, y sí deben ser vegetarianos, pacifistas, ascetas penitentes, ayunantes, autoconcentrados, 152. Según la naturaleza del karma, distinguen ocho clases, que analizan los tratados especializados (karmagrantha). Son: 1) el que obstruye el conocimiento (con cinco subdivisiones); 2) el que oscurece la visión (con nueve subdivisiones); 3) el sensible, percibido por los sentidos, que produce placer y dolor; 4) el de extravío, que provoca la aberración del alma respecto a la fe y la conducta; 5) el que debilita la realidad vital; 6) el que determina la individualidad; 7) el que determina la categoría social; 8) el que obstaculiza el progreso del alma. En total, los karmagrantha presentan 148 subvariedades. Cfr. Caillat, C: El jinismo. In Puech,H: «Las religiones en la India y en Extremo Oriente». Ed. Siglo XXI, 1970, p. 166.

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etc, en orden al logro de la diafanía propia de los de tirthamkaras, mónadas vitales situadas en la cúspide del cosmos que no intervienen ni se comunican con los mortales de la tierra, por lo que no son divinidades que puedan ya ayudar en el camino de la salvación, aunque se les ofrendan flores, incienso, y hierbas aromáticas. Los monjes jainas (y a veces también los jainas laicos) caminan con una escobilla en la mano a fin de barrer el suelo y no pisar a ningún animalillo. Dicen asimismo no a la caza y a la pesca. He aquí un texto ilustrativo de todo esto: «Hacer daño a la tierra es como golpear, herir, mutilar o dar muerte a un ciego. Ha de saberlo el hombre, y así no pecará contra la tierra, ni permitirá, ni hará que otros pequen. Quien conoce la naturaleza del pecado contra la tierra se llamará verdadero sabio, hombre conocedor del karma... Y hay también muchas almas encarnadas en el agua. Ciertamente, el agua está viva. Quien daña a las almas que hay en el agua es que no conoce la naturaleza del pecado. Ha de saberlo el hombre, y así no pecará contra el agua, ni permitirá que otros pequen. Quien conoce la naturaleza del pecado contra el agua se llamará verdadero sabio, hombre conocedor del karma... Por sus acciones malvadas o descuidadas puede un hombre causar la destrucción de los seres del fuego, o también hacer daño a otros seres por medio del fuego... Porque hay criaturas que viven en la tierra, en la hierba, en las hojas, en la madera, en el estiércol o en el polvo, también criaturas saltadoras que pueden caer en el fuego si se acercan a él. Si las toca el fuego, se encogen, pierden el sentido, y perecen... Quien conoce la naturaleza del pecado relacionado con el fuego se llamará verdadero sabio, hombre conocedor del karma... Todos los seres dotados de dos, tres, cuatro o cinco sentidos, de hecho toda la creación, conocen personalmente el placer y el dolor, el miedo y la tristeza. A todos acosan temores por todas partes. Y aún hay gentes capaces de aumentarles el dolor... Algunos dan muerte a los animales para ofrecerlos en sacrificio, otros para aprovechar su piel, su carne, su sangre..., sus plumas, sus dientes o sus colmillos. Otros les dan muerte porque antes recibieron de ellos algún daño... y otros para prevenirse y no sufrir por su causa. Quien hiere a los animales es que no ha entendido ni ha renunciado a las obras del peca-

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do... Quien conoce la naturaleza del pecado contra los animales se llamará verdadero sabio, hombre conocedor del karma... El hombre que renuncia a causar daño tan siquiera al viento es que conoce la tristeza de todos los seres vivos... El que sabe lo que les es dañino sabe también lo que le perjudica. Hay que tener siempre en cuenta esta reciprocidad. Los que tienen su mente en paz, y los que están libres de las pasiones no desean vivir a expensas de otros seres... Quien conoce la naturaleza del pecado contra el viento se llamará verdadero sabio, hombre conocedor del karma... En resumen, quien conoce la naturaleza del pecado en relación con los seis tipos de seres vivos se llamará verdadero sabio, hombre conocedor del karma»153.

17.4. Pesimismo y anorexia suicida Maskarin (Makhali) Gosala, discípulo y compañero de Mahavira, que obtuvo poderes mágicos y llegó a ser jefe de los ajiviks, y al que el propio Buda tenía por uno de los rivales más acendrados, se distingue de todos sus contemporáneos por un fatalismo riguroso, de ahí su mensaje, que Buda tenía por criminal: «El esfuerzo humano es ineficaz». El jainismo vive a la defensiva ante la realidad, siendo proverbial su pesimismo, que en ninguna parte se encuentra mejor expresado que en la famosa «parábola del pozo», al parecer relatada por un monje jainista a un príncipe a fin de convencerle de los males del mundo: «Había una vez un hombre que, oprimido por su pobreza, abandonó su casa y se fue a otro país. Pero, después de unos días, perdió su camino y se encontró vagando por una selva. Allí encontró a un elefante loco que le atacó con su colmillo levantado. Apenas se había vuelto para huir, apareció delante de él un terrible demonio con una afilada espada en su mano. Temblando de miedo empezó a mirar a su alrededor en todas las direcciones buscando un medio de escapar, hasta que vió un gran árbol y corrió hacia él, pero no pudo subir por su resbaladizo tronco y, con un miedo de muerte, se arrojó a un viejo pozo que estaba cerca. Mientras caía, trató de agarrarse a una mata de juncos que crecía en la pared y se colgó de ella desesperadamente, porque debajo de él veía un montón de serpientes enroscadas, enfurecidas por el ruido de su caída, y en lo más profun153. Bary, Th de: Sources of Indian tradition. New York, 1958, pp. 62-63.

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do, identificable por el silbido de su aliento, una gigante pitón negra con su inmensa boca abierta para recibirle. Y, cuando se dio cuenta de que su vida podía durar tan sólo lo que aguantaran los juncos, miró hacia arriba y vio a dos topos, uno negro y otro blanco, intentando roer las raíces. Mientras tanto, el elefante, enfurecido por no poder atrapar a su víctima, arremetió contra el árbol e hizo desprenderse un panal de miel, que cayó sobre el hombre que colgaba tan precariamente. Mientras las abejas se cebaban furiosamente en su cuerpo, una gota de miel cayó por casualidad en su frente y rodó hacia su cara, llegando a sus labios procurándole una dulzura momentánea. Y él comenzó a desear más gotas para poder olvidar los peligros de su existencia. Pero ahora escucha su interpretación. El hombre es el alma, su errar por la selva es la existencia. El elefante salvaje es la muerte, el demonio es la ancianidad. El árbol representa la salvación, donde no hay miedo a la muerte, pero que ningún hombre sensual puede alcanzar. El pozo figura la vida humana, las serpientes son las pasiones, y la serpiente pitón el infierno. La mata de juncos es el tiempo asignado al hombre. Los topos negro y blanco son las partes oscuras y luminosas del mes. Las abejas son las enfermedades y las tribulaciones, mientras que las gotas de miel son tan sólo placeres triviales. ¿Cómo puede un hombre prudente desearlos en medio de tales peligros y adversidades?»154. La respuesta jainista a tan tremebundo panorama es purgativa. Aunque más suaves para los laicos que para los monjes, los fuertes ayunos y mortificaciones jainistas terminan a veces en muerte voluntaria por inanición, con lo que creen evitar una posterior reencarnación del alma. Esta actitud suicida contrasta fuertemente al menos con el primero de los cinco votos monacales.

17.5. Tolerancia epistemológica La no violencia deriva en relativismo (véase el Tattvarthadhigamasutra («Aforismos que llegan hasta los principios fundamentales», del siglo III d.C.), en la medida en que según el jainismo el conocimiento del mundo es sólo aproximativo, hasta el extremo de que los 154. Cfr. VVAA: El mundo de las religiones. Ed. Verbo Divino y Paulinas, Madrid, 1985, p. 214

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propios jainistas reconocen incluso que su propia religión, cada vez más descompuesta, terminará anulada155, si bien estiman que reaparecerá renovada y esplendorosa en el próximo ciclo histórico, de acuerdo con el ciclicismo cósmico. Modificando los presupuestos doctrinales, según Makhali Gosala todo ser habría de recorrer su ciclo a lo largo de 8.4000.000 eones (mahakalpa), hasta que al final se produjera espontáneamente y sin esfuerzo su liberación.

17.6. Exigencia observante Representándose el alma como algo extendido en el espacio, a pesar de su carácter espiritual, «el jainismo ve en el karman una forma de materia sutil que viene, como si de una especie de hollín se tratara, a infiltrarse en el alma, suscitando en la misma conflicto, oscuridad, apego a un cuerpo y a una condición de existencia determinada. El sentido de la vida religiosa consiste entonces, por un lado, en eliminar por fuerza (nirjana) el karman ya ingerido; por otro, en impedir la intrusión de todo nuevo karman. Las causas principales de una intrusión de ese tipo son la pasión, la vista falsa, el apego y la acción misma en la medida en que resulta impura y sujeta a la pasividad. Cada una de estas fuentes de servidumbre deberá por lo tanto ser reparada como tal y combatida con la ayuda de los medios apropiados»156. He aquí, en fin, el siguiente texto supuestamente inspirado por Rishabba, el primer tirthamkara, relativo a la exigencia observante capaz de superar el karman: «Aun el hombre sabio y virtuoso, el brahmín y el asceta serán castigados severamente por sus obras cuando se hayan entregado a acciones engañosas... Hombre, ¡deja de pecar! Porque la vida de los hombres tocará a su término. Los hombres hundidos en la codicia y apegados al placer sufrirán la decepción por falta de dominio. ¡Ejercítate y domínate! Porque no es fácil caminar por senderos en los que hay animales minúsculos... El que ha pisado el camino que lleva a la destrucción del karman, que domina su mente, su 155. En la actualidad cuenta con unos cuatro millones de fieles, fundamentalmente entre los comerciantes e industriales, minoría próspera. Existen comunidades jainas por casi toda la India, aunque se concentran en Rajastán (noroeste) y en Maharashtra (centro occidental). 156. Hulin, M: El jainismo. In Delumeau, J: «El hecho religioso». Alianza Ed. Madrid, 1995, pp. 410-411.

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habla, su cuerpo, que ha renunciado a sus posesiones, amistades y empresas, caminará dominando en todo momento sus sentidos».

17.7. Culto Consiste en himnos de alabanza a las estatuas de los Jina, a veces en santuarios suntuosos (Girnar, Mont-Abu, etc) junto con ofrendas de flores, de arroz, etc, a la manera de la puja hindú. Los Jina no son venerados en su personalidad particular –su iconografía no pretende reproducir rasgos individuales, no da «culto a la personalidad»–, sino en cuanto que modelos de almas triunfadoras porque han accedido a la liberación, purgadas de su karman y recuperado su omnisciencia y pureza originales, vivas para siempre en la cima del universo donde disfrutan eternamente de una beatitud inmutada.

2 EL BUDISMO

1. Del hinduismo al budismo En torno al siglo VI antes de Cristo ha visto Karl Jaspers un tiempo eje de la humanidad, al menos porque en torno a esa época confluyen por azares o avatares diferentes movimientos tan importantes como: el zoroastrismo en el Irán; las Upanishads del hinduismo; el taoísmo y el confucianismo en China; los profetas en Israel; la filosofía en Grecia; el budismo y el jainismo en la India1. Aquí, en la India, la ruptura con el hinduismo se convierte ya en el budismo en separación herética (entendida la herejía etimológicamente, es decir, como elección o decisión libremente asumida de romper con la tradición anterior, incluso permaneciendo en su marco global). Dicha ruptura viene porque los elementos más pregnantes en la India de Buda –la autoridad, el ritual, la especulación, la tradición, la gracia, el misterio, lo divino– se habían vuelto problemáticos. En este escenario religioso –enmarañado con las supersticiones y cargado de rituales obsoletos– se presenta Buda, decidido a limpiar el terreno para que la verdad encontrara vida nueva. La consecuencia fue sorprendente, porque lo que surgió al comienzo fue una religión desprovista casi por entero de todos los elementos mencionados:

1. Jaspers, K: Origen y meta de la historia. Alianza Ed. Madrid, 1985

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1.1. Contra la autoridad Si la autoridad, en principio concedida, se había vuelto hereditaria y explotadora en cuanto que los brahmines atesoraban sus secretos religiosos y cobraban sumas exorbitantes por sus ministerios, contra esta situación Buda considera ridículo que sólo los brahmines pudiesen alcanzar la liberación: cualquier persona de cualquier casta puede lograrla.

1.2. Contra el ritual Si los rituales habían devenido medios mecánicos para obtener resultados milagrosos, ante esta situación Buda condena todas las formas de adivinación, magia, etc, y, aunque creía que el dominio de la mente vuelve más poderoso, se niega a que sus monjes experimenten con tales poderes mentales. El budismo es la negación de la eficacia de los ritos como mediación entre los dioses y los hombres, pieza clave sin embargo del primitivo vedismo. Buda creía que el apelar a lo sobrenatural y confiar en ello equivalía a buscar atajos, respuestas fáciles y soluciones simples que sólo podían distraer la atención de la dura y práctica tarea de elevarse a sí mismo.

1.3. Contra la especulación filosófica Si la especulación filosófica había perdido su base empírica, su sentido común, y se había convertido en una serie de sutilezas sin sentido2, Buda propone evitarla: «No os guiéis por lo que escuchéis 2. Un ejemplo: Asoka expulsó de la comunidad de los monjes antiguos al núcleo de una de sus sectas hinayanas más importantes, los sarvastivadinos (de sarvam asti, «todo existe»). En la doctrina sarvastivada así condenada, todos los dharmas o fenómenos, en el pasado y en el futuro, tienen una existencia real; por el contrario, los sthaviravadinos más ortodoxos afirmaban que ni el pasado ni el futuro existen, mientras que otra misma dirección del mismo tronco, los kasyapiyas o survasakas creían que únicamente existían las acciones del pasado que todavía no habían producido efectos (Cfr. Eliade-Couliano: Diccionario de las religiones. Ed. Paidós, Barcelona, 1994, p. 71). Nadie negará la altísima preocupación metafísica y soteriológica que late en estas disputas budistas, muchísimos siglos más tarde reproducidas en Occidente, entre molinistas, suarecianos, y bañecianos en torno a la omnisciencia divina y la predeterminación, en relación con los futuribles, o futuros libres condicionados.

EL BUDISMO

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decir a otros, ni por la tradición, ni por los rumores; no os guiéis por la autoridad de los textos religiosos, ni por la lógica o la deducción, ni por razonamientos basados en apariencias, ni por el deleite de las opiniones especulativas, ni por la idea de que ‘éste es mi maestro’»3.

1.4. Contra la tradición Si la tradición se había mutado en un peso muerto al insistir en que el idioma religioso siguiera siendo el sánscrito, que las masas ya no entendían, Buda rompe con ese arcaísmo y decide (decisión comparable a la de Lutero de traducir la Biblia del latín al alemán) abandonar el sánscrito y predicar en la lengua vernácula del pueblo.

1.5. Contra la gracia Si la gracia de Dios se interpretaba como socavando la responsabilidad humana, toda vez que el karma, también mal interpretado, se confundía con el fatalismo, y quienes aún se asían a la esperanza de una eventual liberación habían aceptado la idea auspiciada por los brahmines de que el proceso llevaría miles de vidas, durante las cuales se incorporarían poco a poco a la casta brahmínica, a la cual sí le resultaba posible liberarse, frente a esto Buda defiende la autonomía de cada individuo para recorrer por sí mismo el camino que lleva hacia el fin del sufrimiento: aquellos que, confiando sólo en sí mismos, no buscando la ayuda de nadie que no sean ellos mismos, serán quienes alcancen la iluminación. Y eso, sin apoyarse en ningún dios o dioses, ni siquiera en el propio Buda: «Vosotros mismos debéis hacer el esfuerzo, pues los tathagatas (los que alcanzaron la Verdad) sólo enseñan la Senda»4. Se aspira aquí, pues, a una religiosidad autónoma sin necesidad de aceptación de una divinidad concreta. El budismo concede el lugar más importante a los seres humanos pues, si bien afirma que existen seres no humanos (espíritus hambrientos, espíritus malignos, etc) y diversas divinidades, sin embargo no constituyen elementos esenciales de su doctrina, y además tienen un nivel espiritual muy inferior al de un Buda y al de un renuncian3. Anguttara-nikaya. Cfr: Santos, C: El budismo. La rama tibetana en España. In «Pluralismo religioso». Ed. Atenas, Madrid, 1996, pp. 302 ss 4. Dammapada XX,4

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te. Lo que ahora se propone es una religión de intenso esfuerzo propio, frente al fracaso y al desaliento que prevalecía en la India de su época, en donde muchos habían llegado a aceptar que la sucesión de nacimientos y encarnaciones no tenía fin, lo cual significaba aceptar una delirante condena de trabajos forzados durante toda la eternidad.

1.6. Contra el misterismo Por último, si el misterio se confundía con el tráfico de misterios y la mixtificación, así como con una perversa obsesión por los milagros, por lo oculto, y por lo fantástico, Buda prescinde de todo eso para afirmar que la iluminación puede llegar en esta vida misma5. La fe (saddha; sraddha, en sánscrito) budista no es creer en lo que no se ve, sino apoyarse confiadamente en lo que se ha experimentado y se ve: el Buda o iluminado que se continúa en el creyente, el dhamma (la «doctrina») que se ha experimentado como realidad verificable, y la samgha o comunidad de afiliados que vive el budismo.

1.7. Contra el monoteísmo y contra el politeísmo Según el hinduismo existe una realidad última, el ser, lo Brahmán, protorrealidad incognoscible, sólo definible con términos negativos: neti, neti («no es eso, no es eso»). Contra esa hipotética realidad reacciona sin embargo Buda con la idea de anatman (sin atman), que no debe entenderse como un no-ser, sino en el sentido de que cualquier cosa que se piense y se diga del atman no es atman, porque éste queda más allá del alcance de las palabras y de las ideas. ¡Incluso el Vacío está fundamentalmente vacío de Vacío! Y no sólo eso, tampoco concede lugar alguno al Dios supremo o creador de las religiones monoteístas, de ahí el silencio budista sobre Dios6, y la reducción de los dioses a la condición de meras existencias que ya completaron su proceso kármico7. 5. Cfr. Smith, H: Las religiones del mundo. Ed. Thassalia, Barcelona, 1997, pp. 108113 6. Cfr. Panikkar, R: El silencio de Dios. Ed. Guadiana, Madrid, 1970; Glasenapp, H: El budismo, una religión sin Dios. Ed. Barral, Barcelona, 1974; Conze, E: El budismo. FCE, México, 1997 7. Cfr. Kulananda: El budismo. Ed. Plaza Janés, Barcelona, 1997.

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2. Budismo uno y múltiple Hemos comenzado a mencionar el término «budismo», pero de todos modos no conviene hablar demasiado alegremente del budismo en singular. En efecto, el término budismo no surge hasta que en el siglo XVII lo crean europeos para caracterizar un conjunto de creencias parecidas pero muy diversas; sin embargo, las diferencias entre el budismo tibetano y el de Sri Lanka –por ejemplo– son tan enormes, que unos budistas niegan la existencia de los dioses y otros creen en entidades divinas denominadas budas, y ello por no hablar del carácter fuertemente sincrético –a veces por eso mismo aparentemente caótico– de un budismo mezclado con taoísmo y con otras inspiraciones. Con este panorama, obviamente el panteón de budas será diferente en cada país8. Por otra parte, el budismo carece de ritos de paso generales, no existe algo similar al «bautismo», se es budista «sin darse cuenta». Tampoco es una religión del Libro, no hay Escrituras universalmente reconocidas a las que todo budista deba remitirse obligatoriamente en última instancia, aunque obviamente existen textos sagrados. Numerosas corrientes del Extremo Oriente han privilegiado un solo texto, por ejemplo el Sutra del Loto, mientras que ciertas ramas de zen rechazan cualquier texto con pretensiones canónicas u ortodoxas. Y, por si era poco, el mundo budista carece de una lengua sagrada común, de una autoridad religiosa general, así como de definiciones claramente formuladas. 3. El buda Siddharta Gautama Buda, término genérico de origen sánscrito, que significa «iluminado», se aplica a todo ser humano o celeste que ha llegado a la iluminación, por lo cual existen varias clases de budas. El buda por antonomasia, Siddharta Gautama, no se declara profeta, ni enviado de 8. Por ejemplo, en Japón los budas más importantes son Yakushi-nyorai, Amidanyorai, Dainichi-nyorai, Miroku-bosatsu, Kannon-bosatsu, Monju y Fugenbosatsu, Jizo-bosatsu, Fudo-myoo, Aizen-myoo, Bishamon-ten, Benzai-ten, Daikoku-ten, Shoten, Kishimo-jin, Emma-o, Marishi-ten, Ida-ten, Los Nio, y Binzuru-sonja (cfr, Waldberg, M: Los bosques del zen. Espasa Calpe, Madrid, 1978, pp. 158-175).

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algún dios, ni dios. Para él, el mundo no es creado, sino eterno y eternamente modificado por los actos buenos o malos de los hombres; mientras aumentan la ignorancia y los pecados, no sólo decae la vida humana, sino que el universo mismo se degrada. La piedad popular de la tradición extremo-oriental señala ocho etapas en el devenir de este Siddharta, incansablemente ilustradas por la iconografía. Son varias las representaciones de este buda: en la postura de loto (sentado con las dos piernas cruzadas, una sobre la otra), de pie, echado sobre un lado, haciendo con las manos el dharmachakra mudra (hacer girar la rueda de la ley), etc. La verruga en la frente simboliza la sabiduría, y las diversas posturas de las manos expresan la derrota del mal, la consecución de la iluminación, la predicación de la doctrina. Junto a semejante abigarrada pluralidad icónica, resulta asimismo extremadamente difícil, y hasta imposible incluso, descubrir entre los miles de sermones, preceptos y leyes que la tradición atribuye a este buda, los que verdaderamente pertenecen al autor, y distinguirlos claramente de los inventados por sus discípulos9. Por otra parte, miles de leyendas se entrelazan con las artes plásticas sobre el origen de Buda10. Sea como fuere, he aquí, pues, las ya citadas ocho etapas:

3.1. Descenso del cielo de los dioses satisfechos La existencia terrestre de Siddharta, aquella en la que alcanzará su meta, es en realidad la terminación de una muy prolongada serie de renacimientos anteriores a través de los cuales ha ido progresando en la vía de la liberación, y que dará lugar al buda escatológico que ha de venir en el futuro, Maitreya, no sin haber escogido antes cuidadosamente el tiempo, el lugar (un pequeño reino de lo que sería el sur del Nepal actual, y cuya capital era Kapilavastu) y la familia (el clan de los Shakya, de la familia Gautama, no de la casta de brahmines, sino de los ksatriya) que verán su último renacimiento. 9. Cfr. Bareau, A: El budismo indio. In Puech, H: «Las religiones en la India y en Extremo Oriente». Ed. Siglo XXI, Madrid, 1978, p. 187. 10. Cfr. Thomas, E.J: The life of Buddha as legend and history, London, 1952; Bareau, A: Recherches sur la biographie du Bouddha. 3 vol. París, 1963, 1970, 1971; Foucher, A: La vie du Bouddha d’aprés les textes et les monuments de l’Inde. Paris, 1949.

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3.2. Entrada en el seno materno En el año 624 a.C. entra en el seno de su madre dormida, que lo ve en sueños bajo la forma de un elefante blanco de seis colmillos. Él mismo lo habría elegido así cuando era aún un dios en el cielo.

3.3. Nacimiento Nace del costado derecho de la madre, sin ninguna molestia, mientras se paseaba por el parque de Lumbini, a 25 km de Kapilavastu, siendo saludado su nacimiento por una eclosión de júbilo en la naturaleza: las imágenes de los dioses se alzan de sus lugares y caen a sus pies cantando un himno en su honor y el recien nacido declara solemnemente su supremacía sobre todos los seres.

3.4. Salida de la casa Los adivinos presagian que no cumplirá la conducta de su casta ksatriya: será emperador universal, o buda. El padre quiere evitarlo, y para ello lo aísla en medio de una vida de placer, crece en la despreocupación pese a la muerte de la madre pocos días después del alumbramiento, se casa, e incluso tiene un hijo. Pero los dioses velan para que su destino religioso se realice: a sus veintinueve años, al salir de uno de sus palacios acompañado por su cochero, experimenta sucesivamente los «cuatro encuentros» decisivos: primero con un viejo abandonado por los suyos; luego con un enfermo; más tarde con un cortejo fúnebre; finalmente con un renunciante. Es de noche, abandona el palacio. Tras cabalgar largo tiempo, echa pie a tierra, devuelve su caballo a casa, se rapa la cabeza, se viste con hábitos groseros, y se dirige en busca del Despertar: «Yo era mimado; estaba muy mimado. Sólo me ungía con sándalo de Benarés, y sólo con telas de Benarés me vestía. De día y de noche me hallaba resguardado por un girasol blanco. Poseía un palacio para el invierno, otro para el verano, y otro para la época de las lluvias. Durante los cuatro meses de las lluvias no me movía de mi palacio, y me hallaba rodeado de mujeres que tañían instrumentos musicales. Aunque era muy mimado, tuve este pensamiento: a pesar de que el hombre común y de mentalidad mundana está también él mismo sometido a la vejez, a la enfermedad y a la muerte, no obstante experimenta repugnancia cuando otra persona envejece, enferma o muere. Lo mismo siento yo. Pero esto es

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indigno de mí. Al reflexionar sobre estas cosas, se esfumaron para mí la alegría de la juventud, de la salud y de la vida. Entonces pensé: ¿y si después de haber conocido el mal de la vejez, de la enfermedad y de la muerte, emprendiera la búsqueda de lo que está exento de estos males, la búsqueda de la paz suprema, del nirvana? Y entonces, joven, de negros cabellos, me hice rapar la cabeza y la barba. A pesar de las lágrimas de mis padres, vestí el hábito de color azafrán de los ascetas, y abandoné mi hogar para siempre». En adelante, desde entonces tal comportamiento se convierte en arquetipo para quienes desean entrar en la vida monacal budista.

3.5. Victoria sobre los demonios Y es así como Siddharta durante seis años se convierte en asceta itinerante bajo el nombre de Gautama. Durante este tiempo se encuentra con varios maestros ascetas, él mismo se convierte en maestro de otros cinco discípulos fieles. Pero ahora el ascetismo extremo que asume a partir de ese momento le lleva hasta el límite de la muerte, el mismo extremo de un mismo desequilibrio, «el celo excesivo conduce a la vanidad, y la falta de celo a la indolencia», así que se retira: «emerge de su concentración y toma algo de comida; sus discípulos ven en ese cambio una señal de debilidad y los cinco le abandonan. En la leyenda se desliza en este momento un episodio de apariencia anodina, y no obstante muy significativo: arroja al río el tazón en el que tomó su primera comida, y éste remonta la corriente para llegar a una caverna donde ocupa su lugar al lado de los tazones arrojados de la misma manera por los budas de las eras precedentes. Así, el Despierto, desde los tiempos más antiguos del budismo, no es un individuo único, sino el actor de un escenario que se repetirá indefinidamente mientras subsista un mundo que hay que salvar: nos encontramos muy lejos del carácter de exclusividad de las personalidades mesiánicas y proféticas de este lado de Eurasia. El dios que gobierna el ciclo infinito de las muertes y de los renacimientos, el príncipe de este mundo, Mara (muerte), comprende que esta vez su poder sobre los seres corre el riesgo de verse abolido. Somete por lo tanto a Gautama a pruebas y tentaciones cada vez más frenéticas y desesperadas, que son victoriosamente vencidas»11. 11. Robert, J-N: El budismo cit. p. 433.

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3.6. Despertar Puesto que la existencia humana está sometida a los resultados de sus buenas o malas acciones pretéritas, presentes y venideras, la condición de iluminado (budismo), o de omnisciente (jainismo) se alcanza mediante la ascesis y la meditación intuitiva, no discursiva. De todos modos, conviene recordar que Buda ni siquiera pretendió predicar una doctrina de todo punto original, repitiendo en muchas ocasiones que se limita a seguir «la senda antigua», la doctrina atemporal compartida por los «santos» y los «despiertos perfectos» de los tiempos antiguos, aunque con ello también subrayaba la verdad «eterna» y la universalidad de su mensaje, enraizado en el hinduísmo clásico, del que sin embargo también se aparta: «He contemplado el camino antiguo, el viejo camino seguido por todos los perfectos despiertos de otros tiempos. Ese es el sendero que yo pretendo seguir»12, «y aquellos que en los tiempos futuros serán los santos, los perfectos despiertos, todos esos seres sublimes no dejarán de guiar justamente a sus discípulos de la misma manera que hoy son justamente guiados los discípulos por mí mismo»13. Sumido ya en la contemplación, alcanza la iluminación o despertar (bodhi): – ¿Eres un Dios? – No – ¿Un ángel? – No – ¿Un santo? – No – ¿Qué eres? – Estoy despierto. El buda («iluminado, despierto»), una vez alcanzado ese estado, recuerda todas sus existencias anteriores, así como las pasadas, presentes y futuras de los otros seres; sobre todo, comprende el juego de causas y condiciones del existir, y la vía de la liberación definitiva. Es la conclusión de numerosas existencias dedicadas a ganar esta búsqueda. 12. Samyutta-Nikaya II, 106. 13. Majjhima-Nikaya II, 3-4.

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3.7. Predicación Es también, por ello, la toma de conciencia de que no volverá a nacer: «Podría consagrar el resto de sus días a disfrutar de esa certeza en solitario, porque comprende lo difícil que sería entregar a los hombres el contenido de su experiencia y cuántos malentendidos podrían suscitar sus explicaciones. Si se hubiera contentado con quedarse en silencio, no habría sido un buda, sino un pratyeka-buddha, un despertado para sí, como aparecen a veces en el mundo, que acceden ciertamente a la liberación, pero cuya realización sigue siendo estéril. Un buda no es sólo un despertado, sino también un despertado que, mediante su predicación, enseña a los otros a su vez a acceder al despertar. Ante las súplicas repetidas tres veces por Brahmán, aquel que es desde entonces Buda por pleno derecho se decide a predicar. Reúne en el Parque de los ciervos, cerca de Benarés, a los cinco discípulos que lo habían abandonado, y les comunica en varios sermones lo esencial del conocimiento que ha experimentado, lo que se convertirá en la base de la enseñanza del budismo. Esta primera predicación recibe el nombre de rueda de la ley (dharmachakrapravartana), palabra de la misma raíz que chakravartin («soberano del orbe cósmico»), lo que sugiere que, en cierta manera, el Buda realiza las dos ramas de la alternativa que le habían predicado los adivinos en el momento de su nacimiento: es el despierto, y el rey de la Rueda, no del mundo, sino del dharma»14.

3.8. Extinción A partir de aquí, y durante los cuarenta y cinco años que todavía le concede la tradición, pasará Buda enseñando su doctrina por grandes regiones de la India (de todos modos la vaguedad historiográfica reina sobre esta etapa decisiva de Buda), elaborando los fundamentos de su comunidad monástica (samgha, masculina al principio, también femenina más tarde) y formando a sus discípulos más importantes, cuyo prestigio y autoridad se extenderán por la India durante varios siglos antes de ser derrotados por el nuevo budismo del Gran Vehículo. Su muerte tiene lugar en Kusinagara a los ochenta años de edad en el 543 a.C., rodeado de discípulos y siendo incinerado su cadáver. 14. Ibi, p. 434.

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Tras su muerte, Buda no fue considerado ni un dios, ni un simple hombre, sino un maestro excepcional, samma sambuddha («maestro de todos los hombres»). Sobre sus cenizas depositadas en diferentes lugares se construyeron las stupas, torres-relicario de forma hemisférica15. Su cuerpo «dhármico», es decir, el conjunto de sus enseñanzas, quedaba para la posteridad16. Del modo siguiente se ha presentado el parinirvana (final de la serie de las existencias) de Buda: «Como una llama apagada por el viento va a descansar y no puede ser definida, así el hombre sabio liberado de la individualidad va a descansar y no puede ser definido. Ido más lejos de todas las imágenes, ido más allá del poder de las palabras». A su muerte, pese a todos los intentos por evitarlo, se produce un cisma entre los discípulos: al interpretar de modo distinto su enseñanza, el budismo se divide17. 4. Progresiva divinización de Buda A pesar de que el propio Buda negara su condición de divinidad, la divinización se va produciendo. Como nos recuerda E.O. James, quizá todavía en vida de Gautama algunos de sus discípulos se inclinaran a considerarle más que humano, y a atribuirle omnisciencia u omnisapiencia divina. Muy pronto se aureoló su figura y se hipostasió su memoria. Su lugar de nacimiento y el árbol bodhi a cuya sombra recibiera la iluminación se convirtieron en centros de peregrinación; se construyeron, como hemos dicho, numerosos santuarios sobre las innumerables reliquias recogidas y veneradas por todas partes, algu15. Cfr. Shearer, A: Buda. Ed. Debate, Madrid, 1993; Percheron, M: Buda. Ed. Salvat, Barcelona, 1985; Bussagli, M: Qué ha dicho verdaderamente Buda. Ed. Doncel, Madrid, 1971; Bareau, A: Buda. Edaf, Madrid, 1974; Fouchez, A: Las vidas secretas anteriores de Buda. Ed. Taurus, Madrid, 1959. 16. Cfr. Eliade-Couliano: Diccionario de las religiones. Ed. Paidós, Barcelona, 1994 p. 67. 17. Se discute si el cisma provocó el concilio o se originó en el concilio. Cfr. Hofinger, M: Étude sur le concile de Vaisali. Louvain, 1946.

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nas de las cuales, entre ellas su escudilla de pedir limosna, un colmillo del lado izquierdo y una clavícula, fueron trasladados de la India a Ceilán, donde despertaron un gran celo piadoso. En textos pali posteriores se le describe como devatideva (divinidad por encima de la divinidad), o como el incomparable arquitecto de la «ciudad del dharma», el paraíso ultraterreno reservado a los limpios de corazón. De hermano mayor de la raza humana, había pasado a ser considerado por sus fieles como salvador preexistente, compasivo, libre de pecado, generado de manera sobrenatural, nacido milagrosamente18. Algunas estatuas gigantescas de Buda talladas en el acantilado de Bamiyan, al norte de Afganistán, reflejaban (desgraciadamente hablamos aquí en pasado, porque el furor fundamentalista de los talibanes de esa región las hizo volar por los aires en pleno año 2000) la mentalidad de muchos de sus seguidores: para ellos era un «supramundano» (lokottara), perfectamente puro, infinito en su cuerpo, en su poder y en su ciencia, el cual permanecía sumido en una perpetua meditación, teniendo continuamente presente en el espíritu todo conocimiento, en una más allá inefable e inimaginable. Este ser, que resumiría en su esencia toda la realidad, es decir, la quintaesencia de la doctrina búdica, puro «cuerpo de ley» (dharmakaya), como se decía ya, era ciertamente bien distinto del Buda histórico que habían conocido los hombres, del que había nacido en una aldea del Terai nepalés y había muerto a edad avanzada minado por la enfermedad. El Buda histórico no era sino un fantasma emanado del primero, un «cuerpo de creación mágica» (nirmanakaya) enviado para predicar a los seres la doctrina de la salvación y llevarles después a la vía de la liberación19. 5. La enseñanza moral de Buda Buda, que renuncia a hacer metafísica y evita las disquisiciones filosóficas, no renuncia sin embargo a la reflexión ética y propone formas de vida centradas en la evitación del dolor y del sufrimiento, para lo cual se sirve de parábolas. 18. James, E.O: Historia de las religiones. El lejano Oriente. Compañía Europea de Comunicación, Madrid, 1991, pp. 51-52 19. Cfr. Bareau, A: El budismo indio. In «Las religiones en la India y en extremo Oriente». Ed. Siglo XXI, Madrid, 1993, p. 220

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5.1. Sermón de Benarés El núcleo central de la doctrina del buda Siddharta Gautama es el Sermón de Benarés («La puesta en marcha de la Rueda de la Ley»20), de vuelta ya tanto de los placeres mundanos como de la mortificación: «Apartándose de estos extremos, ¡bonzos!, el tathagata (el Buda) ha descubierto el «camino medio», el camino que depara visión y conocimiento, que conduce a la paz, al discernimiento, a la iluminación, al Nirvana. ¿Y cuál es el camino medio? Es el noble sendero óctuple, o sea: recto conocimiento, recto pensamiento, recta palabra, recta acción, recto esfuerzo, recta intención, recta concentración o meditación, recta intuición o fe justa... Esta es, ¡bonzos!, la noble verdad del sufrimiento, dolor, mal, daño, insatisfacción. El nacimiento es sufrimiento, la vejez es sufrimiento, la enfermedad es sufrimiento, la muerte es sufrimiento, el estar unido a quien no se ama es sufrimiento, el estar separado de quien se ama es sufrimiento, no alcanzar lo que se desea es sufrimiento. En suma, las cinco clases de cosas que pueden percibirse por los sentidos acarrean sufrimiento. Esta es, ¡bonzos!, la noble verdad del origen del sufrimiento: la sed que lleva al renacer, junto con el placer y el anhelo que alguna que otra vez tienen satisfacción: la sed de placer, la sed de vivir, la sed de lo transitorio. Esta es, ¡bonzos!, la noble verdad de la supresión del sufrimiento: la extinción de esta sed mediante la aniquilación incesante del deseo, no permitiendo que se adueñe de nosotros, desligándose de él, renunciando a él, no dejándole sitio alguno. Esta es, ¡bonzos!, la noble verdad del camino que conduce al término del sufrimiento: es el óctuple sendero, a saber, recto conocimiento, recto pensamiento, recta palabra, recta acción, recto esfuerzo, recta intención, recta concentración o meditación, recta intuición o fe justa»21. La centralidad del sermón de Benarés para el budismo ha sido puesta de manifiesto por todos los tratadistas. Veamos cómo lo comenta Ceferino Santos: 20. Cfr. Kennedi, A: La rueda, la espiral y el mandala: teoría y práctica del budismo. Edicomunicación, Barcelona, 1992. 21. Mahavagga I, 6,17-30.

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«a. Primera noble verdad La primera noble verdad es el dolor. Para Buda la existencia está amenazada por dukkha (duhkha, en sánscrito), que significaz ‘dolor’, pero también ‘impermanencia’, ‘vacuidad’, ‘insustancialidad’, y todo lo que se oponga a una existencia feliz. Frente al sufrimiento y dolor manifiestos y directamente experimentables se encuentra el dolor larvado en las sensaciones agradables, que son impermanentes y no duran, engendrando infelicidad con su cambio. Además del dolor que se agazapa en el placer, están también los estados condicionados al dolor, tales como las agrupaciones compuestas que llamamos ‘individuo’, ‘persona’, ‘yo’, que se encuentran sometidos a la ley universal del dolor. En el budismo el ‘yo’ está sometido al dolor. El ‘yo’ es un compuesto de elementos sicofísicos que pueden asociarse en cinco agregados. Para Buda esos cinco agregados son esencialmente dolor y cambio: ‘debe decirse que dukkha son los cinco agregados del apego’22. El primer agregado es la materia (rupa), que abarca toda la corporeidad y sus sentidos. Para el budista estos elementos son sufrimiento, pero no sujeto sufriente. El segundo agregado son las sensaciones (vedana). Hay que admitir que existen sensaciones agradables, desagradables, e indiferentes; pero para el budista se convierten en algo desagradable por su continuo cambio y fugaz inestabilidad. El tercer agregado lo componen las percepciones (sañña, sanyana en sánscrito), que alcanzan los objetos del mundo externo. Las formaciones mentales (samkhara) comprenden las voliciones, tanto buenas como malas, que pueden producir efectos kármicos. Estos productos kármicos forman el cuarto agregado. Por la ley del karma budista no es el alma la responsable en una futura existencia de sus actos buenos o malos, sino que la sucesión causal retributiva pasa de un acto a otro, como la llama de una antorcha a otra, siendo éstas entre sí diferentes. El acto o formación mental se convierte así también en algo transitorio, caduco, imperfecto y degenerativo, esto es, se convierte en dolor. El quinto y último agregado del compuesto individuo o ‘yo’ budista es la conciencia (viññana), que es el reconocimiento de las otras 22. Samyutta Nikaya v.III, PTS, 158

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facultades o componentes en su actuación, sin que esto suponga para el budista tampoco una facultad espiritual o permanente frente al flujo de lo doloroso o impermanente. Hay distintas clases de conciencia –visual, auditiva, mental–, pero siempre, según el budista, en estricta dependencia de la materia. El ‘yo’ no es nada más que un rótulo para los cinco agregados impermanentes, con una ilusión de permanencia en su denominación. Todos los agregados fluyen, cambian, mueren; luego todo es dolor sin sujeto doliente; todos son actos pasajeros sin actor, drama sin personajes, matrimonio sin contrayentes. Pudiera parecer que el budista ante esta noble verdad del dolor debería ser pesimista. Sin embargo, el budista debe vivir en alegría porque conoce que el dolor es pasajero; no debe ser aumentado con la impaciencia; en realidad no hay un verdadero ‘yo’ que sufra y, finalmente, las formaciones de dolor pueden transformarse al llegar a un estado de iluminación y budeidad liberadora. La iluminación enseña el origen del dolor y también su cesación. b. Segunda noble verdad La segunda noble verdad trata del origen (samuyada) del dolor: el deseo (tanha). La sed o deseo egoísta se extiende no sólo a los placeres, las riquezas y el poder, sino también al apego por ideas, opiniones y creencias. Por el deseo pasa el hombre a la acción y al karma. El karma, en cuanto actividad, tiene efectos karmáticos. El deseo de existir, de continuar, de ser, alcanza para el budista más allá de la muerte, como una llama que antes de consumir una antorcha se continúa en otra distinta. La vida que concluye condiciona la que comienza. c. Tercera noble verdad La tercera gran verdad del budismo, la cesación del sufrimiento (nirodha) por medio de la cesación de todo deseo, es la tercera noble verdad que Buda descubrió el día de su iluminación23. Si cesa el deseo, cesa la existencia condicionada; si cesa la existencia condicionada, cesa 23. El famoso Dhammapada (Camino de virtud) atribuye a Buda esta sentencia: «Así como vuelve a crecer el árbol cuyas raíces quedan intactas y firmes al ser talado, así continúa brotando el sufrimiento si no desarraigamos de nosotros el deseo».

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el dolor; si cesa el dolor, se comienza a ser feliz (nibbuta). Nibbuta además de feliz puede significar ‘extinguido’. Así, la extinción del deseo (nibbana, en sánscrito nirvana) puede equipararse de algún modo a la felicidad. d. Cuarta noble verdad La cuarta noble verdad del budismo habla del sendero óctuple que conduce a la cesación del deseo y a la extinción del dolor. Es conocida con el nombre de «sendero medio» (Majjhima patipada), pues evita la búsqueda de la felicidad (ananda), tanto por el camino bajo e innoble del placer de los sentidos, que encadena al dolor, como por el camino de las austeridades excesivas del ascetismo, que también es doloroso y vano. El camino medio del budismo se llama también el óctuple sendero, porque resume el ejercicio de purificación budista en ocho factores decisivos. De estos, los cinco primeros se refieren a la disciplina ética (síla) del budista; los tres últimos a la disciplina mental (pañña), que abre el nirvana»24.

5.2. El óctuple sendero «¿Y qué es, monjes, la recta visión? Es el conocimiento del dolor, el conocimiento de la causa del dolor, el conocimiento de la cesación del dolor, y el conocimiento del camino que lleva a la cesación del dolor. A esto, monjes, se llama recta visión. ¿Y qué es la recta intención? La intención de renunciar, la intención de no herir, la intención de no dañar. A esto, monjes, se llama recta intención. ¿Y qué es la recta palabra? Abstenerse de la falsedad, de palabras maliciosas, de palabras duras, de palabras frívolas. A esto, monjes, se llama recta palabra. ¿Y qué es la recta acción? Abstenerse de quitar la vida, de apropiarse lo ajeno, del trato carnal. A esto, monjes, se llama recta acción. ¿Y qué es la recta forma de vida? Aquí un noble discípulo, abandonando un falso modo de ganarse la vida, obtiene su sustento mediante los rectos medios de vida. A esto, monjes, se llama rectos medios de vida. 24. Santos, C: El budismo. La rama tibetana en España. In «Pluralismo religioso», III. Ed. Atenas, Madrid, 1997, 305-309

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¿Y qué es el recto esfuerzo? Aquí un monje, al no producirse pensamientos malos y ruines que aún no han surgido, ejercita la voluntad, intensifica el esfuerzo, aplica y ejercita su mente. Al rechazar los malos y ruines pensamientos que han surgido, ejercita su voluntad, intensifica el esfuerzo, empieza a ejercitarse, aplica y ejercita su mente. Al producir buenos pensamientos que aún no han surgido, ejercita su voluntad, intensifica el esfuerzo, empieza a ejercitarse, aplica y ejercita su mente. Al fijar, liberar de confusión, incrementar, aumentar, desarrollar y perfeccionar los buenos pensamientos que ya han surgido, ejercita su voluntad, intensifica el esfuerzo, empieza a ejercitarse, aplica y ejercita su mente. A esto, monjes, se llama recto esfuerzo. ¿Y qué es la recta conciencia o atención? Aquí 1) sobre el cuerpo, un monje permanece contemplando el cuerpo, ardiente, atento, consciente, disipando su anhelo y desaliento con respecto al mundo; 2) sobre los sentimientos, permanece contemplando los sentimientos, ardiente, atento, consciente, disipando su anhelo y desaliento con respecto al mundo; 3) sobre la mente, permanece contemplando la mente ardiente, atento, consciente, disipando su anhelo y desaliento con respecto al mundo; 4) sobre los pensamientos, permanece contemplando sus pensamientos atento, consciente, disipando su anhelo y desaliento con respecto al mundo. A esto, monjes, se llama recta memoria. ¿Y qué es la recta meditación? Aquí 1) un monje libre de pasiones y de malos pensamientos alcanza el primer trance del gozo y el placer, que va acompañado de razonamiento e investigación, y que surge del retiro, y en él permanece. 2) Al cesar el razonamiento y la investigacion en un estado de serenidad interior, con su mente fija en un solo punto, alcanza el segundo trance del gozo y el placer, que surge de la concentración, y que está libre del razonamiento y la investigación, y en él permanece. 3) Con ecuanimidad e indiferencia con respecto al gozo, permanece atento y dueño de sí, y en su cuerpo experimenta el placer que los nobles llaman ‘morada con ecuanimidad, atenta y feliz’, y alcanza el tercer trance y en él permanece. 4) Desechando el placer y el dolor, e incluso antes de que desaparezcan el júbilo y la depresión, alcanza el cuarto trance, en que no hay placer ni dolor, y que lleva consigo la pureza de la memoria y de la ecuanimidad, y en él permanece. A esto, monjes, se llama recta meditación»25. 25. Samyutta-Nikaya V, 8.

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Hasta aquí Buda y su conducta ética fundada en el amor universal y compasivo hacia todos los seres, en una disciplina mental propiciada mediante ejercicios ascéticos de tipo yóguico, y en una sabiduría alcanzada gracias a cuanto antecede26. «En vigilia encuentra la dicha; custodia tu mente, eleva tu yo superior por encima de tu yo inferior, como se yergue el elefante por encima del pantanoso lodazal. Bueno es el dominio del cuerpo y de la palabra; bueno es el dominio de la mente y de toda nuestra vida interior. Cuando el bonzo por fin ha logrado el perfecto autodominio, trasciende todo sufrimiento»27. Por lo demás, en los países asiáticos se designa buddha-sasana (disciplina búdica) a todas las prácticas, métodos, relaciones sociales, etc, referentes a Buda, y en especial a las nueve formas de expresar la doctrina del maestro: exégesis, discurso, prosa, verso, declaración solemne, sentencias, relatos, milagros, análisis. Las palabras rectas, la acción recta y la forma de vida recta comprenden los cinco mandamientos o pentálogo budista. El cumplimiento de esos mandatos ha de ir informado por dos de las grandes virtudes sociales de la espiritualidad budista, a saber, compasión (karuna) y amor (metta, en sánscrito maitri). La disciplina mental abarca: – el recto esfuerzo para evitar los pensamientos malos o demeritorios, o superarlos si han surgido; – la recta y diligente atención al cuerpo y a las respiraciones sin distraerse en otra cosa, al surgimiento y desaparición de sensaciones y emociones, a su aspecto placentero, indiferente o desagradable para no dejarse dominar por ellas, a las actividades de la mente para descubrir el odio, la codicia y otros aspectos de los movimientos mentales, en su aparición, crecimiento y extinción; – y la recta concentración o entrenamiento de la mente para meditar en orden a la recta visión y el recto pensamiento, ya mencionados en los dos primeros senderos del camino budista, primeros en la clasificación y últimos en su adquisición. 26. Cfr. Lingwood, D: El sendero del Buda. Las ocho etapas de la liberación. Ed. Dharma, Madrid, 1987. 27. Dhammapada, 361.

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5.3. «Las cinco clases de cosas que pueden percibirse por los sentidos acarrean sufrimiento (duhkha») En esta parábola se afirma que las montañas del Himalaya no son apropiadas para los hombres ni para los monos, que en cambio pueden vivir en regiones llanas y apacibles: «Aquí, ¡oh bonzos!, el cazador pone una trampa de pez para cazar monos. Pero los monos, que no son tontos y sí muy voraces, se mantienen alejados al ver las trampas de pez. Cuando un mono tonto y voraz se acerca al pez, pone encima de él una de sus manos y se le queda fuertemente pegada. Entonces coge la mano con su otra mano para tratar de liberarse, pero también ésta se le queda pegada. Para soltar ambas manos hace fuerza con un pie, pero también el pie se le queda pegado. Para soltar las manos y los pies se sirve del hocico, pero también el hocico se le queda clavado. Y el mono, que ha quedado así atrapado de cinco maneras, se revuelca en el suelo y se pone a llorar y a gemir al verse perdido en poder del cazador, que hará de él lo que se le antoje. Lo mismo le ocurre a quien va a los pastos a donde no debe ir. Por lo tanto, bonzos, ¡no vayáis! Y ¿en qué consiste el pasto al que no debéis ir? En la serie quíntuple del gozo de los sentidos: las formas materiales perceptibles por el ojo, los sonidos perceptibles por el oído, los olores perceptibles por la nariz, el gusto perceptible por la lengua, los objetos perceptibles, apasionantes, que excitan el placer».

5.4. Parábola de la lámpara de aceite: extinguir el deseo para extinguir el sufrimiento «Monjes, del deseo como causa viene el apego. Con el apego como causa viene el deseo de ser. Con el deseo de ser como causa se produce el reencarnar. Con el deseo de ser como causa se producen la ancianidad y la muerte, el dolor, el lamento, el sufrimiento, el desconsuelo y la desesperación. Por eso es la causa de toda esta masa de dolor. Ocurre, monjes, como cuando una lámpara de aceite arde gracias al aceite y a la mecha, y si un hombre, de tiempo en tiempo, echa más aceite y espabila la mecha, alimentada de este modo, con tal combustible, arderá durante mucho tiempo. Del mismo modo, monjes, el deseo aumenta en aquel que permanece reflexionando sobre el goce de las cosas que encadenan. Por eso es la causa de toda esa masa de dolor.

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Ocurre, monjes, como cuando una lámpara de aceite arde gracias al aceite y a la mecha, y si un hombre no echa en ella aceite, ni despabila la mecha de tiempo en tiempo, la lámpara, al agotarse el combustible que tenía al principio, y sin alimento por no ser alimentada, termina por apagarse. Monjes, el deseo cesa en aquel que permanece reflexionando sobre la miseria de las cosas que encadenan. Al cesar el deseo cesa también el apego...»28.

5.5. Sobre la no violencia (ahimsa) La creencia en el renacer de las almas de los seres vivos e interactivos hace de la no violencia y del amor cósmico un distintivo del budismo y de las cosmovisiones orientales: «No es grande un hombre por ser guerrero y dar muerte a otros hombres. Solamente es de verdad grande el que no lastima a criatura viviente alguna. Llamo brahmín a quien no lastima a ser viviente alguno, débil o fuerte, al que no mata ni es causa de muerte, al que es tolerante con los intolerantes, pacífico con los violentos, al libre de codicia entre los avaros, a aquel de quien se apartan la concupiscencia y el odio, el orgullo y la hipocresía como la semilla de mostaza de la punta de una aguja»29. «El pensamiento del hombre puede ir a todas partes. Pero, en cualquier parte a donde vaya, nada puede encontrar más querido que uno mismo. Lo mismo le sucede a los demás. Por consiguiente, el que se ama a sí mismo no debe dañar a otros»30.

5.6. El «camino de la virtud» El Dhammapada31 fue aceptado como colección oficial de las sentencias de Buda en el Concilio reunido por Asoka (240 a.C.) pero, al no ser consignado por escrito hasta varias generaciones después, probablemente contenga adiciones. De él sólo mencionamos alguna muestra de su florilegio: «50. No te preocupes por las malas palabras, o acciones, o negligencias de los demás; atiende más bien a tus propios pecados y a tu negligencia. 28. 29. 30. 31.

Samyutta-Nikaya II, 86. Dhammapada 405-407. Samyutta-Nikaya III, 8. Cfr. Dhammapada. La enseñanza de Buda. Editorial Sirio, Málaga, 1997

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51. Como algunas flores hermosas, agradables a la vista pero sin aroma, así son las bellas palabras que no producen fruto alguno en la práctica. 63. El loco que conoce su locura ya es un sabio, pero el loco que se tiene por sabio bien merece ser llamado loco. 76. Mira a quien te señala tus faltas como a quien te revela la existencia de un tesoro, busca la compañía de quien te amonesta y reconviene, al sabio que acierta en la reprensión. Irá bien, y no mal, quien busque esta compañía. 83. Libres viven los justos. Los santos no gimen ni languidecen a impulsos de las concupiscencias. Inconmovibles ante el éxito o el fracaso, los sabios no muestran alteración alguna en su talante. 85. Pocos son entre los hombres los que alcanzan la orilla lejana; el resto, una gran multitud, se queda en la orilla de acá. 100. Mejor que mil palabras vanas es una palabra pregnante, que lleva la paz a quien la escucha. 103. Aunque alguien venza a un millar de millares de enemigos en la batalla, mejor guerrero es el que se vence a sí mismo. 149. ¿Qué placer puede tener quien contemple estos huesos grises esparcidos como calabazas en otoño? 169. Sigue el camino de la virtud, no el del vicio. Los virtuosos viven felices en este mundo y en el otro. 197. ¡Oh alegría! Vivimos en bienaventuranza, entre hombres llenos de odio, sin odiar a nadie. 200. En bienaventuranza vivimos sin poseer nada. Vivamos alimentándonos de alegría, como los resplandecientes en su esplendor. 201. El vencedor fomenta la hostilidad, el vencido dormita en la amargura. El hombre sereno, indiferente a la victoria y la derrota, vive en paz. 238. Hazte un refugio, anda, esfuérzate y compórtate como sabio. Purifica tus manchas. 252. Es fácil ver las faltas ajenas, y difícil conocer las propias. 264. No por llevar la cabeza rapada es religioso el hombre desenfrenado e indigno. ¿Cómo considerar religioso al lleno de concupiscencia y codicia? 288. No hay seguridad en los hijos, en el padre o en los parientes cuando la muerte te cubre con su sombra. No hallarás refugio entre tus parientes y amigos.

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396. No llamo brahmín al que simplemente ha nacido de madre brahmín. Los hombres pueden honrarle como brahmín, aunque no esté desprendido del mundo. Yo llamo brahmín al que a nada está apegado»32. 6. Sobre la imposible metafísica: parábolas del elefante y de la flecha Al ser el Buda un maestro pragmático, sus pronunciamientos no pretenden tener el carácter de declaraciones definitivas en torno a la verdad, sino acoplarse a las necesidades del momento y de los individuos a los que se dirige, de ahí el valor de las siguientes parábolas.

6.1. Parábola del elefante «¡Bonzos! Esos hombres pendencieros se parecen a los ciegos... Una vez vivía un rey en esta misma Sawatthi. Este rey, bonzos, dirigió un día la palabra a uno de sus hombres, ‘Ve y reúne en un lugar a todos los ciegos que encuentres en Sawatthi, y muéstrales un elefante’. El hombre cumplió lo ordenado, mostró el elefante a los ciegos, y les dijo: ‘¡Ciegos! Esto es un elefante’. A uno le presentó la cabeza del elefante, al segundo las orejas, al tercero un colmillo, a otros la trompa, el lomo, un pie, la nalgas, el rabo, el extremo peludo del rabo. Y a todos les fue diciendo que se trataba de un elefante. Llegó el momento en que el rey preguntó a los ciegos: ‘¡Ciegos! ¿Os han mostrado ya el elefante? –Sí, Majestad, nos han mostrado el elefante’. – Decidme entonces, ciegos, ¿cómo es un elefante? Los ciegos que habían examinado la cabeza del elefante dijeron. ‘¡Majestad! Un elefante es como un caldero’. Quienes habían palpado la oreja del elefante dijeron: ‘Un elefante es como un gran abanico’. Los que habían examinado el colmillo del elefante respondieron: ‘Un elefante es como una reja de arado’. Aquellos de entre los ciegos, bonzos, que habían examinado la trompa del elefante dijeron: ‘Un elefante es como el timón de un arado’. Y lo mismo ocurrió con los demás. Según hubieran palpado el lomo, el pie, las nalgas, el rabo o la punta peluda del rabo, compararon el elefante con un granero, un pilar, un almirez, una estaca o una escoba. 32. Dhammapada, fragmentos.

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Y, en medio de los gritos de ‘¡Así es un elefante, un elefante es así; así no es un elefante, un elefante no es así!’, empezaron a liarse a puñetazos. Mientras tanto, oh bonzos, el rey se divertía en extremo. Lo mismo les ocurre, bonzos, a los ascetas ambulantes de algunas sectas. Ciegos y sin ojos, desconocen la realidad: ignoran la verdad, no saben lo que ella es. En la ignorancia de lo que es la verdad, se golpean y se hieren unas a otras esas personas pendencieras con palabras aceradas: ‘¡Así es la verdad, la verdad no es así!’. Entonces el Sublime declaró solemnemente: ‘Esto es lo que se oye: muchos ascetas y brahmines pierden el tiempo en tales disputas entre sí. De esta manera incurren en la contradicción de las personas que no ven la verdad, sino sólo una parte de ella»33.

6.2. Parábola de la flecha Tras esta parábola late el menosprecio de Buda por los problemas metafísicos (sobre la eternidad del mundo, la infinitud del alma, la eternidad posmortal), los cuales –como a Kant, en casi los mismos problemas– le parecen sin salida. El monje Malunkyaputta, preocupado por el hecho de que Buda predica al mismo tiempo «que el mundo es eterno y que el mundo no es eterno, que el mundo es finito y que el mundo es infinito, que el alma y el cuerpo son idénticos y que no son idénticos, que el arhat existe después de la muerte, que el arhat no existe después de la muerte, que ni existe ni no existe»34, recibe de el Despierto esta enseñanza contenida en la parábola de la flecha: «Todo el que diga ‘no abrazaré la vida religiosa con tal señor hasta que me explique si el mundo es eterno o no es eterno’, etc, morirá sin que nada de eso le haya sido explicado. Es como si un hombre cae herido por una flecha envenenada y sus amigos, compañeros y parientes llaman a un médico para que le cure, y él dice: ‘No consentiré que me arranquen esta flecha hasta saber por qué clase de hombre he sido herido, si es de la casta de los guerreros, si es un brahmín, un agricultor, o si pertenece a la casta inferior’. O como si dijera: ‘No dejaré que me arranquen esta flecha hasta saber de qué nombre o familia es el individuo, o si es alto, bajo, o de mediana estatura, o si es negro, moreno, o amarillo, o si viene de esta o de aquella aldea, ciu33. Udana, 6,4. 34. Majjhima-Nikaya, sutta 63.

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dad o pueblo, o hasta que sepa si el arco con que me hirió era de chapa o kondanda, o hasta que sepa si la cuerda del arco estaba hecha de celidonia o de fibra de bambú, o de tendón o cáñamo de gomero, o hasta que sepa si el astil estaba hecho de una planta silvestre o cultivada, o si estaba emplumado con plumas de ala de buitre o de garza o de halcón, o de gallo o de sithilahanu, o si estaba asegurada con tendón de toro o de búfalo, o de ciervo o de mono, o hasta que sepa si era una flecha ordinaria o una flecha tajadora, o un vekanda, o una flecha de hierro o de diente de ternera, o de hoja de karavira’. Este hombre moriría, Malunkyaputta, sin haber llegado a saber tantas cosas. La vida religiosa, Malunkyaputta, no depende de que el mundo sea eterno, y tampoco depende la vida religiosa de que el mundo no sea eterno. Lo mismo si se afirma que el mundo es eterno o que no es eterno, siempre habrá reencarnación, vejez, muerte y dolor, lamentos, sufrimiento, tristeza y desesperación, y yo anuncio la destrucción de todas estas cosas ya para esta vida. Tampoco depende la vida religiosa de la idea de que el mundo sea finito, ni de que el Tathagata exista después de la muerte. Por tanto, Malunkyaputta, considera inexplicado lo que no he explicado, y explicado lo que he explicado. ¿Y qué es, Malunkyaputta, lo que no he explicado? Si el mundo es eterno, o si el mundo no es eterno; si un Tathagata es a la vez no existente y no no existente después de morir. ¿Y por qué, Malunkyaputta, no he explicado estas cosas? Porque todo esto, Malunkyaputta, no tiene utilidad alguna, en nada afecta al principio de la vida religiosa, no conduce a la aversión, a la ausencia de pasión, a la cesación, a la tranquilidad, a la facultad sobrenatural, al conocimiento perfecto, al nirvana, y por ese motivo no lo he explicado. ¿Y qué es, Malunkyaputta, lo que he explicado? He explicado el dolor, la causa del dolor, la destrucción del dolor, y el sendero que lleva a la destrucción del dolor. Porque esto, Malunkyaputta, es útil, esto se refiere al principio de la vida religiosa, esto conduce a la aversión, a la ausencia de pasión, a la cesación, a la tranquilidad, a la facultad sobrenatural, al conocimiento perfecto, al nirvana, y por eso lo he explicado. Por tanto, Malunkyaputta, considera inexplicado lo que no he explicado, y explicado lo que he explicado»35. 35. Majhima-Nikaya I, 426 ss [Chula-malunkya-sutta].

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Del mismo modo, cuando el asceta itinerante Vaccha le presenta estas contradicciones, Buda niega a la vez tesis y antítesis, proclamándose libre de toda teoría preguntándole si él mismo sabe a su vez a dónde va a parar el fuego extinguido, si al este, al oeste, al sur o al norte. La confesión de ignorancia del propio Vaccha permite a Buda comparar el arhat con un fuego extinguido: toda afirmación concerniente a su existencia sería conjetural36. 7. El problema del yo

7.1. El yo como flujo energético en devenir Numerosos textos considerados como exponentes de la enseñanza original del maestro ponen en duda la idea brahmánica de la persistencia de una realidad personal, de un sí mismo o yo (atman), o, dicho de otro modo, la estabilidad de una personalidad subsistente. El budismo es un antipersonalismo, o un sinpersonalismo, o un transpersonalismo, y por ende se centra en descentrarse y en olvidarse de cualquier perspectiva en que la persona sea el centro37. Sin embargo, por otra parte Buda parece defender la existencia de un yo que podríamos denominar «funcional», presente a modo de constelación de acontecimientos momentáneos y pasajeros que tienen relación de causa efecto entre sí, y por tanto una cierta permanencia móvil bajo apariencia de mismidad, los cinco skhandas: forma física corporal (rupa), sensacion o sentimiento (redana), percepción (samma), volición (shankara), conciencia (viññana). Como lo dirá con otras palabras el empirista inglés David Hume en el siglo XVIII, el «yo» sería el conglomerado de sus skhandas en devenir. «La recurrencia de sensaciones e ideas crea una ilusión de mismidad; en realidad, se trata únicamente de la continuidad de una serie de skandhas o agrupaciones temporalmente consolidadas, que se hacen pasar por un yo. Lo que transmigra es un flujo de energía que se reviste de un cuerpo tras otro, como se puede pasar la llama de la mecha de una vela a la mecha de otra. Todo lo que realmente sabemos u observamos de nosotros mismos o del mundo que nos rodea son estos estados de conciencia siempre cambiantes. Por tanto, si todo está en ince36. Majjhima-Nikaya, sutta 72. 37. Cfr. Díaz, C: Qué es el personalismo. Ed. Mounier, Madrid, 2001

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sante devenir, no hay ningún Ser eterno, ninguna Unidad subyacente o Brahmán absoluto, ninguna personalidad permanente, humana o divina. Por eso la permanencia del yo o del mundo de las apariencias es la gran ilusión que hay que desechar si se quiere lograr la liberación de la rueda del devenir perpetuo»38. Morimos y renacemos en cada momento, afirma Buda. Estamos tratando perpetuamente de romper la danza dinámica del mundo, que es una unidad, en ‘cosas’ separadas para luego intentar congelarlas en el hielo del pensamiento. Pero la danza del mundo se resiste tenazmente a permanecer fragmentada y congelada, se hace remolinos, cambiando a cada instante y riéndose de nuestros patéticos esfuerzos por organizarla y controlarla39. Ciertamente, el punto esencial en que la enseñanza de Buda difiere del pensamiento indio en general es su negación de un ser (atman) individual, permanente e inmutable. La ideas de reencarnación y transmigración no encajan en esta doctrina del anatta o del no yo. Por ello el budismo utiliza un término más prudente, el de volver a ser (punabbhava), el de renacimiento, en que la vida siguiente es completamente nueva, aunque la forma que adopte vendrá condicionada por la precedente. Retomando el símil de la llama que pasa de una vela a otra, la llama de la última vela es distinta de la primera. Aquí, sin negar la conexión causal, pues se da una conexión cuya influencia se transmite por reacción en cadena, falta sin embargo la sustancia perdurable. Buda tiene por «completamente insensata» la afirmación «después de la muerte yo seré esto, que es permanente, que subsiste, que dura, que no cambia, y como tal existiré por toda la eternidad»40, así que meditando sobre la irrealidad de la persona cree Buda destruir el egoísmo hasta en sus mismas raíces, pues «sólo existe dolor, y no hay doliente. No existe el agente, sino sólo el acto. El Nirvana es, pero no aquél o aquélla que lo busca. 38. James, E.O: Historia de las religiones cit, pp. 44-45. 39. Snelling, J: El budismo. Edaf, Madrid, 1992, pp. 70-71. 40. Majjhima-Nikaya I, 138.

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La Vía existe, pero no aquél o aquélla que avance por ella»41. Las oportunidades de tener un renacimiento humano (el único desde el que se puede escapar al samsara), no sólo de volver a ser como éste que soy ahora mismo, sino ni siquiera de volver a aparecer como humano en general, son tan remotas como la de la famosa tortuga ciega: si una tortuga ciega que nada en un oceano inmenso sacara la cabeza para tomar aire una vez cada cien años, ¿cuántas serían las posibilidades de que introdujera su cabeza en un yugo dorado que flote en la superficie? Por ello, si somos favorecidos con un ‘precioso renacimiento humano’, debemos tener mucho cuidado para hacer buen uso de ello a fin de alcanzar la liberación; de lo contrario podemos ser despachados a los otros destinos horribles –los reinos de los infiernos, el reino de los fantasmas hambrientos, etc–, y circular por ellos durante eones, antes de que tengamos otra oportunidad.

7.2. ¿Cómo hablar desde un no-yo? Pero ¿cómo rechazar el «yo» sujeto de las transmigraciones y capaz de alcanzar el nirvana, si no es a través de un yo estable, sustantivo aunque no sustancial, capaz de canalizar ese esfuerzo liberador sin interrumpirlo, toda vez que la desaparición del yo y la subsiguiente interrupción del esfuerzo liberador imposibilitaría el nirvana mismo? ¿no hace falta la fuerza de una subjetividad operante incluso para postular su final superación? ¿no es preciso un yo que sea memoria liberationis para recordar los caminos de la memoria passionis? Que no conozcamos exactamente los caminos del devenir mutacional del esquivo yo no impide que necesitemos suponer su presencia hipotética a modo de hilo conductor («el yo pienso debería acompañar todas mis representaciones», afirmó el propio Kant ante este mismo problema), pues de lo contrario ¿cómo no fracasar en el logro del nirvana mismo sin un mismo yo, cómo no evitar el caos que seguiría a la disolución de la identidad yoica? Ante tales aporías, el propio Buda rehusó argumentar con respuestas pertinentes. Buda se veía entre la espada y la pared: afirmar 41. Visuddhi Magga, 16.

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la existencia de un yo sería negar su propia sistema, pero para afirmar su propio sistema necesitaba un yo. Por lo demás ¿cómo dar cuenta del nirvana si no fuera desde un yo? ¿a qué «tú» referirse para hablarle del nirvana sin un «yo» locuente? Dicho, en fin, de otro modo: ¿cómo decir que se ha entrado en el nirvana, si no hay quien diga? Afirmar que sólo quienes se han adentrado en el camino y transmutado su conciencia han abolido las construcciones verbales emanadas del yo y las estructuras del pensamiento sólo puede decirse como «yo que piensa», al fin y al cabo cartesianamente.

7.3. La resistencia frente al no-yo por los personalistas heterodoxos «Pudgala-vadins» Con respecto a la psicología humana, el Abhidamma (tercer grupo de textos canónicos) constituía el tipo de aproximación reflexiva, analítica y racional que Buda había enseñado a utilizar a sus discípulos buscando sobre todo minar la existencia de un ser individual que transmigrara sucesivamente de una existencia a otra mediante su renacimiento. Sin embargo, a finales del siglo IV a.C., unos doscientos años después del parinirvana de Buda, surge la escuela Pudgalavadin (vadin, afirmación, defensa; pudgala, persona) para defender la existencia de la realidad personal, alegando que el propio Buda había utilizado la palabra pudgala en sentido positivo en muchas ocasiones. Sin embargo, la mayoría de los monjes budistas rechazaron esta opinión como contraria al Buda-dhamma alegando que, si bien Buda había utilizado a veces esa palabra en sentido positivo, lo había hecho cuando tenía que hacer concesiones al sentido común de quienes no percibían la verdad de la doctrina del anatta. Sea como fuere, la perspectiva personalista jamás prevaleció entre los budistas de la India. Sin embargo, unos novecientos años después, cuando Hsuantsang, peregrino chino, visitó la India en el siglo VII d.C., calculó que, de un cuarto de millón de monjes budistas existentes en el país, la cuarta parte pertenecía a la escuela de pensamiento personalista.

7.4. La resistencia frente al no-yo por los panrealistas «Sarvastivadins» Derivadamente de lo anterior, unos ciento cincuenta años después que apareciera la escisión personalista, se produjo entre los sthaviras la segunda discrepancia importante, aproximadamente a los

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trescientos cuarenta años de la muerte de Buda. Esta discrepancia giraba en torno a la ‘realidad’ de los acontecimientos pasados. En efecto, si, como querían los budistas ortodoxos, el pasado ya no es, el futuro tampoco, y el presente muda y es caduco, ¿a qué añorar lo real, cuando todo es pura transitoriedad (anicca)? Como reacción a este espíritu «heracliteano» de Buda, los panrealistas –«parmenídeos» en sentido estricto– afirmaban la realidad de los tres tipos de dhammas, pasado, presente y futuro: una vez ocurrido un dhamma continúa teniendo existencia real y produce efectos reales. De forma similar, los acontecimientos dhámmicos todavía no acaecidos, es decir, futuros, tampoco dejan de ser reales, de ahí que esta escuela fuese denominada «panrealista»42. 8. La enseñanza escatológica de Buda

8.1. Ley de la maduración de las acciones (kamma o karman) El budismo niega achacar la responsabilidad de la creación a ningún Brahma-Creador, y niega también la teoría de que todo ocurra sin razón, por azar (ahetu-vada). Buda se expresaba así: «Los seres vivos son los resultados de sus propios kamma (actos). Tienen kamma por matriz. Kamma son sus padres, los kamma son sus árbitros, los kamma los clasifican en inferiores y superiores»43. La energía de los actos físicos o/y mentales, y sus correspondientes reacciones, producen el renacimiento de los seres. Se renace como resultado de acciones realizadas en las anteriores existencias: buenos kamma producen frutos agradables, malos kamma dan resultados amargos. De ahí también la diversidad entre los seres vivos: quienes obraron bien renacerán en familias ricas, con salud excelente, etc, y la desventura se apoderará de los malvados; los altibajos mismos de una existencia concreta pueden resultar asimismo de los kamma de esta vida o de las anteriores. De esta forma el budismo alienta el bien y desalienta el mal, siempre a escala individual, no siendo pensable en esta actitud nada similar a la lucha de clases como forma de denuncia comunitaria de los males estructurales. La misma insistencia budista en la benevolencia, en la compasión, y en la igualdad ontológica de todos 42. Cfr. Ling, T: Las grandes religiones de Oriente y Occidente cit, I, pp. 233-234 43. Majjhima-Nikaya, III, 206.

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los seres humanos, que invita a trabajar para cambiar la situación desdichada de los demás (lo cual conlleva por otra parte buenos kamma para su agente), no siendo poco, sin embargo no plantea la exigencia de un cambio estructural de las desigualdades sociales, el régimen de castas, etc. Sin embargo, no todo lo que sucede en la vida es el resultado inevitable de los antiguos kamma, la actual vida no está predeterminada por las anteriores. Según el mismo Buda, las diversas circunstancias existenciales tienen causas variadas, entre ellas los antiguos kamma. El Abhidamma enseña que la ley del kamma es sólo una de las cinco leyes naturales, pudiendo ser las otras cuatro la ley atmosférica, la biológica, la física y la psicológica. Más aún, las consecuencias de los antiguos kamma son evitables; de lo contrario, si se estuviera obligado a hacer frente a todos los kamma anteriores, nadie podría entonces borrar la negatividad acumulada y escapar al eterno retorno cíclico. A diferencia de la predicación de Jina Mahavira, que instaba a practicar penitencias y disciplinas severas para erradicar el estigma de los antiguos kamma, Buda enseñaba la salvación mediante un cambio radical hacia el progreso interior, dando así prioridad a los actos presentes (kiriya-vadin) más que a la obsesión por los pasados. Así pues, «según el Maha-Kammavibhanga-sutta budista existen tres clases de kamma: – Los kamma cometidos en la vida presente, cuyos resultados se encuentran limitados a esta vida (ditthadhammavedaniya). Si estos kamma no encuentran la ocasión de producir resultados antes de la muerte de su autor, su energía potencial se convierte en nula y no tiene resultados futuros. – Los kamma muy fuertes, que producen resultados no en la vida presente de su autor, sino solamente en su vida siguiente (uapapajjavedaniya). Si no encuentran la ocasión de producir resultados durante la vida siguiente de su autor, su energía potencial se convierte en nula y no tiene resultados futuros. – Los kamma extraordinariamente fuertes, que producen resultados en no importa qué momento favorable, en no importa qué vida venidera del samsara. Su efectividad es indefinida (aparapariyavedaniya) hasta que su autor alcanza el parinirvana.

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La teoría de los kamma no conlleva, por lo tanto, ni un determinismo, ni un fatalismo, puesto que los resultados de ciertos kamma disminuyen o aumentan por el efecto de contra-acciones eficaces, y puesto que no todos los kamma producen obligatoriamente resultados: algunos nunca llegan a una madurez suficiente para producir frutos, otros no los producen a causa de cambios en la existencia de su autor. Por ejemplo, los resultados de todos los antiguos kamma de un arhat liberado de las cinco últimas impurezas mentales (deseo de existencias materiales sutiles, deseo de existencias inmateriales, orgullo, inquietud, ignorancia) se hallan limitados a una sola vida presente, por la sencilla razón de que no habrá renacimiento para él»44. Lo innegable es que, frente a la hipótesis de la retribución automática, hay en el budismo una filosofía de la maduración (vipaka) de los actos. El acto se compara a una planta que produce un fruto (phala), el cual madura lentamente, y cuando está maduro se desprende caeyendo indefectiblemente sobre quien ha realizado el acto; «pero como la maduración del fruto puede ser lenta y durar más que una vida humana, el autor del acto se ve obligado a renacer para recibirlo. Con esta alegoría se explica a la vez la justicia inmanente e inexorable que rige la retribución de los actos y el encadenamiento del ser responsable de éstos a una nueva existencia. Para que un acto dé su fruto es preciso que haya sido decidido con conocimiento de causa, que haya sido querido, pero no es necesario que haya sido realizado materialmente, puesto que la volición es un acto mental; la esencia del acto, la parte del ser que asume la responsabilidad, y la acción corporal o vocal que materializa la decisión no es más que una consecuencia de ésta. Si una simple resolución, aun si no es seguida de efecto y permanece ignorada por los demás, puede conducir al autor al infierno o al paraíso, el acto involuntario o el cometido por error, en cambio, no producen fruto. Al lado de los actos buenos (kushala) y de los actos malos (akushala) hay que colocar los actos indeterminados (avyakrta), que son estériles y moralmente neutros. Pero, una vez decidido el acto, nada ni nadie, ningún dios ni práctica ritual, ni remordimiento alguno o pesar, podrá impedir que su fruto se forme y madure y alcance a su autor, tarde o temprano, en condiciones enteramen44. Wijayaratna, M: El budismo en el país de Theravada. In Delumeau, J: «El hecho religioso». pp. 451-452.

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te determinadas por el acto mismo. La moral búdica es, pues, una moral de la intención, más que una moral de la acción, y descansa en la noción bien clara de una responsabilidad exclusivamente personal y por tanto más implacable. De esta teoría de la maduración de los actos se sigue que el acto bueno encadena al ser tanto como el acto malo y que, a fin de liberarse para siempre de la existencia, es necesario renunciar a toda actividad. En realidad, el problema no es tan simple de resolver, pues todo ser posee en sí numerosísimos frutos en diversos grados de maduración, de modo que, aun cuando cesara de obrar por completo, no por ello dejaría de renacer varias veces para recogerlos, de buen o mal grado. Además, y sobre todo, no basta desear no obrar para poner fin a toda actividad, pues ésta queda condicionada por el conjunto de las pasiones, de los vicios y de los errores, y es de todos estos lazos de los que importa liberarse en primer lugar. Por eso, la via de la liberación consiste esencialmente en luchar contra los errores y las pasiones hasta su aniquilación completa y definitiva. Cuando esto último haya sido alcanzado, la actividad, la que reporta sus frutos y retiene al ser en el ciclo sin fin de las existencias dolorosas, cesará inmediatamente y el hombre seá entonces liberado. Pero no se podrían vencer los errores y las pasiones sin las armas eficaces que son las diversas virtudes y por ello importa ante todo adquirirlas y cultivarlas cuidadosamente. Como las virtudes nacen de las buenas acciones, haciendo el bien se pueden sembrar los gérmenes de las que se recogerán en las existencias futuras, desarrollando a su vez las que se han adquirido en la vida presente»45.

8.2. Renacer-remorir Según el budismo, el Universo no fue creado de la nada ni será totalmente destruido para volver a la nada, siempre ha existido, existe y existirá, y entre tanto pasa por infinitos ciclos de creación y destrucción. A su vez, cuando alguien muere crea las condiciones para el nacimiento de un nuevo ser; por consiguiente, nadie tiene una vida aislada, individual, sino que las vidas son eslabones de un círculo sin fin, de una cadena en espiral que viene desde el pasado sin principio 45. Bareau, A: El budismo indio. Op. cit, pp. 193-195

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y llega hasta el futuro sin fin. Para el budismo, pues, existe una vida después de la muerte, un renacer permanente del todo que reaparece en muchos renacimientos, y un remorir que muere en muchas muertes, morir y renacer que –como ya hemos dicho– no significan desaparición ni aparición absolutos y definitivos, tan sólo mutación: se muere todos los días un poco y se renace todos los días un poco, se renace comenzando a morir, todo cambia, nada es, nunca te bañarás dos veces en el mismo río. Como hemos dicho, en el budismo no se trata, propiamente hablando, de un ciclo de «reencarnaciones», porque no es exactamente el mismo ser el que va pasando de cuerpo en cuerpo a través de la procesión de las edades, sino que «la conexión vital entre una vida y la que le sucede es más sutil que todo eso, podemos decir que el ser que se mueve a lo largo de la cadena ni es el mismo ni es otro diferente por completo, o podemos afirmar que tanto es el mismo ser como otro diferente. La palabra adecuada para describir este proceso es «renacimiento», volver a ser (panabbhaya)46. Pero todo esto es una cuestión disputada iuncluso dentro del propio budismo. Aunque, según algunos maestros religiosos contemporáneos de Buda, el renacimiento permitiría a todo ser vivo purificarse –si se permanece durante un cierto tiempo en el ciclo de los renacimientos, se termina por alcanzar la pureza completa y la libertad–, sin embargo parece que Buda negó categóricamente esta idea de purificación atribuida al ciclo de los renacimientos: no hay duración establecida en la serie de las existencias, ni de manera automática una mejora del individuo en el samsara. El progreso espiritual no es automático, sino un objetivo que hay que alcanzar mediante los métodos adecuados: «Resulta efectivamente difícil, si es que no imposible, prever lo que sucederá en la vida siguiente. Por razones diversas, el individuo puede florecer o, por el contrario, marchitarse. El progreso espiritual no se mantiene siempre. Se degrada si no existe preocupación por el mismo, y esa degradación puede incluso proseguirse si se nace en una situación desfavorable. Por el contrario, si se nace en una situación favorable, se puede encontrar la ocasión de progresar. En el samsara las ocasiones favorables de progreso interior son mucho más raras que las ocasiones desfavorables. 46. Snelling, J: El budismo. Edaf, Barcelona, 1992, p. 17.

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Otro factor desempeña un gran papel en el proceso de renacimiento, se trata del último pensamiento del individuo antes de su muerte, porque ese pensamiento de partida (chuti-chitta) determina su renacimiento siguiente. Por otro lado, resulta difícil prever cuál será ese último pensamiento, cuando no se tiene la costumbre de controlar las facultades mentales»47. Por eso únicamente tras innumerables esfuerzos se consigue la liberación. La liberación que llega con el nirvana depende solamente de los propios esfuerzos, a modo de pelagianismo extremo (ateísmo ético). Aunque se haya dicho lo contrario, como en la mayoría de las religiones históricas, la salvación es la recompensa obtenida por la comisión de actos meritorios y la nocomisión de actos demeritorios, que en este caso son los ligados al progreso interior que detiene la serie de las existencias; solo que el premio del budista es el no-renacimiento, la salida de la serie de existencias. En esta cuestión las opiniones budistas varían a tenor de cada escuela, pero según una de ellas se requiere al efecto un enorme número de millones de años, el equivalente a la unidad seguida de 2103 ceros.

8.3. Los seis reinos del renacer Budistamente hablando, el problema principal de cualquier ser humano es que su próximo renacimiento puede no tener lugar en el reino humano y, de hecho, las probabilidades juegan en contra. El budismo especifica seis reinos o destinos en los que puede tener lugar el renacimiento: 8.3.1. Reino de los dioses El propósito último del budismo no es el de asegurar el acceso a cualquier clase de cielo eterno tras la muerte. Los cielos son los reinos de los devas o dioses, amén de algunas regiones, cada vez más rarificadas por encima de ellos, las jerarquías de estados benditos (dhyanas), que pueden alcanzarse a través de disciplinas yóguicas. En el reino de los dioses existen tres regiones: – En la región de los seis cielos del deseo, dos de ellos terrestres aunque invisibles para los humanos, y cuatro celestiales, las deidades experimentan una vida tan paradisiaca, que les lleva a abandonar el esfuerzo por la liberación total, y ése es su peligro. 47. Ibi, p. 448.

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– Por encima están luego los dieciséis cielos de forma pura, donde residen las deidades de cuerpos de energía pura («cuerpos de Brahma»), de éxtasis y brillo, siendo precisamente la autocomplacencia su principal obstáculo, pues ella les lleva a ignorar sus anteriores existencias débiles y sufrientes, la circunstancia frágil que les rodea, y su posible futura vulnerabilidad. – Finalmente están los cuatro cielos carentes de forma, infinitos en todo (espacio infinito, conciencia infinita, más allá de conciencia e inconsciencia, nada absoluta), en donde moran incontables trillones de dioses. Empero, aunque aspiran a la paz más profunda, a lo todavía más sutil y a lo más real y permanecen en este estado períodos de tiempo extremadamente largos, impasibles ante las preocupaciones, seguros en su sensación de haber alcanzado el absoluto, sin embargo se encuentran sutilmente minados por el orgullo y la vanagloria, que son su trampa más mortal. Sólo la comprensión del vacío y de la relatividad de todas las cosas y estados, proporcionaría la defensa contra esta debilidad que amenaza. 8.3.2. Reino de los asuras o titanes Al igual que sus homólogos griegos, son los viejos antidioses belicosos. Generalmente provienen del nivel humano, pero han invertido su generosidad, tolerancia y sensitividad en la consecución del poder, quedando atrapados entre la competitividad y los celos, pues les encanta luchar. Habitan en reinos parecidos a los celestiales y constantemente tratan de competir con los dioses, intentando arrebatarles los reinos celestes, de forma que tal vida termina por volverse contra ellos. Incluso el más elevado de los asuras o titanes continúa siendo una víctima del sistema, porque su tenencia de privilegios divinos, por muchos eones que dure, llegará un día a su fin y entonces, irremediablemente, habrá de sufrir una caída y recircular por el sistema. 8.3.3. Reino de los humanos La forma de vida humana es considerada un preciado tesoro, un magnífico logro duramente alcanzado a lo largo de extensos periodos evolutivos anteriores, y por ello no debe ser malgastado inútilmente. Frente a la necesidad instintiva, la vida humana cuenta con

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libertad, inteligencia y sensibilidad para alcanzar la definitiva liberación y la auténtica felicidad. 8.3.4. Reino de los animales Aquí se acumula la ignorancia, la locura, la estupidez inhábil, la dificultad comunicativa, la reacción involuntaria e instintiva. También estos seres cuentan con almas, también sufren y pueden alcanzar la iluminación, pero su situación no es la más adecuada para un intenso desarrollo positivo, necesitando de cuidados especiales y de ayuda. 8.3.5. Reino de los preta o fantasmas hambrientos Hambrientos y sedientos insaciables, son seres vivos atrapados en reinos de extrema frustración. La codicia, el deseo de incorporación, el odio, les constituye en seres con enormes estómagos del tamaño de un estadio, estrechas gargantes de kilómetros de largo y del diámetro de un agujero de alfiler. Cuando hallan algo parecido a la comida, les resulta difícil conseguirlo, comerlo y tragarlo, abrasándolos mientras lo hacen y dando paso a un dolor inconcebible, en lugar de satisfacer. 8.3.6. Reinos del infierno Los budistas han desarrollado elaboradas descripciones de los ocho infiernos calientes, los ocho infiernos fríos, los ocho infiernos aplastantes, y los ocho infiernos cortantes, extraídos imaginativamente a partir de las dolorosas experiencias cotidianas. Como vemos, todo el sistema es preocupante, porque sólo son agradables dos de los seis destinos; el resto, terribles. Lo que el Buda busca es una salida, la liberación total (moksha) y definitiva del ciclo de la existencia. Más que como un dogma, el budista lee en su vida los signos de las vidas pretéritas por las que ha ido pasando, y vive todo esto como una hipótesis que cada cual puede verificar si desarrolla sus facultades extrasensoriales. Conocer bien el mecanismo del renacer es necesario para atravesar la perplejidad, esa impureza mental que es la duda (vichikicha). El discípulo que, progresando en sus capacidades interiores, llega al estado de arhat, alcanza finalmente las tres ciencias (tevija), que permiten constatar cómo las gentes mueren y siguen renaciendo una y otra vez (chutupapata-ñaña)48. 48. Wijayaratna, M: El budismo en el país del Theravada. In Delumeau, J: «El hecho religioso». Alianza Ed. Madrid, 1995, p. 447.

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Lo que mantiene en perpetuo girar la rueda de la existencia cíclica (el samsara) es básicamente la sed, el ansia, el anhelo (trishna), no sólo en sus formas más burdas de querer lo deseable y no querer lo indeseable (no se olvide que el no querer por querer lo contrario es también un querer), sino también en las extremadamente sutiles, como, por ejemplo, el soterrado y básico instinto de perseverar. Trishna surge sobre la base ilusión/ignorancia (avidya), que no es precisamente una bendita ignorancia, sino una especie de ceguera deliberada que se niega a encarar la verdadera realidad de un universo en cambio y sufrimiento constantes. La ira/odio (dvesha en sánscrito) se une a trishna y a avidya para formar una terna atroz llamada con frecuencia los tres fuegos o venenos. 9. El nirvana

9.1. Extinción del renacer El budismo no es una teoría, sino una práctica para alcanzar la iluminación, la extinción del renacer: «¿Sería inteligente el hombre que, por gratitud hacia el barco que lo ha transportado a través del río a salvo, al llegar a la otra orilla se aferrase a él y, cargándolo sobre los hombros, caminase soportando su peso?, ¿no sería más bien el inteligente el hombre que dejase el barco que ya no le sirve librado a la corriente del río y caminase hacia adelante sin volver la vista atrás?, ¿no es el barco una simple herramienta que puede desecharse y olvidarse una vez que ha prestado el servicio para el que fuera construido? Del mismo modo debe arrojarse y olvidarse el vehículo de la doctrina del nirvana una vez que se alcanza la orilla de la iluminación»49. Y cuando, tras larga caminata, ese hombre entra tierra adentro y vuelve la cara para mirar lo que ha dejado atrás, ¿qué es lo que ve? Ahora ya no ve la otra orilla, ni el barco: estas cosas no forman parte del nuevo paisaje. Quien ha cruzado con éxito el río encuentra ahora el mismo vacío que descubrió dentro de su persona, ahora su vida mundana no es sino una actividad del propio nirvana, no existiendo entre ellos la más mínima diferencia. La forma es vacío, el vacío es forma, el vacío no es diferente de la forma, la forma no es diferente del vacío. La diferencia entre el tiempo y la eternidad ha 49. Majjhima-Nikaya, 3.2.22.135

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perdido fuerza: la joya de la eternidad está en el loto del nacimiento y la muerte. «Desde el punto de vista de la conciencia normal, terrenal, debe quedar siempre una inconsistencia entre esta percepción culminante y la prudencia terrenal. Pero esto no debe sorprendernos, porque sería una contradicción flagrante si el mundo pareciera exactamente igual a los ojos de los que han atravesado el río de la ignorancia. Sólo quienes lo han cruzado pueden disolver las diferencias terrenales, o quizás deberíamos decir que pueden tomárselas con calma, dado que las diferencias persisten, pero ahora no se ven como tales. Aunque el río aún puede ser visto por ojos de águila, se ve más como la unión de las dos orillas, que como la separación»50. El nirvana es para el budista lo último e incondicionado, la meta o el fin definitivo, por tanto lo inefable e indecible, el término de llegada místico, de ahí el recurso a definiciones negativas tales como «extinción del deseo» (tanhakkahaya), «no-condicionado» (asamkhata), «cesación del dolor», «extinción de la ilusión y de la ignorancia», «inmortal» (amata, en páli; amnti en sánscrito), «liberación» (mukti, mutti). Antes de la muerte el budista iluminado puede experimentar el nirvana, pero la tortuga no acierta a decir al pez qué es andar por tierra firme. Nirvana es la extinción o aniquilamiento del deseo, del odio y de la obcecación; es el desinterés, la renuncia total, la ecuanimidad, el dar la espalda a las querellas del mundo. A él se va por el esfuerzo metódico budista. El nirvana comienza ya a hacerse realidad en esta vida y se manifiesta en una serie de cesaciones: cesación del ansia de renacer, extinción de los tres vicios (deseo, odio, engaño), supresión de toda atadura, liberación y bienaventuranza de un ser vivo. En tal estado alcanzaron la iluminación Buda y otros, y en él seguían viviendo libres de toda impureza. Por fin, el nirvana total consiste en la completa supresión de todas las posibilidades de un nuevo renacimiento. Con la disolución o desintegración posmortal comienza para el budismo el pari-nirvana, final de la serie de las existencias, perfección tranquila, pura e inmortal, donde se extinguen las diez manchas (deseo, odio, engaño, orgullo, especulación, escepticismo, embotamiento mental, agitación, impudor e incontinencia), así como los cinco grupos de existencia (corporeidad, sensaciones, percepciones, formaciones mentales y conciencia). 50. Smith, H: Op. cit. p. 163

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Una vez desaparecido en el nirvana, el Buda permanece insensible a cuanto acaece en el mundo de las reencarnaciones y de las apariencias. No llegan a él las súplicas. De ahí que el hinayana, más fiel en esto a la inspiración original de Buda, desconozca la oración. Los «recogimientos budistas» no tienden ni al encuentro con la divinidad brahmánica, ni con el daimon inhabitante en cada individuo, sino a la purificación, a la anatma o anatta, de modo que aquí el budismo niega la doctrina del hinduismo upanishádico.

9.2. Silencio sobre lo absoluto ¿Hay en el budismo un ser equivalente a Dios? Si Dios es el Ser supremo mismo, entonces no puede ser término de llegada o «nirvana» para el budismo, que desea ante todo la negación del ser. Solo que, en el infinito, tanto lo que se diga del ser, como lo que se proclame del no ser (al fin y al cabo el no ser no es más que una metáfora del ser por la vía de la negación, inevitablemente referida al ser, porque todo lenguaje es afirmativo –la gramática se alía con la teología-), todo es pequeño y se queda corto para designarle: ni la via apofática ni la vía katafática, por separado o juntas, pueden describir lo absoluto en ninguna religión. Todo decir es insuficiente ante lo sagrado exhuberante. Siempre se dice menos, o se dice peor, nunca coinciden el ser y el decir51. Para el budismo las cosas son aún más difíciles en este terreno de las descripciones afirmativas, tan vinculadas al ser52. Y, cuando se carece de palabras, ¿cómo distinguir coherentemente entre el silencio sobre Dios y la no-presencia de Dios?, ¿puede en esas condiciones decirse, como se ha dicho, que sin Dios, sin yo (sin alma) y sin culto, sin fe –sustituida por la razón–, y con una mística a la que se llega por mera ascética, el budismo originario es una religión bien extraña, o incluso que no es una religión, sino una terapéutica del espíritu y nada más? 51. Véase nuestro tratado Preguntarse por Dios es razonable. Ensayo de teodicea. Ed. Encuentro, Madrid, 1989, pp. 185 ss 52. No quiere esto decir que, incluso dentro del cristianismo, no haya habido intentos de salirse de la tradición óntica y entrar en la aproximación agapeística para describir a Dios, por ejemplo el esfuerzo que en ese sentido realiza recientemente Jean Luc Marion en su obra Dieu sans l’être. Presses Universitaires de France, Paris, 1991

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10. La enseñanza comunitaria de Buda

10.1. Iniciación Si riguroso es el contenido del monacato, largo es también el catecumenado de los novicios a partir del momento en que se rapan pelo y barba y se visten con mantos amarillos para situarse bajo la dirección de un preceptor al que deben obediencia ciega: «¡Oh, bonzos!, yo os permito un maestro. El maestro debe excitar en el discípulo la actitud de un hijo. De esta forma, viviendo maestro y discípulo con reverencia, deferencia y cortesía mutuas, crecerán y madurarán en la doctrina y en la disciplina. Yo prescribo, oh bonzos, vivir diez años en dependencia. Cuando el discípulo haya cumplido sus diez años de dependencia, él puede ser ya maestro»53.

10.2. La vida del monje budista El budismo fue inicialmente una samgha, término sánscrito que significa «congregación», en este caso de seguidores sin residencia fija que acompañaban al maestro y aprendían sobre la marcha su doctrina. La doctrina del budismo antiguo se apoya en tres pilares, las tres joyas: el maestro Buda, su enseñanza (dhamma) y su comunidad (samgha) de discípulos, laicos y religiosos. Ya en vida del mismo Buda se admitieron mujeres (por deseo de su madre política, aunque no sin resistencias) y laicos, pero el aumento rápido de bonzos hizo que Buda permitiera diferentes clases de vida eremítica y cenobítica. Las enseñanzas de Buda acerca del sentido de la vida eremítica están recogidas en las 41 estrofas del Canto del rinoceronte, sección del Sutta-Nipata, uno de los libros del quinto Nikaya del Sutta-Pitaka: «Nace el afecto a quien tiene relaciones con otros, y del afecto se seguirá el sufrimiento. Guardándote del tormento nacido del afecto, procede solitario en el bosque como el rinoceronte. Olvidando las señales propias del ‘patrón de casa’, como un árbol cuyas hojas ya han caído, el héroe rompe los vínculos de ‘estar en casa’ 53. Mahawagga 1,32,1.

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y procede solitario en el bosque como el rinoceronte. Desvinculado de los deseos, de la doblez, no apegado, libre de la hipocresía, suelto de la pasión, liberado del deseo de cuanto hay en el mundo, procede solitario en el bosque como el rinoceronte. Habiendo abandonado hijos y mujer, padre y madre, riquezas, posesiones y parientes, y los demás objetos del deseo, procede solitario en el bosque como el rinoceronte. Después de haber rasgado las ataduras, después de romper la red, como un pez en el agua, como la llama del fuego, que no vuelve a la hoguera, procede solitario en el bosque como el rinoceronte. Con los ojos bajos, nunca curioso, guardando los sentidos y protegida la mente, libre del deseo y por eso no ardiente, procede solitario en el bosque como el rinoceronte. Dejando tras de sí el placer y el dolor, y aún las antiguas alegrías y sufrimientos, alcanzada la ecuanimidad, la paz y la pureza, procede solitario en el bosque como el rinoceronte. Practicando a su tiempo la bondad y la compasión, la alegría con los demás, la ecuanimidad y liberación, sin encontrar obstáculos en el mundo, procede solitario en el bosque como el rinoceronte. Abandonando apoyos, odios y ceguera de la mente, quebrando todas las ataduras, sin temer perder ni siquiera la vida, procede solitario en el bosque como el rinoceronte54.

10.3. Decálogo para bonzos Ya las Upanishads hablan de los cuatro estadios de una vida ideal que señalan su progreso hacia la última vida: el de estudiante célibe (brahmacarya), el de padre de familia (grahasta), el de eremita (vanaprastha) y el de renunciador del mundo o monje (samnyasa). Teóri54. Sutta-Nipatta, 36-74.

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camente al menos, este esquema es para todos; se comienza con el primero, y cada etapa supone la anterior, en la medida en que significa un progreso espiritual. En cierta ocasión el rey visitó a Buda para saber qué ventajas conllevaba la vida monacal, y Buda, «en términos sencillos y concretos le explicó estas ventajas. Primero subrayó los inconvenientes de la vida de un hombre de mundo, siempre llena de pasión y sujeta a constantes obstáculos. Luego enumeró las trece ventajas de una vida de renuncia del mundo: 1) el honor y respeto que merecen tales hombres; 2) el practicar los preceptos morales como el no matar, no mentir, la sinceridad, evitar la codicia, no frecuentar sitios peligrosos, alejarse de ciertos juegos (dieciocho, enumerados) y de las vanidades en el vestido y adornos, evitar palabras vanas, sofisticadas, alejarse de ocupaciones bajas, como la de los agoreros, adivinos, etc; 3) la confianza interior y la ausencia de todo temor como resultado de la conciencia de obrar el bien; 4) la guarda de los sentidos; 5) el constante autocontrol; 6) vivir contento con poco dentro de una vida sencilla en comidas, bebidas; 7) librar el corazón de los ‘cinco impedimentos’; 8) una nueva paz y gozo que llena toda la vida; 9) la práctica de la meditación; 10) la visión que se obtiene por la contemplación; 11) el poder sobre las imágenes mentales, 12) los cinco modos de percepción mística (poderes místicos, el oído celeste, conocer el pensamiento de los otros, recordar los nacimientos previos propios y ajenos); 13) con el conocimiento perfecto de las ‘cuatro verdades’, lograr la destrucción de los ‘venenos’ y la consecución de la perfección. Este último fruto es propiamente budista. Los restantes pueden ser comunes a otros ascetas que se retiraban a la soledad. Tienen como base una auténtica moralidad y conducen a la vida de contemplación. Todo esto no es sino medio para alcanzar ese conocimiento perfecto, que es la esencia de la liberación»55. El monje no es un sacerdote, la vida monástica no es un estado sagrado, la ordenación del monje no es una consagración, ni una transmisión iniciática, sino un simple acto formal (samgha-kamma) en virtud del cual la comunidad recibe a un nuevo miembro liberado de las preocupaciones y cargas familiares para alcanzar una vida contemplativa. El monje budista (bonzo) se dedica a la meditación, al 55. López-Gay, J: La mística del budismo. BAC, Madrid, 1974, pp. 46-47.

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yoga, al zen. Debe caminar con la vista baja, detenerse algunos instantes ante la puerta de quien espera la limosna, no pedir nada, marcharse si no se responde a su espera y, en caso contrario, no lanzar ni una sola mirada sobre lo que le den, sino dar las gracias musitando una bendición y reemprender la marcha sin perder ni un solo instante la dignidad. Quien entrega la limosna también da las gracias. Toda su propiedad se reduce a una túnica de color azafrán o amarilla, una vasija para recoger los alimentos, un cordón en el que están ensartadas 108 bolas que va pasando, una aguja, una navaja de afeitar para rapar la cabeza, y un filtro con el que cuela el agua para no dañar a ningún ser viviente al beberla. Debe compadecerse del cosmos con amor de benevolencia, ser célibe (exceptuando algunas sectas), y no hablar con mujeres ni mirarlas, aunque puede recibir limosnas de ellas. He aquí con más exactitud las diez prescripciones éticas de los aspirantes a bonzos y de los bonzos mismos: «Yo prescribo, oh bonzos, diez mandamientos a los aspirantes, y que los aspirantes se ejerciten en ellos: 1) abstenerse de destrozar la vida; 2) abstenerse de robar; 3) abstenerse de la impureza; 4) abstenerse de mentir; 5) abstenerse de bebidas fuertes y licores intoxicantes que causen letargo; 6) abstenerse de comer en los tiempos prohibidos; 7) abstenerse de bailes, cantos, músicas y espectáculos; 8) abstenerse del uso de guirnaldas, perfumes, ungüentos, vestidos y ornamentos de fiesta; 9) abstenerse del uso de anchas y largas camas, 10) abstenerse de aceptar oro y plata. Yo prescribo, oh bonzos, diez mandamientos a los aspirantes y que éstos se ejerciten en ellos»56. Ciertos grupos de monjes dhutavadins asumen el dhutanga. La sistematización de sus deberes en el Milindapanyha es la siguiente: 1) Usar la ropa desechada de otros, y no aceptar hábitos nuevos hechos para uno. 2) Usar un vestido de tres piezas. 3) Comer sólo de lo recogido en la postulación. 4) No escoger casa en la postulación (por ejemplo, de ricos). 5) Una sola comida al día. 6) Poseer una sola escudilla y comer de lo que echen en ella. 7) No comer más de lo necesario, ni después del medio día. 8) Vivir en lugares solitarios. 9) Vivir debajo de los árboles. 10) Bajo tiendas, no bajo techado. 11) O en un cementerio. 12) Estar contento con cualquier sitio para dormir. 13) Vivir en las tres posturas: paseando, de pie o sentado (nunca acosta56. Mahawagga, 1, 56.

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do). En la observación de estas reglas se puede ser o muy severo, o moderado. El monje que practica las más difíciles no tiene que pensar en las más fáciles. La actitud del propio Buda ante el ascetismo puede resumirse en estas dos notas: admite su valor interior en la medida en que favorece la conversión del corazón y la lucha contra las pasiones, pero condena su valor exterior por no constituir el fin de la perfección. En la práctica, aunque al principio consintió algunos ejercicios ascéticos, tan en boga entre otros monjes (como los nissayas y dhutangas), no los tuvo sin embargo por obligatorios, prefiriendo dejar al discernimiento de cada uno la práctica ascética57. El lema que está detrás de estas actitudes y que resume esta actitud es atma-hita para-hita: útil para sí, útil para los demás58.

10.4. Las cuatro etapas del «camino de la liberación» Sea como fuere, con las técnicas de acción y meditación se alcanza la iluminación, la verdadera sabiduría, en la que se distinguen cuatro etapas: a. Entrada en la corriente En ella, el monje se despoja de los errores y las dudas; ya no se reencarnará más que siete veces sobre la tierra. b. Camino irreversible En ella el monje ha reducido la pasión, el odio y la estupidez; ya sólo se reencarnará otra vez. c. En vías de liberación En ella el monje se ha liberado completa y definitivamente de los errores y deseos; renacerá con cuerpo de dios, y obtendrá seguidamente la liberación. d. Merecedor (arhat) El arhat («el que merece») es aquel ser donde el desear se ve superado por un querer no desear, el libre de las cinco impurezas menta57. Cfr. López-Gay, J: La mística del budismo. BAC, Madrid, 1974, pp. 52-53. 58. Cfr. Naudou, J: Buda y el budismo. Círculo de Lectores, Barcelona, 1995; Pallis, M: Espectro luminoso del budismo. Ed. Herder, Barcelona, 1986.

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les (deseo de las existencias materiales sutiles, deseo de las existencias inmateriales, orgullo, inquietud, ignorancia), ideal del antiguo budismo hinayana, y también objetivo final del discípulo. El monje, purgado de todas las impurezas y pasiones, dotado de saberes sobrenaturales y poderes maravillosos (siddhi) alcanzará ya el nirvana desde el término de su vida: es un liberado vivo59.

10.5. El devenir de los monasterios Aunque los bodhisattva fueran laicos, y aunque se criticase la vida monástica como egoísta y de horizontes limitados, los monasterios siguieron atrayendo a los budistas, hasta el extremo paradójico que el pueblo consideraba a muchos de ellos bodhisattvas. Aquí ocurre algo parecido, aunque por motivos diferentes en parte, a lo que durante la Edad Media afectaría a los monasterios cristianos: que, nacidos para el retiro, terminarán convirtiéndose en el centro de convivencia y de producción comercial. En el caso del budismo, la fama de santidad del monacato, así como la protección poderosa de soberanos tales como Asoka, atrajeron las miradas populares. Pero, como los monjes debían renunciar a todo bien personal por su voto de pobreza, y como se veían obligados a aceptar y conservar todas las donaciones recibidas para que los donantes no perdieran sus méritos espirituales pasando a engrosar los bienes de la comunidad, la vida de los monasterios se transformó rápidamente: «los religiosos abandonaron la vida esencialmente errante de los primeros discípulos y residieron en monasterios construidos con materiales duraderos, muchos de los cuales fueron capaces de albergar a centenares, a veces a millares de monjes. El plano de estos conventos se hizo cada vez más complejo, y los enormes parques rodeados de murallas en los que eran edificados encerraban no solamente las 59. Las controversias respecto del arhat terminaron produciendo un cisma. En efecto, los mahasamghika se separaron del resto de la comunidad por creer que el arhat aún conserva ciertas imperfecciones fisiológicas e intelectuales, humanas, y que podía retroceder en el camino de la salvación perdiendo todos o algunos de los bienes espirituales anteriormente adquiridos, discrepando también sobre la naturaleza e importancia de éstos; los theravadin, por el contrario, veían en él a un superhombre cuya liberación era definitiva, de forma que dejaba de estar expuesto a caer en el ciclo de los renacimientos. Cfr. Marín, J: Buda, o la negación del mundo. Espasa Calpe, Buenos Aires, 1954.

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residencias de los monjes y las salas de predicación, sino varios stupa y caitya, una higuera religiosa en recuerdo del árbol del Despertar, capillas para cobijar imágenes de Buda, a las que se rendía igualmente culto, salas de estudio, bibliotecas, refectorios, cocinas, almacenes en los que se acumulaban los bienes de la comunidad, estanques para bañarse, a veces una enfermería, pozos y diversos edículos. La organización, mantenimiento y buena marcha de una comunidad de esa envergadura condujeron a crear nuevos cargos entre los monjes y algunos laicos benevolentes, como los de superior del monasterio, intendente, director de las obras, profesores, censores, etc. Poco después de principios de nuestra era vemos cómo los grandes monasterios empiezan a prestar con intereses, o a alquilar los bienes que no pueden consumir, tierras, campos, huertas, prados, bosques, albercas, esclavos, tiendas y talleres, bienes en efectivo incluso, y sacar beneficios sustanciosos que no hacen sino acrecentar sus riquezas. Casi siempre la vida de los monjes permanece fiel a las reglas austeras definidas por los vinaya-pitaka, y el incremento de los bienes recogidos por la comunidad es en gran parte utilizado para ampliar y embellecer los edificios propiamente religiosos. Como, por otra parte, numerosos fieles y los monjes mismos consideran una obra piadosa y cargada de méritos el participar con sus propias manos en estas obras, se comprenden las maravillas artísticas que pudieron crear en estos monasterios. Pero la residencia de los monjes ya no estaba formada por chozas ligeras diseminadas en un parque, sino por cuatro filas de celdas que se abrían a través de un peristilo a un patio cuadrado, dando así la espalda al mundo exterior y a sus múltiples causas de distracción. Cada una de las celdas conservaba unas dimensiones muy reducidas, determinadas por las reglas del vinaya, al igual que las del mobiliario rudimentario y de los vestidos utilizados por los religiosos. La naturaleza y los materiales de estos diversos objetos estaban no menos cuidadosamente determinados, lo mismo que su buen uso y conservación. Aunque ya no quedaban obligados a ir cada mañana a mendigar su alimento al pueblo vecino, no debían descuidar la limpieza de las diversas partes del monasterio, empezando por la propia celda y lo que en ella se contenía. Sólo los monjes de avanzada edad, o los enfermos, o aquellos que por su ciencia o competencia habían sido designados para asumir tareas importantes, estaban generalmente exentos

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de estos menesteres humildes y cotidianos. El alimento seguía siendo igual de frugal, el ayuno estaba rigurosamente prescrito también entre el mediodía y el alba del día siguiente, los vestidos y otros objetos personales autorizados exentos de todo lujo, las actividades monásticas repartidas sobre todo entre la meditación, la predicación y el estudio o la enseñanza. Algunos religiosos practicaban además las viejas reglas de austeridad retirándose a vivir en ermitas perdidas en la selva o en la jungla, o bien emprendían la antigua existencia errante de los primeros monjes, ya fuera para visitar algún lejano lugar de peregrinación, ya fuera por deseo de ascesis, y no comían más alimento que el recibido de limosna, se vestían con los harapos encontrados en la basura, en los depósitos de desperdicios o en los osarios, y no aceptaban otro cobijo que la maleza entre los grandes árboles. Casi todos los monjes realizaban una o varias peregrinaciones recorriendo en varios meses cientos o miles de kilómetros. Estos largos viajes exigían una gran dosis de valor y de renuncia, de fe y de serenidad, pues los peligros eran numerosos y variados, y la seguridad muy precaria. Ciertamente fueron muchos los religiosos que, habiendo partido a pie una madrugada, solos, de su convento habitual, llevando por todo equipaje sus tres vestidos y su cuenco para las limosnas, sucumbieron a la fatiga, la enfermedad, las privaciones, el sol ardiente de los desiertos, el frío terrible de las altas montañas, se ahogaron en las tempestades, fueron asesinados por los bandidos o los bárbaros. Los que volvían, después de largos meses, de años a veces, traían a sus compañeros algunas reliquias, una o dos obras pías grabadas sobre estrechos y largos folios de palma, cuando no se contentaban con aprenderlas de memoria simplemente utilizando así su memoria bien entrenada. De este modo se conservaban las relaciones entre los monasterios establecidos en lugares muy alejados, manteniendo el progreso del pensamiento búdico repartido por todas partes, así como una cierta cohesión en toda la comunidad. Por lo demás, una especie de acuerdo tácito permitía al religioso que iba de paso disponer de lecho y albergue en todos los monasterios que encontraba en el camino y permanecer en ellos el tiempo que considerase oportuno para descansar, instruirse, discutir o enseñar, aun si los monjes que allí residían pertenecían a sectas muy distintas de la suya.

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Los grandes monasterios no eran sólo focos de vida espiritual a menudo intensa, sino también centros de actividad cultural, pues la enseñanza destinada a los novicios y a los jóvenes se extendía a dominios de conocimiento muy variados, ajenos a la doctrina y a la disciplina específicamente búdicas, a la gramática del pali y del sánscrito, a la métrica, a la lógica, a la medicina, a veces a las técnicas de arquitectura, de la pintura, de la escultura, e incluso de la alquimia y de la astrología. Los mismos laicos podían, en determinados casos, beneficiarse de esta enseñanza y de los consejos dados por los religiosos expertos en artes médicas. Finalmente, la pujanza económica de los ricos monasterios y la fama de sabiduría de los monjes más eminentes condujeron a veces a la comunidad monacal a desempeñar un papel político. En efecto, algunos reyes no desdeñaban, cuando tenían que afrontar graves dificultades financieras, pedir a los conventos las riquezas que necesitaban, comprometiéndose a devolverlas con generosos intereses. Además, los soberanos búdicos consideraban provechoso pedir consejo a los monjes más sabios en lo que atañía a la dirección de los asuntos del Estado. En algunos países incluso, y en Ceilán en particular, estos religiosos desempeñaban un papel importante en la elección del rey, en caso de quedar vacante el trono. Se otorgaba así a los monjes búdicos el papel y las prerrogativas políticas concedidas a los brahmines en los países gobernados por soberanos hindúes»60.

10.6. El culto Anque el propio Buda estaba en contra del cultualismo, es decir, del culto por el culto, el tiempo se volvió a su vez en contra del anticultualismo de Buda. El lugar religioso budista por excelencia es la pagoda o altar, cuyo origen hay que buscarlo en la antigua stupa india, originariamente una construcción funeraria convertida en la era protobudista en construcción semiesférica de piedra o ladrillo, en cuyo interior se guardaban y veneraban diversas reliquias sagradas. Su construcción correspondía a los laicos, para quienes constituía un mérito salvífico, costumbre aún vigente en el sudeste asiático: los monjes aportan la reliquia sagrada y los laicos construyen la pagoda, que pasa a ser lugar de ejercitación 60. Bareau, A: El budismo indio cit. pp. 224-229

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devocional y de meditación. También desde el principio en la pagoda se ofrecían flores, fuego, e incienso en honor a Buda. Luego vinieron los cultos a Buda representados iconográficamente mediante un árbol-bo, con un espacio desocupado a sus pies. Después, por influencia griega en la época anterior a Alejandro, surgieron los Buda-Rupa, representaciones estilizadas de Buda en piedra o en metal, llamadas impropiamente en Occidente «estatuas de Buda». Todo eso se ha ido complicando, y a las flores, a los perfumes y a las lámparas de las primeras ofrendas se añadieron la comida y la bebida, las banderitas de seda, los carros procesionales, e incluso el canto, la música y la danza, de modo que el culto búdico ha terminado pareciéndose –con la excepción de las ofrendas sangrientas– al que se rendía a los dioses en los templos hindúes. 11. Los cinco preceptos éticos del laico Desde el principio, los budistas se organizaron en cuatro grupos: los monjes (bhikju), las monjas (bhikjuni), los fieles laicos (upasaka) y las fieles laicas (upasika). Además de carecer de libro santo de estricta y literal observancia, el budismo es una religión sin sacerdotes, por ende sin altas autoridades que definan los deberes y excomulguen en casos graves, pero también con la asunción de credos y la práctica de cultos a veces extraños a la propia religión, es decir, con la proliferación de todo tipo de experiencias sincréticas (budismos corrompidos). Es fácil llegar a ser un fiel laico: basta con proclamar ante un monje que se desea «ir al refugio de Buda, de su doctrina y su comunidad» y comprometerse a respetar los cinco preceptos o mandamientos (shila): abstenerse de matar a cualquier ser vivo, abstenerse de tomar lo que no se le ha dado, abstenerse de cometer adulterio, abstenerse de mentir, abstenerse de beber bebidas fermentadas. En los días de uposhadha, es decir, cuatro veces al mes, se le recomienda ayunar como los religiosos, ir a escuchar sus sermones, y conformarse con algunas reglas prohibitivas suplementarias, tales como renunciar al uso de perfumes, ungüentos y guirnaldas de flores, y abstenerse de asistir a los espectáculos frívolos, danzas, teatro y canto. Entre los laicos no hay ni bautismo, ni matrimonio religioso, ni ningún otro rito obligatorio relacionado con la vida conyugal, de forma que la participación religiosa del laico resulta escasa, limitán-

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dose sobre todo a la intendencia, es decir, al suministro de limosnas y vestidos para los monjes; de este modo su fértil generosidad deviene campo de méritos (punyaksetra) que produce el céntuplo de la limosna dada, pues como ya sabemos la acumulación de acciones meritorias abrevia y cancela el ciclo de renacimientos. Para los laicos ordinarios las buenas obras facilitan la longevidad, la felicidad, la belleza, la buena reputación, la riqueza, el renacimiento en un lugar feliz venidero de este mundo o de otro, etc. Además, tampoco existe un budismo para laicos y otro para renunciantes, por lo que no está prohibido a los monjes ocuparse de buenos kamma en esta vida para obtener resultados dichosos en las futuras. Desde luego las menores exigencias laicas en relación con las monacales habrán de traducirse en una menor posibilidad de alcanzar directa o abreviadamente el nirvana búdico, pero de todos modos ello no resulta imposible. Así pues, si puede hablarse de una supremacía de los monjes budistas en país theravadin, es en razón de la admiración que se tributa al ideal de la renuncia; de ahí que, cuanto mayor sea el espíritu de renuncia del monje, tanto mayores los donativos que recibirá. Por contrapartida, la dependencia de los monjes respecto de los laicos para su subsistencia contribuye a salvaguardar la pureza del monacato budista: «Os prestan grandes servicios, oh bonzos, los brahmines y amos de casa61 que os dan vestido, limosna, asientos, camas y medicinas. También vosotros les prestáis grandes servicios cuando les enseñáis la ley verdadera y la vida pura. Así, mediante la ayuda mutua, puede vivirse la vida religiosa, superar los renacimientos, y poner fin al sufrimiento. Apoyándose unos en los otros, amos de casa (laicos) y hombres sin casa (bonzos), hacen prosperar la ley verdadera. Los segundos quedan al abrigo de la necesidad, pues reciben vestido y lo demás; los primeros, tras practicar aquí abajo la ley, camino conducente al destino feliz, se gozan en el mundo de los dioses en posesión de placeres»62. «Para quien desea el gozo y aspira a los gozos celestes... lo mejor es distribuir sin cesar arroz cocido»63. 61. Las amas de casa también pueden dar limosnas, pero el monje no puede mirar a las mujeres. En todos los casos, quien da las gracias al entregar su óbolo es el donante, no el recipiendario. 62. Itivuttaka, 111. 63. Vinaya 1,221.

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12. Tensiones y cismas en la primera comunidad budista

12.1. Primer concilio budista Durante los primeros siglos el budismo fue sinónimo de samgha (comunidad monacal), y entre ellos no se sintió preocupación por nombrar un sucesor de Buda, aunque sí hubo un gran respeto hacia los antiguos discípulos como Sariputta y Moggallana. La forma más antigua de tradición es el canon pali, en el que están redactadas las escrituras sagradas del budismo theravadino. En general, los sthaviras, junto con los theravadinos surgidos de aquéllos, se caracterizan por su estricta adhesión al espíritu de la tradición, que guardan con suma devoción. Según dicha tradición, para dar forma definitiva a la doctrina y a la disciplina, quinientos monjes presididos por Mahakassapa celebraron su primer concilio en Rajagrha (a sesenta kilómetros del sudeste de Patna) poco después de los funerales (parinirvana) de Buda, procediendo a la recopilación de todas sus enseñanzas, de las que sus más eminentes discípulos todavía se acordaban.

12.2. Segundo concilio budista Sin embargo, porque a pesar de todo permanecían las discrepancias relativas a la interpretación de las enseñanzas búdicas, a la autenticidad o canonicidad de determinadas obras, a las particularidades regionales y a las rivalidades económicas entre los monasterios, a la relación entre rigoristas y laxistas, etc, el primer caso importante que conocemos de ruptura seria con las reglas del Vinaya-Pitaka data de unos cien años después del parinirvana de Buda. Así las cosas, y para solucionar los problemas, hacia el 375 a.C. hubo de reunirse el segundo concilio budista en Vaisali, a cuarenta kilómetros del noroeste de Patna. A él acudieron setecientos monjes para sancionar a ciertos grupos que no sólo habían faltado a la disciplina y atenuado el rigor de las reglas monásticas en favor de otro estilo de vida más secular, sino que además tomaban a la ligera la moralidad monástica, en lugar de la cual potenciaban la meditación y la especulación filosófica, lo cual constituye el origen del movimiento reformador que luego va a terminar convirtiéndose en el budismo mayoritario, conocido como «mahayánico».

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Sin embargo, como el grupo derrotado no aceptó la crítica, convocó otro Concilio por su cuenta, y sus seguidores se autodenominaron el «grupo de la Gran Samgha (Mahasanghika). A partir de entonces, los ortodoxos que querían evitar la reforma «mahayánica» fueron conocidos como «los antiguos» (sthaviras), para distinguirlos de este nuevo grupo moderno.

12.3. Tercer concilio budista Tan problemática situación se prolonga hasta la llegada del Emperador Asoka (273-231 a.C.), el cual unifica el subcontinente indio a excepción del extremo sur y, tras su conversión al budismo, envía misiones a todos los territorios de la India y países vecinos, a Ceilán y al Irán oriental, entonces sometidos a príncipes helenistas, lo cual contribuye por otra parte a homogeneizar y aglutinar tan vasto Imperio64. Asoka celebra el tercer Concilio budista en la capital imperial, Pataliputra (Patna), y de forma beligerante se pone en favor de los sthaviras (a los que dirige un edicto sobre las cuestiones relacionadas con su vida y su conducta, apoyándoles también económicamente, con el subsiguiente auge de esos monasterios, que a su vez ven afluir a ellos familias de brahmines acomodados, con su bagage cultural) y en contra de los sarvastivadinos panrealistas65, los cuales emigran hacia el oeste, estableciéndose en Kashemira y en Gandara. Otro resultado del tercer concilio fue el acuerdo oficial adoptado por los monjes reunidos sobre el contenido de las escrituras del canon pali, allí denominado Ti-pitaka (tres canastas, tres colecciones), es decir, el Vinaya-pitaka, el Sutta-pitaka y el Abhidhamma-pitaka, sobre los que más adelante volveremos. 13. La escisión entre maximalistas y minimalistas Pero la paz intramonástica distaba mucho de haberse logrado, y las tensiones continuaron. Al principio de la era cristiana existían 64. Cfr. Asoka: Edictos de ley sagrada. Edhasa, Barcelona, 1987; asimismo, Ikeda, D: Budismo, primer milenio. Ed. Taurus, Madrid, 1989. 65. Como ya habíamos dicho, esta voz procede de sarvam asti (todo existe), todos los dharmas pasados, presentes y futuros tienen existencia real. Sus oponentes los sthaviravadinos afirmaban que sólo el presente existe. Cfr. EliadeCouliano: Diccionario de las religiones. Ed. Paidós, Barcelona, 1994, p. 71

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unas treinta sectas y escuelas dispersas por todo el territorio de la India y países vecinos, de las cuales poco a poco fueron formándose dos grandes grupos, a pesar de que las diferencias entre todas se mantenían66.

13.1. Budismo theravadino (s. VI a.C.) Los grupos más antiguos y ortodoxos de budismo forman la escuela theravada («doctrina de los ancianos o antepasados»). Doctrinal y disciplinariamente el budismo theravadino incluye a una veintena de escuelas, más otra decena relativamente ortodoxa67. Es aún hoy la más poderosa, pues en Sri Lanka cuenta con un 70% de la población; en el Sudesde asiático (Myanmar –Birmania–, Tailandia, Campuchea –Camboya–) en cada uno de estos lugares con un 90% de la población; en Laos, un 50%; también está presente en las regiones chinas de población thai y en algunos distritos de Bangladesh. Sus textos canónicos, escritos en pali, son los más representativos y completos, y contienen las prácticas más originarias del budismo. 66. Las más importantes fueron las de los sthavira o theravadin –única que ha subsistido hasta nuestros días y todavía se halla floreciente en Sudán y en el Sudeste asiático–, la de los mahasamghika, la de los sarvastivadin, poderosos en el noroeste de la India, y la de los vatsiputriya o sammatiya, predominante durante largo tiempo en la cuenca del Ganges y en la India central. Sin embargo, «las relaciones entre estos diversos grupos no eran por lo general malas. Indudablemente, de vez en cuando, las discusiones, envenenadas por causas diversas, orgullo o celos, rivalidades económicas e intrigas políticas, degeneraban en disputas que eran zanjadas brutalmente con la intrusión del poder laico en los asuntos monásticos, trayendo como consecuencia el destierro o incluso la ejecución de algunos religiosos. Sin embargo, estas crisis parece que fueron raras y, en tiempos normales, los monjes de las diversas sectas se entendían bastante bien entre ellos, discutiendo cortesmente cuando se encontraban por casualidad en sus peregrinaciones, movidos por el amor por la controversia y las especulaciones intelectuales, tan vivo en la India antigua como en la Grecia clásica. Las relaciones entre monjes búdicos, brahmánicos, jainas y demás parecen haber tenido el mismo carácter y no haberse enturbiado más que excepcionalmente con breves y violentas tempestades» (Bareau, A: El budismo antiguo cit, p. 209) 67. En lugar de hinayana «habría que preferir los términos de la lengua pali theravada o «doctrina de los ancianos» y theravadim «los que tienen la doctrina de los ancianos», mediante los cuales se designa a los monjes» (Robert, J-N: El budismo. In Delumeau, R: «El hecho religioso. Historia y fundamentos». Alianza Ed. Madrid, 1995, p. 428).

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La denominación de hinayana («vehículo estrecho») con que sus enemigos les caracterizaron es peyorativa, y procede de los budistas reformadores «mahayana», quienes tienen a sus rivales por dogmáticos y literalistas.

13.2. El canon Aunque las enseñanzas orales de Buda trataron de ser conservadas por sus fieles, resulta extremadamente difícil, y hasta imposible incluso, descubrir entre los miles de sermones, preceptos y leyes que la tradición atribuye al Buda los que verdaderamente son de él y los que corresponden a sus discípulos. Al final terminaron recopilándose treinta libros budistas con el marchamo de canónicos escritos en lengua pali, derivada del sánscrito, que constituyen el llamado canon pali, con una extensión de cuatro veces la Biblia. Estos libros quedaron, pues, agrupados en tres grandes secciones, las tres cestas o colecciones de libros theravadin: 13.2.1. Sutta-Pitaka («Código de la doctrina») Por los años de la muerte de Buda la forma dialogada de enseñanza gozaba de gran prestigio, y por eso el estilo típico de enseñar budismo era el sutta (en sánscrito sutra, en pali sutta; sutura en español), diálogo entre Buda y un interlocutor (discípulo, representante de alguna escuela rival, etc). Un «hilo» conductor da nombre al correspondiente sutta, y así, por ejemplo, el Kutadanta sutta explica la conversación de Buda con un brahmín llamado Kutadanta; el Sangiti sutta es un largo diálogo «para contarlo en conjunto» (sangiti), etc. Este sutta es el cesto de los diálogos de Buda –ordenado dentro de una cierta confusión, dado su carácter de vademecum propagandístico y catequético– a su vez articulado en subgrupos. En el primero de ellos se encuentran los cuatro nikaya (corpus) en pali, los cuales tienen una gran antigüedad y son lo más cercano que existe a la enseñanza real del Gautama histórico: Digha nikaya, Majjhima nikaya, Dammapada (sendero de la ley), y los Udana, efusiones de la voz o palabra de Buda. El otro es el agama (instrucción) en sánscrito, y contiene colecciones de breves aforismos, parábolas y alegorías de carácter popular con fines apologéticos y doctrinales, todos los cuales comienzan con un: «así oí decir...».

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13.2.2. Vinaya-Pitaka (código de la disciplina monástica) Es el cesto sobre la samgha. Rigurosamente ordenado en cuatro partes, dicta las normas por las que debe regirse la disciplina de la comunidad de bonzos, disciplina cuya transgresión debe ser objeto de confesión y de penitencia. Las cuatro partes principales abarcan, respectivamente, las reglas particulares de los monjes, las referentes a las monjas, las reglas generales importantes y las reglas generales consideradas secundarias. Las dos primeras están clasificadas siguiendo el orden de gravedad de los crímenes, delitos y faltas; las otras dos por sus objetos: por ejemplo, la ordenación, las ceremonias, el uso de las ropas, del alimento, de los remedios, el procedimiento relativo a los religiosos culpables o a las amenazas de cisma, y también los relatos de los primeros concilios celebrados en Rajagrha y en Vaisali. Ciertas sectas añaden algunos capítulos de interés secundario. Tales reglas se remontan también al mismo Buda y se considera que fueron recitadas durante el primer concilio por el gran discípulo Upali, pero las diversas redacciones contienen a su vez demasiadas divergencias, habiendo realizado cada secta su propia recopilación. 13.2.3. Abhidamma-Pitaka (código de la doctrina ampliada) Es el cesto de la casuística filosófico-teológica, distribuido en siete libros en que se expone sistemáticamente por temas la doctrina budista: un análisis de los fenómenos síquicos y de sus relaciones; una descripción y enumeración de los elementos constitutivos de los estados de conciencia; una clasificación de los mismos según su capacidad de producir bien o mal. De época posterior a Gautama, se remonta sin embargo directamente a su predicación, bajo la mediación de Sariputra, el primero en inteligencia de entre sus discípulos. Esta «cesta de después de la doctrina» (dhamma), por haber surgido después de la escisión ya comentada entre los sthaviras y sarvastivadinos, ha sido duplicada, ya que cada uno de ellos tiene su propio Abhidamma-Pitaka, los cuales difieren ligeramente entre sí. Sin embargo, aunque el Abhidamma-Pitaka no se haya compuesto hasta el siglo III a.C., la producción de este tipo de material en forma de esquemas analíticos es anterior a esa época, y probablemente se elaboró después de la muerte de Buda. Por eso puede considerarse como el dhamma o doctrina fundamental, es decir, como la esencia de la enseñanza del Buda, aunque despojada de esa apariencia más popular de los Sutta-Pitaka.

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Desde entonces es central en el budismo refugiarse en tres referentes básicos: en Buda, en el dhamma y en la samgha (comunidad). Un poco más tarde, hacia el siglo I a.C., aparecen total o parcialmente los primeros tratados detallados de las doctrinas particulares de cada secta. Su estilo es más ágil, más rico y generalmente más bello que el de los Abhidamma-Pitaka. Ya no son, como éstos, obras colectivas e impersonales, sino obras individuales atribuidas a un autor concreto cuya fuerte personalidad se trasluce en sus páginas. Citemos al menos a los dos más célebres, el Visuddhimagda («Vía de la pureza»), del theravadino Buddhaghosa, y el Abhidammakosa («Tesoro de la doctrina profunda») del sarvastivadino Vasubandhu. Al final del siglo I d.C. se prepara en la región norte de la India, en el monasterio de Jalandhara, una redacción en sánscrito de los textos budistas. En fin, los comentaristas y tratadistas de las diferentes escuelas aumentaron a lo largo de los siglos la bibliografía budista, a la que se añaden divulgaciones de muy desigual valor.

13.3. Budismo mahayana (70-600 d.C.) Se ha dicho que el budismo mahayana («vehículo grande») representa la hinduización del budismo. Sus fieles afirman que Buda enseñaba a cada hombre según sus capacidades de comprensión, y que predicó mensajes mucho más abiertos que los hasta allí recogidos en el hinayana, en torno a la shunyata, la insustancialidad y vacuidad del mundo. Pero en cuáles sean los medios de acceso a esa verdad suma difieren las múltiples y muy diversas escuelas mayahanistas. Puede decirse que, «mientras el theravadin subraya la persona histórica de Buda y la disciplina como medio de perfección y salvación, que es problema personal y sólo se consigue dentro de la vida monástica, el mahayana subraya el Buda eterno, verdad universal y cósmica; cree que todos los seres poseen ya radicalmente la naturaleza de Buda, todo hombre es, sin saberlo, un buda, pues en él se puede producir la iluminación, el despertar, y, por tanto, tiene esa potencialidad de llegar a ser buda o iluminado. Para la salvación, más que en la autodisciplina, confía en la fe en Buda, que ayuda compasivamente a todos. Como ideal religioso aparece la figura del bodhisattva»68. 68. López-Gay, J: La mística del budismo. BAC, Madrid, 1974, pp. 30-31.

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13.3.1. El bodhisattva Frente a la «vía de los oyentes» theravadinos, los cuales son monjes que aspiran exclusivamente a la propia salvación, el mahayana defiende el ejemplo de los bodhisattvas, que pueden ser laicos y hasta seres no humanos (dioses, héroes, etc), siempre dispuestos a sacrificarse por la salvación ajena gracias a la paciencia, la generosidad, y la virtud de la compasión (karuna). Así pues, lo que señala el paso del theravadin al mahayana es un cambio del ideal de perfección. Mientras que el budismo theravadin aspira a lograr la condición de arhat o iluminado que una vez alcanzada la cumbre de la perfección ya nunca más abandonará el nirvana ni recaerá en el odioso volver a empezar, en el budismo mahayana se aspira a convertirse en bodhisattva (bodhi, iluminación; sattva, ser), persona perfecta que, aun habiendo alcanzado el estado de Despierto, renuncia provisionalmente al nirvana y, renaciendo de nuevo por compasión para ayudar a otros hombres, sacrifica su bienestar en favor de toda la humanidad del mundo, antes de retirarse en el nirvana. El bodhisattva no será, pues, un pratyeka buddha («buda silencioso»), sino un Despierto que habla, actúa y acude en ayuda de los desgraciados, perspectiva nueva que –según se cree– sufrió el influjo de las corrientes devocionales hindúes (bhakti). Al estado de bodhisattva se llega cuando la mente ya no puede perder la iluminación, y por ende «posee cinco ventajas: ya no se reencarna en un estado de maldición, sino siempre entre dioses y hombres; no renace en familias pobres o de casta baja; siempre es hombre, nunca mujer; es de hermosa complexión y carece de defectos físicos; puede recordar sus anteriores existencias, y ya no las olvida jamás»69. He ahí el verdadero ideal, consistente –como queda dicho– en retrasar su entrada en el nirvana a fin de ayudar a otros70. 69. Mahaprajña-paramita-sastra, 86c-89c. 70. «Porque el tathagata ha visto el triple mundo como realmente es: no nace ni muere, no hay decadencia ni renacimiento, no hay samsara ni nirvana, no es real ni irreal, no es existente ni no existente, no es así ni de otro modo, no es falso ni no falso. No ha visto el tathagata el mundo triple como lo ve el insensato pueblo común. Sin embargo, pronuncia discursos varios sobre el dharma, discursos en cuanto a su base objetiva, a unos seres que difieren entre sí por su modo de vida y sus intenciones, y que vagan entre las discriminaciones y las percepciones, con el fin de crear en ellos las raíces del bien. Porque un tathagata ha de realizar la obra que corresponde a un tathagata. Plenamente iluminado desde siempre, el tathagata tiene una vida para siempre, permanece para siempre. Si bien

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El maestro indio Shantideva nos proporciona una bella idea de lo que significa en la práctica tratar de vivir esa vida en su poema clásico Bodhisattvaryavatara («Guía del ideal del bodhisattva»). Para empezar, Shantideva «se estremece de horror ante las espantosas consecuencias de la vida en el samsara. Es posible ser enviado en cualquier momento a la cámara de torturas o ser abatido por la enfermedad. El cuerpo es ‘como un objeto alquilado por un minuto’ no ha entrado en el nirvana, aparenta entrar en el nirvana para bien de aquellos que han de ser educados. Y, a pesar de todo, todavía mi carrera como bodhisattva está incompleta, y mi vida aún no ha terminado. A partir de ahora mi vida ha de durar el doble de cientos de miles de tiempos para que llegue a su término. Y aunque, en consecuencia, por ahora no vaya a entrar yo en el nirvana, con todo yo anuncio mi nirvana. Porque éste es el recurso del que me sirvo para llevar a los seres a su madurez. Porque podría ocurrir que, si permaneciera yo aquí por mucho tiempo, y me dejara ver con excesiva frecuencia, los seres que no han realizado acción alguna meritoria, que carecen de mérito, la pobre gente ávida de placeres sensuales, esos ciegos, atrapados en la red de las falsas opiniones, sabiendo que el tathagata permanece (siempre aquí), podrían hacerse a la idea de que la vida es un simple entretenimiento, y no llegarían a entender que la vista del tathagata no se obtiene fácilmente. Al convencerse de que el tathagata está siempre cerca, no se afanarían por escapar de este triple mundo, y no entenderían que es muy difícil llegar al tathagata. Un bodhisattva resuelve: tomo sobre mí el peso de todo sufrimiento. Estoy resuelto a hacerlo así. Lo soportaré. No me volveré, ni me echaré atrás, ni temblaré, ni me asustaré, ni temeré, ni volveré la espalda, ni desistiré. ¿Y por qué? A cualquier precio habré de llevar las cargas de todos los seres. Con ello no sigo mis propias inclinaciones. He hecho el voto de salvar a todos los seres. He de liberar a todos los seres. He de redimir a todo el mundo de todos los terrores del envejecer, el enfermar, el morir, el renacer, y de todas las formas de culpa moral, de todos los estados desgraciados, de todo el ciclo del nacer y el morir, de la maraña de las opiniones falsas, de la pérdida de los dharmas benéficos, de las secuelas de la ignorancia. De todos estos terrores he de redimir a todos los seres... Mis esfuerzos no se encaminan meramente a mi propia liberación. Porque con la ayuda de la barca del pleno conocimiento salvaré a estos seres de la corriente de samsara. Hasta los límites de la capacidad del sufrimiento experimentaré todas las situaciones calamitosas que puedan darse en cualquier sistema cósmico, todas las moradas del dolor. Y no negaré a ninguno de los seres mi reserva de méritos, pues tengo resuelto vivir cada uno de los estados, calamitosos por innumerables eones. De este modo ayudaré a todos los seres a liberarse en todos los estados calamitosos que puedan darse en todos los sistemas cósmicos. ¿Y por qué? Porque ciertamente vale más que sufra yo solo y no que todos estos seres caigan en situaciones calamitosas. Por eso tengo que entregarme como prenda de redención para todo el mundo, para que sea redimido de los terrores de los infiernos» (Shikshasamuccaya, 280-282. Vajradhvaha-Sutra).

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y cuando llaman ‘los terribles heraldos de la muerte’, lo que puede suceder en cualquier segundo, no sirven de nada las riquezas, la fama, o los seres amados. Se abandona esta existencia solo y desnudo. Consciente también de que un solo momento de ira puede destruir el bien generado por las acciones provechosas realizadas ‘durante mil eones’, practicará la paciencia. Si alguien le hiere, tendrá en cuenta que es la maduración de su propio karma y que no tiene malicia. Incluso será ‘feliz de tener un enemigo’, porque ello le proporciona la oportunidad de practicar la paciencia y ayudar de este modo a su práctica. También restringirá sus pasiones sexuales. El bodhisattva desarrollará conscientemente el entusiasmo para contrarrestar cualquier tendencia a la pereza que pueda perjudicar su práctica. Viendo que ‘se es igual a los otros’, abandonará todo ‘autoaprecio’ y ‘practicará este sagrado secreto: ponerse en lugar de los otros’. Verá realmente a los otros como ‘yo’, como su propio ser, a sus cuerpos como su propio cuerpo, y trasladará a sí mismo el sufrimiento de aquellos, aunque, por supuesto, y gracias al dominio de la sabiduría (‘aquellos que dicen apaciguar el sufrimiento deben generar sabiduría’), conoce que en última instancia no hay un ‘yo’ y, por tanto, no hay sufridor. Acrecentando su generosidad, lo dará todo, incluso su propia carne. No hará esto llevado por un sentimiento gris del deber, sino con auténtica alegría. Nada de lo que haga por los otros es suficiente, y debe entrar incluso en el más profundo de los infiernos para aliviar sus penas. Finalmente, al más puro estilo bodhisattva, Shantideva dedica todo mérito (karma positivo) que pueda acumular a la liberación de todos y cada uno de los seres de cualquier parte, y espera que todos ellos ‘obtendrán un océano de felicidad y alegría’. Porque la compasión de un verdadero bodhisattva nunca se limita a unos cuantos beneficiarios elegidos, se derrama por igual a todo el mundo, como el calor del sol. Las mismas cualidades de buena voluntad, fraternidad e inocuidad se distribuyen entre todos, sin distinciones, ‘como si fuesen su madre, hijo o hija’»71. Tales aspirantes a la iluminación, ya en su última etapa del camino espiritual, una vez superados los asava o influjos contaminantes 71. Snelling, J: El budismo. Edaf, Madrid, 1992, pp. 80-82.

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(sensualidad, ansia de vivir, falsa visión, ignorancia), tales santos que (activa, o pasivamente) han renunciado voluntariamente al nirvana o liberación perfecta para entregarse a la compasión y salvación de los hombres, los bodhisattvas celestes, son venerados por la devoción popular como símbolos de la compasión; una vez alcanzada la iluminación, pueden recibir solicitaciones de ayuda provenientes de los mortales, y por eso a los bodhisattvas se les dedican estatuas, plegarias, templos. Algunos bodhisattvas alcanzaron gran popularidad, por ejemplo Maitreya, en quien las antiguas tradiciones veían ya al próximo sucesor del Buda histórico, y cuya venida esperan todos los budistas del mundo desde hace más de veinte siglos. Por su parte, Manjushri se convirtió en el patrón de la gramática y de la elocuencia que facilitan la tarea de la enseñanza. Pero el más grande de todos, a quien se venera más profundamente, es Avalokitésvara, el omnicompasivo, el salvador por excelencia. La devoción a Amitabha es tan grande, que sus fieles afirman que salva a los más empedernidos criminales con sólo citar su nombre por casualidad. He aquí cómo la larga, austera y difícil sabiduría del primer budismo queda finalmente ahora sustituida por la breve, agradable y fácil devoción lo mismo que antes se había producido en el hinduismo. Dicho de otro modo, una rehinduización del budismo se produce ahora: el hinduismo rebrota en el budismo mahayánico. 13.3.2. Las especulaciones sobre los cuerpos búdicos Dentro del mahayana se elaborará también una complicada teoría relativa a los cuerpos de los budas, la siguiente: a. Cuerpo de verdad Cuerpo absoluto (dharma-kaya), por él, en cuanto que cuerpo de la ley o de la doctrina, cuerpo de realidad esencial, el iluminado experimenta el universo entero como siendo uno con su propio ser, por estar identificado con la realidad eterna y verdadera (dharma). Es la naturaleza profunda de los budas, la cual no es sino la esencia de su enseñanza, y por tanto la verdad última, el transfondo del ser, o sea, la vacuidad universal. Esta identificación de la persona real de los budas con el ser de los seres recuerda también la identificación hindú de lo Brahmán cósmico con el atman individual.

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b. Cuerpo beatífico y de emanación Cuerpo de disfrute (sambhoga-kaya, etéreo y por tanto sólo visible para los bodhisattvas, y cuyo aspecto llena de goce a estos últimos) con el cual un buda disfruta de sus propios méritos religiosos en el paraíso. Este cuerpo de forma etérea está a su vez dividido en dos: – el «cuerpo beatífico», que es una especie de cuerpo sutil o etéreo constituido por el gozo de un buda al liberarse del sufrimiento –cuerpo bienaventurado o «cuerpo glorioso–, – y el «cuerpo de emanación», que surge de la energía del cuerpo beatífico cuando un buda desea interaccionar con los seres ordinarios que padecen sufrimiento y alienación. c. Cuerpo mágico Puede multiplicarse indefinidamente para la salvación de los hombres, en diversas épocas o en el mismo momento histórico. Cada «cuerpo asumido» (nirmana-kaya) de cada buda tiene un inagotable poder de hacerse presente de infinitas formas a los seres inmersos en el universo de las transmigraciones, de acuerdo con las necesidades de los seres72. Gracias al «cuerpo mágico» se encarna ilimitadamente por compasión para salvar a los seres humanos ayudándoles a escapar del sufrimiento uniéndose con Buda. 13.3.3. Prajñaparamita (perfecciones de la sabiduría) A finales del siglo I d.C. se hizo una redacción en sánscrito de los escritos budistas, entre los cuales se encuentran estas perfecciones sapienciales. La doctrina del mahayana aparece primeramente en la literatura de la gnosis trascendental (prajñaparamita) de los sutras hacia el año 100 d.C. La primera escuela mahayana importante fue, pues, la prajñaparamita («perfección de la sabiduría», es decir, de la sabiduría del que ha ido más allá). Sus textos son abstrusos, y de extensión muy diversa. Uno de ellos, brevísimo, mantiene que toda la enseñanza puede resumirse en la letra A (ah, en sánscrito), y otro emplea 100.000 versos para presentarla. Entre los textos más conocidos y también más concisos se encuentran el Sutra del corazón, el 72. Cfr. la Introducción al Libro tibetano de los muertos de Padma Sambhava (s. VIII d.C.). Ed. Kairós, Barcelona, 1994, pp. 33-34 y 55-56.

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Sutra del diamante, o el Loto de la buena ley. Todos esos textos se declaman desde el lokkotara (punto de vista trascendente), es decir, desde una posición de no dualidad absoluta, lejos del pensamiento discriminativo y de las construcciones verbales. Mirando desde este sublime observatorio, que realmente no difiere demasiado de la iluminación misma, no hay buda y no hay iluminación, no hay contaminación ni purificación, ni producción, ni extinción, ni karma, ni consecuencias del karma. No hay seres a los que salvar y, por lo tanto, no hay bodhisattvas que los salven. La forma se fusiona con el vacío, el samsara con el nirvana. Mas ¿cómo es posible todo esto? Según estos sutras de la gnosis trascendental, un buda no puede, por ejemplo, pensar ‘yo soy un buda’, porque significaría que tendría en la mente la idea de una persona que poseyera la budeidad. Al ser un buda, es uno con la budeidad, no hay dualidad. Por lo tanto, para un buda no hay buda. Igualmente, ‘iluminación’ es una idea que se les ocurre a los que no están iluminados, es más, a los que se encuentran verdaderamente lejos de ella. Quienes están de verdad en camino de conseguirla son ‘aquellos que no toman en consideración si están lejos o cerca de la iluminación’, y lo mismo ocurre con samsara y nirvana, que son conceptos de las mentes discriminatorias, pues para aquellos que no discriminan (budas y bodhisattvas) ‘samsara y nirvana son exactamente lo mismo’. ¿Cuál es, entonces, el modelo prajñaparamita? Los textos dicen que puede compararse a la vacuidad y pureza del espacio. Los budas y bodhisattvas que ‘cursan el él’ ni van a ninguna parte ni están en ningún sitio, ni en lo condicionado, ni en lo no condicionado. No buscan soportes sicológicos; a pesar de todo, su posición es sólida como el diamante, no se desmoronará como el samsara y todas sus creaciones. El prajñaparamita se regocija en su propia perspectiva trascendental y le confiere una vida poética, al mismo tiempo que conspira para despojarnos de toda afirmación, de toda construcción mental/verbal y llevarnos a los brazos de ese inefable más allá. 14. Las once diferencias básicas entre el budismo theravadino y el budismo mahayana Durante los años 70 a 600 d.C. el budismo reformado mahayana va evolucionando respecto del budismno originario theravadin. El

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mahayana permaneció siendo un grupo minoritario en la India hasta el 500 d.C, aunque luego se extendió especialmente por el noroeste y sur de la India; actualmente no sólo ha conquistado el Asia oriental (China, Japón, Corea), sino al Asia septentrional (Tibet, Mongolia, Nepal, en donde –y sólo en donde– sigue usando el sánscrito, referencia hoy respetada pero ya lejana tras su traducción al chino y al tibetano. Sus características básicas son: a. La relajación de la disciplina de la vida monástica; hasta sus sacerdotes pueden casarse, y de ellos se espera que su interés principal sea el servicio a la comunidad laica. De alguna manera, a diferencia del theravadin, es un budismo para laicos. b. Si para los theravadinos el ideal es el arhat, el discípulo perfecto que, como el rinoceronte solitario, busca el nirvana con prodigiosa e inquebrantable concentración, por el contrario el ideal mahayana es como ya se ha dicho el bodhissatva, Avalokitésvara, que se consagra a que otros alcanzan antes el nirvana. «La diferencia entre los dos tipos queda ilustrada en el cuento de cuatro hombres que, viajando juntos por el inmenso desierto, se encuentran ante un lugar acotado por altos muros. Uno de ellos decide averiguar qué hay dentro. Escala el muro y al llegar a la parte superior lanza una exclamación de placer y salta hacia el otro lado. Lo mismo hacen el segundo y el tercero. Cuando el cuarto llega a la parte superior del muro ve a sus pies un jardín encantado, con arrollos brillantes, agradables bosquecillos y fruta apetecible. Aunque está ansioso por saltar al jardín, se resiste a la tentación. Recordando a otros caminantes que cruzan los ardientes desiertos, baja del muro y se dedica a señalarles el camino del oasis. Los tres primeros eran arhats, el último era un bodhissatva, alquien que promete no abandonar este mundo ‘hasta que el propio cesped sea iluminado’»73. c. La flexibilización en las teorías mahayanas: si en el noroeste de la India estuvo en íntimo diálogo con el zoroastrismo de origen persa y con el helenismo neoplatónico, y en el sur recibió la poderosa influencia de las diosas-madres, por eso, en contraste con el budismo theravadino, se encuentra muy fragmentado y hasta resulta difícil hallar su columna vertebral. Las dos más populares de las escuelas 73. Smith, S: Op. cit. p.139

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mahayana son la «Secta de la Tierra Pura»74 y el Tendai en Japón (Tien Tai en China)75. d. La amalgama en las prácticas, comenzando por la admisión en su panteón de nuevos dioses subordinados a Buda, ahora casi divinizado76, lo cual se debe en parte a que los mahayanas adoptaron en su día el sánscrito, lo mismo que los brahmines, y como ellos incorporaron nuevos dioses al panteón. e. Así como los theravadinos se atienen rigurosamente a los primeros textos canónicos en pali, los mahayanas conceden a los textos posteriores casi la misma autoridad. f. El énfasis mahayana de la doctrina tri-kaya o de los tres cuerpos de Buda, desarrollada por la escuela yogacara. g. La creencia en que el error consiste en dejarse atrapar por las apariencias engañosas (maya). Los compuestos, es decir, todo lo que el hombre corriente tiene por real, es comparable a una estrella, a la llama de una lámpara, a una gota de agua, a un sueño, a un relámpago, a una nube. Por consiguiente, para el budismo mahayana tanto las fantasmagorías de la magia como las de la imaginación tienen el mismo grado de realidad que los fenómenos y las cosas que se tienen por concretas, y los sabios, a saber, los budas y los bodhisattvas, no tienen dificultad en realizar los prodigios más maravillosos gracias a los cuales, llenando de asombro al espíritu de los seres, los conducen hacia la liberación77. 74. Se apoya en la fe del «otro poder» de los budas para conducir a los fieles a la Tierra Pura del Paraíso Occidental, que es más un estado experiencial que un lugar geográfico. 75. Introduce en el budismo las preferencias de Confucio por el aprendizaje y la armonía social y procura la unión de todas las escuelas budistas en un tratado superior, el Lotus Sutra. 76. Los theravadinos reverencian a Buda como un protosabio que descubrió por su propio esfuerzo la verdad que enseñó a sus seguidores, y como un protosanto cuyo influjo terminó al morir y acceder al nirvana: descansa en paz, y nada sabe de este mundo. Los mahayanas, por el contrario, le tienen por un salvador del mundo que sigue atrayendo hacia sí a todas las criaturas «con los rayos de sus manos preciosas». 77. Este tema se encuentra en obras del mahayana –en sánscrito– que tienen la forma y el nombre de los sutta antiguos: el Saddharmapundarika-sutta («Loto de la verdadera ley», s. I.d.C), donde Buda aparece muy divinizado («yo soy el padre, el autoexistente»), el Lankavatara («Descenso en Ceilán»), el Ratnajuta («Montón de joyas»), el Buddhavatamsaka («Esplendor de los Budas»), el Mahaparinirvana («Gran extinción completa»), el Suvarnaprabhasa («Resplandor de oro»), el

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Los nuevos dioses, a los que se les incorporaron diosas, acabaron identificándose con los bodhisattvas. h. La preganancia universal de la gracia. Podemos estar tranquilos porque un poder ilimitado conduce todo: «Hay un buda en cada grano de arena», tesis que contrasta con la theravada, según la cual la humanidad se encuentra sola en el universo, sin dios que pueda ayudarnos a vencer las dificultades, siendo nuestro único recurso confiar en nosotros mismos. i. Contra la escuela theravadina, aquí la compasión (karuna) es superior a la sabiduría. La meditación confiere un poder personal que puede ser destructivo para la persona sin la compasión altruista. j. Si los theravadinos consideran que la especulación es una distracción inútil, los mahayanas crean complicadas cosmologías plagadas de cielos e infiernos. El budismo incoado como rebelión contra los ritos, contra la especulación, contra la gracia y lo sobrenatural, acaba en la escuela mahayana por reincorporarlos a todos y por deificar a su propio fundador, que no aceptaba la existencia de un Dios personal. k. Si el theravada buscó una civilización teocrática sobre la monarquía budista y la comunidad monástica (de lo que aún quedan vestigios en Sri Lanka, Burma, Tailandia y Cambodia), el mahayanismo se convierte en un budismo de carácter exclusivamente religioso.

14.1. El mahayana de Nagarjuna y la escuela de los madhyamaka Desde los primeros siglos de nuestra era, la doctrina del mahayana se condensa en la escuela madhyamaka, a la que el ex-brahmín Nagarjuna, considerado un segundo Buda, confiere su primera y más brillante formulación en su importantísima obra, aunque una de las más breves, el Madhyamakasastra (Tratado de los madhyamaka). Junto a ella hay que citar el monumental Mahaprajnaparamitasastra (tratado de la gran perfección de la sabiduría), enorme comentario sobre el Prajnaparamitasutra en veinticinco mil estrofas, que sólo existe en su versión china, y que debe considerarse como la obra colectiva de varios discípulos anónimos. Samadhiraja («Rey de la concentración mental»), por no citar más que los principales y más voluminosos, junto al Milindapaka («Preguntas del rey Milinda» al bonzo Nagassena) y al Vimalakirti-nirdesa («Enseñanzas de Vinalakirti»).

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Nagarjuna sistematiza la doctrina de la vacuidad. Utilizando un método dialéctico y didáctico afirma que la vacuidad de todo no es sino lo que queda cuando se han rechazado una a una las diadas de teorías contradictorias, y resume su doctrina en ocho negaciones agrupadas en cuatro parejas de opuestos, demostrando que no existe producción ni cesación de nada, ni multiplicidad, ni llegada, ni salida. Partiendo de la ley de producción mutua (pratityasamutpada) que, según la enseñanza de Buda, rige todas las cosas, muestra que éstas, engendrándose mutuamente y transformándose sin cesar, carecen de naturaleza propia, de ahí que sean incapaces de actuar y que toda causalidad sea ilusoria, por lo que ni las causas ni los efectos existen y la ley de producción mutua misma está tan vacía como las leyes a las que rige. Incluso los dhammas –considerados por los theravadinos como los átomos últimos e indivisibles de la existencia– carecen de sustancia o sunya (por lo que los madhyamaka también serán conocidos como sunyavadinos). Así pues, las cosas no son puras ni impuras, verdaderas ni falsas, existentes ni inexistentes, compuestas ni simples, sino vacuas, con esa vacuidad que algunas escuelas definen al nirvana, que de este modo se encontraría presente en el samsara, aunque los hombres no puedan reconocerlo por sus erróneas opiniones sobre el mundo, llegando a la convicción de la insustancialidad de todo, lo cual exije un largo proceso de aprendizaje reflexivo. Así que, siendo vacías las famosas cuatro verdades (aryasatya) del budismo, y no existiendo fenómenos no vacíos pero tampoco vacíos, sólo queda la pura vacuidad, allende lo vacío mismo. De este modo toda la doctrina del budismo antiguo queda menospreciada como enseñanza menor dirigida a gentes desprovistas de sabiduría. A la escuela madhyamaka se la conoce también como escuela de la «posición media» (madhya entronca con el término latino «media»), aunque con él no se referían al «camino intermedio» entre la automortificación y la sensualidad enseñado por Buda, sino al término medio entre el realismo absoluto de los sarvastivadinos, que como ya sabemos defendían que todos los dhammas pasados, presentes y futuros eran reales, y el idealismo o irrealismo absoluto de la escuela yogakari. La influencia de Nagarjuna y su escuela fue tan enorme, que la rigurosa madhyamaka se convirtió en la filosofía dominante en el

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Tibet, y aún seguía siéndolo en el tiempo de la invasión comunista (1959), transmitiéndose también a China y a Japón, y en el presente se estudia con no poco esnobismo en el primer mundo de Occidente.

14.2. El mahayana de Asanga y la escuela de los yogakara La segunda de las dos principales escuelas del budismo mahayánico es la yogakara («los que practican los métodos sicofisiológicos del yoga», así como las concentraciones –samadhi– y demás creaciones mentales –bhavana– para alcanzar la verdad), también llamada vijnana-vada («los que enseñan el idealismo»), fundada por Maitreyanatha (s. III d.C.), si bien fueron su discípulo Asanga, a mediados del siglo IV o principios del V, junto con su hermano Vasubandha, quienes afianzaron la escuela. Ella postula el carácter ilusorio de todo lo compuesto, es decir, del universo en su totalidad, que sería comparable a un sueño, a una alucinación, a una ilusión producto de magia, a una nube, a una gota de agua, a un espejismo, al reflejo de la luna en el estanque. Las cosas, vacías de naturaleza propia, existen sólo en cuanto que objetos de conocimiento, en cuanto fenómenos mentales, pero no poseen realidad alguna. El universo es mera representación consciente, puro pensamiento, de ahí que también sea conocida como escuela de citta-matra («sólo mente»). Sólo las ideas son reales, puro idealismo. Las cosas pueden aparecer en la mente aunque no haya ningún objeto externo presente, por ejemplo en un sueño, o mediante la práctica de visualizaciones imaginativas. El error fundamental consistiría en tomar una idea por un objeto real de existencia externa. Tal opinión, como ya hemos dicho, se oponía directamente tanto a la escuela abhidámmica, para la que los dhammas eran entidades externas reales, como a la escuela madhyamaka, para la cual, como ya sabemos, sujeto y objeto son irreales, insustanciales, sin sunya, pues mientras la percepción sensorial ordinaria es ilusoria, «el yogakara ve lo que es y tal y como es»; sumido en profunda meditación se encuentra más cerca de la verdad que aquél otro distraído por su interés hacia los supuestos objetos externos. Cuando una persona, por fin, comprende que los objetos externos son proyecciones de su propia conciencia, se da cuenta de que no hay objeto alguno que asir, ni persona para asirlo, lo que conduce al camino de la intuición, que es el acceso a un último estado en el que,

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tras haber agotado todas las semillas de alaya-vijñana, sobrevive una quietud perfecta en un samadhi profundo de conciencia pura, la cual se halla vacía de todo contenido, fuera de la dualidad sujeto-objeto, y como tal idéntica al dharmakaya. Logrado todo esto, el bodhisattva, derribando todos los obstáculos, alcanza el despertar y, en lugar de desaparecer a continuación en la beatitud del parinirvana, experimenta una extinción especial inestable (apratisthitanirvana) donde no perdura, lo que le permite mutarse eternamente en relación con los seres inmersos en la transmigración, a quienes ha prometido salvar: es la vía final (nisthamarga) de su carrera.

14.3. Desaparición del budismo de la India Como religión institucional, el budismo dejó de constituir una característica de la escena india hacia el año 1200 d.C. tras las invasiones musulmanas turcas de la India y tras la asimilación por parte del budismo mahayánico de los cultos devocionales y prácticas mágicas populares hindúes. Pero «el más importante de los desaciertos fue la concentración de la vida monástica en ciertos grandes centros, como Nalanda, junto con la decadencia de los monasterios parroquiales locales, dedicados al estudio para la fe, lo cual dio como resultado que en amplias zonas se careciera de un centro local de vida budista e impulsor de una comunidad de seguidores laicos. Fue este desarrollo el que hizo al budismo tan vulnerable al ataque musulmán turco, al llegar a concentrarse en grandes centros de riqueza que suponían una irresistible tentación para los ladrones»78. Luego emigraron a Nepal y Tibet, a China y a Birmania. 15. El budismo chino

15.1. Primeros seis siglos de sinización del budismo en la era cristiana Introducida en China hacia principios de nuestra era, la religión que había sido india iba a mutar y perpetuarse allí más duraderamente que en su propio país de origen, pero bajo formas nuevas y adaptadas a cultos diferentes, logrando asentarse en el siglo segundo d.C. gracias al floreciente comercio entre la India noroccidental, el 78. Ling, T: Las grandes religiones de Oriente y de Occidente cit, p. 171

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Asia central y China. Tras los mercaderes, los monjes budistas, llevados por su tradicional espíritu misionero, comenzaron a viajar a través de las rutas montañosas que desde el Asia central penetraban en China. De todos los países cercanos a la India en los que se difundió, China descollaba por ostentar, antes de que se llevara a cabo la entrada del budismo, una cultura antigua y bien arraigada, a pesar de que los eruditos confucianistas la rechazaran por bárbara. Con la traducción al chino de los textos budistas (mahayánicos sobre todo), hacia finales del siglo IV d.C., el gobierno chino se aproximó al budismo, hasta el punto de asimilarlo como una religión genuinamente china, comenzando a desarrollarse a partir de ahora cultos budistas populares como el del «Camino de la pureza». Y, aunque entre el 600 y el 750 d.C. el islam arrincona al budismo en la India, el influjo del budismo en China no sólo aumenta, sino que empieza a establecerse en Japón.

15.2. El movimiento del País Puro (Ching-tu) Si en el budismo clásico todo laico buscaba un buen renacimiento futuro para lograr poco a poco el nirvana (a diferencia de los monjes que «iban a por todas» inmediatamente), es decir, un renacimiento que lentamente hiciera posible una vida contemplativa como la de los monjes y terminase conduciendo al nirvana, en el budismo chino aparece un objetivo religioso más inmediato, a saber, el nuevo nacimiento en una especie de edad mesiánica y paradisiaca en el paraíso de Maitreya, o en alguno de los otros dos paraísos aún más inmediatos en los que creían los chinos, el de Akshobya de los bodhisattvas, y el de Amida (o Amitabha, en sánscrito) o Buda infinito y eterno que se habría sometido a todas las penalidades de la existencia en este mundo para salvar la humanidad. Aunque en China el movimiento Ching-tu («País puro») había sido fundado en el siglo IV d.C. por un taoísta, Hui Yuan, que adoraba a Amida, sin embargo hasta ahora no había surgido su configuración como escuela del «atajo» (atajo conducente al paraíso), según la cual basta a un budista laico contener fe en Amida e invocar su nombre para alcanzar el paraíso. En otras palabras, lo que se está produciendo en China es la doctrina de la salvación por la gracia mediante la fe en Amida.

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15.3. La escuela Ch’an 15.3.1. Ora et labora La escuela budista ch’an (ch’an –en japonés zen– es una abreviatura de ch’an-na, transcripción fonética del sánscrito dhyana), fundada por el indio Bodhidharma llegado a Cantón hacia el 520 d.C.79. Dicha escuela se opone al dhyana indio para superar el reproche de pereza y parasitismo del clero, es decir, a la meditación pasiva y negativa, «sentada», introduciendo el trabajo manual en los monasterios («un día sin trabajo, un día sin alimentos») y postulando una mística activa, una especie de «oración perpetua» capaz de conciliar la pasividad con la actividad, siguiendo la gnosis india de la Vía Media y el intento taoísta de suprimir los contrarios. Contra el sentimiento de impaciencia del complicado sistema escolástico hindú, que exigía al monje budista años y años de estudio escriturístico, es decir, toda una disciplina mental que se conseguía mediante el uso del koan para socavar progresivamente las suposiciones del sentido común80 (desde luego, todo esto resultaba incompatible con el trabajo manual), y contra la hipercompleja sistematización del largo y lento proceso de meditación, que demandaba su conclusión en una sucesión de nuevos nacimientos, se desarrolla bajo Hui-neng (618-713 d.C) la convicción de que la iluminación (en indio, bohi: despierto; en chino, wu: consciente; en japonés, satori) podía lograrse aquí y ahora, en esta vida, concentrándose a lo sumo en uno o dos sutras. Si las gentes que viven en el mundo pueden suplicar a las divinidades que les concedan la ayuda de su poder superior, pero limitado, y procurar atraerse sus favores mediante ofrendas, sacrificios u otras prácticas rituales, los monjes no han de esperar nada de los dioses en su largo y duro camino de liberación, puesto que los únicos bienes que éstos pueden dispensar son precisamente aquellos a los que los discípulos de Buda han renunciado: la gloria, la riqueza, el amor, la primogenitura, etc. Además, el Bienaventurado denuncia como uno de los principales lazos que encadenan al hombre en este mundo el apego 79. El más eminente representante del ch’an en el siglo IX fue Lin-Chi, cuyas logia constituyen una de las cumbres de la filosofía china, fusión de budismo y confucianismo. 80. Cfr. Holstein, A: Cien koans del budismo chan. Edaf, Madrid, 1996

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supersticioso a las diversas prácticas rituales (shilavrataparamarsha). Si es inútil rendir culto alguno a las divinidades, tanto o más lo es, según las ideas búdicas más antiguas, dirigir oraciones al Buda y comprar su protección mediante ofrendas y signos más o menos sinceros de veneración. En efecto, sería insensato pedir al Bienaventurado estos bienes perecederos e ilusorios y, consiguientemente, peligrosos, cuyo renunciamiento predica él incesantemente; aparte de que sería incapaz de concederlos, puesto que no es Dios. Además, desde que desapareció en el insondable parinirvana o extinción completa, rompió todas las relaciones con el mundo de las existencias y de los seres que en él permanecen prisioneros; por consiguiente, las oraciones de éstos no pueden llegar ya a él. En cuanto a los monjes, saben muy bien que el progreso hacia la salvación depende únicamente de sus esfuerzos, y que no les cabe esperar otra ayuda del maestro desaparecido –aunque sea muy preciosa, bien es cierto– que la de la enseñanza que les dejó»81. Como en todo gnosticismo, el ch’an sostiene que la salvación es una simple cuestión de realización, de toma de conciencia, que la «naturaleza de Buda» es innata en nosotros, y que no podríamos conseguirla a fuerza de ejercicios, de obras pías, de ritos cultuales, o de estudios librescos. 15.3.2. Relación maestro-discípulo De todos modos, también se concede gran importancia a la disposición moral, que forma parte de la necesaria preparación para la iluminación, por eso al comienzo del ch’an sus monjes seguían la escuela vinaya. El ch’an contrasta con la escuela del País Puro en dos sentidos. Primero porque, a diferencia de ésta, donde la salvación es sencilla, bastando con la repetición del nombre de Amida y con el mantenimiento de una actitud devota, la ecuela ch’an resalta el esfuerzo espiritual del aspirante en pos de su iluminación. Segundo, porque para eso recalca mucho más la relación maestrodiscípulo, cual orden religiosa que concede gran importancia a la samgha (comunidad), a diferencia del País Puro, forma devocional abierta a todos, sin necesidad de maestro espiritual. La importancia concedida al magisterio llevará a la clasificación en ramas y en generaciones de los maestros de ch’an, toda vez que el principio de 81. Bareau, A: Op. cit. p. 191

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transmisión patriarcal busca «transmitir la lámpara», de maestro a discípulo incluso sin palabras, «de espíritu a espíritu». 15.3.3. La hipertrofia monacal Ya sea por imperativos de fe, ya por huída de las turbulencias sociales, aunque el monasticismo repugnaba al espíritu chino los monasterios empezaron a proliferar hasta convertirse en establecimientos gigantescos, con abundantes fondos a su disposición. Durante la época Tang (618-907 d.C.) también los monjes mendicantes abundaron por todas partes hasta constituir una plaga que no aportaba nada al bien común. De vez en cuando se intentaba suprimirlos, pero la vitalidad del amidismo se mostró impermeable a semejantes esfuerzos. Obviamente, también las sectas o escuelas proliferaron82. 15.3.4. La era republicana A partir del 1912 los intelectuales inspiradores de la primera Revolución china, partidarios de las ideas racionalistas y cientifistas del siglo XIX europeo, proponen «promover el estudio con los bienes de los templos», pero se produce entonces la reacción de la gente humilde, que apreciaba sus templos, y también la del clero. Esta reacción supuso el origen de un movimiento general de reforma y modernización cultural en la iglesia budista de esta zona del mundo. El advenimiento de la República Popular China en el año 1949 aún permite la libertad de cultos, que sin embargo quedará gravemente comprometida con la llegada de la marxista-leninista «revolución cultural» maoísta en 196683. 16. El budismo ceilanés

16.1. Presencia de los dos grandes budismos Suelen los budistas dividir su historia en periodos de quinientos años, en cada uno de los cuales (del 500 a.C. al 0, del 0 al 500 d.C., y 82. Cfr. Demieville, P: El budismo chino. In «Las religiones en la India y en el extremo Oriente». Ed. Siglo XXI, Madrid, 1993 83. Demieville, P. Op. cit. pp. 383-389

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del 500 al 1000 d.C) apareció una nueva forma de budismo. En el último milenio (1000-2000 d.C) no se ha producido gran novedad de ideas, mientras que del 1000 al 1500 d.C. desaparece virtualmente el budismo de la India. Pues bien, si aplicamos esta división a Ceilán, en el siglo III a.C. entra en escena el budismo theravada, sin que hasta la fecha haya desaparecido; en el segundo periodo surgen las principales escuelas mahayánicas; en el tercero se manifiestan las dos formas extremas de mahayana: ch’an (zen en Japón, como sabemos) y tantra o vajrayana. Durante los siglos II-IV d.C. existen en Ceilán dos clases de monjes, los del Gran Monasterio (Maha-Vira), ortodoxos theravadinos, y los del monasterio Abhayagiri, de tendencia mahayánica. Los sucesivos reyes de Ceilán favorecerán alternativamente a uno o a otro, y a veces a los dos. En 1165 el rey Parakkamabahu I obligó a que todos los monasterios de las tendencias rivales se sometiesen a la autoridad del de Maha-Vira84.

16.2. La obra magna de Budhaghosa Budhaghosa es célebre por su síntesis de espiritualidad theravadina titulada Visuddhimagga («La ruta de la purificación»). En cierto sentido constituye la summa del budismo theravadino (se dice que Budhaghosa es al budismo theravadino lo que santo Tomás a la filosofía católica) y representa a su vez para el canon budista pali tipitaka lo que la obra de Sankara para las Upanishads85. 17. El budismo japonés

17.1. Origen El budismo se infiltró en el Japón a finales del siglo IV d.C. desde Corea, que se encontraba más avanzada culturalmente respecto de la isla, pero se institucionaliza con el príncipe Shotokv (574-622), uno de los hombres más inteligentes de su tiempo, que en el año 604 84. Cfr. Bareau, A: El budismo en Ceilán y en Asia Sudoriental. In «Las religiones constituidas en Asia y sus contracorrientes». Ed. Siglo XXI, Madrid, 1981, pp. 1-30 85. Sobre el significado del Visuddhimagga, cfr. Ling, T: Op. cit. pp. 345-347

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establece las bases de un régimen inspirado en el de China mediante un edicto de diecisiete artículos, el segundo de los cuales alentaba el culto de Buda, por lo que a su muerte la suma de monjes ascendía ya a ochocientos, y la de monjas a quinientas sesenta. Él mismo explicaba el Sutra del Loto, que habría de influir ya secularmente en el budismo japonés y que promovió la devoción del buda Amitabha, luego desarrollada en otras partes del mundo a gran escala. Del mismo modo, monjes coreanos y chinos explicaron los sistemas theravadino y mahayana con toda libertad: en un mismo templo, un maestro explicaba determinado sutra que servía de base a un sistema concreto, pero eso no impedía que otro monje enseñara en el mismo templo una filosofía diferente, de modo que los discípulos pasaban de un sistema a otro, dándose por tanto cobijo a todas las escuelas. Incluso se recurrirá a la vez al budismo y al shinto para tratar de hacer cesar las inundaciones y las sequías86. Por increíble que parezca, con el curso del tiempo las cosas comienzan a cambiar y junto a estos monjes intelectuales surgirán también los «monjes guerreros», laicos o religiosos de rango inferior, dedicados a defender las tierras de sus monasterios frente a las de otros monasterios más expansionistas, o frente a los ataques de laicos, o de bandidos. Tampoco faltarán los practicantes del shugendo, la vía (do) de los que mediante prácticas (shu) de carácer ascético aspiran a conseguir poderes sobrenaturales (gen) para subyugar a los demonios, etc. El resultado será que «si bien el budismo había conquistado a una parte cada vez mayor de la población y tenía a su disposición recursos considerables, en cambio su nivel moral había bajado, tal como lo atestiguan las luchas en que participaron los monasterios y la vida, a menudo poco edificante, de los conventos. Muchos fieles se encontraban, de este modo, desamparados: puede decirse que los tiempos estaban maduros para una reforma religiosa, la cual se manifiesta bajo la forma de tres grandes corrientes: el amidismo, el zen y el budismo del Loto de Nichieren»87. 86. Cfr. Díaz, C: Manual de historia de las religiones. Ed. Desclée de Brouwer, Bilbao, 1997 87. Cfr. Redondeau, G y Frank, B: El budismo japonés. In «Las religiones en la India y en Extremo Oriente». Ed. Siglo XXI, vol. IV, Madrid, 1993, p. 413

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17.2. El amidismo Es el amidismo el budismo centrado en torno al buda Amithba (en transcripción abreviada, Amida), que a diferencia de Sakyamuni no es un personaje histórico. En la India su veneración ha quedado en segundo plano, no así en el Extremo Oriente (Tibet, China, Vietnam, Corea, Japón). Esto es lo esencial del amidismo: «Aun cuando yo consiga convertirme en buda, si aquellos que creen en mí llegaran a expresar en su última hora el deseo de renacer en mi país y no renaciesen en él, yo no alcanzaría el Despertar, es decir, renunciaría a convertirme en buda». Se trata del «País de la tierra pura» (en japonés, jodo), paraíso donde todo es perfecto, luminoso; quien renace en este paraíso sale para siempre del ciclo de las transmigraciones y goza allí de todas las alegrías puras mientras espera convertirse en buda. Para lograr ese renacimiento hay que pensar en Amida con fervor y expresar su pensamiento mediante la fórmula «adoración al buda Amida» (en japonés «Namu Amida-butsu»).

17.3. La escuela zen Aunque la iluminación no es específicamente budista, ni va ligada a ninguna religión determinada88, ya se da en la India antes que el budismo, pero es en éste donde más se ha cultivado y propagado89. El talante fuertemente contemplativo y reflexivo del budismo, frente al logomáquico, racionalista y discursivo propio de Occidente, se contiene en esta anécdota, verdadera o no: un discípulo entregó a 88. De todos modos, en el último cuarto de siglo se ha acercado demasiado el orientalismo al cristianismo, a veces sin fundamento. Cfr. Enomiya-Lasalle, H: Zen y mística cristiana. Ed. Paulinas, Madrid, 1991; Enomiya-Lasalle, H: El zen entre cristianos. Meditación oriental y espiritualidad cristiana. Ed. Herder, Barcelona, 1975; Dunne, C: Buda y Jesús. Ed. Paulinas, Madrid, 1978; LópezGay, J: La mística del budismo. Los monjes no cristianos del Oriente. BAC, Madrid, 1974; Lubac, H de: La rencontre du Bouddhisme et de l’Occident. Ed. Aubier, Paris, 1952. 89. Últimamente la «meditación trascendental» es una organización con sede central en la India con filiales en todo el mundo (especialmente EEUU, Alemania, Suiza), que busca el sincretismo Oriente-Occidente sin pretender hacer ni meditación religiosa ni reflexión filosófica, sino mera interiorización del gozo y la calma a través del sonido de unas palabras (mantras) con frecuencia enigmáticas que se van repitiendo tenuemente en sincronía con el ritmo respiratorio.

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Siddharta Gautama una flor y le pidió que le explicara el misterio de su doctrina. El maestro tomó la flor, la contempló en silencio durante un largo rato, y, sin mediar palabra, con un gesto indicó al discípulo, un tanto extrañado, que se retirase. Al parecer, de esta anécdota se deriva el zen. El discípulo aprendió y trató de vivir la lección: el misterio no se alcanza con palabras ni con razonamientos, sino sólo mediante la contemplación. Ella produce en el contemplativo la ataráxica imperturbabilidad. Se cuenta asimismo que cierto ejército rebelde irrumpió una vez en una ciudad coreana y todos los monjes del templo budista zen de la localidad huyeron. Todos, excepto el abad. El general rebelde se pavoneaba por el templo y se quedó atónito al ver que el abad no cayó de hinojos inmediatamente ante él: – ¿No sabes, rugió, que estás viendo a un hombre que puede traspasarte con su espada sin un parpadeo? – ¡Y tú, replicó el abad, estás viendo a un hombre que puede ser traspasado por una espada sin un parpadeo! El general quedó desconcertado. Pasado un momento, se inclinó reverencialmente y se marchó. El zen es una de las escuelas budistas más conocidas en Occidente90, implantada fuentemente en el Japón gracias a la escuela china Ch’an91. Según la tradición, el zen aparece ya en vida de Buda, cuya fórmula es ésta: «En lo que se ve, sólo tiene que estar lo que se ve; en lo que se oye, sólo tiene que estar lo oído; en lo que se percibe, sólo tiene que estar lo percibido; en lo que se piensa, sólo tiene que estar lo pensado». Cuando preguntaron a Chao-Chu en qué consistía el Tao (verdad del zen), respondió: «en tu vida diaria». El secreto está en comer 90. Cfr. Enomiya-Lasalle, H: Zen y mística cristiana. Ed. Paulinas, Madrid, 1991; Merton, Th: El zen y los pájaros del deseo. Ed. Kairós, Barcelona, 1984; Suzuki, D.T: Budismo zen. Ed. Kairós, Barcelona, 1993; Suzuki, D.T: Budismo y psicoanálisis. FCE, México, 1975; Thich Nhat Hanh: Claves del zen. Ed. Sígueme, Salamanca, 1978; Waldberg, M: Los bosques del zen. Espasa Calpe, Madrid, 1978; Galbiati, L: El zen y la crisis del hombre. Ed. Ahimsa, Valencia, 2000; VVAA: Carne de zen, huesos de zen. Ed. Ahimsa, Valencia, 2000 91. Cfr. Schlüter, A.: Budismo zen y su espiritualidad. In VVAA: «Pluralismo religioso. III. Religiones no cristianas». Ed. Atenas, Madrid, 1997, pp. 321-363.

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cuando se coma, en dormir cuando se duerma, en contemplar una flor cuando la contemplemos, en hacer eso y nada más que eso», concentrando todo nuestro ser en la trivialidad de la vida ordinaria. El zen es, pues, una técnica que concede la máxima importancia a los más sencillos gestos cotidianos: levantar la mano, tomar un libro, preparar un florero, compartir un té. La palabra zen es la forma abreviada del japonés zazén, meditar sentado, sentarse en el suelo sobre una esterilla con las piernas cruzadas en forma de loto (pie derecho sobre muslo izquierdo y pie izquierdo sobre muslo derecho) manteniendo erguido el tronco y la cabeza ligeramente inclinada: «Siéntate sólidamente en meditación, y piensa en no-pensar. ¿Cómo piensas en no-pensar? No pensando. Éste es el arte del zazén». Zazén procede a su vez del sánscrito dhyana (pensar). Propiamente no es una filosofía ni una religión; puede meditarse sobre cualquier cosa, lo importante es practicar la introspección como medio para comprender92. Los recursos de esta técnica psíquica incluyen un método respiratorio distinto del empleado en el yoga y un ejercicio de concentración (koan93) consistente en repetir una palabra o sentencia, a veces carente de significación («el mosquito pica constantemente al buey de hierro»), masticándola una y otra vez, hora tras hora, día tras día, año tras año, para así lograr el abandono de toda idea, imagen, recuerdo o representación sensible ajenas a lo que se trae entre manos, en suma, la paralización de todo pensamiento, sentimiento y preocupación en orden a la producción de un vacío interior que evite las interferencias perturbadoras. Se llega así al satori (término japonés: 92. Cfr. Cleary, Th: La esencia del zen. Ed. Kairós, Barcelona, 1992; Deshimaru, T: Preguntas a un maestro zen. Ed. Kairós, Barcelona, 1990; Deshimaru, T: La práctica de la concentración. Ed. Teorema, Barcelona, 1982; Arnold, P: El zen y la tradición japonesa. Ed. Mensajero, Bilbao, 1979; Van de Weterubg, J: El espejo vacío: experiencias en un monasterio zen. Ed. Kairós, Barcelona, 1984; Suzuki, D.T: Ensayos sobre el budismo zen. 2 vol. Ed. Kier, Buenos Aires, 1983 93. Ciertamente, para un occidental estos koan pueden sonar a chiste o quizá a retruécano o acertijo; se dice que el tiempo más corto registrado en resolver un koan fue de la noche a la mañana, y que el más largo tardó doce años en ser resuelto. Sobre el koan cfr. Eliade, M: Historia de las creencias y de las ideas religiosas. IV. Las religiones en sus textos. Ed. Cristiandad, Madrid, 1980, pp. 527532. También Cien koans del budismo chan. Enseñanzas de los primitivos maestros chinos. Ed. Edaf, Madrid, 1996

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entender, iluminar) o kenscho («visión del ser»94), visión intuitiva interior que no puede expresarse con palabras. La aspiración del zen es la experiencia profunda, la vivencia íntima de la identidad de todo ser, la identidad del yo con el todo y con la naturaleza95. La clave de la iluminación es el acoplamiento y la armonía con el cosmos, utilizando antiquísimos medios mágicos para conseguirlo. El ideal de santidad es el de un hombre de tal modo armónico con el cosmos que esté libre de cualquier limitación y que, como agente libre, sea capaz de manejar las fuerzas cósmicas tanto interiores como exteriores a él. Pero eso dura toda la vida. Los viejos maestros fustigan con los máximos improperios a quienes creen haber llegado definitivamente a esa situación: «gusanos que viven en el fango de una iluminación atribuida a sí mismos».

17.4. El budismo del loto de Nichiren Nichiren (1222-1282), deseoso de remontarse a la palabra de Buda, creyó encontrar, lo mismo que Chi-i, fundador chino del Tendai, su expresión definitiva en el sutra del «Loto de la Ley maravillosa», cuyas tesis básicamente rezan: todo ser posee la naturaleza de buda; nuestra incomprensión o nuestra mala voluntad se oponen a su expansión; cada cual debe comprender que esta naturaleza se encuentra en su propio interior, y liberarla de las apariencias que lleva adheridas; esta liberación requerirá un tiempo extremadamente dilatado, un número de muertes y de renacimientos incalculables, pero tarde o temprano el plazo se cumplirá iremediablemente, alcanzando así el estado de buda después de una evolución. 94. En Japón el zen ha devenido parte de la identidad nacional, influyendo en las diversas manifestaciones del do (camino): en el «camino del té» o ceremonia cuasi-ritual de tomar esa bebida con invitados; en el kuy-do («camino del arco»); en el seho-do («camino del escribano», o caligrafía japonesa); en el ka-do («camino de las flores», o modo de poner un florero); en el gei-do («camino de las artes»); en el ju-do («camino de la lucha»), etc. En todos estos «caminos» late el espíritu del zen (durante muchos siglos, es decir, desde la infiltración del budismo en el Japón y su simbiosis con el sintoísmo), casi totalmente desacralizado hoy. 95. Cfr. Suzuki, D.T: Budismo zen. Ed. Kairós, Barcelona, 1993; Suzuki, D.T: Budismo y psicoanálisis. FCE, México, 1975; Thich Nhat Hanh: Claves del zen. Ed. Sígueme, Salamanca, 1978; Waldberg, M: Los bosques del zen. Espasa Calpe, Madrid, 1978; Antolín, M; Embid, A: Introducción al budismo zen. Ed. Barral, Barcelona, 1977

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A estas verdades propias del «Sutra del Loto de la Ley maravillosa» añade Nichiren sus propias «Tres Leyes Esotéricas». La primera, la composición de un mandala rodeado de los nombres de diversos budas y bodhissatvas, así como de divinidades guardianas. La segunda, la fórmula de fe Namu Myohorengekyo («Adoración del Sutra del Loto de la Ley maravillosa»). La tercera, el proyecto de transformar el Japón en plataforma de irradiación. «Antes de la última guerra mundial, los ultranacionalistas pretendieron interpretar este proyecto desde un punto de vista temporal y no solamente religioso: para ellos, el Japón debía convertirse realmente en el centro del mundo desde el océano Pacífico. La secta de Nichiren ha conservado la marca de la combatividad y de la vitalidad de su fundador y sus ramas más antiguas cuentan con unos dos millones y medio de adeptos. Además, entre las numerosas ‘religiones nuevas’ que florecen en el Japón, figuran cerca de una decena de sociedades religiosas que se proclaman partidarias de Nichiren y del «Sutra del Loto; suman, en números redondos, más de diez millones de fieles»96. De todos modos hoy en Japón el budismo ha retrocedido enormemente desde la revolución de Meiji, que favoreció al culto shinto. 18. Budismo tibetano

18.1. Pasado y presente Durante los primeros siete siglos el sistema religioso del Tibet era animista, regido por un sistema de chamanes expertos en adivinación, brujería y sacrificios, que a modo de siconautas viajaban hasta la Tierra de los muertos para obtener información al respecto y mantenerla en su caótico lugar, asegurando la continua separación entre el reino del caos y la Tierra de los vivos. Gobernado por una dinastía militar, su primer gobierno fue el de una familia supuestamente descendida de los cielos, cuyos siete primeros reyes descendieron de las alturas por una escalera mágica que colgaba del espacio, volviendo a ascender por ella una vez muertos. Debido a ciertos conflictos surgidos en palacio, el octavo rey habría cortado la escala celestial, y desde entonces los reyes –como los faraones egipcios– fueron enterrados en 96. Redondeau-Frank: Op. cit. p. 425

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grandes túmulos funerarios, acompañados por sus posesiones y acompañantes97. En el siglo VII d.C., en que gracias al rey Stron-bcan Sgam-po, considerado posteriormente como una gran emanación de Avalokiteshvara, se introduce el budismo en el Tibet (y poco a poco en Mongolia, Siberia, Manchuria y Rusia europea), la forma primitiva del budismo theravadino había sido reemplazada por las dos escuelas del mahayana: la de los madhyamaka defensores de la vía media fundada por Nagarjuna (siglos II-III d.C.), y la de los vijñanavadin o yogacara de Asanga (siglos V-V d.C.), junto a las que, como el mantrayana («Vehículo de las fórmulas mágicas»), o incluso el vajrayana («Vehículo de diamante»), comenzaban su andadura. Sin embargo, aunque a lo largo de los siglos en el durísimo ecosistema del Tibet se crearon casi cuatro mil monasterios con una vida espiritual tan desarrollada que ha llevado a decir que el Tibet se ha convertido en una perfecta Budilandia, sin embargo no por eso debe hablarse de lamaísmo como si se tratase de una religión distinta al budismo. Cuando hacia el 1200 d.C. se produjo la invasión musulmana de la India, el Tibet se convirtió en el segundo centro geográfico y espiritual del mundo. En esta época, lo mismo en el Tibet que en los demás países budistas del sudeste asiático, el rey era considerado bodhisattva98. Especialmente, el Tibet ha sido definido como un Estado teocrático, ya que viene siendo gobernado desde el siglo XVII por los Dalai-Lama, considerados emanaciones de Avalokitésvara. Un monje formaba parte obligatoriamente del gabinete gubernativo de cuatro 97. Cfr. el prólogo del Dalai Lama y la Introducción de Robert A. Thurman al Libro tibetano de los muertos. Ed. Kairós, Barcelona, 1994; Lobsang Tsultrim, G: Vida y enseñanzas de un lama tibetano. Ed. Dharma, Novelda, 1991; Calle, R: El Dalai Lama. Su vida, su enseñanza, su mensaje. Ed. Cedel, Madrid, 1984; Blofeld, J: Budismo tántrico tibetano. Ed. Martínez Roca, Barcelona, 1979; Davi-Neel, A: Las enseñanzas secretas de los budistas tibetanos. Ed. Kier, Buenos Aires, 1972; VVAA: Enseñanzas de los lamas tibetanos. Ed. Dharma, Novelda, 1984; Blondeau, A-M: Las religiones del Tibet. In Puech, H: «Las religiones constituidas en Asia y sus contracorrientes». I. Ed. Siglo XXI, Madrid, 1981 98. Ahora bien, para ello es necesario descubrir cuidadosamente al individuo tibetano en que ha renacido el bodhissatva y, una vez descubierto, prepararlo para gobernante y nuevo Dalai-Lama, jefe espiritual-temporal del Estado tibetano. Y así una y otra vez, en sucesión ininterrumpida, aunque no hereditaria; un Dalai-Lama no gobierna, pues, porque su padre haya gobernado, sino por ser considerado por los líderes espirituales del país como poseedor de las condiciones precisas: los signos de la cualidad de bodhissatva.

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miembros, cuya autoridad sólo se hallaba sometida a la del DalaiLama; una administración distinta de la civil se ocupaba de los problemas referentes al clero (para nombramientos de funcionarios religiosos, justicia, administración de monasterios, etc) y del manejo de los tesoros del Estado; en cada provincia, junto al funcionario laico estaba el funcionario religioso, etc. Hoy, anexionado el Tibet por la China Popular desde el año 1959, más de cien mil tibetanos siguieron en su exilio voluntario al DalaiLama, refugiándose principalmente al norte de la India, pero también en algunos países occidentales. El resto de la población, más de seis millones de habitantes, vive bajo las autoridades chinas. Así las cosas, cabe preguntar: ¿no hay futuro para el budismo tibetano? A pesar de que las prácticas religiosas han sido prohibidas, los monjes expulsados de los monasterios y obligados a trabajar o a casarse, y de que un buen número de monasterios también han sido destruidos junto con los tesoros artísticos y literarios que contenían, quizá pueda esperarse de algún modo que, si «la estricta separación de Iglesia y Estado en Japón, el control ejercido por el poder sobre las religiones en China, en Corea del Norte y en Vietnam, el predominio del cristianismo en Corea del Sur, obligan a dudar que el budismo recupere nunca una importancia política como la que perdió por otra parte hace mucho tiempo, sin embargo no se pueda decir lo mismo del vasto dominio ‘lamaísta’ que comprende las regiones de poblaciones tibetanas y mongolas y se extiende del Himalaya a Siberia: allí, los vínculos entre religión y poder son desde hace siglos tan estrechos, que no se ve solución a los problemas actuales que no pase por un regreso del budismo a la escena política»99.

18.2. El budismo del budismo tibetano El budismo tibetano adoptó el panteón de los númina prebudistas100 a través del semilegendario Padmasambhara (siglo VIII d.C.), apostol del budismo tántrico. Se dice que, por medio de su poder mágico, este santón obligaba a los númenes (montañas sagradas, lagos, etc) a convertirse, haciéndoles prestar juramento y dándoles un 99. Robert, J-N: El budismo cit. pp. 429-430 100. Cfre. Blondeau, A.M: Las religiones del Tibet. Ed. Siglo XXI, vol. IX, Madrid, 1981, pp. 290-304.

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«nombre secreto» budista, por lo que en adelante llevarán dos nombres, uno indígena y otro budista. Puesto que estas neodivinidades, clasificadas luego en el grupo de protectoras de la religión, no han salido del mundo, son susceptibles de encarnarse en algunos mediums, a diferencia de los budas y bodhisattvas, que –a pesar de poderse incorporar al mundo– sí han salido de él. Según los tibetanos, Buda reveló el pequeño vehículo (hinayana) para los hombres de entendimiento y capacidad moral medios, el gran vehículo (mahayana) para los seres de entendimiento y capacidad moral superiores, y el vehículo de los tantra (tantrayana o vajrayana) para los seres de entendimiento y capacidad moral aún superiores101. A pesar de ello, los tibetanos no creen haber innovado prácticamente nada en materia de doctrina; para ellos «no hay un solo desarrollo doctrinal tibetano que no se encontrara ya, al menos en germen, en el budismo transmitido por los indios. Más aún, se empeñan en encontrar una filiación india incluso para aquellas prácticas que sin duda pertenecen a la tradición prebudista. Rechazan, pues, la distinción que nosotros hacemos entre budismo indio y budismo tibetano. Sin embargo, existe a nuestros ojos una diferencia entre estas dos formas análoga a la que se da entre una lengua muerta y una lengua viva: mientras que el budismo desaparece de la India a principios del siglo XIII, no dejando tras de sí sino textos, en el Tibet ha continuado expandiéndose dentro de una tradición viva»102. Sí, todo eso se transmite bajo un celoso régimen de magisterio y tutoría escolar y espiritual. Los lazos que unen al maestro y al discí101. «Vajrayana es el camino del diamante. Vajra era originariamente un rayo de Indra, el Dios del Trueno hindú mencionado con frecuencia en los primeros textos budistas pali. Pero, cuando el mahayana convirtió a Buda en una figura cósmica, el rayo de Indra se transformó en el cetro de diamantes de Buda. Vemos aquí una instancia reveladora de la capacidad del budismo de acomodarse a las ideas locales a la vez que les daba nuevos valores mediante la modificación del centro de gravedad espiritual, porque el diamante transforma al rayo, símbolo de poder natural, en un emblema de supremacía espiritual, mientras que retiene las connotaciones de poder que poseía el rayo. El diamante es la piedra más dura –cien veces más dura que su rival más próximo– y al mismo tiempo es la más transparente. Esto le da al camino del vajrayana fuerza y lucidez, fuerza para percibir la visión de luminosa compasión de Buda» (Smith, H: Las religiones del mundo cit. p. 155). 102. Blondeau, A.M: Las religiones del Tibet cit, p. 334

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pulo son indisociables y tan fuertes como los que unen a padre e hijo, pues creen que en el curso de sus anteriores existencias hubo relaciones que los predestinan a encontrarse de nuevo en esta vida, todo lo cual se capta intuitivamente. No es raro que una visión revele al discípulo la identidad del maestro a quien debe unirse, o al maestro la llegada de su hijo espiritual. Será el lama quien guíe los pasos del discípulo, elija las enseñanzas adecuadas a su naturaleza, y vigile sus progresos o desvíos. Durante la meditación, el discípulo, lleno de amor filial y de una fe incondicional en su lama, se identifica con él, a su vez identificado con la divinidad suprema. A la triple fórmula de homenaje (al Buda, al dharma y a la comunidad de los monjes) se añade una cuarta, que además es condición necesaria de las otras, la fidelidad al lama.

18.3. La vida monástica En este contexto, nada tiene de extraño que el clero se encontrara en lo más alto de la escala social, allí donde los reyes lo habían situado. En efecto, «aparte de la general veneración, gozaba de enormes privilegios, vinculados en su mayor parte a los monasterios. Esto, unido al innato sentido de lo sagrado entre los tibetanos, arrastraba al estado religioso a una proporción considerable de la población (una quinta o una sexta parte). Constituía una norma que al menos uno de los hijos menores de cada familia tomara órdenes, quedando la propiedad en manos del mayor. Dentro del clero reinaba una jerarquía bastante estricta, pudiendo distinguirse entre un alto clero culto y a menudo rico y un bajo clero semianalfabeto de monjes que trabajaban como domésticos e incluso como guardias armados»103. Como ya se ha dicho en el epígrafe 10.5 de este libro, en similares condiciones los monasterios acaban por convertirse en los centros neurálgicos de la sociedad, incluso en el terreno económico, quedando además todo el saber, tanto religioso como profano, en manos de los monjes, por lo que fuera de ellos sólo existían algunas pocas escuelas creadas por la iniciativa privada. Los destinados a la vida religiosa pueden ser casados (una minoría, que vive como si fueran laicos), adoptar la condición de ermitaños solitarios o añexos a un monasterio, o –como lo hacen casi absolutamente todos– abrazar la carrera de 103. Blondeau, A.M: Op. cit. p. 352

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monjes ordenados desde una edad muy temprana, los ocho años, a petición de los padres. El niño queda entonces vinculado a la figura de un maestro. El estado eclesiástico no está reservado sólo a los hombres, existen también religiosas aunque en menor proporción. Siguen las mismas reglas que los hombres, pero no pasan nunca del rango de novicias, dado que la tradición de la ordenación completa de las mujeres no fue trasmitida nunca al Tibet. La enseñanza está a cargo de las monjas mismas, bajo la dirección de un monje abad.

18.4. El budismo tántrico 18.4.1. Atmósfera espiritual Como ya sabemos, los mantras, fórmulas de entre las cuales la más célebre es la dirigida al bhodissatva Avalokitésvara, Om mani padme hum, se componen de sílabas llamadas bija («simientes»), cada una de las cuales representa tal divinidad, tal atributo o tal entidad definida por la doctrina, permitiendo al iniciado que las pronuncia de forma adecuada entrar directamente en relación con esos seres y ejercer su poder sobre ellos. Conservan también su eficacia cuando, en lugar de ser pronunciadas, se escriben o se contemplan intensamente sus caracteres gráficos. Generalmente estos últimos se agrupan en complicados dibujos (mandala, «círculos»), que representan los múltiples aspectos del universo. «Frecuentemente también estas sílabas escritas, cargadas de poder, se mezclan en un mismo diagrama con las imágenes de las más diversas figuras del panteón tántrico inmovilizadas en actitudes y bajo formas cuidadosamente definidas, que poseen entonces un significado esotérico, místico o metafísico. El arte del pintor o del escultor adquiere aquí un valor esencialmente sagrado, ritual, mágico incluso, pues se le considera como partícipe real en la creación de los seres que quiere representar. Cada detalle tiene su importancia, su eficacia propia, por lo que está rigurosamente definido en las descripciones iconográficas que abundan en las obras canónicas del budismo tántrico. Finalmente, los gestos, literalmente ‘sellos’ (mudra), sobre todo los de las manos, están cargados de un simbolismo análogo al de las sílabas, ya sean pronunciadas o escritas, y vinculados a ellas estrechamente, imitando ciertas posiciones de los dedos los signos gráficos de determinadas sílabas. El cuerpo del iniciado es considerado entonces como un diagrama (mandala) y por consiguiente cargado de poder sobrenatural, correspondiendo cada una de sus partes a uno de los elementos

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del cosmos, o a una de las múltiples figuras del panteón, y desempeñando cada una de sus funciones un papel cósmico. Uno de los ritos más importantes, que no puede ser ejecutado más que por un iniciado que haya alcanzado el dominio completo de las diversas técnicas, muestra la superposición de las prácticas rituales tomadas de las fórmulas anteriores del budismo y la nueva significación que les da el tantrismo. Se denomina sadhana (‘realización’)»104. Así las cosas, en su vida cotidiana «los lamas se postran, gesticulan con las manos de manera intrincada y estilizada, pronuncian sílabas sagradas y entonan cánticos en voz baja y profunda. Siempre están haciendo algo auditivo o visual. La razón que invocan para utilizar sus cuerpos en la búsqueda espiritual es sencilla. Ellos admiten que los sonidos, las miradas y los movimientos pueden distraer, pero eso no implica que deban hacerlo. Fue el genio de los grandes precursores de los tantras el que descubrió los upayas (medios habilidosos) para canalizar las energías físicas hacia corrientes que conducen al espíritu hacia adelante, en lugar de descarrilarlo. Las más preeminentes de estas corrientes se relacionan con el sonido, la vista y el movimiento, y sus nombres comienzan todos por la letra eme: los mantras convierten el ruido en sonido y la charla distraída en fórmulas sacras; los mudras coreografían los gestos de las manos convirtiéndolos en pantomimas y en danzas sagradas; los mandalas regalan la vista con iconos cuya sacra belleza atrae los ojos del espectador en su dirección. Si tratamos de introducirnos, a modo experimental, en la liturgia por la cual los tibetanos ponen en práctica todo lo señalado, la escena sería parecida a la que sigue. Sentados en largas filas paralelas, con tocados que oscilan desde coronas hasta rústicos sombreros chamanes, vestidos con mantos castaños que periódicamente cubren con suntuosos trajes de plata, púrpura y oro, pronunciando rápidas metáforas para sus estados interiores de conciencia, los monjes empiezan a cantar. Comienzan a hacerlo en un único tono profundo, gutural y métrico pero, a medida que la conciencia aumenta en profundidad, este tono único se convierte en armonías que suenan como cuerdas a plena voz, aunque en realidad los monjes no cantan partes asignadas, puesto que la armonía (un descubrimiento occidental) les es desconocida. Por medio de un truco vocal que no existe en ninguna otra 104. Bareau, A: El budismo indio. Op. cit, pp. 262-263

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parte del mundo, reforman sus cavidades vocales de manera que se amplifican los sentidos apenas insinuados hasta el punto en que pueden detectarse como verdaderos sonidos, aunque discretos. Mientras tanto, sus manos realizan gestos estilizados que, por efecto quinesiológico, aumentan los estados de conciencia a los que van accediendo. Hay una última característica decisiva de esta práctica que escaparía a los observadores porque es totalmente interior. A lo largo de todo el ejercicio, los monjes visualizan todas las deidades que invocan, y lo hacen con tal intensidad (se necesitan años de práctica para dominar esa técnica) que pueden verlas, al comienzo con los ojos cerrados pero luego con los ojos bien abiertos, como si estuviesen físicamente presentes. Esto contribuye en gran manera a hacerlas reales, pero una vez alcanzado el climax de la meditación los monjes van más lejos aún: buscan experimentalmente fundirse con los dioses que han evocado para apropiarse mejor de sus poderes y sus virtudes»105. 18.4.2. Clasificación de los tantras tibetanos Aunque la clasificación de los tantras ya había sido establecida en la India, fue reelaborada en el Tibet siguiendo tanto aspectos externos (lugar donde el tantra había sido predicado por primera vez, auditorio al que se había dirigido, etc) como internos, es decir, referentes a la propia naturaleza de la experiencia propuesta (sicofisiológica, ritual, mágica, etc). Se da aquí el nombre de tantra («hilo») a las obras fundamentales de esta forma de budismo denominada tantrismo. Los tantras del hinduismo y del budismo se parecen, aunque se asientan sobre distintas bases. A veces se les distribuye en cuatro grupos, según describan las ceremonias (kriyatantra), la conducta de los santos (caryatantra), las prácticas mágicas (yogatantra), o la mística considerada suprema (annuttaratantra), la más esotérica. Aquí la experiencia de la dualidad mundo de las apariencias-Absoluto, y la del carácter no real de esta dualidad, se realizan con la ayuda de una pareja, identificándose simbólicamente en la unión sexual con la divinidad y su paredro, e identificando también simbólicamente el gozo del acto sexual con la Gran Felicidad del Absoluto-Vacuidad, siempre con la intervención de técnicas muy complejas de yoga. El uso casi sacramental de la energía sexual exige la minuciosa supervivencia de un gurú en el controlado contexto de una perspectiva no dualista. La 105. Op. cit. pp. 158-159

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emoción espiritual que se persigue es una dicha extática, sin ego, beatífica, en la percepción de una identidad trascendente. La gran innovación del tantrismo respecto al mahayana es la sublimación de las tendencias pasionales (cólera, orgullo, lujuria, etc) para alcanzar en su totalidad lo absoluto. Una vez determinada cuál es entre las cinco pasiones fundamentales la propia del discípulo, resulta fácil hallar la divinidad de la que depende, su divinidad protectora (yi-dam), así como el tantra que habrá de practicar. Ciertos soportes de la meditación ayudan al meditante en la experiencia espiritual, ya sean exteriores (kriyatantra y caryatantra), como las representaciones pintadas de las divinidades o del mandala (representación simbólica del cosmos), cuyos textos –que las describen minuciosamente– permiten su evocación, ya sean interiores, recreados mentalmente a partir del pensamiento mismo del meditante. 18.4.3. Las seis leyes de Naropa Aunque las seis leyes de Naropa (siglo XI) son interpretadas de modo distinto según las diferentes escuelas tibetanas, su meta consiste en alcanzar la vacuidad luminosa. Helas aquí: Primera ley: la producción de calor (gtum-mo) Esta meditación se acompaña de las técnicas de hathayoga, que engendran un calor prodigioso en el cuerpo de los oficiantes, los cuales finalmente se sienten trasformados en un brasero, por lo que con una túnica de algodón blanca que les da nombre (ras-pa, «los que van vestidos de algodón») meditan en los glaciares. Segunda ley: la del cuerpo de ilusión (sgyu-lus) Consiste en visualizar en un triángulo sito bajo el ombligo la infinitud de los seres que transmigran sin fin, reabsorbiéndolos luego hasta que no queda sino el triángulo. símbolo del origen inmutable. Tercera ley: la del sueño (rmi-lan) Incluso los sueños están contaminados por la actividad del espíritu y añaden sus propias ilusiones a las del estado de vigilia, por lo que la meditación reconocerá la similitud ilusoria entre las representaciones oníricas y las del estado de vigilia. Cuarta ley: la de la luz radiante (‘od-gsal) A ella, la luz radiante, el Absoluto, se llega tras alcanzar la condición de despierto (bhodi).

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Quinta ley: la transferencia del principio consciente (‘pho-ba) El lama, a la cabecera de un difunto (aunque también lo lleva a cabo para sí mismo momentos antes de morir, si se ha ejercitado en ello) hace salir por el sincipucio (situado en la parte trasera de la cabeza) de su propio cuerpo una divinidad con la que se identifica como si se tratase de la salida de una flecha de luz, pronunciando la palabra hik (o phat), reintegrándola seguidamente a su cuerpo tras la pronunciación de la sílaba ka. De este modo propicia una vacuidad luminosa (el «agujero de humo del cielo») en la que podrá ingresar el difunto. Cuando se practica en favor de un difunto que no se ha desprendido de toda mancha, la transferencia se efectúa en un paraíso, o en un cuerpo humano superior. Durante la fase final de la agonía y a lo largo de muchos días después de la defunción, lee el Bardo Thödol (Libro tibetano de los muertos106) intercediendo por el fallecido, pues todo ser humano tiene su oportunidad de alcanzar la liberación en el momento de su muerte, bastándole con reconocerse en la clara luz que experimenta en ese mismo momento. La lectura en voz alta del citado «Libro tibetano de los muertos» constituye una última llamada, pero siempre será el difunto quien decida su propia suerte eligiendo la clara luz frente a las tentaciones de la posexistencia: la muerte –se cree aquí– ofrece una nueva posibilidad iniciática, pero esta nueva iniciación implica otra serie de pruebas posmortales que el neófito habrá de afrontar y superar, las últimas y más difíciles de todas las habidas hasta allí; desde luego hay que reconocer que resulta espeluznante la complejidad del mundo de los muertos en este complicadísimo libro, barrocamente lleno de las deidades apacibles, las deidades científicas, las deidades furiosas, los métodos energéticos, etc107. 106. Cfr. Dalai Lama: El mundo del budismo tibetano. José de Olañeta Ed. Palma de Mallorca, 1997 107. «Los tibetanos consideran improbable un olvido anestésico, y más bien entienden la muerte como una puerta hacia una transición que puede resultar peor que fatalmente peligrosa para los no preparados o mal instruídos por hábitos y actitudes negativas. Ellos ven, pues, a la muerte como una malévola y poderosa nihilidad que acecha ahí fuera, que vendrá a por ellos en cualquier momento. En armonía con su herencia india, ven este terror en el feroz y terrorífico dios de Yama (la Muerte), rey del inframundo y juez de los muertos. Es representado de color azul oscuro, con cabeza de búfalo y dos brazos, sosteniendo un báculo blanco formado por una columna vertebral, una calavera y un lazo, con el falo

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Sexta ley: la transferencia del propio principio consciente al cuerpo del muerto Es la animación de un cadaver, ya sea hombre o animal. 18.4.4. La magia: el Gcod La magia no opera con la mente racional, sino con el concurso de los estratos menos desarrollados, pero no por ello menos poderosos, de la mente (incluyendo las emociones y los instintos). Los mentalistas evolucionistas han aislado unas fases sicológicas progresivas por las que la raza humana ha ido pasando en su camino hacia la plena racionalidad. Durante la fase mágica, que predominaba en la niebla prehistórica, los mundos internos y externos se entremezclaban, y de ahí procede el poder proverbial de la mente sobre la materia; ahora que han alcanzado las llamadas fases ‘elevadas’, aquellas fases más primitivas se han descuidado, pero no han muerto ni mucho menos, y pueden ser despertadas de nuevo y movilizadas para que funcionen. Esto es precisamente lo que los yoguis tántricos buscan reactivar108. El Gcod («cortar») «tiene por finalidad la supresión de la dicotomía entre sujeto pensante y objeto de pensamiento, pero los medios que propone para zanjarla (de ahí su nombre) son terroríficos. El senerecto, de pie, desnudo y montado sobre un búfalo que resopla fuego. A veces aparece con su consorte, la aterradora Chamunda, que también puede ser considerada la personificación femenina de su energía. Cuenta con innumerables hordas de secuaces que cumplen sus órdenes y vagan en busca de las almas de los muertos. Cuando se escucha su llamada, nadie puede negarse y la persona debe acompañarles al inframundo. Una vez allí, en su sala de hierro sin puertas ni ventanas, se sopesan en una balanza sus buenas y malas acciones. Yama los juzga y los envía a los diversos reinos celestiales si ha predominado su virtud, o a los reinos animales e infernales si han predominado los pecados. Si son más afortunados y su virtud incluye gran sensibilidad, generosidad e inteligencia, podrán regresar al reino humano, que se considera mejor que el cielo para la práctica espiritual. Los tibetanos sienten terror por Yama, y buscan a los budas y bodhisattvas para que los salven de ser juzgados por él. Escenifican su presencia en festivales y mascaradas, representándolo como una deidad furiosa cuyo papel asume un monje gigantesco que viste una máscara terrorífica y un colorido disfraz. Siempre se le muestra en última instancia como domado por el buda Manjusri, el bodhisattva de la sabiduría, o por el bodhisattva de la compasión, Avalokitésvara, bajo su forma de Pasdma Sambhaya, el gran sabio y primer redentor histórico del Tibet» (Thurman, R. A: Introducción a El libro tibetano de los muertos. Ed. Kairós, Barcelona, 1994, pp. 36-37). 108. Snelling, J: El budismo. Edaf, Madrid, 1992, p. 41

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tido del término es doble, puesto que el momento culminante del Gcod es la ofrenda que el meditante hace de su propio cuerpo a las divinidades y a las potencias terribles, tras haberlo cortado simbólicamente. Para realizar este sacrificio, el meditante elige un lugar ya de por sí terrorífico, por ejemplo un osario, una montaña solitaria, a donde se dirige solo y de noche. La fase preparatoria consiste en evocar, hasta hacerlos visibles, a los dioses y demonios en su forma más horriblemente amenazadora. Luego, el meditante debe reconocer el carácter ilusorio de estas apariciones, nacidas de su propio espíritu, y reabsorberlas en él. La ofrenda de su cuerpo, sucesivamente, a las tres Joyas, a las divinidades protectoras y a las potencias demoniacas constituye un ejercicio suplementario para aprehender la irrealidad de todos los fenómenos y suprimir la conciencia del ego. En su fase final, la ofrenda se hace para redimir todos los pecados de la humanidad con los que el meditante ha cargado. La práctica del Gcod sólo puede ser el resultado de una larga preparación espiritual; está reservada a los discípulos particularmente fuertes síquicamente, pues de otro modo, sucumbiendo a las alucinaciones por él mismo provocadas, el meditante podría llegar a perder la razón, cosa que a pesar de las precacuciones tomadas por los maestros ocurre a veces, al parecer. Practicado sobre todo en la actualidad en los dos monasterios Bka’-brgyud-pa del Tibet oriental, subsiste en su monasterio de origen, Din-ri, así como también en algunos monasterios de otras escuelas. Para el pueblo, los practicantes del Gcod son sobre todo seres que han superado el terror que inspiran los muertos y que han adquirido poderes mágicos considerables: se les llama para practicar exorcismos y para conjurar los demonios de las epidemias. Los que han realizado estas experiencias propuestas por el Mahamudra, el Rjogs-chen o el Gcod llegan por vías diferentes a una misma actitud: manifiestan la mayor indiferencia con respecto a las conductas convencionales de los demás religiosos; comen y beben de todo, incluso alimentos repugnantes, comparten sus comidas con los carniceros, clase despreciada, y en general observan una actitud paradójica»109. 109. Blondeau, A.M: Las religiones del Tibet cit, pp. 350-351. «Los religiosos búdicos son considerados frecuentemente como taumaturgos a los cuales acuden los laicos a pedir salud, riqueza, hijos, resurrección de un ser querido, etc. Esta misma doctrina puede servir también para justificar las acciones más escanda-

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19. Espiritualidad budista versus espiritualidad cristiana

19.1. Las diferencias A pesar de algunas de sus aberraciones, como la que acabamos de presentar, no cabe duda del carácter místico de la meditación budista, ni de su honda espiritualidad. Sin embargo, aun conservando aspectos comunes con la mística cristiana, ambas distan mucho de ser similares, o de poder trasvasar sin más sus respectivos métodos de oración, pues –contra lo que pudiera parecer– no existe «técnica» espiritual meramente neutra o amorfa y cuya forma pueda darse sin contenidos. Aunque cierta tendencia a la mixtificación termina haciendo del ecumenismo un mero sincretismo desfigurador, sin embargo –por respeto a la identidad de cada una de las religiones– hay que saber subrayar también las diferencias. Y la diferencia fundamental en este terreno está en que el cristianismo es una religión personal (personalista y comunitaria, profética), y el budismo es transpersonal, mística, ahistórica110. Merece la pena una larga cita para ratificar esta afirmación: «La mística cristiana es una mística de encuentro. En el itinerario místico, desde la simple oración vocal hasta los grados más altos de la contemplación, se va perfeccionando la unión del alma con Dios. Pero, aun en el grado más sublime de la oración transformativa, nunca se esfuman las categorías personales. No existe un monismo. Siempre queda la relación tú-yo expresada en diversas metáforas, como la de esposo-esposa, padre-hijo, amigo, hermano. En el budismo, al contrario, existe un tono muy impersonal. No es una mística de encuentro, sino de vacío. Es curioso ver a los maestros budistas insistir en que, no siendo el budismo una religión revelada, la meditación budista no tiene como fin la búsqueda de un Dios ni la unión con una persona absoluta. Por esta razón ya negaron en la antigüedad la idea losas y más indignantes, basándose en la relatividad del bien y del mal que resulta de ella, cosa que habían demostrado de pasada Nagarjuna y Asanga. La ejecución de los crímenes más horribles que pueda concebir la imaginación más depravada es considerada, efectivamente, por algunos monjes, como la prueba más evidente de que su autor se ha liberado verdaderamente de las nociones relativas, y por consiguiente ilusorias, de vicio y virtud, y ha alcanzado la liberación suprema» (Bareau, A: El budismo indio cit, pp. 259-260). En relación con esto habría que situar también ciertas técnicas adivinatorias y oraculares, los presagios, etc. 110. Cfr. Martín Velasco, J: El encuentro con Dios. Ed. Caparrós, Madrid, 1995.

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del Vedanta, que situaba la unión con Brahmán como término de la meditación, y la del yogasutra, que introducía la figura de Isvara, el dios funcional regulador de interior y exterior. Quizá este silencio antiguo y esta insistencia moderna en no introducir a Dios en el esquema de la meditación no signifique su negación. Pero ya en este silencio, aunque sea metodológico, existe una diferencia entre la meditación budista y cristiana. Si del silencio pasamos a la realidad, ese no querer buscar la unión con alguien hace que la diferencia sea abismal. Los budistas siguen insistiendo en que su meditación no va en busca de alguien, ni su mística es de comunión, sino de cesación de todo. En ciertas escuelas del mahayana, como en la del tendai, se pretende llegar, por medio de la meditación, a una reintegración en la naturaleza de Buda, que aparece como una naturaleza cósmica. Aunque en este caso el término es más positivo, carece, con todo, de carácter personal. En el zen se habla de la búsqueda de la mente nosurgida o de la faz original. Este vocabulario, que refleja una experiencia, quizás revele la búsqueda de un dios desconocido, a quien por principios filosóficos se pretende excluir. De todas formas, la meditación budista queda a medio camino, realizando sólo los primeros intentos de ese anhelo del hombre por su Dios. En la meditación, el budista intenta dejar todo y encontrar la nada, el vacío. Un esfuerzo metodológico que se asemeja al del contemplativo cristiano, que renuncia a todo, buscando la nada, pero en función de un encuentro con Alguien-Dios, que lo será todo. Parece que el itinerario místico budista se detiene de nuevo. En el fondo de cualquier tipo de meditación budista yace la idea del no-yo (anatta), que significa ausencia de ser en sí, impermanencia. El zen habla en concreto del muga (no-yo), entendiendo el yo como una de las causas de las ilusiones, lo que exige trabajar buscando la disolución de su idea. En el yoga, la nada tornaba luminosa la conciencia; en muchas escuelas budistas, el vacío rompe los límites de la conciencia y la deja desnuda. El contemplativo cristiano, porque busca una comunión, nunca pierde su yo, aunque lo modifique para identificarlo con otro. En las técnicas y experiencias hacia la interiorización es donde la meditación budista y la cristiana encuentran puntos de contacto y a la vez diferencias radicales. La meditación cristiana rehúye vaciar artificialmente la conciencia, el ‘no-pensar en nada’; desde el silencio del alma se da una extraversión hacia la realidad divina. La interiori-

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zación budista alcanza las profundidades más oscuras y silenciosas del alma; quizás allí encuentra una luz, pero no es una luz personal. Esta iluminación se puede explicar desde un punto de vista sicológico o sapiencial. Se puede hablar de la meditación budista como de interioridad silenciosa, aislada de Dios; de la cristiana, como interioridad recíproca. Al enstasis budista, la meditación cristiana añade el éxtasis en el sentido de un salir de sí para unirse a Dios. Una de las notas peculiares de la meditación cristiana es la pasividad, ya que todo acto de fe exige una pasividad radical; cualquier avance no se debe a nuestras fuerzas, sino a la gracia de Dios operante. Sin la gracia no existe meditación, la cual no se puede reducir a un puro mecanismo sicológico. De aquí la actitud de humildad que acompaña al cristiano en su meditación. Humildad, gracia, insuficiencia humana, son nociones que faltan en las descripciones de la meditación budista. El yoga original es pelagianismo; la gracia queda excluída; el budismo es un pelagianismo instintivo. Buda exhorta a los monjes a ‘ser lámpara para ellos mismos, no buscar la luz en otros’; el camino budista se recorre ‘por el propio esfuerzo’. La diferencia con la meditación cristiana no está en el hecho de que la gracia no llegue a ellos, sino en que los budistas la excluyen en el esquema de la meditación; de aquí que la actitud fundamental y la experiencia final sean diversas de la cristiana. Por último, la sabiduría denota el estado perfecto que alcanza el monje budista como fruto de su meditación; es un conocimiento intuitivo que ‘ve las cosas como son’. Para el cristiano la gnosis sin la caridad sobrenatural es algo vacío. En la descripción que hace san Juan de la Cruz de la contemplación cristiana encontramos resumidas las notas que faltan en la meditación budista: ‘La contemplación es ciencia de amor, la cual es noticia infusa de Dios amorosa, que juntamente va ilustrando y enamorando el alma hasta subirla de grado en grado hasta Dios su Creador’»111.

19.2. Una coincidencia mística: círculo infinito y corazón vacío Pese a todo lo antedicho, Dionisio Areopagita ha sido quien, dentro de la historia de la espiritualidad cristiana, con mayor fuerza ha subrayado la «supraesencialidad inaccesible» de Dios, su Nada-Todo, 111. López-Gay, J: La mística del budismo. BAC, Madrid, 1974, pp. 226-229.

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pues «aun siendo causa de todo lo que es, ella misma no es nada, puesto que se halla más allá de todo modo y concepto»112. Dicha supraesencialidad sólo podría ser designada sin nombre, o con todos los nombres, y conocida a través del conocimiento o a través del pleno desconocimiento, ya que es todo en las cosas y nada entre las cosas, noto e ignoto, y de este modo lo paradójico por excelencia: «No es alma ni espíritu; no se le atribuye ni imaginación, ni opinión, ni razón, ni pensamiento, ni se puede equiparar con la razón y el pensamiento, ni puede ser dicho ni pensado. No es número, ni orden, ni magnitud, ni pequeñez, ni igualdad, ni desigualdad, ni semejanza, ni desemejanza. No tiene un lugar fijo, ni se mueve, ni reposa. No se le puede atribuir potencia, ni es idéntico con la potencia, ni con la luz. No es Ser, ni eternidad, ni tiempo, ni puede ser comprendido ni conocido por el pensamiento, ni puede ser equiparado con la verdad, ni con el poder, ni con la sabiduría... No pertenece al ámbito de lo que no existe, ni al de lo que existe. Se sustrae a cualquier determinación, denominación y conocimiento... No se le puede atribuir ni dejar de atribuir nada»113. Si Dionisio se inspira en el neoplatonismo para su reflexión, Escoto Eriúgena se inspira a su vez en Dionisio para reformular la misma tesis en el siglo IX, y este estilo se extiende por la mística medieval judía, islámica y cristiana (más adelante san Juan de la Cruz también se enfrentará con la problemática del Todo-Nada en el ámbito de la experiencia de Dios, aunque no llega a designar a Dios mismo como Nada), donde destacan Heinrich Seuse y sobre todo el Maestro Eckhart, que escribe: «Dios es nada y todo. Dios es espíritu, fuego esencia, y luz. Y también se puede decir que no es nada de todo esto». De ahí el silencio-plegaria: «Ve a donde no quieres ir. Ve allí donde no ves nada. Escucha en donde nada suena ni vibra, tú estás donde Dios habla... 112. Cfr. el preciso estudio de Hass, A: La Nada de Dios y sus imágenes explosivas. Er, Sevilla, 1999, pp. 13-34 113. Über die mystische Theologie und Briefe. Stuttgart, 1994

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La plegaria silenciosa. Dios está siempre tan presente, que nada lo puede expresar. Por eso, lo adorarás mejor en el silencio»114. Si Dios es un ser al que no se puede poner nombre (esse innominabile), y que en consecuencia debe ser nombrado con un nombre innombrable (nomen innominabile), se convierte por lo mismo en un nombre omninombrable (nomen omninominabile), para el que vale cualquier despliegue explosivo de plenitudes metafóricas, más allá de las cuales siempre quedará intocado el verdadero nombre de Dios. De esta forma no se nombra el nombre de Dios en vano. Del mismo modo, todo sería vanidad sin Dios, al que cada una de las realidades de la realidad necesitan alabar poetológicamente, contemplar con los grandes ojos del alma, para poder ser lo que son: «El más pequeño alaba a Dios en diez cosas Oh, tú, montaña ardiente Oh tú, sol exquisito Oh tú, luna llena Oh tú, pozo sin fondo Oh tú, altura inalcanzable Oh tú, claridad sin medida Oh tú, sabiduría sin fondo Oh tú, misericordia incesante Oh tú, fuerza sin oposición Oh tú, corona de todos los honores A ti te alaba el más pequeño, al que tú has creado»115. En suma, si existe una imagen que poetiza la infinitud de Dios es la del círculo, cuyo centro está en todos los lados y en ninguna parte, desafiando así todas las tentativas de fijación: la plenitud del vacío, la metáfora de la perfección por excelencia. Hasta aquí el Occidente. 114. Edición Johannes Angelus Silesius (J. Scheffler), Cherubinischer Wandersmann oder Geistreiche Sinn-und Schlussreine, Zurich, 1986 115. Mechtild von Magdeburg: Das fliessende Licht der Gottheit. Nach der Eindiedler Handschrift in kritischem Vergleich mit der gesamten Überlieferung, München, 1990

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En el Oriente, algo muy similar puede verse en el corazón vacío de la sutra, o «Sutra (poema) del corazón»116, donde se afirma que el corazón sabio taoísta es un corazón vacío, que encarna en su vida y vive en su corazón la experiencia del eterno Wu: «Bodhisattva Avalokitésvara117 abismado en profunda sabiduría perfecta reconoció que las cinco skandas son vacío y así trascendió todo dolor. Sariputra, forma no es sino vacío, vacío no es sino forma. Lo mismo vale para las sensaciones y representaciones, voluntad, conciencia. Sariputra, las formas de todas las cosas son vacío. No nacen, no mueren. No son puras ni impuras, no disminuyen ni aumentan. De ahí que en el vacío no haya forma, ni sensaciones, representaciones, voluntad, ni conciencia, ni ojo, ni oído, ni nariz, ni lengua, ni cuerpo, ni mente, ni color, ni tono, ni olor, ni gusto, ni nada que se pueda tocar ni imaginar, ni un ámbito de los sentidos, 116. Una traducción ajustada sería «El corazón de la sabiduría», Prajñaparamita Hridaya-Sutra. Prajña (en japonés Hannyá) es conciencia, sabiduría; paramita equivale a ir al otro lado, a la otra orilla (param), a modo de barquita que nos lleva más allá del dolor, a la trascendencia. Sutra significa «doctrina básica». El Mahaprajñaparamita-Hridaya-Sutra es el más breve de los cuarenta sutras que forman el Prajñaparamita-Sutra, y uno de los textos más importantes del budismo Mahayana, sobre todo en China y Japón, donde lo recitan monjes y monjas de casi todas las escuelas debido a la especial claridad y concisión con que formula la doctrina del vacío (sunyata). Cfr. Meneses, B: El corazón vacío de la sutra. Er, 24/24, Sevilla, 1999, pp. 131-152. 117. Recordemos que este bodhisattva («El Señor que mira hacia abajo», «Gran Compasión») es uno de los más importantes del Mahayana. Se representa de 33 formas, diferenciadas por el número de cabezas, brazos, etc. En China se le conmoce como Kuan-yin y en Japón como Kannón, y en ambos países recibe entonces figura femenina.

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ni uno del pensamiento, ni ignorancia, ni cese de la ignorancia. Y asimismo no hay vejez ni muerte, ni un final de la vejez y de la muerte, ni dolor, ni origen del dolor, ni destrucción, ni camino, ni sabiduría, ni consecución. Pues no hay nada que conseguir. Un bodhisattva vive de esta sabiduría perfecta sin perturbaciones de la mente, sin impedimentos y por tanto sin miedo. Más allá de las ilusiones está el Nirvana. Los budas del pasado, presente y futuro viven de esta sabiduría perfecta, consiguen la iluminación suprema, perfecta e insuperable. has de saber, pues, que la sabiduría perfecta es el gran mantra sagrado, el gran mantra radiante, el mantra insuperable, el mantra sin igual que quita todo dolor. Es verdad, no ilusión. Por esto anuncia el mantra de la perfecta sabiduría, anuncia este mantra y proclama: Gate Gate Paragate Parasamgate Bodhi Swahal118. De nuevo nos encontramos con la plenitud del vacío. No es un inmenso agujero o un principio sin nada, opuesto a una plenitud concreta, sino el ámbito de todo, del que salen todos los fenómenos y a donde todos retornan, llegando a sentirle como tierra que desaparece bajo nuestros pies, hacia el Sí mismo del proceso de profundo abis118. Gate quiere decir pasar, salir, salir de la dualidad y experimentar la no dualidad, salir del sufrimiento y experimentar la Plena Conciencia. Parasamgate es aún más, no sólo pasar, sino llegar al otro lado, llegar hasta la otra orilla. La palabra sam significa colectividad, conjunto, comunidad de todos los seres. la samgha. Swaha es un grito de alegría, de felicidad.

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mamiento. Tan sólo en el punto final del mismo, ese punto cero del pensamiento conceptual, puede irrumpir el poder liberador del vacío desatando la energía de todo el universo, dando a todo vida nueva. Para el Oriente la nada no es lo negativo, sino una experiencia extrema de luz, una ausencia iluminadora, un vacío radiante, un esente noser ser que ha superado todos sus atributos y por ende un no-ser al que nada puede atribuirse porque es omniabarcante, un no-ser que dispensa vacuidad dichosa, ni más ni menos. En resumen: ¿es la cuestión ser o no ser, como quería Hamlet? ¿o nos hallamos entre dos ficciones, puesto que la cuestión más radical es la de ser y no ser? ¿no será que no distinguimos más que grados de realidad, que las cosas nos parecen más o menos verdaderas, más o menos existentes, y que lo correcto podría ser estar y no estar, en lugar de ser o no ser?, ¿no constituirá una paradójico el hecho de que, si Occidente cae en la nada (nihilismo, es decir, ansia de consumo), quizá sea porque ha abandonado la Nada? Las diferencias entre el ser occidental y el no-ser oriental, aunque existen, se atemperan en cierto modo si uno los aprehende con igual intensidad, algo que quizá pueda ser un poco más evidente al dotado de sentido del humor, esa capacidad de asomarse a la realidad desde la otra cara: «Pienso en C., para quien beber café era la única razón de existir. Un día que le hablaba de los méritos del budismo, me respondió: ‘El Nirvana, de acuerdo, pero con café’» (Ciorán). Nirvana con café: «¿Por qué tras haber hecho una buena acción se tienen ganas de seguir una bandera, cualquier bandera?» «Todos atravesamos nuestra crisis prometeica, y todo lo que hacemos luego es vanagloriarnos o arrepentirnos de ella». Pero ¿cómo prescindir de Prometeo, dado el conato de perseverar? «La ansiedad, lejos de proceder de un desequilibrio nervioso, se apoya en la constitución misma de este mundo, y no vemos por qué no estaríamos ansiosos en cada instante».

19.3. Breve reflexión final sobre la anuencia entre la nada y el todo, con nihilista al fondo Cuando se habla del vacío místico, viene por contraposición a la cabeza no la vacuidad plenificante del budismo, sino el vacío negativo del nihilista, ese vacío que no se identifica con la nada pletórica, sino muy por el contrario con el no-ser denostado, con un no-ser que lejos

EL BUDISMO

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de ser plétora sería ausencia. Sin embargo, por mucho que estiremos la contraposición, los extremos se atraen, la nada del no creyente queda anonadada en sí misma e invoca automáticamente por una secreta complejidad –la misma que en el Vizconde Demediado de Italo Calvino atraía a las dos mitades separadas de un mismo personaje– a la nada plenificadora del creyente. Ni siquiera el filósofo rumano Eugen Ciorán, célebre por su pesimismo cerrado sobre sí, logra evitar esta imbricación de vacío y plenitud: «Decir ‘todo es ilusorio’ es abocarse a la ilusión, es reconocerle un alto grado de realidad, el más alto, mientras que lo que se buscaba era desacreditarla. ¿Qué hacer? Lo mejor es dejar de proclamarla o de denunciarla, de esclavizarse pensando en ella. Incluso la idea que desacredita todas las ideas es un obstáculo». ¿Es el desprecio la primera victoria sobre el mundo y el desapego la suprema, o la victoria para un mundo mejor? Libro budista: «Ningún objeto merece ser ‘deseado’». Comenta Ciorán: «Cierro inmediatamente el libro, pues tras eso, ¿qué leer?». Ahora bien, ¿acaso dejar de proclamarlo o de denunciarlo no sería, según lo que hemos visto, el mejor modo de proclamarlo o de denunciarlo? De la ilusión nadie está exento, como el propio Ciorán reconoce: «Si ‘ilusión’ fuese una palabra destinada a desaparecer, me pregunto qué sería de mí». Por lo tanto, ¿sería ilícito pensar que es la decepción el camino hacia la iluminación?, ¿por qué rechazar ese procedimiento dialéctico que negando afirma? «El día en que leí la lista de casi todas las palabras de que dispone el sánscrito para designar al absoluto comprendí, dice Eugen Ciorán, que me había equivocado de camino, de país, de idioma». Y, sin embargo, en otro aforismo escribe: «No poseer nada en común con el Todo y preguntarse en virtud de qué desajuste formamos parte de él». Contradicción, si es que lo es, inevitable. En fin, si es cierto que «hay que tener profundas disposiciones religiosas para poder proferir con convicción la palabra ser, pues hay que creer para decir simplemente de un objeto o de alguien que es», entonces nuestro filósofo rumano no puede evitar esas profundas disposiciones religiosas, pues, como dijera el mismísimo Nietzsche, toda gramática, por afirmativa, lleva a lo absoluto. ¿También el hombre que se calla? En la boca de la persona que se calla se habla con toda la fuerza argumental de los sonidos del silencio, porque el ser humano es animal gramático, o mejor, gramático generativo y, por tanto, digámoslo

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ahora con Newman, gramático del asentimiento: «Hay momentos en los que, por muy alejados que estemos de la fe, sólo concebimos como interlocutor a Dios. Dirigirnos a alguien más nos parecería una imposibilidad o una locura. La soledad, en su estado extremo, exige una forma de conversación también extrema». Quienes dicen no creer, creyendo o no creyendo, sólo pueden trocar su no en sí, porque todo es Sí incluso para que pueda parecer No. Cuando personas descreídas como Nietzsche o Ciorán vuelven una y otra vez a sondear con anhelo las profundidades del abismo, ¿qué sondean, sino distintas formas gramaticales de una y misma gramática de la afirmación?

Segunda Parte RELIGIONES PERSONALISTAS

1 EL JUDAÍSMO

1. El marco de las grandes civilizaciones Si tomásemos 62 años como esperanza media de vida para los últimos 50.000 años de la historia de la humanidad, ahora nos encontraríamos en la vida numero 800, de las cuales 650 han transcurrido en cavernas; hasta la generación 70 anterior a nosotros, se ha desconocido la escritura; sólo en las 6 últimas se ha dado la palabra impresa al alcance de las masas; únicamente en las 4 últimas exactos cómputos de tiempo; apenas en las 2 últimas, motor eléctrico; y sólo 1, la nuestra (la número 800), ha disfrutado la mayor parte de los bienes de consumo y –aun dentro de ella– únicamente en los tres últimos decenios se ha tenido acceso a la universalización de las redes informáticas y telecomunicativas. Pero el mundo existe desde hace 13.000 millones de años, o más; los humanos terrícolas desde un millón y medio; el homo sapiens desde hace 200.000 (Paleolítico); desde apenas 10.000 años (gran cambio del Neolítico), un número creciente de agricultores y ganaderos sedentarios; desde unos 5.000 años, grandes culturas y grandes religiones de la historia primitiva. La primera (antes del año 3.500 a.C.) en Mesopotamia, entre los ríos Eufrates y Tigris, en aquellas ciudades-templo de Sumer, a las cuales debe la humanidad no solamente el invento de la rueda, del torno de alfarero, del carro, etc, sino también de la escritura, al principio jeroglífica sobre tablillas de barro, luego cuneiforme y finalmente silábica: en otras palabras, todo esto significa el fin de la prehistoria, pues la historia comienza cuando la humanidad logra dar noticia de sí misma por escrito. La segunda

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gran cultura (después del año 3.000 a.C.) en el valle del Nilo. La tercera (hacia el 2.500 a.C.) en el valle del Indo. La cuarta (hacia el 1.500 a.C.) en el valle del Río Amarillo, con la cultura Schang. Sin embargo, estas cuatro grandes culturas y sus religiones corrieron una suerte dispar. Si la del Indo fue suplantada por la de los inmigrantes arios, y la china ha sobrevivido hasta el siglo XX superando numerosas rupturas y transformaciones, las dos primeras culturas desaparecieron por completo, aunque algunos de sus restos se encuentran en los museos más famosos del mundo. Pese a la grandiosidad de los templos de varios pisos que se levantaron en la planicie del Éufrates y del Tigris (la Biblia hebrea aludirá al zigurat de Babilonia), en el siglo VII a.C. pereció esa cultura mesopotámica (caldeo-asirio-babilonia), a la que debemos el primer relato de un diluvio, así como la historia de un paraíso (Edén es un término sumerio). A finales del s. IV a.C., la cultura y la religión egipcias perderán su independencia sucumbiendo ante el helenismo y, posteriormente, ante el Imperio romano. Así las cosas, otra gran cultura tendrá un futuro duradero. Ella se desarrolla en el estrecho y disputado puente de tierra sirio-palestino situado entre Egipto y Mesopotamia y en el que sus moradores semitas habían conseguido pasar de la escritura silábica a la alfabética en la segunda mitad del segundo milenio, al alfabeto fenicio-cananeo de 22 letras que también llegarían a hacer suyo los griegos y cuyos testimonios más antiguos son breves palabras garabateadas en las rocas de la montaña del Sinaí por esclavos semitas que trabajaban para el faraón en aquellas minas de cobre y de malaquita. Estamos hablando de la religión y de la civilización de Israel. 2. Un marco geográfico nada extraordinario Dentro del Oriente Próximo existieron antes del año 3.000 a.C. dos focos de civilización completamente distintos: uno en Mesopotamia, país en el que la Biblia sitúa el Jardín del Edén o paraíso terrenal, entre los ríos Eufrates y Tigris, en el «creciente fértil»; el otro, en Egipto. Entre ambos países existían muchas ciudades amuralladas y pequeños reinos donde los colonos sedentarios labraban las tierras, y además tribus nómadas que iban y venían en busca de pastos para sus rebaños. Entre Mesopotamia y Egipto estaba Canaán, codiciada por los pastores nómadas del desierto y los grupos de población salidos de Egipto y de Mesopotamia para escapar de las adversidades cli-

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máticas. Cuando los israelitas comienzan a poblarla a lo largo de los siglos XII/XI a.C., o quizás ya en el XIII a.C., la tierra de promisión cuenta con una historia milenaria de ciudades-Estado agrícolas compuestas fundamentalmente por cananeos semitas, cada una de ellas con sus reyes respectivos; en la planicie costera del sur viven además los filisteos (Pelista’im en arameo, «palestinos»). Dicha tierra, en donde se cruzan las influencias de Asia y las de África, estrecha y no demasiado fértil, limita al Sur por el mar Mediterráneo y el desierto de la península del Sinai, y al Norte por las nevadas montañas del Líbano en donde nace el río Jordán, cuyo curso (a modo de gran fosa con exuberantes riberas tropicales, unas veces boscosas y otras cortadas por barrancos entre montes calcáreos llenos de cuevas) corre paralelo a la costa del Mediterráneo y, tras atravesar el lago de Genesaret, desemboca en el mar Muerto. De esta forma los 28.000 km cuadrados del país quedan divididos en dos mitades alargadas, la del Oeste del Jordán (Cisjordania) entre los montes y el Mediterráneo –llanura sembrada de colinas y montes de clima tropical, apta para el cultivo de cereales y de la vid y con más posibilidades para el establecimiento de ciudades– y la del Este (Transjordania), que es una continuación de las montañas en forma de anchurosa altiplanicie, propicia también para la fundación de ciudades, con clima continental. Ambas comparten la escasez de precipitaciones, la pobreza del subsuelo, y la escasa variedad de la fauna. Sea como fuere, pese a su penuria, a los azotados por el hambre y las adversidades climáticas del entorno se les antoja Canaán un paraíso que «mana leche y miel»1, pues los abundantes pastos llenan las ubres de los animales y los viñedos segregan la miel de la uva. Desde el punto de vista regional la zona se divide en tres partes: al Norte, Galilea, donde se encuentran las ciudades de Nazaret y de Canaá. Más abajo, Samaria, con el monte Tabor, el monte Carmelo, el valle de Siquem, etc. Al Sur, Judea, con Jerusalén. Israel fue el primer pueblo que logró construir en estas tierras un pequeño imperio anexionando los varios reinos cananeos de la zona y sometiendo a tributo a los pequeños Estados de los alrededores, en un momento en que Egipto y Babilonia pasaban por baches en su política expansionista. 1. Ex 3,8.17

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3. Jahvé, Dios único e innombrable Y es a ese pueblo al que Dios se le va a manifestar. Ahora bien, Dios, el totalmente Él, ¿se deja ver?, ¿constituye una falta de respeto intentar verle?, ¿tan sólo pronunciar su nombre entraña correr un riesgo?, ¿se puede osar pronunciar su santo nombre sin más?2. En la Biblia hebrea se designa el nombre de Dios con cuatro consonantes, el tetragrama JHWH, pero los judíos dejaron de pronunciar este santísimo nombre por respeto en los últimos siglos anteriores a Cristo, sustituyéndolo por Adonai («Señor»). A las cuatro consonantes (JHWH) adjuntan entonces las vocales de Adonai, de forma que los teólogos medievales (y los testigos de Jehová hoy) leyeron «Jehová», en lugar de Yahvé3. Moisés recibe en el monte Sinaí la revelación del nombre incomunicable de Yahvé. En la zarza ardiendo, Dios se presenta ante Moisés con estas palabras: ‘ehyeh ‘aser ‘ehyeh. El verbo hyh puede ocasionalmente significar ser (por ende puede traducirse estáticamente por sum qui sum («soy el que soy»), y ese es el sentido de Ipsum esse («el Ser mismo»), pero en la mayoría de los casos significa «existir, acontecer, suceder». Y, puesto que esa forma vale asimismo en hebreo para presente y futuro, puede traducirse también dinámicamente como «voy siendo el que voy siendo», o como «existo como el que estoy aquí», o 2. Sobre la manifestación del Invisible, cfr. Díaz, C: El Olimpo y la cruz. Ed. Caparrós, Madrid, 1992, pp. 50 ss 3. En el Génesis pueden distinguirse varias corrientes de tradición: la tradición elohista, que designa a Dios con el nombre común de Elohim, con un estilo sobrio, una moral exigente y un mayor cuidado en separar a Dios respecto del hombre; la probablemente posterior tradición yahvista, así llamada porque utiliza el nombre divino de Yahvé desde el relato sobre la creación, y quizá en lo esencial haya sido redactada ya en el reinado de Salomón; la tradición sacerdotal que, procedente de los sacerdotes del templo de Jerusalén, contiene muchos textos legislativos, pone especial interés en la organización del santuario, en los sacrificios y en las fiestas; tomó cuerpo durante el destierro y después llego a imponerse: «Después del Génesis, la corriente sacerdotal puede aislarse sin dificultad al fin del Éxodo, en todo el Levítico y en parte de Números, pero resulta más difícil distribuir el resto entre las corrientes yahvista y elohista. Después de Números, las tres corrientes se pierden y una tradición única las sustituye, la del Deuteronomio» (cfr. la Introducción al Pentateuco de la Biblia de Jerusalén. Ed. Desclée de Brouwer, Bilbao, 1971, pp. 3-9. También las introducciones, cuadros históricos, mapas, y material didáctico en general de la Santa Biblia. Reina-Valera. Edición de Estudio, Sociedades Bíblicas Unidas, Madrid, 1995).

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como «existo como el que aquí estaré». Lo que parece quererse decir es algo así como «aquí estaré con vosotros, dirigiendo, ayudando, confortando liberando»4, pues cuando Moisés le pregunta a Jahvé por su nombre, la circunstancia histórica del momento es la opresión egipcia, y en ese momento5, la palabra Yahvé quiere decir «yo estaré allí como el que estaré», estaré allí en la liberación de Egipto y en todo tiempo y lugar para liberaros, y os lo demostraré. Dios, en una teofanía impresionante, hace Alianza con el pueblo y le dicta sus leyes. Es Dios quien salva, no una fuerza celeste, sino un Dios personal, que como tal habla a la persona en la historia. Ante el Dios que salva, el hombre no sólo se justifica, sino que también se santifica. A lo largo del Antiguo Testamento, ese Dios personal se manifiesta como quiere y cuando quiere, por eso la impaciencia del hombre no es buena señal de una correcta relación. Manoaj pregunta al Ángel del Señor: «¿Cuál es tu nombre para que, cuando se cumpla tu palabra, te podamos honrar» Y el Ángel de Yahvé responde: «¿por qué me preguntas el nombre? Es misterioso»6. Son numerosos los textos en esta dirección: «Respondió Yahvé a Moisés: ‘Haré también esto que me acabas de pedir, pues has hallado gracia a mis ojos, y Yo te conozco por tu nombre’. Entonces dijo Moisés: ‘Déjame ver, por favor, tu gloria’. Él le contestó: ‘Yo haré pasar ante tu vista mi bondad, y pronunciaré delante de ti el nombre de Yahvé; pues hago gracia a quien hago gracia y tengo misericordia con quien tengo misericordia’. Y añadió: ‘Pero mi rostro no podrás verlo, porque no puede verme el hombre y seguir viviendo... Luego apartaré mi mano para que veas mis espaldas; pero mi rostro no se puede ver»7. «Dijeron a Moisés: ‘Habla tú con nosotros, que podamos entenderte, pero que no hable Dios con nosotros, no sea que muramos»8. No sólo no se puede ver a Dios, es que tampoco debe el hombre hacerse de Él imágenes o figuras: «Tened mucho cuidado de vosotros mismos: puesto que no vísteis figura alguna el día en que Yahvé os habló en el Horeb de en medio del fuego, no vayáis a prevaricar y os 4. Cfr. los comentarios de Martin Buber, que traduce por Ich bin da als der ich da bin en su obra Moses. Lambert Schneider Verlag, Gerlinger, 1994, pp. 51-71. 5. Ex, 3,14 6. Jc, 13,17-18 7. Ex, 33,17-20 8. Ex, 20,18-21

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hagáis alguna escultura de cualquier representación que sea: figura masculina o femenina, figura de alguna de las bestias de la tierra, figura de alguna de las aves que vuelan por el cielo, figura de alguno de los reptiles que serpean por el suelo, figura de alguno de los peces que hay en las aguas debajo de la tierra. Cuando levantes tus ojos al cielo, cuando veas el sol, la luna, las estrellas, y todo el ejército de los cielos, no vayas a dejarte seducir y te prosternes ante ellos para darles culto»9. Sin embargo, en ciertas ocasiones muy especiales Jahvé decide dejarse ver por ciertas personas, a fin de que ellas den un testimonio más directo de Él, en la medida de lo posible. Y, junto a esta presencia directa de Dios dejándose contemplar en persona, está el testimonio que Dios manifiesta de sí mismo en las cosas creadas. Dios se ha revelado ya a nuestros primeros padres comunicándoles gradualmente su propio magisterio mediante palabras y obras de amor, dando así respuesta definitiva y sobreabundante a las cuestiones que el hombre se plantea sobre el sentido y la finalidad de la vida. Y así siempre: después de la caída de los hombres en el pecado de desobediencia, les promete la salvación10 y les ofrece su Alianza. Más tarde, Dios sella con Noé una Alianza eterna entre Él y todos los vivientes11, que durará tanto como el mundo. Después, Dios elige a Abraham y renueva la Alianza con él y su descendencia, su pueblo, al que revela su ley por medio de Moisés. Posteriormente, Dios prepara a su pueblo por los profetas para acoger la salvación destinada a toda la humanidad. En resumen: Dios, por puro beneplácito, ha elegido a Israel como pueblo suyo; pero esta elección y el pacto que la sanciona exigen como condición la fidelidad de Israel a la ley de su Dios y al culto legítimo que debe tributarle en su único santuario. «Porque Yahvé ha llamado a Abraham, en esta llamada o vocación se prefigura la elección por Yahvé de Israel como pueblo elegido. Es Yahvé quien ha hecho de Israel su pueblo, por una elección gratuita, por un designio amoroso concebido desde la creación y continuado pese a todas las infidelidades de los hombres. Esta promesa y esta elección están garantizados por una alianza entre Dios y su pueblo. Todo el Pentateuco es la explicitación de esa Alianza básica, aunque tácita, con Adán, explí9. Dt, 4,15-19 10. Gn, 3,15. 11. Gn, 9,16.

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cita con Noé, con Abraham, y finalmente con todo el pueblo por ministerio de Moisés. No es un pacto entre iguales, porque Dios no lo necesita, y Él es quien toma la iniciativa. Sin embargo, Él se compromete, se ata en cierto modo, con las promesas que ha hecho. Pero exige como contrapartida la fidelidad de su pueblo: la negativa de Israel, su pecado, puede romper el vínculo que el amor de Dios ha formado. Las condiciones de esta fidelidad están reguladas por el mismo Dios. Dios da su ley al pueblo que para sí se ha elegido. La Ley le enseña sus deberes, regula su conducta conforme al querer divino y, manteniendo la Alianza, prepara la realización de las promesas»12.

3.1. Palabra de Dios La Biblia es la Palabra divina revelada por Dios mismo a los hombres, que la escriben con palabras humanas a lo largo de los siglos. «Revelada» por Dios no quiere decir escrita directamente por Dios (sólo el Islam afirma que su libro, el Corán, esté dictado directamente por Dios); decir «revelado» o «inspirado» por Dios no es sin embargo decir poco para los judíos, ya que Dios mismo está detrás de la enseñanza divina que al fin escriben los hombres con letras humanas. La importancia de lo «escrito», de la Escritura sagrada judía, es absoluta, de ahí que el judaísmo sea una religión «del Libro», a cuyo estudio tiene que dedicarse el verdadero creyente. El sofer («escriba») cuenta todas las letras, las palabras y los capítulos de la Torah, hasta los espacios en blanco y los silencios. De todos modos, la Biblia no ha de ser tomada en su literalidad siempre, pues hay pasajes que tienen el sabor de la época histórica en que fueron redactados, el lenguaje de la época y las categorías culturales de la época, por eso cada época necesita reinterpretarla y revivirla con sus propias categorías y palabras13. 12. Cfr. la Introducción al Pentateuco de la Biblia de Jerusalén. Ed. Desclée de Brouwer, Bilbao, 1971, p. 8. 13. Se trata, pues, de conjugar la literalidad del texto con el sentido último del mismo, que no puede variarse por ser palabra de Dios: «Si considero que el mundo no corresponde al texto, esto es así porque estoy percibiendo mal el mundo y no porque el texto sea falso. En otras palabras, si comprendo la Torah, definitivamente fija, comprendo el sentido del mundo y de la vida en el mundo. Por eso es preciso no tocar la Torah. Agregar o quitar una letra sería lo mismo que destruir el mundo». Ouaknin, M.A: El Dios de los judíos. In VVAA: La historia más bella de Dios. ¿Quién es el Dios de la Biblia? Ed. Anagrama, Barcelona, 1998, p. 52.

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3.2. El judaísmo, religión del libro: la Biblia Estas enseñanzas se contienen en el Libro, la Biblia hebrea o Tanakh (para los cristianos «Antiguo Testamento»)14, palabra compuesta por las iniciales de la palabra Torah, los cinco libros donde aparece Sea como fuere, lo que no puede negar nadie es la importancia que el judaísmo atribuye al texto bíblico. Según la esotérica y nada ortodoxa Cábala judía –de la que más adelante nos ocuparemos– «Dios, en principio infinito, lo que no deja lugar a otro que no sea Él mismo, se contrajo, en cierto modo, en Sí mismo para dejar lugar a un otro distinto de Sí mismo. Este gesto de contracción se llama Tsimtsoum. Para la Cábala, Dios está inscrito en las poco más de 300.000 letras de la Torah. Cada una es un destello de lo divino. Leer e interpretar ese texto es tomar cada letra para ‘abrirla’ y liberar el destello divino que contiene, devolver a lo infinito su estatus de infinito. Dios se hace texto. En el judaísmo, cuando Dios se revela en el Sinaí, no se entrega Él mismo adoptando un cuerpo, sino ofreciendo un texto. Se revela a través de ese texto, ‘es’ ese texto... Los cabalistas van aún más lejos: según ellos, el mundo mismo fue creado con letras. A partir de la combinación de letras se puede crear el mundo, los objetos. Las letras no sólo tienen un poder divino: son una parte de Dios que se contrajo en ellas, son Dios. Según los cabalistas, el conjunto de la Torah, desde la primera hasta la última línea, es sólo un gran nombre de Dios» (Ibi, p. 68). De ahí la importancia concedida al estudio: «El estudio es la liturgia más alta. Es una especie de ‘superoración’. Y, sin embargo, ningún judío, sea el que sea, se puede despegar del conjunto de la comunidad que se reúne a orar. Si el estudio aísla, algo no funciona. El rabino, el alumno o el pensador judíos pasan una cantidad considerable de horas, doce o catorce al día, estudiando los textos del Talmud... La práctica más alta de la Ley es el estudio de la Ley, pero una de las formas de la Ley es precisamente la oración, y nadie puede sustraerse a ella. Podemos, también, no aplicar numerosas leyes, pero se las puede estudiar y así darles sentido y consistencia... La sociedad judía no está formada en la coexistencia de solitarios, sino sobre una red de grupos de estudio, que también son grupos de amistad. El ‘amigo’ en hebreo es, en primer lugar, un ‘amigo en el estudio’; la verdadera amistad incita a encontrarse alrededor de un texto y a descubrir cómo superarse en la interpretación. De la amistad nace una ‘trascendencia’, una ética» (Ibi, pp. 86-87). 14. Judíos y cristianos comparten casi la primera parte de la Biblia, el Antiguo Testamento. La Biblia hebrea reconoce únicamente los libros escritos en hebreo con exclusión de los escritos en griego (de los cuales sólo admite los de Esther y Daniel, que los protestantes consideran apócrifos o deuterocanónicos). Empero, la diferencia fundamental entre la Biblia judía y la cristiana está en que ésta última añade a los anteriores el Nuevo Testamento, que da fe de Jesús y de las primeras comunidades cristianas. Está integrada por los Evangelios, los Hechos de los Apóstoles, las Cartas y el Apocalipsis. Cfr. Rad, H. von: Teología del Antiguo Testamento. Vol. I. Ed. Sígueme, Salamanca, 1978.

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Moisés15, y por las de las dos palabras que designan las otras dos partes de la Biblia: los Neviîm (Profetas) y los Khetouvîm («Escritos» hagiógrafos)16. 3.2.1 La Torah Comprende los cinco primeros libros de la Biblia: Génesis (narra el «origen» del mundo, del hombre y del pueblo de Israel); Éxodo (salida de Egipto de los israelitas guiados por Moisés); Levítico (santidad del culto divino reservado a los sacerdotes, descendientes de Levi); Números (cuyo título se debe a los abundantes números y censos contenidos en este libro, que narra la peregrinación de Israel por el desier15. La palabra Biblia es el plural del término griego biblion, libro; por tanto significa conjunto de libros; se trata, pues, de una biblioteca. A la Torah se le denomina también Pentateuco («cinco estuches», en los que se protegían del deterioro los rollos de papiro o pergamino utilizados como material de escritura). Aunque forman una unidad, la causa de la división en cinco –ya presente en la traducción griega del Antiguo Testamento, llamada Septuaginta o Versión de los Setenta– fue sencillamente la dificultad de manejarlos juntos dado su volumen. 16. El camino de llegada de estos libros a nosotros es: acontecimiento, tradición oral, versiones escritas en papiro (normalmente por una cara), cuya hoja luego se guardaba en forma de rollos, o doblaba y cosida en forma de códice, recopilación de tradiciones y versiones escritas, y redacción final en forma de libro. Teniendo en cuenta que hacia el 3000 a. C. tiene lugar la invención de la escritura, y hacia el 1500 la invención del alfabeto, la Biblia comenzó a escribirse unos mil años antes de Cristo y se terminó de escribir en el s. I o II de la Era cristiana, lo cual supone un complejo proceso hasta llegar a nosotros. Entre las distintas versiones de cada escrito a veces hay discrepancias, mayores o menores; por eso, aunque se trata de literatura sagrada, se producen a veces errores de transmisión, como lo demuestran los millares de manuscritos que poseemos. Si por un lado tales variantes pueden crear confusión, por otro sin embargo hacen posible el restablecimiento del texto primitivo mediante lo que se denomina «crítica textual». Además de la crítica textual (que exige saber idiomas, etc), nos ayuda el «análisis arqueológico» (todavía en 1947 se han encontrado un conjunto de manuscritos bíblicos de gran valor en unas cuevas de Qumrán), que cuenta con sofisticados elementos para datar y reconstruir las formas de vida de que habla la Biblia. Por ejemplo, el análisis arqueológico examina el polen de las plantas para saber qué se cultivaba; las semillas carbonizadas para reconstruir el tipo de vegetación; los restos de fauna para conocer los animales domésticos y los salvajes (de todo lo cual puede deducirse la forma de alimentación); los restos humanos para determinar el aspecto físico, las enfermedades, etc; los objetos para reconstruir la vida cotidiana; los restos arquitectónicos, muros, basamentos, restos de derrumbes, etc, para interpretar su convivencia.

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to, desde el Sinaí hasta las llanuras de Moab); y Deuteronomio (o «segunda ley», por insinuar que las leyes del Sinaí recogidas en los tres libros anteriores volvió Dios a proclamarlas por medio de Moisés en las llanuras de Moab; se trata, sobre todo, de un conjunto de exhortaciones a Israel para que permanezca fiel al Señor). En resumen, en ellos se da cuenta de la creación del mundo, la historia de los patriarcas, la entrega de la Ley en el monte Sinaí y la muerte de Moisés ante Canaán. Su objetivo es mostrar la alianza de Dios con su pueblo. Como antiguamente, todavía hoy para uso litúrgico los escribas copian estos textos en rollos de pergamino y los conservan con veneración17 en la hornacina que conserva el arca de la Ley, lugar de honor de la sinagoga, de donde se sacan en procesión para la lectura solemne del sábado. 3.2.2 Los Profetas (Neviîm) Los profetas actúan como guardianes de la Alianza de Dios con su pueblo, por eso denuncian lo que va contra ella y recalcan las señales que anuncian la salvación tras la conversión. La Biblia hebrea distingue entre los profetas anteriores (Josué, Jueces, I y II Samuel, y I y II Reyes), que interpretan la historia de Israel a partir de la entrada en Canaán, pasando por la división de los reinos de Israel y de Judá, hasta la cautividad de Babilonia (586 a. C), y los profetas posteriores o clásicos (Isaías, Jeremías, Ezequiel, más los doce profetas menores), que llega hasta los comienzos del segundo Templo. 3.2.3. Los Hagiógrafos (Ketubîm) Abarcan textos litúrgicos (Salmos y Lamentaciones), poéticos (Cantar de los Cantares), sapienciales (Proverbios, Job, Eclesiastés), históricos (I y II Crónicas, Esdras, Nehemías), y de personajes (Rut, Ester). Presentan tres variantes de la literatura universal: oración, canto al amor, y lamentación; por otra parte comunican experiencias de vida y aconsejan con sentencias cortas, refranes, o discursos. Algunos de estos libros rezuman optimismo al descubrir la naturaleza, obra de 17. Hacia el siglo IX d.C. los masoretas contaban amorosamente las palabras y las letras, anotaban todas las variantes e inventaron un sistema de puntos-vocales y de acentos para establecer una lectura y una puntuación únicas e inmutables.

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Dios; otros, problemas de la existencia; y otros testifican la paz que proporciona el hallazgo de soluciones. Cinco de estos libros forman los «cinco rollos» (Megillot) leídos en las fiestas anuales de la Sinagoga: el Cantar de los Cantares por Pascua (abril), Rut en la fiesta de Las Semanas (mayo-junio), Lamentaciones en recuerdo de la destrucción del templo (julio-agosto), Eclesiastés en la fiesta de Las Cabañas (otoño), y Ester en el Purim o carnaval (invierno). Comencemos, pues, la historia algo pormenorizadamente tras la anterior introducción general. 4. Génesis

4.1. Dios creador Desde el origen («génesis») Dios es un Dios creador. Frente a los politeísmos circundantes, Israel se entiende a sí mismo como el pueblo liberado por Yahvé, como pueblo de Dios o elegido por un Dios personal, omnipotente, creador de cielo y tierra, liberador y salvador, uno y único para todos los pueblos: «En el principio creó Dios los cielos y la tierra. La tierra era algo caótico y vacío, y tinieblas cubrían la superficie del abismo, mientras el espíritu de Dios aleteaba sobre la superficie de las aguas. Dijo Dios: ‘Haya luz’, y hubo luz. Vió Dios que la luz estaba bien, y separó Dios la luz de las tinieblas. Llamó Dios a la luz ‘día’, y a las tinieblas llamó ‘noche’. Y atardeció y amaneció el día primero. Dijo Dios: ‘Haya un firmamento en medio de las aguas, que las esté separando unas de otras’. Y así fue. E hizo Dios el firmamento, y separó las aguas que hay debajo del firmamento, de las aguas que hay encima del firmamento, y llamó Dios al firmamento ‘cielos’. Y atardeció y amaneció el día segundo. Dijo Dios: ‘Acumúlense las aguas de debajo de los cielos en una sola masa y aparezca suelo seco’. Y así fue. Y llamó Dios al suelo seco ‘tierra’ y al cúmulo de las aguas llamó ‘mares’. Y vio Dios que estaba bien»18. He aquí el acto de promulgación divino, donde querer es poder: el Génesis es «una inmensa liturgia de siete días con su crescendo en el Sabbat»19. 18. Gn, 1,1-10. 19. Martín Pindado, V: El hecho religioso. CCS, Madrid, 1995, p. 80.

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4.2. Dios aliado del hombre creado a su imagen El relato bíblico se complace en subrayar que Yahvé culmina su obra con la creación de Adán y Eva, y con ellos de la venidera humanidad20. Pero lo sorprendente es que tal creación no es un mero acto de voluntad de Dios para exteriorizar su omnipotencia y contemplar su propia gloria, sino una Alianza o pacto entre su divina voluntad creadora y las humanas voluntades creadas, entre Dios y el hombre: es un Dios que crea al hombre por amor y le quiere libre y amorosamente entregado a Él; es un Dios dispuesto a acompañar, cuidar y salvar por amor a las criaturas creadas. Es el Dios todopoderoso quien se alía con la humana creatura, sin que la divina voluntad anule a la humana, sin la predestinación de una necesidad ciega. Esta Alianza se sella con el signo de la circuncisión. El Dios creador será también un Dios providente y cuidadoso de quienes respetan ese pacto o Alianza: «Yahvé tu Dios es un Dios misericordioso: no te abandonará ni te destruirá, y no se olvidará de la alianza que con juramento concluyó con tus padres»21. Yahvé toma siempre la iniciativa salvífica. Él se revela. Él funda la Alianza con su pueblo. Él salva y su fidelidad es eterna, a pesar de la infidelidad de los hombres mismos22. Por eso la empresa o proyecto humano es respuesta a la llamada de Yahvé, la cual se traduce o trans-mite por la vía de la familia (comunidad) de generación en generación, y por los siglos de los siglos; y así también, antes que leyes exteriores u ordenamientos «objetivos» (provenientes de objetos inmutables), son palabra (dabar) o instrucción (Torah) en el marco de la Alianza que Él ha establecido por su iniciativa, de ahi que en la ley hebrea encontremos no meros preceptos jurídicos, sino ante todo fórmulas exhortativas e instrucciones divinas que a la vez fundamentan la relación conductal de los hombres entre sí: «no oprimirás ni vejarás al emigrante, porque emigrantes fuísteis vosotros en Egipto»23. Israel llegó a una fórmula que recoge este punto de partida: hesed we’emet (benevolencia y fidelidad), como definitoria de los sentimientos de Dios para su pueblo; hesed (amor, benevolencia) es 20. 21. 22. 23.

Cfr. Díaz, C: En el jardín del Edén. Ed. San Esteban, Salamanca, 1991, 155 pp. Dt, 4,312 Cfr. Díaz, C: La virtud de la confianza. Ed. Trillas, México, 2002. Ex, 22,20.

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un principio irreductible a la pura racionalidad, no forma parte del orden o previsibilidad inmanentes al cosmos, sino que es el principio fundante del mismo; emet (firmeza, fiabilidad, fidelidad) es estabilidad, negación del capricho y de la veleidad. Lo que los griegos buscaban en el principio inmanente que diera razón unitaria de la trabazón del mundo (logos) (unificar en la conciencia la heterogeneidad de la experiencia humana), lo sitúan los hebreos en la hesed we’emet divinos, y estos dos conceptos (logos y hesed we’emet) ejercen en las respectivas representaciones del mundo funciones correlativas. El Dios de Israel, su instancia suprema, más que el de la «razón» es el Dios del corazón y la fidelidad. El diálogo entre Dios y el hombre se expresa en términos de Alianza que exige fidelidad por fidelidad. No se trata, sin embargo, de fidelidad a la Ley como reflejo de un orden universal «objetual» al que hubiera que ajustarse, sino en primer lugar al «Tú» de Dios. Esta fidelidad funda un orden nuevo que tiene su realización social en la práctica del derecho y la justicia: mispat wesedaqah, extensión al orden de la relación social del «amor y fidelidad», contenido íntimo de la palabra creadora y expresión de Dios mismo. Esta relación íntima de la mispat wesedaqah con la hesed we’emet hacen de estos conceptos de derecho y justicia algo muy distinto de la dikaiosyne o justicia griega según la describe Platón24 y que es «el divino principio racional»25 que se expresa en el estamento de los filósofos y da cohesión al resto de las funciones dentro de la misma. El Salmo simboliza la concepción del orden social de Israel en la descripción del trono de Dios: «Justicia y derecho sostienen su trono, lealtad y fidelidad se colocan frente a ti»26. Aquí el orden social se concibe fundado en la palabra y por lo tanto tiene una estructura básicamente dialogante. Para el hebreo el mundo descansa en la voluntad creadora de Dios, expresada en su palabra. También aquí el Dios de la historia se impone en Israel al dios cósmico: esta palabra no es la expresión de la «razón» y verdad íntima de las cosas, ni se confunde sin más con una causa necesaria que quedara encerrada en las cosas mismas, sino que se identifica con la palabra de la Alianza, con la palabra profética de la 24. República IV,433d-e 25. Ibi, IX,590d 26. 89,15

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promesa. Así como el cosmos viene comprendido en su relación con el hombre y en función de éste, la creación, como acto, se entiende desde la Alianza; ambos nacen de la hesed (benevolencia) y se mantienen por la emet (fidelidad) de Dios. La admiración en el pensamiento bíblico es también el punto de llegada del conocimiento, su plenitud, y es, sobre todo, admiración ante alguien, la actitud connatural del creyente. La admiración tiene expresión adecuada en la oración hímnica o de acción de gracias tan característica de los salmos. El contenido de la Palabra es «amor fiel». Y esa es la «razón» suprema del mundo, su causa estructurante. Lo que cae fuera de ella es muerte/tiniebla, extinción no solo de sentido, sino decaimiento de ser: des-creación. Pero amor fiel es comunicación a través de la palabra que lo contiene; por eso la estructura íntima del mundo es dialogante: comunicación de Dios con el hombre, comunicación del hombre con el hombre; el cosmos queda transido e incorporado por este diálogo y adquiere en él su sentido. Cuando decae esta tensión dialogante, se torna el caos27. La creencia en Yahvé constituye la identidad del pueblo israelita, un monoteísmo básico y exclusivo se desarrolla e impone en Israel, que de la creencia en un dios nacional pasa a un Dios universalizable a partir de esa identidad nacional, Dios uno y único de todos los pueblos, creador del cielo y de la tierra, nunca déspota, siempre liberador y salvador. Si Israel se entiende a sí mismo como el pueblo liberado por Dios, pueblo de Dios, o pueblo elegido de Dios, «la elección de Israel no es una autoelección de los israelitas, sino única y exclusiva acción de Dios. Para parafrasear esta iniciativa divina, la Biblia hebrea utiliza toda una serie de verbos emparentados, tales como ‘elegir’, ‘adoptar’, ‘hacerse cargo’, ‘llamar’. Nadie tiene derecho a ser elegido. La elección es pura gracia. Por consiguiente, no hay razón alguna para 27. Un detalle muy significativo, que marca la diferencia radical: mientras los filósofos a partir de Parménides hasta hoy ininterrumpidamente, llevados por su afán de sospechar de todo y por el «magisterio de la sospecha», no vieron en la doxa sino la pobre y torcida sombra de lo real (la sombra de la episteme), por el contrario los hebreos –como también los cristianos– vieron en la doxa la abundante manifestación del esplendor de lo real uno/verdadero/bueno/bello, presente por antonomasia en la Doxa Théou, en la Gloria de Dios. Los primeros miraban lo real con razón fría, los segundos con racionalidad cálida. Cfr. mis libros Cuando la razón se hace palabra. Ed. Madre Tierra, Móstoles, 1992, Apología de la fe inteligente. Ed. Desclée de Brouwer, Bilbao, 1997, y La persona como don. Ed. Desclée de Brouwer, Bilbao, 2001.

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chauvinismos o exclusivismos basados en la religión. El pueblo de Israel debe convertirse en bendición para los pueblos restantes. La elección de Israel no significa un reconocimiento de que este pueblo tenga una cualidad especial en comparación con todos los demás pueblos, sino una obligación especial. La reciprocidad es sólo aparente: a la elección (unilateral) por Dios debe corresponder Israel aceptando la obligación. No mediante el orgullo y la arrogancia, sino con la observancia obediente de las obligaciones de la alianza hará justicia Israel a su elección como pueblo de Dios»28. Esta condición liberadora y salvífica de Yahvé a un pueblo elegido para toda la humanidad se recuerda diariamente hasta hoy en la oración matutina y vespertina de los judíos, en cada celebración sinagogal, durante todo el curso del calendario anual, y especialmente en la fiesta de Pascua29. En resumen, el Génesis es el relato estremecedor de la manifestación progresiva y paciente de Dios a un pueblo que poco a poco va aprendiendo a amar a su creador. La historia primera30 relata la creación del universo y del hombre, la caida original y sus consecuencias, y la perversidad creciente de la humanidad, castigada con el diluvio universal31. 28. Küng, H: El judaísmo. Ed. Trotta, Madrid, 1993, pp. 53-54. 29. Cfr. Schopen, E: Historia del judaísmo en Oriente y Occidente. Ed. Marfil, Alcoy, 1970, 281 pp. 30. Gn, 1-11. 31. Dijo Yahvé a Noé, el varón más justo y cabal de su pueblo, el único justo de aquella generación, de la estirpe de esos hombres justos que cuando los demás no lo son sirven para que Yahvé salve a todos: «He decidido acabar con toda carne, porque la tierra está llena de violencias por culpa de ellos. Por eso, he aquí que voy a exterminarlos de la tierra... Por mi parte voy a traer el diluvio, las aguas sobre la tierra, para exterminar toda carne que tiene hálito de vida bajo el cielo: todo cuanto existe en la tierra perecerá. Pero contigo estableceré mi alianza: entrarás en el arca tú y tus hijos, tu mujer y las mujeres de tus hijos contigo... Entra en el arca tú y toda tu casa, porque tú eres el único justo que he visto en esta generación... Porque dentro de siete días haré llover sobre la tierra durante cuarenta días y cuarenta noches, y exterminaré de sobre la haz del suelo todos los seres que hice. Y Noé ejecutó todo lo que le había mandado Yahvé... En aquel mismo día entró Noé en el arca, como también los hijos de Noé, Sem, Cam y Jafet, y la mujer de Noé, y las tres mujeres de sus hijos; y con ellos los animales de cada especie, los ganados de cada especie: toda clase de pájaros y de seres alados; entraron con Noé en el arca sendas parejas de toda carne en que hay aliento de vida, y los que iban entrando eran macho y hembra de toda carne, como Dios se lo había mandado. Y Yahvé cerró la puerta detrás de Noé» (Gn, 6-7).

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4.3. Dios, fundador de la estirpe patriarcal La tierra va repoblándose a partir de Noé, y así llegamos a Abraham, un patriarca, es decir, un jefe de grupo seminómada que se desplazaba en busca de agua y pastos para sus rebaños, en quien Dios se fija para hacerle depositario de su Palabra. La historia patriarcal32 evoca las figuras de los grandes antepasados: Abraham es el hombre de la fe, cuya obediencia es premiada por Dios, que le promete una posteridad para él mismo y la Tierra santa para sus descendientes33, el pueblo elegido, Israel, nombre que significa «Yahvé (Dios) se ha mostrado fuerte», y que en Jacob, descendiente de Abraham, será ya definitivo. La historia propiamente bíblica de Israel comienza cuando hacia el 1900 a.C. pide Dios al patriarca Abraham que se traslade a una tierra desconocida que será pródiga en bondades para su descendencia y para todos los pueblos de la tierra: «El Señor dijo a Abram34: ‘Sal de tu tierra, de entre tus parientes y de la casa de tu padre, y vete a la tierra que yo te indicaré. Yo haré de ti un gran pueblo, te bendeciré y haré famoso tu nombre, que será una bendición. Bendeciré a los que te bendigan, y maldeciré a los que te maldigan. Por ti serán benditas todas las naciones de la tierra’»35. «Abram cayó rostro en tierra, y Dios continuó: ‘Esta es la alianza que hago contigo: tú llegarás a ser padre de una muchedumbre de pueblos. No te llamarás ya Abram, sino que tu nombre será Abraham, porque yo te hago padre de una muchedumbre de pueblos. Te haré inmensamente fecundo; de ti surgirán naciones, y reyes saldrán de ti. Establezco mi alianza contigo y con tus descendientes después de ti por siempre, como alianza perpetua; yo seré tu Dios y el de tus descendientes. Os daré a ti y a tus descendientes la tierra en la que ahora peregrinas, toda la tierra de Canaán, en posesión perpetua; y yo seré vuestro Dios’. Y el Señor añadió: ‘Guardaréis mi alianza tú y tus descendientes de generación en generación. Ésta es la alianza que establezco con vosotros y con tus descendientes, y que habéis de guardar: circuncidad a todos los varones’»36. 32. Gn, 12-50. 33. Gn, 12-15. 34. La universalidad de la acción salvífica de Dios se manifiesta en el hecho simbólico del cambio de nombre primitivo, Abram, por el de Abraham, una vez que éste se ha entregado a Yahvé. La h del nuevo nombre que Yahvé le concede le convierte en «padre de muchedumbre de gentes» (Gn, 17,5). 35. Gn, 12,1-3 36. Gn, 17,1-10

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Así pues, Dios ha elegido a Israel como pueblo suyo; pero esta elección y el pacto que la sanciona exigen como condición la fidelidad de Israel a la ley de su Dios y al culto legítimo que debe tributarle en su único santuario. Bajo la advocación de un Dios único y omnipotente, el clan de Abraham irrumpirá de forma definitiva en la historia. Independientemente del significado religioso de su marcha, la emigración de Abraham y de su clan, procedente de la ciudad de Ur, al sur de Mesopotamia, tuvo lugar en la época de las grandes transmigraciones de pueblos arameos hacia el «creciente fértil» en forma de cuerno de luna, esa franja donde hoy se asientan Israel, Líbano, parte de Siria y Asia Menor. Dentro de ella, Canaán, la tierra prometida al patriarca Abraham a la que llega hacia el año 1.850 a.C., coincide fundamentalmente en sus límites geográficos con la actual Palestina, por entonces fragmentada en numerosas ciudades-estado bajo el control de Egipto. Como la sequía y el hambre asolaban frecuentemente también a Canaán, los nómadas se dirigían también al fértil país de Egipto. Haciendo lo mismo, Abraham y su familia se instalan en el delta oriental del Nilo, con lo que concluye el relato del libro del Génesis. En el hijo de Isaac y nieto de Abraham, Jacob, renueva Dios las promesas y la alianza otorgadas a Abraham37. Los doce hijos de Jacob son los antepasados de las Doce Tribus de Israel38. 37. Gn, 25-36. Jacob, a lo largo de un misterioso episodio acaecido en Peniel (Gn, 35) recibirá el nombre de Israel («Dios lucha»), nombre que utilizará más tarde para identificar a las doce tribus, luego al Reino del Norte, y finalmente a la nación israelita en su totalidad. Jacob también habría de disputar con su hermano Esaú, disputa que es como una visión anticipada de los graves problemas que posteriormente habrían de plantearse entre los israelitas descendientes de Jacob, y los edomitas descendientes de Esaú. Jacob morirá en Egipto, pero sus hijos trasladarán su cuerpo a Canaán para sepultarlo en una cueva que Abraham había comprado (Gn, 50,13) para enterrar a su esposa (Gn, 23,16-20), compra dotada de un fuerte valor simbólico, pues prefigura la toma de posesión por los israelitas de un territorio donde los patriarcas habían vivido en otro tiempo como extranjeros. Aquí sería necesario narrar la historia de José, hijo de Jacob, vendido por sus propios hermanos como esclavo y llevado a Egipto, donde José se gana la voluntad del faraón, que llega a elevarlo hasta el segundo puesto en el gobierno de la nación (Gn, 41,39-44), lo cual permite al joven hebrero llevar junto a sí a su padre, quien, con hijos, familiares, y hacienda (Gn, 46,26) se establece en el delta del Nilo, en la región de Gosén, rica en pastos. Tras enterrar a su padre en Canaán, el resto de su vida la pasa en Egipto, pero pide ser enterrado también en Canaán cuando los descendientes de Jacob vuelvan a esa tierra. 38. Cfr. Rad, H. von: El libro del Génesis. Ed. Sígueme, Salamanca, 1988

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5. Éxodo

5.1. Salida de Egipto y estancia en el desierto Pero los descendientes de Jacob habían de permanecer en Egipto durante más de 400 años convirtiéndose en la nación de Israel (los doce hijos de Jacob son los antepasados de las Doce Tribus que formarán Israel). Sin embargo, la situación sociopolítica de las Tribus israelitas, la de Egipto, y la de los paises del Medio Oriente va a sufrir grandes cambios entre la muerte de José y la época de Moisés. En efecto, hacia el año 1.700 a.C., luego de pasar por Canaán, los hicsos se apoderan de la fértil región egipcia del delta del Nilo. Los hicsos, oriundos de Mesopotamia y muchos de ellos semitas, gentes de raza y lengua similares a las de los israelitas, gobernarán en Egipto cerca de siglo y medio controlando un imperio que abarcaba la mayoría de Egipto y Palestina. Probablemente fue ese el tiempo en el que Jacob se instaló en Egipto con toda su familia, gozando de la favorable acogida que le fue dispensada. Sin embargo, tal situación cambió tras la expulsión de los hicsos de Egipto hacia el año 1.550 a.C., fecha en que los extranjeros residentes, entre ellos los israelitas, fueron sometidos a dura esclavitud, llevando la crueldad hasta el extremo de arrojar a los niños hebreos al Nilo para que se ahogasen, tal y como lo relata la primera parte del Éxodo. Ese es el cambio de situación que para los descendientes de Jacob supondrá que «un nuevo rey, que no conocía a José»39 comenzara a reinar en Egipto, probablemente Amosis I, fundador de una dinastía de faraones que alcanzó su auge bajo Tutmosis III y Ramsés II (13041238), quizá el faraón al que se refiere el libro del Éxodo40. En aquel ambiente opresivo surgió el clima propicio para la insurrección encabezada por Moisés, salvado de las aguas al nacer. Moisés, aunque hebreo de nacimiento, había recibido una esmerada educación en la corte del faraón; cierto día en que se vió obligado a huir al desierto, 39. Ex, 1,8. La narración, obviamente, no se ajusta a una cronología estricta, y por lo tanto los hechos no suceden sin solución de continuidad, pues entre el asentamiento de Jacob en Gosen (Gn, 46,1-47.6) y el reinado del nuevo faraón transcurrieron los aproximadamente 430 años de permanencia de los israelitas en Egipto. Fue tan sólo en el último tiempo cuando la hospitalidad egipcia se trocó en opresión y cuando los israelitas fueron reducidos a esclavitud. 40. Ex, 5-14

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recibió en «Horeb, monte de Dios»41 la revelación de Dios y la encomienda de liberar a su pueblo. Con un extraordinario despliegue de señales portentosas (las diez plagas), y un no menos portentoso paso por el Mar Rojo, Dios, por medio de Moisés, obliga al faraón a dar libertad a los israelitas42 que, tras haber celebrado la primera pascua como signo de salvación, atraviesan el mar a pie enjuto por el mismo punto en que después las aguas cubrirían al ejército egipcio perseguidor. Como hemos dicho atrás, la fecha de este acontecimiento podría determinarse entre los siglos XV y XIII (en este último caso, bajo Ramsés II, o bajo su hijo Menefta). El libro del Éxodo, o salida de Egipto de los israelitas narra también los años que los israelitas vivieron en el desierto antes de llegar a Canaán, la tierra prometida. En efecto, una vez atravesado el mar se adentran en los parajes secos y áridos de la península del Sinaí. El hambre, la sed y la abierta hostilidad de otros habitantes de la región, como los amalecitas, serán causas de frecuentes quejas y murmuraciones contra Moisés y contra el Señor43. Pero Dios les alimentó y sostuvo contra los enemigos. La marcha por el desierto de Sinaí tenía como objetivo final el país de Canaán, sede de la Tierra prometida, descrita como «una tierra que fluye leche y miel»44. Antes de llegar a ella, habían de conocer que Yahvé les iba a consagrar entre todos los pueblos de la tierra como el «pueblo de su heredad», como «un reino de sacerdotes y gente santa»45. El monte Sinaí fue el escenario elegido por Dios para establecer su pacto con Israel.

5.2. El Decálogo A los tres meses de haber salido de Egipto, los israelitas llegaron al desierto del Sinaí. Tras la alianza de Yahvé con Noé y con Abraham (esta última sellada con un solo individuo, aunque alcanza también a su descendencia, conteniendo una sola prescipción, la circuncisión), la Alianza del Sinaí va a serlo con todo el pueblo: Yahvé es el Dios de 41. 42. 43. 44. 45.

Ex, 3,1 Ex, 12,37-38 Ex, 15,24; 16,2; 17,2-7 Ex, 3,8 Dt, 4,20; 7,6; Ex, 19,5-6

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Israel, e Israel su pueblo, que recibe una Ley, el Decálogo, las Diez Palabras, y el código de la Alianza. Esta Ley, con sus ampliaciones posteriores, se convertirá en la carta del judaísmo; pero, al mismo tiempo, es un «testigo contra el pueblo»46, porque su transgresión hace vanas las promesas y acarrea la maldición de Dios. He aquí el Decálogo, código de la alianza en diez Palabras: «Entonces pronunció Dios todas estas palabras: ‘Yo, Yahvé, soy tu Dios, que te he sacado del país de Egipto, de la casa de servidumbre. No habrá para ti otros dioses delante de mí. No te harás esculturas ni imagen alguna, ni de lo que hay arriba en los cielos, ni de lo que hay abajo en la tierra, ni de lo que hay en las aguas debajo de la tierra. No te postrarás ante ellas ni les darás culto, porque yo Yahvé, tu Dios, soy un Dios celoso, que castigo la iniquidad de los padres en los hijos hasta la tercera y cuarta generación de los que me odian, y tengo misericordia por mil generaciones con los que me aman y guardan mis mandamientos. No tomarás en falso el nombre de Yahvé, tu Dios, porque Yahvé no dejará sin castigo a quien toma su nombre en falso. Recuerda el día del sábado para santificarlo. Seis días trabajarás y harás todos tus trabajos, pero el día séptimo es día de descanso para Yahvéh, tu Dios. No harás ningún trabajo, ni tú, ni tu hijo, ni tu hija, ni tu siervo, ni tu sierva, ni tu ganado, ni el forastero que habita en tu ciudad. Pues en seis días hizo Yahvé el cielo y la tierra, el mar y todo cuanto contienen, y el séptimo descansó; por eso bendijo Yahvé el día del sábado y lo hizo sagrado. Honra a tu padre y a tu madre, para que se prolonguen tus días sobre la tierra que Yahvé, tu Dios, te va a dar. No matarás. No cometerás adulterio. No robarás. No darás testimonio falso contra tu prójimo. No codiciarás la casa de tu prójimo, ni codiciarás la mujer de tu prójimo, ni su siervo, ni su sierva, ni su buey, ni su asno, ni nada que sea de tu prójimo»47. 46. Dt, 31, 26. 47. Ex, 20

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6. Levítico Este libro es de carácter casi exclusivamente legislativo, es decir, para levitas, que eran los encargados de ejercer el ministerio sacerdotal y de atender a los múltiples detalles del culto tributado a Dios por los israelitas. El libro interrumpe la narración de los sucesos. Contiene un ritual de sacrificios (1-7); el ceremonial de investidura de los sacerdotes, aplicado a Aarón y a sus hijos (8-10); las normas sobre lo puro y lo impuro (11-15), que concluyen con el ritual del gran día de la Expiación (16); la «ley de santidad», que incluye un calendario litúrgico (17-26); bendiciones y maldiciones (26); finalmente, condiciones de rescate de las personas, de los animales y de los bienes consagrados a Yahvé (27). 7. Números Este libro reanuda el tema de la marcha por el desierto tras la victoria sobre los madianitas. La partida desde el Sinaí se prepara con un censo del pueblo (1-4) y con las grandes ofrendas motivadas por la dedicación de la Tienda (7). Tras celebrar la segunda Pascua, dejan el monte santo (9-10), y llegan por etapas a Cadés, donde se realiza un intento desafortunado de entrar en Canaán por el sur (11-14). Tras una larga estancia en Cadés, vuelven a ponerse en camino y llegan a las estepas de Moab, frente a Jericó (20-25). Vencen a los madianitas, y las tribus de Gad y de Rubén se establecen en Transjordania (31-32). Una lista resume las etapas del Éxodo (33). En torno a estos relatos se mezclan nuevas disposiciones que completan la legislación del Sinaí, o que preparan el establecimiento en Canaán. A través de sus páginas se ensalza también la obra de Moisés, el gran libertador, que ahora organiza y guía a los israelitas en sus años de peregrinación en pos de la Tierra prometida. Moisés siempre actua con total fidelidad a Dios y movido por amor a su pueblo (1319), aunque a veces se ve abrumado por la carga de su responsabilidad (10-15), así como por la incomprensión de la gente que le rodea, que es descrita bastante negativamente. Con todo, Moisés no ceja un instante en su encomienda.

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8. Deuteronomio El código deuteronómico («segunda ley»), más que añadir leyes nuevas, repite en parte las promulgadas en el desierto; los discursos recuerdan los grandes acontecimientos del Éxodo, del Sinaí, y de la conquista que comienza, subrayando el alcance religioso de todo ello y exhortando a la fidelidad humana. Trátase de un código de leyes civiles y religiosas (12-26), intercalado en un gran discurso de Moisés (5-11 y 26-28). Este conjunto a su vez está precedido por un primer discurso de Moisés (1-4) y seguido por un tercer discurso (29-30), y luego por trozos que se refieren a los últimos días de Moisés: misión de Josué, cántico y bendición de Moisés, su muerte (31-34). Como es sabido, las llanuras de Moab, al este del Jordán, fueron la última etapa del larguísimo recorrido por el desierto. En Moab, frente a Jericó, comprendió Moisés que ya estaba muy cerca del término de su vida, y por eso «resolvió Moisés proclamar esta ley al pueblo» (1.5), reuniéndolo por última vez para entregarle algo así como su «testamento espiritual». Ante «todo Israel» (1.1), Moisés evoca los años vividos en común, instruye a los israelitas acerca de la conducta que habían de observar para ser realmente el pueblo de Dios, y les recuerda que su permanencia en la Tierra prometida depende de la fidelidad a los mandamientos y preceptos divinos (8.11-20). 9. Conquista de Canaán Tras su paso por el desierto, a la muerte de Moisés48 los israelitas acaudillados por Josué (c. 1230-1220 a.C.) invaden la Tierra prometida, Canaán: «Sucedió después de la muerte de Moisés, siervo de Yahvé, que habló Yahvé a Josué, hijo de Nun y ayudante de Moisés, y le dijo: ‘Moisés, mi siervo, ha muerto; ahora, pues, levántate y pasa ese Jordán, tú con todo este pueblo, hacia la tierra que yo doy a los hijos de Israel. Os doy todo lugar que sea hollado por la planta de vuestros pies, según declaré a Moisés. Desde el desierto y desde el Líbano hasta el Río grande, el Éufrates y hasta el mar Grande de poniente, será vuestro territorio. Nadie podrá resistir delante de ti en 48. Dt, 34

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todos los días de tu vida: lo mismo que estuve con Moisés estaré contigo; no te dejaré ni te abandonaré»49. Al pueblo fiel, aliado, Yahvé le promete una tierra; tierra y promesa resultarán en adelante para siempre indisolubles, la promesa de la tierra constituye un contenido básico de la alianza, y por ende de la fe israelita. El pueblo elegido por Dios incluye la tierra prometida por Dios, pues ambos puntos están sellados por la alianza hecha con el Dios único y por la que se obligan a guardar sus mandamientos. Al establecerse los israelitas en Canaán se hizo más definida la agrupación de los doce grupos o Tribus en que se dividió el pueblo de Israel, designados con el nombre de cada uno de los hijos de Jacob (Ruben, Simeón, Leví, Judá, Isacar, Zabulón, Gad, Aser, Dan, Neftalí, José, Benjamín) y la tierra se repartió por orden de Dios proporcionalmente a cada Tribu. Sólo se hizo excepción con la Tribu de Leví, que fue consagrada por completo al culto del Señor, quedando su bienestar temporal a cargo de las otras once. La Tribu de José se dividió en dos, la de Efraín y la de Manasés. Las tribus se dividían a su vez en clanes, o grupos de familia de parentesco más próximo, y estos en familias, a veces llamadas en hebreo «casas paternas» o simplemente «casas». Para esta época, cuando los israelitas comienzan a poblarla a lo largo de los siglos XII/XI a.C., o quizás ya en el XIII a.C., ya se ha iniciado la decadencia de los grandes imperios de Egipto y de Mesopotamia. De estos eran vasallos todavía, sin embargo, las pequeñas y numerosas ciudades-estados cananeas semitas, cada una de ellas con sus reyes respectivos, y cuya administración política se limitaba por lo general a una ciudad amurallada de relativa importancia con su propia familia real, su palacio, y sus tierras aledañas. Los cananeos que vivían en la costa eran comerciantes (eso es lo que significa cananeo en hebreo), siendo sus puertos más importantes Tiro, Sidón, Beritus (hoy Beirut) y Gebal (para los griegos, Biblos)50. La artesanía cananea y fenicia había alcanzado fama en la época del rey Salomón; asimismo, aunque babilonios y egipcios habían diseñado sistemas de escritura basados en dibujos, los primeros en desarrollar un alfabeto 49. Jos, 1,1-4. 50. Importante centro de importación de papel, de ahí que los libros hechos de papiro recibieran el nombre de «biblia», la misma palabra con que se designa al libro sagrado de los cristianos.

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fueron los cananeos. Los israelitas admiraban la destreza de los cananeos, pero se les prohibió adoptar su religión51, a pesar de lo cual pronto empezaron algunos a adorar a Baal52, lo cual propició una serie de desastres. Cerca del año 1.200 a.C., quizá poco después de la conquista de Canaán por los hebreos, varios grupos conocidos como «la gente del mar» invadieron la parte Este del Mediterráneo, llegando hasta las fronteras de Egipto, donde fueron derrotados por Ramsés III. Uno de aquellos grupos, los filisteos (Pelista’im en arameo, «palestinos» por derivación ulterior durante la dominación greco-romana), se asentó en la planicie costera (entre 1197 y 1165), al sur de Canaán, y allí constituyó la Pentápolis, el grupo de las cinco ciudades filisteas: Asdod, Gaza, Ascalón, Gat y Ecrón53. Entre todos los pueblos vecinos, fueron probablemente los filisteos quienes representaron para Israel la más grave amenaza. 10. Los jueces La etapa conocida como «periodo de los jueces de Israel» sigue a la muerte de Josué y se desarrolla entre los años 1.200 y 1.050 a.C, siendo su rasgo más sobresaliente la distribución de los israelitas en grupos tribales más o menos independientes, aunque todavía sin un gobierno central que les dotase de un mínimo sentido de organización política. En aquellas circunstancias surgen algunos personajes que asumen la dirección de Israel, y que ocasionalmente lo guían en acciones bélicas. Más que jueces, pues, se trata de héroes. Sus nombres son: Otoniel, Aod, Samgar, Débora, Gedeón, Tola, Jefté, Ibzán, Elón, Abdón, Sansón y Samuel; sus historias han quedado escritas en el libro de los Jueces. Con Samuel (c.1040), a quien la Biblia dedica dos libros, que son en realidad una sola obra en dos tomos, se cierra la etapa de los jueces o caudillos de Israel. Samuel no sólo puso punto final a los tiem51. Jos, 23 52. Baal era el dios del clima, de la fertilidad y de la guerra, es decir, de todo lo importante. Una de sus esposas, Astarté, era igualmente la diosa del amor y de la guerra. Anat, la más importante de las consortes de Baal, se representaba como una diosa brutal y sanguinaria. 53. 1 S, 6.17

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pos de anarquía en que las tribus carecían de conexión entre sí, sino que dio paso a la institución de la monarquía con el ungimiento, es decir, con la consagración, de sus dos primeros reyes Saúl y David. 11. Los reyes Como decíamos, para alcanzar y mantener la tan anhelada meta, al principio se cree suficiente con caudillos carismáticos provisionales por temor a establecer jerarquías idolátricas entre los israelitas mismos: «Los hombres de Israel dijeron a Gedeón: ‘Reina sobre nosotros tú, tu hijo y tu nieto, pues nos has salvado de la mano de Madián’. Pero Gedeón les respondió: ‘No seré yo el que reine sobre vosotros, ni mi hijo; Yahvé será vuestro rey’»54. Sin embargo hay que implantar en Israel aquella institución que cuenta ya con bastantes años de vida en los pequeños y potentes estados limítrofes, la monarquía, que acaba con el gobierno autónomo de cada una de las tribus. Considerando, pues, que la monarquía ha sido otorgada por Yahvé a petición del pueblo y para servir a Yahvé mismo, designado por el juez Samuel el benjaminita Saúl se constituirá en primer rey, con un reinado breve de ocho años, del 1012 al 1004 a.C.

11.1. Saúl Saúl inicia la sucesión de reyes que se prolonga hasta el 586 a.C., fecha en que, reinando Sedequías, los babilonios, con Nabucodonosor a la cabeza, sitian y destruyen Jerusalén. Saúl, que empezó a gobernar habiendo obtenido una fulgurante victoria militar sobre los amonitas55, y que también logró el triunfo en otras ocasiones, nunca, sin embargo, pudo terminar con los filisteos, antes al contrario él y tres de sus hijos perdieron la vida luchando contra ellos56.

11.2. David A Saúl le sucede David (c. 1010-972 a.C.), paradigma e ideal de monarca –incluso para muchos judíos de hoy–, un judío de origen humilde, natural de la capital tribal Belén, a quien se debe la unidad y 54. Jue 8, 22-23. 55. 1 S, 11 56. 1 S, 31

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la independencia de la nación. Su reinado se inicia en la región meridional de Palestina, extendiéndose luego hacia el norte: unifica todas las tribus israelitas que le reconocieron como rey, derrota a los filisteos, anexiona algunas ciudades cananeas aún independientes, somete pueblos vecinos, reprime las conjuras contra su gobierno, entre ellas las de su propio hijo Absalón57. David se distingue por su profunda religiosidad, así como por su deseo de asentar sobre las armas la administración de justicia y la organización del reino58, de ahí la idealización de su figura por el pueblo de Israel, que ve en su rey la prefiguración del Mesías, al Ungido por el Señor para hacer realidad las grandes promesas y esperanzas del pueblo de su elección, y todo ello a pesar de las flaquezas y pecados de David59, como el adulterio con Betsabé y la muerte de Urías60. No habían trascurrido aún siete años desde su aclamación como rey de Judá, cuando David reinaba «en todo Israel y Judá», después de tomar Jerusalén y de hacer del monte Sion («Sión» servirá más tarde para designar la totalidad de la ciudad) –con su correspondiente fortaleza– su ciudad residencial, «la ciudad de David», convertida ahora además en capital del reino y centro religioso por excelencia, ciudad santa después de que fuera llevada a ella –en una procesión solemne, con música y danzas cultuales– la portátil y sagrada «Arca de Dios», símbolo de la federación tribal y de la presencia de Yahvé, para la que levantó el santuario-tienda, con la correspondiente concentración cúltico-sacerdotal. David nombra sucesor y unge como rey a su hijo Salomón, pasándole los planos del Templo y todos los materiales que ha reunido para el proyecto. Después de reinar durante cuarenta años muere dejando un reino fuerte y estable, digno de ser gobernado en paz.

11.3. Salomón Salomón, hijo de David y Betsabé61, es el tercer y último rey del reino unido de Israel. Durante su reinado la nación alcanza su máxi57. 58. 59. 60. 61.

2 S, 15-18. 2 S, 8 Martini, C.M: David, pecador y creyente. Ed. Sal Terrae, Santander, 1989 2 S, 11 2 S, 12.24

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ma expansión geográfica y material62. Fue un hombre sabio63 y construyó un gran Templo para el Señor64, así como un gran palacio y otros edificios suntuosos65. Sin embargo, su fuerte política de impuestos y la introducción del culto idolátrico para satisfacer a sus esposas extranjeras llevó a la división del reino después de su muerte. La monarquía davídica habría de resultar irrepetible en la historia del judaísmo, pues hacia el año 927 no sólo se pierden los territorios incorporados por David, sino que además se produce una división en el interior: en el Norte surge el reino de Israel, mayor y más fuerte, del que será capital Samaría; en el Sur, más apartado y cerrado, nace el diminuto reino de Judá, con Jerusalén como capital. 12. Fin del reino del Norte, Israel El reino del norte, Israel, nunca llegó a gozar de una situación políticamente estable. Su capital cambió de lugar en diversas ocasiones, antes de quedar finalmente instalada en la ciudad de Samaría66, y cuantos intentos se hicieron para construir dinastías duraderas concluyeron en fracaso, a menudo violento67. Desde el 840 a.C. Asiria había considerado a Israel como Estado vasallo, situación que se reforzó después de que en el 734 Judá le pidiera protección contra el ataque de Israel y Siria68. El imperio neoasirio, que entra en la historia bíblica durante los últimos reyes de Israel (s. VIII a.C.), tiempo en que el profeta Isaías vivía en el reino de Judá, fue dominando gradualmente al reino del Norte, Israel, que no volverá a renacer. Primero, por la imposición de un fuerte tributo69, luego por la toma de algunas poblaciones con la consiguiente reducción de las fronteras del reino, y por último mediante la destrucción de Samaría (722 a.C.), Mequido, Siquén y Hazor. Oseas, rey de Israel, resistió a los asirios, e incluso tras ser derrotado volvió a 62. 63. 64. 65. 66. 67. 68. 69.

1 R, 1-11; Cr, 8-9 Pr, 10.1-22.16 1 R, 5 1 R, 7.1.-12 1 R, 16 Os, 8.4 2 R, 16 2 R, 15

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rebelarse, en represalia de lo cual el rey asirio Salmanar V sitió y capturó Samaria, la capital de Israel, con la subsiguiente deportación (721 a.C.) al norte de Mesopotamia de la clase dirigente, que ya nunca más verá su tierra70, sustituida por los más diversos colonos extranjeros provenientes de diferentes países, los samaritanos, pueblo mixto compuesto por la nueva clase dirigente colonial, originaria de Babilonia y de la Siria central, y por el campesinado autóctono, que, ya sin guías, da un vuelco radical: el pueblo que veneraba ayer a Yahvé venera ahora también a los dioses extranjeros, de ahí que los judíos del sur los despreciasen profundamente por su sincretismo. 13. Fin del reino del Sur, Judá, y destrucción del templo Será Judá, el pequeño y más débil reino del sur, quien reclame el nombre de Israel, considerándose heredero no sólo del estado davídico, sino también de la tradición religiosa y del culto a Jahvé. Judá, siempre regida por un miembro de la dinastía davídica, subsistirá por más de trescientos años, aunque su independencia nacional esté sufriendo importantes quebrantos desde que a finales del siglo VIII a.C. Asiria la somete a un duro vasallaje, que perdura hasta que Babilonia, cerca ya del siglo VI a.C., borra del mapa de la historia al imperio asirio, que entre los siglos X y VII había logrado ampliar sus límites invadiendo enormes espacios de Mesopotamia, Siria y Asia Menor, capturando finalmente Nínive, la capital asiria, en el año 612 a.C71. Así las cosas el rey Ezequías (716-687), buscando la independencia de Judá, lo que logra es que el rey asirio sitie y capture Laquis y envie un gran ejército contra Jerusalén. Sin embargo Ezequías, por consejo del profeta Isaías, no se rindió, y los asirios tuvieron que retroceder72. A Ezequías le siguen los reyes Manasés (687-642 a.C.) y Amón (642-640 a.C.), y a éste Josías (639-609), el cual, tras una serie de avatares, concentra por primera vez y del todo en Jerusalén y en su templo el culto sacrificial: «Se ordena que todos los sacerdotes de Yahvé 70. Sargón II, sucesor de Salmanasar V, declara haber deportado como prisioneros a «27.290 de sus habitantes, junto con sus carros, y los dioses en quienes confiaban». 71. Dn, 5 72. 2 R, 18

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trasladen su residencia a Jerusalén, donde, como es natural, se convierten en una especie de clero de segunda clase, sin derecho a intervenir en el servicio del culto. Al mismo tiempo se lleva a cabo una ‘purificación’ de cultos paganos y sincretistas, de sus altares, objetos, imágenes e insignias; en el Templo, en la Ciudad santa, en toda la tierra de Judá e incluso en partes del reino del Norte. Se instaura una nueva reglamentación de todo el culto israelita; sobre todo, una renovación de la celebración de la Pascua, pero no se trata de una simple ‘restauración’ religiosa de lo antiguo, pues el programa de unidad y pureza del culto implantado era prácticamente nuevo y miraba al futuro, no al pasado. Con la mirada puesta en la siempre esperada nueva ‘unidad davídica de los reinos del Norte y del Sur’, se trataba de una reforma político-religiosa»73. Pero los egipcios apresan y ejecutan a Josías, cayendo de nuevo el país bajo soberanía egipcia primero, y muy pronto bajo el Imperio babilónico de Nabopolasar, también llamado caldeo. Al parecer, la pérdida de la independencia de Judá no sólo supuso su incorporación a la provincia babilónica de Samaria, sino que además el país queda arruinado por la destrucción de los invasores y por los saqueos a que lo someten sus pueblos vecinos, primero Edom74, Amón y otros75. De este modo, el reino del Sur cae casi siglo y medio después del ocaso del reino del Norte. Templo y ciudad son saqueados e incendiados; hasta el Arca de la Alianza, que carecía de interés para los babilonios, es incendiada dentro del templo, y los demás tesoros llevados a Babilonia, ciudad a la que también es deportada la monarquía y toda la clase alta (nobleza, sacerdotes, artesanos), el proverbial «los diez mil», entre ellos el ulteriormente conocido como profeta Ezequiel. Diez años más tarde, el rey Sedecías de Judá, nombrado por los babilonios, dejándose llevar por los pro-egipcios de su corte, a pesar de las incansables advertencias contrarias del profeta Jeremías, cree poder intentar un nuevo levantamiento contra el Imperio neobabilonio. Son tiempos difíciles porque los dirigentes están enfrentados, unos partidarios de someterse con serenidad y como mal menor al gobierno de Babilonia, otros partidarios de aliarse con Egipto en contra de 73. Küng, H: El judaísmo. Ed. Trotta, Madrid, 1993, p. 100. 74. Abd, 11 75. Ez, 25,2-4

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ella. El resultado es que los babilonios se presentan de nuevo en Jerusalén, conducidos en esta ocasión por Nabucodonosor II, el hijo de Nabopalasar en 587/8676 y sacan los ojos al rey Sedecías, que, trasladado a Babilonia, encontrará allí la muerte, finalizando así el reino davídico77. De todos modos, y pese a su gran gloria, tampoco el imperio neobabilonio durará siquiera un siglo, pues el ejército de Siro, el persa, captura Babilonia en el año 539 a.C.78. 14. Exilio: destierro y diáspora

14.1. Espiritualidad de la Torah En estas circunstancias la moral anda por los suelos y la pérdida de fe se traduce en una vuelta al politeísmo y a la magia. Este exilio babilónico durará casi medio siglo (586-538), y numerosos israelitas abandonan definitivamente la idea de volver a Israel: ha comenzado la diáspora. Sin embargo, el final del reino davídico no significa el del pueblo de Israel pues, a diferencia de lo que hicieron los asirios con el reino del Norte, los babilonios no repoblaron Judea con gentes de otros pueblos, y en Babilonia, en un lugar llamado Tel-abib, a orillas del río Quebar, se permitirá a los deportados convivir en pequeñas colonias cerradas79 en las cuales los exiliados del reino de Judá formaron familias, construyeron casas, cultivaron huertos80 y acudieron a consultar a sus propios jefes y ancianos81. Dadas estas circunstancias, muchos renuncian a volver; otros, suspiran por el momento de regresar a su lejano país82. En condiciones adversas y añorando Jerusalén, llegan a considerarse el «resto de Israel», la minoría sagrada y resistente anunciada por los profetas. Sólo en Jerusalén –aseguran– tendrá lugar la correcta adoración de Yahvé, y no en país extranjero e 76. Cfr. Pringent, P: La fin de Jerusalem. Delachaux-Niestlé, Neuchâtel, 1969 77. Los babilonios liberan al profeta Jeremías, al que Sedecías había detenido acusándole de alta traición. Sin embargo, Jeremías será obligado a huir a Egipto, muriendo en el imperio del Nilo, aunque no sepamos ni cuándo ni dónde. Cfr: Küng, H: El judaísmo. Ed. Trotta, Madrid, 1993, pp. 101-102. 78. Dn, 5 79. Ez, 3,15 80. Jer, 29,5-7 81. Ez, 20,1-44 82. Sal, 137; Is, 47,1-3

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impuro. El impuesto pagado anualmente para el Templo y llevado de Babilonia a Jerusalén constituye un lazo permanente de unión. En este ambiente comienza en Babilonia la espiritualidad de la Torah: circuncisión, precepto sabático, prescripciones alimenticias e higiénicas, y fiestas conmemorativas distinguen a los judíos del resto de las naciones. Este pueblo, tantas veces renacido de sus cenizas y de sus holocaustos (holocausto, «todo quemado»), tenía que volver a empezar, ahora ya definitivamente disperso y errabundo por el mundo hasta la reinstauración del Estado de Israel en nuestro siglo. Serán los rabinos quienes reinterpreten el sentido de la tierra prometida. Pero los rabinos no son sacerdotes. El sacerdote judío (kohen) estaba encargado desde los remotos tiempos de Aarón del servicio en el templo: sacrificios, bendiciones sobre el pueblo, transporte del arca de la alianza, purificación de los enfermos y de los impuros; escogidos entre los descendientes de Aarón, los sacerdotes constituían por tanto una casta cerrada, hereditaria. Pero, desde la destrucción del templo, con el destierro y la dispersión, no va a ser posible saber con seguridad quién desciende de Aarón; además, las ceremonias sacrificales han desaparecido. Pues bien, a diferencia de la época de Jesús, en que el título honorífico de rabbí se otorgaba a los conocedores y maestros de la Torah, ahora, para distinguirse del pueblo llano (am-ha-ares), los rabinos pasan a ser una casta de doctores de la ley, catedrócratas, expertos en derecho, y a la vez observantes de las innumerables normas sobre pureza ritual, alimentaria y régimen de ayunos y abstinencias, por ende norma y modelo.

14.2. Las sinagogas Más cercanos a la jurisprudencia que a la teología, ellos serán quienes orienten la práctica sinagogal, ahora en que –desaparecido el Templo de Jerusalén– han proliferado sinagogas («asambleas», en griego) por todas las partes del Imperio romano. En las sinagogas, en efecto, se ora en común, se lee y aprende sistemáticamente la Torah y se alienta la esperanza mesiánica a partir de la observancia estricta de la Ley. Para ello se fija definitivamente el canon de los 24 libros que componen los Escritos sagrados (Tanak) y se regulan también definitivamente hasta hoy las oraciones, sobre las que volveremos más adelante.

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Parecidas a las basílicas greco-romanas, las antiguas sinagogas, vueltas hacia Jerusalén, se edifican en un lugar eminente o junto al agua viva, abriéndose hacia afuera por tres puertas sin ornamentación. El interior se compone generalmente de una nave central y dos laterales, por encima de las cuales se hallan las galerías reservadas a las mujeres, a las que se accede por una escalera exterior. Todo gira en torno al arca de la Torah, situada al oriente. Sobre un estrado (almamon, bima) se tienen las lecturas de la Torá y las oraciones, centro del culto. El arca santa está flanqueada por dos candelabros de siete brazos, pero la ornamentación se limita al pavimento, a los capiteles y a un tablero central decorado en su base con una escena bíblica, y por arriba con la rueda del zodíaco y otros símbolos rituales. Durante la ceremonia los hombres permanecen en pie y llevan la cabeza cubierta y sobre los hombros el talit83. Así las cosas, la institución de la sinagoga tendrá un papel relevante como punto de encuentro para la oración, lectura y enseñanza de la Ley, canto de los salmos y comentario de los escritos de los profetas84. 15. La voz de los profetas durante el exilio «El espíritu del Señor Yahvé está sobre mí,// por cuanto que me ha ungido Yahvé.// A anunciar la buena nueva a los pobres me ha enviado,// a vendar los corazones rotos;// a pregonar a los cautivos la liberación,// y a los reclusos la libertad;// a pregonar año de gracia de Yahvé,// día de venganza de nuestro Dios;// para consolar a todos los que lloran,// para darles medida en vez de ceniza,// aceite de gozo en vez de vestido de luto.// Se les llamará robles de justicia,// plantación de Yahvé para manifestare su gloria»85. Así habla el profeta. Cuando las cosas van mal, aparecen en Israel los grandes profetas para recordar que si todo se ha torcido es porque se ha conculcado la Alianza, por lo cual hay que rectificar volviendo a abrazar el pacto con Yahvé el liberador. El «profeta» (de prophetés, «el que dice o anuncia en presencia de», traducción de la palabra hebrea nabi) llama a la 83. Cfr. Samuel, A: Las religiones en nuestro tiempo. Ed. Verbo Divino, Estella, 1996, p. 100. 84. Ez, 1,1-3 85. Jr, 61, 1-3.

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fidelidad con Yahvé, porque antes ha sido llamado por Yahvé mismo para anunciar Su palabra, y no para hacer magia ni futurología o astrología. Si en ocasiones el mensaje profético se refiere a algún evento futuro, es sin embargo vinculándolo siempre a la situación concreta e inmediata86. Arrancados de sus profesiones para predicar las verdades del barquero, estos heraldos de Dios con frecuencia protestan por la dura misión a ellos encomendada, que a veces les cuesta la vida (la táctica de matar al mensajero, en lugar de afrentar la noticia, es antiquísima). Sin embargo los profetas están siempre ahí –valerosos, vigilantes, obstinados, aunque a veces también deprimidos y casi desesperanzados porque se les escucha como a quien oye llover– cumpliendo pese a todo su divina misión: «¡Así ha hablado Yahvé! ¡Así dice Yahvé!»87, gritan ellos contra el pueblo que hace oídos sordos88. Pero los profetas: – Critican el abandono de la historia por el pueblo en cuanto que historia de la salvación, y consecuentemente el olvido de Dios: «¡Cercano está el gran Día de Yahvé,// cercano, a toda prisa viene!// ¡Amargo el ruido del día de Yahvé,// dará gritos hasta el bravo!// Día de ira el día aquel,// día de angustia y de aprieto,// día de devastación y desolación,// día de tinieblas y de oscuridad,// día de nublado y densa nuebla,// día de trompeta y de clamor,// contra las ciudades fortificadas// y las torres de los ángulos.// Yo pondré a los hombres en aprieto,// y ellos como ciegos andarán,// (porque pecaron contra Yahvé);// su sangre será derramada como polvo,// y su carne como excremento.// Ni su plata ni su oro// podrá salvarlos// en el Día de la ira de Yahvé,// cuando por el fuego de su celo// la tierra entera sea devorada;// pues él hará exterminio, ¡y terrorífico!,// de todos los habitantes de la tierra»89. 86. Los libros proféticos son: Isaías, Jeremías, Lamentaciones, Baruc, Ezequiel, Daniel, y los doce profetas menores (Dodecaprophetón en griego, no porque sean menos importantes, sino por la brevedad de sus libros): Oseas, Joel, Amós, Abdías, Jonás, Miqueas, Nahum, Habacuc, Sofonías, Ageo, Zacarías y Malaquías. 87. Cfr. Mattuck, I: El pensamiento de los profetas. Fondo de Cultura Económica, México, 1971; VVAA: El profetismo en la Biblia. Ed. CEU, Madrid, 1975. 88. Is, 30,9-11; Am, 2,12; 7,10-13 89. So, 1,15-18.

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El Dios que proclaman los profetas es un Dios exigente que pone al descubierto y enjuicia con extrema severidad el pecado de su pueblo elegido; un Dios justo y santo que por ello mismo no tolera la mentira, ni la idolatría, ni la injusticia. Las lamentaciones de Jeremías presentan la catástrofe como justo castigo de Jahvé sobre el pueblo culpable. Pero, a la vez, sobre el fondo de la catástrofe, dos grandes profetas del exilio, Ezequiel y el «Deuteroisaías» (cuyo mensaje está recogido en los capítulos 40-55 del libro de Isaías) confortan la fe de los exiliados insuflándoles nueva esperanza, porque es un Dios lleno de compasión, que quiere hacer beneficiarios de su favor y sus dones a todos los seres humanos. Hay que convertirse al Dios único, pues la conversión hará milagros. La renovación interior de cada individuo posibilitará la restauración del reino israelita unificado, así como la reconstrucción del Templo90 – Critican también un culto de los sacerdotes que con su parafernalia sacrificial olvida la piedad y el amor de Dios91. – Asimismo, critican la praxis de los gobernantes y de los aparatos legislativo-administrativo-bélicos a su servicio: «¡Ay de quien gana ganancia inmoral,// para su casa,// para poner su nido en alto// y escapar a la garra del mal!// ¡Vergüenza para tu casa has sentenciado:// al derribar a muchos pueblos,// contra ti mismo pecas!// Porque la piedra grita desde el muro,// y la viga desde el maderamen le responde»92. Aunque no son revolucionarios, ni por principio están contra el sacerdocio ni contra la monarquía, sin embargo los profetas no dejan de poner el dedo en la llaga, siempre en favor de los desheredados de la tierra, existentes aún después de haber sido llamados a la tierra prometida: «Vosotros habéis incendiado la viña,// lo robado al pobre tenéis en vuestras casas.// Pero ¿qué os importa? Machacáis a mi pueblo// y moléis el rostro de los pobres»93.

90. Ez, 37,1-14. 91. Cfr. Rad, H. von: Teología del Antiguo Testamento. Vol. I. Ed. Sígueme, Salamanca, 1978, pp. 547-548. 92. Ha, 2,9-11. 93. Is, 3,14-15.

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16. Retorno y restauración postexílica durante la época persa (538-331) Y, cuando todo apuntaba ya a la diáspora definitiva, en el primer año de su reinado (538) Ciro, fundador del Imperio persa que duraría casi 200 años y vencedor de los babilonios94, publica un edicto permitiendo a los judíos exiliados en Babilonia nada menos que regresar a su patria libres llevando consigo el encargo expreso de edificar «la casa de Yahvé, Dios de Israel (Él es el Dios), la cual está en Jerusalén»95, es decir, la reconstrucción del Templo de Jerusalén a costa del Estado, la devolución de los objetos sagrados del Templo confiscados por Nabucodonosor, y la vuelta a casa de todos los exiliados. Nada tiene, pues, de extraño que Isaías le llama «pastor» y «ungido de Yahvé»96. Casi cincuenta años habían transcurrido desde el día en que los caldeos (o los «babilonios») incendiaron el Templo, derribaron el muro de Jerusalén, y prendieron fuego a todos sus palacios97. Ahora, bajo la supervisión de Sesbasar y de Zorobabel, los repatriados, que vuelven de forma paulatina, por grupos, retornan «los utensilios de la casa de Yahvé que Nabucodonosor se había llevado de Jerusalén»98, restablecen 94. La época de Ciro I y de Ciro II el Grande, su nieto, constituye el transfondo histórico de los libros de Esdras, Nehemías, Ester, y parte del de Daniel. Darío I (522-486 a.C.) construye la nueva y espléndida capital de Persépolis, y conquista Macedonia (513 a.C.). Tras la derrota de Marathon (490 a.C.), el nuevo rey Jerjes I (486-465) llega hasta Atenas, pero cae derrotado en la batalla marítima de Salamina. Pese a los ataques de Egipto y Grecia, el poderío persa se mantuvo durante doscientos años. En el 333 a.C. Alejandro Magno cruzó el Helesponto y en pocos años convirtió a Grecia en el nuevo imperio. Grecia pudo controlar territorios extensos gracias a la sabia administración de su gobierno, pues Ciro el Grande dividió el imperio en provincias (satrapías) cuyos gobernantes (sátrapas) eran nobles persas o medos, pero bajo su mandato había autóctonos con ciertas cotas de poder delegado. Además se alentaba a los pueblos a seguir con sus costumbres y creencias religiosas, lo que contribuía a mantenerles contentos. Por si fuera poco, entre otros sistemas unificadores, usó el arameo como lengua diplomática del imperio. El arameo se hablaba aún en la lejana Judá desde los tiempos del imperio asirio: «Te rogamos que hables a tus siervos en arameo, dijeron los oficiales de Ezequías a los mensajeros asirios, ‘porque nosotros lo entendemos’» (2 R, 18,26). 95. 2 Cr, 36 96. Is, 44,28 97. 2 Cr, 36 98. Esd, 1,7

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el culto99, inician la reconstrucción del Templo y la restauración de los muros de la ciudad100, y se disponen a crear una nueva comunidad nacional auténticamente regida por la Ley de Dios101. Por si fuera poco, el rey Artajerjes comisiona a Esdras para «visitar Judea y Jerusalén» y transportar allí los utensilios destinados al servicio del Templo, además de oro, plata, ganados y provisiones102. La reconstrucción del Templo comienza en el año 520 a.C., siendo Zorobabel representante del Imperio persa en Judea, y contra la resistencia de Samaria y de su gobernador. Mucho contribuyeron también a la reconstrucción las enérgicas exhortaciones de los profetas Ageo y Zacarías. Al fin, en el año 515 a.C. se celebra solemnemente la consagración del «Segundo Templo», inicialmente mucho más modesto que el de Salomón. Aunque no alberga el Arca de la Alianza, sí un candelabro de siete brazos (en hebreo, Menorah), que con el transcurrir de los años se convertirá en símbolo del moderno Estado de Israel. Desaparecidas la monarquía y el Estado (durante un siglo aún en manos de los persas, luego en las de Alejandro Magno y sucesores, por fin en las romanas), el Segundo Templo, financiado por el pueblo, será propiedad de éste, bajo el auspicio del sacerdocio, en cuyo vértice hay un sumo sacerdote que actúa teocráticamente, es decir, como representante de Yahvé. Dos funcionarios procedentes de Persia actuarán como gobernadores de Judá a fin de reorganizar la comunidad judía postexílica, el primero es Nehemías103, el cual –desinteresadamente, sin salario ni propiedades, aceptando sólo productos de la naturaleza– organiza la reagrupación judía: reconstruye las murallas de la Ciudad en 52 días (contra la oposición violenta de Samaría), condona la deuda a los ciudadanos empobrecidos por culpa de la usura ejercida sobre ellos por la nobleza, reordena las propiedades trasvasando población campesina a la casi despoblada Jerusalén, y toma medidas contra la profanación del sábado y contra los matrimonios mixtos. Doce años después (en el 433) vuelve a la corte persa, cumplida su misión. 99. 100. 101. 102. 103.

Esd, 3 Esd, 3,8-13; Neh, 2,11 Neh, 8,10 Esd, 7,10-26 Copero de Artajerjes (Neh, 2,1), ahora nombrado gobernador de Judá.

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El segundo104 es Esdras, al que también inviste Artajerjes con poderes extraordinarios. Sacerdote de una familia sadoquita deportada a Babilonia, arremete también contra los matrimonios mixtos105 y proclama en solemne asamblea «la Ley» (Escrituras sagradas) a la que el pueblo se había autoobligado mediante la renovación de su Alianza, Ley elevada desde ese momento a la condición de norma jurídica obligatoria, con lo que Judea se organiza como Estado teocrático bajo el imperio persa. Esdras (sacerdote) y Nehemías (laico), en todo caso, son dos personalidades diferentes y muy fuertes, aunque animadas de un mismo sentimiento del deber y de un ferviente anhelo de llevar a sus compatriotas a una profunda restauración espiritual y material. Esdras, celoso custodio de la Ley, es el gran reformador religioso del pueblo judío; Nehemías, el gran administrador y reedificador de las murallas de Jerusalén.

16.1. Primado de la Ley El resultado de la teocracia es una concentración sobre la Ley y sobre las prescipciones cultuales: sacrificios, matanza de los animales, donaciones, sexualidad, santidad de los sacerdotes, fiestas, año sabático, año jubilar, santidad del Templo. Para un judío es justo y piadoso quien cumple las exigencias divinas consignadas en la ley, aunque siempre pueda producirse una desviación leguleyista. Ahora, pues, Dios mismo ejerce su dominio no sobre el Estado, pero sí sobre la comunidad de los creyentes en Él, a través de la clerecía (hierocracia) y de la Torah o ley de Dios (nomocracia). En torno al Templo y la Ley giran muchas oraciones y cantos nacidos 104. ¿Segundo, o primero? Una incógnita todavía sin resolver es la prioridad o posterioridad cronológica de Esdras y Nehemías. Como dato comprobado se parte del 445 a.C., cuando –en el vigésimo reinado de Artajerjes I (Neh, 2,1)– Nehemías llegó a Jerusalén (Esd, 7,7-8). Pero todavía está por determinar si esto se refiere a Artajerjes I o a Artajerjes II. En este segundo caso, se trataría del año 389 a.C., ya después de la llegada de Nehemías. 105. Dispone la expulsión de las mujeres extranjerass casadas con judíos (Esd, 9,12) y, a oídos del pueblo reunido «en la plaza que está delante de la puerta de las Aguas» (Neh, 8,1), lee la Torah, tras de lo cual, hecha confesión general de pecados, todos se comprometen por escrito a guardar la Ley bajo la firma de sacerdotes y levitas (Neh, 9,38).

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en esta época y transmitidos en el salterio, libro de salmos y a la par instrumento con que se le musica. Israel deviene así comunidad religiosa (aunque las muchas riquezas del Templo excitan la codicia de los gobernantes extranjeros) elegida por Dios para servirle mediante el culto en el Templo y la observancia de la Ley. No el rey, sino los sumos sacerdotes, ejercerán ahora como representantes y mediadores de Dios (teocracia) para cumplir y hacer cumplir la Torah.

16.2. Primado de la Ley y experiencia de Dios Desde los tiempos de David se encuentran en el judaísmo maravillosas oraciones personales, salmos llenos de las emociones humanas más profundas, expresión de desánimo, de confianza, de miedo, de arrepentimiento y de esperanza. Pero en el momento que nos ocupa es cuando se conocen por primera vez en el judaísmo, junto a la oración personal, oraciones comunitarias del pueblo fijadas por escrito: himnos (salmos106), confesiones de pecados, oraciones de súplica y acciones de gracias que construyen la liturgia de la palabra y acompañan al culto sacrificial. Vivir bajo la Ley significa orar por la mañana, por la noche y en las comidas; en la rutina y cuando ocurre algo extraordinario. El judío vive constantemente en la conciencia de la presencia de Dios y está dispuesto siempre a ensalzar y alabar a Dios107. ¿Cómo, en efecto, podría entenderse el judaísmo, religión de la Ley, del Libro, sin descubrir a la vez en dicho Libro la Vida, la experiencia más profunda de relación del hombre con Dios? Bastaría con tomar en las manos los Salmos para cerciorarse de ello, como veremos a continuación: 106. El libro de los Salmos, compilado al regreso del exilio en Babilonia sobre la base de antiguas colecciones, incluye salmos que abarcan un periodo de más de seis siglos, desde los albores mismos de Israel hasta la época posexílica; además, fue el himnario que utilizaron los judíos durante la reconstrucción del templo de Jerusalén, conocido como el Segundo Templo, tras el exilio babilónico. «Salmos» es traducción de la Vulgata (donde recibe el nombre de Liber Psalmorum), que a su vez lo toma de la Septuaginta griega, donde se llama Psalmoi («cantos para instrumentos de cuerda»), a pesar de que sólo unos pocos de ellos estén destinados a tal fin. En ocasiones se da por metonimia al libro el nombre de «Salterio» (del griego psalterion, «lira» con que se acompañaba al canto en la Hélade). 107. Küng, H: El judaísmo. Ed. Trotta, Madrid, 1993, pp. 112-115.

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16.2.1. Experiencia de Dios como Fundamento que sostiene al pecador desfondado Estoy extenuado: «Tenme piedad, Yahvé, que estoy sin fuerzas,// sáname, que mis huesos están desmoronados,// desmoronada totalmente mi alma,// y tú, Yahvé, ¿hasta cuándo?...// Estoy extenuado de gemir,// baño mi lecho cada noche,// inundo de lágrimas mi cama»108. Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?: «Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?// ¡lejos de mi salvación, las voces de mi rugido!// Dios mío, de día clamo, y no respondes,// también de noche, y no hay silencio para mí...// desde el vientre de mi madre eres tú mi Dios.// No andes lejos de mí, que la angustia está cerca,// no hay para mí socorro.// Soy como el agua que se vierte,// todos mis huesos se dislocan,// mi corazón se vuelve como cera,// se me derrite entre mis entrañas.// Mi paladar está seco lo mismo que una teja// y mi lengua pegada a mi garganta;// se me echa en el polvo de la muerte...// Porque no ha despreciado// ni ha desdeñado la miseria del mísero;// no le ocultó su rostro,// mas cuando le invocaba le escuchó»109. Ten compasión: «Tenme piedad, Yahvé,// que en angustias estoy.// De tedio se corroen mis ojos,// mi alma, mis entrañas...// De todos mis opresores,// me he hecho el oprobio;// asco tan sólo soy de mis vecinos,// espanto de mis familiares.// Los que me ven en la calle// huyen lejos de mí;// olvidado estoy de los corazones como un muerto,// como un objeto de desecho...// Mas yo confío en ti, Yahvé,// me digo: ‘¡Tú eres mi Dios!’// Está en tus manos mi destino, líbrame// de las manos de mis enemigos y perseguidores;// haz que alumbre a tu siervo tu semblante,// ¡sálvame por tu amor!»110. A la tarde, a la mañana, al mediodía...: «Se me estremece dentro el corazón,// me asaltan los pavores de la muerte,// miedo y temblor me invaden,// un escalofrío me amenaza...// A la tarde, a la mañana, al mediodía// me quejo y gimo:// él oirá mi clamor...// Mas yo tengo confianza en ti»111. 108. 109. 110. 111.

Sal, 6,3-7 Sal, 22,1-25 Sal, 31,10-17 Sal, 55, 5-6, 18-24

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Sed de Dios: «Dios, tú mi Dios, yo te busco,// sed de ti tiene mi alma,// en pos de ti languidece mi carne,// cual tierra seca, agotada, sin agua...// Cuando pienso en ti sobre mi lecho,// en ti medito mis vigilias,// porque tú eres mi socorro,// y yo exulto a la sombra de tus alas;// mi alma se aprieta contra ti,// tu diestra me sostiene»112. Medito, pienso, sufro: «Mi voz hacia Dios: yo clamo,// mi voz hacia Dios: él me escucha.// En el día de mi angustia voy buscando al Señor,// por la noche tiendo mi mano sin descanso,// mi alma el consuelo rehusa.// De Dios me acuerdo y gimo,// medito, y mi espíritu desmaya...// ¿Acaso por los siglos desechará el Señor,// no volverá a ser propicio?// ¿Se ha agotado para siempre su amor?// ¿Se acabó la Palabra por todas las edades?// ¿Se habrá olvidado Dios de ser clemente,// o habrá cerrado de ira sus entrañas?// Y digo: ‘Este es mi tormento:// que se ha cambiado la diestra del Altísimo’.// Me acuerdo de las gestas de Yahvé,// sí, recuerdo tus antiguas maravillas,// medito en toda tu obra,// en tus hazañas pienso»113. Tenme piedad, señor: «Tiende tu oído, oh Jahvé, respóndeme,// que desdichado y pobre soy;// guarda mi alma, porque yo te amo,// salva a tu siervo que confía en ti.// Tú eres mi Dios, tenme piedad, Señor,// pues a ti clamo todo el día...// Pues tú eres, Señor, bueno e indulgente,// rico en amor para todos aquellos que te invocan...// Mas tú, Señor, Dios clemente y compasivo,// tardo a la cólera, lleno de amor y lealtad,// ¡vuélvete a mí, tenme compasión!// Da fuerza a tu siervo,// salva al hijo de tu sierva.// Hazme una señal que sea para bien»114. He soportado tus terrores, y ya no puedo más: «Porque mi alma de males está ahíta,// y mi vida está al borde del seol;// contado entre los que bajan a la fosa,// soy como un hombre acabado;// relegado entre los muertos,// como los cadáveres que yacen en la tumba,// aquellos de los que no te acuerdas más,// que están arrancados de tu mano.// Me has echado en lo profundo de la fosa,// en las tinieblas, 112. Sal, 63, 2-9 113. Sal, 77, 2-13 114. Sal, 86,1-7,15-17

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en los abismos;// sobre mí pesa tu furor,// con todas tus olas me hundes.// Has alejado de mí a mis conocidos,// me has hecho para ellos un horror,// cerrado estoy y sin salida,// mi ojo se consume por la pena.// Yo te llamo, oh, Yahvé, todo el día,// tiendo mis manos hacia ti...// Desdichado y agónico estoy desde mi infancia,// he soportado tus terrores, y ya no puedo más;// han pasado tus iras sobre mí,// tus espantos me han aniquilado...// Has alejado de mí compañeros y amigos, son mi compañía las tinieblas»115. Oración del afligido: «Pues mis días en humo se disipan,// mis huesos arden lo mismo que un brasero;// trillado como el heno, mi corazón se seca,// y me olvido de comer mi pan;// ante la voz de mis sollozos,// mi piel a mi lengua se ha pegado...// El pan que como es la ceniza,// mi bebida mezclo con mis lágrimas,// ante tu cólera y tu enojo,// pues me alzaste y después me has desechado:// mis días son como la sombra que declina,// y yo me seco como el heno.// Mas tú, Yahvé, en tu trono para siempre,// y tu memoria de edad en edad...// Desde antiguo tú fundaste la tierra,// y los cielos son la obra de tus manos;// ellos perecen, mas tú quedas,// todos ellos como la ropa se desgastan,// como un vestido los mudas tú, y se mudan.// Pero tú siempre el mismo, no tienen fin tus años»116. Alma saturada: «¡Ten piedad de nosotros, oh Yahvé, ten piedad de nosotros,// que estamos saturados de desprecio!»117. Lávame a fondo de mi culpa: «Tenme piedad, oh Dios, según tu amor,// por tu inmensa ternura borra mi delito,// lávame a fondo de mi culpa,// y de mi pecado purifícame.// Pues mi delito yo lo reconozco,// mi pecado sin cesar está ante mí;// contra ti, contra ti solo he pecado,// lo malo a tus ojos cometí...// Devuélveme el son del gozo y la alegría,// exulten los huesos que machacaste tú.// Crea en mí, oh Dios, un puro corazón,// un espíritu firme dentro de mí renueva;// no me rechaces lejos de tu rostro,// no retires de mí tu santo espíritu...// Mi sacrificio es un espíritu contrito;// un corazón contrito y humillado, oh Dios, no lo desprecias»118. 115. 116. 117. 118.

Sal, 88 Sal, 102,4-13,26-28 Sal, 123, 3-4 Sal, 51

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16.2.2. Experiencia de Dios como Fuente, Roca, Refugio, Socorro, Restaurador, Salvador, Liberador Fuente: «Como jadea la cierva// tras la corrientes de agua,// así jadea mi alma,// en pos de ti, mi Dios.// Tiene mi alma sed de Dios,// del Dios vivo;// ¿cuándo podré ir a ver// la faz de Dios?...// Abismo que llama al abismo,// en el fragor de tus cataratas,// todas tus olas y tus crestas// han pasado sobre mí...// Diré a Dios mi Roca:// ¿Por qué me olvidas?// ¿por qué he de andar sombrío// por la opresión del enemigo?//... Tú el Dios de mi refugio:// ¿por qué me has rechazado?...// Y llegaré al altar de Dios,// al Dios de mi alegría»119. Mi roca: «Yo te amo, Yahvé, mi fortaleza,// mi salvador, que de la violencia me has salvado.// Yahvé, mi roca y mi baluarte,// mi liberador, mi Dios;// la peña en que me amparo»120. Refugiarse en Yahvé: «En mi angustia hacia Yahvé grité,// él me respondió y me dió respiro;// Yahvé está por mí, no tengo miedo,// ¿qué puede hacerme el hombre?...// Mejor es refugiarse en Yahvé// que confiar en hombre...// La piedra que los constructores desecharon// en piedra angular se ha convertido;// esta ha sido la obra de Yahvé,// una maravilla a nuestros ojos»121. Socorro, no tardes: «Pues desdichas me envuelven// en número incontable.// Mis culpas me dan caza,// y no puedo ya ver;// más numerosas son que los cabellos de mi cabeza,// y el corazón me desampara.// ¡Dígnate, oh Yahvé, librarme,// Yahvé corre en mi ayuda!...// ¡Y yo pobre y desdichado!// ¡Oh, Señor, piensa en mí!// ¡Tú mi socorro y mi libertador,// oh Dios mío, no tardes!»122. Mi auxilio: «Alzo mis ojos a los montes:// ¿de dónde vendrá mi auxilio?// Mi auxilio de Yahvé,// que hizo cielos y tierra»123. Pues, si miras mis culpas, ¿quién, Señor, subsistiría? «Desde lo más profundo grito hacia ti, Yahvé:// ¡Señor, escucha mi clamor!// ¡Estén atentos tus oídos// a la voz de mis súplicas!// Si en cuenta tomas las 119. 120. 121. 122. 123.

Sal, 42-43 Sal, 18, 1-3 Sal, 118, 5-8, 22-23 Sal, 40, 13-18 Sal, 121,1-2

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culpas, oh Yahvé,// ¿quién, Señor, se tendrá en pie?// Mas el perdón se encuentra junto a ti,// para que seas temido»124. «Te compadeces de todos, porque todo lo puedes// y disimulas los pecados de los hombres para que se arrepientan.// Amas a todos los seres, y nada de lo que hiciste aborreces,// pues si algo odiases no lo hubieras creado.// Y ¿cómo podría subsistir cosa que no hubieses querido?// ¿cómo se conservaría si no la hubieses llamado?// Mas tú todo lo perdonas, porque todo es tuyo, Señor que amas la vida»125. Mi salvación: «Yahvé, mi luz y mi salvación,// ¿a quién he de temer?// Yahvé, el refugio de mi vida,// ¿por quién he de temblar?»126. Me ha liberado de todos mis temores: «He buscado a Yahvé, y me ha respondido:// me ha liberado de todos mis temores... Temed a Yahvé vosotros, santos suyos,// que a quienes le temen no les falta nada»127. 16.2.3. Experiencia de Dios como Providencia, Alfa y Omega, Conocedor, Benefactor, Clemente, Fiel Omnisciencia de Dios: «Yahvé, tú me escrutas y conoces;// sabes cuándo me siento y cuándo me levanto, mi pensamiento calas desde lejos;// observas si voy de viaje o si me acuesto, familiares te son todas mis sendas.// Que no está aún en mi lengua la palabra,// y ya tú, Yahvé, la conoces entera...// ¿A dónde iré yo lejos de tu espíritu,// a dónde de tu rostro podré huir?// Si hasta los cielos subo, allí estás tú,// si en el seol me acuesto, allí te encuentras.// Si tomo las alas de la aurora,// si voy a parar a lo último del mar,// también allí tu mano me conduce,// tu diestra me aprehende»128. Tu conoces mi locura, pero me escuchas: «Oh, Dios, tú conoces mi locura,// no se te ocultan mis ofensas.// Y yo, desdichado, dolorido,// ¡tu salvación, oh Dios, me restablezca!...// Porque Yahvé escucha a los pobres,// no desprecia a sus cautivos»129. 124. 125. 126. 127. 128. 129.

Sal, 130,1-4 Sb, 1,23-26 Sal, 27,1 Sal, 34,5-10 Sal, 139 Sal, 69,6,30-34

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¿Cómo podré pagar todo el bien? «¡Tenía yo fe, incluso cuando dije:// ‘Muy desdichado soy’!// yo que en mi enajenación llegué a decir:// ‘Todo hombre es misterioso’,// ¿Cómo a Yahvé podré pagar// todo el bien que me ha hecho?»130. Buen Dios: «Clemente y compasivo Yahvé,// tardo a la cólera y grande en amor,// bueno Yahvé para con todos,// y sus ternuras sobre todas sus obras»131. Fiel Dios frente a pueblo prostituido: «La mujer adúltera, en lugar de su marido, toma ajenos. A toda prostituta se le da un regalo. Tero tú (Israel) has dado tus regalos a todos tus amantes, y les has comprado para que viniesen a ti de los alrededores y se prestasen a tus prostituciones. Contigo ha pasado en tus prostituciones al revés que con las otras mujeres: nadie andaba solicitando detrás de ti; eras tú la que pagabas, y no se te pagaba: ¡al revés que las otras!»132. Y a pesar de todo Yahvé es fiel: «Que yo mismo restableceré mi alianza contigo, y sabrás que yo soy Yahvé, para que te acuerdes y te avergüences, y no oses más abrir la boca de vergüenza, cuando yo te haya perdonado todo lo que has hecho, oráculo del Señor Yahvé»133. Dios Amor: «Pero tú eres el Dios de los perdones,// clemente y entrañable,// tardo a la cólera y rico en bondad,// ¡No los desamparaste!// Ni siquiera cuando se fabricaron// un becerro de metal fundido// y exclamaron: ¡’Este es tu Dios// que te sacó de Egipto’!// grandes desprecios te hicieron.// Tú, en tu inmensa ternura,// no los abandonaste en el desierto»134. «Cual la ternura de un padre para con sus hijos,// así de tierno es Yahvé para quienes le temen;// que él sabe de qué estamos plasmados,// se acuerda de que somos polvo...// Mas el amor de Yahvé desde siempre hasta siempre// para los que le temen,// y su justicia para los hijos de sus hijos,// para aquellos que guardan su alianza,// y se acuerdan de cumplir sus ordenanzas»135. 130. 131. 132. 133. 134. 135.

Sal, 116,10-12 Sal, 145,8-9 Ez, 16,33-34 Ez, 16,62-63 Ne, 9,16-19 Sal, 103,13-18

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17. Actitud sapiencial, helenismo, y traducción de la Biblia al griego En este contexto, la crisis de la sabiduría (libros de Job136 y Qohelet137 también llamado en la Septuaginta «Eclesiastés»138) contrasta, en todo caso, con la nueva confianza en la universalidad y fiabilidad del plan divino, en la sabiduría del Dios de los antepasados presentes en el Libro de los Proverbios139, en el Libro de la Sabiduría140 y en el Eclesiástico o Ben Sira. 136. Para un análisis del libro de Job, cfr. Díaz, C: El Olimpo y la cruz. Ed. Caparrós, Madrid, 1992, pp. 72-80. 137. «Mira, lo que hallé fue solo esto: Dios hizo sencillo al hombre, pero él se complicó con muchas razones»(Qo, 7,29). «¡Vanidad de vanidades! ¡vanidad de vanidades, todo vanidad! ¿Qué saca el hombre de todo su fatigoso afán bajo el sol?» (Qo, 1,1). El hombre «entre vanidades vino y en la oscuridad se va» (Qo, 6,4). «A más palabras, más vanidades» (Qo, 6,11). «Donde abunda sabiduría, abundan penas, y quien acumula ciencia acumula dolor» (Qo, 1,18). «A muchos bienes, muchos que los devoren» (Qo, 5,10). «No quieras ser justo en demasía, ni te vuelvas demasiado solo» (Qo. 7,16). «El halago atonta al sabio, y el regalo pervierte el corazón» (Qo, 7,7). «No hay recuerdo duradero ni del sabio ni del necio; al correr de los días todos son olvidados. Pues el sabio muere igual que el necio» (Qo, 2,16). «Una generación va, otra generación viene, pero la tierra para siempre permanece... Todos los ríos van al mar, y el mar nunca se llena... Todas las cosas dan fastidio. Nadie puede decir que no se cansa el ojo de ver, ni el oído de oir. Lo que fue, eso será; lo que se hizo, eso se hará: nada nuevo hay bajo el sol» (Qo, 1,4-5). «Pues bien, un absurdo se da en la tierra: hay justos a quienes les sucede cual corresponde a las obras de los malos, y malos a quienes sucede cual corresponde a las obras de los buenos. Digo que este es otro absurdo» (Qo, 8,14). «Yo me volví a considerar todas las violencias perpetradas bajo el sol, y vi el llanto de los oprimidos, sin tener quién les consuele; la violencia de sus verdugos, sin tener quién los vengue» (Qo, 4,1). «En mi vano vivir, de todo he visto: justos perecer en su justicia, e impíos envejecer en su iniquidad» (Qo, 7,15). 138. Cfr. Nemo, P: Job y el exceso del mal. Ed. Caparrós, Madrid, 1995. 139. Consta de una serie de colecciones que, en forma de máximas, refranes, dichos y poemas, transmiten la antigua herencia de la sabiduría de Israel. Aparte de Salomón habría más autores o recopiladores: Agur, el rey Lemuel, «los sabios», y los copistas al servicio de Ezequías, rey de Judá. 140. «Que no fue Dios quien hizo la muerte// ni se recrea en la destrucción de los vivientes;// Él todo lo creó para que subsistiera...// Pero los impíos con obras y palabras// llaman a la muerte» (Sb, 1,13-16). «Porque Dios creó al hombre incorruptible,// le hizo imagen de su misma naturaleza;// mas por envidia del diablo entró la muerte en el mundo,// y la experimentan los que le pertenecen» (Sb, 2,23-24). «¿De qué nos sirvió nuestro orgullo?// ¿De qué la riqueza y la jactancia?// Todo aquello pasó como una sombra,// como noticia que va corriendo;// como nave que rompe el mar agitado,// y no es posible descubrir la hue-

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En cualquier ambiente –pero especialmente cuando el sufrimiento del pueblo es mayor– el intimismo religioso impregnará la religiosidad judía. Ni Dios ni su portentosa actuación histórico-salvífica se entienden sin la relación con el ser humano, pues, una vez proclamada la palabra de Dios, ellos la aplican a la realidad cotidiana de este mundo, apareciendo como maestros en el arte de saber vivir bajo la presencia de Dios; es sabio quien adecúa su comportamiento a las enseñanzas divinas, la verdadera sabiduría es el temor de Dios, y el temor de Dios es la piedad. Si la sabiduría de los pueblos orientales del Antiguo Oriente es un humanismo, la israelita es un humanismo devoto y teocéntrico, capaz de renovarlo todo y de servir en los tiempos de mayor incertidumbre, porque es una sabiduría de lo esencial interior: «Aun siendo sola lo puede todo;// sin salir de sí misma, todo lo renueva;// en todas las edades entra en las almas santas// y forma en ellas amigos de Dios y profetas,//... pero contra la Sabiduría no prevalece la maldad.// Se despliega vigorosamente de un confín al otro del mundo// y gobierna de excelente manera todo el universo»141. La sabiduría que nos transmiten estos libros sagrados no es la filosófica meramente humana, sino la sabiduría de una Sabiduría en la que se fundamenta aquella que se escribe con minúscula. En efecto, la verdadera sabiduría es la verdadera felicidad142, aquella que permilla de su paso// ni la estela de la quilla en las olas;// como pájaro que volando atraviesa el aire,// y de su vuelo no encuentra vestigio alguno;// moviendo sus remos golpea el aire ligero,// lo corta con agudo silbido;// se abre camino batiendo las alas// y, después, no se descubre señal de su paso;// como flecha disparada al blanco;// el aire henchido refluye al instante sobre sí// y no se sabe el camino que la flecha siguió.// Lo mismo nosotros: apenas nacidos, dejamos de existir,// y no podemos mostrar vestigio alguno de virtud;// nos consumimos en nuestra maldad.// En efecto, la esperanza del impío es// como brizna llevada por el viento,// como espuma ligera arrebatada por el huracán,// como humo disipado por el viento;// se desvanece como el recuerdo del huesped de un día.// Los justos, en cambio, viven eternamente;// en el Señor está su recompensa,// y su cuidado en el Altísimo.// Recibirán por eso de mano del Señor// la corona real del honor y la diadema de la hermosura;// pues con su diestra les protegerá// y les escudará con su brazo» (Sb, 5,8-16). 141. Sb, 7,27-30; 8,1. 142. «Feliz el hombre que se ejercita en la sabiduría,// y que en su inteligencia reflexiona,// que medita sus caminos en su corazón,// y sus secretos considera» (Si, 14,20-21). «Los hijos y la fundación de una ciudad perpetúan el nombre,// pero más que ambas cosas es el hallazgo de la sabiduría» (Si. 40,19-20).

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te la superación del tiempo histórico en la síntesis de ancianidad y juventud143, pero esa sabiduría nada sería sin el agradecimiento a la Sabiduría, aquella que le elige a uno antes de que uno la elija a ella: «Ella misma va por todas partes buscando a los que son dignos de ella»144. La Sabiduría es un reflejo, en definitiva, de la luz eterna: «Es un hálito del poder de Dios,// una emanación para la gloria del Omnipotente,// por la que nada manchado llega a alcanzarla./ Es un reflejo de la luz eterna,// un espejo sin mancha de la actividad de Dios,// una imagen de su bondad»145. No pudiendo detenernos en el análisis de cada uno de estos libros, baste decir que en ellos se notan reminiscencias del sapiencialismo ambiental, por situarse en mayor o menor medida en torno al helenismo surgido tras la caida de Dario III, el último gran rey persa, y el auge del imperio griego de Alejandro Magno, que fallece a los 33 años de edad, imperio que pretendía además la fusión de la sangre (diez mil oficiales y soldados griegos contraen matrimonio en Susa con mujeres persas), el ceremonial y la cultura griega (desde Alejandría, cercana espacialmente a Jerusalén) con la oriental. Por otra parte, el griego común (koiné) sirve de nexo de unión a todos los pueblos helenizados. Y, dado que el conocimiento del hebreo y del arameo en la gran comunidad judía de Alejandría había retrocedido, comienza en estos momentos la sucesiva traducción de la Biblia al griego; primero, del Pentateuco, y después de toda la Biblia hebrea, traducción conocida con el nombre de Septuaginta («De los setenta traductores»), realizada entre los años 200 y 150 a.C. Hasta en la propia Jerusalén se va a notar la helenización (lengua griega, constitución, teatros, estadios, gimnasios, usos y costumbres), con la consiguiente tensión judía entre los prohelenistas y los antihelenistas. Empero, a la muerte de Alejandro (323 a.C.) el imperio grecomacedonio se divide en los llamados «reinos helenísticos», los más importantes de los cuales fueron para la historia bíblica el reino de los Lágidas o Tolomeos (Egipto) y el de los Seléucidas (Siria). Los 143. «El justo, aunque muera prematuramente, hallará el descanso.// La ancianidad venerable no es la de los muchos días// ni se mide por el número de años,// la verdadera canicie para el hombre es la prudencia,// y la edad provecta una vida inmaculada» (Sb 4, 7-9). 144. Sb, 6,12-16. 145. Sb, 7,25-26.

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tolomeos habían dominado Palestina respetando las costumbres y la religión de los israelitas, por eso el Templo fue el lugar cultural donde además se guardaban los bienes destinados al auxilio de huérfanos y viudas. Pero la dinastía y las políticas de los tolomeos se debilitaron, y la tolerancia fue poco a poco desapareciendo. Tras la victoria del rey seléucida Antioco III el Grande (223-187 a.C.) sobre los tolomeos, Egipto ya no desempeñará un papel importante en la política de Judá146. Convertida Jerusalén en una colonia militar helenista, el rey seléucida Antioco IV Epífanes toma el tesoro del Templo en el 169 para sufragar una expedición contra Egipto, y en el 167 no sólo prohibe el culto conforme a la Ley, la circuncisión, y la observación del sábado, sino que además persigue a los fieles a la Torah e impone por la fuerza cultos paganos para el pueblo, incluso se levanta un altar a Zeus en el Templo, sobre el altar de las ofrendas, todo lo que el profeta Daniel llama «abominación de la desolación».

18. Revolución de los Macabeos Era demasiado para el aguante de un pueblo. El sacerdote Matatías y sus cinco hijos, de la estirpe de Asmon, los asmoneos, se rebelan, logrando el tercero de los hijos, Judas Macabeo (en arameo maqqabay, «hombre-martillo») derrotar a las tropas sirio-seléucidas en tres batallas, entrando en el año 164 en Jerusalén y procediendo a la nueva reconquista y consagración solemne del Templo profanado, fecha que hasta hoy recuerdan todos los judíos del mundo con la fiesta de la Hannukah («purificación»), «fiesta de la luz» (con el candelabro Januká de ocho brazos) que se ha convertido en una especie de Navidad judía. Muerto Judas Macabeo en el 160, casi ochenta años marcarán a trancas y barrancas, con dolorosos episodios interiores y desavenencias cruentas, la independencia de Judea bajo los asmoneos (166-142, 146. Dn, 11,31;12,11. De todos modos, entre el 215 y el 205 a.C. Filipo V de Macedonia se asocia a Cartago para luchar contra los romanos, siendo derrotado en el 197. Entre el 192 y el 189 a.C. el ejército romano derrota al imperio seléucida y penetra en Asia Menor. Más tarde Macedonia cae en poder de Roma. Para el 146 a.C. los romanos destruyen Corinto y la mayor parte de Grecia es anexada a Roma. Pocos años después caen Pérgamo (133 a.C.) y Siria (64 a.C.). En el 47 a.C. Octavio Augusto convierte a Cleopatra en su corregente en Egipto, y para el 30 a.C. la anexión de Egipto a Roma será absoluta.

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fecha también del fin de la helenización, que se mantiene con los romanos). Ante esta situación se remueven los planteamientos del pueblo, adoptándose diferentes posiciones. 19. Una efervescencia teológico-política

19.1. Los fariseos Estos se conforman con una autonomía religioso-intelectual bajo soberanía extranjera. De ellos habría de salir el partido de los fariseos antigriegos, interesados por la justicia y el juicio, aunque excesivamente leguleyistas y carentes de entrañas de misericordia, para quienes más importante que cualquier nacionalismo es la Ley, interpretada con carácter normativo mediante la tradición oral. Dos cosas pretendían los fariseos: – la primera, que no sólo los sacerdotes, sino todo el pueblo, tome en serio las prescripciones sobre la pureza –obligatorias sólo para los sacerdotes– y, en especial, las prescripciones de los diezmos, dada su convicción de que Israel era un «reino de sacerdotes y un pueblo santo»; – la segunda, al mismo tiempo, y como personas mucho más próximas al pueblo que los sacerdotes del templo, que se pueda vivir la ley en la vida cotidiana mediante una hábil acomodación, aligerando la autonomía de la conciencia moral de la gente, a cambio de determinar con precisión hasta dónde se podía llegar sin pecar; en otras palabras, haciendo rebajitas para cumplir la Ley sin cumplirla. Por eso ellos se hicieron con el creciente apoyo del pueblo.

19.2. Los esenios Los aún más radicales esenios comienzan a segregarse a la vista de la situación, y buscando volver a la pureza se retiran, al menos una parte de ellos, al desierto profundo147. 147. Cfr. García, F: Textos de Qumrán. Ed. Trotta, Madrid, 1993; Stegemann, H: Los esenios, Qumrán, Juan Bautista y Jesús. Ed. Trotta, Madrid; Vermes, G: Los manuscritos del Mar Muerto. Muchnik Editores, Barcelona, 1994; Vidal, C: Los manuscritos del Mar Muerto. Alianza Ed. Madrid, 1995.

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19.3. Los zelotes Los zelotas («fanáticos») y los sicarios («espadachines», portadores de una sica o puñal) realizarán atentados contra el poder de ocupación. Con todo, el gran levantamiento contra el poder (ahora ya romano, bajo Nerón y Tito) llegará unos cuarenta años después de la muerte de Jesús, en los años 6-70 de nuestra era148.

19.4. Los saduceos Los helenizantes saduceos, en su mayoría acomodados, compuestos por los sacerdotes de alto rango y por familias aristocráticas, se ven entre dos fuegos y terminan solicitando la ayuda de los seléucidas, que conseguirán vencer a los Macabeos. En cuanto a su doctrina, se apegaban solamente a la ley mosaica escrita, y para interpretarla rechazaban la tradición oral en que se apoyaban los fariseos. 20. Judea, sometida al vasallaje de Roma Con tan fraccionado panorama, y con las tensiones entre los dirigentes religiosos y políticos, Pompeyo, solicitado como árbitro pacificador entre los pretendientes asmoneos mismos Hircano y Aristóbulo, termina atendiendo sin embargo la petición del pueblo, que, cansado ya de los reyes asmoneos, exige la separación entre el poder civil y el religioso. Es así como se reinstaura el poder sacerdo148. En el año 74 d.C., tras larguísimo asedio y hambre, los romanos conquistan el fuerte de Masadá, después de que los 960 zelotas que lo defendían (salvo dos mujeres y cinco niños) se quitaran la vida. Finalmente, unas décadas después (132-135 d.C.) tiene lugar el último levantamiento judío contra los romanos acaudillado por Simeón Ben Kosebá, que fue aplastado en sangre con 850.000 víctimas, siendo vendidos los supervivientes como esclavos. La Jerusalén antigua es destruida por completo, y en su lugar se construye una Jerusalén nueva, totalmente helenizada, con un nombre nuevo, la romana Colonia Aelia Capitolina, en la que se alza un templo dedicado a la triada capitolina, Júpiter, Juno y Minerva, castigándose además con la pena de muerte a todo circuncidado que entre en la ciudad, prohibiéndose practicar la circuncisión, celebrar el sábado, ordenar a doctores de la Ley, enseñar públicamente la Torá y hacer prosélitos. (Para lo que viene después, cfr Gugenheim, E: El judaísmo después de la sublevación de Bar Kojba. In «Las religiones constituidas en Occidente y sus contracorrientes». I. Ed. Siglo XXI, Madrid, 1981, pp. 1-60).

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tal, pero circunscrito al ámbito religioso y cultual, quedando el político en las manos de Roma. Privado ahora incluso del derecho a recaudar impuestos, el sumo sacerdote sólo domina la comunidad de fe de Jerusalén149. La victoria romana significó la supresión del culto sacrificial del Templo y, con él, la de la clase sacerdotal –el partido saduceo–, los zelotes, los herodianos y los esenios. Quedaron los fariseos, porque no constituían un partido político, y los escribas150. Desde la llegada de los romanos bajo el mando de Pompeyo en el año 63 a.C. y la incorporación del reino judío de Palestina a la provincia romana de Siria hasta la caida de Jerusalén en el año 70 d.C., la espectación mesiánica, expresión del desasosiego general de la época, atraviesa su fase culminante. Al principio, y pese a la amarga vejación 149. Hasta la caída de Jerusalén, el órgano central del Gobierno, de la administración, y de la justicia no era un rey judío, sino el Sanedrín (del griego symhedrion, asamblea, del que deriva el término arameo sanedrín) en Jerusalén. En él estaban representadas las clases dominantes del país, a saber, sacerdotes saduceos, aristócratas y doctores de la ley de las corrientes sacerdotal-saducea y popular-farisea, en total 70 hombres presididos por el sumo sacerdote, representante sumo del pueblo judío, aunque por completo dependiente del rey del poder ocupante. Cfr. Jeremias, J: Jerusalem zur Zeit Jesu. Vandenhoek-Ruprecht Verlag, Göttingen, 1962. 150. Los escribas, al ser doctores de la Ley, eran en su mayor parte fariseos. «Muchos de ellos se acogieron al amparo de los romanos en Ludd y Jamnia. En Ludd, tanaítas («tradicionalistas» o «maestros») como los rabinos Eliezer y Aqiba establecieron una floreciente escuela de escribas, mientras que en la ciudad costera de Jamnia (Jabneh) se fundaba una famosa «casa del saber» bajo la dirección de otro rabino destacado, Johanan ben Zakkai, que había sido discípulo de Hillel, jefe de una célebre escuela rabínica que funcionó aproxidamente entre los años 60 a.C. y 10 d.C. En contraste con su conservador y rigorista contemporáneo Shammai, Hillel, que con una visión del mundo más amplia había llegado a Jerusalén procedente de Babilonia, reconocía la necesidad de adaptar la legislación a las exigencias y condiciones de cada momento, y de relacionarla con las Escrituras. La controversia de ambas escuelas se prolongó hasta después de la caída de Jerusalén, cuando los hillelitas ganaron la partida gracias en gran medida a la adhesión a su bando del influyente Johanan ben Zakkai... En sustitución del Sanedrín, órgano de gobierno desaparecido tras la caída de Jerusalén, se estableció un Tribunal, a cuyo presidente, el ‘Patriarca’ reconocieron los romanos como jefe de la comunidad judía dispersa. Bajo su dirección, la escuela de Jamnia emprendió la correlación e interpretación de las Escrituras y las tradiciones (James, E.O: Historia de las religiones. I: Zoroastrismo y Judaísmo. El Sol, Madrid, 1991, pp. 40-41).

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que suponía la dominación romana, se respetó la figura del César por su tratamiento benévolo de los judíos en las restantes zonas del imperio. Pero el nombramiento de un gobernador local en la persona del idumeo Antípater y, muerto César, en la de Herodes, luego denominado «el Grande» (37a.C.-4 d.C.) como «rey aliado», (rex socius), en la práctica rey de Judá vasallo de Roma, que organiza un Estado dependiente del Senado de Roma, con una autonomía no menor que la de los asmoneos precedentes, despertó la indignación y el resentimiento de los judíos, pues este mestizo sumiso a la pax romana será, sobre todo, odiado por el pueblo, especialmente por los más creyentes estrictos, dada su actitud helenizante, el culto al emperador, y su autoritaria manipulación de los sumos sacerdotes, a pesar de que engrandeció con esplendor Jerusalén y el Templo, todo ello por no hablar de su espíritu sanguinario. La indignación y el resentimiento tampoco se aplacaron cuando el gobierno de Judea pasó a manos de sus hijos Arquelao (como etnarca de Judea y Samaria), Antipas (como tetrarca de Galilea y Perea hasta el 39 d.C.) y Filipo (como tetrarca de Traconítide, Iturea, y otras regiones nororientales hasta el 34 d.C.), y después a las de su nieto Agripa. Aunque el hijo y sucesor de éste, que llevaba el mismo nombre que su padre, recibió el título de rey, la situación se mantuvo invariada, y no tardó Judea en caer de nuevo bajo el control de los procuradores romanos. Uno de ellos, Poncio Pilato (26-36 d.C.), es más conocido por su participación en la crucifixión de Cristo. Sus sucesores fueron también desafortunados en sus esfuerzos por contener el descontento general, y el enfrentamiento desembocó en la declaración en el año 66 d.C. de una guerra que culminaría con la destrucción de Jerusalén cuatro años más tarde. Tras el fracaso de la sublevación de Bar Kojba (año 135) y de la catástrofe de los años 70-71, se dio una transformación prodigiosa en el pueblo de Israel. En adelante los judíos no formarán ya una nación en la acepción usual del término, es decir, una nación cuya historia se confunda con la del país, sino que se sentirán unidos por lazos más sutiles, más espirituales: en lo sucesivo la Torah ocupará para ellos el lugar de la patria151. 151. Cfr. Gugenheim, E: El judaísmo después de la sublevación de Bar Kojba. Historia de las religiones, vol. VII. Ed. Siglo XXI, Madrid, 1992

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21. La «Torah oral» Desde la Diáspora se desarrolla, junto a la Ley escrita de los primeros tiempos, la Torah oral. Junto a la Ley escrita existe según el judaísmo una Torah oral, no escrita en los primeros tiempos, que transmite oral y sucesivamente las interpretaciones de la Torah escrita. En el momento de la Revelación se dieron a Moisés los preceptos con una interpretación detallada, pero Moisés no escribió este «comentario», sino que lo enseñó «oralmente» a Josué, a los sacerdotes, a todo Israel. La prohibición de fijarlo por escrito perduró, y estas tradiciones se transmitieron por vía oral a lo largo de los siglos de generación en generación, de maestro a discípulo, aumentadas por las nuevas interpretaciones. Así la Torah permaneció como Ley viva siempre actual, capaz de hacer frente a situaciones nuevas y de responder a preguntas inéditas. La Torah escrita y la Torah oral forman la base del judaísmo en su relación con Dios y con los demás hombres y son su fuente de santificación de la vida entera. Su observancia llevará a la Edad del Mesías, en la que se cumplirá la profecía de Sofonías: «ciertamente entonces devolveré a los pueblos unos labios puros, para que invoquen todos ellos el nombre del Señor, para que le sirvan hombro a hombro»152. Veámoslo.

21.1. La Misnah No obstante, con el tiempo la Ley oral experimentó a su vez una cierta cristalización escrita: la Mishnah, el Talmud, los Comentarios y los Códigos sucesivamente. La Misnah («repetición») es el sistema de enseñanza y aprendizaje en la transmisión oral por reiteración, pues sólo la repetición frecuente permite fijar la lección en la memoria. Un ejemplo. Se discute si la imposición de manos sobre el animal que se va a sacrificar en día festivo se ha de hacer inmediatamente antes del sacrificio en el mismo día festivo, o si se puede llevar a cabo el día anterior para no profanar el día festivo con un acto no estrictamente necesario, y se dice esto: «Yosé ben Yoezer decía que no había que imponer las manos. Yosé ben Yojanán decía que se imponían. Yehosúa ben Perajyah decía que no se imponían. Niotai el arbelita decía que se imponían. Yehudah ben Tabai decía que no se 152. Sof, 3,9

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imponían. Simon ben Setaj decía que se imponían. Semayh Hillel y Menajem no diferían en la opinión. Cuando salió Menajem entró Sammai. Sammai decía que no se imponían y Hillel decía que se imponían»153. En realidad es una colección de fuentes, un corpus traditionum ecléctico, un manual escolar estructurado con criterios pedagógicos, un código legal cuya redacción final se debe a Rabbí Yehudah ha-Nasi (muerto el 217 d.C.), quien habría usado anteriores colecciones de Meir y Aqiba (s. II d.C.) cuyo texto está distribuido en párrafos numerados, generalmente de breve extensión; los párrafos se agrupan en capítulos, tampoco muy amplios; los capítulos hacen referencia a 63 tratados, los cuales se estructuran en seis órdenes o temas mayores. Estos temas mayores son: Agricultura (Zeraim), Fiestas (Moed), Mujeres (Nasim), Daños (Neziqim), Sacrificios (Qodashim), Purezas (Tohorot)154. La Misnah contiene por una parte las leyes, las tradiciones orales relativas a la práctica religioso-legal y a la regulación de la vida cotidiana. Este método de jurisprudencia, por otra, es el resultado del Midrash155, técnica de comentarios rabínicos (midrashim) desarrollado por Ezra y los copistas fariseos y rechazado por los saduceos, más apegados al sentido literal de la escritura, el cual Midrash se propone escrutar todo el texto bíblico con el fin de extraer de él todas las potencialidades de cara a su aplicación en el terreno de la práctica ritual (Midrash-halakah), o bien a una sublimación de orden ético o teológico (Midrash-haggadah)156. La halakah (hebreo: «camino a seguir») es la 153. Cfr. Neusner, J: The Mishnah. An introduction. Northvale, New Jersey, London, 1989, p. 1. 154. Cfr. Valle, C. del (Ed.): La Misná. Editora Nacional, Madrid, 1981, 1436 pp. 155. Cfr. Pérez, M (Ed): Introducción a la literatura talmúdica y midrásica. Biblioteca Midrásica. Valencia, 1988; Pérez, M: Los capítulos de Rabbí Eliezer. Biblioteca Midrásica, Valencia, 1984; del Agua, A: El método midrásico y la exégesis del Nuevo Testamento. Biblioteca Midrásica, Valencia, 1985: «El judaísmo antiguo dio a la exégesis o hermeneútica el nombre de midrás, término que aparece dos veces en la Bibia hebrea. Significa en ambos lugares algo así como ‘historia’, es decir, un relato fruto de la investigación de los hechos acaecidos en el tiempo. El midrás, pues, es la exégesis o hermenéutica que practicaba el judaísmo antiguo en la búsqueda del sentido de la Biblia... En la antigüedad, derás era la deducción del rico sentido de la Biblia, sentido que si era admitido por todos, hasta por los saduceos, se llamaba pesat (extendido)» (pp. 35-36). 156. Gugenheim, E: El judaísmo después de la sublevación de Bar Kojba. In «Las religiones constituidas en Occidente y sus contracorrientes». Historia de las religiones, vol. VII. Ed. Siglo XXI, Madrid, 1992, p. 4.

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ley religiosa con las normativas legales que obligan en lo religioso y en lo civil, tales como las prescripciones sobre el sábado, la pureza y los alimentos, detallado según la interpretación farisaica. Las glosas en forma de leyenda e historia constituyen la haggadah (hebreo: «narración, predicación»): relatos, leyendas, parábolas, datos astronómicos, anatómicos, medicinales, psicológicos, doctrinas ético-teológicas, es decir, las partes edificantes, no legales, de la tradición rabínica. Respecto a la naturaleza teológica de la Misnah, «unánimemente el judaísmo rabínico la ha considerado Torah, de ahí su autoridad, su canonización y su alto rango a la par que la Torah escrita. El judaísmo rabínico es el judaísmo de la doble Torah, la escrita y la oral. Pero la Misnah ni siquiera imita el lenguaje sagrado de los libros bíblicos, como harán los escritos qumránicos; ni tampoco atribuye su autoría a ningún personaje relevante del Antiguo Testamento, como harán tantos apócrifos para revestirse de su autoridad; ni invocará ninguna especial revelación del Espíritu ni penetración de secretos divinos, como hará la literatura apocalíptica, incluida la cristiana. Y aún tiene otro rasgo más llamativo: conscientemente evita aparecer como un comentario de la Torah escrita, ni siquiera aduce para apoyar su halakáh la autoridad de la Torah escrita»157. En cualquier caso, como ha señalado Mircea Eliade, «resulta significativo que –en la Misnah– Dios, que hasta ahora se ha manifestado como el Dios de la historia por excelencia, se diría que permanece indiferente a la historia inmediata de su pueblo. De momento, la salvación de tipo mesiánico ha quedado sustituida por la santificación de la vida bajo la dirección de la Ley»158.

21.2. El Talmud Durante los tres siglos ulteriores, en un ingente trabajo intergeneracional en los centros de actividad intelectual judía, Palestina y sobre todo Babilonia, también la Misnah será objeto de comentarios, los cuales forman la Guemarah («añadidura» en hebreo), redactada fre157. Pérez, M: La Misnah. Literatura y teología. In «El Olivo», XVIII, 40, Madrid, 1994, pp. 25-26. 158. Eliade, M: El judaísmo desde la revuelta de Bar Kokba hasta el hassidismo. In «Historia de las creencias y de las ideas religiosas». III. Ed. Cristiandad, Madrid, 1983, p. 165.

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cuentemente en dialectos arameos159. Pues bien, el conjunto compuesto por Misnah y Guemarah constituye el Talmud («estudio, doctrina» en hebreo), gigantesco comentario de la Misnah que nos ha sido transmitido en dos versiones bastante diferentes, el Talmud palestinense o jerosolomitano (años 200-400), que comenta sólo 39 tratados de la Misnah, y el Talmud babilónico (200-650)160. Este último Talmud enseña cómo debía adaptarse el judaísmo a los distintos ambientes sociopolíticos de la Diáspora, a saber, respetando la legitimidad de las autoridades gubernamentales. Círculos de doctos recopilan, redactan y sistematizan esas historias, surgiendo los escribas y maestros de la ley, que interpretan la Torah aplicándola caso por caso a las diferentes circunstancias de la vida cotidiana. Así, el Talmud es menos un código legal que sobre todo decide, que un informe enciclopédico en el que se registran muchas opiniones contrapuestas acerca de la ley y un número muy variado de temas sobre los que se discutió durante siglos. Bien puede decirse que se trata de una biblioteca nacional del judaísmo babilónico que se orienta por la estructura de la Misnah. Los ritos que jalonan la vida judía, que inscriben la santidad en la existencia cotidiana y la impregnan de religión tales como el culto diario, el sábado y las fiestas, el de la vida hogareña y las relaciones humanas, todos ellos, en lo esencial, son los ya definidos en el Talmud larga y minuciosamente. Ante cada nuevo problema, el Talmud es el principio al que se ha de volver, la fuente de donde brotará la solución. Por tanto, aún sigue evolucionando en las responsas rabínicas que en él se inspiran, de modo que su conocimiento es aún hoy base de la educación judía. Y, puesto que las innumerables prescripciones contenidas en la Torah, en la Misnah y en el Talmud deben ser consideradas como palabra de Dios revelada directa o indirectamente y ella permanece para siempre, hay que observar absolutamente todo, hasta la última tilde referida al sábado, a los alimentos, a la pureza, a la oración o al culto. Por supuesto, no han faltado entre los rabinos intentos para clasificar la masa de las 613 prescripciones, de los 248 preceptos y de 159. Cfr. Adler, M: El mundo del Talmud. Ed. Paidós, Buenos Aires, 1964; Adler, M: Antología del Talmud. Ed. Planeta, Barcelona, 1975. 160. En arameo con citas en hebreo de los doctores antiguos para corregir algunos errores de la versión palestina, que comenta 37 tratados pero casi cuadruplica en extensión al anterior.

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las 365 prohibiciones. Al fin y al cabo no todo vale para adultos y menores de edad, para hombres y mujeres, para judíos y no judíos. Para los no judíos sólo siguen vigentes los preceptos noéicos. Según la situación, especialmente cuando la vida corre peligro, puede quedar en suspenso la obligación de determinados preceptos, y la transgresión de ciertos mandatos acarrea como máximo un castigo leve. Sin embargo, esto no significa relativizar los preceptos concretos; y, menos aún, una disculpa para su ignorancia, pues se trata, en último termino, del mandamiento del Dios eterno; y eso permanece para siempre invariable, inmutable, infalible161. 22. La Cábala esotérico-mística

22.1. Merkabah («Trono») y Sepher Yetsirah («Libro de la formación»): la primera mística Junto a lo anterior, dentro del judaísmo normativo hubo también tendencias gnósticas esotérico-místicas, girando siempre en torno a la visión de Dios, la contemplación de su majestad, la ascensión extática hasta el trono divino, la Merkabah, lugar de manifestación de la gloria divina, y la comprensión de los misterios de la creación en los textos breves y frecuentemente oscuros designados como «Libros de los palacios celestes» (Hekhaloth). Ellos describen las salas y los palacios que atraviesa el visionario en su recorrido antes de llegar a la séptima y última hekhal, en que se halla el trono de la gloria. Pero, además de los escritos relativos a la Merkabah se difundirá durante la Edad Media un texto brevísimo, Sepher Yetsirah («Libro de la formación»), cuya fecha de composición se ignora y probablemente date de los siglos IV ó V, que puede considerarse el más antiguo texto filosófico, taumatúrgico y «metafísico»162 hebreo sobre el que se asienta la cosmología cabalística. De autor anónimo, tanto el Talmud de Babilonia como el de Jerusalén ya lo citan en el tratado 161. Küng, H: El judaísmo. Ed. Trotta, Madrid, 1993, pp. 139-40. 162. He aquí, a título de mero ejemplo, una cualquiera de sus enigmáticas proposiciones, la IV, xvi: «Dos piedras construyen dos casas, tres piedras construyen seis casas, cuatro construyen veinticuatro casas, cinco construyen ciento veinte casas, y siete construyen cinco mil y cuarenta casas. De ahí en adelante está lo que la boca no puede expresar, lo que el oído no puede escuchar» (Edaf, Barcelona, 1993, p. 43).

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del Sanedrín, constituyendo su contenido críptico una exposición en torno a la creación divina del mundo, tomando neopitagóricamente como elemento formativo las 22 letras del alfabeto hebreo: «Hay veintidos letras a través de las cuales el Yo soy, Yah, el Señor de las huestes, Todopoderoso y Eterno, designó, formó y creó, por medio de tres Sefarim, todo Su mundo, y formó a través de ellas las criaturas, y todas las que se formarán en los tiempos venideros»163.

22.2. La vieja Cábala Así las cosas, y teniendo en cuenta ese sustrato, del siglo XII al XIV se desarrolla en el interior del judaísmo el movimiento cabalista, donde la mística y el esoterismo se concitan desde un transfondo gnóstico y hermético, y en consecuencia proclive a la herejía164, lo que produce difíciles tensiones entre los cabalistas y los rabinos, aunque la Cábala contribuye a fortalecer directa o indirectamente la resistencia espiritual de las comunidades judías de la Diáspora. La más antigua exposición de la Cábala propiamente dicha se encuentra en el libro Sefer ha-Bahir («Libro de la claridad»), que no hace precisamente honor a su nombre, pues es un texto transmitido en estado fragmentario e imperfecto, oscuro y difícil, compilado en Provenza durante el siglo XII a partir de materiales más antiguos, tales como el Razza Rabba («Gran misterio»)165. Pero la obra capital, la Suma de la Cábala antigua son los cinco volúmenes de el Sefer ha-Zohar («Libro del esplendor»), escrito por el leonés Moisés de León (1250-1305). El Zohar representa la teosofía judía, doctrina mística cuyo objetivo es conocer y describir las obras misteriosas de la divinidad y la divinidad misma. El Dios oculto está desprovisto de cualidades y atributos, es En-Sof («Infinito»), oculto, actuante en todo el universo, por ende de alguna forma cognoscible a través de sus obras, pudiéndosele atribuir diez «propiedades» (sep163. Sefer Yetzira, VI, ix. Edaf, Madrid, 1993. 164. Para algunas tendencias, tan rematadamente inverosímiles y enloquecidas como las del supuesto redentor, pero tránsfuga y apóstata, Sabbatai Zwi (1626-1676), creador del sabataísmo, cfr. Eliade, M: Historia de las creencias y de las ideas religiosas. III. cit, pp. 186-187. 165. Cfr. Frank, A: La Cábala. Ed. Humanitas, Barcelona, 1983; Grad, A.D: Para comprender la Kabbala. Luis Cárcamo, Madrid, 1980; Scholem, G: Las grandes tendencias de la mística judía. Ed. Siruela, Madrid, 1995, 476 pp.

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hiroth), que a su vez expresan los diez niveles a través de los cuales circula la vida divina. En su conjunto, las sephirot constituyen el «universo unificado» de la vida divina y se conciben en forma de árbol (el árbol místico de Dios), o de un hombre, el Adam Kadmon, hombre primordial, macántropo. Según el Zohar, originalmente todas las cosas formaban un gran todo, y la vida del Creador latía en la vida de sus criaturas; sólo después de la caída del hombre en el pecado se hizo Dios «trascendente»166. Sólo a la luz del macrocosmos se entiende el microcosmos, y a la inversa, un poco como en el humanismo renacentista; algunas afirmaciones al respecto no por consabidas en esos ámbitos resultan menos curiosas, por ejemplo las relativas a la semejanza entre el rostro humano y el de ciertos animales167. 166. Cfr. Halevi, Z. ben S: Árbol de la vida. Ed. Yug, México, 1993; León, M. de: Zohar. Selección de Ariel Bension. Olañeta, Barcelona, 1981; Levi, E: El libro de los esplendores. Editora Mexicana, México, 1985; Rico, M (Ed.): El zohar. Lecturas básicas de la kábala. Ed. del Dragón, Madrid, 1986, 116 pp. 167. Fisognomista, el Zohar se detiene en la consideración de las líneas exteriores de la cara, «misterio conocido tan sólo de los sabios que han penetrado las profundidades de la sabiduría. Las veintidos letras del alfabeto están impresas en cada alma, que a su vez las imprime en el cuerpo que anima. Las líneas generales transmitidas por la madre forman cuatro tipos generales, a saber: la cara de un hombre, de un león, de un buey y de un águila. Entonces el alma imprime sobre la cara los diferentes matices por los cuales nosotros reconocemos al hombre. Estos también forman cuatro tipos generales. El primer tipo es el que marcha en el paso de la verdad. El iniciado puede reconocer al hombre virtuoso por sus líneas especiales. El hombre virtuoso presenta las siguientes líneas distintivas: una pequeña vena permanece horizontalmente a través de la sien derecha, y otra a través de la izquierda. El segundo tipo es el del hombre que, habiendo marchado por el mal camino, se arrepiente antes de que sea demasiado tarde. Este tipo tiene cara de león, aunque, después de arrepentirse, la cara cambia ligeramente. A primera vista, la cara inspira antipatía, pero gradualmente somos llevados hacia ella. En la cara se ven tres venas... El tercer tipo es el de un hombre que ha desertado completamente el camino derecho. Tiene la cara de un buey. Le vemos tres manchas rojas en cada mejilla... Cuando este hombre se convierte, las manchas permanecen, pero las venas desaparecen. El cuarto tipo es el de quien ha vuelto otra vez a la tierra a fin de enmendar las faltas cometidas en la vida anterior. Su cara sugiere la de un águila. Un pliegue profundo aparece en la mejilla derecha, verticalmente y cerca de la boca, y dos muy profundos pliegues verticales en la mejilla izquierda. Los ojos de este hombre nunca brillan, aun cuando él sienta gozo. Su salud es débil, y cuando tiene el pelo y la barba cortados en apariencia cambia completamente...

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22.3. La nueva Cábala, menos esotérica y más popular Tras la expulsión de los judios de España en 1492 la Cábala se transforma, dejando de ser doctrina esotérica para devenir doctrina popular. De entre los autores de esta nueva Cabala sobresale Isaac Luria (15341572), visionario que gozó de visiones extáticas, cuya teología se fundamenta sobre la doctrina del tsimtsum («contracción»). Luria se pregunta si podría existir el mundo si Dios estuviera en todas partes, cómo podría crear Dios el mundo ex nihilo de no existir la nada, etc, concluyendo que Dios «hubo de hacer sitio para el mundo, abandonando, por así decirlo, una región dentro de sí mismo, una especie de espacio místico del que se retiró para retornar a él en el acto de la creación y de la revelación». En consecuencia, el primer acto del ser infinito (el En Sof) no habría sido un movimiento «hacia afuera», sino un proceso de retirada «hacia dentro» de sí mismo; luego, en un segundo movimiento, Dios habría enviado un rayo de luz para comenzar así su revelacion creadora. Para Luria, las «chispas» de la luz y vida divinas se encuentran dispersas por todo el mundo y, en su exilio, anhelan –un poco como en Zoroastro y en Mani– que la actividad del hombre las eleve de nuevo a su lugar de origen, a la armonía divina de todo ser168.

22.4. Bal Sem Tov y los neopiadosos En medio de este clima extraño en que místicos y visionarios se empeñaron con mejor o peor fortuna por revitalizar los valores religiosos en cierto modo petrificados por el judaísmo en exceso legalista, el «justo», es decir, el maestro espiritual, deviene modelo ejemplar por excelencia, como ocurre en otras religiones, por ejemplo en el islam, con la mística sufí como reacción frente al literalismo. Antes que el hombre hubiera pecado, las otras criaturas eran capaces de reconocer en su cara las líneas especiales de santidad y fuerza, que ellos sabían eran las líneas especiales derivadas del Todopoderoso. Y hasta los mismos animales salvajes respetaban y temían al hombre. Pero después que el hombre pecó estas líneas especiales han desaparecido. Las criaturas ven en la cara del hombre su miedo perpetuo al peligro y a la muerte. Y ahora ni lo respetan, ni lo temen, sino que lo guerrean. Pues la cara del hombre es un libro en el que están escritos sus actos y el estado de su alma, que los iniciados, que son de la línea del rey David, son capaces de leer» (El zohar. Ediciones de la Tradición Unánime. Palma de Mallorca, 1992, pp. 45-56). 168. Cfr. Scholem, G: Las grandes tendencias de la mística judía. Ed. Siruela, Madrid, 1995, 476 pp.

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El origen del jasidismo se remonta al carismático taumaturgo Israel de Medzibob, alias Bal Sem Tov (abreviado «Best», 1700-1760), extendiéndose luego entre los judíos del Este de Europa, subsistiendo hasta la primera Guerra mundial, y conservando un cierto número de seguidores que figuran entre los combatientes de los guetos de Polonia en 1943. Aquí, no sólo la agotadora exégesis de la Torá, sino tambien el inexcrutable cripticismo de la Cábala pierden su primacía, en favor de la vida, de las virtudes y de la conducta del tsaddik («piadoso») capaz de entusiasmar vitalmente a los discípulos y fieles en general, de ahí que trascienda de los círculos esotéricos para devenir movimiento social y exotérico169. Más que la doctrina, lo que importa ahora a los hassidim es la personalidad vital del maestro; es la existencia misma del santo la que sirve de pauta de comportamiento imitable, la que testifica que es posible realizar vivencialmente el más elevado ideal religioso de Israel: «No acudí al maestro, dice un testimonio, para aprender la Torá, sino para ver cómo ataba las cintas de sus zapatos». De ahí la importancia de las biografías en los relatos hasídicos, tan cumplidamente realizadas en nuestros días por dos hombres a su vez buenos, Martin Buber170, o Elie Wiesel171. 23. El credo de Maimónides Pero la fe de Israel es más que todo esto, en definitiva. En ese sentido condensa de algún modo todo el credo judío la «Confesión de fe» (1168) del filósofo cordobés Mosé ben Maimón, alias Maimónides (1135-1204), para quien hasta no haber alcanzado la perfección moral (por la observancia de la Ley) no está permitido dedicarse a perfeccionar la inteligencia, de ahí su «Guía de perplejos», prolegómeno para el ulterior método filosófico de los sacados del descarrío anterior. Pues bien, su «Confesión de fe» se encuentra hoy como tal confesión de fe en los devocionarios judíos, al final de la oración matutina, y reza así: 169. Cfr. Díaz, C: El personalismo judío de Martin Buber. Fundación E. Mounier, Madrid, 2004. 170. Cfr. Buber, M: Cuentos jasídicos. 4 vol. Ed. Paidós, Buenos Aires, 1978 ss. 171. Cfr. Wiesel, E: Retratos y leyendas jasídicos. Ed. de la Flor, Buenos Aires, 1988, 239 pp; Celebración jasídica. Ed. Sígueme, Salamanca, 2003; del mismo autor, Contra la melancolía. Ed. Caparrós, Madrid, 1996, 202 pp.

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«1. Creo con plena convicción que el Creador hizo y guía todas las criaturas, y que él sólo realizó, realiza y realizará todas las obras. 2. Creo con plena convicción que el Creador es único, que ninguna unidad es igual a la suya, y que él solo fue, es y será nuestro Dios. 3. Creo con plena convicción que el Creador no es un cuerpo, que lo corporal no es inherente a él, y que no tiene igual. 4. Creo con plena convicción que el Creador es el primero y será el último. 5. Creo con plena convicción que sólo el Creador merece adoración, y que no se debe adorar a otro ser fuera de él. 6. Creo con plena convicción que todas las palabras de los profetas son verdaderas. 7. Creo con plena convicción que el profetismo de nuestro maestro Moisés es verdadero, y que él es el maestro de todos los profetas que existieron antes de él y de cuantos le sucedieron. 8. Creo con plena convicción que la Torá, tal como la poseemos ahora, fue dada a nuestro maestro Moisés. 9. Creo con plena convicción que esta Torá nunca fue cambiada, y que ninguna otra saldrá del Creador. 10. Creo con plena convicción que el Creador conoce todas las acciones de los hombres y todos sus pensamientos, pues se dice: ‘Él, que formó los corazones de todos ellos, entiende también sus acciones’. 11. Creo con plena convicción que el Creador hace el bien a los que observan sus mandamientos, y castiga a los que los trasgreden. 12. Creo con plena convicción en la aparición del Mesías y, aunque él se demora, aguardo diariamente su llegada. 13. Creo con plena convicción que tendrá lugar la resurrección de los muertos cuando le plazca al Creador. Alabado sea su Nombre y loado su recuerdo por siempre jamás». 24. El culto

24.1. La oración Para el verdadero creyente judío vivir bajo la Ley significa orar por la mañana, por la noche y en las comidas, en la rutina y cuando ocurre algo extraordinario: constantemente en presencia de Dios, está dispuesto siempre a ensalzar y alabar a Dios. Según el Talmud,

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la oración es el servicio que brota del corazón. Al exaltar los atributos divinos, la oración invita al orante a imitarlos. La oración más importante es el shemá Isra’el («¡Escucha, Israel!»): «Escucha, Israel: el eterno, nuestro Dios, el eterno es Uno. Bendito sea para siempre el nombre de su reino glorioso. Amarás al eterno, tu Dios, con toda tu alma, con todo tu corazón y con todo tu poder», que se recita dos veces al día, por la mañana y por la noche. En la sinagoga se celebran tres oficios: a. «Aurora» (Shajrit), por la mañana, para celebrar la salida de las tinieblas y del destierro. b. «Ofrenda», tras el mediodía. Las dieciocho «bendiciones del atardecer» (Minhá) constituyen la semone esre («oración de las dieciocho bendiciones»), para dar gracias al Dios de Abraham que libera, perdona, y reina en la luz. La bendición del día del sábado dice: «Bendito seas, Adonai, Dios de Abraham, Dios de Isaac y Dios de Jacob; Dios altísimo, autor del cielo y de la tierra, nuestro escudo y escudo de nuestros padres, nuestra confianza de generación en generación. Bendito seas, Adonai, escudo de Abraham». c. «Crepúsculo» (Arvit), por la noche, para entrar en la paz de Dios, es el shemá Isra’el. Todas las oraciones están inspiradas en la Biblia. Las lecturas son siempre dos, una de la Torah y la segunda de los profetas. Entre las múltiples oraciones debemos citar especialmente dos: el Kadish, himno de alabanza a Dios que expresa el deseo del pronto establecimiento del reino de Dios sobre la tierra172, y el Shomné Esrei («dieciocho bendiciones»), que contiene los elementos básicos de toda oración: alabanza, petición y acción de gracias. El día del Shabat («sábado») se añade a estas oraciones tradicionales la lectura de dos pasajes, uno de la Torá, y otro de los profetas. En la sinagoga se rezan colectivamente, con tal de que se haya constituido un grupo de diez hombres mayores de trece años (miniane). Las oraciones lo son siempre de la comunidad, por ello se recitan siempre en plural. Cuando hay un oficiante, le corresponde a él su recitación; el pueblo las ratifica con su amin («amén»). Es el rabino el que preside la oración comunitaria y el que comenta la Torá. Todo fiel instruido en la liturgia puede dirigir el oficio comunitario, 172. Se inspira en Ez, 38,23

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para el que se necesita la presencia de por lo menos diez varones adultos. El rabino es un miembro más de la comunidad, cuya autoridad nace de su saber, de su virtud, y de sus cualidades morales173. Durante las oraciones del día se pone el Talit, manto de oraciones hecho de lana o seda blanca con franjas azules. En cada uno de los cuatro ángulos tiene el Tzitzit (flecos anudados). El blanco y el azul representan la creación del universo (cielo, tierra y mares) y la del hombre y su alma. En la oración de los oficios diurnos los varones adultos llevan los tefilim, pequeñas cajas negras de cuero que contienen cuatro textos bíblicos174, en recuerdo del precepto bíblico: «Escucha, Israel: Yahvé es nuestro Dios, sólo Yahvé. Amarás a Yahvé tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con toda tu fuerza. Queden grabadas en tu corazón estas palabras que yo te mando hoy. Se las repetirás a tus hijos, se las dirás tanto si estás en casa como si vas de viaje, cuando te acuestes y cuando te levantes; las atarás a tu mano como una señal, como un recordatorio ante tus ojos; las escribirás en las jambas de tu casa y en tus puertas»175. No se ponen los tefilim el sábado y los días de fiesta.

24.2. El shabat semanal El shabat (sábado) es la única fiesta que se nombra en el Decálogo, y el único día de la semana que tiene un nombre especial. Es fiesta de precepto determinada por el acto creador de Dios, y por tanto no depende del ciclo lunar, ni de las estaciones del año como las demás fiestas. En el libro del Génesis176 se habla de la creación, 173. El título de rabí (semijá) lo conceden los demás rabinos al estudioso que adquirió un conocimiento profundo de la tradición y que podrá ser en su comunidad jefe espiritual y guía en la aplicación de la Ley. A él incumbe la tarea de instruir a los fieles, de presidir los matrimonios y legalizar su disolución cuando se produce, así como aplicar las leyes de derecho rabínico. 174. Éx, 13,1-10,11-16; Dtn, 6,4-9;11,13-21. 175. Dt 6, 4-9. Para cumplir este mandamiento, en la jamba derecha de las puertas de la casa se fija la mezuzá, una cajita de metal, de madera o de piedra, en la que se encuentra un pequeño pergamino con los dos primeros párrafos del shemá. En la parte de atrás del pergamino está escrito uno de los nombres de Dios, Shaday (Todopoderoso), que se interpreta como un acróstico de Shomer Daltot Israel (Guardián de las Puertas de Israel). 176. Gn, 2,1-3O. También en Ex, 20,11; Lv, 5,12-14. Cfr. Mihalovici, I: El judaísmo. Los judíos en España. In «Pluralismo religioso. Religiones no cristianas». III. Ed. Atenas, Madrid, 1997, pp. 193 ss.

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reposo de Dios. Descanso (menuhah en hebreo) no es sólo una ausencia de esfuerzo, sino también felicidad, tranquilidad, armonía; cuando Dios bendijo el shabat lo llenó de su presencia y de su armonía, santificándolo. Desde esa perspectiva, los judíos ortodoxos declaran tabú la realización de 39 trabajos en sábado. El shabat comienza el viernes por la noche. En la sinagoga, durante el arvit, se canta un poema compuesto por el místico sefardí Salomón Haleví Alcabetz, el lejá dodí, en que el shabat se compara a la novia. Terminado el servicio sinagogal, la celebración continúa en familia. La madre prepara una cena festiva y enciende dos luces en honor de la fiesta. En la mesa se depositan dos jalot, que recuerdan la doble cantidad de maná que los hebreos recogían los viernes durante su marcha por el desierto. El padre, al regresar de la sinagoga, bendice a sus hijas: «Dios te haga como Sara, Rebeca, Raquel y Lea»; y a los hijos: «Dios te haga como Efraím y Manasés». A la madre de familia la alaba con palabras del libro de los Proverbios. El shabat concluye con la havdalah («separación»). En la mesa se prepara una copa de vino, signo de la ayuda divina para la semana, una vela que representa la esperanza de una semana llena de luz y felicidad, y el aroma de especias, que inunda la casa con el perfume de la santidad del shabat.

24.3. Las cinco grandes fiestas anuales: Shavuot, Pesah, Yom Kippur, Ros Hashanah, Sucot El año judío se divide en 12 meses de 29 ó 30 días, y se basa en las fases de la luna. Cada dos o tres años se intercala un mes suplementario –conocido como «segundo Adar», antes del mes de Nisán–, para compensar el retraso del ciclo lunar respecto del año solar. El inicio del año cultual se celebra en primavera (el primero de Nisán); sin embargo, el año nuevo civil se celebra en otoño, en el mes de Tishri. La numeración de los meses comienza en primavera con el mes de Nisán o Abib, al igual que en Babilonia177. 177. Los meses son Nisan (o Abib), marzo-abril; Iyyar (o Ziv), abril-mayo; Siván, mayo-junio; Tammuz, junio-julio; Ab, julio-agosto; Etul, agosto-septiembre; Tishri (o Etanim), septiembre-octubre; Markhesván (o Bull), octubre-noviembre; Kislev, noviembre-diciembre; Tebet, diciembre-enero; Sabat, enero-febrero; Adar, febrero-marzo.

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En el año judío hay cinco grandes conmemoraciones de la historia del pueblo de Israel y de las intervenciones de Dios en su favor. Hoy se festejan más las fiestas mayores (de institución mosaica) que las menores (de institución rabínica), las cuales, aunque religiosas, se celebran en días laborables, con manifestaciones populares y familiares: la fiesta de la «dedicación» (Hanukkah, celebrada el 25 de Kislev), el «nuevo año de los árboles» (Tu bi-sevat), la «fiesta de las suertes» (Purim, durante los días 14 y 15 del mes de Adar)178. 24.3.1. Shavuot (semanas) El día de la venida del Espíritu Santo, los judíos celebran la Fiesta de las Semanas. Una vez recogida la cosecha de grano, el sacerdote ofrecía dos panes preparados ya con la harina nueva y ofrecía también sacrificios de animales. Esto se hacía 50 días (o siete semanas y un día) después de la Pascua y del principio de la cosecha. La fiesta se conoció más tarde con el nombre de «Pentecostés» (palabra griega que significa «quincuagésimos días»). Era tiempo de gran regocijo y de acción de gracias a Dios por el don de la cosecha. Protofiesta, se celebra durante el mes de Siván por conmemorar la revelación del nombre de Dios. Tiene lugar durante dos días no laborables al final de las siete semanas después de Pesah hasta el día en que fue entregada la Torah a los hebreos en el monte Sinaí. El Talmud explica que se precisaron cuarenta y nueve días, correspondientes a los cuarenta y nueve grados de impureza contraídos durante la estancia en Egipto, antes de poder aspirar al don de la Torah. Era, pues, un pueblo limpio de toda impureza el que se encontraba al pie del Sinaí. 24.3.2. Pesah (Pascua, el paso) Se celebra el 14 de Nisán. Gran fiesta del Dios que libera a su pueblo. Durante una semana (en que ni los dos primeros días ni los dos últimos se trabaja) se conmemora el paso del ángel exterminando a los primogénitos de Egipto, pero no tocando a los hebreos. Asimismo recuerda la salida de Egipto, y el paso de la esclavitud a la liberación. Fiesta familiar, las dos veladas del seder (relato de la salida de Egipto) concluyen muy tarde. Se lee la haggadah y se consumen cuatro vasos de vino de tamaño más o menos grande para estar muy alegres duran178. Cfr. Avril, A y Maisonneuve, D: Las fiestas judías. Ed. Verbo Divino, Estella, 1996.

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te la conmemoración. En la segunda noche se relee la haggadah, con más comentarios. 24.3.3. Yom Kippur (día del perdón) Es la fiesta más celebrada, aquella en que el día 10 del mes de Tishri muchos israelitas –incluso no practicantes– acuden a la sinagoga, por ser el día de la extrema misericordia de Yahvé, en que se recuerdan las palabras de Isaías: «Dios blanquea los pecados». Es el sábado de los sábados con que concluye la década penitencial. Día de ayuno absoluto, que comienza la víspera al ponerse el sol y que dura hasta el comienzo de la noche siguiente, en él se celebra un largo oficio religioso que comienza con la triple repetición del «Kol Nidrei» («todos los votos»), fórmula que anula todos los juramentos que –proferidos durante el año– no pudieron cumplirse, por eso el Yom Kippur es como una regeneración del tiempo. Algunos rabinos intentaron suprimir esta oración temiendo los efectos de una posible «doble moral», de acuerdo con la cual un individuo sería incitado a contraer compromisos de los que el Kippur le absolvería. Sin embargo, a los ojos del judío tal actitud resulta impensable, pues ¿cómo se puede pretender engañar a Dios?; además, con mala intención no hay absolución179. 24.3.4. Rosh Hashanah (Año Nuevo) Se celebra durante el mes de Tishri. Para la liturgia judía, es el día del nacimiento del universo. Anunciado por el sonido180 del cuerno de macho cabrío (dhofar) dura dos días y recuerda el sacrificio de Isaac: como a éste, Dios salvaguarda también la vida de su pueblo. Esto mismo significan las tres bendiciones: la primera proclama que «Dios es Dios»; la segunda asegura que Dios se acuerda de su pueblo y de la Alianza que ha establecido con él; la tercera declara que Dios es quien actúa. Es también la ocasión para que el judío practicante haga un gran examen de conciencia sobre el sesgo de su vida. Con ese examen de conciencia comienzan los diez «días terribles» de arrepentimiento relacionados con el pecado del becerro de oro181, con el corres179. Cfr. Hayoun, M: El judaísmo. In Delumeau, J: «El hecho religioso». Alianza Ed. Madrid, 1995, pp. 239-242. 180. Cfr. Roten, H: Músicas litúrgicas judías. Itinerarios y escalas. Ed. Akal, Madrid, 2002. 181. Lv, 23,23-33

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pondiente ayuno desde una hora antes de que aparezcan las estrellas hasta el amanecer del día siguiente, y con la abstención de lavarse, de perfumarse, de tener relaciones sexuales, y de llevar calzado de cuero. Igual que en el shabat, se prohibe trabajar, desplazarse en automóvil, e incluso encender el fuego. Para alimentar la familia hay que servirse de una llama o de una fuente de fuego ya encendida antes del comienzo de la fiestas. 24.3.5. Sucot (fiesta de los tabernáculos) Del 15 al 23 de Tishri, durante siete días, los dos primeros festivos, se conmemora el tiempo en que Dios hizo residir a los hijos de Israel en las cabañas. Actualmente los judíos piadosos pasan el máximo tiempo en la suca, casita cubierta de ramaje y construida según reglas fijas (a veces en las terrazas o balcones de los domicilios, también en el patio de la sinagoga si no puede ser en la propia casa), donde rezan, comen, duermen y reafirman su fe en la providencia. La suca simboliza la precariedad de Israel, pero a la vez su permanencia: en la cabañita, expuesta a todos los avatares del desierto, el judío creyente se afirma en su debilidad como viador en espera. 24.4. Prescripciones Como se ha dicho, los rabinos también intervienen en las dos ocasiones en que los seres se unen, a saber, en la mesa y en el lecho, de ahí las prescripciones (y prohibiciones) alimenticias y las sexuales182; hablaremos de las primeras. 24.4.1. Prescripciones alimenticias En el Levítico183 se definen los límites entre lo permitido y lo prohibido, y los rabinos lo fijan, con el fin de dar a Dios lo que es de Dios. Están primero las reglas para matar a los animales, muy numerosas. Todo lo referente a la carne es especialmente riguroso. Está autorizada sólo la carne de los rumiantes de pezuña hendida (bovinos, cabras, ovejas), la de las aves de coral, pichones y palomas, la de los peces con escamas y aletas, estando prohibida la carne que no 182. Cfr. Hayoun, M: El judaísmo. In Delumeau, J: «El hecho religioso». Alianza Ed. Madrid, 1995, p. 238. 183. Lev, 7, 8-37.

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proceda de estos animales. Más severamente prohibidas aún están grasa y sangre184. También está prohibido mezclar la carne con la leche. Está prohibido cocer el cabrito en la leche de su madre, prohibición extendida por los rabinos a todos los productos cárnicos y lácteos. Está prohibido consumir mantequilla, leche o queso después de haber comido carne, pero lo inverso está permitido. Se observa un espacio de cuatro a seis horas, según las comunidades, para comer queso si, al mediodía, se ha consumido carne. A la hora de matar al animal, no hay que anestesiarlo, sino sacrificarlo con un cuchillo perfectamente afilado y liso, y no ser aplicado al cuello del animal más que una sola vez. So pena de nulidad, la traquea y el esófago deben ser cortados en un punto preciso; para enseñar esas técnicas, en una ciudad como París, por ejemplo, existen treinta matarifes jurados y controlados por comisiones rabínicas185. Asimismo, durante las fiestas se aplican unas prescripciones particulares para recordar los orígenes; así por ejemplo, en Pesah sólo está permitido el pan ázimo, es decir, sin sal ni levadura, como en la salida de Egipto, así como todo alimento o bebida fermentada. 184. «Todo el que coma cualquier clase de sangre, ése será exterminado de su pueblo» (Lv, 7, 27). 185. Cuando el legalismo pierde el alma, sin embargo, se puede encontrar con críticas como ésta: «Un matarife impuro recurre al rabino para pedirle un cuchillo puro (kosher, kaser) para la matanza del cerdo» (Leibowitz, J: Commandements. In «Contemporary Jewish Religious Thought», p. 70. Citado por Küng, H: Op. cit, p. 452). O como ésta: «Eugene Borowitz cita un caso especialmente significativo, apasionadamente discutido en el Estado de Israel, y que, una vez más, tiene sobre todo que ver con el precepto sabático: a un judío que intentaba ayudar a un no judío gravemente herido en un accidente de tráfico, le fue negado el uso del teléfono en casa de un judío ortodoxo. ¿Por qué? ¡Porque era sábado! Ciertamente, puede quebrantarse el precepto del sábado cuando va en ello la vida o la muerte, pero con una condición: que se trate de un judío, y no de un infiel» (Ibi, p. 456). O como ésta: «En las manifestaciones contra pacíficos conductores en sábado se encuentran con frecuencia, entre los celosos de la Ley que arrojan piedras contra vehículos y chóferes, estos estudiantes del Talmud venidos de fuera. Probablemente no reaccionarían de esta forma en Nueva York o Londres contra esta profanación formal del sábado, pero pretenden legitimarse en Jerusalén cual judíos de la Torá al ciento cincuenta por ciento» (Ibi, p. 466).

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24.4.2. La purificación Así las cosas, «es impuro todo lo que pone en contacto con la muerte, o lo anuncia; igualmente, todo lo que recuerda la corrupción y, por semejanza, el cambio. Hay que preservarse de ello por los ritos de purificación. De ahí la multiplicidad de lavatorios, baños, abluciones. Las enfermedades, las menstruaciones, esas son las grandes causas de impureza. Hay que purgarse de ellas con sacrificios de animales o, más sencillamente, ‘fregándose las manos, bañándose en agua, lavando los vestidos...’186. Hay baños rituales, que marcan la víspera de la boda para las jóvenes; y otros de conversión para los neófitos, así como para el final de las reglas. Todas estas obligaciones rituales y estas fiestas sólo pueden comprenderse en referencia con los fundamentos mismos de la fe judía: lo absoluto de un Dios de alianza, a quien el hombre se lo debe todo; la originalidad del pueblo judío, aliado y testigo de ese Dios; y la distinción entre lo profano y lo sagrado, es decir, el terreno de un Dios tres veces santo»187. 24.4.3. Del nacimiento a la muerte a. Circuncisión Todo niño judío debe ser circuncidado al octavo día de su nacimiento: «Os circuncidaréis la carne del prepucio, y eso será la señal de la alianza entre yo y vosotros. A los ocho días será circuncidado entre vosotros todo varón, de generación en generación...»188. Este rito es llamado Brit Milá («pacto de la circuncisión») y se realiza en casa o en la sinagoga por el mohel. En el momento de la circuncisión, el niño recibe su nombre hebreo y su padre recita la siguiente bendición; «Bendito seas tú, Señor, Dios nuestro, Rey del universo, que nos has santificado con tus mandamientos y nos has ordenado que hagamos entrar a este niño en la alianza de Abrahán nuestro padre». Las niñas reciben el nombre en la sinagoga durante la semana que sigue a su nacimiento, cuando el padre es llamado a la Torah y recita una oración por la salud de la madre y de la niña. 186. Lv, 15,5 187. Samuel, A: Op. cit. p. 105. 188. Gen, 17, 9 ss.

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b. Mayoría de edad religiosa Por el rito de Bar Mitzvah («hijo del mandamiento«) el niño, al alcanzar la edad de trece años (la niña, a los doce, con una ceremonia en la sinagoga donde se recitan pasajes bíblicos), adquiere la mayoría de edad religiosa. Por primera vez se pondrá los tefilim y será llamado a la lectura de la Torah durante el oficio en la sinagoga. Desde ese mismo día será responsable religiosamente. c. Matrimonio (Kidushim, santificación) El matrimonio es un acto sagrado en el cual ofician como ministros los propios cónyuges, bajo la presidencia del rabino. La celebración puede tener lugar en la sinagoga o en cualquier otro lugar digno, pero siempre bajo la jupah («dosel»), símbolo del futuro hogar. La ruptura del matrimonio está considerada como la peor de las soluciones posibles a los problemas conyugales, por eso sólo se acepta en último recurso cuando el matrimonio parece insalvable. El matrimonio mixto carece de validez según la ley religiosa judía. d. Fallecimiento y duelo La tradición judía sitúa el cuidado de los enfermos y el entierro de los muertos entre los deberes más sagrados. Cuando la enfermedad se agrava se le recuerda al paciente que ha de prepararse para comparecer ante Dios, ayudándosele a recitar el vidui («confesión de los pecados y expresión de fe en la vida futura»), que termina con el Shema Israel. El cadáver es lavado y envuelto en un lienzo. La familia guarda un luto riguroso durante siete días (shivá), durante los cuales no realiza ningún negocio lucrativo ni sale a la calle, se evitan los vestidos de lujo, y los varones ni se afeitan ni se cortan el pelo. A esto siguen tres semanas de duelo mitigado, absteniéndose de asistir a cualquier acto público. Todo judío que ha perdido a su padre o a su madre, o algún otro pariente próximo, debe recitar el kadish, la oración de los muertos, al menos una vez al día durante once meses. Después del primer año de la muerte, esta oración se limita al día del aniversario189. 25. El antisemitismo del pasado, y su presente Los diversos nacionalismos liberal-burgueses y las crisis económicas del siglo XIX favorecen el surgimiento de un movimiento antisemita a escala europea. 18 9. Mihalovici, I: El judaísmo. Los judios en España cit. pp. 197-200.

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En Rusia, en Francia, en Centroeuropa, el nacionalismo liberal-burgués ruso culpa de sus propios males a los judíos, imputándoles incluso una «gran conspiración» para someter a Europa. De esa hostilidad proceden los pogromos, asaltos devastadores a los barrios judíos. El movimiento antisemita estalla en Francia con el caso Dreyfus, capitán francés de religión judía acusado con falsas pruebas de crimen de alta traición. El más feroz antisemitismo se produce con el ascenso al poder en 1933 del Partido Nacionalsocialista (nazi), uno de cuyos puntos programáticos postulaba la eliminación sistemática del «problema judío» de la faz de la Tierra. Fecha clave de la persecución hitleriana es la noche del 9 al 10 de noviembre de 1938, la Noche de los Cristales Rotos (Kristalnacht), en que muchas sinagogas son destruídas, los judíos identificados con una estrella amarilla, confinados en guetos para aislar al «microbio judío», encarcelados. Sólo en el gueto de la Varsovia ocupada por los nazis mueren en 1941 más de 40.000 judíos. Los campos de exterminio de Auschwitz, Treblinka, Dachau, y tantos otros, los hornos crematorios, las cámaras de gas, y el absoluto menosprecio por la condición humana de los judíos serán rasgo básico del holocausto diseñado por Hitler190. La Soah: el Estado de Israel conmemora el genocidio nazi antijudío con la fiesta de Yom ha Soah, el 27 del mes Nisan. 26. Los juicios de Nürenberg Finalizada la segunda Guerra mundial con la derrota nazi, los juicios de Nürenberg contra los criminales nazis se saldan con algunas condenas de los más destacados criminales nazis por delitos de lesa humanidad. 190. Judíos asesinados en la Europa ocupada por el nacionalsocialismo (1 de septiembre de 1939 – 8 de mayo 1945): Finlandia, 11; Dinamarca, 77; Cos, 120; Albania, 200; Creta, 260; Libia, 562; Luxemburgo, 700; Noruega, 728; Danzing, 1.000; Estonia, 1.000; Rodas, 1.700; Tracia, 4.221; Macedonia, 7.122; Mémel, 8.000; Italia, 8.000; Bélgica, 24.387; Rumanía, 40.000; Ucrania, 60.000; Yugoeslavia, 60.000; Austria, 65.000; Grecia, 65.000; Letonia, 80.000; Francia, 83.000; Transilvania, 105.000; Holanda, 106.000; Bukovina, 124.632; Lituania, 135.000; Alemania, 160.000; Besarabia, 200.000; Hungría, 200.000; Checoslovaquia, 217.000; Unión Soviética, 1.000.000; Polonia, 3.000.000

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Todo eso produce sentimientos de culpabilidad en las potencias vencedoras de la segunda Guerra mundial, lo que acelera la creación del Estado de Israel en Palestina. 27. El surgimiento del Estado de Israel

27.1. Primeros pasos del sionismo organizado. El Congreso de Basilea Frente al antisemitismo, el sionismo surge desde la parte judía sufridora, como reacción contra las persecuciones antijudías que estallan en Rusia en 1881. El Congreso de Basilea (Suiza, 1897), donde diversas organizaciones judías buscan un lugar para fundar el hogar nacional judío, se cierra sin acuerdo, pues unos postulan el regreso de todo judío errante a una sola y misma tierra prometida, y otros no.

27.2. El último retorno a la tierra prometida Mientras las masas judías están huyendo de Rusia, un grupo de jóvenes se traslada a Palestina en busca del hogar perdido y se resucita la lengua hebrea como idioma hablado. Poco a poco va llegando más gente, y en 1909 surge el primer kibutz o comunidad agrícola basada en la igualdad y en la propiedad colectiva; luego se multiplican. La causa sionista recibe un gran espaldarazo en 1917 con la Declaración Balfour, en que los británicos prometen establecer un hogar nacional judío en Palestina, por entonces bajo su dominación. En 1947, la Asamblea General de las Naciones Unidas cumple esa promesa y decide por 33 votos a favor, 13 en contra, y 10 abstenciones la partición de las tierras de Palestina en dos Estados, uno judío –el Estado de Israel independiente– y otro árabe. Elegida la Knesset (parlamento israelí), su primer acto será la promulgación de la «ley de retorno», en virtud de la cual todo judío puede convertirse en ciudadano israelí con tan sólo pedirlo191. A partir de ahora los judíos israelíes habrán de intentar convivir con los palestinos musulmanes que habitaban esa tierra desde hacía siglos. Dicha convivencia resultará harto difícil y conflictiva. 191. Cfr. Ling, T: Las grandes religiones de Oriente y de Occidente. Vol. II. Ed. Istmo, Madrid, 1968, pp. 252-267

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28. El permanente conflicto con los árabes Los Estados árabes (Jordania, Egipto, Irak, Siria y Líbano) rechazan la resolución y la guerra estalla el día mismo de la fundación del Estado de Israel, durando del 15 de mayo de 1948 hasta el 24 de febrero de 1949. Los árabes bombardean Tel Aviv, sitian Jerusalén, y en plena guerra David Ben Gurión proclama la independencia del Estado de Israel. La nueva bandera, con dos franjas azules horizontales sobre fondo blanco, porta en el centro una estrella de seis puntas, el escudo de David. Bajo esa bandera los conflictos bélicos se multiplican sin cesar, siendo la desproporción militar muy favorable a los judíos, que cuentan como aliados con los EEUU, dados los intereses estratégicos y económicos de éstos en la zona. La contundencia de las represalias militares judías, yendo incluso más lejos de la ley del Talión judía que defiende «ojo por un ojo, diente por diente», ha llegado a propiciar el alzamiento de algunas voces judías contra la propia Israel, especialmente tras las sangrientas matanzas de Sabra y Chatila. He aquí algunos de los más fuertes conflictos habidos hasta la fecha: la guerra contra Egipto (1956) por la nacionalización egipcia del canal de Suez, vetando el ansiado acceso de Israel al mar; la guerra de los seis días (1967), con victoria relámpago del general Moshé Dayan sobre los árabes de la zona reunidos; la guerra del Yom-Kippur (1973), que comienza con un ataque por sorpresa de Egipto y Siria apoyados por la URSS, que bajo la mediación de Jimmy Carter (EEUU) concluye con el Acuerdo de Camp David; la invasión del Líbano (1982), enmascarada como «Operación de paz para Galilea», agresión llevada hasta Beirut, la capital del Líbano, y dirigida contra la OLP; las constantes y sangrientas luchas de la intifada192. 29. El judaísmo hoy: judeidad étnica y judaísmo religioso Los judíos son en total veinte millones, de los cuales residen en los EEUU el 40%; apenas cinco en el Estado de Israel, en Europa más de un millón y medio, y en menor cantidad en Asia y África. A 192. Cfr. Díaz, C: Didáctica de las grandes religiones de Occidente. Ed. Laberinto, Madrid, 2000, pp. 50 ss

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su vez, unos defienden la judeidad (jewness), lo étnico, y otros el judaísmo (judaism), lo religioso. Los más tradicionales desearían que las leyes del Estado estuvieran fundamentadas en la Torá religiosa; los más liberales, la separación entre religión y Estado en favor de un Estado laico no laicista, que permitiese las manifestaciones religiosas a título particular. No faltan las posiciones eclécticas. Esta es la voz de uno de los padres fundadores, Martin Buber: «El nacionalismo entusiasma al pueblo y lo conduce a la lucha por su liberación, para suplir sus carencias. Pero cuando el nacionalismo traspone este límite, es decir, el límite que la curación de la enfermedad exige, entonces es atrapado y cae en la trampa de la soberbia, lo que es un signo patológico. Y entonces se vuelve opresor de otros pueblos. Un pueblo puede conseguir los derechos por los cuales luchó y, sin embargo, no lograr curarse de la enfermedad que lo aquejaba porque su nacionalismo, que ha sido tergiversado, lo está consumiendo. Este seudonacionalismo, es decir, ese nacionalismo que lucha y actúa ilegítimamente, fuera del límite que le ha sido asignado, desea imponerse por sobre otros pueblos, por sobre grupos de pueblos, y entonces esto significa que la humanidad toda está en peligro, y esto es lo que realmente sucede en la actualidad. El establecer los límites entre el nacionalismo legítimo y el ilegítimo y su contínua y nueva delineación a traves de un proceso de cambios y situaciones modificables, esa es la misión de una persona honesta»193. En el actual Estado de Israel existe hoy un activísimo Ministerio para el culto, que registra los matrimonios celebrados por los rabinos, supervisa las escuelas, las instituciones y lugares sagrados judíos, mantiene relaciones con la diáspora, nombra a los magistrados rabínicos, organiza el culto, programa la construcción de sinagogas, y vigila el cumplimiento de las normas religiosas. El rabino, jefe espiritual y maestro de la comunidad, tiene gran ascendencia, aunque no es sacerdote, ni ejerce ninguna función ritual, ni actúa como intermediario entre Dios y sus fieles. Generalmente formado en alguna Academia rabínica, es contratado por su comunidad en condiciones de libre elección por ambas partes. Los rabinatos, extendidos por todo el mundo, tienen como autoridad suprema al Gran Rabinato de Jerusalén, compuesto por dos 193. Buber, M: Sionismo y universalidad. Ediciones Porteñas, Buenos Aires, 1978, pp. 43-44

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Colegios, uno de rito askenazí, de procedencia centroeuropea y más pudiente, y otro de rito sefardí, de procedencia mediterránea. La sinagoga continúa siendo el centro de la vida comunal. 30. Mirando hacia el futuro

30.1. Problemas reales Pero el judaísmo no es una religión de solo pasado, sino que, por ser de un pasado fundante, es igualmente una religión para siempre, obviamente también para el futuro. Ahora bien, si en todas las religiones se dan, desde luego, tensiones entre el ayer y el hoy, ¿cómo no habrían de darse en el judaísmo, si su hoy se ve asentado en una tierra, la prometida, ciertamente, pero precaria y tensionalmente, en guerra casi permanente con los mismos vecinos de hace tantos miles de años, obstinada memoria histórica que en esta zona del mundo no cede? Téngase en cuenta que: – En primer lugar, en el actual Estado de Israel viven algo más de 4’5 millones de habitantes rodeados por una poblacion árabe de 100 millones. – Por otra parte, Israel no es en realidad el Estado de los judíos, pues a él pertenecen también no judíos: en 1989 –dejando aparte los territorios ocupados– el número de musulmanes ascendía al 14% y el de los cristianos al 2% de la población global. – En tercer lugar, en sentido estricto el Estado de Israel no es el Estado del judaísmo como religión, sino el de los judíos en cuanto pueblo: muchos de los judíos de hoy no son creyentes: sólo un 25-30% de los judíos se confiesan «religiosos», si bien muchos «no religiosos» al hablar de «religión» se refieren, probablemente, a la ortodoxia religiosa por ellos rechazada. – En cuarto lugar, hay una mayoría de judíos que no desean vivir en el Estado de Israel: siempre hubo judíos no sionistas194. Todo esto se traduce en conflictos, que el rabino ortodoxo David Hartman ha descrito así: «De todas partes han venido judíos a su patria. Pero, una vez en casa, a donde por fin hemos vuelto, descubrimos que estamos realmente divididos. Podríamos llegar a preguntar194. Cfr. Kuschel, K.J: Discordia en la casa de Abraham. Lo que separa y lo que une a judíos, cristianos y musulmanes. Ed. Verbo Divino, Estella, 1993, 347 pp.

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nos: ¿Hemos sido alguna vez familia? El dicho ‘somos una misma cosa’ se vuelve cuestionable en el momento en que el judío se encuentra con otro judío, y cada uno de nosotros se pregunta si realmente podemos entendernos. La más seria cuestión en Israel es si nuestras crónicas diferencias no podrían llevarnos hasta una guerra civil. Con frecuencia, no es la seguridad el problema más grave al que se alude en la prensa, sino si en Haifa va a circular el tranvía el sábado, o si va a haber cine el viernes en Petaj Tiqvá. El Gran Rabino de la ciudad, encarcelado por convocar una violenta demostración ilegal contra la apertura de un cine, pretende estar por encima de la ley del Estado porque habla en nombre de Dios. Cuatrocientos policías no pueden pasar el sábado con sus hijos porque tienen que ocuparse de impedir que los judíos luchen entre sí. A causa de controversias religiosas surgen resentimientos, cinismo, e intensa polarización entre hermanos que han vuelto a casa, después de tan largo tiempo de oraciones por el regreso del exilio»195. Así pues, sobre todo, el judaísmo se encuentra fragmentado hacia el interior de sí mismo aunque exista en países diferentes, de ahí el serio temor por su identidad: «Desde los años ochenta, se empareja más y más con la prosperidad material una sorprendente y recíproca intolerancia religiosa de las diversas denominaciones judías que ha llevado a considerables polarizaciones y tensiones. Cada denominación culpa de ello a las otras, pero ¿quién es el verdadero culpable? – ¿El judaísmo ortodoxo, tanto en USA como en Israel? De hecho, éste se resiste a reconocer la legitimidad de las sinagogas no ortodoxas, lo que pone en tela de juicio la validez de todos los matrimonios, rupturas matrimoniales, y conversiones realizados por rabinos conservadores o reformistas. – ¿El judaísmo conservador? Para gran escándalo de los ortodoxos y contraviniendo toda la tradición judía, introdujo en 1983 la ordenación de rabinas. – ¿El judaísmo reformador? No sólo ha reconocido la ordenación de mujeres, sino también la ascendencia judía por línea paterna: también los hijos de madres no judías, pero sí de padres judíos, deben ser considerados, según eso, como judíos; algo que los ortodoxos y los conservadores siguen rechazando de forma tajante. 195. In Küng, H: Op. cit. pp. 495-496.

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¿Quién tiene razón? Según todos los implicados, en esta cuestión está en juego nada más y nada menos que la identidad del judaísmo: ¿quién es judío? ¿qué sinagoga es auténticamente judía? Al mismo tiempo, se teme que estos conflictos puedan llevar a un cisma casi irreparable en el judaísmo. La gravedad de la situación se pone de manifiesto en el hecho de que los dirigentes de las diversas denominaciones se reunieran en 1986 en Princeton para celebrar una conferencia sobre la siguiente cuestión: Will there be one Jewish people by the year 2000? (¿Existirá un único pueblo judío en el año 2000?)»196.

30.2. Un problema de fondo, planteado retóricamente A fin de escenificar este conflicto, Hans Küng ha escrito el siguiente diálogo que, a pesar de no ser más que un constructo ficto, es decir, una ficción literaria, podría sin embargo ayudarnos a entender algo mejor la tensión que acabamos de mostrar197: 196. Küng, H: El judaísmo. Ed. Trotta, Madrid, 1983, p. 384. 197. No nos resistimos, de todos modos, a señalar el no tan remoto paralelismo entre este diálogo, y el que en su obra Córdula señalara Hans Urs von Balthsar para marcar la irreductibilidad entre los entonces llamados «cristianos anónimos» posconciliares y los marxistas: «El benévolo comisario: Camarada cristiano, ¿puedes escanciarme de una vez vino claro sobre lo que pasa con vosotros los cristianos? ¿Queréis aún realmente algo en nuestro mundo? ¿En qué véis la justificación de vuestra existencia? ¿Cuál es vuestra misión? El cristiano: Por de pronto somos hombres como los demás, que cooperamos en la obra de construir el futuro. El comisario: Lo primero lo creo, y lo segundo lo quiero esperar. El cristiano: Sí, desde fecha muy reciente estamos ‘abiertos al mundo’ y algunos de nosotros se han ‘convertido’ incluso seriamente ‘al mundo’. El comisario: Eso me parece una sospechosa habladuría de curas. Mucho más bonito fuera, en efecto, que vosotros, ‘hombres como los demás’, os convirtiérais de una vez a una existencia digna del hombre. Así pues, al grano. ¿Por qué sois aún cristianos? El cristiano: Hoy día somos cristianos mayores de edad; pensamos y obramos por propia responsabilidad moral. El comisario: Lo primero quisiera esperarlo, pues os las dais de hombres. Pero ¿creéis algo especial? El cristiano: Eso tiene poca importancia; lo que importa es la palabra de la época, el acento se pone hoy en el amor al prójimo. El que ama a su prójimo, ama a Dios. El comisario: En caso de que existiera; pero como no existe, no lo amáis. El cristiano: Lo amamos implícitamente, inobjetivamente.

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«El fundamentalista: En el fondo, vosotros los ‘modernos’ progresistas habéis dejado de ser judíos auténticos. De tanto acomodaros al mundo moderno, habéis malversado toda sustancia religiosa. Defendéis un judaísmo que ha perdido su centro religioso: la milenaria fe en Dios y la elección del pueblo de Israel. El comisario: ¡Hola! Vuestra fe no tiene objeto. ¡Adelante! La cosa se va aclarando. El cristiano: Pero ¡no es tan sencillo, eh! Nosotros creemos en Cristo. El comisario: Algo he oído hablar de él. Pero parece que se sabe históricamente de él terriblemente poco. El cristiano: ¡De acuerdo! Prácticamente nada. Por eso creemos menos en el Jesús histórico que en el Cristo del kerygma. El comisario: ¿Qué palabra es esa? ¿Chino? El cristiano: Es griego. Significa la predicación del mensaje. Nos sentimos afectados por el acontecimiento verbal del mensaje de la fe. El comisario: ¿Y qué hay al cabo en ese mensaje? El cristiano: Depende de cómo es afectado uno por él. A uno le puede prometer el perdón de los pecados. Esta fue desde luego la experiencia de la primitiva Iglesia. A ello hubo de ser estimulada por los acontecimientos en torno al Jesús histórico, del que, a la verdad, no sabemos bastante para estar ciertos de que... El comisario: Y a eso llamáis vosotros conversión al mundo. Sois en efecto los mismos oscurantistas de siempre. ¿Y con esa palabrería difusa pensáis colaborar en la construcción del mundo? El cristiano (jugando su última carta): ¡Tenemos a Teilhard de Chardin! ¡En Polonia produce ya impresión! El comisario: Eso también lo tenemos nosotros y no necesitamos adquirirlo de vosotros. Pero enhorabuena que por fin estéis tan adelante también vosotros. Solo que teneis que tirar a la calle todos esos cachivaches místicos que no tienen nada que ver con la ciencia. Entonces podremos entablar entre nosotros diálogo sobre la evolución. En el resto de las historias no me meto. Si vosotros mismos sabéis tan poca cosa de ellas, ya no sois peligrosos. Y os ahorráis una bala. En Siberia tenemos campamentos muy útiles, allí podéis demostrar vuestro amor a los hombres y trabajar activamente en la revolución. Y ahí sacaréis más que en vuestras cátedras alemanas. El cristiano (algo desilusionado): Usted desconoce la dinámica escatológica del cristianismo. Nosotros preparamos el advenimiento del Reino de Dios. Nosotros somos la verdadera revolución universal. Egalité, liberté, fraternité: esta es originariamente nuestra causa. El comisario: La lástima es que otros hubieron de dar la batalla por vosotros. Pasada la refriega, no es difícil patrocinar la causa. Vuestro cristianismo no merece un tiro de pólvora. El cristiano: ¡Usted está ya con nosotros! Sé quién es usted. Usted es sincero, usted es un cristiano anónimo. El comisario: No se propase, joven. También yo sé ahora bastante. Os habéis liquidado a vosotros mismos y nos hacéis ahora la persecución ¡A otra cosa!».

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El secularista: ¿Y vosotros, presumidos devotos? En el fondo, vosotros habéis dejado de ser verdaderos hombres. A fuerza de concentraros en vuestra fe y en vuestras leyes, os habéis aislado por completo del mundo y de los hombres. Defendéis un judaísmo que se ha hecho ciego a la realidad y autosuficiente, y ha perdido así la simpatía de los hombres. El fundamentalista: ¿Es que no os dais cuenta de que en vosotros, en lugar de la única religión verdadera, funciona una religión moderna sustitutoria? En vez de creer en Dios, a lo sumo tenéis fe en Israel. ¡Y vaya usted a saber lo que entendéis por Israel! Si tenéis una convicción común, ésa es la fijación en el holocausto, como si se pudiera abreviar de ese modo la larga historia de Dios con su pueblo. Naturalmente, nunca iríais al templo, aunque fuera reconstruído para vosotros. Os bastan los monumentos laicos al holocausto; tenéis bastante con Yad wa-Sem. Allí celebráis el día que es para vosotros más importante que todos los demás; no el Yom Kippur, la reconciliación con Dios, sino el día de la shoá, la catástrofe de los hombres. Para eso no necesitáis ninguna acción litúrgica. El secularista: Vosotros habláis así porque no tenéis una mentalidad moderna, vivís en la Edad Media y os habéis fabricado un sucedáneo de mundo. Aparentáis creer en Dios, pero, en el fondo, creéis en la Ley, a la que habéis convertido en vuestro Dios. Si tenéis alguna convicción que os una, es la de vuestro manifiesto legalismo, que desprecia todo progreso histórico. Por eso oráis con movimientos de cabeza en el muro de las lamentaciones al tiempo que mantenéis alejadas a las mujeres. Por eso celebráis con tanta unción el Yom Kippour, en el que suponéis que se os perdonan vuestros numerosos pecados. El fundamentalista: Ya veo con claridad cuál es vuestro mal fundamental: esperáis poco de la Torá escrita, palabra de Dios, y hace tiempo que abandonásteis la Torá oral. ¡Ése es vuestro pecado radical! Sin embargo, os tenéis por buenos judíos porque os identificáis con la ‘historia’ judía y con el Estado judío. ¿Es que no os dais cuenta de que reducís a la época moderna la plurimilenaria historia judeoisraelita y la convertís en medida de todas las cosas? Vosotros sois esclavos de una modernidad alejada de Dios, en vez de servir al Creador del cielo y de la tierra, Señor de la historia, observando los preceptos dados por Dios mismo.

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El secularista: No, el pecado radical es el vuestro. Vosotros habéis olvidado muchísimas veces la Biblia, os habéis empantanado en la tradición, y pensáis que es buen judío el que puede citar para cada ocasión la Misná y el Talmud. De ese modo reducís nuestra historia a la Edad Media, que nunca parece querer terminar para vosotros. Habéis quedado prisioneros de vuestro pasado, en lugar de abriros a los nuevos desafíos del presente y a las posibilidades del futuro»198.

19 8. Küng, H: Op. cit. pp. 416-417.

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1. El Credo El credo católico es trinitario: proclama la existencia de un Dios único en una sola esencia (ousía), y tres personas (hipóstasis), unidas hipostáticamente. Por eso, los católicos son bautizados «en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo»1.

1.1. El Símbolo de los Apóstoles La fe de los cristianos se expresa en un símbolo. La palabra «símbolo» (del griego symbolon, procedente de symballein, juntar, reunir lo que estaba disperso o separado) aparece en Cipriano, obispo de Cartago en el siglo III. En Grecia un símbolo era «una prenda de reconocimiento, un objeto cortado en dos y distribuido entre dos socios o aliados, cada uno de los cuales ha de conservar su parte y transmitirla a sus descendientes, de tal manera que esos elementos complementarios, reunidos de nuevo, permiten en su ajuste recíproco dar a conocer a los portadores y atestiguar los lazos de alianza contraidos anteriormente»2. El Símbolo de los Apóstoles reza así: «Creo en Dios Padre Todopoderoso, Creador del cielo y de la tierra. Creo en Jesucristo, su único Hijo, Nuestro Señor, que fue concebido por obra y gracia del Espíritu Santo, nació de Santa María Virgen, 1. Mt, 28,19 2. Ortigues, E: Le discours et le symbole. Ed. Aubier, Paris, 1962, pp. 60-61.

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padeció bajo el poder de Poncio Pilato, fue crucificado, muerto y sepultado, descendió a los infiernos, al tercer día resucitó de entre los muertos, subió a los cielos y está sentado a la derecha de Dios, Padre todopoderoso. Desde allí ha de venir a juzgar a vivos y muertos. Creo en el Espíritu Santo, la santa Iglesia católica, la comunión de los santos, el perdón de los pecados, la resurrección de la carne y la vida eterna. Amén».

1.2. El Credo de Nicea-Constantinopla Mas extensamente, pero sin contradecir en nada al anterior, el Credo niceno-constantinopolitano3 dice así: «Creo en un solo Dios, Padre Todopoderoso, Creador del cielo y de la tierra, de todo lo visible y lo invisible. Creo en un solo Señor, Jesucristo, Hijo único de Dios, nacido del Padre antes de todos los siglos: Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, no creado, de la misma naturaleza que el Padre, por quien todo fue hecho; que por nosotros, los hombres, y por nuestra salvación bajó del cielo, y por obra del Espíritu 3. El Concilio de Alejandría (321) reune en Egipto a unos cien obispos para condenar el arrianismo, que había promovido una herejía en torno a la trinidad. El Concilio de Nicea (325) reune a unos 300 asambleistas y reitera la condena. A la vez, afirma que Cristo es omooúsion (consubstantiale), consustancial al Padre, y que Dios es uno en esencia y trino en personas. El Concilio de Costantinopla (381), convocado por Teodosio para restablecer definitivamente la paz en la Iglesia, cuenta con la participación de 150 obispos, y en él se confirma lo definido en Nicea, de ahí que se conozca la fe de los cristianos como símbolo niceno-constantinopolitano. El Concilio de Éfeso (431) condena el nestorianismo, herejía respecto de Cristo. El Concilio de Calcedonia (451) condena la herejía monofisita. Y así sucesivamente: a cada nuevo error se replica con otro Concilio... ¿Por qué las tensiones teológicas de los cristianos son tan grandes en la época? Porque el cristianismo les entusiasma, de ahí que lo conviertan en el centro de sus reflexiones teóricas y de su propia vida, con las correspondientes repercusiones sociales, políticas, etc. Quien en nuestra época, tan distante de aquélla en este terreno, se encuentre lejos de todo esto ¿podría comprenderlo fácilmente? Constantinopla II (553), Constantinopla III (680-81), Nicea II (787), Constantinopla IV (869-70) son los concilios más antiguos. Letrán I (123), Letrán II (1139), Letrán III (1179), Letrán IV (1215), Lyon I (1245), Lyon II (1274), Viena (1311-12) son los medievales. Constanza (141418), Basilea-Ferrara-Florencia (1341-42) son los anteriores a la Reforma. Letrán V (1512-17), Trento (1545-63) se dan durante la Reforma. En el siglo XIX tiene lugar el Vaticano I (1869-70). El Vaticano II en 1962-65. (Cfr. Metz, R: Historia de los Concilios. Ed. Oikós-tau, Barcelona, 1971).

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Santo se encarnó de María, la Virgen, y se hizo hombre; y por nuestra causa fue crucificado en tiempos de Poncio Pilato; padeció y fue sepultado, y resucitó al tercer día, según las Escrituras, y subió al cielo, y está sentado a la derecha del Padre; y de nuevo vendrá con gloria para juzgar a vivos y muertos, y su reino no tendrá fin. Creo en el Espíritu Santo, Señor y dador de vida, que procede del Padre y del Hijo, que con el Padre y el Hijo recibe una misma adoración y gloria, y que habló por los profetas. Creo en la Iglesia, que es una, santa, católica y apostólica. Confieso que hay un solo Bautismo para el perdón de los pecados. Espero la resurrección de los muertos y la vida del mundo futuro. Amén». 2. Creo en Dios Padre

2.1. El Padre Nuestro El Hijo, Jesús, ha revelado que Dios es eternamente Padre en relación a su Hijo Único4, que recíprocamente sólo es Hijo en relación a su Padre: «Nadie conoce al Hijo sino el Padre, ni al Padre le conoce nadie sino el Hijo, y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar»5. Jesús llama a Dios Padre Abba6, palabra con la que un niño se dirigía con toda familiaridad y confianza a su padre, a su papá. Jesús enseña a sus discípulos a dirigirse a Dios como Padre en la oración del Padre Nuestro: «Padre nuestro, que estás en el cielo, santificado sea tu Nombre; venga a nosotros tu reino; hágase tu voluntad en la tierra como en el cielo. Danos hoy nuestro pan de cada día; perdona nuestras ofensas como también nosotros perdonamos a los que nos ofenden; no nos dejes caer en la tentación, y líbranos del mal»7. 4. A diferencia del judaísmo, donde la sempipaternidad divina se aplica sólo a veces para el pueblo de Israel en su conjunto. Cf. Cordes, P: Los padres perdidos. Ed. Palabra, Madrid, 2003. 5. Mt, 11,27 6. Mc, 14,36 7. Mt, 6,9-13; Lc, 11,2-4

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2.2. Parábola del hijo pródigo Dios es Padre sumamente amoroso: «Dijo: ‘Un hombre tenía dos hijos; y el menor de ellos dijo al padre: ‘Padre, dame la parte de la herencia que me corresponde’. Y él les repartió la herencia. Pocos días después el hijo menor lo reunió todo y se marchó a un país lejano donde malgastó su hacienda viviendo como un libertino. Cuando hubo gastado todo, sobrevino un hambre extrema en aquel país, y comenzó a pasar necesidad. Entonces, fue y se ajustó con uno de los ciudadanos de aquel país, que le envió a sus fincas a apacentar puercos. Y deseaba llenar su vientre con las algarrobas que comían los puercos, pero nadie se las daba. Y entrando en sí mismo, dijo: ‘¡Cuántos jornaleros de mi padre tienen pan en abundancia, mientras que yo aquí me muero de hambre! Me levantaré, iré a mi padre y le diré: Padre, pequé contra el cielo y ante ti. Ya no merezco ser llamado hijo tuyo, trátame como a uno de los jornaleros’. Y, levantándose, partió hacia su padre. Estando él todavía lejos, le vio su padre y, conmovido, corrió, se echó a su cuello y le besó efusivamente. El hijo le dijo: ‘Padre, pequé contra el cielo y ante ti; ya no merezco ser llamado hijo tuyo’. Pero el padre dijo a sus siervos: ‘Traed aprisa el mejor vestido y vestidle, ponedle un anillo en su mano y unas sandalias en los pies. Traed el novillo cebado, matadlo, y comamos y celebremos una fiesta, porque este hijo mío estaba muerto y ha vuelto a la vida; estaba perdido y ha sido hallado’. Y comenzaron la fiesta. Su hijo mayor estaba en el campo y, al volver, cuando se acercó a la casa, oyó la música y las danzas; y llamando a uno de los criados, le preguntó qué era aquello. Él le dijo. ‘Ha vuelto tu hermano y tu padre ha matado el novillo cebado, porque lo ha recobrado sano’. Él se irritó y no quería entrar. Salió su padre, y le suplicaba. Pero él replicó a su padre: ‘Hace tantos años que te sirvo, y jamás dejé de cumplir una orden tuya, pero nunca me has dado un cabrito para tener una fiesta con mis amigos; y ¡ahora que ha venido ese hijo tuyo, que ha devorado tu hacienda con prostitutas, has matado para él el novillo cebado!’. Pero él le dijo: ‘Hijo, tú siempre estás conmigo, y todo lo mío es tuyo; pero convenía celebrar una fiesta y alegrarse porque este her-

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mano tuyo estaba muerto, y ha vuelto a la vida; estaba perdido, y ha sido hallado’»8.

2.3. Parábola de la oveja perdida Este Padre es asimismo un Buen pastor para las ovejas descarriadas: «¿Qué os parece? Si un hombre tiene cien ovejas y se le descarría una de ellas, ¿no dejará en los montes las noventa y nueve, para ir en busca de la descarriada? Y si llega a encontrarla, os digo de verdad que tiene más gozo por ella que por las noventa y nueve no descarriadas. De la misma manera, no es voluntad de vuestro Padre celestial que se pierda uno de estos pequeños»9. Es imposible creer en Dios si no se tiene –o no se ejercita– esta capacidad para vivir sabiéndose amado por ese Dios Padre10. 3. Creo en Dios Padre Todopoderoso, creador del cielo y de la tierra

3.1. Dios Pantocrator «Obras todas del Señor, bendecid al Señor, alabadle, exaltadle eternamente. Angeles del Señor, bendecid al Señor, alabadle, exaltadle eternamente. Cielos, bendecid al Señor, alabadle, exaltadle eternamente. Aguas todas que estáis sobre los cielos, bendecid al Señor, alabadle, exaltadle eternamente. Potencias todas del Señor, bendecid al Señor, alabadle, exaltadle eternamente. Astros del cielo, bendecid al Señor, alabadle, exaltadle eternamente. Lluvia toda y rocío, bendecid al Señor, 8. Lc, 15, 11-32. Cfr. al respecto Nouwen, H. J: El regreso del hijo pródigo. Meditaciones ante un cuadro de Rembrandt. Ed. PPC, Madrid, 1994, 157 pp. 9. Mt, 18,12-14 10. Flecha, J.R: «Creo en Dios Padre todopoderoso». In VVAA: Credo cristiano para el tercer milenio. «Sínite» XXXVII, núm. 113, sept-dic. 1996

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alabadle, exaltadle eternamente. Fuego y calor, bendecid al Señor, alabadle, exaltadle eternamente. Frío y ardor, bendecid al Señor, alabadle, exaltadle eternamente. Rocíos y escarchas, bendecid al Señor, alabadle, exaltadle eternamente. Hielos y frío, bendecid al Señor, alabadle, exaltadle, exaltadle eternamente. Noches y días, bendecid al Señor, alabadle, exaltadle eternamente. Luz y tinieblas, bendecid al Señor, alabadle, exaltadle eternamente. Rayos y nubes, bendecid al Señor, alabadle, exaltadle eternamente. Bendiga la tierra al Señor, le alabe, le exalte eternamente. Montes y colinas, bendecid al Señor, alabadle, exaltadle eternamente. Fuentes, bendecid al Señor, alabadle, exaltadle eternamente. Mares y ríos, bendecid al Señor, alabadle, exaltadle eternamente. Cetáceos y todo lo que se mueve en las aguas, bendecid al Señor, alabadle, exaltadle eternamente»11. Dios Padre, amorosa omnipotencia creadora12, se hace indirectamente presente en un firmamento donde existen al parecer 200.000 trillones de estrellas lumínicas. La estrella Antares de la constelación de Escorpio equivale a 113 millones de soles como el nuestro, aunque la mayor de todas las estrellas conocidas (Alfa, de Hércules) es ocho mil millones de veces mayor que el Sol; el resplandor de una estrella Supernova brilla como mil millones de soles como el nuestro. Todo es luz. Luz y también grandeza. Existen galaxias setenta veces mayores que nuestra Vía Láctea. Una estre11. Dn, 3, 57 ss 12. Kyrios Pantocrator, traducción del nombre hebreo de Dios, Yahve Zebaoth, Dios de los ejércitos.

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lla roja supergigante llenaría toda la órbita de Marte. A pesar de los agujeros negros, arriba todo es luz, las grandes distancias se miden por años luz, equivalente cada uno de ellos a nueve billones y medio de kilómetros. La nebulosa de Andrómeda se halla a 700.000 años luz de la tierra. Es impresionante: «Cuando considero el orden matemático que aparece en el corazón de lo real, mi razón me obliga a decir que lo desconocido que se esconde detrás del cosmos es al menos una inteligencia hipermatemática, calculante y, aunque la palabra no esté bien, relacionante, es decir, fabricante de relaciones, de modo que esa inteligencia debe ser de tipo abstracto y espiritual. Tras el rostro visible de lo real hay, pues, lo que los griegos llamaban un ‘logos’, un elemento inteligente, racional, que regula, que dirige, que anima el cosmos, y que hace que ese cosmos no sea caos, sino orden»13. «Cuando contemplo el cielo de innumerables luces adornado, y miro hacia el suelo, de noche rodeado, en sueño y en olvido sepultado, el amor y la pena despiertan en mi pecho un ansia ardiente; despiertan larga vena los ojos hechos fuente; la lengua dice al fin con voz doliente: morada de grandeza, templo de caridad y hermosura, mi alma que a tu alteza nació, ¿qué desventura la tiene en esta cárcel, baja, oscura?» (San Juan de la Cruz: Noche Serena) «Y así, y no de otro modo, mira el creyente el cielo estrellado, con mirada sobrehumana, divina, que le pide suprema compasión y amor supremo, y oye en la noche serena la respiración de Dios que le toca el cogollo del corazón, y se revela a él. Es el Universo que vive, sufre 13. Guitton, J: Dios y la ciencia. Hacia el metarrealismo. Ed. Debate, Madrid, 1994, p. 75

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y pide amor»14. Antes que André Gide15, San Buenaventura, con mirada franciscana, ve al mundo presidido por la convenientia ordinis (ordo es la tendencia de las cosas a su propio puesto, que es la bondad divina), como un sacramentum radiante donde rigen la communicatio y la diffusio. El cosmos entero es viator, camina hacia Dios, que es eficiencia, ejemplaridad y finalización. No reconocerlo sería vanidad ontológica y moral. La criatura no puede ser definida desde sí sola, sino desde lo otro y hacia lo otro, realidad abierta y dinamizadora dinamizada. Hasta lo pequeño es inmensamente grande en su pequeñez, una pequeñez casi infinita: el átomo es la millonésima de un milímetro cúbico y su peso una trillonésima de un gramo. Una cucharadita de protones tiene el peso de 24 millones de kilos. El electrón del hidrógeno rodea el núcleo de su átomo 6.000 billones de veces por segundo. Un solo pez, la malva vulgar, es capaz de producir 25 millones de peces al año; la pescadilla pone cada vez un millón de huevos, y el bacalao tres millones; el hígado humano tiene desde cuatro millones de células hasta un billón en algunos; en su cerebro existen ciento diez millones de células, de las que 15.000 millones son neuronas. Si cada átomo de un gramo de sal tuviera el tamaño de una cabeza de alfiler el conjunto de los átomos que componen el grano de sal cubriría toda Europa con una capa uniforme de veinte centímetros de espesor. Si contásemos los átomos de un grano de sal y fuera lo suficientemente rápido como para contar mil millones de átomos por segundo necesitaríamos más de cincuenta siglos para realizar el censo completo de la población de átomos contenidos en ese minúsculo grano de sal. Se precisan 6.000.000.000.000.000.000 de electrones por segundo para mantener encendida una simple bombilla de 100 watios. Si todos los átomos que componen un cuerpo humano se juntaran hasta tocarse, obtendríamos el tamaño de una ínfima mota de polvo de apenas unas milésimas de diámetro. El universo esconde un secreto de abstracta elegancia en el que la materialidad es poca cosa y la sustancia de las cosas es lo no-material, lo esencial es inasible, inaprehensible, invisible a los ojos. 14. Unamuno, M. de: Del sentimiento trágico de la vida. Alianza Ed. Madrid, 1991 15. «Ne souhaitez pas, Nathanaël, trouver Dieu ailleurs que partout!» Gide, A: Les nourritures terrestres. Ed. Gallimard, Paris, 1964, p. 19

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«Pues con tus hechos, oh Yahvéh, me regocijas, ante las obras de tus manos grito: ‘¡Qué grandes son tus obras, Yahvéh, qué hondos tus pensamientos!’ El hombre estúpido no entiende, el insensato no comprende estas cosas»16. Y en el corazón de ese cosmos, en la Tierra que alberga la vida habita la persona, realidad sagrada por excelencia, creada por Dios a imagen y semejanza suya. Dios Padre todopoderoso, creador de cielo y tierra, de todo lo visible y lo invisible, comparte en gesto sin par y sin precedentes a su propio Hijo con los humanos y de esta forma les convierte también a ellos mismos en hijos suyos: el poder deviene ahora poder compartido, servicio (diakonía).

3.2. ¿Y el mal? Mas, si Dios Padre es omnipotente ¿por qué no nos libra del mal? Ante el dolor, la manera que Dios Padre tiene de librarnos del mal es acompañar en el mal desde la cruz a la que llevaron al Hijo los seres humanos. El cristiano no deja de sufrir cuando le llega el dolor, pero lo sufre asumiéndolo con un ánimo totalmente distinto: desde la dimensión resucitada y resucitadora que ha abierto el Hijo en la cruz. Es justamente esa experiencia la que invita al cristiano a acompañar desde la cruz al otro que ahora sufre. Confesar la omnipotencia de Dios es aceptar también el compromiso solidario con los sufrientes. Aquel día en el campo de concentración nazi se crucificó a gran cantidad de judíos; las cruces fueron alzadas a uno y otro lado del paseo central, habiéndose obligado al resto de los encarcelados a pasear bajo ellas. Al caer la tarde todos los crucificados habían perecido ya, menos un niñito de corta edad, cuyo cuerpo casi sin peso no terminaba de morir. Al pie de esa cruz, algunos de los presos miraban horrorizados aquellos ojos desorbitados y aquellas mandíbulas desencajadas, aquella víctima inocente de un mundo cruel y envilecido. Rompiendo el insoportable silencio general, uno de ellos comentó al fin: «Decidme, ¿cómo se puede creer en Dios viendo este sufrimiento inocente?» Y, en medio de aquella trágica escenografía, una voz cris16. Salmo, 91

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tiana respondió: «Precisamente es desde ese niño desde donde yo creo, pues este niño es ahora la representación de Cristo, que está con él desde su propia experiencia de crucificado y de justo inocente». Jesús luchó contra la malignidad en sus diversas fomas a lo largo de su intensa vida. Y luchó contra esa malignidad desde el bien, desde la paz, la serenidad y la capacidad para el gozo y la ternura, hasta el punto de ser él mismo la Buena Nueva. Todo esto no se hizo, empero, al margen del dolor físico, de la incomprensión social, ni de la presión psíquica o de cualquier otro orden. En efecto, «el rabino de Nazareth no sólo ha soportado una tortura corporal de indecible crueldad, sino que ha padecido el aparente fracaso de su misión, el entenebrecimiento de su propia identidad, la negación y el abandono de los que le fueran sus seguidores, el descrédito público de su causa, la befa escarnecedora respecto de sus pretensiones. En él se cumple con creces el destino de aquel enigmático siervo doliente columbrado por el Deutero Isaías. La historia de Job se iguala y sobrepuja en el último tramo de la historia de Jesús. La escena de Getsemaní, más quizá que la del Gólgota, representa la quintaesencia del dolor químicamente puro; este hombre, que bascula patéticamente entre la oración a Dios y la cercanía física de los amigos, a la búsqueda angustiosa de un consuelo que no encuentra, porque Dios calla (como callara ante Job) y a los amigos les ha entrado el sueño, este hombre es verdaderamente el arquetipo de la desventura, el vivo retrato de la desdicha»17. Y su respuesta ante el mal fue el irrestricto amor a todo hombre y a la entera humanidad, acogiendo a los malos para superar sus males. Así que Jesús amó desde la experiencia del mal padecido injustamente, escándalo que repugnó a judíos y gentiles, horrorizó a Arrio y a Nestorio, y sigue resultando incomprensible para quienes no toleran la idea de un Dios cosufriente: «El hombre situado detrás del narrador, que pide a Dios que intervenga, no sabe que está interviniendo. Pero como sujeto paciente, no como deus ex machina. Como víctima, no como espectador o verdugo. La teología que exige la intervención de Dios en este momento para evitar este mal no es teología cristiana, pues ignora que el Dios verdadero es un Dios cosufriente, no apático, desvelándome que incluso en ese mal hay sentido, o, mejor, mostrán17. Ruiz de la Peña, J.L: Teología de la creación. Ed. Sal Terrae, Santander, 1986, pp. 167-168.

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dome que a través de esa noche oscura amanece ya la aurora de salvación. La teología cristiana se nos propone así como la inversión de la teología deísta; ésta declara a Dios inocente del mal del hombre; aquélla declara a Dios sufriente del mal del hombre. La teodicea cree a Dios capaz de evitar el mal al hombre. El Evangelio cree al hombre capaz de inferir el mal a Dios y proclama Dios a alguien que ha sufrido ese mal»18. Resumiendo: ese niño que sufre injustamente está asumido en la cruz de Dios, resucitado en ella. El cristiano le encomienda al Resucitado pidiéndole ser resucitado tambien con él. 4. Creo en Jesucristo, su único Hijo, nuestro Señor No es sólo que Cristo haya predicado una verdad divina, sino que él, real y físicamente, es la propia verdad divina. Cristo no es únicamente un profeta o un predicador, sino que Él es verdaderamente Dios y verdaderamente hombre. En la unidad de un mismo y único Dios, existen tres personas, la del Padre, la del Hijo (con sus dos naturalezas, divina y humana) y la del Espíritu Santo. Cristo, la segunda persona de un mismo y único Dios, tiene una naturaleza divina y una naturaleza humana, es verdaderamente Dios y verdaderamente hombre19. Como habíamos dicho, el Hijo, Jesús, ha revelado que Dios es eternamente Padre en relación a su Hijo Único, que recíprocamente sólo es Hijo en relación a su Padre: «Nadie conoce al Hijo sino el Padre, ni al Padre le conoce nadie sino el Hijo, y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar»20. Jesús llama a Dios Padre Abba21, palabra con la que un niño se dirigía con toda familiaridad y confianza a su papá: «La prueba de que sois hijos es que Dios ha enviado a nuestros corazones el Espíritu de su Hijo que clama. Abbá, Padre»22. 18. Ibi, p. 171. 19. A comienzos del siglo IV se produce la herejía arriana. Arrio, de Alejandría, declaraba que la segunda persona de la Trinidad era de distinta naturaleza que Dios Padre, pero que era una criatura de Dios. Contra estas afirmaciones heréticas arrianas, el Concilio de Nicea I –año 325– afirma que el Hijo es de la misma sustancia –homousios– que el Padre. La condena del arrianismo será ratificada en el Concilio I de Constantinopla en el 381. 20. Mt, 11 21. Mc, 14 22. Ga, 4

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«No se trata tan sólo de que el cristianismo sea verdad. Naturalmente, esto el cristianismo lo da por descontado. Lo esencial y lo crucial no es que Cristo haya predicado una verdad divina, sino que él, real y físicamente, es la propia verdad divina. Esto es otra historia. Aquí no funciona únicamente como profeta y predicador, sino como realidad físicamente existente sobre la Tierra. Él es el mismo Dios. Con ello el acceso a Dios no es simplemente la aceptación de unas verdades por la vía de la trascendencia. Es algo más profundo. Es que la vía misma de la trascendencia es él. Se llega al Dios, al Dios cristiano, pero cristiana y divinamente. El cristianismo representa en este sentido, como religión, la divinización de la vía de la trascendencia. No solamente se accede a Dios, sino que se accede divinamente a Dios. Y esta fue precisamente la actitud de Cristo. Cuando decimos que la religión cristiana es la verdadera, se quiere decir que es una verdad definitiva, donde definitiva significa justamente eso: que es el acceso divino a Dios. Por eso es la religión, la verdad definitiva, la única vía que conduce definitivamente a la realidad de Dios. Esto es lo que se quiere decir cuando se dice que el cristianismo es religión verdadera: no solamente que es verdad lo que el cristianismo dice, bien entendido, sino que además el cristianismo es justamente la divinización de la vía de la trascendencia. Cristo no es solamente el predicador de Dios, sino que es Dios mismo conduciendo a los hombres a la realidad más profunda de Dios»23. Dios se ha revelado plenamente enviando a su propio Hijo, Jesucristo, en quien ha establecido su alianza con la humanidad para siempre. El Hijo es la Palabra definitiva del Padre24, de manera que no habra ya otra Revelación después de Él. Jesús es el Hijo único porque sólo él ha sido engendrado en la eternidad, en la preexistencia25. Lo que Cristo confió a los apóstoles, éstos lo transmitieron por su predicación y por escrito en la Sagrada Escritura: «La Sagrada Escri23. Zubiri, X: El problema filosófico de la historia de las religiones. Alianza Ed. Madrid, 1993, pp. 329-330. 24. Cfr. Slenczka, R: Das Filioque in der neuren ökumenischen Discussion. In LehmannPannenberg (Ed): «Glaubensbekenntnis und Kirchengemeinschaft», 80-99; Schneider, T: Lo que nosotros creemos. Exposición del símbolo de los apóstoles. Ed. Sígueme, Salamanca, 1991 25. Cfr. Malvido, E: «Creo en Jesús... su único hijo». In VVAA: Credo cristiano para el tercer milenio. «Sínite» XXXVII, núm. 113, sept-dic. 1996, p. 446.

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tura contiene la Palabra de Dios y, en cuanto inspirada, es realmente la Palabra de Dios»26. Ella, bajo la inspiración del Espíritu Santo, se ha transmitido a todas las generaciones, hasta que se produzca el retorno glorioso de Cristo. Por eso la tradición y la Sagrada Escritura constituyen un único depósito sagrado de la palabra de Dios, en el cual la Iglesia –de generación en generación– contempla a Dios. «Toda la Escritura divina es un libro y este libro es Cristo, porque toda la Escritura divina habla de Cristo, y toda la Escritura divina se cumple en Cristo», dice Hugo de san Víctor. La Iglesia recibe y venera como inspirado el Antiguo Testamento, que prepara el Nuevo, mientras que éste da cumplimiento al Antiguo; los dos se esclarecen mutuamente, los dos son verdadera Palabra de Dios. En el Nuevo Testamento los cuatro Evangelios ocupan un lugar central, pues su centro es Jesús27. 5. Referencias históricas sobre Jesús

5.1. Referencias no cristianas En tiempo de Cristo, Palestina era un país pequeño y muy lejano a Roma, por eso los documentos no cristianos que nombran a Jesús son tardíos y escasos. Sin embargo, esas noticias tienen mucho interés, pues evidencian que, aun escritas por no cristianos, nadie ponía en duda la existencia de Jesús. Algunos testimonios son los siguientes: a. Flavio Josefo (37-100), historiador judío, escribió una historia del pueblo judío para los romanos («Antigüedades judaicas», hacia el año 94), en la cual cita varias veces a Cristo: «Por esta época hubo un hombre sabio llamado Jesús, de buena conducta; sus virtudes fueron reconocidas. Y muchos judíos y hombres de otras naciones se hicieron discípulos suyos. Pilato lo condenó a ser crucificado y le dió muerte. Los discípulos que lo habían amado anteriormente no cesaron de proclamar que, después de su muerte, volvió a vivir y se les apareció al tercer día». 26. Dei Verbum, 24. 27. Cfr. Malvido, E: ¿Cómo explicarías que Jesús es Dios? Ed. San Pío X, Madrid, 1997, 108 pp.

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b. Plinio el Joven (62-114), gobernador romano de Asia Menor, envió una carta al emperador Trajano (año 110) mencionando a Cristo y explicando las medidas que el propio Plinio había tomado contra los cristianos: «Tras numerosos interrogatorios acompañados de amenazas hago ejecutar a quienes persisten en confesarse cristianos... Se reúnen en días fijos, antes del alba, para cantar un himno a Cristo considerado Dios». c. Tácito (55-120), historiador romano, cita en sus «Anales» a Cristo hacia el año 117 al explicar el incendio que destruyó Roma en el año 64: «Este nombre de cristianos les venía de Cristo a quien, en tiempos de Tiberio, el gobernador Poncio Pilato condenó a muerte». d. Suetonio (69-126), historiador romano, habla de Cristo («Vida de Claudio», año 120): «El emperador Claudio expulsó de Roma a los judíos, pues bajo la influencia de Cristo eran causa permanente de desorden». e. El Talmud judío afirma que «la víspera de la Pascua fue crucificado Jesús».

5.2. Referencias cristianas Las referencias cristianas están contenidas en el Nuevo Testamento28. Los evangelios29, parte del Nuevo Testamento, fueron escritos a 28. Se compone de cuatro Evangelios: Marcos, Mateo, Lucas, Juan; Hechos de los apóstoles; Epístolas de san Pablo a los: Romanos; Corintios, Gálatas, Efesios, Filipenses, Colosenses, Tesalonicenses, Timoteo, Tito, Filemón, Hebreos; Epístola de Santiago; Epístolas de san Pedro; Epístolas de San Juan; Epístola de san Judas; Apocalipsis. 29. Evangelio significa «buena noticia». En efecto, Jesús predica la buena noticia del amor, el perdón y la salvación eterna con la llegada final del Reino de Dios. Jesús parte de la incondicionalidad de la gracia de Dios: aunque importan las buenas obras humanas para la salvación, lo decisivo es el Amor que Dios nos tiene y nuestra apertura a Él, que es Padre: «Yo os digo: ‘Pedid y se os dará; buscad y hallaréis; llamad y se os abrirá. ¿Qué padre hay entre vosotros que, si su hijo le pide pan, le da una piedra; o, si un pescado, en vez de pescado le da una culebra; o, si pide un huevo, le da un escorpión? Si, pues, vosotros, siendo malos, sabéis dar cosas buenas a vuestros hijos ¡cuánto más el Padre del cielo dará el Espíritu Santo a los que se lo pidan!’» (Lc, 11). Desde el amor del Padre, el perdón de Jesús es para los pecadores que lo imploran: se dirige a todo el pueblo. Su conducta se corresponde perfectamente con su predicación, su simpatía y su acogida se orientan a los pequeños y sencillos; a los pecadores les acoge instándoles a la conversión; a las personas con las que trata se les suele llamar despectivamente publicanos y pecadores, es decir, alejados de Dios.

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partir de multitud de relatos y recuerdos sobre Jesús. Los autores de los evangelios, redactados entre los años 70 y 90 son Marcos, Mateo, Lucas y Juan; el de Juan es algo posterior. Los tres primeros reciben el nombre de evangelios «sinópticos» por su recíproco parecido, ya que podemos leerlos a la vez en columnas paralelas (en sinopsis). No son biografías de Jesús, tampoco buscan aportar datos físicos o biográficos suyos, sino comunicar lo que Cristo significa. No obstante, a partir de ahí descubrimos los rasgos de la vida y personalidad de Jesús. a. Marcos Compañero de viaje de Pablo y secretario de Pedro, compone su Evangelio entre los años 64 y 70. Se le representa con la figura de un león. El lugar de composición pudo haber sido Roma, o Antioquía, y sus destinatarios los ciudadanos de Roma asediados por las persecuciones del emperador Nerón. Explica con mucho detalle los hechos y milagros de Jesús el Mesías rodeado de sus discípulos. b. Mateo Cristiano de origen judío al que la tradición identifica con uno de los doce apóstoles, antiguo recaudador de impuestos, compone su Evangelio hacia los años 80-90 y se le representa con un ángel. El lugar de composición pudo haber sido Siria, Palestina o Antioquía, y sus destinatarios los judíos de esas zonas convertidos al cristianismo, a los que anima a seguir a Cristo. Enfatiza los discursos del Cristo, único maestro y Mesías anunciado por los profetas, y resume sus milagros. c. Lucas Cristiano proveniente del paganismo, probablemente compañero de viaje de Pablo, médico de profesión y persona culta, compone su Evangelio hacia el año 80 y se le representa con un toro. El lugar de composición pudo haber sido Éfeso, Corinto, o Roma, y sus destinatarios son cristianos de origen pagano y mentalidad griega a los que muestra las características de los seguidores de Jesús, el Salvador del mundo, especialmente de los más pobres.

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Escribe con precisión y claridad aportando numerosos datos históricos y recogiendo muchas tradiciones sobre María. d. Juan Pescador, uno de los doce apóstoles, compone su Evangelio con lenguaje poético hacia el año 95-100 y se le representa con un águila. El lugar de composición pudo haber sido Éfeso (Asia menor), o la región de Siria lindante con Palestina, y sus destinatarios son los cristianos de su propia comunidad, de origen judío y pagano, a quienes les enseñan que Jesús es el Hijo de Dios.

5.3. Otras denominaciones de Cristo Al que el Antiguo Testamento denomina Emmanuel, Dios con nosotros, María le puso por nombre Jesús. El nombre de Jesús significa Dios salva. El niño nacido de la Virgen María se llama Jesús «porque él salvará a su pueblo de sus pecados»30. A Jesús se le denomina también con otros nombres: – El nombre de Cristo que le dan sus discípulos significa Ungido, Mesías. Jesús es el Cristo porque «Dios le ungió con el Espíritu Santo y con poder»31. Es «el que ha de venir’32, el que sostenía ‘la esperanza de Israel»33. – El nombre de Hijo de Dios con que también se llama a Jesús designa la relación única y eterna de Jesucristo con Dios su Padre. Él es el Hijo único del Padre34 y Él mismo es Dios35. Todo cristiano cree que Jesucristo es el Hijo de Dios36. – El nombre de Señor alude a la soberanía divina. Confesar o invocar a Jesús como Señor es creer en su divinidad. «Nadie puede decir: ‘¡Jesús es el Señor!’ sino por influjo del Espíritu Santo»37. 30. 31. 32. 33. 34. 35. 36. 37.

Mt, 1 Hch, 10 Lc, 7 Hch, 28 Jn, 1 Jn, 1 Hch, 8; 1 Jn, 2 1 Co, 12

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6. Vida y obra de Jesús de Nazaret

6.1. Jesús, hijo de María Jesús, porque así lo quiso el Padre con sus eternos e insondables designios, por obra y gracia del Espíritu Santo nació en Belén virginalmente en el seno de una sencilla y humilde mujer de pueblo, cuyo nombre era María. Ella, «llena de gracia», desde el primer instante fue totalmente preservada de la mancha del pecado original y permaneció pura de todo pecado personal a lo largo de toda su vida. Ella, con todo su ser, es «la esclava del Señor»38, y por su obediencia se convierte en madre de toda la humanidad. La madre de Jesús que describe el Evangelio es la mujer fuerte y pobre que sigue a su hijo hasta la cruz. La fiel por excelencia es verdaderamente «madre de Dios», porque es la madre del Hijo eterno de Dios hecho hombre, que es Dios mismo39. Jesús vivió con sus padres María y José en Nazaret hasta el momento de su predicación. Humildemente, tan humildemente que no poseemos datos sobre su vida en aquellos años, permanece Jesús en Nazaret hasta aproximadamente los treinta años, y a partir de entonces empieza su breve pero intensa predicación de alrededor de tres años, hasta su muerte. He ahí, a continuación, lo que Cristo enseña.

6.2. Enseñando y viviendo el Amor «Queridos, amémonos unos a otros, ya que el amor es de Dios, y todo el que ama ha nacido de Dios y conoce a Dios. Quien no ama no ha conocido a Dios, porque Dios es Amor. 38. Lc, 1 39. Nestorio, que era obispo de Alejandría desde el año 428, y que había estudiado en Antioquía, llevó las ideas de sus maestros alejandrinos al terreno de lo herético: separó las dos naturalezas –divina y humana– de Jesús hasta el punto de negar a María el título de madre de Dios, Theotokos en griego. Cirilo de Alejandría reaccionó y el Concilio de Éfeso (431) declaró herética la tesis de Nestorio. Éfeso fija, pues, que María es madre de Dios, madre según la humanidad de alguien que es Dios.

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En esto se manifestó el amor que Dios nos tiene: en que Dios envió al mundo a su Hijo único para que vivamos por medio de él. En esto consiste el amor: no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que Él nos amó y nos envió a su Hijo como propiciación por nuestros pecados. Queridos, si Dios nos amó de esta manera, también nosotros debemos amarnos unos a otros. A Dios nadie le ha visto nunca. Si nos amamos unos a otros, Dios permanece en nosotros y su amor ha llegado en nosotros a su plenitud. En esto conocemos que permanecemos en Él y Él en nosotros: en que nos ha dado de su Espíritu. Y nosotros hemos visto y damos testimonio de que el Padre envió a su Hijo, para ser salvador del mundo. Quien confiese que Jesús es el Hijo de Dios, Dios permanece en él y él en Dios. Y nosotros hemos conocido el amor que Dios nos tiene, y hemos creído en él. Dios es Amor y quien permanece en el amor permanece en Dios y Dios en él. En esto ha llegado el amor a su plenitud con nosotros: en que tengamos confianza en el día del Juicio, pues como él es, así somos nosotros en este mundo. No hay temor en el amor; sino que el amor perfecto expulsa el temor, porque el temor mira al castigo;

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quien teme no ha llegado a la plenitud en el amor. Nosotros amemos, porque Él nos amó primero. Si alguno dice: ‘Amo a Dios’, y aborrece a su hermano, es un mentiroso; pues quien no ama a su hermano, a quien ve, no puede amar a Dios a quien no ve. Y hemos recibido de Él este mandamiento: quien ama a Dios, ame también a su hermano»40.

6.3. Primera epístola de san Pablo a los corintios «Aunque hablara las lenguas de los hombres y de los ángeles, si no tengo caridad, soy como bronce que suena o címbalo que retiñe. Aunque tuviera el don de profecía, y conociera todos los misterios y toda la ciencia; aunque tuviera plenitud de fe como para trasladar montañas, si no tengo caridad, nada soy. Aunque repartiera todos mis bienes, y entregara mi cuerpo a las llamas, si no tengo caridad, nada me aprovecha. La caridad es paciente, es servicial; la caridad no es envidiosa, no es jactanciosa, no se engríe; es decorosa; no busca su interés; no se irrita; no toma en cuenta el mal; no se alegra de la injusticia; se alegra con la verdad. Todo lo excusa. Todo lo cree. Todo lo espera. Todo lo soporta. La caridad no se acaba nunca. Desaparecerán las profecías. Cesarán las lenguas. Desaparecerá la ciencia. Porque imperfecta es nuestra ciencia e imperfecta nuestra profecía. Cuando venga lo perfecto, desaparecerá lo imperfecto. Cuando yo era niño, hablaba como niño, pensaba como niño, razonaba como niño. Al hacerme hombre, dejé todas las cosas de niño. Ahora vemos en un espejo, confusamente. Entonces veremos cara a cara. Ahora conozco de un modo imperfecto, pero entonces conoceré como soy conocido. Ahora subsisten la fe, la esperanza y la caridad, estas tres. Pero la mayor de todas ellas es la caridad»41. 40. 1 Jn, 4 41. 1 Cor, 13

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6.4. Ama a Dios sobre todas las cosas, al prójimo como a ti mismo, y a Dios como fundamento de ese amor He aquí el gran mandamiento cristiano: «Se levantó un legista, y dijo para tentarle: ‘Maestro, ¿qué he de hacer para tener en herencia vida eterna?’ Él le dijo: ‘¿Qué está escrito en la Ley? ¿Qué lees?’ Respondió: ‘Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma, con todas tus fuerzas y con toda tu mente; y a tu prójimo como a ti mismo’. Díjole entonces: ‘Bien has respondido. Haz eso y vivirás’»42. «Amaos como yo os he amado»43, «amarás al prójimo como a ti mismo»44. Tan importante es esa invitación que «en este solo precepto están contenidos todos los demás»45. Jesús regala su vida llena de amor, por eso dice: «Habéis recibido gratis, dadlo gratis»46, dadlo sin que la mano derecha se entere de lo que hace la izquierda. De este don de amor gratuito emerge la comunión o común unión de los cristianos, con «un solo corazón y una sola alma»47. Cuando se ha recibido tanto de Dios, todo cálculo, toda estrechez de corazón resultan escandalosos48, y por eso ha de mantenerse vivo el recuerdo de los beneficios de Dios para poder hacer lo mismo con el prójimo necesitado: «Da a quien te pida»49.

6.5. Ama incluso a los enemigos 6.5.1. La ley del Talión carece ya de vigencia La vida de Jesús, amor incondicional, anula a la antigua ley del Talión judía, el célebre «ojo por ojo, diente por diente». He aquí el texto: «Pero yo os digo a los que me escucháis: Amad a vuestros enemigos, haced bien a los que os odien, bendecid a los que os maldigan, rogad por los que os maltraten. Al que te hiera en una mejilla, preséntale también la otra; y al que te quite el manto, no le niegues la túnica. Da a todo el que te pida, y al que tome lo tuyo, no se lo recla42. 43. 44. 45. 46. 47. 48. 49.

Lc, 10 Jn, 13 Gal, 5 Rom, 13 Mt, 10 Hch, 4 Mt, 18 Mt, 5

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mes. Y lo que queráis que los hombres os hagan, hacédselo vosotros igualmente. Si amáis a los que os aman, ¿qué mérito tenéis? Pues también los pecadores aman a los que les aman. Si hacéis bien a los que os lo hacen a vosotros, ¿qué mérito tenéis? ¡También los pecadores hacen otro tanto! Si prestáis a aquellos de quienes esperáis recibir, ¿qué mérito tenéis? También los pecadores prestan a los pecadores para recibir lo correspondiente. Más bien, amad a vuestros enemigos; haced el bien, y prestad sin esperar nada a cambio; y vuestra recompensa será grande, y seréis hijos del Altísimo, porque él es bueno con los ingratos y los perversos»50. Por lo demás, ¿cómo amar al prójimo odiándose a sí mismo? 6.5.2. Vete y no peques más: la mujer adúltera «Jesús fue al monte de los Olivos. Pero de madrugada se presentó otra vez en el Templo, y todo el pueblo acudía a él. Entonces se sentó y se puso a enseñarles. Los escribas y fariseos le llevan una mujer sorprendida en adulterio, la ponen en medio y le dicen: ‘Maestro, esta mujer ha sido sorprendida en flagrante adulterio. Moisés nos mandó en la Ley apedrear a estas mujeres. ¿Tú qué dices?’ Esto le decían para tentarle, para tener de qué acusarle. Pero Jesús, inclinándose, se puso a escribir con el dedo en la tierra. Pero, como ellos insistían en preguntarle, se incorporó y les dijo: ‘Aquel de vosotros que esté sin pecado, que le arroje la primera piedra’. E inclinándose de nuevo escribía en la tierra. Al oir estas palabras se iban retirando uno tras otro, comenzando por los más viejos; y se quedó solo Jesús con la mujer, que estaba delante. Incorporándose Jesús le dijo. ‘Mujer, ¿dónde están? ¿Nadie te ha condenado?’ Ella respondió: ‘Nadie, Señor’. Jesús le dijo: ‘Tampoco yo te condeno. Vete, y en adelante no peques más’»51. 6.5.3. El milagro del amor que cura: expulsión de demonios en Gerasa «Y llegaron al otro lado del mar, a la región de los gerasenos. Apenas saltó de la barca, vino a su encuentro de entre los sepulcros un hombre con espíritu inmundo que moraba en los sepulcros y a quien nadie podía tenerle ya atado ni siquiera con cadenas, pues muchas veces le habían atado con grillos y cadenas, pero él había roto 50. Lc, 6 51. Jn, 8

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las cadenas y destrozado los grillos, y nadie podía dominarle. Y siempre, noche y día, andaba entre los sepulcros y por los montes, dando gritos e hiriéndose con piedras. Al ver de lejos a Jesús, corrió y se postró ante él, y gritó con gran voz: ‘¿Qué tengo yo contigo, Jesús, hijo de Dios Altísimo? Te conjuro por Dios que no me atormentes’. Es que él le había dicho: ‘espíritu inmundo, sal de este hombre’. Y le preguntó: ‘¿cuál es tu nombre?’. Le contesta: ‘mi nombre es Legión, porque somos muchos’. Y le suplicaba con insistencia que no los echara fuera de la región»52. Aquel enfermo se encontraba, desde luego, devorado por sus «malas vibraciones». Sin embargo no tiene valor para luchar contra ellas. Y Jesús le vacía de las mismas para que en su lugar le llene el Espíritu amoroso de Dios. ¡Cuántas veces nosotros mismos preferimos también el célebre «que me quede como estoy», en lugar de abrirnos al Espíritu sanador-santificador de Dios! 7. Jesús, Dios y hombre, humilde entre los humildes

7.1. El óbolo de la viuda «Jesús se sentó frente al arca del Tesoro y miraba cómo echaba la gente monedas en el arca del Tesoro: muchos ricos echaban mucho. Llegó también una viuda pobre y echó dos moneditas, o sea, una cuarta parte del as. Entonces, llamando a sus discípulos, les dijo: ‘Os digo de verdad que esta viuda pobre ha echado más que todos los que echan en el arca del Tesoro. Pues todos han echado de lo que les sobraba, ésta, en cambio, ha echado de lo que necesitaba todo cuanto poseía, todo lo que tenía para vivir’»53.

7.2. Las Bienaventuranzas Los pobres entendían bien a Jesús. Pobres eran los am haarez, los que escuchaban su palabra, gentes semianalfabetas sin otro horizonte que el de encontrar trabajo, comer, dormir y morir, que vivían en un tiempo y en una tierra muy duros, que sabían que cuando un año faltaban las lluvias en otoño tal vez sería ya imposible la siembra y que 52. Mc, 5 53. Mc, 12

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después vendría un año de hambre. Y a ellos Jesús les insta a vivir según las Bienaventuranzas, que no eran dulces mensajes para beatas. «Bienaventurados los pobres de espíritu, porque de ellos es el Reino de los Cielos. Bienaventurados los mansos, porque ellos poseerán en herencia la tierra. Bienaventurados los que lloran, porque ellos serán consolados. Bienaventurados los que tienen hambre y sed de justicia, porque ellos serán saciados. Bienaventurados los misericordiosos, porque ellos alcanzarán misericordia. Bienaventurados los limpios de corazón, porque ellos verán a Dios. Bienaventurados los que buscan la paz, porque ellos serán llamados hijos de Dios. Bienaventurados los perseguidos por causa de la justicia, porque de ellos es el reino de los Cielos. Bienaventurados seréis cuando os injurien, os persigan y digan con mentira toda clase de mal contra vosotros por mi causa. Alegraos y regocijaos, porque vuestra recompensa será grande en los cielos, porque de la misma manera persiguieron a los profetas anteriores a vosotros»54. Como ha dicho Martín Descalzo, «Cristo no llamaba bienaventurado al pobre por el hecho de serlo; mucho menos podía referirse al rico que, con la disculpa de que no está apegado a sus riquezas, sigue viviendo y disfrutando cómodamente de ellas. No se puede ser pobre de espíritu y vivir como un rico. La bienaventuranza evangélica va mucho más allá que un puro problema de dinero. La palabra que Jesús usó para definir a los pobres fue anaw y este término significaba en hebreo a un grupo muy concreto. Anaw eran los humildes, los oprimidos, los desgraciados, los cargados de deudas y de enfermedades, los desamparados, los marginados. Pero a esa palabra ‘pobre’ añadían siempre los judíos una segunda expresión y hablaban de los ‘pobres de Jahvé’. Eran estos los que, precisamente por no tener nada, 54. Mt, 5; Lc, 6

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precisamente debido a su desamparo, se acercaban a Dios, ponían en él toda su confianza, cumplían su voluntad, observaban la ley. Jesús proclama bienaventurados a los que son conscientes de que viven en el destierro, a los que tienen llanto en el alma, a los que experimentan que se encuentran lejos de Dios y de la patria prometida, a los que sufren en su carne por estar sometidos a la tiranía del pecado, tanto del propio pecado como del pecado ajeno. Jesús comienza la predicación de su Reino desplegando para ellos la gran bandera que centra todas las espectativas humanas, la felicidad, que Jesús anuncia y promete a los humildes, pero situándola donde menos podría esperarlo el ser humano: no en el poseer ni en el dominar, ni en el triunfar, sino lisa y llanamente en el amar y ser amado de forma gratuíta, en querer a Dios y en ser querido por Él, y en Él y desde Él quererse a sí mismo y querer a los hermanos. A ellos les reserva Dios un infinito caudal de alegrías. Los realmente pobres de los que Jesús habla son los que no se detienen en la idolatría de las riquezas y no tienen otro Dios que Yahvé; los que viven abiertos a él y a su palabra, los que no confían en el dinero, ni en los demás hombres y ni siquiera en sí mismos, sino en sólo Dios. Pobres son los que están perpetuamente disponibles a caminar hacia Dios, los que no están atados a ninguna propiedad porque nada tienen, los que como el propio Jesús no tienen una piedra donde reclinar la cabeza, los que son como él. Pobres son los que han elegido la libertad de no estar encadenados a nada de este mundo, ni siquiera a sí mismos, a sus ambiciones y sus orgullos. La miseria obligada es esclavitud, pero esta pobreza libre que Jesús pregona es liberación. La pobreza forzosa es carencia, vacío; la pobreza de Jesús es plenitud, es apertura hacia el todo. Él no pide renuncia a la riqueza por la riqueza, lo que él pide es plenitud de Dios y renuncia a todo aquello que, en la riqueza, aparta de Dios, es decir, casi todo lo que la riqueza tiene de riqueza. A estos hombres abiertos Jesús les promete el reino de Dios. El que san Mateo haya traducido ‘reino de Dios’ por ‘reino de los cielos’ responde simplemente al pudor con que los judíos eludían el nombre de Dios y aludían a él mediante paráfrasis. El reino que Jesús anuncia a los pobres es ese que él viene anunciando desde el comienzo de su predicación, ese que ‘está en medio de vosotros’. Lo que dice es que en el seno de la presente humanidad, en el corazón de la

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actual creación, está ya en trance de formarse otra creación, nueva, que está formándose, construyéndose. Es la humanidad nueva de la que él constituye el primer eslabón. Los pobres, los abiertos de corazón, los libres, los no encadenados ni al mundo ni a sí mismos, esos formarán parte de esa nueva humanidad que, conducida por él, traspasa las barreras de este mundo Y esa alegría prometida a los pobres procede de que es la divinidad misma quien cuida al cuidador de la viña, la bienaventuranza misma: Jesús es el bienaventurado que ha cumplido y vivido hasta el fondo las ocho bienaventuranzas: el pobre, el manso, el que conoció las lágrimas, el misericordioso, el limpio, el pacífico, el que murió en la cruz. Y porque fue pobre, manso, limpio, y misericordioso, y porque lloró y tuvo hambre y sed de justicia, porque sembró la paz y fue perseguido, por todo ello en él se inauguró el reino de Dios. Por eso, detrás de la cruz, conoció el signo más claro de la victoria. La verdadera alegría. De ella proviene la verdadera e inquebrantable alegría del compromiso personal y social con los últimos. Pero este monte de las Bienaventuranzas es como un preludio del monte Calvario. El día que Cristo enseñó las bienaventuranzas firmó su propia sentencia de muerte: no puede predicarse algo tan contrario a la sabiduría de este mundo sin que el mundo acabe vengándose y llevando al predicador a la muerte. Porque decir las cosas que dijo es el mejor camino para crearse enemigos. La crucifixión no puede estar lejos de quien se atreva a decir: ay de vosotros, los ricos. Tampoco puede estar lejos de quien hoy se atreva a creerlo»55.

7.3. A Dios lo que es de Dios, y al César lo que es del César «Envían donde él algunos fariseos y herodianos, con el fin de sorprenderle en alguna palabra. Vienen y le dicen: ‘Maestro, sabemos que eres sincero y que no te importa de nadie, porque no miras la condición de las personas, sino que enseñas con franqueza el camino de Dios: ¿Es lícito pagar tributo al César o no? ¿Pagamos o dejamos de pagar?’. Pero él, dándose cuenta de su hipocresía, les dijo: ‘¿por qué me tentáis? Traedme un denario, que lo vea’. Se lo trajeron 55. Martín Descalzo, J.L: Vida y milagros de Jesús de Nazareth. Ed. Sígueme, Salamanca, 1991

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y les dice: ‘¿De quién es esta imagen y la inscripción?’ Ellos le contestaron: ‘Del César’. Jesús les dijo: ‘Lo del César, devolvédselo al César, y lo de Dios, a Dios’. Y se maravillaban de él»56. Pero no basta con no dar culto al César exterior, también hay que rechazar el culto al César que llevamos dentro, como ese joven rico que se aferra a su riqueza.

7.4. La tristeza del joven rico apegado a sus bienes Aquel joven rico, arrodillándose ante Jesús, le pregunta qué ha de hacer para tener en herencia la vida eterna. Jesús le responde. El joven se alegra porque cree haber obrado conforme a la respuesta de Jesús. Entonces «Jesús, fijando en él su mirada, le amó y le dijo: ‘Sólo una cosa te falta: vete, vende lo que tienes y dáselo a los pobres y tendrás un tesoro en el cielo; luego, ven y sígueme’. Pero él, al oir estas palabras, se entristeció y se marchó apenado, porque tenía muchos bienes»57. Los primeros (los ricos, los justicieros) serán los últimos, y los últimos los primeros, como vemos en la parábola siguiente.

7.5. Parábola de los obreros de la viña: los primeros serán últimos, los últimos primeros He aquí el texto: «En efecto, el Reino de los Cielos es semejante a un propietario que salió a primera hora de la mañana a contratar obreros para su viña. Habiéndose ajustado con los obreros en un denario al día, los envió a su viña. Salió luego hacia la hora tercia y, al ver a otros que estaban en la plaza parados, les dijo: ‘Id también vosotros a mi viña, y os daré lo que sea justo’. Y ellos fueron. Volvió a salir a la hora sexta y a la nona e hizo lo mismo. Todavía salió a eso de la hora undécima y, al encontrar a otros que estaban allí, les dice: ‘¿Por qué estáis aquí todo el día parados?’ Dícenle: ‘Es que nadie nos ha contratado’. Díceles: ‘Id también vosotros a mi viña’. Al atardecer dice el dueño de la viña a su administrador: ‘Llama a los obreros y págales el jornal, empezando por los últimos hasta los primeros’. Vinieron, pues, los de la hora undécima y recibieron un denario cada 56. Mc, 12 57. Mc, 10

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uno. Cuando les tocó a los primeros pensaron que cobrarían más, pero ellos también recibieron un denario cada uno. Y al tomarlo murmuraban contra el propietario, diciendo: ‘Estos últimos no han trabajado más que una hora, y les pagas como a nosotros, que hemos aguantado el peso del día y el calor’. Pero él contestó a uno de ellos: ‘Amigo, no te hago ninguna injusticia. ¿No te ajustaste conmigo en un denario? Pues toma lo tuyo y vete. Por mi parte, quiero dar a este último lo mismo que a ti. ¿Es que no puedo hacer con lo mío lo que quiero? ¿O va a ser tu ojo malo porque yo soy bueno? Así, los últimos serán los primeros y los primeros, últimos’»58. Asumir esta enseñanza cuesta mucho a quienes tienen por definitivas las leyes de la Tierra, como vemos en las siguientes parábolas.

7.6. Parábola del siervo sin entrañas Jesús, que suele recurrir a las parábolas como género didáctico, enseña así: «Por eso el Reino de los cielos es semejante a un rey que quiso ajustar cuentas con sus siervos. Al empezar a ajustarlas, le fue presentado uno que le debía diez mil talentos. Como no podía pagar ordenó el señor que fuese vendido él, su mujer y sus hijos y todo cuanto tenía, y que se le pagase. Entonces el siervo se echó a sus pies, y postrado le decía: ‘ten paciencia conmigo, que todo te lo pagaré’. Movido a compasión el señor de aquel siervo, le dejó marchar y le perdonó la deuda. Al salir de allí aquel siervo se encontró con uno de sus compañeros, que le debía cien denarios; le agarró, y ahogándole le decía: ‘Paga lo que debes’. Su compañero, cayendo a sus pies, le suplicaba: ‘Ten paciencia conmigo, que ya te pagaré. Pero él no quiso, sino que fue y le echó a la cárcel, hasta que pagase lo que debía. Al ver sus compañeros lo ocurrido se entristecieron mucho, y fueron a contar a su señor todo lo sucedido. Su señor entonces le mandó llamar y le dijo: ‘Siervo malvado, yo te perdoné a ti toda aquella deuda porque me lo suplicaste. ¿No debías tú también compadecerte de tu compañero, como también yo me compadecí de ti?’ Y encolerizado su señor le entregó a los verdugos hasta que pagase todo lo que debía»59. 58. Mt, 20 59. Mt, 18

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7.7. Parábola del administrador infiel «Jesús dijo también a sus discípulos: – Un hombre rico tenía un administrador y le fueron con el cuento de que éste derrochaba sus bienes. Entonces lo llamó y le dijo: — ¿Qué es eso que oigo decir de ti? Dame cuenta de tu gestión, porque quedas despedido. El administrador se puso a echar cálculos: — ¿Qué voy a hacer ahora que mi amo me quita el empleo? Para cavar no tengo fuerzas; mendigar, me da vergüenza. Ya sé lo que voy a hacer para que, cuando me echen de la administración, haya quien me reciba en su casa. Fue llamando uno por uno a los deudores de su amo, y preguntó al primero: — ¿Cuánto debes a mi amo? Aquel respondió: – Cien barriles de aceite. — Él le dijo: – Aquí está tu recibo: date prisa, siéntate y escribe ‘cincuenta’. Luego pregunta a otro: — Y tú, ¿cuánto le debes? Éste contestó: – Cien fanegas de trigo. Le dijo: – Aquí está tu recibo: escribe ‘ochenta’. El amo felicitó a aquel administrador de lo injusto por la sagacidad con que había procedido, pues los que pertenecen a este mundo son más sagaces que los que pertenecen a la luz. Ahora os digo yo: ganáos amigos dejando el injusto dinero: así, cuando esto se acabe, os recibirán en las moradas eternas. Quien es de fiar en lo de nada, también es de fiar en lo importante. Por eso, si no habéis sido de fiar con el injusto dinero, ¿quién os va a confiar en lo que vale de veras? Si no habéis sido de fiar en lo ajeno, lo vuestro

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¿quién os lo va a entregar? Ningún criado puede estar al servicio de dos amos; porque, o aborrecerá a uno y querrá al otro, o bien se apegará a uno y despreciará al otro. No podéis servir a Dios y al dinero. Oyeron todo esto los fariseos, que son amigos del dinero, y se burlaban de él. Jesús les dijo: – Vosotros sois los que os las dais de intachables ante la gente, pero Dios os conoce por dentro, y ese encumbrarse entre los hombres le repugna a Dios»60.

8. Por predicar y vivir el Amor, Jesucristo padeció bajo el poder de Poncio Pilato, fue crucificado, muerto y sepultado Recordemos algunas escenas de los últimos días de la vida del Jesús crucificado, muerto y sepultado.

8.1. Ternura al anunciar su próxima muerte «Mientras andaban por Galilea, díjoles Jesús: El Hijo del hombre ha de ser entregado en manos de los hombres, y le darán la muerte, y al tercer día resucitará. Y se entristecieron sobremanera»61. Jesús acaba de anunciar con estas palabras que van a matarle muy pronto. Sus discípulos sufren con esta terrible noticia, pues se aproxima el momento en que morirá aquel que les amó como nadie les había amado nunca.

8.2. Retiro para orar Ante la inminencia de su muerte, Jesús se retira al huerto de Getsemaní a orar al Padre, obedeciéndole hasta el último momento: «Padre mío, si es posible, que pase de mí este cáliz, pero no sea como yo quiero, sino como quieras tú»62.

8.3. Entrega por todos los demás Cuando llegan a prenderle para matarle, Cristo dice: «Si me buscáis a mí dejad marchar a estos»63. 60. 61. 62. 63.

Lc, 16 Mt, 17 Mt, 26 Jn, 18

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8.4. Pero todos se lavan las manos A Jesucristo, que pasa su vida haciendo el bien y salvando, los contemporáneos no tardarán en matarlo. Vemos algunas escenas de la pasión de Jesús: En el Sanedrín habla Caifás, el sumo sacerdote judío, representante del pueblo: «Conviene que muera un hombre solo por el pueblo» (hypèr tou laou)64. Después Jesús es llevado ante el procurador romano Pilato, el cual le encuentra inocente; sin embargo no quiere problemas y pregunta al pueblo. Pero el pueblo elige el perdón de Barrabás y no el de Cristo: «Díceles Pilato: ¿Qué haré, pues, de Jesús, el llamado Mesías? Dicen todos: Que sea crucificado (staurozéto). Él dijo: Pues ¿qué mal ha hecho? Pero ellos gritaban más y más, diciendo: Que sea crucificado» (staurozéto)65. Pilatos lo concede mientras se lava las manos: «Soy inocente de la sangre de este justo»66. Incluso el apóstol Pedro reniega cuando se ve en peligro, haciendo como que no conoce a Jesús: «Pedro comenzó a echar imprecaciones (anazematítsein) y a jurar: No conozco a ese hombre que decís. Y al punto cantó un gallo por segunda vez»67.

8.5. Cristo muere perdonando incluso a sus verdugos Y, mientras todo se consuma, por contrapartida, Jesús asume hasta la última gota el cáliz de la amargura renovando el amor al Padre y ofrece incluso desde la cruz el perdón a sus verdugos porque no saben lo que hacen, demostrando que el Amor es más fuerte que la muerte. En un Dios así se puede creer, porque es aquel que no abandona nunca, ni siquiera crucificado. Es un Dios que bendice a quienes le maldicen. Realmente el Amor de Dios sobrepasa todo lo pensable: «Desde el punto de vista cristiano, sólo a la luz de una soteriología (afirmación de la salvación) tiene sentido una hamartiología (tratado del pecado). Sólo cuando se nos revela en Cristo la voluntad salvífica universal de Dios, puede percibirse con nitidez la necesidad universal 64. 65. 66. 67.

Jn, 18 Mt, 27 Mt, 27 Mt, 14

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de la gracia redentora... sin que tales constataciones desemboquen en una interpretación trágica de la existencia, es decir, sin que el peso de la culpa aplaste al culpable o lo suma en la desesperación»68. Finalmente, Jesús es clavado en la cruz. A pesar del patetismo del momento, no pocos se burlan de él en esas horas terribles, pero él les persona. Vuelve al Padre cumplida su misión: «Mas Jesús, habiendo clamado con gran voz, exhaló el espíritu»69. Pero de nuevo los humildes están con Jesús, esta vez reconociéndole ya como salvador, como salvador precisamente al pie de la cruz: – (Inmediatamente después de expirar Cristo). «Viendo el centurión lo acaecido glorificó a Dios, diciendo: Realmente este hombre era justo»70. – «Estaban allí unas mujeres mirando desde lejos, las cuales habían seguido a Jesús desde Galilea sirviéndole; entre las cuales estaba María la Magdalena y María la madre de Santiago y de José y la madre de los hijos de Zebedeo»71. Son precisamente las gentes no aceptadas por la sociedad, como el centurión, que a pesar de representar a las tropas invasoras se convierte, y como las mujeres siempre postergadas, las que se encuentran al pie de la cruz reconociendo en el Crucificado al Salvador. Esto significa que nadie tiene monopolio de la fe; a ella puede abrirse el más alejado. 9. Descendió a los infiernos Jesús descendió a los infiernos, es decir, al reino de la muerte. Los primeros cristianos entendieron la muerte como un lugar subterráneo (llamado en hebreo sheol, en griego hades). A partir de la Edad Media ese lugar subterráneo se entiende como infierno, lugar de los eternamente condenados (en hebreo gehenna, en latín infernum). El Hijo del Padre Omnipotente, Jesús, sin haber pecado, carga con todos los pecados del mundo y desciende a los deshechos y desechados para 68. Ruiz de la Peña, J.L: El don de Dios. Antropología teológica especial. Ed. Sal Terrae, Santander, 1991, p. 78. 69. Mt, 27 70. Lc, 23 71. Mt, 27

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ascenderlos ya sanados y resucitados. Jesús se erige así en el verdadero abogado, en el especialista absoluto y único en recoger inmundicias para salvarlas. 10. Al tercer día resucitó de entre los muertos Jesús resucitó de entre los muertos (nekrón). ¿Quién no tiene en su yo psicofísico algo de necrosado, de muerto, algún padecimiento del alma? Al resucitar de entre los muertos destruyó la muerte, limpió todas nuestras inmundicias y pecados. Si Cristo no hubiera resucitado, entonces vana sería la esperanza y la fe. Pero ha resucitado, y abierto el camino de la resurrección: la frontera entre la vida y la muerte pierden su consistencia. Resucita al tercer día, es decir, cuando ya todo se había cumplido y consumado, no antes, sin ahorrarse hora amarga alguna; si murió «a tumba abierta», a tumba abierta resucitó. Una oración cristiana sencilla: «Señor, ayúdame a resucitar esta mañana en todo lo que de muerte pudiera acaecerme durante el día». La resurrección de quien se deja resucitar por el Resucitado acontece día a día, hasta el día de la resurrección final. 11. Jesucristo subió a los cielos y está sentado a la derecha de Dios, Padre todopoderoso He aquí que Jesús viene desde «lo alto», se encarna en la tierra, y desciende luego a los lugares más bajos, para volver a lo alto junto al Padre. Pero «bajo» y «alto» son formas espaciotemporales de hablar para andar por casa. Ciertamente también hubiéramos podido confesar la fe diciendo que tras la muerte pasó de la nada al infinito, o que en su recorrido posmortal pasó del no ser al ser, etc, pero también serían ellas formas totalmente inexactas para expresar lo que queremos poner de manifiesto, a saber, el absoluto señorío de Dios en todos los reinos: «¿Dónde está el cielo que no vemos, en cuya comparación es tierra todo lo que vemos? Comparado con aquel cielo del cielo, aun el cielo de nuestra tierra es tierra»72. Y así como Dios Padre, por amor a la humanidad que de ninguna manera lo merecía, nos entregó al Hijo para compartirlo en la tierra, 72. San Agustín: Confesiones, XII, 2,2.

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así también quiere que lo compartamos en la vida celeste del mañana: «Allí descansaremos y contemplaremos, contemplaremos y amaremos, amaremos y alabaremos»73. «Porque nos hiciste, Señor, para Ti, y estará inquieto nuestro corazón hasta que descanse en Ti»74. 12. Desde allí ha de venir a juzgar a los vivos y a los muertos

12.1. Juicio de Dios Si es juez, ¿habrá castigo? Pero ¿es que el Dios que premia a los buenos no va a poder castigar a los malos? No pocos viven obsesionados por un infinito terror al juicio de Dios, al que falsamente identifican con el día de la cólera (dies irae, dies illa). Sin embargo, la imagen de un Dios justiciero constituye el primer pecado, por lo que ha de acabarse con dicha imagen, pues si todas las miserias y abyecciones que podamos descubrir en nuestros propios hijos no disminuyen en nada nuestra propia estimación respecto de ellos ¡cuánto menos la de Dios Padre!: «Pues ¿qué padre hay entre vosotros que, si su hijo le pide pan, le da una piedra; o, si un pescado, en vez de un pescado le dé una culebra?; o, si pide un huevo, le da un escorpión? Si pues, vosotros, siendo malos, sabéis dar cosas buenas a vuestros hijos, ¡cuánto más el Padre del cielo dará el Espíritu Santo a los que se lo pidan!»75. En contra del juicio de Dios en general, suele argumentarse así desde fuera del cristianismo: ¿Cómo no deplorar la posibilidad de encontrarnos ante una divinidad que estuviera eventualmente dispuesta a emplear castigos tan desproporcionados como injustificables sobre un ser tan frágil y sobre todo tan breve en su duración, ser al cual le habría faltado tiempo y ritmo pedagógico para terminar de aprender la asignatura del bien y del mal? ¿acaso no choca tal hipótesis fuertemente con nuestro sentido moral? ¿no repugna a la recta razón la existencia de un castigo eterno gravitando sobre nuestras cabezas a modo de espada de Damocles para cortar de raiz las ofensas necesariamente limitadas de una criatura tan quebradiza como el hombre y tan contraída a unos pocos años de su universo espaciotemporal? Mas aún, si los castigos tienen que cumplir algún propósi73. San Agustín: De civitate Dei, 22, 30. 74. San Agustín: Confesiones, I,1.1. 75. Lc, 11, 11-13.

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to como parece obligado, ¿qué finalidad podrían cumplir tan magnas penas del terrible orco infernal –compendio de todos los males sin mezcla de bien alguno– precisamente cuando, según lo escribiera David Hume, «toda la escena ha concluído»? Mas entonces ¿cómo acallar el secreto sentimiento de protesta de la criatura ante semejante situación de injusticia, cómo no detestar secretamente lo que consideramos una implacable venganza sin intentar acallar simultáneamente el sentimiento de rebeldía que por fuerza acarreará tan desproporcionado castigo? Ahora bien, si aceptamos tal convicción exterior al cristianismo, entonces no habría más remedio que aceptar una radical disimetría entre la justicia de Dios y la justicia de los hombres, porque entre los hombres no está bien visto que escape al castigo correspondiente el violador sistemático de niños o el asesino que desde el lujoso palacete se mofa con risa sardónica de la víctima inocente, o el ladrón que en su dorado exilio contempla divertido al recluso inocente que se pudre en la cárcel pagando el robo que ha cometido el culpable. Así que, si no existiera la divina justicia, al menos como alto tribunal e instancia suma e inesquivable capaz de compensar a los justos inocentes que padecieron indebidamente y de dar su merecido a los malos que lograron burlar la legalidad de este mundo («premiar a los buenos y castigar a los malos»), quedaría entonces mermada la racionalidad misma de la historia en su anhelo jurídico y en su horizonte de sentido: «Un Dios que no juzgara al hombre le haría el máximo desprecio, al no tomar aprecio de sus obras ni del esfuerzo de su vida. Un hombre solo, sin espectador en el teatro del mundo, perdería la capacidad para representar su papel. Al final, trabajaría viviendo y muriendo sólo para sí mismo y esto sería la suprema humillación. Su ser y su hacer no merecerían la pena ni el gozo para nadie. Con ello habría perdido el fundamento necesario para existir con dignidad, ya que la llamada, la presencia y aceptación del otro, sea en aprobación o en rechazo, es esencial para la vida humana»76. Sea como fuere el día del Juicio, al fin del mundo Cristo vendrá en la gloria para llevar a cabo el triunfo definitivo del bien sobre el mal que, como el trigo y la cizaña, habrán crecido juntos en el curso de 76. González de Cardedal, O: Sobre la muerte. Ed. Sígueme, Salamanca, 2002, p.153.

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la historia. Cristo glorioso, al venir al final de los tiempos a juzgar a vivos y muertos, revelará la disposición secreta de los corazones y retribuirá a cada persona según sus obras y según su aceptación o su rechazo de la gracia. Sin olvidar que el juicio de Dios será el juicio de Padre de bondad infinita.

12.2 Libertad humana De todos los dones, el más alto es el de la libertad. Si queremos ser libres tenemos que responder de nuestros actos. Dios nos ha querido libres, y por tanto responsables. Si no fuésemos libres, no tendría sentido el Juicio de Dios. Juicio de Dios y libertad humana se copertenecen. No es posible pretenderse libre pero irresponsable, ni responsable pero no libre. Y ahora, al contemplar tras la muerte el rostro de Dios, cada cual conocerá con plena trasparencia el sentido que ha conferido a su propia vida, pudiendo optar en libertad por ratificar definitivamente el amor o el odio con que vivió en la Tierra. Allí se plenificará la que en vida mortal no fuera más que lucidez finita y voluntad mermada. Y Dios volverá en este instante ya irreversible a respetar cada opción humana, ahora ejercida en su plenitud ante el Dios que nos descubre quiénes verdaderamente somos. Así las cosas, supongamos (y es mera suposición, pues albergamos la esperanza de que ante el rostro de Dios todo hombre rectifique su anterior opción maligna) que pese a todo el hombre se ratifica en su opción por el mal: a un hombre así, que hubiera llegado hasta el extremo de rechazar el perdón de Dios e incluso a Dios mismo, ¿cómo forzarle a entrar en el cielo a empujones? Para salvaguardar su libertad no habría desgraciadamente otra salida que la de dejarle perderse sin el Amor de Dios77: ¿habrá infierno mayor que el de rechazar la reconciliación con el Amor de Dios, recluyéndose en la fría soledad sin prójimo, toda vez que el infierno encierra, enferma e infernaliza78? El infierno no está repleto de demonios esperando dilacerarnos con enormes tridentes conforme a las constantes culturales de cierta 77. La Iglesia rechaza, pues, la opinión de Orígenes (muerto en el año 254), que postulaba la apokatástasis o salvación definitiva de todos, al precio de excluir los textos bíblicos sobre el infierno. 78 Cfr. Marion, J.L: Prolegómenos a la caridad. Ed. Caparrós, Madrid, 1992, 171 pp.

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imaginería religiosa medieval tan barroquizante como enfermiza, ni tampoco la Iglesia afirma tal cosa. Al menos oficialmente, hasta el presente la Iglesia de nadie ha afirmado que haya ido a dar con sus huesos en el infierno, antes al contrario ha elevado a los altares y reconocido la santidad de muchos creyentes. Pero el infierno existe como posibilidad escatológica; tan sólo intentamos musitar que ojalá se encuentre vacío. Desde luego, si estuviera vacío, ello se debería al amoroso designio de Dios. 13. Esperamos la resurrección de los muertos y la vida eterna «Pasado el sábado, cuando alboreaba el primer día de la semana, vino María Magdalena y la otra María a ver el sepulcro. De pronto se produjo un gran temblor de tierra, pues un ángel del Señor, bajando del cielo y acercándose, hizo rodar de su sitio la losa, y se sentó sobre ella. Era su aspecto como relámpago y su vestidura blanca como la nieve. Del miedo de él se pusieron a temblar los guardianes y quedaron como muertos. Tomando las palabras el ángel, dijo a las mujeres: No temáis vosotras, que ya sé que buscáis a Jesús el crucificado; no está aquí, resucitó como dijo (ouk estín ode. Egérze gar kazós eipen). Venid, ved el lugar donde estuvo puesto. Y marchando a toda prisa decid a sus discípulos que resucitó de entre los muertos (eipate tois mazetais autou joti Egérze apò ton nekron)»79. Esperamos la resurrección radical y definitiva de los muertos, y el comienzo de una vida nueva y totalmente restaurada ante la presencia del Amor absoluto que ya se ha anticipado en nuestras vidas, y que ya nos ha ido sanando día a día, pues «la resurrección no es el premio al fracaso, sino el premio a la fidelidad manifestada en la prueba del fracaso. No tengáis, por tanto, miedo a los fracasos, tened miedo a la infidelidad»80. Cristo, «el primogénito de entre los muertos»81, es el artífice de nuestra propia resurrección, ya desde ahora por la justificación de nuestra alma82, más tarde por la vivificación de nuestro cuerpo83. 79. 80. 81. 82. 83.

Mt, 28,1-7. Rovirosa, G: Carta a Jaume Guitart, 28-6-1952. Col, 1, 18. Cf. Rm, 6, 4. Cf. Rm, 8, 11.

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Y el Hijo experimentó la muerte –el descenso terrenal– que fue resucitada, y por ende resucitadora; si Cristo no hubiera resucitado, nosotros tampoco, y entonces vana sería nuestra esperanza y nuestra fe, dice san Pablo. Pero ha resucitado. Partiendo de la certeza de que aquél que resucitó a Jesús de la muerte nos llevará también a nosotros consigo, la frontera entre la vida y la muerte pierden su consistencia84. Y si Dios fue el que pasó el Rubicón que separaba la vida y la muerte ¿cómo no habrían de alistarme decididamente sus discípulos en las filas del Señor que destruye todo Rubicón? Porque Jesús resucitó, pasó el Rubicón de la muerte. ¿Dónde está, muerte, tu victoria? Jesucristo ha resucitado, y esto hace que donde abundó el pecado de los hombres sobreabunde la gracia de Dios. 14. Creo en el Espíritu Santo. Dios es Amor Uno y Trino: Padre, Hijo y Espíritu Santo

14.1. Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo El credo cristiano es trinitario: proclama la existencia de un Dios único en una sola esencia (ousía) y tres personas (hipóstasis), Padre, Hijo (con sus dos naturalezas, divina y humana) y Espíritu Santo, unidas hipostáticamente. Por eso, los cristianos son bautizados «en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo»85. Padre, Hijo y Espíritu Santo son uno en esencia y trino en personas. Este Dios relacional en sí mismo, «uno en esencia y trino en personas», es además relacional con nosotros, hechos a su imagen: creados por Él, redimidos por Él, iluminados por Él. Los «tres grandes capadocios» (Basilio el Grande, arzobispo de Cesárea y metropolitano de Capadocia, su amigo Gregorio Nacianceno, y el hermano de éste, Gregorio Niseno) formularon así el dogma: «una sola esencia (ousía) y tres personas (hipóstasis)».

84. Schneider, T: Lo que nosotros creemos. Exposición del símbolo de los apóstoles. Ed. Sígueme, Salamanca, 1991, p. 459. 85. Mt, 28

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14.2. Creo en el Espíritu Santo Desde el comienzo y hasta la consumación de los tiempos, cuando el Padre envía a su Hijo, envía siempre a su Espíritu: la misión de ambos es conjunta e inseparable. Tras la resurrección y ascensión de Jesús al cielo, he aquí que no nos hemos quedado huérfanos de Dios, pues recibimos gratuita y permanentemente el Espíritu que es Santo. Él irrumpe como un soplo de aire fresco y purifica nuestra vida, ilumina, abre caminos, invita a misionar y a orar y a compartir con otros creyentes de buena voluntad: «La prueba de que sois hijos es que Dios ha enviado a nuestros corazones el Espíritu de su Hijo que clama Abbá, Padre»86. Desde el comienzo y hasta la consumación de los tiempos, cuando el Padre envía a su Hijo, envía siempre a su Espíritu: la misión de ambos es conjunta e inseparable. El Espíritu Santo que Cristo, Cabeza, derrama sobre sus miembros, anima y santifica a la Iglesia. Ella es el sacramento de la comunión de la Santísima Trinidad con los hombres. 15. Creo en la santa Iglesia católica. La Iglesia, comunidad de los discípulos de Cristo, es una, santa, católica y apostólica

15.1. Iglesia una Dentro del cristianismo, en el credo católico se afirma que la iglesia es una; su unidad no evita el reconocimiento de la pluralidad de carismas, estilos, culturas, etc, de quienes confiesan la misma fe; y tampoco pierde la esperanza de la reunificación de las diversas Iglesias cristianas separadas de la católica87. 86. Ga, 4,6 87. «En la Iglesia de Jesucristo, que es católica y no latina, ni griega, ni eslava, no existen diferencias entre sus hijos, y éstos, sean latinos o griegos o eslavos o de otra nacionalidad, ocupan el mismo lugar ante la Sede Apostólica» (Benedicto XV: Motu Proprio Dei providentis, 1 de mayo de 1917). «De hecho, ‘en esta una y única Iglesia de Dios aparecieron ya desde los primeros tiempos algunas escisiones que el apóstol reprueba severamente como condenables; y en siglos posteriores surgieron disensiones más amplias, y comunidades no pequeñas se separaron de la comunión plena con la Iglesia católica y, a veces, no sin culpa de los hombres de ambas partes’ (Ur, 3). Tales rupturas, que lesionan la unidad del Cuerpo de Cristo no se producen sin el pecado de los hombres... Los

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15.2. Iglesia santa Cuando el católico afirma creer en su Iglesia santa, a pesar de los pecados de sus miembros, no hace una apología defensiva: «La Iglesia, tan lastrada por opciones erróneas tomadas en momentos críticos y por la serie de callejones sin salida en que incide una y otra vez, me transmitió la fe y, mediante ella, el elemento más presentable de mi ajetreada existencia. De no haber existido el Pentecostés de hace casi dos mil años ni yo ni ninguno de nosotros hubiera tenido acceso al conocimiento salvador del mensajero singular de Dios, que nació como hombre, que vivió, actuó y predicó como hombre, que murió en la cruz y resucitó: Jesús de Nazareth. Así, yo debo a la Iglesia de Cristo, y concretamente a la Iglesia que me socializó, lo más valioso de mi vida: el sentido general de la existencia que se desprende de la fe en Dios y del mensaje de Jesús y todo lo que se puede relacionar concreta y razonablemente con él. Y no tendría la posibilidad de salvación, de felicidad, de fuerza si no me la hubiera transmitido la Iglesia. Por eso estoy profundamente agradecido como a ningún otro poder histórico a esa misma Iglesia que me irrita, me tortura, me acongoja y me preocupa, a esa Iglesia problemática» (Dirks, W: El tartamudo cantor). que nacen hoy en las comunidades surgidas de tales rupturas ‘y son instruidos en la fe de Cristo, no pueden ser acusados del pecado de la separación y la Iglesia católica los abraza con respeto y amor fraternos. Justificados por la fe en el bautismo, se han incorporado a Cristo; por tanto, con todo derecho se honran con el nombre de cristianos y son reconocidos con razón por los hijos de la Iglesia católica como hermanos en el Señor’» (Catecismo de la Iglesia católica 818). «Además, ‘muchos elementos de santificación y de verdad’ existen fuera de los límites visibles de la Iglesia católica: ‘la palabra de Dios escrita, la vida de la gracia, la fe, la esperanza y la caridad y otros dones interiores del Espíritu Santo y los elementos visibles’. El Espíritu de Cristo se sirve de estas Iglesias y comunidades eclesiales como medios de salvación cuya fuerza viene de la plenitud de gracia y de verdad que Cristo ha confiado a la Iglesia católica. Todos estos bienes provienen de Cristo y conducen a Él y de por sí impelen a ‘la unidad católica’» (Catecismo de la Iglesia católica 819). «La preocupación por el restablecimiento de la unión atañe a la Iglesia entera, tanto a los fieles como a los pastores. Pero este santo propósito de reconciliar a todos los cristianos en la unidad de la única Iglesia de Jesucristo excede las fuerzas y la capacidad humana’. Por eso hay que poner toda la esperanza ‘en la oración de Cristo por la Iglesia, en el amor del Padre para con nosotros, y en el poder del Espíritu Santo» (Catecismo de la Iglesia católica 822).

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«Qué discutible eres, Iglesia y, sin embargo, cuánto te quiero. Cuánto me has hecho sufrir y, sin embargo, cuánto te debo. Quisiera verte destruida y, sin embargo, tengo necesidad de tu presencia. Me has escandalizado mucho y, sin embargo, me has hecho entender la santidad. Nada he visto en el mundo más oscurantista, más comprometido, más falso y nada he tocado más puro, más generoso, más bello. Cuántas veces he tenido ganas de cerrar en tu cara la puerta de mi alma y cuántas veces he pedido poder morir entre tus brazos seguros. No, no puedo librarme de ti, porque soy tú, aun no siendo completamente tú. ¿Y después dónde iría? ¿a construir otra? Pero no podré construirla sino con los mismos defectos, con los míos que llevo dentro. Y si la construyo será mi Iglesia, no la de Cristo. Soy bastante mayor para entender que no soy mejor que los demás. El otro día un amigo ha escrito una carta a un periódico: ‘Dejo la Iglesia porque por su compromiso con los ricos ya no es creíble’. Me da pena. O es un sentimental que no tiene experiencia, y lo disculpo, o es un orgulloso que se cree mejor que los demás. Ninguno de nosotros es creíble mientras esté en esta tierra. San Francisco gritaba: ‘Tú me crees santo y no sabes que puedo aún tener hijos con una prostituta, si Cristo no me sostiene’. La credibilidad no es de los hombres, es sólo de Dios y de Cristo. De los hombres es la debilidad y acaso la buena voluntad de hacer algo bueno con la ayuda de la gracia que brota de las venas invisibles de la Iglesia visible. ¿Acaso la Iglesia de ayer era mejor que la de hoy? ¿acaso la Iglesia de Jerusalén era más creíble que la de Roma? Cuando Pablo llegó a Jerusalén llevando en su corazón sed de universalidad al viento de su potente soplo carismático, ¿acaso los discursos de Santiago sobre la circuncisión o la debilidad de Pedro que se entretenía con los ricos de entonces (los hijos de Abrahán) y que daba el escándalo de comer sólo con los puros, pudieron hacerle dudar sobre la autenticidad de la Iglesia, que Cristo había fundado y darle ganas de ir a fundar otra en Antioquía o Tarso? ¿acaso a santa Catalina de Siena, viendo al Papa que hacía –¡y cómo lo hacía!– una sucia política contra su ciudad, la ciudad de su corazón, podía venirle a la cabeza la idea de ir a las colinas sienesas, transparentes como el cielo, y hacer otra Iglesia más transparente que la de Roma llena de pecados y politicante?

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No, no creo, porque tanto Pablo como Catalina sabían distinguir entre las personas que componen la Iglesia –’el personal de la Iglesia’, diría Maritain– y esta sociedad humana llamada Iglesia, que a diferencia de todas las demás colectividades humanas ‘ha recibido de Dios una personalidad sobrenatural santa, inmaculada, pura, indefectible, amada como esposa de Cristo y digna de ser amada por mí como madre dulcísima’. Aquí está el misterio de la Iglesia de Cristo, verdadero misterio impenetrable. Tiene el poder de darme la santidad y está formada toda ella, del primero al último, de pecadores y ¡qué pecadores! Tiene la fe omnipotente e invencible de renovar el misterio eucarístico y está compuesta por hombres débiles que están perplejos y se debaten cada día contra la tentación de perder la fe. Lleva un mensaje de pura transparencia y está encarnada en una masa sucia, como es sucio el mundo. Habla de la dulzura del Maestro, de su no-violencia, y en la historia ha mandado ejércitos a destruir infieles y torturar herejes. Transmite un mensaje de evangélica pobreza y busca dinero y alianzas con los poderosos. Los que sueñan cosas diversas de esta realidad no hacen sino perder el tiempo y comenzar siempre de nuevo. Demuestran que no han entendido al hombre. Porque así es el hombre, como lo hace visible la Iglesia, en su maldad y al mismo tiempo en su coraje invencible que la fe en Cristo le ha dado y la caridad de Cristo le hace vivir. Cuando yo era joven no entendía por qué Jesus, no obstante la negación de Pedro, lo quiere jefe, su sucesor, primer Papa. Ahora no me extraño y comprendo mejor que haber fundado la Iglesia sobre la tumba de un traidor que se asusta por el cotilleo de una sirvienta era una advertencia continua para mantenernos en la conciencia de la propia fragilidad. No, no me voy de esta Iglesia fundada sobre una piedra tan débil, porque fundaría otra sobre una piedra aún más débil, que soy yo. ¿Pero qué cuentan las piedras? Lo que cuenta es la promesa de Cristo, lo que cuenta es el cemento que une las piedras, que es el Espíritu Santo. Sólo el Espíritu Santo es capaz de hacer la Iglesia con piedras mal cortadas que somos nosotros. Sólo el Espíritu Santo puede mantenernos unidos, no obstante nosotros, no obstante la fuerza centrífuga de nuestro orgullo sin límites. Aquí está el misterio más grande de la Iglesia, al que renuncio cuando cierro mi corazón al hermano enemigo erigiéndome en juez de la asamblea de los hijos de Dios. Y el misterio está aquí. Esta amal-

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gama de bien y de mal, de grandeza y de miseria, de santidad y de pecado que es la Iglesia que en el fondo soy yo. Si ninguno de los que vivimos, de los que estamos en la Iglesia podemos llamarnos ‘Iglesia’ porque la persona Iglesia nos supera, cada uno de nosotros puede sentir con temblor y con infinito gozo que cuanto ocurre en la relación Dios-Iglesia es algo que pertenece a lo íntimo. En cada uno de nosotros repercuten las amenazas y la dulzura con que Dios trata a su pueblo de Israel, la Iglesia. A cada uno de nosotros, Dios le dice como a la Iglesia: ‘Yo te haré mi esposa para siempre’ (Os, 2,21); pero al mismo tiempo nos recuerda nuestra realidad: ‘Tu impureza es como la herrumbre. He querido limpiarla, trabajo inútil. Es tan abundante que no se quita ni con el fuego’ (Ez, 24,12). Basta leer los profetas para comprender que cuanto Dios dice a su pueblo, Israel, nos lo dice a cada uno de nosotros. Si las amenazas son numerosas y la violencia del castigo grande, más numerosas son las palabras de amor y más grande es su misericordia. Diré, pensando en la Iglesia y en mi pobre alma, que Dios es más grande que nuestra debilidad. Pero hay algo aún más bello. El Espíritu Santo, que es el Amor, es capaz de hacernos santos, inmaculados, aún vestidos de bribones y adúlteros. El perdón de Dios, cuando nos llega, hace transparente a Zaqueo y hace inmaculada a Magdalena, la pecadora. Es como si el mal no hubiese podido tocar la profundidad metafísica del hombre. Es como si el Amor hubiese impedido pudrirse el alma lejana del Amor. ‘Yo he echado tus pecados sobre mis espaldas’, dice Dios a cada uno de nosotros, y continúa: ‘Te he amado con amor eterno, por eso te prolongaré mi favor. Volveré a edificarte y serás edificada, virgen de Israel’ (Jer, 31,3-4). Nos llama ‘vírgenes’ aun cuando estemos de retorno de la enésima prostitución en el cuerpo, en el espíritu y en el corazón. En esto, Dios es verdaderamente Dios, el único capaz de hacer las ‘cosas nuevas’. Porque no me importa que él haga los cielos y la tierra nuevos, es más necesario que haga ‘nuevos’ nuestros corazones. Y éste es el trabajo de Cristo. Y éste es el ambiente divino de la Iglesia. ¿Queréis impedir este ‘hacer nuevos los corazones’ abandonando la asamblea del pueblo de Dios? ¿O queréis, buscando otro lugar más seguro, poneros en peligro de perder el Espíritu?»88. 88. Carretto, C: In «Alandar». Madrid, 1984.

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Santidad eclesial y comunión de los santos se copertenecen. Santo sólo es Dios, y los demás por participación en el seguimiento del Santo. Creemos en la comunión o común unión de todos los seguidores del Santo, que forman un cuerpo místico abierto a la humanidad, un común de sarmientos en torno a la cepa de la vid, el Santo. Cuando los seguidores del Santo mueren van al camposanto (campus sanctorum omnium), de ahí la celebración del día de todos los santos, sin el cual no tendría sentido cristiano el día de los difuntos. Día de todos los santos: que son muchos, y muy sencillos, los santos anónimos, desconocidos para los hombres, conocidos para Dios. También hay santos con nombre, reconocidos por la Iglesia católica, pero además de los santos canonizados hay otros que el cielo impone a la tierra, a pesar de su anonimato.

15.3. Iglesia católica Esta madre Iglesia –a la que se ama como a una madre– es católica por universal (katholon), pues –sin imperialismo, desde el servicio y el respeto a otros credos– anuncia a un Dios que es salvación para la entera humanidad

15.4. Iglesia apostólica 15.4.1. Apostólica, es decir, misionera Todo lo anterior es para misionarlo: «Salió el sembrador a sembrar. Al sembrar, unos granos cayeron en la vereda; vinieron los pájaros y se los comieron. Otros cayeron en terreno rocoso, donde apenas tenían tierra; como la tierra no era profunda, brotaron en seguida; pero en cuanto salió el sol se abrasaron y, por falta de raíz, se secaron. Otros cayeron entre zarzas; las zarzas crecieron y las ahogaron. Otros cayeron en tierra buena y dieron grano: unos, ciento; otros, sesenta; otros, treinta. ¡Quien tenga oídos que oiga!»89. Mas ¿cómo podríamos nosotros pretender sembrar la siembra que no hubiéramos dejado ser sembrada en nosotros? Hasta el día de la cosecha, por lo demás, crecerán juntos trigo y cizaña: «Semejante es el Reino de Dios a un hombre que sembró semilla en un campo. Mientras sus hombres dormían, vino su enemigo, esparció cizaña en 89. Mt, 13,1

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medio del trigo, y se fue. Pero cuando creció la hierba y llevó fruto apareció también la cizaña. Viniendo los criados del amo, le dijeron: ‘Señor, ¿no sembraste buena cosecha en tu campo? ¿cómo es que tienes cizaña?’ Él les dijo: ‘Un hombre enemigo hizo esto’. Dijeron los criados: ‘¿Quieres que vayamos a recogerla?’. Les contestó: ‘¡No!, no sea que, al recoger la cizaña, arranquéis con ella el trigo. Dejad crecer juntas las dos cosas hasta la siega; en el tiempo de la siega, diré a los segadores: recoged primero la cizaña y atadla en haces para quemarla, pero el trigo recogedlo en mi granero’»90. La Iglesia apostólica y misionera debe denunciar las injusticias, porque muchas leyes son como las telas de araña, que detienen a los mosquitos mientras dejan pasar impunemente a los moscardones. El choque adquiere forma no violenta, por lo que a sus adversarios les dice la Iglesia: nuestra capacidad de sufrimiento es tan grande como vuestra capacidad de hacernos sufrir. A vuestra violencia física oponemos nuestra fuerza moral basada en el Amor de Dios. A esta Iglesia que practica la oración y no reduce a Cristo a una ideología, sino que reconoce en Él al Señor y ejerce la comunión de bienes y el amor a los enemigos, el mundo la califica de fanática, irrealista y utópica. Para los poderosos es un escándalo porque defiende la devolución de la tierra y de las empresas a campesinos y obreros, y a los pobres la restitución de lo robado. La Iglesia está en favor de la vida desde el instante mismo de su fecundación, y en consecuencia contra la pena de muerte. Abandera la defensa de la dignidad de la persona y trabaja para que no la traten como medio o instrumento, y pese a todo ello se sabe pecadora y necesitada de perdón, orando para que en ella permanezca el Espíritu Santo. Consecuentemente la Iglesia crea cauces concretos de acción: hay inmigrantes y exiliados pobres, toxicómanos, alcohólicos, enfermos físicos y mentales, ancianos abandonados o solos, menores y mujeres maltratados, parados de larga duración, madres solteras, vagabundos, chabolistas, enfermos de Sida, etc, y ante toda esa realidad hay que mojarse no sólo a nivel asistencial y particular, sino como Iglesia del Señor. Desde ahí, el desacuerdo que la Iglesia mantiene con el desorden mundano la lleva a plantearse una presencia en la vida pública 90. Mt, 13,24-30

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creando empresas sociales, cooperativas, sindicales, e incluso grupos de laicos independientes de la Jerarquía que misionarán (enviados por la comunidad cristiana) en el mundo de la política asumiendo medios y fines evangélicos. Es una Iglesia que comparte, que parte el pan y la sal con los demás, que toma parte y partido con ellos, que parte con los necesitados. Esto la llevará a una denuncia profética desde Aquel que ha vencido al mundo. Para eso realizará actos de protesta (sentadas, encierros, bloqueos, devolución de documentación, etc): si «Benetton» usa el dolor de la gente en su publicidad, no compremos esa marca de ropa; si «MacDonald» realiza talas de selva en el Cono Sur americano para transformarlas en pasto para su ganado, vayamos a otros establecimientos; si «Fa» usa la desnudez de la mujer para vender convirtiéndola en carne de mercadería, pasemos a otro desodorante. Hay indignidades en comisarías, hagamos sentadas ante ellas; existen parados y explotados, encerrémonos en fábricas, en iglesias; hay extranjeros pobres perseguidos por serlo, interpongámonos; hay abortos, luchemos contra ellos; hay presos indignificados en el trato, vayamos a protestar a las puertas de la cárcel, etc. El mundo no precisa cristianos vulgares, preocupados por las almohadas cervicales, los imanes, o las plantillas, o a lo sumo movilizados desde el exterior por eslóganes del tipo «ponga un bosnio en su casa»; lo que necesita es que el Evangelio deje de ser un libro gastado, ajeno como un entierro, ceremonia que deja fría al propio interesado: lo que precisa es que no traicionemos el Evangelio con rebajitas del tipo «lo mejor es enemigo de lo bueno», «siempre ha sido sí», «no hay que exagerar», etc. ¡Pero si Cristo nos manda amar a los hermanos como Él nos ha amado, hasta el extremo! 15.4.2. Como los primeros apóstoles Los cristianos de los primeros tiempos tienen claro que viven en este mundo y deben atenderlo, aunque su Reino no es de este mundo91. «Los cristianos no se distinguen de los demás hombres ni por su tierra ni por su habla, ni por sus costumbres. Porque ni habi91. «Dos ciudades, una de malvados, otra de santos, son conducidas desde el principio del género humano hasta el fin de los siglos; ahora están mezcladas corporalmente, pero separadas según su voluntad, y en el día del juicio vendrá la total separación». San Agustín: De catechizandis rudibus 19,31. PL 38,1071.

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tan ciudades exclusivas suyas, ni hablan una lengua extraña, ni llevan un género de vida aparte de los demás. A la verdad, esta doctrina no ha sido por ellos inventada gracias al talento y especulación de hombres curiosos, ni profesan, como otros hacen, una enseñanza humana; sino que, habitando ciudades griegas o bárbaras, según la suerte que a cada uno le cupo y, adaptándose en vestido, comida y demás género de vida a los usos y costumbres de cada país, dan muestras de un tenor de peculiar conducta admirable y, por confesión de todos, sorprendente. Habitan sus propias patrias, pero como forasteros; toman parte en todo como ciudadanos y todo lo soportan como extranjeros; toda tierra extraña es para ellos patria, y toda patria tierra extraña... Pasan el tiempo en la tierra, pero tienen su ciudadanía en el cielo. Obedecen a las leyes establecidas, pero con su vida sobrepasan las leyes. A todos aman, y de todos son perseguidos. Se los desconoce y se los condena. Se los mata y en ello se les da la vida. Son pobres y enriquecen a muchos. Carecen de todo y abundan en todo. Son deshonrados y en las mismas deshonras son glorificados. Se los maldice y se los declara justos. Los vituperan y ellos bendicen. Se les injuria y ellos dan honra. Hacen bien y se los castiga como malhechores; castigados de muerte, se alegran como si se les diera la vida. Por los judíos se los combate como a extranjeros; por los griegos son perseguidos, y, sin embargo, los mismos que los aborrecen no saben decir el motivo de su odio»92. Gentes como las demás, viven de forma distinta: «Todos los creyentes vivían unidos y tenían todo en común; vendían sus posesiones y sus bienes y repartían el precio entre todos, según las necesidades de cada uno. Acudían al Templo todos los días con perseverancia y con un mismo espíritu, partían el pan por las casas y tomaban el alimento con alegría y sencillez de corazón. Alababan a Dios y gozaban de la simpatía de todo el pueblo. El Señor agregaba cada día a la comunidad a los que se habían de salvar»93. «En el grupo de los creyentes todos pensaban y sentían lo mismo: lo poseían todo en común y nadie consideraba suyo nada de lo que tenía. Los apóstoles daban testimonio de la resurrección del Señor Jesús con mucha eficacia; todos ellos eran muy bien mirados porque entre ellos ninguno 92. Epístola a Diogneto. In: Quaesten, J: Patrología. I, BAC, Madrid, 1968, p. 247 93. Hch, 2

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pasaba necesidad, ya que los que poseían tierras o casas las vendían, llevaban el dinero, y lo ponían a disposición de los apóstoles; luego se distribuía según lo que necesitaba cada uno»94. 15.4.3. Un verdadero apostol: Pablo de Tarso Llevado de su celo apostólico, Pablo de Tarso emprende viajes para llevar el mensaje de Jesús a todos los rincones de la Tierra. Lo hace en condiciones precarias, entre persecuciones y dificultades de toda índole, aunque entusiamado95: «Pero este tesoro lo llevamos en vasijas de barro, para que se vea que esa fuerza tan extraordinaria es de Dios y no viene de nosotros. Nos aprietan por todos lados, pero no nos aplastan; estamos apurados, pero no desesperados; acosados, pero no abandonados; nos derriban, pero no nos rematan; paseamos continuamente en nuestro cuerpo el suplicio de Jesús, para que también la vida de Jesús se transparente en nuestro cuerpo; es decir, que a nosotros que tenemos la vida continuamente nos entregan a la muerte por causa de Jesús, para que también la vida de Jesús se transparente en nuestra carne mortal. Así la muerte actúa en nosotros y la vida en vosotros»96. «¿Que son hebreos? También yo. ¿Que son linaje de Israel? También yo. ¿Que son descendientes de Abrahán? También yo. ¿Que sirven a Cristo? Voy a decir un desatino: yo más. Les gano en fatigas, les gano en cárceles, en palizas sin comparación, y en peligros de muerte con mucho. Los judíos me han azotado cinco veces, con los cuarenta golpes menos uno; tres veces he sido apaleado, una vez me han apedreado, he tenido tres naufragios y pasé una noche y un día en el agua. Cuántos viajes a pie, con peligros de ríos, con peligros de bandoleros, peligros entre mi gente, peligros entre paganos, peligros en la ciudad, peligros en despoblado, peligros en el 94. Hch, 4 95. Es decir, reconociendo que la fuerza le viene del Señor, no de sí mismo: «Por eso, para que no tenga soberbia, me han metido una espina en la carne, un emisario de Satanás, para que me abofetee y no tenga soberbia. Tres veces le he pedido al Señor verme libre de él, pero me contestó: ´Te basta con mi gracia, la fuerza se realiza en la debilidad´. Por consiguiente, con muchísimo gusto presumiré, si acaso, de mis debilidades, porque así residirá en mi la fuerza del Mesías. Por eso estoy contento con las debilidades, ultrajes e infortunios, persecuciones y angustias por Cristo: pues cuando soy débil, entonces soy fuerte»(2 Cor, 12,7-10). 96. 2 Cor, 4

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mar, peligros con los falsos hermanos. Muerto de cansancio, sin dormir muchas noches, con hambre y sed, a menudo en ayunas, con frío y sin ropa. Y aparte de eso exterior, la carga de cada día, la preocupación por todas las comunidades. ¿Quién enferma sin que yo enferme? ¿Quién cae sin que a mí me dé fiebre? Si hay que presumir, presumiré de lo que muestra mi debilidad, y bien sabe Dios, el Padre de nuestro Señor, Jesús el Mesías –bendito sea por siempre–, que no miento. En Damasco, el gobernador del rey Aretas tenía montada una guardia en la ciudad para prenderme; metido en un costal me descolgaron por una ventana de la muralla y así escapé de sus manos»97. 15.4.4. Persecuciones por parte del Estado romano Como se ve, todo apostolado suele entrañar persecución. Las persecuciones contra la Iglesia empiezan desde el momento mismo en que los apóstoles aparecen en público predicando la doctrina de Cristo. Siendo la tolerancia religiosa característica del Imperio romano, donde cada pueblo conquistado puede conservar sus dioses y sus 97. 2 Cor, 11. He aquí un resumen de la movilidad apostólica de san Pablo. Primer viaje, años 46-49: Chipre. Segundo viaje, años 51-53: Entre otros lugares, visita Atenas, donde su predicación es mal recibida. Con frutos más abundantes predica en Corinto durante año y medio; aquí se encuentra con el procónsul Galión, hermano de Séneca, el cual rechaza las acusaciones de los judíos contra él. Visita Cesarea, Jerusalén y regresa a Antioquía. Tercer viaje, años 54-58: Efeso, donde permanece dos años y tres meses, siendo expulsado finalmente. Vuelto a Grecia, se detiene tres meses en Corinto. Termina preso en Jerusalén. Años 58-60: prisión en Cesarea. Apela al César. Años 60-62: prisión en Roma. Años 62-67: viaje a España. regresa por Roma a Oriente. Visita las comunidades de Creta, Corinto, Éfeso, Mileto, Troade y Macedonia. Año 67: segunda prisión y martirio en Roma. Por su parte san Pedro realiza también una intensa actividad apostólica, de la cual dan noticia los Hechos de los apóstoles, hasta su liberación de la cárcel en el año 43. Probablemente llegaría a Roma hacia el año 43-44, permaneciendo allí hasta la expulsión de los judíos por orden del emperador Claudio, debido a las frecuentes y tumultuosas disputas que entre los judíos causaba la predicación del cristianismo. Luego, cuando Nerón permite el regreso de los judíos a Roma (año 56), Pedro retorna, y allí permanece –quizá con algunas pausas– hasta su martirio en la persecución de Nerón (¿año 67?). Mientras tanto, los demás apóstoles llevan adelante una actividad frenética de predicación, que muchas veces termina en el martirio, al no haber libertad para confesar la fe.

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cultos, ¿por qué Roma persigue a los cristianos con destierros, trabajos forzados, torturas, e incluso muerte por decapitación, crucifixión, entrega a las fieras, etc? Probablemente por: – La hostilidad de los judíos, que consideraban a los cristianos como traidores a su patria y a su religión, acusándoles ante Roma. – El odio de los paganos, dada su necesidad de buscar víctimas expiatorias en toda calamidad pública (responsabilizando así a los cristianos de las hambres, pestes, guerras y desastres del Imperio). – La radical oposición de los cristianos mismos a reconocer al Emperador como de origen de divino («toda autoridad viene de Dios», afirma san Pablo), y a aceptar el culto oficial (por ello serán acusados de «ateísmo»), lo cual implicaba también la acusación de rebeldía o infidelidad al Estado romano, que no podía subsistir sin sus dioses nacionales. 15.4.5. Constantinismo: de perseguidos a protegidos en el Imperio Romano Cristiano Pero, del mismo modo que el apóstol es perseguido, los que aprovechan el apostolado ajeno para reinar en este mundo se apartan de la Iglesia apostólica. En efecto, como el número de cristianos y su peso en las instituciones romanas seguía creciendo, los emperadores Constantino (Occidente), y Licinio (Oriente) acordaron en el año 313 permitir a los cristianos practicar públicamente su religión promulgando el edicto de Milán, por el cual quedan separadas la política (del imperio romano) y la religión, siendo por tanto el primer edicto de la libertad de conciencia. El edicto de Milán restituye además a la Iglesia los lugares de culto y todos los bienes inmuebles que le habían sido confiscados durante la última persecución98. 98. He aquí un extracto del Edicto: «Yo, Constantino Augusto, y yo también, Licinio Augusto, reunidos felizmente en Milán (...) hemos tomado esta saludable y rectísima determinación de que a nadie le sea negada la facultad de seguir libremente la religión que ha escogido para su espíritu, sea la cristiana o cualquier otra que crea más conveniente, a fin de que la suprema divinidad, a cuya religión rendimos este libre homenaje, nos preste su acostumbrado favor y benevolencia(...).

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Sin embargo, poco a poco se irán concediendo privilegios a los cristianos por encima de las restantes religiones, lo que se ha denominado cesaropapismo (alianza entre el César y el Papa): se exonera al clero de los cargos municipales (313); se concede a los obispos jurisdicción, incluso en las causas civiles (318); se reconoce a la Iglesia como sociedad civil, con capacidad para recibir legados (321); se eleva el domingo a día de reposo obligatorio (321); se concede a los cristianos los puestos más elevados del Estado; se construyen a expensas del Imperio varias basílicas; se traslada la residencia imperial a Constantinopla, fundándose una ciudad enteramente cristiana (330); se publica un edicto manifestando el deseo de que todos los súbditos del Imperio abracen el cristianismo (324), aunque se prohibe que nadie sea molestado por sus creencias religiosas. En resumen, el edicto de Milán hizo a la Iglesia dependiente del Estado, yendo así de un extremo a otro. No sólo eso. Al año siguiente de la subida del emperador Teodosio al poder en el año 379, promulga el edicto de Tesalónica (380), por el cual el cristianismo pasa a ser la religión oficial del Imperio romano, prohibiéndose bajo severas penas todas las demás. 16. Creo en el perdón de los pecados Ninguna experiencia verdaderamente nueva puede darse para el seguidor de Jesús, si no es desde el borrón y cuenta nueva que introduce el perdón incondicional: «Esa especie de encadenamiento que cada hombre se pone a sí mismo con sus culpas necesita una ruptura, es decir, una solución y absolución por parte de otro, a quien no se puede forzar a que se instaure reconciliación, sino exclusivamente se le puede agradecer si la ha ofrecido, o pedir y esperar que nos la ofrezca. Cuando esta reconciliación se hace imposible o cuando una Hemos decidido anular completamente las disposiciones (...) respecto al nombre de los cristianos, ya que nos parecían hostiles y poco propias de nuestra clemencia, y permitir de ahora en adelante a todos los que quieran observar la religión cristiana hacerlo libremente sin que esto les suponga ninguna clase de inquietud y molestia. (...) Y además, por lo que se refiere a los cristianos, hemos decidido que les sean devueltos los locales en donde solían reunirse, ya sean propiedad de nuestro fisco o hayan sido comprados por particulares, y que los cristianos no tengan que pagar por ello ninguna clase de indemnización».

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vez ofrecida no se accede a ella, entonces surge en el corazón del hombre culpable la acritud, el endurecimiento, la soledad, y aquella incomunicación con el nivel último de lo real y de nosotros mismos, frente al prójimo y frente a Dios, que nos hace sentirnos extraños en el mundo, ajenos a nuestro propio yo, acusados por la creacion entera, enemigos de Dios. El perdón que otro ser personal nos otorga es una nueva creación porque equivale a arrancarnos a una muerte cuya semilla nosotros mismos nos habíamos sembrado y cuyo crecimiento incesante no podíamos ya detener. No le es suficiente al hombre la actitud ética, porque ésta es la respuesta a un valor universal y a una exigencia de obediencia incondicional, que pesa sobre todo hombre, mientras que el individuo necesita y vive ya en el fondo de su ser sostenido por la esperanza de que un ser personal haga eco a su experiencia concretísima, a su proyecto individual y le llame por su nombre para que él pueda responder con una invocación. No aceptar este planteamiento equivale a despersonalizar al hombre, a dejarle reducido a un número que se adecúa a una impersonal existencia universal, mientras que él como ser personal está intrínsecamente determinado por su posibilidad de encuentro personal y por su necesidad de comunión»99. Sabemos, en efecto, que todo acto personal depende de una casi infinidad de motivaciones que nadie –ni siquiera uno mismo– puede conocer en su totalidad: herencia, educación, entorno, etc. Por eso sólo el juicio de Dios puede ser verdadero, y verdadero en el orden del amor: «Dios no participa de nuestros miedos, ni de nuestro orgullo, ni de nuestra impaciencia. Sabe esperar como sólo Dios sabe esperar. Espera siempre. Hasta el fin. No le importa mucho que en su campo se amontonen las basuras, aunque esto no sea agradable a la vista, a fin de cuentas recoge más trigo que cizaña. Nosotros nos preocupamos pensando si acaso la cizaña cambiará un día en trigo. Los labradores nos dirán que jamás han visto tal cambio en sus campos. Pero Dios, que no mira las apariencias, sabe que con el tiempo de su misericordia puede cambiar el corazón de los hombres»100. Dios es perdón y misericordia entrañable 99. González de Cardedal, O: Ética y Religión. Ed. Cristiandad. Madrid, 1977, pp. 158-159. 100. Leclerq, E: Sabiduría de un pobre. Ed. Marova, Madrid, 1974, p. 81.

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«Te compadeces de todos porque todo lo puedes y disimulas los pecados de los hombres para que se arrepientan. Amas a todos los hombres y nada de lo que hiciste aborreces, pues, si algo odiases, no lo hubieras creado. Y ¿cómo podría subsistir cosa que no hubieses querido? ¿Cómo se conservaría si no la hubieses llamado? Mas tú todo lo perdonas porque todo es tuyo, Señor que amas la vida»101. Si cuando éramos enemigos fuimos reconciliados con Dios por la muerte de su Hijo, ¡con cuánta más razón, estando ya reconciliados, seremos salvados por su vida! Él anunció nuestra salvación. Él sabía que eso de salvar al hombre era obra de Dios, que sólo Él sabía y podía hacerlo. El cristianismo es religión para sanar a los desgraciados, publicanos, prostitutas y pecadores de toda ralea que no se han pasado al bando de los aparentemente puros. Y Cristo no presumió de la amistad de los honorables que estarán perdidos si no reconocen la inmundicia que hay en su corazón. El perdón es para los pecadores que lo imploran, ¡oh, feliz culpa, la que mereció tal Salvador! Como señala Olegario González de Cardedal, esa sensación de culpabilidad leída ante el Amor de Dios «es como la angustia, en parte sumada de gozo, que tiene ante un abismo quien ya ha escapado a él, y se sobrecoge al rememorarlo como todavía amenazante, y lo que prevalece entonces es el grito agradecido, y, en el grito, como motivación, el amoroso recuerdo y descripción del peligro superado. No hay, pues, ya condenación alguna para los que son de Cristo Jesús, porque la ley del Espíritu de vida en Cristo Jesús me libró de la ley, del pecado y de la muerte». El Evangelio se condensa en esta frase: «Os digo que, de igual modo, habrá más alegría en el cielo por un solo pecador que se convierta que por noventa y nueve justos que no tengan necesidad de conversión»102. Oigamos a Olegario González de Cardedal: «Jesús encarna la misericordia y da expresión a la humana conmiseración de Dios. La alegría de Jesús con los pecadores es la alegría de Dios por el hijo que ha retornado; el gozo de Jesús aceptando una invitación de Zaqueo de otro publicano es el gozo que Dios siente instaurando ya una comu101. Sb, 11,23-26 102. Lc, 15,7

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nión oficial, anticipo de una comunión plena luego de todos los hombres. La despreocupación que muestra Jesús por los muchos y la preocupación por los sujetos individuales es la expresión de la preocupación cercana y personal de Jesús con cada hombre, ya que ante él no somos número sino que tenemos nombre, y él nos llama y espera con la llamada y esperanza con que el pastor va a la búsqueda de la una entre las noventa y nueve ovejas... Esa seguridad de que Dios nos ama, y esa permanente posibilidad de amarnos a nosotros mismos no es resultado de un esfuerzo intelectual o de un rigor moral, sino de una iniciativa de Dios, del cual recibimos nuestro presente y nuestro futuro». El amor supera todo temor, y el corazón del Padre es mayor que las estrecheces de nuestros corazones de hijos «porque desde la trama conspiradora de sus pecados el hombre no quiere aceptar que Dios sea bueno, que Dios sea gracia, que Dios ame, es decir, que él, que en última convicción es señor y modelo, contradiga lo que nuestras vidas representan»103. Por lo demás, insistamos, el perdón de Jesús se dirige a todo el pueblo, no parte nunca de la idea de un resto de elegidos; no viene a llamar a los piadosos, puros y justos. Nadie queda excluído como destinatario de su mensaje salvífico. Jesús se dirige a todos los que sufren y esperan. Su conducta se corresponde perfectamente con su predicación. Su simpatía y solidaridad se orientan a los pequeños y sencillos. A los pecadores les acoge instándoles a la conversión. A las personas con las que él trata se les suele llamar despectivamente publicanos y pecadores, o publicanos y prostitutas, es decir, alejados de Dios. Jesús se abre a los desclasados y difamados, a esas existencias marginales que por su destino, por propia culpa, o por prejuicios de la sociedad no se adaptan a la estructura de este mundo. Jesús parte de la incondicionalidad de la gracia de Dios: no son las obras humanas, ni la suerte de una constelación histórico-vital lo que rompe el círculo de la perdición y abre el acceso al reino de Dios que viene, sino el Amor de Dios y su apertura a Él por los humanos104. 103. González de Cardedal, O: Jesús de Nazaret. BAC, Madrid, 1978, 611 pp. 104. Schneider, T: Lo que nosotros creemos. Exposición del símbolo de los apóstoles. Ed. Sígueme, Salamanca, 1991, pp. 345-346. No perdonar significa tornar sobre las obsesiones como la puerca lavada vuelve al vómito, como el asesino vuelve al lugar del crimen. El perdón, por el contrario:

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17. Amén. A más gratitud, también más júbilo y alabanza «El Credo, como el último libro de la Sagrada escritura105, termina con la palabra amen. Se encuentra también frecuentemente al final de las oraciones del Nuevo testamento. Igualmente, la Iglesia termina sus oraciones con un Amén. En hebreo, Amen pertenece a la misma raíz que la palabra creer. Esta raíz expresa la solidez, la fiabilidad, la fidelidad. Así se comprende por qué el Amén puede expresar tanto la fidelidad de Dios hacia nosotros, como nuestra confianza en Él»106. 18. Los sacramentos Sacramentum significa «compromiso sagrado», expuesto pública y solemnemente. Los sacramentos cristianos brotan del cuerpo de Cristo107 resucitado, que continúa actuando en su Iglesia, la cual participa así en la vida eterna, aunque «aguardando la feliz esperanza y la manifestación de la gloria de nuestro Dios y salvador, Jesucristo»108. – nos devuelve al presente vivo, nos libera de la obsesión del pasado así como de la angustia del futuro porque rompe la ley de la deuda; – perdonar es renunciar totalmente a tener la última palabra; – perdonar es perder el derecho por amor ganando en amor sin derecho; – perdonar es sobreabundar en acogida donde abundó el rechazo; – perdonar es no matar nada, sino revitalizar por el amor lo que por el odio había muerto; – perdonar es aprender a tener piedad consigo mismo para tener piedad con los demás, pues nadie da lo que no tiene; – perdonar es pulverizar definitiva e incondicionalmente el círculo del recuerdo inculpatorio. A menudo se oye decir: «perdono pero no olvido», afirmación que en demasiados casos parece poco perdonadora; sin embargo sería bueno recordar para no repetir lo malo, pero «recordarlo como perdonado», según dice Sören Kierkegaard: «El espíritu superficial quiere que hasta ese recuerdo se olvide, que todo se perdone y se olvide. Sin embargo la fe dice: todo está olvidado pero acuérdate del perdón. El creyente no debe olvidar, por el contrario debe recordar que está perdonado. Cada vez que recuerdas el perdón, el pasado queda olvidado, pero cuando olvidas el perdón el pasado no queda olvidado». 105. Ap, 22, 21. 106. Catecismo de la Iglesia Católica. Asociación de Editores del Catecismo, Madrid, 1992, p. 247 107. Lc, 5,17; 8,46 108. Tt, 2,13

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Por medio de esos sacramentos Cristo continúa en la Iglesia la obra de salvación que realizó mientras vivió en el mundo. Los siete sacramentos eclesiales son elementos visibles que santifican y dan gracia a quienes los reciben. Suelen clasificarse en sacramentos de iniciación (Bautismo, Confirmación, Eucaristía), sacramentos de curación (Penitencia, Unción de los enfermos), y sacramentos al servicio de la comunidad (Orden sacerdotal y Matrimonio). 19. La eucaristía No podemos extendernos en la exposición de los siete sacramentos, pero al menos queremos centrarnos en la exposición de la eucaristía.

19.1. La Última Cena: Cristo instituye la Eucaristía antes de comenzar su pasión y muerte Mientras Cristo seguía predicando y haciendo el bien, los enemigos del bien quieren poner fin a su vida. Cristo, consciente de ello, se reune con sus discípulos y celebra su última Cena: «Mientras estaban comiendo, tomó Jesús pan y, pronunciada la bendición, lo partió y, dándoselo a sus discípulos, dijo: ‘Tomad, comed, este es mi cuerpo’. Tomó luego un cáliz y, dadas las gracias, se lo dio diciendo: ‘Bebed de él todos, porque esta es mi sangre de la Alianza, que va a ser derramada por muchos para remisión de los pecados. Y os digo que desde ahora no beberé de este producto de la vid hasta el día aquel en que lo beba con vosotros, nuevo, en el Reino de mi Padre’»109.

19.2. Desde los orígenes Como nos recuerda la historia de la Iglesia110, el acto central del culto cristiano desde un principio fue el de la eucaristía, por el cual se rememoraba y reproducía el comportamiento de Cristo en la última cena. Dada la intimidad de los primeros cristianos y el amor ferviente que profesaban a la persona del Señor, se entiende que tal solemnidad constituyera para ellos el mejor estímulo en su vida de piedad y el acicate más determinante en los mayores momentos de heroismo. 109. Mt, 26 110. VVAA: Historia de la Iglesia católica. I. BAC, Madrid, 1990, pp. 279 ss.

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Ya en el libro de los Hechos de los Apóstoles se denomina a esta solemnidad fracción del pan: «Y perseveraban asiduamente en la doctrina de los apóstoles y en la comunicación, en la fracción del pan y en las oraciones»111. Ante todo, según lo cuenta san Justino a mediados del siglo II y se ratifica en la Didaché112, se dedicaba algún tiempo a la lectura de los libros santos y a la predicación o explicación de la doctrina cristiana. A esta primera parte del culto o, como ya se le solía denominar, liturgia113, podían asistir también los catecúmenos, quienes debían salir fuera de la reunión al dar comienzo la fractio panis. Esta segunda parte de la liturgia comenzaba con el ósculo de la paz que todos los fieles bautizados se daban mutuamente. A continuación se entregaba al obispo –o a quien presidía la liturgia– el pan y el vino mezclado con un poco de agua, materia de la consagración, la misma que había empleado Cristo en la última cena. A esto seguían diversas oraciones y acciones de gracias y la fórmula de la consagración, que todos los asistentes escuchaban y seguían con emoción. Luego, llegado el momento solemne de la comunión, comulgaban primero el obispo y el clero, y a continuación el diácono repartía el pan y el vino a todos los presentes. A los ausentes que no habían podido asistir a la celebración del culto se les llevaba a casa la eucaristía. Todo esto era acompañado del canto de salmos, a los que se añadieron bien pronto himnos especiales cristianos, según lo relata san Hipólito a principios del siglo III. Dada la centralidad de la celebración eucarística, desde un principio todos o la mayoría de los componentes de la comunidad cristiana se reunían después por la noche o al caer la tarde para disfrutar de una sencilla comida, a la que denominaban con el término griego ágape o comida fraternal, símbolo de la espiritualidad que se debía seguir. Los cristianos aportaban los manjares, que luego con generosidad fraterna repartían entre ellos, sin distinción de clases; precisa111. Hch, 2,42: «ésan de proskarterountes te didajé ton apóstolon kai te koinonía, te klásei tu artu kai tais proseujais». 112. La Didaché (o Compendio de la doctrina de los apóstoles), obrita de un autor desconocido de finales del siglo I, resume los ritos litúrgicos que han de enseñarse a los bautizados y las costumbres cristianas sobre bautismo, ayuno, oración y eucaristía. 113. Leit-ourgía, servicio público; de léiton (casa del pueblo), y ergon (obra).

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mente uno de los fines que se perseguían con estos ágapes era socorrer a los pobres. Sin embargo, no habría que exagerar cuando se habla del ideal de perfección o santidad de aquellos protocristianos, pues ya san Pablo hacía notar severamente los abusos que se cometían al respecto: «Otra cosa os denuncio, y no para alabaros: que os reunís, no para lo mejor, sino para lo peor. Porque primeramente oigo decir que, cuando os reunís en la Iglesia, existen entre vosotros escisiones, y en parte lo creo... Cuando os reunís, pues, en común, ya no es eso comer la cena del Señor. Porque cada cual, al comer, se adelanta a tomar su propia cena, y uno pasa hambre y otro se embriaga. ¿Pues qué? ¿No tenéis casas para comer y beber? ¿O es que menospreciáis la Iglesia de Dios y avergonzáis a los que no tienen? ¿Qué os diré? ¿Os alabaré? En esto no os alabo»114. Ouk estín kyriakón deipnon fáguein: Ya no es eso comer la cena del Señor. San Pablo estaba recriminando con estas palabras la práctica de algunos cristianos más acomodados, que llevaban manjares ricos al ágape y los comían opíparamente sin acordarse para nada de los demás, al mismo tiempo que los pobres, que confiaban en la caridad de los más poderosos, se sentían defraudados y escandalizados115. Precisamente por eso, y a fin de evitar los abusos que pudieran introducirse con la celebración sucesiva del ágape y de la liturgia eucarística, muy pronto se separaron, trasladándose la liturgia eucarística a la mañana y el ágape a la tarde. Con todo, el ágape continuó durante mucho tiempo conservando su carácter religioso, y por eso siguió celebrándose en los mismos lugares sagrados. Se bendecía el pan que allí se consumía, al que se denominaba eulogia (eu-logía, cosas benditas), pero nunca eucaristía (eu-jaristía, buena gracia). Finalmente sin embargo, y a causa del progresivo deterioro, a partir del siglo IV fueron prohibidos los ágapes en las iglesias, extinguiéndose lentamente hasta su total desaparición.

19.3. Partir el pan «El pan nuestro de cada día dánosle hoy». Ese pan no sería el pan que veneran los cristianos si no estuviese puesto en el centro de la mesa del Señor, si no fuese el Señor mismo hecho pan, si no fuese el 114. 1 Cor, 11,17-22 115. Cfr. Llorca-Villoslada: Historia de la Iglesia católica. BAC, I; 1990, pp. 281-182

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cuerpo-pan de Cristo: «Yo soy el pan de vida: el que viene a mí, ya no tendrá más hambre»116. «Danos hoy nuestro pan de cada día» ¿acaso no significa «danos el cuerpo de Cristo, que es nuestro pan bendito?». Ahora bien, la última Cena no es un acontecimiento aislado en la vida del Señor, antes al contrario no hace sino culminar y prolongar cenas anteriores; el último gesto condensa y recapitula toda la trayectoria existencial del Señor. El dinamismo entero de la vida de Jesús culmina en la última Cena. En ella, Cristo, el pan de vida, se parte por última vez después de haber vivido partiéndose en todos y cada uno de los momentos de su estancia en la Tierra. Este último acto recapitula y de alguna forma explica las tres dimensiones de su testimonio y de su enseñanza fiel al Padre: el partir de Jesús es un com-partir: momento de la común unión, de la solidaridad, del cariño; el partir de Jesús es un partir-con: momento de la misión, la coeundia; el partir de Jesús es un partir-se: momento del desprendimiento total, del don de sí absoluto. En resumen, se trata de un partir cristificante que convierte a sus seguidores en otros Cristos. Sus seguidores son reconocidos, a su vez en la mismidad de lo que son al partir el pan con Cristo, es decir, en la ya citada triple y unitaria dimensión del com-partir, del partir-con, y del partir-se.

19.4. En un mismo Espíritu No sólo de pan material vive el hombre; el cristiano vive como cristiano del cuerpo, del pan de Cristo, tras cuya muerte y resurrección esta comunión, además de ser un encuentro de cada uno con Cristo, lo es también de los cristianos en un solo cuerpo alimentado de un solo pan. Es Cristo resucitado quien une a los hermanos en él y, de este modo, vigoriza a la comunidad con una nueva fuerza, con un nuevo aliento, con un pan espiritual. Pablo de Tarso habla del Espíritu Santo como factor de unidad y de comunión en el único cuerpo (eclesial) de Cristo, aún siendo muchos sus miembros. Uno mismo es el Espíritu, uno mismo el Señor, y uno mismo el Dios Padre que obra en todas las cosas117. San Pablo lo formula así: «Pues a la manera que el cuerpo es uno y tiene muchos miembros, y todos los miembros del cuerpo, con ser muchos, consti116. Jn, 6,35 117. 1 Cor, 12,4-11

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tuyen un solo cuerpo, así también Cristo. Porque en un mismo Espíritu todos nosotros fuimos bautizados, ya judíos, ya griegos, ya esclavos, ya libres, en razón de formar un solo cuerpo. Y a todos se nos dio a beber un mismo Espíritu»118. Por ello, la Trinidad está presente ya en las más antiguas referencias de las anáforas eucarísticas, anáforas anamnéticas (rememoradoras) y epicléticas (de alabanza)119.

19.5. En una misma comunidad Comer el cuerpo y beber la sangre de Cristo ponen de relieve al Dios trinitario: el Hijo, en comunión amorosa con el Padre y con el Espíritu Santo cuida de mantener en la unidad a los que se han hecho uno por el mismo pan y el mismo vino. Dicho de otro modo: comulgamos con el cuerpo de Cristo en el cuerpo místico de los hermanos; como afirma el Concilio Vaticano II, «participando del cuerpo del Señor, somos elevados a la comunión con él y entre nosotros»120. Esto significa que –salvada la diferencia individual y la libre particularidad de cada cristiano, irreductible al colectivo– cuando uno resucita todos resucitan un poco, si verdaderamente viven esa unidad en el cuerpo de Cristo desde la Iglesia. La eucaristía lleva, pues, a la comunión de los santos: «Siendo la Trinidad el misterio de comunión por excelencia, por el que las tres personas están radicalmente unidas en una misma vida y un mismo ser (así como en un mismo sentir, conocer y querer), es de esta comunión trinitaria de donde deriva la comunión de los santos escatológica, aunque anticipada en la Iglesia: como una multiplicidad de granos de trigo que constituyen un solo pan celestial y un solo cuerpo de Cristo»121.

19.6. Eucaristía y libertad. Sólo la libertad cooperadora es eu-carística La eucaristía, que es el pan de la salvación, salva y libera no sólo individual, sino también comunitariamente. Cada cual será llamado a responder el último día cuando se le pregunte qué ha hecho con el 118. 1 Cor, 12,12-13 119. Cfr. Gesteira, M: Eucaristía. In «Dicionario teológico». El Dios cristiano. Secretariado Trinitario. Salamanca, 1992, pp. 507-511. 120. Lumen Gentium, 7 121. Gesteira, M: Eucaristía. In «Dicionario teológico». El Dios cristiano. Secretariado Trinitario. Salamanca, 1992, p. 518.

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pan de Dios y cómo lo ha compartido con sus hermanos partiendo con ellos y partiéndose por ellos. Cada cuál sabrá qué uso ha hecho de su libertad en orden a la eu-jaristía. Porque no es posible gracia sin libertad ni libertad sin gracia, sabía muy bien lo que decía el bondadosísimo Don Quijote al afirmar que «la libertad es uno de los más preciosos dones que a los hombres dieron los cielos: con ella no pueden igualarse los tesoros que encierra la tierra, ni el mar cubre»122. En efecto, Dios Padre nos hizo libres; pudo habernos creado perfectos (per-fectos significa, etimológicamente hablando, terminados del todo), aunque precisamente por eso sin posibilidad de cambio y por ende no libres; mas, si no hubiera existido ninguna libertad, tampoco habría habido responsabilidad ni dignidad alguna, ni premio ni castigo, ni siquiera resultaría inteligible la vida social en general. ¿Hubiera sido preferible la perfección a la libertad? Dios creó a la humanidad lo suficientemente terminada como para que pudiera por su cuenta y riesgo libre acabar de «hacerse» en libertad bajo su propia responsabilidad. Claro está que el hombre puede torcerse en el ejercicio abusivo de esa su libertad, esto es, pecar, y así se comporta de hecho la libertad herida por el pecado. Y ese es el riesgo, a saber, que con la libertad disoperadora no sólo se puede expresar un pensamiento esclavo, sino además esclavizar a otros. Riesgo que sin embargo no aminora la grandeza que supone tanta confianza del Creador en sus criaturas.

19.7. Libertad eucarística de los hijos de Dios Se trata de una marcha hacia la libertad mediante un proceso real de liberación profética que implicaría la lucha contra el pecado123, y cuya meta consiste en que se revele efectivamente lo que es ser hijos de Dios, lo que es la libertad y la gloria de los hijos de Dios, cosa sólo posible por un permanente proceso de conversión124, en seguimiento de Jesús mediante la reproducción personal de «los rasgos de su Hijo, de modo que éste fuera el mayor de una multitud de hermanos»125. 122. 123. 124. 125.

El Ingenioso Hidalgo Don Quijote de la Mancha, II, cap. 58. Rom, 6-8 Rom, 8,18-26 Rom, 8, 29.

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20. Las confesiones cristianas en Occidente

20.1. El fondo del descontento que originará el cisma Pero los siglos pasan, y poco a poco numerosos cristianos se van olvidando de Cristo, aunque se autoproclamen oficialmente cristianos. Dada la indisciplina eclesiástica surgen movimientos que exteriorizan su doble descontento, el cual sí va a producir un cisma en torno a las cuestiones siguientes: Defensa de la Biblia como fuente única de revelación. Rechazo de la tradición como fuente de revelación. Rechazo de la jerarquía eclesiástica. Exaltación de las Iglesias nacionales. Oposición al Papa.

20.2. La Pre-reforma Wyclif (wyclefismo) y Hus (husitismo) preparan el clima. El inglés Juan Wyclif (1320-1384) anticipa casi todas las tesis heréticas que luego desarrollará Lutero, a saber: Afirmación de que la Iglesia no la compone la sociedad visible (jerarquía y fieles), sino la sociedad invisible de los predestinados. Afirmación de que todos los fieles son sacerdotes (sacerdocio universal). Negación del celibato sacerdotal y monacal. Negación de la presencia real de Cristo en la eucaristía. Negación del valor de la confesión. El checo Juan Hus (1369-1415) repite las tesis de Wyclif. Solamente se aparta del heresiarca inglés en la fe inquebrantable en la presencia real de Cristo en la eucaristía y en la dependencia del valor de los sacramentos del estado de gracia del ministro que los confiere. 21. Las Reformas

21.1. Lutero El sajón Martin Lutero (1482-1546) evoluciona críticamente frente a la Iglesia, de la que hasta entonces ha formado parte como piadoso monje agustino. La chispa final salta cuando el Papa anuncia su deseo de sufragar la construcción de una grandiosa basílica mediante la concesión de indulgencia plenaria para los que contribuyeran con sus limosnas. En 1517 clava las 95 tesis contra las indulgencias en

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la puerta de la iglesia del castillo de Wittemberg y, tras muchos tiras y aflojas, el Papa le excomulga en el año 1521126. En esencia, Lutero defiende la doctrina de la sola fe (sólo salva la fe, no las buenas obras) y la doctrina de la sola Escritura (la conciencia moral de cada cual basta para interpretar la Biblia). De ahí que Lutero impugne la estructura jerárquica de la Iglesia (defendiendo el sacerdocio universal e ignorando el magisterio de los Papas, con lo cual anuncia una Iglesia de la fe, no una Iglesia visible) y niegue la eficacia santificadora de los Sacramentos, a excepción de la Cena y del Bautismo, interpretados también distintamente a como los confiesa la Iglesia católica.

21.2. La Reforma luterana en Alemania 21.2.1. Las Dietas de Spira, Esmacalda y Augsburgo Tras la reforma de Lutero, muchas Iglesias se separan de la católica romana. El término protestante, con el que también se conoce a los luteranos, se origina tras la protesta de los príncipes luteranos de Alemania presentes en la Dieta de Spira (1529) contra la decisión del Emperador Carlos V, que pretendía adoptar como religión imperial la católico-romana. En el 1531 los príncipes protestantes forman la Liga de Esmacalda para defenderse de los católicos. Tras muchas guerras, la Paz de Augsburgo concluye en el 1555 reconociendo al luteranismo como religión libre dentro del Imperio de Carlos V, quien tres años después 126. «Pero, como soy hombre y no Dios, sólo puedo salvar y defender mis pequeños libros según lo hizo mi Señor y salvador Jesucristo al justificar su doctrina. Cuando ante el sumo sacerdote Anás le preguntaron por su enseñanza y el criado del sumo sacerdote le dio una bofetada, dijo: ‘Si he hablado mal, da testimonio del mal’. Si el Señor, sabiendo que no podía errar, no se negó a oir testimonio contra su doctrina hasta por parte de un simple y pobre criado, tanto más yo, que soy tierra y ceniza y facilmente puedo equivocarme, he de desear y esperar que alguien dé testimonio contra mi enseñanza. Luego, por la misericordia de Dios, ruego a Vuestra Majestad y Vuestras Mercedes Señores Príncipes Electores o quien lo pueda hacer, que deis testimonio y me comprobéis con escritos proféticos y apostólicos que he errado. Entonces, si me convenzo de la falsedad, estaré pronto y dispuesto a retractarme de todo yerro y seré el primero en arrojar mis libros al fuego» (M. Lutero: Discurso en Worms ante el Emperador el 18 de abril de 1521).

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se retiraría al monasterio de Yuste, donde muere. A partir de ahora las confesiones católica y luterana coexistirán; los Estados protestantes deberán comportarse con la nueva religión según la conciencia de cada príncipe en su territorio: tal es el sentido del lema cuius regio eius et religio, que concede a los príncipes el derecho de reformar la religión en sus dominios, y a los súbditos disconformes el de emigrar. 21.2.2. De la paz de Augsburgo a la Guerra de los Treinta Años Sin embargo, la paz de Augsburgo no deja contento a ninguno de los contendientes. El calvinismo empieza a ganar terreno en Alemania, contra lo estipulado en la Paz de Augsburgo, que no había reconocido más que al luteranismo y al catolicismo, dando lugar a la larga y cruel «guerra de los treinta años» (1618-1648), en la cual suelen distinguirse seis periodos. El primero (1618-1638) opone a católicos contra protestantes, y se salda con victoria católica, que aplica el principio cuius regio eius et religio. Durante el segundo periodo la guerra adquiere dimensiones internacionales, al ponerse Dinamarca a favor de los protestantes. Como también se inclina del lado católico, los protestantes quedan obligados a restituir a los católicos todos los territorios ganados desde la paz de Augsburgo, asentándose definitivamente el catolicismo en Bohemia y en Austria. Tras dos periodos más, todo concluye con la Paz de Westfalia (1648): entre católicos y protestantes las cosas vuelven al punto en que estaban el día primero de 1624; a los calvinistas se les reconoce como religión legítima; se establece la libertad de culto y religión en las ciudades libres. El Imperio alemán queda destruído, y Francia deviene superpotencia europea. Desaparecida la unidad religiosa que la había servido como fundamento unitario, se inaugura una nueva Europa basada en el equilibrio entre los diversos Estados que la componen. La Paz de Westfalia es, por tanto, una fecha verdaderamente crucial en la Historia europea.

21.3. La Reforma en Suiza 21.3.1. La Suiza de lengua alemana: Zwinglio Ulrico Zwinglio acepta las tesis de Lutero. Lo mismo que en Alemania, en Suiza la escisión religiosa trae consigo la división política y la guerra, del 1529 al 1531. El propio Zwinglio muere en la batalla de Kappel en el 1531.

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Bullinger, sucesor de Zwinglio, redacta en 1536 la fórmula de fe de la Iglesia reformada de Suiza (Confesión helvética), que será aceptada posteriormente por otros países. 21.3.2. La Suiza de lengua francesa: Calvino Juan Calvino acepta doctrinalmente las tesis de Lutero, pero somete el individualismo luterano a una enmienda importante, cuyos pasos son: – Predeterminación. Dios salvaría o condenaría al hombre no porque éste fuera bueno o malo, sino porque así lo habría predeterminado. – Angustia y buenas obras. El calvinista se pregunta a qué grupo pertenece él. La misma angustia que le produce el pensar su reprobación como algo posible sería clara señal de dicha elección. Y si aún le quedara alguna duda, ahí están su trabajo incesante, la multiplicación de sus talentos, el enriquecimiento y sus buenas obras como indicio de salvación. – Libertad. Para llevar adelante todo eso necesita libertad, por encima de la solidaridad y de la caridad, que le resulta sospechosa. Eso del amor al prójimo débil le parece al calvinista sentimentalismo, pues cree lo más importante el cumplir con el deber, que exige huir de la impreparación o de la vagancia, expresivas de una conducta desarreglada: poder y riqueza, las dos grandes palancas del mundo, exigen entrenamiento y autodominio. – Progreso. El enriquecimiento va ligado cada vez más a la confianza en la ciencia, en la técnica, en el avanzar inmanente, y cada vez menos a lo trascendente. – Teotriunfalismo: haciéndose rico y técnico, el individuo cree glorificar a Dios; la religión se justificaría ante la técnica y ante los negocios. – Disciplina. Pero los negocios no deben ser para enriquecerse a costa de los demás, pues ello serviría de condenación; son para crear empresa para mayor gloria de Dios. Empero, conforme se incrementa el volumen de los negocios, el mal calvinista va otorgando menor dedicación a la religión; en suma, se acentúa la secularizción, el desencanto respecto de lo divino. Para evitar ese pecado la comunidad se convierte en severísima tutora de la ley, y su vigilancia se alarga a todos los sectores de la vida. Ese control se hizo excesivo en Ginebra.

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– Nueva Iglesia. La tutoría de la Iglesia calvinista la ejercen el predicador, el anciano, el maestro y el diácono. La comunidad es dirigida por dos comisiones: la «venerable Compañía», compuesta por doctores y pastores, que enseña y elige los cargos eclesiales, y el «Consistorio», tribunal compuesto por predicadores y doce ancianos para vigilar la vida religioso-moral.

21.4. La Francia calvinista y las guerras de religión Los reformados franceses reciben el nombre de hugonotes, y encuentran protección entre los borbones, frente a la poderosa casa de los Guisa, procatólica. El resultado son las denominadas guerras de religión, que durarán treinta largos años127. 127. Durante la minoría de edad de Carlos IX (1560-1574) la regente Catalina de Medicis, para contrarrestar el influjo de los Guisa, publica un Edicto de tolerancia (Edicto de San Germán 1562), por el que se concede a los reformados libertad de culto fuera de las ciudades. Sin embargo los soldados del duque de Guisa dan muerte a 60 hugonotes, lo cual origina la primera guerra, que concluye con la reposición del Edicto de San Germán. La segunda, ahora comenzada por los hugonotes, vuelve al Edicto de San Germán. Por extraño que parezca, la tercera guerra, en que los hugonotes reciben ayuda de los protestantes alemanes, ratifica el mismo Edicto de San Germán, aunque ampliándolo: se concede a los hugonotes libertad de culto en toda Francia menos en París, cuatro fortalezas, y el acceso a todos los cargos públicos. Para confirmar definitivamente la paz, Carlos IX entrega su hermana como esposa al jefe hugonote, pero en la Noche de San Bartolomé tiene lugar la matanza de unos 8.000 hugonotes que habían acudido a París para la boda. No es verdad que el Papa Gregorio XIII hubiera sido informado de la conjura contra los hugonotes; pero tampoco son loables las manifestaciones de júbilo tenidas en Roma con ocasión de tal masacre. Tales acontecimientos desencadenan la réplica hugonote en la cuarta guerra. Enrique de Anjou asedia la fortaleza de la Rochelle, donde se había refugiado gran número de hugonotes (1572-1573), pero al ser elegido rey de Polonia pone fin a la guerra haciéndoles amplias concesiones: plena libertad de culto, excepto en París, y ocho ciudades fortificadas. Quinta guerra: esas concesiones a los hugonotes impulsan a los Guisa a refortalecer el partido católico. La paz de Poitiers concede a los hugonotes libertad de culto en 75 ciudades, una por cada provincia. La sexta guerra (1580) no modifica las cosas y en la séptima guerra el nuevo rey Enrique IV comprende que no puede ganarse a los católicos siendo como era un hugonote, de ahí que se «convirtiera» al catolicismo en 1593 tras su frase «París bien vale una misa». Finalmente, por el Edicto de Nantes (1598) se concede a los hugonotes libertad de culto en toda Francia y el acceso a todos los cargos públicos, pero se les obliga a aceptar la legislación católica de Francia y las fiestas católicas; se les conceden asimismo ocho ciudades fortificadas para tutelar su seguridad (un Estado dentro del Estado). Con el curso del tiempo, sin embargo, Richelieu conquista en 1628 la

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21.5. El calvinismo en los Países Bajos y en los países nórdicos En los Países Bajos la Reforma se expande con Guillermo de Nassau, príncipe de Orange, dada su oposición a la dominación española. Después, la rebelión de los calvinistas por la implantación de la Inquisición en los Países Bajos obliga al rey a enviar al duque de Alba con un ejército de 10.000 hombres que anega en sangre a los rebeldes, perdurando desde entonces hasta hoy el mal recuerdo contra los españoles y contra el duque de Alba. Al fin, lograda la independencia en la paz de Westfalia (1648), pese a que la mayoría de la población permanece católica, Holanda deviene oficialmente calvinista. La Reforma no será difícil, aunque tampoco muy vibrante, en Suecia, Finaldia, Dinamarca y Noruega, por no haber sido plenamente cristianizados estos países.

21.6. El calvinismo en Escocia El reformador de Escocia es Juan Knox (1515-1572), formado en Ginebra junto al propio Calvino. En 1560 el Parlamento depone el catolicismo e impone una profesión de fe calvinista, introduciendo una constitución eclesiástica de tipo presbiteriano. 22. La Iglesia anglicana Al final, la Iglesia anglicana128 se separará de Roma, como lo hicieron en el siglo XVI la evangélica o luterana, y la reformada o calvinista. fortaleza de la Rochelle, y por el edicto de Nimes (1629) anula todos los privilegios políticos. Luis XIV revocará por su parte en 1683 el Edicto de Nantes, de modo que la mayoría de los hugonotes tendrá que emigrar. 128. El cisma inglés no tiene su origen en divergencias doctrinales, sino en la rebelión contra la soberanía extranjera de los Papas y en el amor a la independencia nacional. En efecto, Enrique VIII (1509-1547), de sentimientos enteramente católicos, había combatido la difusión del luteranismo en Inglaterra, escribiendo incluso un libro (De septem Sacramentis) contra Lutero. Pero este monarca no amaba a su esposa Catalina de Aragón, deseando anular su matrimonio para contraer nuevas nupcias con Ana Bolena. Ante la insistencia de Enrique VIII, el Papa Clemente VII nombra en 1528 un tribunal para estudiar el caso; sin embargo, tras una serie de avatares en los que es nombrado canciller del reino Tomás Moro (1530), y sin esperar la respuesta de Roma, Enrique VIII contrae matrimonio con

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Pero la organización eclesiástica anglicana da también origen a ásperas disputas entre protestantes luteranos y calvinistas, terminando por dividirse en: Ana Bolena, siendo declarado nulo su matrimonio por Roma. Como reacción, el Parlamento inglés proclama el Acta de supremacía (1534) declarando al rey cabeza suprema de la Iglesia de Inglaterra. Considerados reos de alta traición quienes no lo aceptaran, muchos eclesiásticos y laicos pagaron con su muerte la no aceptación, entre ellos el propio Tomás Moro. De 1535 a 1540 son suprimidos todos los monasterios y conventos, incautándose el rey de sus bienes. Otros, sin embargo, se sometieron. Enrique VIII tendrá en Tomás Cronwell, a quien nombra vicario eclesiástico general, y en Tomás Crammer, arzobispo de Canterbury, dóciles instrumentos. Sin embargo la doctrina de la Iglesia permanece inmutada en Inglaterra en ese momento histórico. El Estatuto de sangre (1539) impone bajo pena de muerte la aceptación de los seis artículos siguientes: transubstanciación, comunión bajo una sola especie, confesión, celibato, votos monásticos y misas por los difuntos. En 1540 tres protestantes son ejecutados por burlarse, y en 1546 se prohibe al pueblo la lectura privada de la Biblia, tal y como lo hacían los protestantes. Pero esa fidelidad no impide que Enrique VIII se muestre sanguinario, pues Cronwell es expulsado como traidor, Ana Bolena es ejecutada por infidelidad, su cuarta esposa es repudiada, la quinta ejecutada por adúltera, y la sexta se libra de ser ejecutada por sobrevenirle antes la muerte a Enrique VIII (1547). Bajo el reinado de Eduardo VI, hijo del tercer matrimonio de Enrique VIII, entra el protestantismo en Inglaterra. Muerto Eduardo VI (1553), María Tudor («María la Sanguinaria»), hija de Enrique VIII y de Catalina de Aragón, restaura la Iglesia católica, aunque continúa el estilo sangriento de su padre, pues sus leyes contra los protestantes quitan la vida a cerca de trescientas personas, entre ellas Tomás Cramer. A María Tudor le sucede Isabel I, hija de Ana Bolena. Protestante en el reinado de Eduardo VI, católica en el de María Tudor, Isabel I se hace coronar como católica jurando defender esta confesión, pero una vez en el trono rompe de nuevo con Roma y reinstaura el cisma protestante deshaciendo lo hecho por su predecesora y obligando a los sacerdotes católicos a abandonar el puesto, en favor de los pastores protestantes. Ahora, los 42 artículos de la Profesión de fe de Eduardo VI son reducidos a 39 constituyendo la Confessio Anglicana, que rechaza expresamente el culto de los santos, el sacrificio de la misa, la transubstanciación eucarística, las indulgencias, y el primado del Papa. Y de nuevo la sangre: quien rehusa asistir a los oficios litúrgicos de la Iglesia anglicana es azotado y padece fuertes multas pecuniarias, decretándose pena de muerte para los sacerdotes católicos que osen decir misa, así como para quienes les den hospitalidad, viéndose obligados muchos de los sacerdotes a emigrar. Con Isabel I (muerta en 1603) se extingue la dinastía de los Tudor, pasando la corona inglesa a manos de los Estuardos (Stuart). El hijo de María Estuardo, Jacobo I (1603-1625), educado en el calvinismo, empeora aún más la situación de los católicos. Jacobo II (1685-1688), católico, promulga un edicto de tolerancia, pero es destronado por la Revolución gloriosa (1688), sucediéndole su yerno Guillermo de Orange, que excluye del trono a los católicos, etc.

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– Episcopaliana, cuya autoridad espiritual es el obispo. – Presbiteriana, organizada en torno a un colegio presbiterial. – Independiente o brownista, de Roberto Brown, su fundador, netamente democrática, gobernada por una asamblea de diputados. Aunque la Iglesia presbiteriana, también llamada «puritana» por su rigidez, tendrá más adeptos entre el pueblo, la episcopaliana se constituye en Iglesia oficial de Inglaterra. 23. El caso de Irlanda Si en Inglaterra triunfa el cisma y en Escocia el calvinismo, Irlanda permanece desde el siglo XII bajo dominio inglés, aunque una buena parte de la isla se mantiene independiente. Con la subida al trono de Jacobo I se infligen grandes sufrimientos a los católicos irlandeses, que ven confiscados unos 600.000 acres de tierra, entregados a colonos venidos de Inglaterra para anglicanizar Irlanda; a ellos se añaden luego otros 800.000 acres más, y muchos católicos irlandeses mueren de indigencia. Nuevamente, de 1625 a 1648 otros 2.500.000 acres son entregados a colonos ingleses. La rebelión de los católicos irlandeses es anegada en sangre por Cronwell. Muchos miles son llevados como esclavos a las colonias inglesas de Norteamérica. Además, Cronwell ofrece una fuerte recompensa por cada sacerdote católico que se le presente. Sólo a partir de 1779 consiguen los católicos irlandeses el acceso a los cargos públicos; en 1782 el permiso para abrir escuelas propias; en 1791 el libre ejercicio de su culto; en 1795, un seminario para el clero, que hasta esa fecha hubo de formarse en el extranjero. Desde entonces hasta hoy ha habido problemas en Irlanda entre protestantes y católicos. 24. Iglesias protestantes

24.1. Cuadro sinóptico histórico 1521: – Luteranas – Anabautistas – Menonitas

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1534: – Bautistas – Adventistas – Iglesia de Inglaterra: – Cuáqueros – Congregacionistas – Metodistas: – Ejército de Salvación – Pentecostales (de raíz luterana) 1541: – Zuinglianistas/Calvinistas – Reformadas – Presbiterianas

24.2. Los tres principios de la Iglesia protestante invisible Las Iglesias reformadas o protestantes identifican la Iglesia universal con la Iglesia «invisible», compuesta por los creyentes de todas las denominaciones. Dentro de ellas se sitúan en libertad e independencia las Iglesias visibles. Reconocen tanto las diversidades teológicas como su fe común. En general unas son más espiritualistas, otras más sociales.

24.3. Las creencias comunes – Sólo Dios. La inmensa mayoría de los protestantes cree en un Dios trinitario: Padre, Hijo, Espíritu Santo. Conforme a la tesis de Lutero, se rechaza la mediación de los sacerdotes, en favor del «sacerdocio universal de cada creyente». – Sólo la Escritura, y no la Escritura más la Tradición. – Sólo la gracia: haga lo que haga, por bueno que sea, el ser humano necesita de la gracia para la salvación, pues sus obras siempre son defectuosas e insuficientes. – Negación del culto a los santos y la virginidad de María, por lo que se han eliminado de los templos los símbolos y las imágenes, salvo la cruz. El culto se reduce a la lectura de la Biblia, el canto de los salmos, y la predicación, aunque se mantienen los sacramentos del Bautismo y la Eucaristía (la Cena del Señor). Algunos luteranos también consideran sacramentos la penitencia y la absolución, incluso la ordenación del pastor.

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24.4. Mapa actual 24.4.1. Luteranas Las Iglesias luteranas datan del comienzo de la Reforma y son la base de las posteriores Iglesias protestantes en general. El texto simbólico más importante del luteralismo, no redactado por Lutero sino por su amigo y discípulo Felipe Melanchton (1497-1560), es la Confesión de Augsburgo (1530). Sobre ella los príncipes organizaron las Iglesias de los propios países al comienzo de la Reforma. A diferencia de los reformados calvinistas, para los luteranos el pan y el vino permanecen como pan y vino aunque sean realmente el cuerpo y la sangre de Cristo: es la doctrina de la consubstanciación. No obstante, se produjo un acuerdo al respecto entre calvinistas y luteranos en 1973. Agrupada la mayoría de sus Iglesias en la Federación Luterana Mundial con sede en Ginebra desde 1947, desde allí se dialoga con las otras Iglesias protestantes, la católica, y las ortodoxas. Los luteranos, unos 80 millones, constituyen el grupo protestante más numeroso, sobre todo en Alemania y Escandinavia, también en los EEUU (ocho millones) y en varios países de África (cuatro millones). 24.4.2. Anabautistas Los anabautistas («rebautizadores»), empeñados en organizar una comunidad de auténticos protestantes, suprimieron el bautismo de niños, e incluso rebautizaron a los adultos; en realidad sólo a adultos convencidos y confesantes. Establecen además severas medidas disciplinarias. La predicación del anabautismo adquiere tonos enérgicos con Tomas Münzer, portavoz de las reivindicaciones sociales de las clases humildes pronto enfervorizadas, que estallan en la rebelión de los Campesinos. Algo así no era nuevo en Alemania debido a las míseras condiciones de vida del campesinado, pero la revuelta campesina de 1524 tiene el aire de una cruzada religiosa que produce graves desórdenes hasta que los nobles se unen para aplastar al pequeño ejército de Münzer. Lutero mismo escribirá el durísimo «Contra las hordas homicidas y saqueadoras campesinas», si bien termina pidiendo clemencia para los derrotados.

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24.4.3. Menonitas Los anabautistas, perdido su vigor de rebelión primera, son reunidos en comunidad eclesiástica por Menno Simonis (1495-1560), de quien recibirán su nuevo nombre de menonitas (1536). Hostiles –a veces pacífica, a veces violentamente– a la sumisión al poder temporal y a todo juramento ante el Estado, lo que les valdrá persecuciones y la acusación de «peligro social», se retiran del mundo para crear «cristianos regenerados». Su autodisciplina les ha hecho prósperos, y son militantes activos en el pacifismo. Hoy tienen sus centros principales en Holanda y en América del Norte. 24.4.4. Iglesia de Inglaterra La Reforma anglicana de la Iglesia de Inglaterra coincide cronológicamente con la Reforma protestante del continente europeo y es obra de eclesiásticos como Thomas Crammer, autor del libro de Oración Común, Prayer Book. Respaldada y favorecida por los monarcas Enrique VIII y Eduardo VI, así como por el Parlamento inglés, que desautoriza acudir a Roma para asuntos eclesiásticos ingleses, el Acta de Supremacía (1534) proclama al rey «jefe supremo» de la Iglesia de Inglaterra. A diferencia de las Iglesias protestantes del continente europeo, no rompió con su pasado medieval, mantuvo en parte algunos elementos católicos en su liturgia y conservó la institución del episcopado, por lo que se ha considerado siempre como Iglesia puente –vía media– entre el catolicismo romano y el protestantismo. De orientación teológica más bien calvinista, proclama el principio de la «sola escritura», reconociendo como socramentos sólo el bautismo y la Cena, rehusando el celibato eclesiástico. Tiene tres corrientes: High Church, anglocatólica, Low Church, puritana y poco receptiva respecto a Roma, y Broad Church, ampliada, más abierta a la exégesis bíblica. Desde 1867 vienen reuniéndose cada diez años en el Palacio de Lambeth para tratar todo lo concerniente a la familia anglicana, que con sede en Canterbury forma la Comunión Anglicana. 24.4.5. Protestant Episcopal Church Idénticas corrientes se encuentran en la Iglesia protestante episcopal, que recluta entre las clases superiores de la sociedad americana a los fieles de la Comunión anglicana en Estados Unidos.

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24.4.6. Otras Iglesias anglicanas Existen otras Iglesias anglicanas en Sudáfrica, cuyo obispo Desmond Tutu, premio Nobel de la Paz en 1984, es muy conocido, en Australia, en Canadá, en Nueva Zelanda, etc. Generalmente admiten a las mujeres entre el clero, y en los EEUU incluso en el episcopado. El total de anglicanos en el mundo ronda los 60 millones de fieles. 24.4.7. Bautistas El fundador de los bautistas (1608) es John Smyth, antiguo ministro anglicano de la Iglesia independiente o brownista de Inglaterra. Afirma que el verdadero bautismo lo recibe el adulto que lo pide libremente para confesar su fe. Se practica casi siempre por inmersión. También rebautizan a los cristianos que se abren a su fe. Hoy las distintas Iglesias bautistas son de tendencia evangélica (evangelical) de tipo congregacionalista, y por eso cada Iglesia local se gobierna a sí misma, lo que no impide en 1905 la creación de la Alianza Bautista Mundial (ABM), a la que hoy están afiliadas 134 uniones o federaciones de Iglesias bautistas de unos 80 países. Son los protestantes más numerosos de los EEUU y los segundos en el mundo, donde hay unos 50 millones de bautistas adultos, más los niños. 24.4.8. Evangélicos En alemán Evangelisch es sinónimo del genérico «protestante», pero en inglés Evangelical se refiere específicamente al tipo de protestante que: acentúa como el pietismo la repulsa al conformismo social; exige la radicalidad de la conversión; postula el rigorismo moral contra todo laxismo; potencia el ardor evangelizador; cultiva el valor de la vivencia íntima de la fe; manifiesta hostilidad frente a todo régimen clerical, que algunos llevan hasta el rechazo de todo ministerio pastoral; en algunos casos defiende la lectura literal de la Biblia. 24.4.9. Cuáqueros También llamados «temblorosos», porque su fundador el zapatero George Fox (muerto en 1691), invitaba a sus oyentes a «temblar» ante Dios. Los organizadores han sido R. Barclay, y G. Penn, este último fundador en Pensilvania (EEUU) del Estado de los cuáqueros (1682).

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Contra el conformismo de la Iglesia anglicana, rechazan el clero. Tampoco aceptan Iglesia ni sacramentos, bastándoles una libre asociación de amigos y la meditación en silencio. Impresionados por la fuerza vibrante del Espíritu, fuente de libertad, los cuáqueros son también conocidos como «hijos de la Luz», pues el Espíritu es el que ilumina a todo ser humano con su «luz interior» en orden al seguimiento de Cristo. Los cuáqueros están presentes allí donde hay que socorrer víctimas de guerra u otros azotes, pues siguen los preceptos evangélicos de fraternidad, reconciliación, justicia y paz. Rechazan asimismo el juramento y el uso de armas, por lo que Pensilvania ha sido conocida como «país sin ejército». Auténticos puritanos, en el plano personal su severidad moral pide gran austeridad. Su Comité mundial consultivo tiene la sede en Londres. Son unos 200.000 en todo el mundo, la mitad de ellos en EEUU. 24.4.10. Congregacionalistas En Inglaterra la oposición a la sociedad de Enrique VIII se manifiesta a su muerte (1547), pero sobre todo durante el reinado de Isabel I, a través del partido puritano, deseoso de una Iglesia más pura. El Congregacionalismo será su primera manifestación, promovida por Robert Browne, antiguo anglicano que rompe con la Iglesia de Inglaterra y funda en Norwich en 1580 la primera Iglesia congregacionalista. Según él, la Iglesia (local) se forma «para unirse al Señor en una alianza y fraternidad común y para mantener y buscar la unidad siguiendo sus leyes y gobierno». En estos grupos locales, que practican el bautismo de los niños, el pastor es elegido por los fieles. Poco estable sin embargo, tras acompañar a sus seguidores en el exilio holandés, reingresa en la Iglesia de Inglaterra, poniéndose entonces al frente del congregacionalismo Henry Barrow. Pero las presiones de la Iglesia de Inglaterra llevan al exilio de América a muchos de los congregacionalistas. En el año 1620 los puritanos, tal y como se denomina a los calvinistas extendidos por Inglaterra, buscando la libertad, llegan en el barco Mayflower a las costas de Plymouth, al Este de los actuales Estados Unidos, convirtiéndose en la Iglesia oficial de Connetticut, Massachussets y Nueva Inglaterra: es el comienzo de la nación y de la democracia americanas. Hoy las Iglesias congregacionalistas, sobre todo las anglosajonas, cuentan con unos once millones de fieles.

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24.4.11. Metodistas Surge el metodismo de una asociación de estudiantes, el «santo club», fundado y dirigido en Oxford (1729) por Charles Wesley, al que se une luego su hermano John. También se opone a la Iglesia oficial anglicana, más relajada, y al deísmo iluminista. Cuando la Iglesia oficial anglicana les prohibe el acceso a los púlpitos, comienzan a predicar al aire libre y a construir iglesias y capillas para su culto, pasando a cismáticos de la Iglesia anglicana. Religión del corazón, para el fundador del metodismo la conversión es súbita, generalmente trágica, siempre sensible. No basta con renunciar al pecado; hay que saberse y sentirse perdonado, lo que no sucede sin una crisis psíquica, que en ambientes multitudinarios presenta a veces a manifestaciones muy próximas a la histeria. El «nuevo nacimiento» es resultado de una progresiva santificación. El metodismo es afín al pietismo, y su nombre le viene del «método» con que regulan su vida: niegan la predestinación y predican la santidad por devoción metódica. Spirituals negros y camps-meetings han sido creaciones del metodismo, avanzado en los métodos modernos de evangelización. Desde el 1881 mantiene una relación organizada entre sus Iglesias a través de la Confederación Ecuménica Metodista. Actualmente son unos 50 millones, muy numerosos en los Estados Unidos. 24.4.12. Pentecostales Un nuevo Pentecostés, dicen los pentecostales, sacudirá al mundo. A partir de 1901 se abren camino en EEUU las manifestaciones de tipo carismático: convertidos con el «don de lenguas» y el de la «curación divina», practican la imposición de manos, profetizan, etc. Las «asambleas de Dios» de tipo presbiterano-congregacionalista, que practican el bautismo de adultos, componen el grupo más importante del «movimiento de Pentecostés». Fuertemente misioneros, arraigan cerca de las clases menos favorecidas; pero también pueden reproducir los valores conservadores de las clases dominantes. Hoy en día van en aumento, especialmente en Latinoamérica, y cuentan con unos sesenta millones de miembros, aunque es difícil saberlo, dada la inestabilidad de este tipo de agrupaciones que tienen como centro al sentimiento.

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24.4.13. Adventistas del Séptimo Día Su fundador es el granjero William Miller (1782-1849), ex-bautista americano. Se llaman adventistas porque esperan la segunda venida (adviento) de Cristo. Tas el juicio, los infieles volverán a la nada. Y se llaman del «séptimo día» porque, como en el Antiguo Testamento, celebran el día sagrado en sábado. Estrictos en el respeto a los diez mandamientos, son muy activos y solidarios con el tercer mundo, especialmente con los refugiados. Hay 5 millones de adventistas repartidos por 185 países. 24.4.14. Ejército de Salvación Fundado con el nombre de «Misión Cristiana» en 1865 por un pastor metodista, William Booth (1829-1912), no es una Iglesia, y debe su nombre a su organización casi militar, dirigida por un «general» a su vez elegido por un alto consejo. Tiene a sus órdenes comisarios generales, oficiales y militantes, que pueden reconocerse por el uniforme. Música y salmos forman parte de la misión. En conjunto, alcanzan los 2 millones y medio en un total de 85 países. 24.4.15. Pietistas Felipe Spener (muerto en 1705) funda el pietismo bajo el lema «pequeñas iglesias dentro de la Iglesia». Contra el luteranismo oficial, su rigorismo es extremo. Extendido por Holanda e Inglaterra, el movimiento se encarna en los cuáqueros. 24.4.16. Hernhutters Fundados por el conde Zinzendorf (muerto en 1760), toman su nombre de la ciudad donde éste reunió una comunidad de hermanos moravos y protestantes huidos de Bohemia (1722). Ligados a los movimientos pietistas alemanes, su carácter distintivo es «la ternura por la pasión de Cristo». Influyeron decisivamente en los metodistas hermanos Wesley. 24.4.17. Iglesias presbiterianas y tradición reformada Las Iglesias presbiterianas, según las llaman los anglosajones, en atención a la forma de gobierno eclesiástico, o «reformadas» según los europeos occidentales, atendiendo a su ideología calvinista, siguen las tesis de Juan Calvino (1509-1564).

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A diferencia de los luteranos, consideran que en la Cena la presencia real de Cristo en los elementos del pan y del vino es una presencia espiritual, por medio del Espíritu Santo. En 1973, sin embargo, la Concordia de Leuenberg reconoce la plena comunión eclesial entre luteranos y reformados. Respecto de la aceptación de la predestinación, hoy no existe uniformidad entre ellos. Actualmente las iglesias presbiterianas y reformadas son pluralistas, e incluyen a los evangélicos y a los miembros de todas las tendencias teológicas. Hay unos 70 millones de fieles de esta tradición, la mitad de ellos en el Tercer Mundo, agrupados desde 1875 en la Alianza Reformada Mundial. Con sede en Ginebra manifiestan una fuerte inclinación al ecumenismo. El Sínodo Reformado Ecuménico agrupa a las Iglesias calvinistas más integristas, como algunas de Holanda y África del Sur.

24.5. Sectas posprotestantes A veces resulta difícil deslindar entre Iglesia y secta, incluso aunque ciertas sectas protestantes estén registradas en los diversos países como Iglesias. De hecho, se inclinan al sectarismo tanto más cuanto más se alejan de las primeras Iglesias protestantes. Las sectas son rígidas, literalistas, excluyentes, agresivas, atrapan y no ensanchan la libertad. A veces también comercian con las creencias, cobrando y negociando como en un supermercado. Esto último no lo hacen, desde luego, ni los mormones ni los Testigos de Jehová, pero sí la Iglesia Ciencista de Cristo (Christian Science), el Mitaísmo, el Moonismo, los Niños de Dios (Familia del Amor), la Vida Universal (Obra de Jesucristo Nuestro Retorno), etc129. 129. Así las cosas, ¿son los mormones una secta? Uno de los seis grupos mormones es la «Iglesia de Jesucristo de los santos de los últimos días». Fundado por Joseph Smith en 1830 en EEUU sobre una hipotética revelación en unas planchas de oro, luego transformadas en Libro del Mormón, pretende completar la Biblia afirmando que tras su resurrección Cristo fundó su Iglesia en los EEUU. El mormonismo es fuertemente nacionalista y sincrético, habiendo en él más de nuevo que de bíblico, y además muy pasado por la fantasía: por ejemplo, afirma la posibilidad de un bautismo retroactivo para los difuntos. Su origen protestante, en todo caso, queda muy remoto. Instalados desde 1847

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25. La Iglesia Oriental. El cisma de Oriente El año 1054 se produce la ruptura entre Roma y la Iglesia Oriental, el llamado cisma de Oriente, debido básicamente a la diferencia en torno a la procedencia del Espíritu Santo («Filioque»), el rechazo del Papado, el rechazo de los dogmas promulgados en la Iglesia católica tras la ruptura, como la Inmaculada Concepción, la infalibilidad papal y la Asunción de María a los cielos. Más tarde la propia Iglesia Oriental se divide interiormente, como vemos a continuación.

25.1. Iglesias orientales ortodoxas Las Iglesias que permanecieron fieles a esos Concilios se autodenominaron ortodoxas, y a veces también «de tradición bizantina». Se presentan como verdadera Iglesia, no sólo por haber guardado con fidelidad las enseñanzas de Cristo, sino porque todas sus sedes y en Salt Lake City (Utah), los mormones son gobernados por un presidenteprofeta, asistido por dos consejeros y doce apóstoles. A ejemplo de David y Salomón practicaron la poligamia, que han abandonado. Con el pago del 10% de sus ingresos han logrado una Iglesia próspera que posee empresas, terrenos, inmuebles, compañías de seguros, estaciones de radio y televisión, etc. Todo mormón tiene obligación de evangelizar, y por eso parte en su juventud en misión al extranjero durante varios años. Hay casi 6 millones, las tres quintas partes en EEUU. ¿Son los Testigos de Jehová una secta? Otro tanto ocurre con los Testigos de Jehová. Fundados en EEUU por el presbiteriano Charles-Taze Russell (1852-1916), llamados primero «Estudiantes de la Biblia», adoptan su actual nombre a partir de 1931. Leyendo literalmente la Biblia, cerrados a cualquier diálogo teológico, no parecen distinguirse por su capacidad hermenéutica, ni felices fuera de su círculo. Producto típicamente yankee, su enumeración de los «testigos de Jehová» pone en la misma línea y categoría a «Abel, Noé, Abrahán, Moisés, Juan Bautista, Jesucristo, Pedro, Pablo» y a «C.T. Russell, J.F. Rutherford». Aunque se presentan como cristianos, ni siquiera está clara en ellos la diferencia entre monoteísmo y politeísmo. Tras postular el fin del mundo primero en 1914, y luego en 1925, finalmente afirman que en el último milenio del día séptimo, que no puede tardar, el «pequeño rebaño de los 144.000» será salvado. Tienen prohibidas las transfusiones de sangre. La sede central, muy jerarquizada, está en Brooklyn, y en cada país hay una filial. En la base se hallan las congregaciones, especie de parroquias que se reúnen en el «salón del reino» bajo la dirección de un colegio de ancianos. Según sus propias estadísticas, en 1989 eran 3.787.000 repartidos en 60.192 congregaciones locales a lo largo de 212 países.

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patriarcados provienen de los mismos Apóstoles (entre ellos los de Jerusalén, Antioquía y Alejandría). Conceden gran importancia al monaquismo y a la espiritualidad, que ha producido una literatura espiritual muy rica, como el libro de la Filocalía130. Se distribuyen en ocho patriarcados: Alejandría, Antioquía, Constantinopla, Jerusalén, Rumanía, Bulgaria, Serbia y Moscú. Desde el 1595 la historia de las Iglesias ortodoxas se vincula a las independencias nacionales de los propios países; de todos modos, son Iglesias autocéfalas, cada una de ellas con su autonomía. Se rigen colegiadamente dentro de una Confederación de Iglesias y admiten la máxima autoridad del Santo Sínodo bajo el liderazgo honorífico del Patriarca de Constantinopla. Así han surgido: – la Iglesia ortodoxa servia (1829) – la Iglesia ortodoxa griega (1850) – la Iglesia ortodoxa búlgara (1870) – el patriarcado chipriota (1878) – el patriarcado de Alejandría (1899) – el patriarcado de Antioquía (1899) – el patriarcado de Jerusalén (1908) – la Iglesia ortodoxa de Rumanía (1925) – la Iglesia de Albania (1925) Otras Iglesias autónomas surgen en la diáspora, entre las cuales destaca la Iglesia ortodoxa de los Estados Unidos de Norteamérica, mal relacionada con el patriarcado de Moscú. Ejerce como «primero entre iguales» la presidencia de honor de todas las Iglesias ortodoxas el patriarca de Constantinopla, antigua Bizancio. La ortodoxia agrupa unos 200 millones de bautizados en todo el mundo, de ellos unos 70 en territorios de la antigua Unión Soviética. 130. «La veneración de las imágenes santas (iconos) es un dogma de la fe, formulado por el séptimo Concilio Ecuménico. El icono forma parte integral de la liturgia. La celebración de una fiesta exige que se exponga en medio de una nave el icono (transportable) que revela, con la evidencia inmediata de la visión, el sentido del acontecimiento que se conmemora. Más extensamente, la Iglesia entera, con su arquitectura y sus frescos (o mosaicos) representa en el espacio lo que la palabra litúrgica representa en el tiempo: el reflejo, la anticipación del Reino» (Clement, O: La Iglesia ortodoxa. Ed. Claretianas, Madrid, 1990, p. 145).

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25.2. Iglesias independientes no ortodoxas Las Iglesias orientales independientes, no ortodoxas, no reconocieron las doctrinas de los Concilios Ecuménicos de los siglos IV y V y fueron tachadas por la mayoría como heréticas y cismáticas. Interpretan de distinto modo la Santísima Trinidad, reconocen el valor de los sacramentos, cuyo número varía según cada Iglesia, aunque poco, mantienen la devoción a la Virgen y a los santos, y son muy susceptibles en el empleo de sus propias liturgias, asi como reticentes ante ceremonias u oraciones nuevas, pues defienden su patrimonio ritual cual signo de su unidad. Cada Iglesia forma una «etnia religiosa». Un cristiano se autodenominará jacobita o copto antes de reconocerse sirio o egipcio pues, frente a la mentalidad occidental, la conciencia de pertenecer a una comunidad religiosa es básica. He aquí algunas Iglesias orientales no ortodoxas: 25.2.1. Iglesia nestoriana El monaquismo nestoriano, antes tan floreciente, sólo está ahora representado por el monasterio de Nuestra señora de la Grana, en Iraq. La Iglesia, superviviente de la Iglesia persa nestoriana, cuenta con más de 200.000 fieles, más el millón y medio de la India, bajo la autoridad del patriarca de Babilonia131. 25.2.2. Iglesia jacobita Opuesta a la nestoriana, con la que está en inmediato contacto geográfico, recibe también el nombre de «Iglesia siria occidental». Hoy apenas llega a los 200.000 fieles diseminados por Siria, Turquía, el norte de Iraq, Líbano y Chipre, más el millón de fieles de la India. Su patriarca reside en Beirut. Dada la situación de la zona, viven ahogados entre turcos y kurdos, y un fuerte movimiento migratorio los lleva hacia los EEUU, donde poseen ocho iglesias regidas por un obispo. 25.2.3. Iglesia armenia De todas las Iglesias orientales no ortodoxas, la armenia es la que ha alcanzado mayor grado de cultura, pues muchos ven en el cono131. Cfr. Leroy, J: Las Iglesias orientales no ortodoxas. In Historia de las religiones. Ed. Siglo XXI, vol. VII, Madrid, 1992

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cimiento del pasado el instrumento para reunificar una Armenia en diáspora por todo el mundo. Sus obras arquitectónicas podrían haber originado el románico. Actualmente existen 4 millones de armenios con una treintena de obispos. 25.2.4. Iglesia copta La Iglesia copta nace entre los antiguos egipcios cristianizados. Del vocablo griego Aigyptos viene qipt, término con que los árabes designaban a los antiguos habitantes de Egipto, y de ahí copto. Surgida en la cultísima Alejandría, esta Iglesia ha mantenido un gran nivel intelectual, habiendo alcanzado gran importancia en el movimiento nacionalista que diera como resultado la independencia política de Egipto, de ahí que el Estado actual reserve aún a los coptos su lugar en él. De todos modos, dadas las circunstancias sociopolíticas, es una Iglesia en retroceso con 4 ó 5 millones de fieles. 25.2.5. Iglesia etiope Hasta hace poco tiempo filial de Alejandría, a veces recibe el nombre de Iglesia copta de Alejandría. Situada en los confines de la cristiandad, con dificultades a partir de la llegada del islam para relacionarse con el resto del mundo cristiano e incluso con Egipto, es la más antigua, numerosa y peculiar comunidad cristiana de África, gobernada por el patriarca y el Negus, personaje consagrado, una de cuyas funciones es «defender la santa fe ortodoxa fundada en las doctrinas de San Marcos de Alejandría» en un país cristiano en el que abundan musulmanes y paganos. Aunque se mantiene el número y la influencia de la institución monástica, trátase de una Iglesia donde los fieles siguen ritos y rezan oraciones mecánicamente; además, los «dabtaras», encargados de la enseñanza del canto litúrgico, instruyen al pueblo sobre plantas medicinales y usan sus saberes para fabricar amuletos y recitar salmos de encantamiento mágico. En la actualidad son ocho o nueve millones de fieles. 25.2.6. Iglesias de la India Situadas en la provincia de Kerala, se las llama sirio-malabares o sirio-malankaras por emplear la lengua siria en su liturgia y por sus vínculos con la Iglesia siria. Los fieles que no se han incorporado a Roma continúan en comunión con el patriarca jacobita de Damasco. Son más de un millón.

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25.2.7. Iglesias uniatas Aunque independientes tanto de Constantinopla como de Roma –pues la unidad conseguida con ella en el Concilio de Ferrara/Florencia (1438-1439) duró poco–, sin embargo desde el siglo XVI se establecen uniones entre Roma y grupos disidentes de Iglesias orientales no ortodoxas, conservando el rito bizantino propio. Ejemplo de Iglesia uniata es la maronita. Su cohesión la ha convertido en núcleo de la actual República del Líbano. Aunque no es la religión del Estado, pluralista, la voz del patriarca maronita alcanza el respeto máximo en las grandes crisis; además, el cargo de presidente del Estado se otorga a uno de sus miembros. Sus fieles son un millón, más otro en la diáspora, que cuando alcanzan la prosperidad buscada vuelven al país. Las Iglesias uniatas tienen su equivalente en las orientales protestantes. 26. Ecumenismo

26.1. Una realidad incipiente, que parecía imposible Existe hoy entre las Iglesias cristianas un sentimiento contrario a las guerras de religión, aunque se mantienen conflictos de intereses, con apariencia de guerras religiosas: en el Ulster, en Oriente próximo, y en otros lugares. El movimiento ecuménico ha mejorado mucho las relaciones de las Iglesias cristianas. Un organismo ecuménico nace en la Conferencia Misionera de Edimburgo (1910) para ser «una unión fraternal de Iglesias que confiesan a Jesucristo, Dios y salvador según las Escrituras, y se esfuerzan en responder juntas a su común vocación por la gloria del único Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo». Desde el año 1948 existe con sede en Ginebra el Consejo Mundial de las Iglesias (CMI, World Council of Churches), al que en 1961 se adhieren las Iglesias ortodoxas de los países socialistas. La sexta asamblea de 1983 (Vancouver) reune a 301 Iglesias procedentes de cien países, representando a 500 millones de cristianos. El CMI no es una superiglesia, ni tiene jurisdicción alguna sobre sus asociados, pero resulta influyente. No todas las Iglesias, sin embargo, ni siquiera las históricas, dada la enorme diversidad de iglesias locales autónomas, pertenecen al CMI.

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26.2. Una voluntad de credo común y de acción caritativa Como base doctrinal adopta el Credo del Concilio de Nicea, pero más aún que en los aspectos dogmáticos, incide en las acciones benéficas en los países subdesarrollados: lucha contra la lepra, contra el hambre, contra la discriminación racial, etc. Existen discrepancias en torno a los dos métodos posibles de acción: o partir de la base y de gestos concretos de unión y de ación común para vivir el Evangelio, camino que los eruditos llaman ortopraxis y los clérigos «ecumenismo salvaje», o, por el contrario, organizar lentamente a partir de las discusiones de los teólogos y de las negociaciones entre las jerarquías, como postula el ecumenismo ofical o estricto, por entender que un verdadero ecumenismo exige una doctrina unánime.

26.3. La Iglesia católica y el ecumenismo Tras el Concilio Vaticano II y la conferencia de Uppsala del CMI, las dos entidades trabajan intensamente para hallar la fórmula que permita la integración de Roma en el CMI. La Iglesia católica envía observadores al CMI, aunque sigue atentamente sus trabajos y publicaciones. Desde el papa Juan XXIII, sesenta representantes de las Iglesias no-romanas se han asociado a las tareas del Concilio Vaticano II. El Decreto sobre ecumenismo proclamó algunos principios importantes: la Iglesia de Cristo no es sólo la Iglesia católica romana; todas las comunidades eclesiales están en comunión, aunque ésta siga siendo imperfecta; sólo con la reconversión de cada una a Jesucristo recobrará su unidad. Algunas decisiones prácticas han sido: la creación de un secretariado para la unidad de los cristianos; la creación de un grupo mixto de trabajo Vaticano-CMI; la traducción común de la Biblia; la creación de la ACAT (Acción común de los cristianos anti-tortura). Respecto a la relación entre Ortodoxia e Iglesia católica, últimamente se han dado asimismo muestras de acercamiento entre la Iglesia católica y las ortodoxas: en el año 1963, en Jerusalén, el abrazo entre el Papa Pablo VI y el patriarca de Constantinopla, Atenágoras I; en el 1965, en la clausura del Vaticano II, el levantamiento de las excomuniones mutuas del año 1504; en el 1976, en Estambul, la misa del Patriarca Dimitrios I, a la que asiste Juan Pablo II, etc.

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26.4. Críticas Por lo demás, las críticas son variadas. Se critica la imprecisión doctrinal y amalgama de criterios contradictorios que puede dar al traste con las tesis básicas de la Reforma en aras de una mal entendida unidad, así como el sesgo político de muchas de sus actuaciones: su delaración de 1950 acerca de la guerra de Corea fue considerada muy proamericana. Tampoco faltan críticas al cada vez mayor contacto con el Vaticano.

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1. Un pueblo semita En África se desarrollan importantes civilizaciones: – La primera es la de los acadios, que hacia el quinto milenio a.C. se establecen en Mesopotamia. – La segunda es la cananea, por darle la denominación de la Biblia, que aparece en Palestina, poco antes del 3000 a.C., en la civilización del Bronce antiguo – Le sigue la civilización de los amorreos en el tercer milenio a.C., guerreros seminómadas y pastores que aparecen en Siria y posteriormente fundan Babilonia. – Luego vienen los arameos, que nomadean por Mesopotamia y entre el II y I milenio a.C. fundan imperios en el alto Éufrates y en Siria. – Los hebreos emigran desde Mesopotamia hasta el país de Canaán en el II milenio a.C. – Los fenicios se sitúan en la costa Norte de Canaán. – Los abisinios se asientan en Etiopía fusionándose con los autóctonos de este país. – Los arabes, en oleadas sucesivas, emigran a partir del siglo VII d.C. por el Este y Suroeste de Asia, Norte de África y Sur de Europa. «Árabe» es nombre de raza, pero no de religión, y, aunque la mayoría de los árabes sean musulmanes, no todos lo son; «moro» (de maurus, habitante de Mauritania) es designación étnico-política; «mahometano» sí es ya definición religiosa, aun-

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que irritante para los islámicos, pues no dependen de Mahoma, al fin y al cabo un profeta, sino de Alá (Dios). Así pues, la designación adecuada para esta religión es islam (de ahí, por derivación, muslim, musulmán), término elegido por el propio Mahoma para designar su religión1, porque lo característico de una actitud piadosa según el Corán2 es el sometimiento voluntario a Alá3. Las lenguas semíticas pertenecen al tipo flexivo a base de consonantes, y constituyen un grupo muy unitario. Comprenden el semítico oriental (acádico), el semítico occidental (cananeo –con su rama, el hebreo–, arameo, árabe y surarábigo) y el ugarítico. Los semitas son así llamados por suponérseles descendientes de Sem, hijo de Noé. Los descendientes de Sem llegan hasta Abraham, todo lo cual nos lo encontramos en la tradición del judaísmo y del cristianismo. Abraham se casa con Sara pero, al no tener ningún hijo de ella, toma por segunda esposa a Agar, que le da un hijo varón, Ismael, tras lo cual Sara tiene su propio hio varón, Isaac. Pero Sara le exige a Abraham que expulse a Ismael y a Agar de la tribu. Aquí se produce la primera divergencia entre los relatos coránicos y bíblicos. Según el Corán, Ismael se dirige al lugar donde debía erigirse la Meca. Sus descendientes, que proliferaron por Arabia, se convirtieron en musulmanes, mientras que los de Isaac, que se quedaron en Palestina, eran hebreos y se convirtieron en judíos. 2. Religiosidad arábiga preislámica

2.1. Tendencias paganas El islam tiene su cuna en Arabia, hoy Arabia Saudí, una región árida y apartada, desierta casi en su totalidad, que –como nos recuerda Anne Marie Delcambre4– no se parece en nada a Arabia del Sur, 1. Corán, 5,5 2. Corán, 3,17-18 3. Cfr. Pareja, F: La religiosidad musulmán. BAC, Madrid, 1975; Pareja, F: Islamología. 2 vol. Ed. Razón y Fe, Madrid, 1952-1954: Pipes, D: El islam de ayer a hoy. Ed. Espasa Calpe, Madrid, 1987; Rizzitano, U: Mahoma y el islam. Ed. Daimon, Barcelona, 1976; Schuon, F: Comprender el islam. Ed. Olañeta, Barcelona, 1987; Stoddard, L: Le nouveau monde de l’islam. Payot, Paris, 1923 4. Delcambre, A-M: El islam. Talasa Ediciones, Madrid, 1993, pp. 8-9.

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también llamada la Arabia feliz o Yemen, célebre gracias al recuerdo de la reina de Saba. La Arabia de los desiertos, que ocupa como cuatro veces Francia, parecía modesta comparada con sus ilustres vecinos: por un lado, el Imperio Bizantino cristiano; por otro lado, el Imperio Persa sasánida, en donde se practicaba la religión de los magos. Se asemejaba a una isla de arena inhóspita, con lavas y dunas azotadas por el viento. Sin embargo, aquel desierto se veía atravesado por caravanas de dromedarios conducidas por tribus de beduinos nómadas, de origen semita, que iban y venían desde Siria hasta el Yemen; tales caravanas podían subsistir gracias a los numerosos oasis, característicos por sus palmeras de dátiles, en donde vivían agricultores. Todos los beduinos conocían aquellos remansos de descanso: Najran, Yatrib, Fadak, Kaibar, Madain, Tabuk, etc. Los mercaderes se instalaban en ciudades, como La Meca. Todos ellos, nómadas o sedentarios, estaban organizados en clanes, entre los que se encuentra el de Hachim, del que desciende Mahoma. En aquella organización tribal únicamente los hombres poseen importancia. Tener hijos es un honor; ellos constituyen la fuerza de la familia: guardianes de los rebaños y guerreros, contribuyen a la gloria de la tribu y, si es necesario, practican la razzia, el pillaje, dada la dificultad de sobrevivir. Aquellos duros beduinos piensan que no tener más que hijas es algo despreciable, pues consideran a las chicas como una pesada carga. Además, podían ser fuente de deshonra. Y el honor es algo verdaderamente sagrado para los árabes, hasta el extremo de que hace las veces de religión. Ciertamente, se encuentran judíos y cristianos en Arabia, así como unos ascetas árabes, los hanifs, que creen confusamente en un solo Dios; sin embargo, son minoritarios. Casi todos los beduinos seguían adorando a ídolos (cada una de las tribus con sus dioses protectores, pero sin templos fijos ni imágenes debido al nomadismo, aunque les estaba consagrada una de las tiendas de campaña) y temiéndole a la mala suerte por encima de todo. También se preocupan de no contrariar a los djiins, esos pequeños y astutos demonios que se esconden en todas partes, en el interior de los manantiales, en las piedras, en los árboles5. Igualmente honran a ciertas divinidades, dado que impera un abigarrado sincretismo con divinidades astrales (Mahoma mismo perte5. Cfr. Andrae, T: Mahoma. Alianza Ed. Madrid, 1994

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necía a una tribu de divinidades astrales) y con betilos (bitel, casa de Dios), de los cuales llegó a haber 360, que Mahoma destruirá luego, siendo el más importante de ellos la piedra negra de la Ka’aba, la única que queda. También había, sobre todo en las regiones agrícolas, divinidades agrarias. Así pues, la religiosidad arábiga preislámica tenía caracteres etnicopolíticos y celestes (su politeísmo astral incluía el polidemonismo y el animismo de los espíritus de los ríos, fuentes, árboles, etc), mostrando algunas semejanzas con la religiosidad popular de Palestina durante el s. VI a.C, donde, junto a Yahvé-Yahu, son venerados Bethel y Harambethel, la diosa Arat y un dios de la vegetación. De todos los núcleos de población surgidos a modo de mercados, centros comerciales, y puntos de descanso para las caravanas que transportaban las mercancías de Siria, Persia, Abisinia, Egipto y Extremo Oriente, La Meca era el más importante y su santuario estaba confiado a las familias influyentes, cuyos cargos muy retribuidos se transmitían de padres a hijos, aunque no existía un cuerpo sacerdotal propiamente dicho6. Allí confluía la ruta comercial a través del desierto, venerándose la Piedra Negra (telurismo), en principio blanca y devenida negra por los pecados de los muchos que la besaban, llamada Ka’aba por su forma cúbica, en uno de cuyos muros se hallaba empotrada. La Ka’aba era un santuario ilustre de La Meca desde fecha inmemorial, cuya circumambulación constituía ya en la época preislámica el apogeo de la peregrinación anual a Arafat, lugar situado a pocos kilómetros de La Meca. La tradición recogida por Mahoma atribuía su construcción a Abrahán e Ismael, padre de los árabes. Algunos afirmaban incluso que era el lugar en que Adán y Eva residieron tras su expulsión del Paraíso. Se suponía que el señor de la Ka’aba era Alá, por entonces venerado como deus otiosus, pues su culto se hallaba reducido a la ofrenda de ciertas primicias (grano y ganado), 6. «El término árabe kâhin, si bien está emparentado con el kôhên, que entre los hebreos designaba al sacerdote, denota al vidente y adivino que, poseído por un djinn, era capaz de predecir el futuro y encontrar los objetos perdidos o los camellos extraviados. Entre los contemporáneos de Mahoma, los únicos monoteístas eran algunos poetas y visionarios conocidos bajo el nombre de hanîf; algunos de ellos habían experimentado influencias cristianas, pero la escatología, tan característica del cristianismo (y más tarde del Islam) les era extraña, como parece que lo era también para los árabes en general» (Eliade, M: Historia de las creencias y de las ideas religiosas. III. De Mahoma al comienzo de la modernidad. Ed. Cristiandad, Madrid, 1983, pp. 77-78).

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que le eran presentadas al mismo tiempo que a las más de trescientas divinidades locales y a representantes destacados de otras religiones. Así pues, en aquella ciudad-encrucijada que era La Meca, a mitad de camino entre Arabia del Sur y la Palestina bizantina, se alzaba un santuario semejante a un cubo, la Ka’aba. En aquel santuario se agrupaban dioses y diosas, de los que tres eran especialmente conocidos: Allat (femenino de Allah), Alluzza («Poderosa») y Manat («Destino»), consideradas hijas de Alá, tan populares que el mismo Mahoma al comienzo de su predicación incurrió en el error «satánico», corregido más tarde, de alabar su función de intermediarias de Alá.

2.2. Tendencias monoteístas La tendencia monoteísta estaba representada fundamentalmente por tres religiones: – El hanifismo, cuyos adoradores se llamaban hanifíes, creían en un Dios sumo, Al Illah7, creador de todas las cosas. – El judaísmo (comunidad especialmente importante en Medina, con cuyo apoyo contaba Mahoma, siéndole denegado, lo que explica la ulterior reacción adversa de Mahoma). – El cristianismo. Las grandes rutas caravaneras estaban sembradas de monasterios e inundadas de misioneros ambulantes, mal preparados teológicamente, y la región de Qatar (Golfo pérsico) contaba hasta dieciocho obispados nestorianos, siempre en luchas intestinas, o en pugna con los monofisitas, todo lo cual desagradó a Mahoma, que no pudo tener auténtico conocimiento del cristianismo en aquellas circunstancias. – Junto a esas religiones estaban también algunas sectas y confesiones, entre ellas la de los sabeos, que el Corán coloca entre las que poseen libros santos, y a quienes tal vez haya que atribuir las cinco oraciones diarias, el ayuno de un mes, el desarrollo del profetismo y las abluciones, luego asimiladas por Mahoma. Así las cosas, «nada más ajeno al pensamiento de Mahoma que la idea de fundar una religión nueva, distinta del judaísmo o del cristia7. Al-ilah es la forma contracta del artículo al y del sustantivo ilah. Es el Il de los asiriobabilónicos, el El de los cananeos y hebreos, el Elah o Ilah de los arameos y de los antiguos árabes. Es, pues, la gran figura semita del Padre.

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nismo. Su predicación, nacida de una sincera experiencia de Dios y como reacción contra el politeísmo de La Meca, intentaba solamente convertir a sus compatriotas al Dios vivo de Abrahán, del que judíos y cristianos se decían seguidores. Fue la no aceptación de su mensaje por parte de éstos lo que le obligó a diferenciarse más y más del judaísmo y del cristianismo, acusándolos de haber falsificado la Torah y el Evangelio»8. 3. Mahoma, el «sello de los profetas» Este profeta (nabi, «enviado de Dios»)9, nace en La Meca hacia el 570 p.C., Mahoma queda huérfano de padre y madre a los seis años, recorre algunos países comerciando (entre ellos Siria, donde contacta muy débilmente con el judaísmo y el cristianismo10), y finalmente 8. Galindo, E: El Islam. In «Pluralismo religioso. III. Religiones no cristianas». Ed. Atenas, Madrid, 1997, pp. 224-225. 9. Corán, 48,29. El enviado (rasul) lleva consigo una risalla, un mensaje nuevo, aunque no contradiga a otros enviados precedentes. 10. Sabido es que Mahoma estima a Jesús como profeta (Corán, 5,46), pero no conoció el cristianismo sino a través de los nestorianos y monofisitas, así como de algunos de los libros apócrifos, especialmente del Evangelio de los Hebreos, compendio de las doctrinas heréticas de algunos cristianos de Siria. Por circunstancias biográficas, con el tiempo fueron siendo relegados a un recuerdo borroso el judaísmo, el cristianismo, y la religión árabe preislámica, sus tres fuentes referenciales: «La mayor decepción que sufrió Mahoma en Medina fue la reacción de las tres tribus judías. Antes de emigrar, el profeta había elegido Jerusalén como punto de orientación (quiblah) de las plegarias, conforme a la práctica judía; una vez instalado en Medina, tomó otros elementos del ritual israelita. Las suras dictadas durante los primeros años de la hégira dan testimonio de sus esfuerzos por convertir a los judíos: ¡Oh pueblo del Libro! Nuestro profeta ha llegado hasta vosotros para instruiros después de una interrupción de la profecía, para que no pudiérais decir: ‘Ningún anunciador de la buena nueva, ningún avisador ha llegado hasta nosotros’ (Corán, 5,19). Mahoma hubiera permitido a los judíos conservar sus tradiciones rituales si le hubieran reconocido como profeta. Pero los judíos se mostraron cada vez má hostiles y señalaron la presencia de errores en el Corán, para demostrar que Mahoma no conocía el Antiguo Testamento. La ruptura tuvo lugar el 11 de febrero del año 624, cuando el profeta recibió una nueva revelación en que se mandaba a los musulmanes no mirar ya durante sus plegarias hacia Jerusalén, sino hacia La Meca (Corán, 2,136). Con su intuición, Mahoma proclamó que la Kaaba había sido construida por Abraham y su hijo Ismael (Corán, 2,127). Si el santuario se hallaba ahora bajo el dominio de los

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a los veinticinco años se casa con su patrona, la viuda rica Jadiya, quince años mayor que él, su única esposa mientras ella vivió (después de su muerte, tomaría nueve mujeres). De Jadiya, quien más animó a Mahoma durante las pruebas a que se vio sometido por causa de su vocación religiosa, tuvo siete hijos, tres que murieron de corta edad, y cuatro hijas, la más joven de las cuales, Fatima, se casaría con Alí, primo de Mahoma. A los 40 años padece una crisis y sufre hastío del mundo, retirándose a una de las cuevas de las cercanías rocosas de La Meca. Mahoma era un monoteísta, contra lo habitual en el politeísmo de La Meca y en el mercantilismo ambiental, que en sus largos caravaneos por Siria había pernoctado junto a los monasterios monofisitas, y que gustaba de retirarse frecuentemente a las cavernas del monte Hira, cercano a La Meca, entregado a la oración. Es allí donde –según la tradición– se le aparece el arcángel Gabriel y le muestra un libro, ordenándole leer (Iqra’!, «¡Lee!»). Mahoma se habría resistido varias veces, con la excusa de no saber leer, pero tras la insistencia del Arcángel Gabriel, puede leer sin dificultad la Sagrada Escritura (el Corán), situada en el cielo junto a Alá, viajando en cierta ocasión su alma (con un aire chamánico) a Jerusalén y al más allá11. Al comienzo sólo le creen su mujer, algunos amigos, gentes sencillas, y esclavos, provocando una creciente hostilidad en el resto, que al cabo de idólatras, ello había ocurrido a causa de los pecados de los antepasados. En adelante ‘el mundo árabe tiene su propio templo, que es más antiguo que el de Jerusalén’» (Eliade, M: Historia de las creencias y de las ideas religiosas. III. cit, p. 86). 11. En todo el mundo musulmán se celebra anualmente durante la noche del día 27 del mes de Rajah una fiesta llamada Lailat al-Miraj (la noche de la ascensión del profeta). Se basa en la sura 17, 1, donde se dice: «Gloria a Quien hizo viajar a Su siervo durante la noche, desde la Mezquita Sagrada a la Mezquita Lejana, cuyos alrededores hemos bendecido para mostrarle parte de Nuestros signos». Alude al supuesto viaje nocturno de Mahoma desde la Mezquita Sagrada de La Meca hasta la Mezquita Lejana de Jerusalén y, desde ésta, por medio de una escala, a la ascensión y visita al cielo y al infierno, para regresar a La Meca antes del alba. Así, del mismo modo que Henoc anduvo con Dios, Abrahán fue el amigo de Dios, Moisés habló cara a cara con Dios en el Sinaí, y Jesús trató con Dios como un Hijo con un Padre, este relato quiere mostrar que también Mahoma tuvo unas relaciones de intimidad con su Señor. Hay muchas versiones de esta historia (algunas de ellas pueden verse en Eliade, Op. cit. IV, 532-539), pero la tradición más ortodoxa afirma tratarse de un viaje real en el año 621; según otros, se trata de un sueño.

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diez años desembocará en persecución por parte de los de su mismo clan encargados de cuidar la Ka’aba, de los judíos, y de los comerciantes más poderosos, debiendo entonces huir a Medina (al Hîjra, «hégira») en el 622 d.C., ciudad situada a unos cien kilómetros de La Meca, fecha que se convertirá en el inicio de la era islámica12. Tras varios enfrentamientos con los habitantes de La Meca (622630), Mahoma se apodera de su ciudad natal e inicia la guerra santa, muriendo en el 632 tras su visita a La Meca desde Medina, conocida como «peregrinación de la despedida». De los 124.000 profetas enviados por Alá antes que él (25 de ellos, los más citados por Mahoma, profetas judeocristianos; otros son profetas exclusivamente enviados a los árabes, de los que no hay mención en la Biblia: Salih, Suayb, Hud, etc), Mahoma se considera a sí mismo el sello de la profecía, es decir, la última palabra de todos ellos13. 4. La sucesión de Mahoma

4.1. Abu Bakr Tras la muerte en Medina de Mahoma, en 632, y después de ciertas dificultades, pues algunas tribus se rebelan inmediatamente, la cuestión del mando de la comunidad se decide en favor de Abu Bakr, uno de los primeros seguidores de Mahoma en La Meca, fiel amigo suyo a partir de entonces y delegado en muchas ocasiones, incluso suegro (pues su hija Ayesha llegará a ser la esposa predilecta del profeta). En cuanto sucesor o «representante» de Mahoma será reconocido como khalifa, título que en los próximos seis siglos había de concederse al líder reconocido de la comunidad islámica, a pesar de que el califato del propio Abu Bakr sólo durará dos años. En tan poco tiempo el nuevo califa sofoca la rebelión y la apostasía y además conquista Arabia septentrional, parte de Siria y de Persia. 12. Lings, M: Muhammad. Su vida, basada en las fuentes más científicas. Ed. Hiperion, Madrid, 1989; Machordon, A: Muhammad: profeta de Dios. Ed. Fundamentos, Madrid, 1978 13. Cfr. Lings, M: Muhammad. Su vida, basada en las fuentes más científicas. Ed. Hiperión, Madrid, 1989; Delcambre, A.M: Mahoma, la voz de Alá. Ed. Aguilar, Madrid, 1990; Dermengerem, E: Mahoma y la tradición islámica. Ed. Aguilar, Madrid, 1963

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4.2 Omar A su muerte al cabo de un año es elegido en el 634 Omar, padre de Hafsa, otra de las mujeres de Mahoma. Él hace capitular Damasco, Jerusalén, Cesarea y toda Siria, Mesopotamia septentrional, Egipto, Cirene y Trípoli, y pone fin a la larga serie de reyes sasánidas del Irak. Omar, que se cree capaz de conquistar el mundo, pierde sin embargo la vida apuñalado en Basora en 644. Al contrario que Mahoma y Abu Bakr, muere sin designar sucesor, siendo dos los candidatos, Alí ibn Abi Talib, marido de Fátima, la hija de Mahoma y miembro del clan hachemí, y Otman ibn Affan, miembro del clan omeya pero con un parentesco más lejano, que sin embargo pasa a gobernar. Alí cede por escrúpulos y por modestia ante Otman.

4.3. Otman Durante el mandato de los dos califas Omar (diez años) y Otman (doce, 644-656), la extensión del territorio islámico (Dar-al-islam) se incrementa de forma espectacular. En la rápida expansión del islam, tanto Abu Bakr como Omar habían permitido a los pueblos conquistados su conversión al islam mediante la mera aceptación de las obligaciones de los Cinco Pilares, de los que luego se hablará, e incluso les dieron por convertidos con la sola recitación de la shahada, el credo básico: «No hay más Dios que Dios (Alá), Mahoma es el mensajero de Alá». Otro tanto hace Otman. Sin embargo, Otman pertenecía al clan omanita, uno de los más poderosos e influyentes de La Meca pagana, que en los primeros tiempos se había distinguido entre los más destacados oponentes del profeta. Posteriormente, en los días de su éxito, se habían hecho musulmanes, manteniendo aún su posición aristocrática e influyente. La reputación del propio Otman dejaba que desear ante el islam estricto por su carácter mundano y por estimar que el mando de la umma había caído en las manos de los mismos aristócratas de la Meca que, en los primeros tiempos, se habían opuesto al profeta. Quizá también por eso los jariyíes («secesionistas») no se contentan con semejantes conversiones, por estimar que tales neoconversos sólo podrían ser considerados verdaderos musulmanes si además llevasen vidas exentas de pecado. Otman rechaza tamaña pretension que dificulta la expansión de su imperio, pasando entonces a proteger a los muryia («los que aplazan el

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juicio»), para quienes el juicio sobre la piedad de un musulmán corresponde sólo a Alá, convirtiéndose sus argumentaciones teológicas y jurídicas relativamente permisivas en la base del islam sunní («vía armoniosa»). La repercusión jurídico-política se impone de suyo: los omeyas gobiernan por legítimo derecho y deben ser aceptados como jefes de la comunidad islámica. La oficialización de los muryia enfurece a los jariyíes, especialmente a Alí, que declara la guerra al clan de los Omeyas, siendo asesinado en el año 656 en La Meca el propio Otman. De este modo, junto al expansionismo territorial, nos encontramos con grandes conflictos internos.

4.4. Alí Con Alí comienza el chiismo. Contando con el incondicional apoyo de los jariyíes, inmediatamente es designado cuarto califa Alí ibn Abi Talib, sobrino y yerno de Mahoma (marido de Fátima) y miembro del clan hachemí. Pese a todo, el mismo Alí quedará expuesto a la intransigencia ultralegitimista de los propios jariyíes, que le reprochan que permita la crítica de su propia autoridad, siendo asesinado por uno de ellos en la mezquita de Kufah (Irak) el 661. Únicamente tras ese asesinato y el posterior de su hijo Husayn en el 680 comienza el chiismo a adquirir un carácter docrinal separatista.

4.5. Hasán y Muawiya Su propio hijo Hasán es elegido para sucederle, pero a los seis meses renuncia para evitar una guerra fratricida, ofreciendo abdicar en Muawiya, hermano de Otman y gobernador omeya de Damasco (a donde irá a parar durante los próximos noventa años la sede del califato), que, por contrapartida, se comprometía a que tras la muerte de Alí el mando pasaría a los descendientes de éste. Bajo el gobierno omeya el imperio se extendió por el norte de África, se puso sitio a Constantinopla, se inició la invasión de España en el 711, y sólo en el 732, a los cien años justos de la muerte de Mahoma, Carlos Martel detendrá su avance en la batalla de Tours (Francia). Pese a ello el imperio comprende Arabia, Egipto, Siria, Irak y buena parte de Persia. Bajo los omeyas, los árabes acentúan su hedonismo, y en el califato de Addal Malik (685-705) surgen incluso canciones en alabanza

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de la bebida, señal de que la probición por Mahoma de beber vino no era tenida muy en cuenta, especialmente en Irak. En España, algunos no musulmanes conservarán sus creencias (los mozárabes, «cuasiárabes») a cambio de lealtad como súbditos del califato.

4.6. Husayn En el 670 Hasán muere en Medina relegado a la condición de simple ciudadano. Su hermano Husayn sigue su ejemplo durante algunos años, pero a la muerte de Muawiya (680) decide recuperar el poder como estaba pactado. Sin embargo Muawiya incumple el pacto, y Husayn se rebela siendo derrotado y matados todos sus compañeros; sólo sobrevivieron dos de sus hijos. La derrota, ocurrida el 680 (61 de la Égira), deviene así martirial y conmemorativa en la historia de los a partir de ahora denominados chiís («guerrilleros»), que considerarán para siempre a los omeyas usurpadores satánicos del califato hachemí. Por este motivo, tal credo de rebelión y de martirio culminará ulteriormente en su fiesta religiosa más importante, la ashura, conmemorativa de la derrota del segundo hijo de Alí (Husayn), que por el martirio será reconocido por todos los chiitas como tercer imán, tras su padre y su hermano mayor. Toda la descendencia de Alí (los alidas), como se ve, queda asociada a este destino. De ahí también la magnificación de la figura y funciones del imam. Con esto ya tenemos sobre el tablero de ajedrez (al que tan aficionados serán los árabes) todas las piezas para batallas complejas y reiteradas de carácter étnico-religioso, que se iniciaron en el gran cisma de los años 655-661 (al que la historiografía musulmana denomina «tormenta mayor»), en que se separaron las tres ramas del Islam, sunnitas (90%), jariyíes (0’2%) y chiitas (9’8%, la mayoría de ellos en Irán), originando a su vez el actual reparto geográfico de los musulmanes14. 5. Las sectas derivadas de las luchas de sucesión Para prevenir malas interpretaciones debemos recordar que en el islam la palabra «secta» no está cargada del matiz peyorativo que en el cristianismo, siendo sinónima de grupo. Veámoslas, pues. 14. Cfr. VVAA: El islam y Occidente. Revista de Occidente, enero de 1997; VVAA: Enciclopédie de l’islam. 6 Vol. Ed. J. Brill, Leiden, 1960-1990.

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5.1. Los jariyíes Los jariyíes («secesionistas»), hoy muy minoritarios en el islam, como acabamos de decir en torno al 0’2%, habitan el Norte de África, Zanzibar (Ocerano índico) y Omán (Arabia), y se les tiene por los puritanos del islam. Comenzaron separándose de Otmán por su laxismo, pero también se separaron luego de Alí. Hoy se encuentran a su vez divididos en una docena de sectas15. Defienden que el califato debe conferirse al más digno por elección democrática de la comunidad; él es el jefe y modelo, sólo sometido al Corán, y sólo destituíble por indignidad: la fe debe subordinarse a las obras, todo pecado grave es infidelidad, y el musulmán que lo comete debe ser considerado apóstata y sufrir las consecuencias. Este rigorismo lo llevan al terreno de las costumbres, pues condenan el lujo, el juego, el tabaco y la bebida. Los ibadíes son los herederos de los jariyíes, cuyo papel en la historia del Islam ya hemos visto. En la actualidad son unos 2 millones, mayoritarios en Omán y en Argelia, poblando los oasis de Mzab, así como una parte de la isla tunecina de Djerba. Su rigorismo, su laboriosidad, honestidad y solidaridad hicieron desde hace dos siglos de los djerbianos y de los mozabitas comerciantes y reputados negociantes.

5.2. Los chiíes Se comprende la enemistad frontal de los chiitas al respecto, empeñados en el derrocamiento de los regímenes sunníes injustos. Los chiitas, actualmente más de cuarenta millones (el 20% de la población total musulmana, y el 40% en el Oriente Medio, comprendido el Irán), son legitimistas, es decir, que en lugar de un califa investido por sufragio popular defienden como jefe espiritual del islam a un imam por disposición, designio y designación divina. El califato como institución divina corresponde a Mahoma y a sus descendientes, más en concreto a Alí, progresivamente transfigurado tanto por las especulaciones religiosas como por las leyendas populares hasta tal punto que a menudo aparece como superior al propio Mahoma. Gran estratega, gran sabio, gran taumaturgo, Alí es el príncipe de los santos y de los mártires. Mientras para los sunníes Alí es el cuarto profeta legítimo, para los chiíes todos los que le precedieron y le siguieron no son más que usurpa15. Sobre las mismas, cfr. Fahd, T: El islam y las sectas islámicas. Historia de las religiones. Ed. Siglo XXI, Madrid, 1981, vol IX. pp. 179-185.

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dores. El linaje de Alí, pues, está guiado por la divinidad, es inmune al pecado y el error, y tiene la misma autoridad que la del propio profeta Mahoma, por eso la ignorancia y la desobediencia de las palabras de cualquiera de los imames chiíes representa una herejía. Obviamente, un crimen de sangre, como el perpetrado contra Alí por la dinastía Omeya, excluye de la comunidad islámica al responsable. Desde entonces, y durante mil trescientos años, los chiíes han estado en guerra intermitente para derrocar a los omeyas y a los gobernantes sunníes que les siguieron, asumiendo un credo de martirio y revolución. Extremando el rigorismo teológico-político, llegan a afirmar que un solo pecado grave excluye de la comunidad. Esta sucesión hereditaria de derecho divino condujo a otra diferencia fundamental entre sunníes y chiíes, a saber, la cuestión de la naturaleza de la autoridad del califa o del imam. El califa sunní es el jefe temporal encargado también de defender la religión; carece de magisterio religioso y no goza de ninguna prerrogativa, exceptuada la de estar a la cabeza de la comunidad, mientras que el imam chií se supone que posee un conocimiento superior al de los otros miembros de la comunidad, que su enseñanza tiene un valor definitivo, y que goza de prerrogativas sobrehumanas, tales como la impecabilidad y el conocimiento de las cosas invisibles. Alá elige al imam como elige al profeta, y le reviste de las mismas características, a excepción de la revelación. Si el profeta es informado por Alá, el imam es a su vez informado por el profeta. Los imames se suceden unos a otros, siguiendo modalidades y números sobre los cuales los chiíes no han podido ponerse de acuerdo, y aquí radica el origen de su división en múltiples fracciones. La práctica de los moderados, y en particular de los chiíes duodecimistas, que constituyen la fracción más importante y a la vez la más cercana al sunnismo, es la designación hereditaria paterno-filial del imamato. El mundo no podría subsistir sin el imam, por eso las ramas chiíes que han puesto fin a la sucesión de los imames afirman que el último de ellos no muere, sino que desaparece momentáneamente. La duración de este momento está en función de la desaparición de los obstáculos de todo tipo que ponen trabas a su misión. Los chiíes deben esperar a que aparezca; mientras tanto se consideran regidos por el imam invisible, al cual deben jurar fidelidad. A pesar de su ausencia, el imam vive oculto en algún rincón de la tierra, continúa siendo el jefe de la comunidad, y dispone de medios para transmitir-

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le su voluntad. Esta creencia en el imam oculto es la piedra angular del chiísmo, apareciendo incluso en la Constitución y en los actos oficiales de un Estado imamí, como el Estado iraní, y pervive tan poderosamente arraigada en la mentalidad popular, que la gente peregrina a las tumbas de los imames esperando bendiciones e indulgencias excepcionales. Las más importantes son la peregrinación a la tumba de Alí, al sur de Bagdag, a la de su hijo Husayn en Karbala, y a las de Mahoma, su hija Fátima, Hasan, hijo de ésta, y a las de otros imames en Medina. La visita se hace con ocasión de la peregrinación a La Meca, común a sunníes y chiíes. En Irán, la ciudad santa del chiísmo es Mashad, centro universitario e intelectual del chiísmo donde se encuentra la tumba del octavo imam Ali-al-Rida. He aquí el punto de vista del chiísmo ortodoxo, pero existen muchos otros heterodoxos derivados del primero y combatidos por él. Sea como fuere, la interacción política-religiosa en el islam se evidencia en todas las escuelas. Pero el radicalismo produce una continua sectarización y atomización del propio chiísmo, en cuyo interior, si bien no existen discrepancias sobre la legitimidad dinástica de los dos primeros hijos de Alí, sí las hay respecto de sus sucesores16.

5.3. Los cismas entre los chiíes sucesores de Alí y descendientes 5.3.1. Sabaismo Después de los jariyíes, antiguos partidarios de Alí que más tarde se convirtieron en adversarios suyos y del islam, el segundo cisma es el de los sabaiyya, partidarios de Abdallah ibn Saba, judío iraquí convertido. Este personaje enigmático, presentado como un intrigante y un sedicioso, perseguido junto con sus partidarios por el propio Alí, pretendió después del asesinato de éste que no había muerto, que navegaba vivo entre las nubes, que los truenos eran su voz y que volvería pronto a vengarse de sus enemigos. De ahí pasó a presentar a Alí como profeta y encarnación de la divinidad17. 16. Cfr. Frade, F: Sectas y movimientos de reforma en el islam. Casado, Tetuán, 1957. Básicamente, los chiíes se dividen en dos ramas: amamíes (en el Irán) e ismailíes (India, Pakistán, África Oriental. De esta última forman parte los fieles del Agha-Khan. Cfr. Galindo, E: El islam. In «Pluralismo religioso», vol. III. Ed. Atenas, Madrid, 1996). 17. Su influencia había de ejercerse sobre los gurabiyya, los sarikiyya, los sahabiyya y los kaisaniyya. Cfr. Fahd, T: El islam y las sectas islámicas cit. pp. 192-193

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5.3.2. Kaysanismo Los kaysaniyya predicaban que la profecía no puede quedar interrumpida hasta el fin de los tiempos, ni el mundo vivir sin profeta, siendo profeta cualquiera que posea la ciencia secreta de los alíes y su interpretación del Corán y, por último, que Alá puede cambiar de opinión cuando le place. Se dividieron en numerosas fracciones. 5.3.3. Zaydismo Sostenían que el único imam verdadero era Alí y que su herencia pertenecería por derecho a todo descendiente de Fátima que la tomara con las armas en la mano, siendo considerado impío quien no secundase esta convicción. Para ellos la oración del viernes y la de las dos fiestas de la ruptura del ayuno y los sacrificios no son lícitas más que cuando están presididas por los descendientes de Alí. 5.3.4. Duodecimismo Los duodecimistas son el grupo más numeroso de los chiíes: mayoría en Irán y en Azerbayán, la mitad en Irak, grandes minorías en Arabia Saudí y en los Estados del Golfo, pero en el resto del mundo musulmán sólo en comunidades pequeñas y dispersas18. Detienen la sucesión de los imames en el duodécimo del linaje de Alí, Muhammad ibn al-Askari que, si bien a la muerte de su padre Hasan (873) se convirtió en imam a los cuatro años de edad, al cabo de unos días desapareció misteriosamente en el sótano de su casa de Samara (Irak) y nunca reapareció, extinguiéndose su linaje por carecer de hermanos. Para los duodecimistas, Muhammad al-Mahdí-I-Muntazar («el madhí esperado», el «elegido» del Corán), sustraído por Alá de los ojos de los hombres con gabya («ausencia temporal»), continúa vivo, y sigue en el mundo de forma milagrosa pero invisible para los pecadores (por tanto, para entera la humanidad), aunque algún día se hará visible ante todos. El duodécimo imam oculto no puede tener sucesor, y gobierna por medio de un wakil («procurador») que rige la comunidad siendo el único que puede comunicarse con él. Los primeros musulmanes, entre ellos Mahoma, creían que el mundo debía llegar a su fin para el año 1100 después de Cristo, como 18. Cfr. Pipes, D: El islam de ayer a hoy. Ed. Espasa Calpe, Madrid, 1987.

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muy tarde. Al fin del siglo IX los chiíes esperaban con total certidumbre que al-Askari reapareciese como mahdí en el siguiente siglo. Pero, como el mahdí esperado no apareció, el liderazgo duodecimista pasó al ulema, consejo de doce ancianos chiíes elegidos por su erudición corámica, que se convirtió en la institución político-jurídica central de los chiíes durante el periodo en que el chiísmo duodecimista constituyó el credo oficial del Estado persa afaví. Al principio sus miembros juzgaban personalmente todos los casos, pero a medida que fue aumentando su autoridad delegaron poder en una estructura ramificada de clérigos y jueces controlada por ellos. Afirmando el ulema guiarse por el duodécimo imam oculto, elegirá a un imam humano para gobernar la Tierra hasta el momento del retorno del mahdí. En el Irán actual19 el ulema es el supremo órgano gobernante y el último tribunal de apelación, tanto para los fieles duodecimistas como para el Estado. Desempeña colectivamente todas las funciones del imam, desde dirigir la guerra (yihad) hasta imponer la observancia de la ley coránica (sharia) y los castigos (hadd). La creencia de que el madhí interviene directamente sobre el ulema para orientar su elección de imam no ha cambiado desde entonces y se considera que el imam duodecimista es el hombre más sabio y menos pecador de la Tierra, inmune al error y único poseedor de un conocimiento perfecto tanto del significado interior (esotérico-religioso) como del exterior (político-jurídico) del Irán, pudiendo conversar directamente con el madhí en sueños. Por eso los imames duodecimistas gozan de acceso exclusivo a los libros sagrados (entre ellos el Sahifa, el Yafr, el Yamiah y el Mushaf, atribuídos a Fátima, hija de Mahoma y esposa de Alí) que contienen los conocimientos impartidos por Alá a los doce imanes chiíes mortales del linaje de Alí, no permitiéndose a ningún otro humano la lectura de esos libros, que contienen orientaciones temibles y terribles sobre la interpretación del Corán. Con el tiempo, los principales magistrados designados por el ulema recibieron el nombre de ayatollahs y formaron sus propios tribunales. Se consideraba que los ayatollahs (tanto los del ulema como los que ocupaban lugares inferiores en la jerarquía) contaban con la orientación divina, y se les permitía aplicar su propio criterio, sin necesidad de remitirse al Corán en todos los casos. Muchos iraníes 19. Cfr. Pipes, D: El islam de ayer a hoy. Ed. Espasa Calpe, Madrid, 1987.

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contemporáneos creyeron ver en la persona del imán Jomeini al mismísimo mahdí. Jomeini negaba discretamente su condición de mahdí, pero no hizo apenas nada por disipar el culto que se desarrolló en torno a su persona20. 5.3.5. Ismailismo y sectas ismailíes Aunque de hecho son una minoría (alrededor de un millón entre mil millones de musulmanes), los ismaelíes o septimistas, así llamados porque reconocen siete imames, han tenido gran importancia en el desarrollo de la historia islámica21. Después de los tres primeros imames, el cuarto es Zayn al-Abidín (muerto en el 712); el quinto, su hijo Muhammad al-Báquir; el sexto, su nieto Jafar al-Sádiq; el tataranieto de Husayn, Ismael, destinado a convertirse en el séptimo imam, murió en el año 762, tres antes que su padre. El problema dinástico surge porque el sexto imam había designado como sucesor para séptimo imam a su hijo menor, Musa al-Kázim, causando la protesta de los partidarios del mayor, Ismael. Los ismailíes surgen como consecuencia de la división y absorben progresivamente a la mayoría de las sectas extremistas. En efecto, a los ismailíes se vinculan los fatimíes (909-1171), dinastía a la cual perteneció el califa al-Hakem (muerto en 1021), autoproclamado dios, revocador del Corán y destructor del Santo Sepulcro de Jerusalén. Tras la dominación fatimí (1094) se inicia el movimiento conocido con los nombres de fidaiyya («gentes del sacrificio») o batiniyya («de vida interior», esotéricos) o talimiyya («doctrinarios»), pero que, trasladados por entonces de Egipto a Siria, aquí recibieron entre los europeos el nombre de asesinos (hasshas shin, «fumadores de hachís»). También se vinculan a los fatimíes los críticos de las desigualdades de fortuna y defensores de mayor justicia en este mundo, los qarmatarianos (de su fundador el irakí Hasán Qarmat), que llegan a controlar parte de Bahrein (Arabia), e incluso roban la Piedra Negra de La Meca (930), no devolviéndola hasta veinte años más tarde. Por un proceso de radicalización sectaria, los ismailíes se escindieron en otras dos subfacciones, los tayyibíes y los niziríes. Estos últi20. Horrie-Chippindale: ¿Qué es el islam? Alianza Ed. Madrid, 1994, pp. 189-192. 21. Cfr. Fahd, T: El islam y las sectas islámicas. En Puech, H: «Las religiones constituidas en Asia y sus contracorrientes». I. Ed. Siglo XXI, Madrid, 1981, pp. 201-208.

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mos atacaban las leyes de la sharia bebiendo vino, fumando, e incluso matando a otros musulmanes, cosa que el Corán prohibe, de ahí que las autoridades ortodoxas los denunciaran como apóstatas no musulmanes y por ende susceptibles de ser matados por otros musulmanes, con los subsiguientes y terribles efectos fácticos durante doscientos años. Hoy, sin embargo, los ismaelíes han renunciado a todo lo anterior, se han reconciliado con la facción tayyibí, tienden a ser internacionalistas y a adoptar actitudes ecologistas y caritativas bajo la direción del occidentalizado Aga Khan Karim II, educado en Harvard y residente con cierto esplendor en París. Son los aga-janes22. 5.3.6. Nusayrismo Derivación tras derivación, algunas sectas chiíes han hibridado ya de tal modo el islamismo, que apenas si pueden considerarse islámicas. Los nusayríes profesan el encarnacionismo, pero excluyen a las mujeres, a las que consideran sin alma, por lo que dan a Fátima, la hija de Mahoma, el nombre masculino de Fatir. Sus cultos esotéricos incluyen fiestas sunníes, chiíes y cristianas. Ocupan la región del Mediterráneo oriental entre Siria y Turquía y son unos trescientos mil. 5.3.7. Los ahl-i-haqq Profesan el encarnacionismo, esperan el regreso del «Señor de los tiempos», y conceden gran importancia a las celebraciones rituales acompañadas de música y danza, en lo que se asemejan a los derviches. 5.3.8. Sayismo-babismo-bahaísmo Como movimiento anticlerical contra los juristas duodecimistas, que de hecho se habían constituído en sacerdocio jerárquico, contra la enseñanza islámica clásica, donde no hay sacerdotes, surgió en Irán en el siglo XIX el sayismo, del que a su vez proceden el babismo y el bahá’ismo, fracción a veces llamada de los babi, que hoy cuenta con unos 7.000 22. A su vez, de las múltiples sub-subsectas de los Asesinos ismailíes que existieron en cierta época en Siria, sólo dos subsisten. Los alauíes (defensores de Alí), un 10% de la población de Siria, cuyo Estado sin embargo dominan, son extremistas y combinan las tradiciones militantes de los Asesinos ismailíes con el fanatismo de los chiíes duodecimistas iraníes. Los drusos han adoptado la creencia de que Alá es el dios únicamente de su tribu, aceptando a la vez la doctrina de la reencarnación de Cristo. Cfr. Balta, P (Ed): L’Islam dans le monde. Paris, 1986; Abumalham, M (Ed): Comunidades islámicas en Europa. Madrid, 1995.

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adherentes en Israel y 20.000 en el Irán, aunque su influencia es mucho mayor que sus efectivos23. También cuentan con admiradores (intelectuales liberales) en todo el mundo islámico y en Occidente. Desde 1963, su sede se halla en la Casa Universal de la Justicia (Haifa, Israel). Se trata de una religión que predica la indiferencia religiosa, la fraternidad universal y el humanitarismo, no teniendo ya gran cosa en común con el islam24. 5.3.9. Ahmadismo Más alejada aún del islam por su espíritu y por sus métodos está la secta de los ahmadiyya. Su fundador Mirza Gulam Ahmad (muerto en 1908) se declaró mensajero universal del fin de los tiempos, afirmando ser a la vez el Mesías de los judíos, la reencarnación de Jesús, el mahdi de los musulmanes y el último avatar de Krishna. 5.3.10. Yazidismo Dificilmente asimilable al islam, el yazidismo, de inspiración mazdeísta, cree en la metempsícosis o transmigración de las almas, practica cultos esotéricos, tiene inspiraciones sincréticas de diferentes religiones y de tradiciones paganas, y en número aproximado de cien mil forman una comunidad agrupada en el Kurdistán y en parte del Irán. 6. El islam sunní

6.1. La sunna y los hadits Siendo Mahoma quien era, habia que buscar su iluminación siempre que fuera necesario, de ahí la necesidad de volver a la tradición para mirar el comportamiento del profeta. 6.1.1. La tradición (sunna) Ahora bien ¿cómo aplicar las enseñanzas del Corán a las exigencias de la vida cotidiana, a las circunstancias y vicisitudes personales, 23. Si hiciéramos caso a sus propagandistas, la fe bahá’i sería «la segunda religión más extendida del mundo en nuestros días». Cfr. Mohabbat, N: La fe bahá’i. In VVAA: «Pluralismo religioso». III. Ed. Atenas, Madrid, 1997, pp. 409-410. 24. Cfr. Fahd, T: El islam y las sectas islámicas. En Puech, H: «Las religiones constituidas en Asia y sus contracorrientes». I. Ed. Siglo XXI, Madrid, 1981, pp. 211-214.

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familiares, que tras la muerte de Mahoma fueron surgiendo? No siendo el islam una religión privada o una mera ética personal, pues rige en la vestimenta25, en la comida26, en la ética empresarial, en la economía, en los impuestos, en los castigos, en la guerra y en la paz, en la herencia, en la familia, en el matrimonio27, en el trato a las mujeres28, en las normas de saludo, en la hospitalidad, etc, hay que estudiar pormenorizadamente todas las palabras, gestos, acciones del profeta, según la opinión de quienes le habían visto u oído: «¿qué habría hecho, qué habría dicho el profeta en esta o en aquella cuestión no reguladas en el Corán»? Si por la sunna se sabe que el profeta se cor25. En muchos países islámicos está obligada la mujer a cubrirse todo el cuerpo ante hombres no pertenecientes a su familia inmediata. También se practica la circuncisión femenina en Arabia y en el África musulmana. Cfr. Kayani, A: Entre coronas y turbantes. La mujer en el país de los ayatolas. Flor del Viento Ed. Barcelona, 1998; Adelkah, F: La revolución bajo el velo. Mujer islamí y régimen islamista. Ed. Bellaterra, Barcelona, 1996 26. Un cuchillo limpio debe cortar el cuello del animal, acompañado de una oración pronunciada sobre su cadáver. La carne de cerdo, se prepare como se prepare, e igualmente la de cualquier animal carnívoro, está prohibida, es haram. No se puede comer sangre seca, ni beber alcohol ni sustancia alguna con una sola gota de alcohol. Cfr. Dufourcq, Ch: La vida cotidiana de los árabes en la Europa Medieval. Ed. Temas de Hoy, Madrid, 1994 27. El Corán no se dirige ni a los perfectos ni a los santos: «casaos con las mujeres que os gusten: dos, tres, o cuatro. Pero si teméis no obrar con justicia, casaos con una sola, o con vuestras esclavas» (Corán, 4,3). Cfr. lo relativo al matrimonio y al repudio en Corán 2, 221-242. Todas las versiones de la sharia prohiben a la mujer musulmana contraer matrimonio con un no-musulmán; en cambio un musulmán puede casarse con cualquier mujer virgen que siga una fe basada en escrituras reconocidas en el Corán, tales como el cristianismo y el judaísmo. El régimen de poligamia es lícito, si bien sólo se lo pueden permitir los ricos. En Túnez y en Argelia se ha abolido la poligamia, e incluso en Marruecos una ley permite el divorcio si la primera esposa objeta a una segunda esposa en régimen de poligamia, o a un matrimonio ulterior. En poligamia se permite a la mujer casa separada y propia, e igual tiempo de dedicación del marido para la atención y el patrimonio. A los triunfadores en combate islámico el Corán les permite tomar como esposas «a vuestras esclavas», igual que en la época en que fue escrito. Cfr. Pikaza, X: Hombre y mujer en las religiones. Ed. Verbo Divino, Estella, 1996 28. Cfr. Corán, 4,127-135. Aunque el Corán impone restricciones a las mujeres, les garantiza el derecho a poseer y heredar bienes (la mitad de lo estipulado para el varón), a participar plenamente en los asuntos políticos, y a solicitar la ruptura matrimonial.

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taba el pelo los viernes, ese será el día para cortarse el pelo: el sencillo relato de la vida cotidiana del profeta se convierte así en fuente. Desde muy pronto una verdadera «mahomología» se pone en marcha, la sunna («camino por el que suele andarse», «tradición»), transmisión de padres a hijos iniciada a partir de los coetáneos del profeta. Dentro de la sunna, en los años siguientes a la muerte de Mahoma, se difundieron por toda Arabia enormes cantidades de hadits (narración oral o escrita de los dichos y hechos de Mahoma, «hadiz» en español, plural «hadices»), a él atribuidos, unos auténticos y otros inventados para beneficio de los intereses políticos de las diversas facciones. Cada hadit se compone de dos partes, a saber, el contenido de la tradición, y la cadena de los nombres de quienes lo transmiten a partir de la primera generación, la segunda, etc. Hoy estas tradiciones están agrupadas en unos libros clásicos, aunque al principio se transmitían de boca en boca; después fue necesario reunirlas. Para ello, unos sabios musulmanes emprendieron largos viajes, yendo a consultar in situ a los conocedores del pasado, hasta que su colección se fijó por escrito. Dos siglos y medio después del comienzo del islam, la comunidad musulmana estaba en posesión de las dos colecciones más famosas y autorizadas de tradiciones (las «auténticas», sahih). La primera gran compilacion la hicieron el abogado absida Muhammad ibn Ismail Bujari (muerto en el 870), y Muslim (muerto en 875), que dieron por auténticos 7.000 de los 60.000 examinados. Los ritos y las obligaciones de los Cinco Pilares del Islam –comprendida la shahada o credo básico–, así como gran parte del derecho penal, tienen su origen en los hadits de Mahoma reunidos por Bujari. Además de la colección de Bujari, otros abogados abasidas publicaron cinco libros más de hadits que en la actualidad se consideran totalmente auténticos y reciben el nombre de «costumbres de la vida armoniosa» (sunna, de donde se deriva el nombre de sunníes). Como confiesan los propios musulmanes, el género literario de las tradiciones no siempre es seguro, y como muchos falsarios querían hacer pasar sus propias ideas bajo el patrocinio del profeta, se impuso un control de todas las tradiciones en curso; para ello, pusieron a punto un método sistemático de examen: ¿era verosímil la cadena de transmisores? ¿pudo tal transmisor entender verdaderamente a tal otro? Tal transmisor ¿es persona de confianza? De aquí se derivó la composición de numerosos diccionarios biográficos, que clasificaban a los especia-

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listas de las tradiciones por generaciones sucesivas. «La importancia concedida a este control de la autenticidad de los textos por medio de las listas de transmisores es algo que conviene subrayar en el diálogo, ya que a muchos musulmanes les gustaría que los cristianos pudieran garantizar la autenticidad de sus Evangelios por medio de métodos análogos. Más bien que seguir las largas y exigentes investigaciones del método histórico moderno, a muchos de ellos les gustaría que se ofreciese la lista de los nombres que se fueron pasando los Evangelios unos a otros. Quizás el lugar que las listas de transmisores ocupan entre los musulmanes debería compararse con la de las listas de los papas o de los obispos que se han ido sucediendo entre los cristianos, velando por el depósito de la fe y consagrando a sus sucesores»29. 6.1.2. La doctrina Finalmente, el sunnismo ha quedado aceptado por sus seguidores, numéricamente muy mayoritarios, como el islamismo normativo y ortodoxo, cuyos puntos doctrinales básicos son: – Monoteísmo divino. Dios es uno, creador, omnipotente, omniprovidente. – Existencia de los ángeles, servidores y mensajeros de Dios. A la cabeza de la angelología está Gabriel (y no Miguel, como en el judaísmo). – El Corán como libro sagrado. – Doctrina de la predestinación divina. – Existencia del día del juicio. – Resurrección corporal de todos los seres humanos en el último día.

6.2. Las cuatro escuelas jurídicas Sin embargo, el trabajo de los juristas tuvo que ir más lejos que el de los tradicionalistas, porque, si bien el Corán y las tradiciones ofrecían amplia materia para la legislación, no todo estaba previsto en ellos y era preciso tomar decisiones en interés mismo de la comunidad, a propósito de puntos nuevos. Entre estos principios señalemos el acuerdo universal de los sabios que vivían en un periodo determinado sobre 29. Jomier, J: Para conocer el islam. Ed. Verbo Divino, Estella, 1994, pp. 50-51

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una cuestión concreta (ichma), el interés común (istislah), la interpretación personal (ra’y) y el razonamiento por analogía (qiyas). Las diversas posiciones adoptadas frente a estos principios están en el origen de diversas escuelas: todo se discutió, se expuso, se defendió con ardor. La configuración básica del derecho islámico sunní es la definida por el abogado abasida Alí ibn Ismail al-Ashari (muerto en 935) en su obra «La elucidación de los fundamentos de la religión». Al-Ashari configuró el sunnismo como una combinación de un razonamiento judicial racionalista (fiqh, qiyas e ichma) con el recurso tradicionalista a los versículos jurídicos del Corán y a los hádices. En la actualidad, siguiendo una tradición secular, los musulmanes se distribuyen en varias escuelas jurídicas, llamadas a veces ritos, por cuanto también se encargan de concretar detalles litúrgicos. Las diferencias suelen ser mínimas. Por ejemplo, durante la recitación del comienzo de la oración ritual, ¿hay que dejar caer los brazos a lo largo del cuerpo, o cruzarlos sobre el pecho? ¿está o no permitido a los no-musulmanes visitar las mezquitas? ¿tiene la novia de un musulmán derecho a hacer inscribir en el contrato de matrimonio una cláusula autorizándole a pedir la separación en ciertos casos? Etc»30. Las cuatro principales escuelas jurídicas fundadas por los abasíes durante la vida de al-Ashari –malikí, hanafí, shafií y hanbalí– siguen siendo las cuatro fuentes del derecho sunnita moderno. En todo caso, el núcleo doctrinal islámico ha sido elaborado tras el siglo IX d.C. por la tradición en esas cuatro escuelas ortodoxas (sunníes). 6.2.1. Escuela hanafí Con el hanafismo, la separación entre teología (kalam) y derecho se acentúa; la preponderancia del aspecto jurídico en la teología musulmana habría de contribuir a hacer del islam durante la edad media un sistema de pensamiento de horizontes muy limitados, y de escasa creatividad filosófica. Fundada por Abu Hanifah (700-756), es la más amplia y tolerante de todas, base de la jurisprudencia turca. Tiende a ser la más aceptada en Occidente; durante el periodo colonial, Egipto y la India mostraron una clara afinidad con las costumbres occidentales, hibridando sus códigos jurídicos musulmanes con otros europeos. Actualmente predomina en Turquía y en los países antaño bajo dominación turca. 30. Jomier, J: Ibi, pp. 50-51

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6.2.2. Escuela malikí Fundada por Malik ibn Anas (muerto en 795) y aceptada ya en la España islámica, elimina el derecho –reivindicado por los califas omeyas– de promulgar leyes sin referencia al Corán, al volver a poner de relieve la importancia de los hádices, aunque esto impida recurrir a la opinión personal en los casos de divergencia o insuficiencia de las fuentes de la ley, pero a la vez subordinando la elección demasiado subjetivista a criterios más públicos y comunitarios, en un difícil equilibrio. En definitiva, establece el derecho en sus principios generales, sin sumisiones rutinarias ni anulación del discernimiento. Tras impregnar el norte de África y la España musulmamna, hoy predomina en la mayor parte del África occidental, también en Magreb y sur de Egipto. 6.2.3. Escuela safií Fundada por Muhammad ibn Idris al-Shafií (muerto en 820), discípulo de Malik. Arbitra conciliadoramente entre las dos herencias anteriores, entre tradición y razonamiento, previendo contra los riesgos de un exceso de interpretación y postulando la idea de consenso: «mi comunidad nunca será unánime en un error». Aún vigente en las antiguas rutas comerciales, sólo es mayoritaria en Indonesia, Malasia y Filipinas. Está presente en Egipto, el Caúcaso, Asia central, Yemen y Palestina. 6.2.4. Escuela hanbalí Fundada por Ahmad ibn Hanbal (muerto en 855) rechaza totalmente el uso del razonamiento por los juristas y el ichma, insistiendo en que la sharia debe basarse exclusivamente en la letra del Corán y en la sunna, conforme a la tradición medinesa. Es la más rigorista, sólo acepta las normas coránicas, y aún sobrevive en Arabia Saudita y en Qatar31. Nada más difícil, pues, que hablar en singular del islam, a la vista de las tradiciones y escuelas: se habla de la comunidad musulmana 31. El neohanbalismo de Ibn Taymiyya renació a su vez en el wahhabismo, hiperortodoxo y hostilizador de herejes y cismáticos, lo que le llevó a enfrentarse con las gentes del kalam (teología especulativa), con los sufíes, y con sus múltiples cofradías, etc. Los excesos del wahhabismo suscitaron el iytihad que ha constituido la base de los movimientos reformistas. Los «Hermanos Musulmanes» en Egipto, y la «Asociación de los Ulemas» de Argelia se inspiran fuertemente en este movimiento. Cfr. Fahd, T: El islam y las sectas islámicas cit. pp. 44 ss.

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(umma) más desiderativa que realmente. Pese a todo, a comienzos del siglo XX una tendencia predica la relativización de las diferencias de escuela, y Egipto, por ejemplo, se sirvió en su legislación de unas y otras, según las necesidades del momento. Aunque ocasionalmente, se encuentran musulmanes que se niegan a decir a qué escuela pertenecen, afirmando ser únicamente musulmanes32.

6.3. La actualidad sunní Salvo en Irán, Iraq, Azerbayán, Yemen y algunos de los Estados del Golfo, los sunnies son mayoría. Aproximadamente el 90% de los musulmanes del mundo son sunníes («seguidores de la vía armónica»), por deber –como ya sabemos– su nombre a la sunna, colección de seis libros auténticos (sahid) de hádices atribuidos a Mahoma y a sus primeros seguidores, los «compañeros del profeta» (sahaba Muhammad). Las cuatro escuelas de teología y de derecho sunníes se basan en el Corán, en la Sunna, y, en menor medida, en el consenso de la comunidad de creyentes (ichma). Afirman que los gobernantes musulmanes no tienen por qué demostrar ni que descienden de Mahoma, ni que sean piadosos (ni siquiera Mahoma está libre de pecar), siempre que gobiernen adecuadamente defendiendo nominalmente la sharia y estando dispuestos a la guerra si el islam es atacado, y con el consentimiento de la comunidad de fieles33. 7. El Corán

7.1. La transmisión directa «(El ángel Gabriel) llegó hasta mí cuando dormía (en la gruta de Hira, donde cumplía su retiro anual). Sostenía en la mano un fieltro bordado cubriendo un libro. ‘¡Recita!’, me ordenó. ‘¡No sé recitar!’, res32. Cfr. Fahd, T: El islam y las sectas islámicas. In Puech, H: «Las religiones constituidas en Asia y sus contracorrientes». Ed. Siglo XXI, Madrid, 1981, pp. 25 ss. 33. El islam sunní tiende mucho más a los cismas que el chií, eternamente removido en torno a las reivindicaciones de la condición del mahdí. Véase el caso del coronel Gadafi en Libia, o el de la secta ahmadiya de Pakistán (fundada por Mirza Ghulam Ahmed, muerto en 1908), de la que deriva en África Occidental el movimiento de los Musulmanes Negros (entre ellos Cassius Clay, Malcom X, etc), del que sale en EEUU a su vez la «Nación del Islam», etc.

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pondí. Entonces me apretó el libro sobre la boca y la nariz tan fuertemente que estaba a punto de asfixiarme. Por un momento creí que era la Muerte. Después me soltó». Por dos veces consecutivas el ángel reiteró su orden y repitió su acción, y Mahoma volvió a dar la misma respuesta y experimentó la misma sensación. «La cuarta vez me dijo: ‘¡Recita!’. Dije. ‘¿Qué tengo que recitar?’ (no dije esto más que para evitar que repitiese lo que conmigo había hecho). Entonces me dijo: ‘Recita (esto): En el nombre de tu Señor, que creó; creó al hombre de un grumo de sangre. Recita (también): Tu Señor, superior a todo ser, El que enseñó a través de la Pluma, enseñó al hombre lo que no sabía’ (Corán 96, 1-5). Recité, y por fin se alejó de mí. Yo me desperté y (estas frases) estaban como grabadas en mi corazón. Abandoné la cueva y, apenas llegado al centro de la montaña, oí una voz procedente del cielo que decía: ‘¡Oh, Muhammad! Tú eres el apóstol de Alá y yo soy Gabriel’. Levanté la cabeza hacia el cielo para mirar y he aquí que Gabriel estaba allí, bajo la apariencia de un hombre, juntando los talones, en el horizonte del cielo. Me dijo una vez más: ‘¡Oh, Muhammad! Tú eres el apóstol de Alá y yo soy Gabriel’. Me detuve mirándolo sin poder avanzar ni retroceder. Traté entonces de apartar de él mi cara hacia los otros puntos del horizonte, pero a cualquier punto del cielo que miraba veía al ángel en la misma actitud, y permanecí así, de pie, sin poder avanzar ni volver sobre mis pasos»34. Según el islam, el «milagro prevaleciente» de Dios consiste en haber revelado el Corán a un hombre que, como Mahoma, carecía de educación al punto de ser analfabeto (ummi) y apenas poder escribir su propio nombre: «¿Me pedís un milagro más grande que éste, oh incrédulos, que el de haber sido vuestro idioma el elegido para este Libro incomparable, una de cuyas partes avergüenza a vuestra dorada poesía?»35. Mahoma asegura que Alá le ha dictado el Corán, traducido para el propio Mahoma por el arcángel san Gabriel al árabe. Ese dictado, según el propio Mahoma, a lo largo de veintitrés años «ocurre de varias maneras: unas veces, Gabriel toma forma humana y me habla como a un hombre; a veces es como un ser especial, dotado de alas. Y yo conservo todo lo que me dice. Otras veces, oigo como un sonar de 34. Véase la exégesis del texto en Fahd, T: Nacimiento del Islam. Historia de las religiones. II. Las religiones en el mundo mediterráneo y en el oriente próximo. Ed. Siglo XXI, Madrid, 1984, pp. 352 ss. 35. Cfr. Smith, H: Las religiones del mundo. Ed. Thassalia, Barcelona, 1997, pp. 242 ss.

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campanas en mis oídos y, cuando se va este estado de éxtasis, lo recuerdo perfectamente todo, como si estuviera grabado en mi memoria». Así pues, lo recibe en diversas ocasiones y en distintos lugares, por fragmentos, sin un orden lógico, y así lo predica. A veces, en el momento de máxima sobreexcitación, Mahoma comunica los mensajes del arcángel a sus seguidores, que los memorizan y en ocasiones también los escriben en cualquier lugar, sobre los omóplatos de los camellos o en trozos de cuero, o en cerámica, lo cual explica las variaciones textuales de los distintos manuscritos.

7.2. El texto Los islámicos tienden a leer el Corán de manera literal, pues lo consideran el facsímil terrenal de un Corán no creado, algo así como Dios en forma de libro. El mensaje de Alá se contiene en el Corán (Qur’an, recitación salmodiada, nombre que puede aplicarse a los trozos breves así como al libro entero) y en la tradición oral de la sunna. El Corán es para el islam parte definitiva de la Sagrada Escritura, situada en el cielo junto a Alá, de la que también proceden, al decir de Mahoma, el Antiguo y el Nuevo Testamento. Con una extensión equivalente a cuatro quintas partes del Nuevo Testamento, consta de 114 capítulos (sura; en español, «azora») ordenados por su extensión de mayor a menor, cada uno de ellos con su nombre respectivo (la vaca, la mesa, etc), alusivo a su contenido. Ocurre que, dado el carácter fragmentario, mezcla constante de exposiciones, reflexiones apologéticas, exhortaciones, fórmulas de alabanza y de adoración, y –sobre todo– la carencia de orden sucesivo en el espacio y en el tiempo, hay algunos lugares donde el Corán dice una cosa y otros donde dice otra. En ese caso, los musulmanes admiten una evolución en algunos puntos de la legislación coránica durante la vida del profeta. Cuando dos textos contienen mandamientos divergentes, el más tardío anula al anterior, y es el que ha de imponerse. Así por ejemplo, las bebidas fermentadas (alcohólicas) se mencionan primero entre los dones de Dios36, luego se miran con cierta desconfianza37 y finalmente se prohiben38. Por consiguiente, resulta indispensable poder datar los diversos pasajes. Por ello, 36. Corán, 16,67 37. Corán, 2,219;4,43 38. Corán, 5,90

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antes de realizar grandes consideraciones sobre la base de un versículo determinado, será conveniente informarse sobre la posible anulación del mismo por un versículo ulterior. Los comentadores afirman, por ejemplo, que muchas medidas de paciencia y de benevolencia para con los enemigos han quedado superadas por el famoso versículo del alfange39, que prescribe una lucha sin piedad40. Cada sura consta de párrafos más o menos extensos (aya, plural ayat, en español «aleya»). La primera sura es una oración, que el islam equipara al Padre Nuestro: «¡En el nombre de Dios, el Compasivo, el Misericordioso! Alabado sea Dios, Señor del universo, el Compasivo, el Misericordioso, Soberano del día del Juicio. A Ti solo servimos y a Ti solo imploramos ayuda. Dirígenos por la vía recta, la vía de los que Tú has agraciado, no de los que han incurrido en la ira, ni de los extraviados»41. El principio de esta sura, «en el nombre de Dios, el Compasivo, el Misericordioso», se repite en todas las demás, excepto en la novena.

7.3. La hermenéutica Todos los materiales con los que se iba articulando el Corán fueron luego recogidos en hojas por el joven Zayd b’Thabit, y entregadas a Hafsa, la viuda de Mahoma, tras cuya muerte hubo necesidad de fijar un texto definitivo, lo cual se hizo durante el tercer califa, Otman, que en el 652 encargó el trabajo a una comisión de expertos presididos por Zayd. Concluído el trabajo, se enviaron numerosas copias a las principales poblaciones del califato (Damasco, al-Kufa, Basora, Homs...), al mismo tiempo que se ordenaba la destrucción de las distintas colecciones, imponiéndose al fin –no sin resistencias– ese texto único, que es el que ha llegado hasta nosotros, cuyo ejemplar más antiguo conservado data del 77642. Aun así, «la grafía del árabe 39. 40. 41. 42.

Corán, 9,5 Jomier, J: Un cristiano lee el Corán. Ed. Verbo Divino, Estella, 1987, pp. 10-11. Corán, 1,17 Cfr. Vernet, J: El Corán. Ed. Plaza y Janés, Barcelona, 1980

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era todavía muy sumaria, ya que el mismo signo podía servir para expresar varias consonantes diferentes y no se indicaban las vocales breves. Poco a poco se fue mejorando su calidad mediante la puntuación de ciertas letras y la indicación de las vocales, siguiendo un método similar al de los masoretas en hebreo bíblico. Dos siglos más tarde, cuando se acabó por fin este trabajo, al haberse emprendido de forma paralela en diversos lugares, resultó que existían varias recensiones oficiales llamadas lecturas. Las principales son las siete oficiales reconocidas por todos; otros cuentan hasta diez e incluso hasta catorce. Actualmente la edición más extendida en países árabes es la que se imprimió por primera vez en El Cairo (Egipto) en 1929. El texto reproducía una de las siete lecturas, la de Hafsa, que desde entonces tiende a suplantar a las otras y a convertirse en la vulgata. El lector occidental observará que la numeración de los versículos no es exactamente la misma en todas las traducciones del Corán. Entre las unas y las otras se observan a veces diferencias que pueden llegar a ser hasta de cinco o seis unidades, excepcionalmente siete. Este fenómeno se debe al hecho de que no todas las lecturas han adoptado la misma división en versículos. Los antiguos orientalistas siguieron la numeración de la edición hecha por uno de ellos, Flügel; los modernos utilizan cada vez más la edición de El Cairo»43. Los más estrictos sólo aceptan –como máximo– las interpretaciones de las cuatro escuelas ortodoxas, rechazando incluso la exégesis filológica para no equiparar el Corán a ningún otro texto humano. Sin embargo hay quienes defienden la interpretación, e incluso el carácter alegórico, es decir, más o menos metafórico, del Corán. El islamismo carece de un magisterio infalible, a no ser cuando –muy esporádicamente– se da un acuerdo común (ichma) en toda la comunidad islámica; respecto de la mayoría de los temas se impone el parecer de cada persona, lo que podríamos denominar libre examen. De todos modos, la veneración hacia el Corán llevó en el pasado a ciertos rigoristas a estimar que no sólo el contenido doctrinal, sino también el material (cubiertas, pergaminos o papel, tinta, etc) es eterno y divino. Tal creencia se ha desterrado ya, pero algunos se resisten aún a la publicación impresa y a la traducción del Corán a lenguas extranjeras; de hecho, la primera edición impresa no aparece 43. Jomier, J: Un cristiano lee el Corán. Ed. Verbo Divino, Estella, 1987, p. 9.

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hasta el 1787, a dos años de la revolución francesa. Aun hoy la secta salafiyya admite el uso de Coranes impresos únicamente para uso privado, pero lo prohibe para su recitación pública en las mezquitas, no pudiéndose tocar un ejemplar sin manos purificadas, de ahí que se procure evitar su venta a un no musulmán; entre los musulmanes, más que objeto de venta material, suele regalarse, correspondido con una compensación de otro tipo, equivalente a su importe. Tras muchas discusiones se ha admitido la legitimidad de las traducciones del Corán a otros idiomas; finalmente se ha admitido que es posible la traducción de las ideas, pero que el libro que resultase de ello no sería verdaderamente el Corán, de ahí la necesidad de aprender árabe para los usos litúrgicos.

7.4. Un libro en el centro de la civilización En muchos países musulmanes la memorización del Corán constituye el programa básico de los estudios de enseñanza primaria. El texto está muy estrechamente relacionado con las fiestas familiares, con la mezquita, con el barrio, con el país, de forma que extirparlo sería casi como extirpar el alma del creyente: «Desde que nace hasta que muere el musulmán vive en un mundo cuya trama íntima es el Corán: al niño se le enseña de memoria; se recita en el momento de la circuncisión; en la ceremonia del contrato matrimonial se leen algunos versículos; se presta juramento sobre él; en caso de enfermedad se recurre al Libro, y después de recitar el texto se pasa la mano sobre el cuerpo del enfermo como signo de fe en la eficacia de la palabra del Libro. El buen musulmán lo recita por la mañana y por la noche, y ciertos versículos son empleados como jaculatorias en los mil acontecimientos de la vida. Y, cuando muere, las últimas palabras que oye el moribundo son las del Libro sagrado. Otro tanto pasa con la vida familiar y social. El Libro es lo primero que se coloca en una casa nueva, y en la biblioteca familiar ocupa el lugar de honor. A la vuelta de la peregrinación a La Meca, en las fiestas familiares y religiosas, y especialmente durante el mes del Ramadán, sobre todo en la noche 27ª (laylat al qadr), se recita abundantemente el Corán. Se difunde diariamente por la radio. Se graba en las joyas para atraer la felicidad y la suerte. Se reproduce en las tiendas, y hasta en los carritos de los vendedores ambulantes. Se lleva al cuello

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en diminutos ejemplares. En los oficios de las cofradías se entremezclan los textos coránicos con las letanías y rezos propios. Existen asociaciones abiertas a los musulmanes que conozcan de memoria todo el Corán, los famosos huffaz al Quran. Entre los actos más excelentes de la piedad musulmana se encuentra regalar a las mezquitas manuscritos del Corán»44.

7.5. Elevarse La actitud espiritual de quien recita el Corán es la que expresa Ghazâli (1058-1111): «Se copia el Corán en un libro, se le pronuncia con la lengua, se le recuerda en el corazón, pero sigue estando en el centro de Dios, sin verse alterado en su paso a las hojas escritas o al espíritu de los hombres. Con el Corán nos elevamos. Elevarse: con esta palabra quiero decir que el fiel tiene que elevarse hasta escuchar la palabra como si viniera del Dios de poder y de majestad, y no ya de sí mismo. La recitación supone entonces grados diferentes. – En el grado inferior, el fiel considera que está recitando el texto para Dios, en pie delante de él, mientras lo mira y lo escucha. Por eso el estado del fiel en estas circunstancias es la petición, el esfuerzo por agradarle, la humilde súplica y la invocación imploratoria. – El segundo grado consiste en que se considere en su corazón como si estuviera bajo la mirada del Dios de poder y de majestad que le habla por medio de sus bondades y conversa con él a través de sus gracias y de sus favores. La actitud espiritual del fiel debe ser entonces el pudor, el agradecimiento por la grandeza de Dios, la atención solícita y la comprensión. – El tercero consiste en ver en la palabra a aquel que habla, en ver en las palabras los atributos divinos. Que el fiel no vuelva sus miradas hacia sí mismo ni se atribuya a sí mismo los favores que Dios le ha otorgado para subrayar que él es el beneficiario de sus buenas cualidades, sino que se limite a pensar en aquel que le está hablando, que su pensamiento permanezca fijo en él como si estuviera sumergido en la contemplación de aquel que le está hablando, y apartado por eso mismo de todo lo demás. Este grado es propio de los que están cerca de Dios. 44. Galindo, E: El islam cit. p. 236.

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– A continuación viene ya el grado de los bienaventurados que estarán a la derecha de Dios en el juicio final. – Fuera de ello se encuentran los grados de los negligentes»45. 8. El monoteísmo radical del islam La pronunciación enfática ante dos testigos de la frase «no hay más Dios que Alá, y Mahoma es su profeta» basta para ser considerado musulmán. El único pecado sin remisión es negar la absoluteidad y distinción de Dios: «Dios no perdona que le den ningún asociado, mientras que perdona a quien quiere los pecados menos graves que éste. El que atribuye asociados a Dios, comete un enorme crimen»46. La unidad y el señorío de Dios («Señor», «Señor del universo») están inscritos en la naturaleza humana, y todos deberían ser conscientes de ello. A Alá, creador, omnipotente, trascendente, irrepresentable, se le atribuyen 99 epítetos alusivos a su perfección, que se enumeran en una especie de letanía latreútica: Primero y Último, Clemente, Misericordioso, Poderoso, Protector, Perdonador, Inmutable, etc47. El número 100 carece de expresión específica, pues alude a la incapacidad de la inteligencia humana para conocer la esencia de 45. Cfr. Jomier, J: El Corán. Ed. Verbo Divino, Estella, 1984, pp. 76-77. 46. Corán, 4,48 47. He aquí la lista completa. 1. Muy bueno; 2. Misericordioso; 3. Rey; 4. Santo; 5. Dios de paz; 6. Autor de toda seguridad; 7. Protector vigilante; 8. Dotado de un raro poder; 9. Que obliga a obedecerle; 10. Soberbio; 11. Creador; 12. Creador; 13. Que modela; 14. Que perdona abundantemente; 15. Que impone su dominio; 16. Donante; 17. Dispensador de todo bien; 18. Que abre el camino; 19. Omnisciente; 20. Que retiene; 21. Que derrama sus beneficios; 22. Que humilla; 23. Que eleva; 24. Que da el poder; 25. Que abaja; 26. Que escucha; 27. Clarividente; 28. Árbitro; 29. Dios de justicia; 30. Que comprende con finura; 31. Bien informado; 32. Longánime; 33. Inmenso; 34. Que perdona, clemente; 35. Que reconoce lo bien hecho; 36. Altísimo; 37. Grande; 38. Que protege atentamente; 39. Que alimenta; 40. Que basta a todo; 41. Majestuoso; 42. Generoso, noble; 43. Que lo vigila todo; 44. Que escucha y responde; 45. Cuyo conocimiento y poder son sin límite; 46. Sabio; 47. Dios de cariño; 48. Glorioso; 49. Que resucita a los muertos; 50. Testigo; 51. Dios de verdad; 52. A quien todo está confiado; 53. Fuerte; 54. Inquebrantable; 55. Ligado a los suyos, a los que ama y ayuda; 56. Digno de toda alabanza; 57. Que lo conoce y lo mide todo; 58. En el origen de todo; 59. Que restablece en su estado; 60. Dueño de la vida; 61. Dueño de la muerte; 62. Viviente; 63. Subsistente; 64. Que lo tiene todo; 65. Radiante de gloria; 66. Uno; 67. Absoluto; 68. Poderoso;

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Alá. Estos nombres se recitan en rosarios de 33 o de 99 cuentas; sin embargo, no se recitan todos seguidos. En general, el rosario sirve para contar las repeticiones: el fiel pronuncia 100 ó 500 veces seguidas el mismo nombre para pasar más tarde a otro. Es una manera de ponerse en presencia de Dios, de celebrar su grandeza, de prepararse a imitar las cualidades que ese nombre evoca. Dios es totalmente diferente de sus criaturas, «no hay nada parecido a él»48. Ningún antropomorfismo es compatible con la trascendencia radical de Dios. Dios está cerca del hombre, más cercano que su propia vena yugular49, pero cercano como el señor a quien el criado se complace en servir sin entrar en su intimidad: islam es «sumisión» a Dios. Todo lo que no es Alá son sus criaturas, divididas en espirituales (ángeles, demonios, genios) y corporales, todas las restantes.

8.1. Un Dios único anunciado por los profetas Todos los profetas vienen de Dios. Por tanto, es una obligación creer en todo lo que ellos dijeron en su nombre. El Corán utiliza principalmente dos palabras árabes para designar al profeta, nabí («inspirado», no siempre con misión especial que cumplir) y rasúl («enviado», apóstol, encargado de una misión). Todo apóstol es inspirado, pero no a la inversa; algunos hablan de más de cien mil inspirados anteriores a Mahoma, de ellos sólo algunos centenares con una misión concreta: «El apóstol más mencionado en el Corán es Moisés, guía y jefe político del pueblo israelita, al que Dios entrega también un libro: la Torah. El faraón, que se resistió a dejar partir a Moisés y a los suyos, fue castigado y quedó finalmente ahogado en el mar Rojo. Lo 69. Omnipotente; 70. Que hace avanzar; 71. Que hace retroceder; 72. Primero; 73. Último; 74. Manifiesto; 75. Oculto; 76. Ligado a los suyos, a los que perdona; 77. Exaltado; 78. Delicado en su beneficencia; 79. Que atrae al pecador; 80. Dios de las venganzas; 81. Indulgente; 82. Compasivo; 83. Dueño del Reino; 84. Dios de majestad y de honor; 85. Equitativo; 86. Que reunirá para el juicio; 87. Independiente de todo; 88. Que da la riqueza; 89. Que colma de sus dones; 90. Que rechaza; 91. Que hace daño; 92. Que es útil; 93. Dios de luz; 94. Que guía; 95. Incomparable; 96. Que permanece; 97. Que hereda; 98. Rectitud misma; 99. Infinitamente paciente (Cfr. Ahmad, H: Enseñanzas del islam. Camino de perfección espiritual. Afrodisio Aguado, Madrid, 1950). 48. Corán, 42,11 49. Corán, 50,16

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mismo perecerán todos los que se opongan a los profetas enviados por Dios. El lector se siente impresionado por las analogías entre la carrera de Moisés y la de Mahoma cuando, ya desde el comienzo, la misión de Mahoma se define en relación con la de Moisés50 en una de las primeras azoras»51. De todos ellos, Mahoma se autoproclama sello de la profecía, lo que significaría que ya no habría profetas después de Mahoma, pues la sola pretensión de serlo después de él constituiría una impostura.

8.2. Un Dios único anunciado por los profetas y manifestado por los ángeles Por debajo de los profetas hay otros servidores de Alá, los ángeles o «mensajeros», a los que el Corán presenta como seres alados, asexuados, creados a partir de la luz. Hay ángeles buenos y ángeles malos, estos últimos creados de «fuego claro». Se preservan de ellos por medio de talismanes, para que no les tienten ni atormenten.

8.3. Un Dios único anunciado por los profetas y manifestado por los ángeles, soberano del Dia del Juicio «Pero cuando venga la gran Calamidad, el día que recuerde el hombre sus esfuerzos y se haga aparecer el fuego de la gehena a quien pueda ver,] quien se haya mostrado rebelde y preferido la vida de acá tendrá por morada el fuego de la gehena, mientras que quien haya preferido comparecer ante su Señor y preservado su alma de la pasión] tendrá el jardín por morada. Te preguntan por la Hora: ¿’Cuándo sucederá’? ¡No te preocupes tú de eso! A tu Señor Le toca fijarla. ¡Tú sólo tienes que advertir a quien tiene miedo de ella!] El día que la vivan, les parecerá no haber permanecido] más de una tarde o de una mañana»52. 50. Corán, 73,15 51. Jomier, J: Un cristiano lee el Corán. Ed. Verbo Divino, Estella, 1987, p. 11. 52. Corán, 79,34-46

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La vida no termina en este mundo, es eterna. Dios premia a los buenos y castiga a los malos después de juzgarles. Excepto los profetas y los mártires, ya en el paraíso, todo hombre será juzgado personalmente. Al final de los tiempos, en la hora «que rompe con estrépito», después de los tres trompetazos de Israfil, todos los hombres comparecerán ante Alá presentándole el libro donde están escritas sus buenas y sus malas acciones. Cada cual se verá a sí mismo en lo que ha sido y en lo que ha hecho de sí. Entonces, atravesando un puente «delgado como un cabello» (la puerta estrecha), o bien caerá en el infierno, o llegará al paraiso. Así, Dios hará «salir al Viviente de la muerte», y a «la muerte del Viviente»53. Mahoma intervendrá personalmente en favor de los creyentes. La doctrina islámica de las postrimerías es una elaboración de las escatologías judía, zoroástrica, y cristiana. Tras la muerte, el alma de los elegidos va a un paraíso ideado sobre el modelo de existencia terrenal para gozar de sus deleites, que comprenden banquetes, música y el disfrute de hermosas mujeres, así como la contemplación del rostro de Dios de día y de noche. El paraíso es descrito como el lugar donde habrá dos especies de cada fruta, donde los justos estarán reclinados en alfombras forradas de brocado; en él habrá dos fuentes abundantes, palmeras y granados, «huríes retiradas en sus pabellones no tocadas hasta entonces por hombre ni genio», los hombres se reclinarán «en cojines verdes y bellas alfombras», etc54. El infierno cuenta con siete divisiones asignadas a los musulmanes infieles, los judíos, los cristianos, los sabeos, los magos, los idólatras y los hipócritas. Junto al cielo y el infierno habla también del purgatorio, estadio intermedio purificador hasta el ingreso en la gloria, y del limbo o lugar donde ni se goza ni se sufre (para los locos, los niños de los infieles, etc55). Obviamente, el islam coloca en el cielo o en el infierno a aquellos que se comportan conforme al Corán o contra él. El Corán pormenoriza sus descripciones al respecto, llevado por su fértil imaginación oriental, siendo fuente de inspiración de artistas y poetas. 53. Corán, 3,27 54. Corán, 55,46-78 55. Para la descripción de infierno, paraiso, purgatorio y limbo, véanse los textos aportados por Guerra, M: Historia de las religiones. III. Antología de textos religiosos. Ed. Eunsa, Pamplona, 1985, pp. 283-294.

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El enemigo de la fe es el pecado, pero el perdón de todo pecado puede ser obtenido por arrepentimiento; es éste un favor de la misericordia de Alá, que no abandona nunca a aquellos que se entregan a él. Misericordia, mansedumbre y clemencia vienen a hacerse presentes en el islam ante la ausencia de la gracia salvadora y redentora del cristianismo. Es necesario creer en el poder de intercesión ante Alá, el Día del Juicio, de los profetas, los ulemas, los mártires y los otros fieles, según su categoría. Los profetas y los mártires van derechos al paraíso, y por lo tanto no conocerán el Día del Juicio, en el que el arcángel Israfil hará sonar por tres veces la trompeta.

8.4. Un Dios único anunciado por los profetas y manifestado por los ángeles, soberano del día del juicio y señor del decreto Alá es también el autor soberano del qadar, esa divina decisión que desde toda la eternidad fija el destino del hombre. También esto es artículo de fe, pero resulta difícil conciliar esta predestinación con la libertad del hombre. Según el Corán, Dios puede predestinar al ser humano, si quiere; pero las buenas obras propician favorablemente la voluntad de Alá. Para comprender que en el islam todo está en todo, pues la teología es teología política y la política es política teológica, he aquí algunos ejemplos. 8.4.1. Los qadaríes Derivan su nombre de qadar (decreto divino), y –más moderados– pretenden armonizar la omnipotencia divina (con su decreto predeterminante absoluto) y la libertad humana, que sin embargo queda limitada en no pocos aspectos. Mientras los qadaríes conceden más espacio al libre albedrío, los gabaríes destacan la omnipotencia divina. Los primeros se convirtieron luego (en el siglo VIII) en los mo’tazilíes. 8.4.2. Los gabaríes Partidarios de los omeyas, niegan la libertad humana en un intento más por defender su legitimidad: también el crimen del primer omeya estaría predeterminado por Alá desde la eternidad, de ahí la inimputabilidad e irresponsabilidad del delito.

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8.4.3. Los mo’tazilíes Hacia el año 800, tras los omeyas y los chiítas, en la edad de oro de los abasíes, surgen los mo’tazilíes («los que se apartan»), liberales, racionalistas y muy influídos por los textos filosóficos griegos; en ellos se reconocen los musulmanes «modernistas». En el año 833 el califa abásida Ma’mun eleva el mo’tazilismo al rango de religión oficial. Defendiendo la interpretación alegórica del Corán, todos los funcionarios fueron obligados a afirmar que el Corán –escrito en árabe y con palabras humanas– pertenece a este mundo y es creado y no eterno, no siendo la Palabra de Dios eterna e increada; de este modo, al contener un elemento humano, no está por encima de la crítica y de la verificación dialéctica reverente. La fe es necesaria para salvarse y ha de traducirse en obras, de lo contrario resulta inoperante. Empero, subrayando la misericordia de Alá, ningún pecado grave excluye a nadie de la salvación, exceptuando el pecado imperdonable de apostasía. Por otra parte, introducen en la teología y en el pensamiento jurídico islámicos el concepto de libre albedrío humano, donde Alá sólo tiene una influencia limitada. Basta la razón para llegar al conocimiento de Dios, y los caminos de éste no son tan inexcrutables que deba el hombre aceptar a ciegas y someterse a todo lo que se le presente como su voluntad. Como Dios es justo y bueno, no puede ser el autor del mal, ni predestinar a los pecadores a la condenación decretando sus malas acciones antes de que éstas se cometan. Cada uno es responsable de sus propios actos, conozca o no el Corán, por eso se le puede juzgar por sus actos, no por su condición de musulmán, lo que llevará al establecimiento de tribunales que juzguen conforme a las pruebas56. Contra los mo’tazilíes, los islámicos ortodoxos redarguyen con ejemplos como el de los tres hermanos: «Había tres hermanos, uno bueno, otro malo, y otro que murió cuando niño. El bueno, al morir, fue al paraíso; el malo, al infierno, y el que murió en su niñez, al limbo; según la historia, el tercer hermano se quejaba de que Dios no se había portado bien con él, haciéndole morir cuando era niño, e incapacitándole así para ganar el paraíso. La respuesta era que Dios sabía que, si hubiera vivido y crecido, habría sido malo y, de hecho, 56. Sobre el mutazilismo cfr. Fahd, T: El islam y las sectas islámicas. In Puech, E: «Las religiones constituidas en Asia y sus contracorrientes. Vol I. Ed. Siglo XXI, Madrid, 1981, pp. 66-78.

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habría ido al infierno. El segundo hermano se quejaba, a su vez, de que Dios no había sido justo con él, puesto que no le había hecho morir en su infancia, como a su hermano, sino que le había dejado crecer, hacerse malo, e ir al infierno. ¿Por qué había decidido Dios portarse tan mal con él? No había respuesta para esta pregunta en la doctrina mo’tazilí. De este modo los oponentes ortodoxos de los mo’tazilíes comenzaban también a aprender el empleo de los métodos de argumentación racional en defensa de su ortodoxia. Para ellos, la verdad importante que había que defender consistía en que el Dios omnipotente no tiene ninguna obligación para con los hombres y que, por ello, no se le podía acusar de injusto»57. Los mo’tazilíes, que encarcelaron a los funcionarios que rechazaron ese juramento, serán a su vez muy perseguidos dentro del islam, hasta su final exterminio. 8.4.4. Los acharíes Teológicamente optimistas, defienden la obligación de Alá de conceder lo mejor a sus criaturas.

8.5. El problema de santones y cofradías En la tierra, los «santones» son las personas especialmente gratas a Alá y protegidas por él, con la consecuente función de interceder ante Alá en favor de la comunidad islámica. Esta intercesión es tan beneficiosa, que si alguien maldice su memoria deviene hereje. Santones fueron los cuatro primeros califas ortodoxos (Abu Bakr, Omar, Otman, y Alí). La lista se completa con una pléyade de gentes piadosas de todas las profesiones. En este ambiente, particularemente extendido por Africa del Norte, árabe tanto como berebere, se mezclan ciertos cultos antiguos con la piedad musulmana. «El marabut (al-marabit, morabito, «almorávide») es un campeón de la fe, una especie de santo, a veces ermitaño, buen conocedor del Corán, famoso por su profunda piedad, cuyo prestigio le lleva a ser consultado por los doctores de la ley y a ser tomado por árbitro y juez de la tribu o incluso de la región, levantándose a su muerte una tumba (también llamada marabut), a la que acuden en peregrinación. El poder del marabut, su baraka, 57. Ling, T: Las grandes religiones de Oriente y Occidente. Vol. II. Ed. Istmo, Barcelona, 1968, p. 150

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sigue unida a ese lugar, y se espera que pueda producir milagros. Por eso, tanto los musulmanes estrictos como los reformistas, han luchado contra el marabutismo»58. De todos modos, se trata de una cuestión muy difícil de erradicar, pues cada pueblo tiene su propia escuela coránica, así como su propio sabio que se sabe de memoria el Corán. Esos hombres religiosos del pueblo, ancianos con turbante, dan consejos a los habitantes: «Con frecuencia, recitan el Corán o los hádices aun sin comprenderlos: el islam que ellos conocen no es el islam de los filósofos de la época abasida. Pero tampoco es eso lo que les pide el pueblo. Éste no quiere saber nada de un islam sabio y austero. Quiere llevar a la práctica un islam que le hable a la imaginación y al corazón, que esté cargado de supersticiones y de folclore. Usan talismanes contra el mal de ojo, visitan las tumbas de los santos. Este culto a los santos y a sus tumbas no es de origen coránico, pero se ha extendido rápidamente. Tocan, abrazan las tumbas, buscando así la bendición (baraka), a través de la cual esperan les sean concedidos deseos. Este culto a los santos se encuentra a mitad de camino entre el amor y la magia. Se trata de un auténtico misticismo popular. Esta necesidad de sueños, de evasión, de lo mágico, también se refleja, siempre que hablamos del islam popular, en la espera de la llegada de un salvador (mahdí), que –al crear de nuevo todo lo ya hecho por el profeta– conducirá a los oprimidos a la victoria. Esa espera de un salvador, de un verdadero mesías, siempre ha estado presente en la historia de los pueblos musulmanes. Esto explica el gran éxito del chiismo y la inmensa esperanza que fue capaz de suscitar el imán Jomeini, ya que se trataba del milagro de la intervención de Dios en la historia de los hombres, dándole a su mensajero el poder absoluto de vencer a los enemigos de su pueblo. En la parte más secreta de los corazones estaba oculto el deseo de revancha de los oprimidos, el deseo de que la justicia triunfara sobre la injusticia. En el Africa negra los casos de mahdismo son una constante. En los Estados Unidos el fenómeno de los Black Muslims se caracterizó por la violencia y por el llamamiento a la justicia, una justicia que reestableciera la igualdad entre los negros y los blancos. 58. Samuel, A: Para comprender las religiones en nuestro tiempo. Ed. Verbo Divino, Estella, 1996, p. 167.

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La cofradía es una organización que se encuentra bajo la autoridad de un maestro espiritual (cheikh), considerado por sus adeptos como el intermediario a través del cual es posible alcanzar a Dios, por lo que deben confiar en él por completo. Su poder es el del padre espiritual, más grande aún que el poder del padre sobre su propio hijo. Después del trabajo, las gentes del pueblo tienen sesiones de dhikr, repeticiones incesantes e infatigables de ciertas fórmulas tales como Allah Akbar («Dios es el más grande»), que en ocasiones se acompañan con danzas, como en la cofradía de los derviches giradores»59. En algunas cofradías que se reúnen en la zauia, al borde del agua, se invoca a los genios acuticos, las serpientes, cuya aparición marca el éxtasis, el encuentro con Dios. 9. La sharia La sharia (literalmente «introducir, ordenar, prescribir») es la ley canónica musulmana tal como ha sido enunciada en el Corán y la sunna, elaborada según los principios analíticos de las cuatro escuelas jurídicas ortodoxas. Consecuentemente, la justicia islámica no puede echarla en saco roto, porque en esos países la ley religiosa y la ley civil resultan indisociables. De todos modos, no se toma siempre al pie de la letra y sólo se impone con cautelas y con toda clase de casuísticas, de ahí la finura a que se ve obligada la jurisprudencia islámica (fiqh), que divide todo comportamiento en cinco categorías: lo prohibido (haram), lo desaprobado (makruh), lo neutral (mubah), lo recomendado (mustahabb) y lo obligatorio (fard). Por lo general, el Corán está atravesado en su idea de la justicia por la ley del Talión judía, ley que busca la reciprocidad: ojo por ojo, diente por diente, cardenal por cardenal. El robo se castiga, pues, con la amputación de la mano derecha, el asesinato con la decapitación, el adulterio y/o la falsa acusación de adulterio o blasfemia con azotes, e incluso con lapidación. Mas, si tuvieran que aplicarse sin excepciones y literalmente, tales preceptos no sólo dejarían tras de sí paisajes humanos horribles, sino que además terminarían por perder la fuerza de ejemplaridad que producen las medidas excepcionales. Por eso se atempera el talión: «¡Creyentes! Se os ha prescrito la ley del talión en caso de homicidio: libre por libre, esclavo por esclavo, hem59. Delcambre, A-M: El Islam. Talasa Ediciones, Madrid, 1993, pp. 92-94.

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bra por hembra. Pero, si a alguien le rebaja su hermano la pena, que la demanda sea conforme al uso y la indemnización apropiada. Esto es un alivio por parte de vuestro Señor, una misericordia»60. Lo cierto es que el islam es al mismo tiempo religión (dín) y mundo (dunya), religión y Estado (daula). Matrimonio, repudio, poligamia, régimen financiero de la mujer casada61, herencia, castigo por el robo, préstamo con interés, juegos de azar, leyes de paz y de guerra, conducta para con los países conquistados, etc, no pueden darse en la ley civil al margen de la enseñanza coránica, como se ve en los siguientes ejemplos: «Al ladrón y a la ladrona, cortadles las manos como pena que han merecido, como castigo ejemplar de Dios. Dios es poderoso, sabio»62; «¡creyentes! El vino, el juego, la adivinación no son sino abominación y obra del demonio. ¡Evitadlo, pues! Quizás, así, prosperéis»63; «flagelad a la fornicadora y al fornicador con cien azotes cada uno. Por respeto a la ley de Dios, no uséis de mansedumbre con ellos, si es que creéis en Dios y en el último Día. Y que un grupo de creyentes sea testigo de su castigo»64; «el fornicador no podrá 60. Corán, 2,178 61. He aquí algunos significados que recibe el cuerpo de la mujer en la tradición islámica: «Cuerpo de conquista. Libre en religión, libre en la intimidad de su hogar, la mujer parece en el fondo un territorio que el varón debe ocupar y explorar para realizarse como humano. Cuerpo de recreo, ámbito de gozo. El cuerpo de la mujer es jardín de delicias para el varón, allí despliega su dicha más profunda. Cuerpo de siembra. El varón es ante todo ‘padre’; quiere descendencia a la que dar su nombre, desea hijos y por eso necesita una mujer sometida. Posesión suprema. Ciertamente, la mujer tiene derechos y no puede ser utilizada sin más como objeto de compraventa; pero cierta visión social la ha presentado como posesión o tesoro que los varones controlan; por eso ellas deben estar recluidas, como algo que sólo los maridos pueden contemplar y disfrutar. Cielo o premio final. La mujer del Corán acaba siendo paraíso para los varones. Ellas son en el fondo descanso del guerrero macho, cielo de los arriesgados conquistadores del islam. Así parecen lo más grande, pero son a la vez lo pequeño, un cuerpo sin alma, máscara sin pensamiento o voluntad. Allí donde el cuerpo femenino es más perfecto (es Hurí del cielo), la mujer concreta acaba siendo menos importante» (Pikaza, X: Hombre y mujer en las religiones. Ed. Verbo Divino, Estella, 1996, pp. 273-274). 62. Corán, 5,38. Es preciso, de todos modos, según la hermeneútica jurídica islámica, cumplir 26 condiciones para que la sentencia sea justa. El encargado de hacer justicia es el cadí, nombrado por el califa y elegido entre los creyentes mejor considerados por su competencia jurídica y por su moralidad. 63. Corán, 5,90 64. Corán, 24,2

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casarse más que con una fornicadora o con una asociadora. La fornicadora no podrá casarse más que con un fornicador o con un asociador. Eso les está prohibido a los creyentes»65; «a los que acusen a las mujeres honestas sin poder presentar cuatro testigos, flageladles con ochenta azotes y nunca más aceptéis su testimonio. Ésos son los perversos»66; «se exceptúan aquéllos que, después, se arrepientan y se enmienden. Dios es indulgente, misericordioso»67; «quienes acusen a sus propias esposas sin poder presentar más testigos que a sí mismos, deberán testificar jurando por Dios cuatro veces que dicen la verdad, e imprecando una quinta la maldición de Dios sobre sí, si mintieran»68; «pero se verá libre del castigo la mujer que atestigüe jurando por Dios cuatro veces que él miente»69, «e imprecando una quinta la ira de Dios sobre sí, si él dijera la verdad»70. De todos modos, los propios musulmanes, salvo raras excepciones, reconocen que el Corán necesita ser concretado. Está previsto, por ejemplo, que el culpable de un adulterio sea ejecutado; pero como un texto coránico estipula que ninguna acusación en este terreno tiene valor más que cuando se apoya en el testimonio de cuatro hombres que hayan constatado el acto incriminado en su momento más destacado, y como, por otra parte, esta condición casi nunca se cumple, la ejecución no tiene lugar prácticamente más que en el caso de confesión del reo. En el caso del ladrón al que hay que cortarle la mano, la no-aplicación de la pena se ha justificado por el precedente del califa Omar, que suspendió esta pena durante un periodo de hambre, y mientras las masas humanas no logren saciar su hambre, los juristas también han pensado que no debe ponerse en vigor. Esto no impide que en países más fundamentalistas, como Arabia Saudita, rija la exigencia del velo para las mujeres, la prohibición de bebidas alcohólicas, la prohibición del préstamo con interés, la ejecución del musulmán apóstata, etc. Hoy los musulmanes fundamentalistas de otros países insisten igualmente en reponer el vigor y el rigor de esas leyes. 65. 66. 67. 68. 69. 70.

Corán, 24,3 Corán, 24,4 Corán, 24,4 Corán, 24,6 Corán, 24,8 Corán, 24,9

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10. La yihad Pero entendería mal la sharia quien la redujese a un mero catálogo de deberes que hubiera que cumplir ritual, fastidiosa y extrínsecamente. La yihad («esfuerzo») contra la idolatría de las cosas y del ego, es también un esfuerzo por extender el islam allí donde no ha llegado aún, por lo cual resulta a veces verdaderamente difícil de conjugar su carácter belicoso (llevado por el «celo de Dios») y el mensaje pacifista del Corán71. Como el judío, el musulmán piadoso identifica su vida con la ley. Por eso la mayor de las exigencias islámicas, su culminación, es la yihad («intentar servir a Alá»), especie de guerra santa72 siempre a la defensiva y no a la ofensiva, pues el Corán es pacífico (salam, salud, paz). El problema está en distinguir entre lo que es ofensivo y lo que es defensivo, quién defiende y quién ataca. En todo caso, el Corán promete el paraíso a quienes luchan por la causa: «Quienes crean, emigren y luchen por Dios con su hacienda y sus personas tendrán una categoría más elevada junto a Dios. Esos serán los que triunfen»73; «su Señor les anunciará Su misericordia y satisfacción, así como Jardines en los que gozarán de delicia sin fin, en los que estarán eternamente, para siempre. Dios tiene junto a Sí una magnífica recompensa»74. 11. La umma, comunidad igualitaria, laica y teocrática

11.1. El partido de Dios La vitalidad del islam se debe ante todo a una honda adhesión de sus miembros a su comunidad (umma, de la raíz umm, «madre»), a una comunidad profética ideal (ummatu-al-Nabi), a una comunidad laica de seglares, a una comunidad teocrática, ya que su fundamento y su ley (destur) sólo viene de Dios, a una comunidad al mismo tiempo religión (dín) y mundo (dunya), o religión y Estado (daula). Y esa adhesión visceral y singularísima la mama el niño en su familia, en la 71. Cfr. Lewis, B: El lenguaje político del islam. Ed. Taurus, Madrid, 1990 Valenzuela, J: El partido de Dios. Ed. Aguilar-El País, Madrid, 1989 72. «¡Luchad por Dios como Él se merece!» (Corán, 22, 78); «¡Combatid por Dios y sabed que Dios todo lo oye, todo lo sabe!» (Corán, 2,244). 73. Corán, 9,20 74. Corán, 9,21-22

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escuela coránica, y más tarde en su ambiente. Se trata de una adhesión raciosentimental presidida por el orgullo de ser «la mejor comunidad producida para los hombres», según un versículo famoso del Corán, frecuentemente citado75. Desde pequeño se toma, pues, conciencia islámica, de comunidad y de fraternidad. Tan sólo los musulmanes son hermanos76: que no tengan confidentes fuera de su comunidad, que no acepten como wali («amigos sin reserva», o miembros de pleno derecho de la comunidad) a los judíos, a los cristianos, a los paganos, o a los enemigos del islam77, aunque puedan ser buenos y equitativos con quienes no hayan luchado contra los musulmanes78. A partir del momento en que el islam comienza a demostrar su supremacía militar, se da la orden de luchar hasta el fin79, por eso el Corán se muestra severo con quienes se niegan a financiar las guerras de la comunidad, o intentan dispensarse del servicio militar sin razones fundadísimas, aunque excuse a los demasiado pobres para equiparse80, a los ciegos, cojos, enfermos81. Si el enemigo pide la paz hay que escucharle82, pero que los musulmanes no pidan la paz si son los más fuertes83. A los cristianos y a los judíos hay que combatirles hasta que acepten el estatuto especial que les está reservado; en todo caso, el islam tiene que suplantar finalmente a las demás religiones84, por la paz y, si es preciso, por la guerra. En suma, la comunidad musulmana debe estar siempre en pie de guerra, preparada y alerta para cualquier eventualidad y armarse debidamente85: para preservar a la comunidad de perfectos cada cual debe estar dispuesto durante todos los días de su vida a dar su batalla, hasta el momento final de la madre de todas las batallas. Cielo y tierra fundidos en el Corán, he ahí la umma. Ella se presenta como «comunidad perfecta y única agradable a Dios», comu75. 76. 77. 78. 79. 80. 81. 82. 83. 84. 85.

Corán, 3, 106/110 Corán, 49,10 Corán, 5,51-67; 60,1-9 Corán, 60,8 Corán, 9,5-16 Corán, 9,81-96 Corán, 48,17 Corán, 8,61 Corán, 47,35 Corán, 9,33 Corán, 8,60

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nidad de los puros86, los únicos teódulos, los únicos que pueden honrar y servir a Alá: «Dios está satisfecho de ellos y ellos lo están de Él. Estos constituyen el «partido de Dios»87. Y «¿acaso no son los partidarios de Dios los que prosperan?»88. Comunidad de los últimos tiempos, resto escatológico, la umma es una comunidad aparte en la vida política y religiosa de la humanidad. Sólo ella puede liderar al mundo y orientar su devenir; islámicamente hablando, fuera de ella no hay salvación. Uno de los mayores Estados musulmanes, Pakistán, se ha autoconferido el título de país de los puros, al no poder soportar el espectáculo supuestamente sodomítico-gomorrino del resto del mundo; por eso la umma «siente no sólo como un sufrimiento, sino como una injusticia y un insulto a Dios todo lo que viole esa convicción. Así se explica el particular carácter que mantienen todas las reivindicaciones musulmanas. Es como reclamar algo que le es debido. Un musulmán no soportará nunca encontrarse sometido a un poder supremo no musulmán. En su inconsciente, sólo el musulmán parece estar llamado a gozar de todos los derechos políticos y religiosos; el no musulmán será siempre un extranjero, un «protegido» (dimmí) que tiene que pagar impuesto especial (yiziya), o de lo contrario ser combatido89. Por eso se les imponía un vestido especial y se les prohibía casarse con musulmanas. En el inconsciente de un musulmán, nunca el no mulsumán es aceptado en igualdad de condiciones. Sólo el islam debe reinar. Es un derecho de Dios. El éxito temporal, incluso el militar, es para él un signo de la verdad del Corán. La derrota o la situación de inferioridad es una «tentación» (fitna) para la fe musulmana. De ahí que la creación del Estado de Israel sea sentida como un escándalo en el sentido teológico de la palabra. Todo esfuerzo por oponerse a ello convierte necesariamente en guerra santa (yihad), guerra que obliga a todo el mundo musulmán. 86. Carré, O: El islamismo laico. ¿Un retorno a la tradición? Ed. Bellaterra, Barcelona, 1996 Esteva, J: Mil y una voces. El islam, una cultura de la tolerancia frente al integrismo. El País Aguilar, Madrid, 1998; Lauri, A: La crisis de los intelectuales árabes. Ed. Libertarias-Prodhufi, Madrid, 1991 87. Cfr. Valenzuela, J: El partido de Dios. Ed. Aguilar-El País, Madrid, 1989 88. Corán, 58,22 89. Corán, 9,29

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Ese apego instintivo a la comunidad hará que en su interior exista una real ayuda mutua con la que se pueda contar. Y también el que todo musulmán sienta como algo innato la necesidad del apostolado. El musulmán es espontáneamente apóstol, porque está plenamente convencido de la excelencia de la umma, para él único lugar posible de salvación. Así se explica la partición que desde siempre ha hecho del mundo el islam: dar-I-islam («tierra del islam») y dar-I-harb («tierra de la guerra»). Y eso de la manera más normal. El islam no reconoce otros límites que los de la tierra misma. De ahí proviene esa sensibilidad para sentir como propio todo lo que ocurra a cualquier miembro de la comunidad. Ejemplo clarísimo de ese estado de espíritu es la Declaración Islámica Universal de los Derechos Humanos, promulgada en la Unesco en septiembre de 1981, en la que da a la ley musulmana un carácter universal. Culto o inculto, rico o mendigo, árabe, bereber, turco o negro, practicante o no, todo musulmán está marcado en lo más hondo de su ser por este sentido de la umma. Está orgulloso de su fe. El musulmán es consciente de pertenecer a la mejor comunidad. Para que no lo olvide, el Corán se lo repite sin rubor: ‘Vosotros sois la mejor comunidad que ha aparecido para los hombres’90. De ahí ese comportamiento del pueblo elegido, ese sentimiento de sentirse separado y hasta el desprecio práctico, más o menos consciente, que experimenta igual que el judío, por los goim («gentiles»). La seguridad en su fe es desconcertante. El musulmán se cree en posesión de la verdad total, y por eso es inaccesible a la duda. El musulmán posee una falta de curiosidad total. Seguro de su fe, tiene un alma saturada, sin deseos de nada exterior, excepto lo que le presenta el islam. Este le da una seguridad absoluta. Inútil, por consiguiente, ver lo que dicen los otros. Ausencia de espíritu crítico, insondable tranquilidad espiritual, adhesión total, maciza, sin grietas, se puede decir que lo tiene todo. Su talante espiritual es muy característico, mezcla de serenidad, fatalismo y contemplación ideal de un pasado que crea ese tipo de hombre resignado, pasivo, en perfecta armonía consigo mismo y con todo lo creado. Ni el sufrimiento, ni la muerte, ni la adversidad de las cosas, consiguen destruir la armonía 90. Corán, 3,106-110

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inicial. Todo ello es resultado de la conciencia de que Dios es lo real, inaccesible y soberanamente libre; y de que el hombre y todo lo creado no pueden tener consistencia ni densidad sustancial. Por eso también el hombre carece de tarea perfectiva. Su única perfección consiste en someterse a lo que Dios quiere (islam = sumisión). No es de extrañar, pues, su concepción optimista, estática y acabada del mundo. Todo va bien en el mejor de los mundos. Lo último que se le puede ocurrir al musulmán es corregir la plana a Dios. Para el musulmán, transformar el mundo es una pretensión vana y casi sacrílega. En él están ausentes la noción de progreso y la dinámica histórica»91.

11.2. Fundamentalismo y sinfundamentalismo, ser y no ser 11.2.1. Necesario fundamento Al caracterizar al islam como fundamentalista se confunden dos cosas distintas, a saber, la convicción profunda (que merece todo el respeto), y la intransigencia fanatizante (que no lo merecería). Respecto de la profundidad de su convicción, la verdad es que hoy por hoy contrasta con la de otras religiones: «El islam, por la sencillez de su presentación, por su apologética, por la repetición de las mismas afirmaciones oídas desde la infancia, por la atmósfera que crea, rodea a sus fieles de un vallado protector. El sentido de lo sagrado, la adoración del Dios único, el codo a codo comunitario, los valores fundamentales de la familia y de la ayuda mutua del grupo, las glorias de la civilización pasada, todo esto es suficiente para quien lo vive, ¿por qué sentir entonces la necesidad de ir a buscar otra cosa? Por otra parte, la comunidad vela sobre él dejándolo libre mientras le sirva, cerrando los ojos en el caso de que se tome personalmente ciertas libertades frente a la ley. Mostraría sin embargo una rigidez implacable, si se diera cuenta de que ya no pronuncia la sahada, o de que pone en entredicho los fundamentos mismos del islam. El Corán contiene numerosas frases bien cinceladas, grabadas desde hace siglos en la memoria y en la afectividad de los fieles. Se trata en unos casos de evidencias que, al recordar la fragilidad de la 91. Galindo, E: El Islam. In VVAA: «Pluralismo religioso. III. Religiones no cristianas». Ed. Atenas, Madrid, 1997, pp. 232-235.

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vida y de los conocimientos humanos, suscitan un escalofrío en quienes las oyen. Otras expresan de una forma muy simple ciertas verdades fundamentales que están en la base de toda religión monoteísta, relativas a la unidad de Dios, a su grandeza, a su ciencia, a su poder. Por eso esta certeza, como un halo luminoso, ilumina otras afirmaciones que no son tan evidentes. Pero, como éstas se expresan de una forma popular, con el sabor de los relatos que cautivan, cuando están bien contadas, todo vale. Para el islámico lo que está en el Corán está por encima de toda crítica. Para él la certeza sicológica de todas sus proposiciones es absoluta. Esta actitud sicológica, legitimada cuando se trata del Corán por la fe en el origen divino del texto, aparece igualmente en muchos hombres religiosos a propósito de algunos relatos que no tienen nada que ver con el Corán. Todo lo que parece darle al Corán más autoridad se acepta con los ojos cerrados; así, en muchos apologistas, la afirmación de que el Corán contiene el anuncio de todas las ciencias y de todos los descubrimientos más modernos, como los viajes interplanetarios o la bomba atómica. Aunque existe un número importante de verdaderos sabios que no creen en esta clase de apologética y que tienen la valentía de decirlo, los demás se callan por miedo a la comunidad, o recogen sólo para sí mismos esta afirmación»92. Por lo demás, todo lo que sea la vuelta a las fuentes (salafiya, nacida a mediados del s. XIX) para fijar la doctrina tenida por canónica y combatir herejías sin violencia es algo que resulta perfectamente legítimo dentro de un credo y de una ortodoxia. El problema es si de ahí se pasa a un fanatismo sectario y violento. En este sentido podemos mencionar al wahabismo, primero de los retornos históricos a las fuentes ocurrido durante el siglo XVIII, por impulso de Mohammed ibn Abd al-Wahab (1703-1791), que, en la línea del rito hanbalita, emprendió una lucha contra todas las innovaciones introducidas tanto por los marabuts como por los chiitas o sufíes (culto de los santos y otras supersticiones, cofradías, etc), predicando el retorno a una fe depurada y a la aplicación estricta de la sar’ia. Este wahabismo, que permite la emancipación nacional, llevó al nacimiento de la Arabia saudita, donde sigue siendo doctrina oficial. 92. Jomier, J: Para conocer el Islam cit. p. 133.

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11.2.2. Innecesario fundamentalismo Respecto de la intransigencia fanatizada, no siempre es fácil distinguirla de la anterior. La rama activista y terrorista del wahamismo la forman los «hermanos musulmanes», nacidos en 1929 por inspiración de un profesor egipcio, Hassan al-Banna, empeñado en la instauración de una sociedad islámica (el jefe del Estado habría de ser elegido por la sura, consejo de la comunidad) basada en el Corán, con la subsiguiente erradicación de la prostitución, la prohibición de la usura y de las escuelas mixtas, la organización de la zakat, y la supresión de la propiedad privada; en general, se trataba de una cruzada anti-occidental. En 1948 el rey Faruk decretó la disolución del grupo, y Hassan al-Banna fue ejecutado (1949) como réplica al asesinato del primer ministro, deviniendo desde entonces «jeque-mártir» para sus seguidores. En revancha, los hermanos musulmanes participarán en el derrocamiento de Faruk. Disueltos de nuevo por Nasser en 1954, no han desaparecido, y su historia ha estado ligada a crímenes y violencias, llegando a imputárseles el asesinato del presidente Sadat. Reclutados entre la juventud y los ambientes intelectuales, al final de los años 80 tienen influencia no sólo en Egipto, sino en la mayoría de los países musulmanes, incluso en Afganistán93. La cuestión es: ¿resulta constitutivo del islam ese su fundamentalismo, o sólo adjetivo? ¿cambiará en un futuro, o permanecerá aislado, encerrado en un fanatismo cada vez más excluyente y violento? En un extremo se encuentran las posturas más cerradas en su pretensión de monopolio de la verdad, intolerancia, exclusión del que no hace la misma lectura objetiva y legalista, opresión y represión, terrorismo intelectual y despotismo: «la comunidad islámica, tan culta y dinámica en otros tiempos, no ha conocido ninguna de las revoluciones contemporáneas que desde el Renacimiento han transformado al mundo occidental: ni la revolución científica, ni la comercial, ni la cultural, ni la política, ni la social. Piénsese en la conmoción de la idea religiosa del mundo gracias al seísmo copernicano y en el ataque rabioso al absolutismo y a su garante celeste, la Iglesia, por parte 93. El jomeinismo instaurado en el Irán tras el derrocamiento del sha en el 1979, el gadhafismo, bajo la inspiración del presidente de Libia, etc, son otros movimientos de corte integrista. Cfr. Samuel, A: Las religiones en nuestro tiempo. Ed. Verbo Divino, Estella, 1996, pp. 167 ss.

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de los filósofos del Siglo de las Luces. Añadan a eso la corriente de la democracia directa, las teorías del movimiento obrero, el descubrimiento de los mecanismos del inconsciente y las pulsiones profundas del hombre e, incluso, la teología de la muerte de Dios»94. Y, sin embargo, el islam crece: ¿crecerá precisamente por no haberse abierto al hiperracionalismo disolvente al que se ha abierto, por ejemplo, el cristianismo? ¿mantendrá su fuerza asertiva y su inmutable convicción porque no ha separado vida privada y vida pública, como sí lo ha hecho el Occidente cada vez más descreído? ¿seguirá adelante por la cohesión social que el Corán genera? ¿garantizará el auge del islamismo su nutrida grupalidad? ¿o será el confort no disfrutado todavía lo que le preserva de un pragmatopositivismo letal para el hecho religioso? ¿disminuirá, en fin, el fervor islámico con la secularización rampante del Occidente?95. Pero el propio islam conoce otras configuraciones más dialogantes con la racionalidad, más libres hermeneúticamente, más cálidas intuitivamente, más purificadas de lo sociológico, lejos del sinfundamentalismo (sin fundamento, al menos) al que cada vez se parecen más las sociedades dolarizadas, aquellas donde el dinero pretende ser el eterno becerro de oro. Lo que está por ver es si ella podrá con las tendencias más fanatizadas, o a la inversa; o si la tensión entre ambas le es constitutiva al islam. De momento sólo podemos decir que «el musulmán es capaz de cumplir todo lo que le pide su ley; puede entonces sentirse satisfecho. El cristiano, incluso el santo, no realizará nunca todo lo que se le pide, tendrá que apuntar siempre más arriba. En el terreno de una ley que exige amar ¿quién puede decir con toda verdad que ha amado de veras? El verdadero cristiano no podrá decir nunca que ha realizado todo lo que Dios le pedía. Según la tradición musulmana, mientras Mahoma estaba en el oasis de Khaybar, los judíos trajeron ante él a una mujer cogida en flagrante delito de adulterio; era una de las suyas. Le preguntaron entonces: ‘¿qué hay que hacer?’. Mahoma dijo que le trajeran un ejemplar de la Torah. Y como allí está escrito formalmente que hay que lapidar al adúltero, ordenó la lapidación. La obediencia a la ley se imponía a todo lo demás. 94. Galindo, E: Los movimientos fundamentalistas en el islam. In «Memoria Académica 1987-88». Instituto de Fe y Secularidad, Madrid, 1988, p. 41. 95. Cfr. Garaudy, R: Los integrismos. Barcelona, 1991; Balta, P (Ed.): L’islam dans le monde. Paris, 1986.

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En el caso de la mujer adúltera, Jesús es quien decide (y decide contra la lapidación). En el caso de Mahoma, la decisión pertenece a la ley. En el fondo nos encontramos con dos actitudes diferentes ante la vida, ante los hombres y ante Dios»96. 12. Los cinco pilares del credo islámico Son cinco los artículos de fe islámica, a los que quizá sería preferible llamar actos de fe, ya que comprometen al fiel. Para no ser acusado de hereje, la ortodoxia sólo exige unos mínimos, mas para llevar una vida verdaderamente fidedigna o digna de la fe hay que respetar los cinco pilares:

12.1. Kalima, o shahada (profesión de fe) El credo islámico es muy sencillo, carente de dogmas, y está contenido en la shahada, la profesión de fe inicial del Corán. Aunque no se halla en el Corán unitariamente, sí cada una de sus dos oraciones constitutivas por separado: «no hay más Dios que Alá y Mahoma es su profeta».

12.2. Salat (oración ritual) 12.2.1. Prerrequisito de la oración: las abluciones rituales Las abluciones rituales (tahara, comunmente conocidas como vudu) consisten en lavarse sucesivamente las manos, antebrazos, boca, nariz, cara, pasar agua sobre las orejas, la nuca, los cabellos y los pies. También puede hacerse con arena. Se trata de eliminar del cuerpo y de la vestidura toda impureza sacrílega, es decir, toda huella de orín, excremento o sangre, o de flatulencia, o de sustancias impuras como vino, o cerdo, o grasa de animales, o de haber estrechado la mano a una persona de otro sexo (no pariente próxima) sin una tela interpuesta, etc, según un ritual muy complicado y con gran cantidad de casuística. Las manchas mayores, como son las de origen sexual, exigen una ablución completa de todo el cuerpo97. Todos los creyentes musulmanes saben que después de haber estado en el baño existe todo 96. Jomier, J: Para conocer el islam cit. pp. 135-136. 97. Corán, 2,173

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un arte para purificarse, siempre utilizando la mano izquierda, ya que se reserva la derecha para las cosas nobles. Se lavan el ano utilizando el pulgar y los demás dedos, inclinando el pulgar ligeramente hacia adelante, pero nunca emplean el dedo índice. Por lo demás, la limpieza lo es también del lugar; la alfombra de oración garantiza la separación del suelo, por si está manchado; el orante debe desprenderse de los zapatos, para evitar residuos de basura, etc. Como todas las buenas acciones, la oración contribuye a purificar a quien la realiza, y a obtener el perdón de los pecados, dando asimismo fuerza para el cumplimiento de las obligaciones98 y para resistir en las pruebas99. 12.2.2. Una llamada desde lo alto El muecín o almuédano –hoy, una cinta magnetofónica grabada– invita en árabe a la oración; cuando Turquía quiso imponer la lengua turca para esta observancia, chocó con una resistencia obstinada y hubo de renunciar a la innovación después de algunos años100. Lo hace desde lo alto del minarete o alminar de las mezquitas, cuadrado en Andalucía y en el Magreb, dentado en El Cairo y Estambul, husoide en España. A veces se hace por radio, al menos el viernes a medio día y de ordinario durante todo el mes del ramadán. Desde hace algunos años, la radiodifusión egipcia retransmite las llamadas en el tiempo señalado, interrumpiendo para ello las emisiones normales y reanudando luego el programa. 98. Corán, 2,42-45 99. Corán, 2,148-153 100. «El número de repeticiones está en conformidad con la práctica del rito (o escuela) chafeíta. El rito malekita de Africa del norte y del oeste, que suelen seguir los africanos emigrantes en Europa, tiene menos repeticiones: – Sólo Dios es grande (Allahu Akbar): 4 veces. – Atestiguo que no hay divinidad fuera de Dios: 2 veces. – Atestiguo que Mahoma es el enviado de Dios: 2 veces. – Venid a la oración: 2 veces. – Venid al éxito: 2 veces. – No hay divinidad fuera de Dios: 1 vez. Para la oración de la mañana, el muecín añade: – La oración es mejor que el sueño. La llamada para las oraciones particulares en las dos grandes fiestas (final del ayuno del ramadán, y sacrificio de la peregrinación) es diferente, pero también muy breve. Los fieles no repiten la llamada, aunque se recomienda responder en privado a las fórmulas de la llamada con alguna de las invocaciones tradicionales» (Jomier, J: Para conocer el Islam. Ed. Verbo Divino, Estella, 1994, p. 57).

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Se llama cinco veces al día; a partir de la pubertad se está obligado a efectuar individualmente cinco oraciones diarias: – Oración del amanecer (al-fajr), apenas despunta el alba; se repite dos veces. – Oración del mediodía (al-zohr), cuando el sol llega al cenit; se repite cuatro veces. – Oración después del mediodía (al-’asr), a media tarde; se repite cuatro veces. – Oración del ocaso (maghreb), al ponerse el sol; se repite tres veces. – Oración de la noche (al-’asa), alrededor de una hora y media después de ponerse el sol; se repite cuatro veces101. Hay que efectuar cada oración antes de que se llame a la oración siguiente, no siendo por tanto lícito anticipar la oración; sólo por razones serias se tolera retrasarla tras el plazo legal. Además, el viernes por la mañana los varones han de reunirse en la mezquita para la oración en común, acompañada de un sermón. Junto a las oraciones diarias y las del viernes, existe una especial para cada una de las dos grandes fiestas del año y otras para diversas ocasiones (funerales, calamidad pública, etc). La oración puede hacerse a solas, mirando hacia La Meca102, o en la mezquita («lugar de postración») misma. Cuando en el año 622 Mahoma se instala en Medina, sus fieles construyen un edificio bastante sencillo a base de piedra y de barro seco, primer santuario musulmán que recibe el nombre de masjid, lugar para postrarse (sajada). En ese patio rectangular, sembrado de arena y de gravilla y cercado por un muro de ladrillo, Mahoma pasaba gran parte de su tiempo, recibiendo allí a las delegaciones de las tribus vecinas, ocupándose de los negocios, pronunciando sermones, y orando en común. Algunos años más tarde, Mahoma se dirige a sus fieles desde 101. Existen momentos en que la oración está prohibida: entre la oración de la mañana y el sol saliente, cuando el sol está en el cenit, entre la oración de la tarde y la puesta del sol. Se considera que éstos son los momentos durante los cuales los infieles adoran el sol. Cfr. Fahd, T: El islam y las sectas islámicas cit. pp. 149 ss. 102. Corán, 2,144 y 150: «Vuelve tu rostro hacia la Mezquita Sagrada. Dondequiera que estéis, volved vuestro rostro hacia ella».

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lo alto de un púlpito de madera llamado minbar. El día siguiente a la muerte de Mahoma su compañero Abu-Bakar ocupa el minbar y, por unanimidad, es él quien se encarga de recibir los homenajes. 12.2.3. La mezquita, lugar de oración En adelante, la mezquita será lugar de oración. A partir de Mahoma, en la oración comunitaria y obligatoria de los viernes es precisa la presencia del imam, que decide lo que se vaya a rezar, excepto en las monarquías islámicas como Arabia Saudí o Marruecos, donde los funcionarios del Estado pueden decidir la lectura, con las consecuencias políticas de ahí derivadas, a veces espúreas; él pronuncia el sermón (khutba) organizándose los fieles detrás de él e imitando sus movimientos y posturas. Sin asientos (aunque sí pilares en donde se apoyan los fieles), ni estatuas, ni cuadros, en la pared del fondo se encuentra el mihrab, especie de hornacina ahuecada que indica la dirección de La Meca hacia la que hay que orientarse para orar. Las mujeres (separadas de los hombres por una cortina) nunca pueden dirigirla, ni asistir a la mezquita con la mestruación103. Las posturas oratorias principales son cuatro: de pie, inclinados, prosternados, y sentados sobre los talones: «Cuando está de pie, el oficiante pone, según las ‘escuelas’, los brazos y las manos a lo largo del cuerpo (malikíes y jariyíes), las manos ceñidas por encima de la cintura (hanafies), ceñidas contra el pecho (hanbalíes) o por encima del corazón (shafiíes). Cada una de estas actitudes se refiere a un testimonio sobre el comportamiento del profeta. Estos testimonios son, por lo demás, reconocidos como auténticos por todos; la controversia no concierne más que a la interpretación de tal variedad de actitudes. En la vida práctica, el musulmán, que puede realizar su salat en cualquier mezquita, identifica a primera vista el tipo de ritos que siguen sus compañeros de oración y, en consecuencia, su país de origen. Así, el visitante magrebí malikí, que coloca los brazos caídos a lo largo del cuerpo, se hace notar cuando reza en una mequita turca (hanafí) o egipcia (shafií) o saudita (hanbalí); y, por este hecho, puede ser objeto de amabilidad, hostilidad, o de consideraciones que pueden llegar hasta el ofrecimiento de dirigir la invocación siguiente del oficio (du’a)»104. 103. Cfr. Delcambre, A-M: El islam. Talasa Ed. Madrid, 1993, pp. 9-10. 104. Guellouz, A: El islam. In Delumeau, J: «El hecho religioso». Alianza Ed. Madrid, 1995, p. 299.

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De pie, frente a la Meca o la Kaaba, el fiel, con las manos abiertas y las palmas hacia adelante a la altura de las orejas, recita el primer Allahu Akbar. Luego, aún de pie, con las manos a lo largo del cuerpo o con los brazos cruzados, según la escuela, recita la fatiha (primera sura o exordio del Corán): «¡En el nombre de Dios, el Compasivo, el Misericordioso! Alabado sea Dios, Señor del universo, el Compasivo, el Misericordioso, Soberano del día del Juicio. A Ti solo servimos y a Ti solo imploramos ayuda. Dirígenos por la vía recta, la vía de los que Tú has agraciado, no de los que han incurrido en la ira, ni de los extraviados». En la oración se concede un papel importante a la reverencia (ra’ka), que dura el tiempo de pronunciar tres veces la fórmula «¡exaltado seas Señor mío, el más Grande!». Tras la fatiha comienzan los movimientos con los cuales el cuerpo expresa su adoración; el fiel inclina profundamente el busto; luego se incorpora para inmediatamente prosternarse, rostro en tierra, el tiempo de pronunciar tres veces la ya citada fórmula «¡exaltado seas, Señor mío, Altísimo!». Se incorpora de esta prosternación, pero se queda sentado sobre sus talones y con las rodillas en tierra, para prosternarse de nuevo enseguida. Entonces queda cumplido el ciclo o ra’ka, por el nombre del gesto de reverencia. Un oficio encierra, según la hora, dos ra’ka (en el oficio del alba), cuatro (del mediodía o de media tarde y del quinto y último oficio, el de la noche) o tres (caso del único oficio a la puesta del sol).

12.3. Zakat (impuesto para los pobres y limosna) Según el Corán, toda la riqueza del mundo es impura, salvo que se utilice al servicio del islam, el cual se encuentra lleno de condenas contra quienes se enriquezcan mediante la usura, o no compartan sus riquezas con otros musulmanes. En la sociedad musulmana, donde no han faltado avaros como en las demás, muchos autores han ejercido severas críticas contra la avaricia, por ejemplo Djahiz en el «Libro de los avaros»; cierto pasaje habla de un rico en el infier-

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no, a quien se quema con monedas al rojo. El rico sólo puede purificar su riqueza con el zakat, especie de impuesto revolucionario religioso105 consistente en la donación de una parte de los bienes superfluos destinada a la caja de la comunidad a fin de subvenir a las necesidades de los pobres y cubrir los gastos de la comunidad. Son los ricos, colmados por Alá y considerados como sus representantes en la explotación de los bienes a ellos confiados, los que tienen que cumplir con el zakat. Se entiende por ricos aquellos que, tras haber satisfecho las necesidades de sus hogares y de sus parientes más cercanos en materia de alimentación, ropa, vivienda, medios de locomoción y gastos preofesionales, gozan todavía de una cantidad superflua. En los tiempos modernos el sistema europeo de impuestos ha sustituido a estas tasas, pero los musulmanes piadosos continúan considerando un deber fundamental deducir de sus bienes aquello que se debe a Alá. La zakat se debe pagar incluso después de la muerte, debiendo ser reducida, como las deudas, antes de que los bienes se repartan entre los herederos. Zakat es la forma sustantivada del verbo zaka («ser puro»), del cual derivan el causativo zakka («volver puro») y el reflexivo tazakka («volverse puro»), y significan tanto lavar los pecados y las faltas, como lavarse de ellos, sin jactancia alguna, de ahí la obligación de no ser ostentosos al dar dinero. La «regla de todas las reglas», la obligación máxima del don, es la gratuidad: «¡Creyentes! No malogréis vuestras limosnas alardeando de ellas o agraviando, como quien gasta su hacienda para ser visto por los hombres, sin creer en Dios ni en el último Día. Ese tal es semejante a una roca cubierta de tierra. Cae sobre ella un aguacero y la deja desnuda. No pueden esperar nada por lo que han merecido»106. Sin embargo, el Corán no establece cantidades pagaderas concretas, pues prohibe específicamente que se establezca una burocracia recaudatoria de impuestos: «No hagas de Dios un lazo para cazar limosnas», dice el sufí. La escala de pagos fijada por los hádices oscila, siendo el tipo básico de un 2’5% (cuadragésima parte) del patrimonio total de cada persona, el cual comprende sus ahorros, joyas y tierras. 105. Corán, 13, 22. 106. Corán, 2,264

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Junto al impuesto antementado hay que practicar la limosna, conforme a la conciencia de cada uno. Por cierto que en el islam de los orígenes los conceptos de limosna voluntaria y limosna legal no estaban claramente diferenciados107.

12.4. Saum (ayuno) La fisonomía de un país musulmán no es la misma durante los 29 ó 30 días de esfuerzos, de renuncias y de fiestas colectivas del ramadán (noveno mes del calendario lunar islámico108), en que fue revelado el Corán, «aquel en el que descendió el Corán», mes en que el profeta recapitulaba el conjunto de lo que le había sido revelado, durante el cual quedan prohibidos –desde el amanecer hasta el anochecer– comer, beber, incluso agua, fumar, y relacionarse sexualmente («comed y bebed hasta que, a la alborada, pueda distinguirse un hilo blanco de un hilo negro»)109. Por la noche cesan las prohibiciones; la cena de ruptura del ayuno tras la puesta del sol es un signo de fraternidad. Poco antes del amanecer, los ayunantes suelen tomar una ligera colación, para lo cual un hombre pasa de casa en casa a fin de despertar a quienes lo deseen. A menudo, en las grandes ciudades, un cañona107. Cfr. Toufic Fahd, El islam y las sectas islámicas cit. pp. 172 ss. 108. El año musulmán está marcado por el inicio de la hégira (16 de julio del 622), y se rige por años lunares. Para pasar del calendario lunar musulmán al calendario gregoriano solar se multiplica por 0’97 la diferencia entre ambos años, y se le añade 622. Ejemplo: 1400 multiplicado por 0’97 = 1358 + 622 = 1980. A la inversa, para pasar del calendario gregoriano al hegirano se le resta 622 y se divide por 0’97: 1980= 1980 – 622 = 1358: 0’97 = 1400. En el año lunar hay once días menos que en el solar. De entre las muchas fiestas islámicas, las dos grandes fiestas litúrgicas del año son la fiesta de los sacrificios (llamada también «gran fiesta» o gran beyram), el 10 del mes 12, en relación a la peregrinación y la fiesta del final del ayuno (llamada también ‘Id al-Fitr, o pequeño beyram), el día 1 del mes décimo, que sigue al ramadán. Hay que añadir una tercera fiesta, menos litúrgica pero más popular, la del nacimiento del profeta, el 12 del tercer mes, celebrada sobre todo durante los días precedentes. Tienen también importancia las del primer día del año, no laborable, ocasión para recordar la hégira; el 27 del mes séptimo, dedicado a la ascensión nocturna de Mahoma al cielo; el 15 del mes octavo, para rememorar el cambio de la dirección de la oración; el mes del ramadán; el 10 del mes 12, fiesta de los sacrificios o del carnero, en que todos se unen espiritualmente a los sacrificios de carneros y otros animales que aquel día degüellan los peregrinos de la Meca. Cfr. Nasr, S.H (Ed): Islamic spirituality. 2 vol. London, 1987-91. 109. Corán, 2,187

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zo al atardecer advierte a los ciudadanos de que pueden romper el ayuno, y otro al amanecer les indica el comienzo de la prohibición. Existen excepciones para enfermos, fieles de viaje, y madres lactantes, pero deben compensarse todos los días perdidos mediante el ayuno en otros periodos a lo largo del año110. Durante el ramadán se practican las vigilias: tras la última oración se rezan diez oraciones de dos ra’ka cada una (equivalente a la totalidad de los ra’ka habitualmente cumplidos en una jornada). Como se prestan a ser celebradas en común, lo son casi siempre en una mezquita o en un oratorio, pues este es un mes de vencimiento de sí mismo y de ejercicio de la voluntad necesaria para dominar las pasiones, resistir el hambre, la sed, la necesidad de fumar, etc, y sobre todo para resaltar la obediencia a Dios, la acción de gracias por el don del Corán, por la proximidad de Dios, por la fraternidad musulmana, por el sentimiento de cercanía a los pobres, por la purificación espiritual. Para los mejores, es también «un tiempo de oración y de instrucción religiosa (mezquitas, radio, televisión, con numerosas recitaciones del Corán por especialistas famosos). En las mezquitas hay oraciones especiales (los tarawih) después de la quinta oración cotidiana, la de la noche. Tanto en las mezquitas como en las casas particulares se recita frecuentemente el Corán; la recitación del amanecer es especialmente apreciada. En la actualidad no suelen ya practicarse los retiros en la mezquita, que otras veces eran frecuentes en los países árabes. Después de ponerse el sol, se respira por todas partes una atmósfera de fiesta, aunque bastante particular, debido a los recursos limitados de la mayoría de la gente y a su cansancio; por eso se celebran, sobre todo en el terreno familiar, con visitas de parientes y amigos, cenas de ruptura del ayuno, que son la ocasión para invitarse mutuamente y pasar la velada juntos. A veces la reunión dura hasta bien entrada la noche. El trabajo se resiente, ya que el ayuno diurno y las ocupaciones nocturnas agotan a todo el mundo. La falta de sueño se hace sentir tanto como el hambre. La idea de que habría que seguir trabajando no es más que teórica, excepto en casos individuales. Esto ha llevado a algunos Estados, como Túnez en 1960, a reaccionar: comparando el subdesarrollo con un estado de guerra en la batalla por el progreso, el presidente Burguiba pidió que se trabajara ante 110. Corán, 2,183-187

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todo; al que no pudiera trabajar y ayunar al mismo tiempo, el presidente le pedía que acudiera a las dispensas previstas para los combatientes en la guerra santa. El ramadán es también para muchos la ocasión de una profunda alegría. Es verdad que existen también algunos fieles que sólo ayunan obligados por la presión social y para los que esta observancia es un peso antipático, pero no conviene exagerar su número, ya que generalmente los demás ayunan de buena gana. El mes del ramadán es ocasión para volver a la práctica religiosa (definitiva o temporal) para muchos. La idea de que las buenas obras purifican a quienes las cumplen se recuerda con frecuencia, y los predicadores citan el hadit según el cual quien practica bien su ayuno se vuelve tan puro como un niño recién nacido»111. Termina con la fiesta del Aid-al-segir, que dura tres días, y durante la cual se dan grandes limosnas a los pobres.

12.5. Hagg (peregrinación a la santa Kaaba de La Meca) Existe en el islam el precepto de visitar los santos lugares de La Meca (Arabia Saudí), al menos una vez en la vida112. La mujer también está obligada, pero necesita el permiso de su marido o protector y además tiene que ser acompañada por uno de ellos, si bien otro musulmán puede cumplir este precepto vicariamente. Muy duro se muestra el Corán con la posibilidad de no cumplir con este precepto: «Hay en él signos claros. Es el lugar de Abrahán, y quien entre en él estará seguro. Dios ha prescrito a los hombres la peregrinación a la Casa. Y quien no crea... Dios puede prescindir de las criaturas»113. La peregrinación –si debidamente llevada a cabo– conlleva un gran perdón que lava todos los pecados anteriores; es asimismo un incomparable encuentro de islámicos que permite tomar conciencia de las dimensiones del islam, regresando el peregrino con el título apreciado de hayy o hajji (en Africa). Sus pasos más importantes son los siguientes: 111. Jomier, J: Para conocer el Islam. Ed. Verbo Divino, Estella, 1994, pp. 63-64. 112. «El primer templo erigido para los hombres es, ciertamente, el de Bakka [Bakka es otro nombre de La Meca], templo bendito y dirección para todos» (Corán, 3,96). 113. Corán, 3,97

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12.5.1. Niyya (intención) Nada bueno existe sin una intención pura; para formalizarla han sido propuestos textos y códigos diversos, que básicamente exigen que el peregrino se encuentre cuerdo, no padezca ningún impedimento físico grave, y esté en condiciones de poder mantener a los familiares durante la peregrinación (éste es uno de los motivos principales por los cuales temen endeudarse los musulmanes). Las mujeres deben ir acompañadas por un protector masculino con el que no puedan casarse legalmente (padre, hermano). 12.5.2. Ihram (santificación) Cada peregrino es su propio sacerdote y debe administrar su propio ritual santificador, a partir de un territorio determinado. Los peregrinos comienzan por la santificación inaugural, consistente en vestirse con dos piezas de tela no cosidas y sandalias igualmente sin costura que se debe llevar durante todo el tiempo de la celebración a partir del momento en que uno se encuentra a cierta distancia de La Meca: «la distancia depende del lugar de donde se procede; si se viene del Noroeste, es de 80 kilómetros (Dhat’Irq); de 250 kilómetros (Dhat Hulayfa) si se viene del Norte; de 180 kilómetros (Juhfa) si se viene del Este, y 60 kilómetros si se viene del Sureste. Los que llegan a Arabia en barco, por el mar Rojo, se santifican cuando alcanzan el paralelo correspondiente a uno de los miqat, y los que viajan por aire se santifican en un momento cualquiera de su viaje, a veces incluso, para no quedarse cortos, desde el aeropuerto de embarque»114. Los peregrinos repiten mil veces la «gran invocación» durante los primeros días de la peregrinación, antes de ir al monte Arafat: «Tú nos llamas, aquí estamos, oh Dios, aquí estamos. Aquí estamos. Tú no tienes asociados; aquí estamos. La alabanza y el buen obrar te pertenecen, y el imperio. Tú no tienes asociados». 12.5.3. Tauf (circumvolución) El hachi da siete vueltas levógiras en torno a la Ka’aba, saludando de lejos o de cerca los ruj («ángulos» del edificio cúbico), y más espe114. Cfr. Guellouz, A: El islam cit. p. 314.

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cialmente el ángulo donde se encuentra encastrada la Piedra Negra, ahora incluida en la misma veneración que la Ka’aba, aunque la prescripción canónica de esa obligatoriedad no fuese mencionada en el Corán. Las siete vueltas de circunvalación se emplean para hacer una meditación y una plegaria «que sin embargo no están formalmente determinadas por las Escrituras. Sin embargo, existen textos de plegarias que los peregrinos recitan o repiten bajo el dictado de un compañero cualificado o, más a menudo, de un guía profesional, el mutavvif (que así se asegura el alojamiento y la comida durante todos los días de estancia del peregrino). Al final del séptimo día se reza una oración de dos ra’ka del lado del moqam Ibrahim –«la parada de Abrahán», el restaurador de la Ka’aba–; en seguida, una visita a Zamzam, la fuente descubierta por el pequeño Ismael, abandonado con su madre por el desierto»115. La mayoría trata de tocar o besar la piedra negra de aproximadamente un metro cúbico que el propio Mahoma colocó en el muro del santuario, pero a veces el excesivo número de peregrinos impide ese tacto, en lugar del cual se levanta vicariamente el brazo derecho y se mantiene erguido. Los hombres dan las tres primeras vueltas al trote, y las cuatro últimas al paso. Tras cada vuelta se formulan declaraciones rituales de fe, y se rezan las plegarias. Las mujeres han de caminar lentamente a lo largo de las siete vueltas. 12.5.4. Sa’ayi (deambulación) Pensando en Ismael y Agar, el peregrino deambula por siete veces entre Safa y Marua, dos colinas que distan 394 metros, entre los cuales tuvo lugar el perdido deambular de la madre y del niño abandonados. Con este rito se quiere incitar a la perseverancia y la fidelidad incluso en los momentos en que se parece estar más perdido, pues es Dios quien mantiene y salva. 12.5.5. Uuquf (parada en Arafat) Durante el noveno día de la peregrinación, y hasta la puesta del sol (estos últimos son los momentos más intensos y emocionantes), tiene lugar la meditación individual (aunque en medio de una aglomeración excepcionalmente densa, dado el volumen de peregrinos) 115. Guellouz, A: Op. cit. pp. 314-315

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en el «monte» Arafat, en realidad una llanura a 19 km. de La Meca, que en parte se sale del perímetro sagrado. 12.5.6. Ifada (carrera) Quienes terminan de cumplir el rito se apresuran a dejar Arafat para no prolongar excesivamente un contacto con lo sagrado, que significaría tomarse demasiadas confianzas: «¡Haced luego como los demás y pedid perdón a Dios! Dios es indulgente, misericordioso»116. 12.5.7. Nahr (inmolación) Para redimir eventuales negligencias durante el peregrinaje mismo, el tercer día ritual tiene lugar la inmolación de un cordero, aunque puede compensarse con otros ritos sacrificiales (tres días de ayuno durante la peregrinación y siete a la vuelta, con las excepciones lógicas en su caso). De todos modos, muchos peregrinos afectos a la literalidad inmolan el cordero, aunque no haya modo de aprovechar su piel y su carne, dado que los sacrificios son numerosísimos. Para evitar el despilfarro que ello conllevaría, últimamente las autoridades religiosas han creado un complejo de recuperación de carnes y de pieles que de otro modo se perderían y que son distribuídas entre la población necesitada. 12.5.8. Ramy al-jimar (tirar piedras) Aunque no figura en el Corán, los tres últimos días de la peregrinación los peregrinos lanzan siete piedras (forma ritual de ejecución musulmana) contra tres pilares (betilos considerados como divinidades) situados en Mina (entre Arafat y La Meca), que simbolizan a Satanás, al grito de ¡Allah akhar! («¡Alá es grande!»). Ha habido casos de lesiones graves causadas por piedras que han golpeado a personas más cercanas a las primeras filas. 12.5.9. Umra (peregrinación ritual no comunitaria) Supererogatoriamente, es decir, además de la peregrinación comunitaria, que sólo puede cumplirse en determinados meses del año, el musulman puede –y según ciertas escuelas debe– emprender una pererinación individual, que implica la circunvalación en torno a la Ka’aba y la deambulación entre Safa y Marua, pero sin la parada en Arafat. 116. Corán, 2,199

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12.5.10. Ziyara (peregrinación no ritual) Se trata de aquellas visitas a lugares no conmemorativos, y por ende no obligatorias, que sin embargo son realizadas por piedad y sin una liturgia preestablecida. Entre ellas, obviamente, la primera es la de la visita a la tumba del profeta (ziyarat an-nabi). En resumen, una gran alegría: «una alegría profunda invade el alma del peregrino a la vuelta. Alegría del que ha cumplido con el acto más importante de su religión. Orgullo profundo también al poder ostentar el título de havy, peregrino, que lo ennoblece respecto a los otros musulmanes. Un sentimiento más vivo de la importancia de la comunidad musulmana ya que en La Meca ha podido comprobar la potencia del islam: miles de hermanos en la fe, venidos de todas las partes del mundo para ensalzar la grandeza de Dios. La familia celebra gozosa la vuelta del peregrino. Todo son felicitaciones. El nuevo havy distribuye recuerdos de La Meca: agua de Zem-Zem, pozo famoso del que Agar dio de beber a Ismael y trozos del velo que cubre la Ka’aba»117. 13. Heterodoxia vivencial: el sufismo Conviene recordar que el islam de los orígenes es una fe extraordinariamente abierta, tiene pocos dogmas, carece de clero y concilios, e invita constantemente a leer el Corán como si fuese revelado a cada cual en persona. La feraz cosecha mística de la casa del islam (Dar al-Islam, mansión de la paz, mundo del islam: comprende los territorios en donde predominan el Islam y su ley, sharía) se abre por doquier, antes de llegar a situaciones de extrema cerrazón.

13.1. Identidad abierta El descontento permanente producido por la pugnacidad entre las escuelas, los grupos, las tendencias; la politización de la religión; el lujo y la incoherencia de muchos, todo eso iba produciendo poco a poco una necesidad de Dios sin intermediarios, sin instituciones, sin otro deseo que el de la unión mística también en el islam. Este des117. Galindo, E: El islam cit, p. 246

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contento comenzó ya en tiempos de los califas omeyas, y así lo expresaron ciertas minorías (chiíes, qadaríes, jariyíes, y otros); no pocos esperaron a tiempos mejores. Cuando los abásidas, en su primera capital de Bagdag, sucedieron en el mando de la comunidad islámica a los omeyas, con capital en Damasco, estas esperanzas se vinieron abajo. El poder, la riqueza, el lujo y la ostentación fueron entonces los rasgos más característicos de la vida de los gobernantes. Fue a partir de esta insatisfacción y de esta protesta, juntamente con el deseo de recuperar la dimensión religiosa de la vida, cuando surgió una nueva exigencia de virtudes tales como la abstinencia, la simplicidad, la humildad, la oración, el ayuno, etc. A esta actitud ascética, y en cierta medida reactiva y de protesta, se añadió después un fervor más positivo, un deseo de «conocer a Dios» de una manera directa y real, y no como la postulada por juristas, teólogos, etc. Sin embargo, la reacción del islam oficial fue muy hostil a este deseo de purificación, llegando a ser crucificados algunos de ellos. Así las cosas, «desde los primeros tiempos del Islam se ven aparecer por todas partes hombres piadosos que, además de cumplir los preceptos rituales de la fe musulmana, se entregan por devoción a ciertas prácticas espirituales de ascetismo y de mortificación, oraciones supererogatorias, ayunos extraordinarios, vigilias nocturnas, limosnas cuantiosas. Unos huyen de las ciudades para servir mejor a Dios en la soledad; otros hacen profesión de vida peregrina; algunos practican el celibato; no pocos se someten a duras y prolongadas penitencias. Desde el siglo II de la Hégira esta vida eremítica o peregrinante comienza a convertirse en cenobítica: los que aspiran a la perfección se asocian bajo la dirección de un asceta experimentado, como novicios alrededor de un maestro. Lentamente va evolucionando esta vida hasta llegar a ser verdadero monacato, con sus conventos, su jerarquía, sus reglas, sus institutos diversificados. Las mujeres imitan a los hombres en el ascetismo y en la austeridad, y pronto los superan en las delicadas emociones de la mística: una turba de devotas contemplativas profesan la vida eremítica ya desde el principio del siglo II. En los comienzos del siglo VI la evolución ha tocado a su fin: en Egipto se erigen conventos hasta para mujeres ancianas. La vida musulmana, saturada de ascetismo, se organiza monásticamente. Los seglares que no pueden vivir en el claustro se adhieren a unas u otras

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de las formas existentes para cumplir dentro de la sociedad profana las reglas de la vida monástica; así nacen las cofradías, análogas a nuestras órdenes terceras»118. De la mística nadie quedaba excluído, pues lo mismo se da entre santones119, que entre derviches120, o que en otras de cariz bélico, no se olvide que se apellidaba almorávides a los que a la vida devota unían la militar121. La floración sufí (tan fértil en el islam andalusí español), donde la libertad ante Dios impera allende su circunscripción a religiones concretas, incluso hasta el desapego de Mahoma, pues quien se apega a cualquier criatura se desapega de Dios, lleva a Rumi a decir que «el hombre de Dios está más allá de la religión»122, y se resuelve en esta frase de Yunayd: «Nadie alcanza el rango de la Verdad hasta que mil personas honestas testifiquen que es un hereje»123, por lo que entra en conflicto permanente, a veces hasta sangriento, con el islam oficial, conflicto que sólo se resolvió en la conciliación operada en el s. XII por el teólogo y pensador persa Algazel, «conciliación que no pudo nunca suprimir el recelo y la desconfianza con que los teólogos y juristas oficiales miraron, y miran hoy día, a los sufíes, esos hombres siempre incómodos por su vestido y su soberana libertad»124. 118. Asín Palacios, J: Obras escogidas. CSIC, Madrid, 1946, pp. 16-17. Cfr. Popovic, A y Veinstein, G: Les ordres mystiques dans l’Islam. París, 1985. 119. Wali (plural awliya), gentes especialmente significadas por su contacto con Dios. Su baraka (gracia, bendición, influjo divino) puede llegarnos influyendo positivamente en nuestras vidas. La baraka también se hace presente a través de ciertos lugares, objetos y circunstancias vitales. 120. A partir del siglo XII, aparecen los derviches, personas atraídas por el espíritu del sufismo, no tan ascéticas como ellos, ni tan retiradas, que se agrupan en confraternidades en las cuales cultivan el trance y el éxtasis religioso mediante movimientos, gestos y danzas, acompañados por la recitación de los nombres de Dios. 121. Nasr, S.H: Textos sufíes. Ed. Kalendar, Buenos Aires, 1969 122. Rumi-Yalal-al-Din (1207-1273). Prodigioso y prolífico poeta y místico persa entregado a la universalidad del Amor divino, predica la integración del ser humano en la armonía cósmica. 123. Yunayd Abu-l-Qasim (muerto en 911) pertenece a la escuela sufí de Bagdag, cuya doctrina unificó, siendo considerado como la cumbre de los místicos, guía de los guías, y primero en plasmar por escrito la unión mística con la voluntad de Dios. 124. Galindo, E: La experiencia del fuego. Itinerario de los sufíes hacia Dios por los textos. Ed. Verbo Divino, Estella, 1994, p. 32.

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13.2. Las cuatro grandes órdenes clásicas Pese a todo, desde el siglo VIII la reacción iba extendiéndose, y ya en el siglo XII encontramos cuatro órdenes sufíes establecidas, comunidades religiosas o hermandades –nunca organizaciones de vida celibataria– con su peculiar modo de iniciación y disciplina y doctrina comunes: a. Los quadirís, que toman su inspiración original sobre la vida y la oración de un musulmán persa llamado Al-Quadir (1078-1116). Se extendió por la India. b. Los suhrawardiya, cuyo nombre se debe a otro persa, alSuhrawadi (1144-1234). También se extendió por la India. c. Los shadhiliya, fundados por Al-Shadhili (1196-1258), quien tuvo un gran número de seguidores en Túnez y en Alejandría. d. Los maulawiya, cuyo fundador fue Jalal al-Din Rumi, quizá el más grande pensador de todos los poetas místicos de Persia, que muere en el año 1273. Se extendió por Turquía. El hombre a quien se debe en mayor medida que el sufismo consiguiera pisar fuerte dentro del islam fue el gran maestro y místico Al Ghazali (1058-1111)125.

13.3. La experiencia del fuego Ante la imposibilidad de definir al sufismo, Emilio Galindo lo caracteriza poéticamente como experiencia del Fuego, de la quemazón del Fuego de Dios; también podría definirse como un poema de amor divino: «Quien muere con amor a este mundo es un hipócrita; quien muere con anhelo del Paraíso, es un asceta; pero quien muere enamorado de la Verdad, es sufí» (Shibli). ¿Qué es, pues, el sufismo? El sufismo es un estallido de poesía amorosa experienciada cabe Dios: «No tiene afecto el ave sino hacia el nido». A los cristianos el adjetivo amoroso no les extraña, pues para ellos Dios es Amor, quizá su primer atributo. Sin embargo, entre los 99 nombres más bellos de de Aláh consagrados por el Islam oficial no figura el de Dios Amor, y tampoco encontramos en el Corán el precepto absoluto ‘Amarás al Señor tu Dios con todo el corazón’126. Pero el Corán habla del Amor recíproco 125. Cfr. Ling, T: Op. cit. II. pp. 232 ss 126. Dt, 6,5

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entre Dios y la criatura: «Si amáis a Dios, seguidme. Dios os amará y os perdonará vuestros pecados. Dios es Indulgente, Misericordioso»127. Desde luego, «este del amor es uno de los puntos más controvertidos dentro y fuera del islam. Es opinión corriente y generalizada en Occidente que el Islam no es una religión de Amor. Opinión defendida incluso por los propios ulemas o teólogos del islam oficial. Y desde luego tendrían razón sobrada si solamente se considerase el Islam desde lo exterior»128.

13.4. Un fuego que es Memoria y Origen Nada queda fuera del voraz incendio de Dios, por eso el sufismo es la herida de la Memoria: «Todo el sufismo es Memoria. La incurable herida de la Memoria, esa quemadura del Fuego que sólo la muerte cicatriza. Memoria incasdencente e insufrible de haber pedido la Unidad Primera con su Raíz y sentir la imperiosa e indeclinable necesidad de recuperarla de nuevo; que ésta es toda la dialéctica del sufismo: todo depende de la Memoria. No se comienza por aprender, sino por recordar. La Memoria es la raíz primera del sufismo, su suelo nutricio, su permanente tarea, su entera razón de ser. Bien lo sabía Absari cuando, rezando a Dios, proclamaba: ‘¡Dios mío! Tenerte presente en la Memoria es para mí la Religión; amarte, el adorno; mirarte, la visión firme’. Ante todo el Origen: hontanar del ser del hombre, Hogar de sus lumbres, Río y Caudal que lo lleva de otra Orilla tan de dentro, Tatuaje imborrable, Dolencia oculta de todo su ser, Pregunta siempre abierta, Quemadura total, Escalofrío alucinante de la duda, Plenitud inundante sonándole dentro como se siente el mar desde lejos, Humilde y callada Vecindad en infinita lejanía, Raíz y Fruto de todas sus secretas nostalgias. Finalmente, Memoria de la ineludible exigencia de retorno. Volver constante, empujado por una nostalgia infinita ‘con el hambre dolorosa de Dios en la Memoria’. Volver con la conciencia plena del que va hacia el nacer verdadero. Los textos sufíes que invitan a este retorno son constantes y conmovedores: ‘Vuela, vuela, pájaro/ hacia tu país de origen,/ apresúrate hacia la fuente de la vida’ (Rumi). Búsqueda iniciática, irresistible nostalgia de retorno, a la que pondrá palabras 127. Corán, 3,31. «Dios suscitará un pueblo, al cual Él amará y del cual será amado» (Corán, 5,54). 128. Galindo, E: La experiencia del fuego. Ed. Verbo Divino, Estella, 1994, p. 107.

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definitivas y acentos inolvidables la flauta de Rumi, flauta en donde pasa el soplo de Dios, porque ella reúne las dos bocas, la de Dios y la del sufí cuyo canto es el canto mismo de Dios, porque la Herida del Fuego ha dejado en las entrañas del sufí algo que no morirá jamás: ‘Como los montes somos, de Ti es en ellos el eco./ Piezas de ajedrez somos, en derrota y victoria empeñados’... Resumiendo: los sufíes son los hombres de la Memoria. Ese es su kilómetro cero»129. Dios, que es Memoria, es también Origen, iniciativa amorosa que se adelanta y precede. Así dice Bistami (muerto en 874), cuyo abuelo era zoroastrista convertido al islam: «Me equivoqué al comienzo de mi experiencia; creí que yo le invocaba y hete aquí que Su invocación había precedido a la mía; pensé que yo Lo solicitaba y estimé que Lo amaba, y sin embargo es Él quien me había amado el primero y yo me figuraba que Lo adoraba mientras Él ya había puesto a mi servicio las criaturas de la tierra». Y así dice el afgano Ansari (1006-1089): «Para todo se busca primero y después se encuentra; a Él, al contrario, se le encuentra primero y después se Le busca». «¡Dios mío! Si ha sido buscándote como alguien Te ha encontrado, yo, sin embargo, Te he encontrado huyendo de Ti. Si ha sido mediante la búsqueda como alguien Te ha encontrado, yo he encontrado que eres Tú quien otorga la búsqueda. Tú mismo eres el camino que permite llegar a Ti. Tú eras al principio y serás al final». «Dios mío, ¿cómo podría acabar el tormento de quien Tú eres el tormento? Quien está vivo gracias a ti, ¿cómo podría morir un día?», «¿cómo podrá volver a su casa aquel cuya casa es el exilio? Señor, lo que siembra mi corazón es la esperanza de verte. La primavera de mi corazón está en el prado de Tu encuentro». En fin, «Muéstrame Tu rostro, Tú, la llama, mientras Te acaricio; ni ayuno ni rezo mientras estoy contigo, mi culpa es oración si contigo no estoy, mi oración es pecado».

13.5. Una Memoria que es abandono Es Algazel (1058-111) el maestro del abandono (tawakkul) sufí, del que expone tres grados: 129. Galindo E: La experiencia del fuego. Ed. Verbo Divino, Estella, 1994, pp. 39-45.

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El primer grado lleva al sufí a abandonarse a Dios como el hombre falsamente acusado se confía a alguien que le defiende, confiado en su rectitud, energía, elocuencia y solicitud. Su confianza crecerá en función de esas cuatro cualidades: «Si estás convencido de que no existe nada superior al Poder, Ciencia, Providencia y Misericordia de Dios sobre ti, necesariamente tu corazón se abandonará a Él sólo. Es como la confianza que se pone en un procurador». El segundo grado es más fuerte. La confianza en Dios se parece a la actitud del niño pequeño respecto a su madre. «El niño no conoce más que a su madre, se refugia únicamente en ella, no se apoya en otro que en ella. Desde que la ve se cuelga en ella, y cualquiera que sea la circunstancia se agarra a su vestido y no la suelta. Si sufre algún mal en ausencia de su madre, la primera sílaba que le viene a los labios es ‘mamá’ y el primer pensamiento que recorre su espíritu es el de la madre. Ella es su refugio. La confianza del hijo es total, pues su madre le da plena garantía de que proveerá a todas sus necesidades y le rodeará con toda su solicitud». El tercer grado es el más elevado: «Consiste en estar entre las manos del Dios altísimo como el cadáver entre las manos del lavador de muertos... Sábete que el tercer grado suprime toda iniciativa personal»130. 14. Una ojeada al complejo mapa político-religioso del islam Aproximémonos a la cuestión país por país.

14.1. La península arábiga (Arabia Saudí, Yemen del Norte, Yemen del Sur y los Estados del Golfo) 14.1.1. Arabia Arabia es la cuna del profeta Mahoma y sede de las ciudades santas de La Meca y Medina. El árabe, la lengua del Corán, sigue siendo el idioma sagrado del Islam. 130. Cfr. Nasr, S.H: Sufismo vivo. Ensayos sobre la dimensión esotérica del Islam. Barcelona, 1985; Chevalier, J: El sufismo y la tradición islámica. Barcelona, 1986; Bonaud, C: Introducción al sufismo (el Tasawwuf y la espiritualidad islámica). Barcelona, 1994.

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El Reino de Arabia Saudí se apoya en el Corán que, junto con la autoridad absoluta del rey para interpretarlo, forman la única constitución del país. Se aplica el código penal coránico que comprende la amputación de una mano por robo, la flagelación hasta casi la muerte por beber alcohol, y la lapidación por adulterio, teniendo en cuenta que el tamaño de las piedras que deben utilizarse en esa forma de ejecución ritual no pueden ser menores que un garbanzo, ni mayores que un hueso de dátil para intensificar y prolongar el daño. El primer rey Abd al-Aziz ibn Sa’ud consolidó su poder casándose con viudas e hijas de jefes tribales derrotados. Tuvo 300 esposas y 45 hijos, cuyos nietos y biznietos, todos ellos príncipes, forman la actual familia real de Arabia Saudí. Los varios centenares de príncipes saudíes han organizado el Estado como una empresa familiar. 14.1.2. Emiratos Árabes Unidos Los seis emires de la federación sólo actúan unidos en materia de defensa. En su territorio cada uno de ellos es déspota absoluto, gobernando sin Constitución ni marco juridico alguno, salvo el Corán, que ellos mismos interpretan en caso de controversia. Enriquecidos por el petróleo, gastan en ejércitos y en lujo. De todos los emiratos es Qatar el más rico. En sólo dos generaciones sus 250.000 habitantes han pasado de los más pobres del mundo a los más ricos. Su jeque gobierna autocráticamente sobre los jefes tribales, y deja los asuntos técnicos en manos de asesores norteamericanos. La inmensa mayoría de la población autóctona se ha retirado a fincas rurales cuidadas por jardineros y criados omaníes y pakistaníes; más del 80% de los trabajadores son extranjeros. 14.1.3. Los árabes del norte (Egipto, Siria, Líbano, Palestina, Jordania e Iraq) La población total de esta zona es de unos 100 millones de habitantes131. En el siglo VIII el islam irrumpe desde la Península Arábiga en el norte. Con la fundación de Damasco, El Cairo y Bagdag la zona alcanza la Edad de Oro del modelo histórico islámico. Tras la crea131. Ruiz-Bravo, C: La controversia ideológica nacionalismo árabe-nacionalismos locales. IHAC, Madrid, 1976

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ción del Estado de Israel, en 1948 Siria, Egipto, Jordania e Iraq declaran conjuntamente la guerra a los judíos, reforzando así el sentimiento panárabe a base del islamismo. Hoy, tras las sucesivas victorias de un Israel apoyado por los EEUU, la unidad se ha quebrado: Egipto ha hecho la paz con Israel, Jordania reconoce de hecho el Estado judío, mientras Iraq sigue obsesionada con su idea de la «guerra fría», y Siria mantiene viva la idea de una unificación de los países de la zona mediante la creación de una «Gran Siria» por medio de la destrucción y conquista militar del Líbano. Guerra Iraq-Irán A diferencia de su vecino el Irán, donde el islam es chií, radical y fundamentalista, en el Iraq, al igual que en los demás países árabes del norte, el islam oficial del Estado es sunní, moderado; sin embargo, la mitad de la población es chií. Irán e Iraq han guerreado cruelmente desde 1880 hasta hace poco tiempo. Finalmente Iraq no pudo con Irán. Guerra del Golfo En 1991 el dictador del Iraq, Sadan Hussein, trata de anexionarse Kuwait, emirato petrolífero sobre el que tiene viejas reivindicaciones, pero todo acabará con la Guerra del Golfo, en que los EEUU bombardean intensísimamente el Iraq, alegando restablecer un «Nuevo Orden Internacional». Todo quedaría como estaba, con el predominio de los EEUU en la zona; bueno, no todo quedó como estaba: desde entonces se somete a bloqueo económico al Iraq, padeciendo los más pobres las consecuencias. Tras la invasión por los EEUU el futuro de Iraq está tan abierto como oscuro. La revuelta de los kurdos Existen grupos de kurdos, pueblo musulmán no árabe, en el nororiente del Iraq, en Turquía e Irán, y juntos proclamaron en 1945 el Estado independiente del Kurdistán, aplastado sangrientamente en varias semanas por la acción conjunta de Turquía, Irán e Iraq, habiéndoseles negado a los kurdos desde entonces la posibilidad de formar un Estado. Así las cosas, los kurdos aprovechan la derrota de Sadan Hussein y se rebelan contra el dictador, pero no lo logran, produciéndose una represalia feroz de éste, que no llegó a ser derrocado en la Guerra del Golfo, aunque sí en el año 2003 por los EEUU.

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14.1.4. Turquía y los Balcanes (Turquía, Albania, la antigua Yugoeslavia y Bulgaria) La zona, asolada por el hambre (Albania, Bulgaria, viejos países comunistas), o por las guerras (ex-Yugoeslavia), tiene en Turquía el régimen menos islámico de todas las grandes naciones musulmanas desde la creación en 1923 del estado nacional turco. En Turquía, el islam ha quedado reducido a religión puramente privada: se ha prohibido la educación islámica en las escuelas, sustituído el alfabeto árabe, que es el sagrado del islam, por el latino; se ha confiscado el patrimonio de diversas organizaciones islámicas, en especial de las órdenes monásticas sufies; se ha concedido a la mujer el derecho del voto; se ha declarado ilegal para los miembros de las fuerzas armadas y de la administración pública la profesión pública del islam dejándose largas barbas o vistiendo hábitos religiosos. 14.1.5. Irán Este país, llamado desde siempre «Persia» hasta la década de 1930, con unos 60 millones de habitantes, el único donde la casi totalidad de sus habitantes es chií fundamentalista, difiere mucho de los demás. El ayatola Jomeini, desde su exilio de París, logró en 1979 el establecimiento de una república islámica y el fin del régimen de la dinastía Pahlevi, un régimen que en 1975, su cincuenta aniversario dinástico, exaltó a los dioses preislámicos de la antigua Persia con festejos lujosos, bebidas alcohólicas, y música pop occidental. El PRI y Hezbolla La extrema sobriedad en las costumbres es la tónica. El poder es del PRI (Partido Republicano Islámico) y del ulema religioso. Ambos han tratado de mantener a Irán en un estado de movilización revolucionaria permanente, exaltando el culto a los mártires y venerando la guerra santa. De entre los subgrupos fundamentalistas chiíes con que el PRI cuenta en el extranjero, el Hezbollah (Partido de Dios) es el más activo, especialmente en Siria y Líbano, donde lleva a cabo actividades terroristas.

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14.1.6. El Magreb norteafricano (Marruecos, Argelia, Libia, Mauritania, Túnez) Marruecos Hasta 1965 Marruecos forma parte del imperio francés norteafricano, logrando en esa fecha la plena independencia. En 1972 el rey Hassan restableció el parlamento llenándolo con miembros de su propio Partido Monárquico, por lo que desde entonces se hace caso omiso de dicho Parlamento. En 1975 se anexiona el territorio del Sahara occidental que estaba en poder de España, encabezando el propio rey Hassan personalmente la llamada «Marcha Verde». Este éxodo masivo de colonos marroquíes al Sáhara obligó a la población autóctona a huir a la vecina Argelia, en donde los refugiados, establecidos en campamentos, han formado el Frente Polisario de Liberación, que recibe armas de Argelia y de Libia. Desde entonces resisten, a la espera de una decisión final por referendum no manipulado por Marruecos. Para protegerse en la zona ocupada, el ejército marroquí ha construído por su parte una muralla a lo largo de la frontera entre el Sáhara y Argelia, pero el elevadísimo costo de mantenimiento de todo perjudica a la débil economía marroquí, lo que ha causado disturbios espontáneos entre la población entre 1984 y 1990. Argelia Argelia pasa a ser colonia francesa en 1830, y un buen número de argelinos se afrancesa; como reacción, a principios del siglo XX comienza a buscarse la independencia nacional, para lo cual se refuerza el sentimiento islámico y antigalo mediante el nuevo Frente de Liberación Nacional (FLN): en la década del 1950 las revueltas estallan, se producen mártires islámicos, y hacia 1962 Francia ha perdido en Argelia más soldados que en la Segunda Guerra Mundial. El nuevo gobierno argelino del FLN es dirigido por el jefe guerrillero de la Resistencia Ben Bella, islamizando una economía socializada. En 1965 el coronel Bumedian, antiguo ayudante de Ben Bella, da un golpe incruento y se nombra jefe, sustituyendo la Asamblea Constituyente por un Consejo del Mando Revolucionario. En 1990 el Frente Islámico de Salvación (FIS) vence en las elecciones, pero el ejército no reconoce su victoria y el FIS perpetra una serie de atentados sangrientos, con magnicidios incluídos, animado

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por el fundamentalismo islámico y por el descontento de la población ante el deterioro de sus condiciones de vida. Todo ello amenaza con desembocar en una guerra civil que el aparato estatal no parece poder frenar. Libia Italia, Francia y el imperio británico habían tenido influencia en la historia de Libia hasta que en 1969 un grupo de jóvenes oficiales derroca la monarquía, desarraiga la influencia extranjera, e impone el islam, pasando rápidamente a ser el líder del nuevo régimen el coronel Gadhafi, mesiánico autor de un «Libro Verde» cuyas teorías distan de ser asumidas por los islámicos. El ataque aéreo estadounidense contra objetivos libios en 1985 supuso un duro golpe contra Libia, acusada de estar vinculada a los grupos terroristas internacionales. Desde entonces Libia no alza la voz. 14.1.7. África central (Sudán, Malí, Chad, Níger, Senegal, Gambia y Guinea) En estas poblaciones situadas en las fronteras meridionales del Sáhara, con más de sesenta millones de habitantes y una mayoría musulmana del 85%, el islam es mezcla de la civilización bereberárabe del Magreb y de las religiones paganas autóctonas de los grandes imperios negros preislámicos como el Malí y Ghana. El «islam africano» deviene cada vez más heterodoxo a medida que los territorios semidesérticos y de pastizales van desapareciendo, practicándose la magia, el culto de los ídolos, y las costumbres preislámicas. 14.1.8. El oriente musulmán (Pakistán, Cachemira, Afganistán, Bangladesh, Malasia, Indonesia, Brunei) La población total aproximada de esta zona es de 180 millones de habitantes, de ellos un 90% musulmanes. El islam llega en el siglo VIII d.C al noroeste de la India y al Afganistán pero languidece luego, desarrollándose independientemente del occidente otomano. A esta decadencia le sigue un esplendor en el oriente durante el islámicamente heterodoxo Imperio Mogol influído por los hindúes, tiempo en que durante dos siglos musulmanes e hindúes colaboran para crear una gran civilización, y así lo atestiguan monumentos arquitectónicos como el Tach Mahal.

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En 1947 el subcontinente indio se parte en los Estados de la India y de Pakistán, el cual a su vez empieza a desintegrarse rápidamente: en el Pakistán occidental la búsqueda de pureza islámica se traduce en un fundamentalismo cada vez más intolerante y muy hostil a los refugiados musulmanes influídos por el hinduismo; en el Pakistán oriental (después Bangladesh), se mantienen los vínculos con los hindúes del Estado indio vecino de Bengala Occidental, siendo su perspectiva moderada y relativamente heterodoxa. Afganistán Las montañas del Hindu Kush en Afganistán, convertida en territorio islámico poco después de la muerte de Mahoma, han servido desde entonces como inexpugnable fortaleza del islam asiático frente a la URSS. Como en el Irán, el islamismo afgano se tiñe de fuerte nacionalismo y practica la guerra santa. Más tarde las guerras son de los afganos entre sí, donde distintos grupos armados se hallan divididos conforme a criterios tribales. Mientras tanto, millones de refugiados siguen huyendo por la frontera hacia Pakistán, con los subsiguientes problemas para este país, ya de su yo problematizado. Finalmente, los EEUU toman el país y ponen un gobierno títere y precario e inestable. 15. Modelos islámicos Irán: es el modelo de Estado islámico chií más consolidado tras su instauración por Jomeini en 1979. Libia: el «Libro Verde» del coronel Gadhafi intenta reformar la doctrina islámica para hacerla compatible con el socialismo y el nacionalismo árabe. Chechenia: es el primer modelo islámico en una república de la vieja URRSS, de la que está queriendo separarse hasta el presente sin éxito y en continua tensión bélica. Arabia Saudí: es el modelo de las monarquías petroleras, donde el islam tiene un carácter formal. 16. Movimientos islámicos más importantes

16.1. Reformistas Emiratos Árabes Unidos: Al dawa Dubai: Al dawa

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Kuwait: Túnez: Siria: Jordania: Egipto: Líbano: Sudán: Argelia: Libia: Marruecos:

Asociación para la reforma social Movimiento de tendencia islámica Hermanos musulmanes Hermanos musulmanes Hermanos musulmanes Amal Frente islámico de salvación Frente islámico de salvación Frente nacional para la liberación de Libia Justicia y caridad; Movimiento popular constitucional democrático

16.2. Armados Argelia: Etiopía y Eritrea: Líbano: Turquía: Arabia Saudí: Qatar: Egipto: Palestina: Siria: Irak:

Kuwait: Bahrein: Filipinas (Mindanao):

Ejército islámico de salvación; Grupo islámico armado Hizbulá Hizbulá Hizbulá kurdo Organización de la revolución islámica (proiraní) Organización de la revolución islámica (proiraní) Yamá islámica; Al yihad Hamás; Yihad islámica Frente islámico; Vanguardia combatiente Organización de acción islámica; Consejo superior de la revolución islámica; Movimiento islámico kurdo Movimiento islámico de liberación Frente islámico de liberación Movimiento moro de liberación nacional132

132. Cfr. Esteva, J: Mil y una voces. El islam, una cultura de la tolerancia frente al integrismo. El País Aguilar, Madrid, 1998; Frade, F: Sectas y movimientos de reforma en el islam. Casado, Tetuán, 1957

EPÍLOGO. RELIGIÓN Y ROSTRO DE DIOS

1. Arrostrar el rostro

1.1. Rostro: persona, máscara El término «rostro» es una versión castellana excesivamente dura del término levinasiano visage, que hubiera sido mejor traducir por «faz» o por «semblante», toda vez que rostrum (rostro) proviene de rodo (roer, desgastar, destruir), significando primordialmente espolón de navío, pico de ave, punta de lanza, metáforas de la incomodidad, de la agresividad y de la ob-sesión que pone cerco, sitio y desasosiego. Como es sabido, Emmanuel Lévinas expresa la complejidad del rostro del otro mediante el término autrui, exclusivamente aplicable a una persona pero no a cosas, al contrario de lo que ocurre con la expresión genérica e impersonal l’autre, el otro, cualquier otro, que admite el il y a, el hay indiferenciado, la illeité, la illeidad o mera alteridad que no me altera. Téngase en cuenta que autrui proviene del término latino alter huic, para este otro, el cual término únicamente se da en singular diferenciado, que no admite ni género ni artículo y que sólo puede ser traducido en dativo (alterui, dativo de alter), en cuanto que este otro, cet autre, este prójimo, esta alteridad, este ser concreto y específico que para mí constituye ahora mi verdadera relación alteradora-alterificadora. Así las cosas ¿puede hablarse de «rostro de Dios», si como decimos «rostro» (rostro «personal» tanto en el ser humano como en el divino, aunque esto último no valga para Oriente) significa «desasosiego» y «misterio», tal y como lo dice el término «persona», que pro-

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cede de personare, sonido que sale resonando (personans) de la máscara del actor (prosopon) en la tragedia griega? Rostro de Dios, pues, misterio santo, fascinante y sobrecogedor.

1.2. La donatología como ontología: ser es regalar Dada esa dificultad ¿cómo osar acercarse al rostro de Dios, cómo dar noticia de las señas de identidad divinas, tanto de las entitativas como de las operativas? Ante la imposibilidad de evitar el antropomorfismo para hablar de Dios, ¿no sería mejor reconocer que nada sabemos de las propiedades divinas? ¿Y no sería procedente decir que su inatribuibilidad derivaría de su condición no óntica, al modo como lo afirma Jean Luc Marion tras las huellas de Husserl, Heidegger y Levinas1 en su obra Dieu sans l’etre, Dios sin ser, Dios sin el ser, Dios sin ser-lo al modo ontológico? ¿podríamos entonces hablar del ser como lo no-ente, sencillamente como don? Según subrayara en su día Martin Heidegger, la expresión alemana es gibt significa a la vez «hay» y «ello da», porque lo que hay es una realidad ahí para mí, don dado. El humano acto de ser (actus essendi) es un ser donado, ser es ser donado, y a partir de ahí a su vez todo acto del ser donado puede devenir acto donador, la aparición del ser acto de dar, en todo se ejerce el don del ser. La realidad es, para todo ente que viene a este 1. Según Jean Luc Marion, los filósofos Heidegger y Derrida han partido de las Investigaciones Lógicas de Husserl, pero mientras Heidegger se centra en la sexta Investigación, que trata de la intuición categorial sin escrutar la cuestión del sentido del ser, Derrida se centra en la primera, que distingue en lo real entre «expresión» e «indicio», aunque sin llegar tampoco a la «presencia» plena de lo real, que él llama différance: «la a proviene del participio de presente –différant– para mentar la acción del diferir, aun antes de que haya producido un efecto constituído en diferente o en diferencia –différence-» (cfr. «La différance», en Marges de la philosophie, Minuit, Paris, 1972, pp. 8-9). En La voix et le phénomene Derrida presenta lo que él llama la «diferancia» como la ‘no-presencia’ originaria que apunta hacia la presencia que ella no es, por lo que hay que pensarla de forma negativa. La venida del sí en la alteridad es un «suplemento del origen», donde el «sí» se pierde al mismo tiempo que se pone silenciosamente a distancia de sí, lo mismo que la voz se pierde en la escritura donde la palabra se instala al indicar esta voz. La experiencia típica de esta pérdida y de esta retirada es la del yo que, auto-referencial, pero sin intuición afirmativa (tética), deviene mera palabra escrita o indicial. Derrida expresa este abandono de sí como una diseminación (La dissémination, Ed. du Seuil, Paris, 1972).

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mundo, un regalo que se expresa como «ontodología porque es el único adecuado para conjugar las palabras griegas ser y don2, regalo que para el creyente es el don del ser como don de Dios, origen y meta del don, Don mismo. En cierto modo, la posición del ser-don es su retirada, pero en esta retirada también se nos da. En tanto que se mos muestra ocultándose y que se nos oculta mostrándose, en tanto que se da y se retira, hace necesario al ser humano como testigo de ese flujo y reflujo que se le muestran más claramente al observador, al atento pastor del ser, al custodio del ser, al que escucha con perseverancia, hasta con una cierta angustia: «yo no digo mi canción sino a quien conmigo va». La palabra que pronuncia el poeta anida en la morada del ser que, sin embargo, se retira de ella3. Algunas de las dimensiones concomitantes serían por tanto el asombro ante la gracia del Ser, la llamada a la docilidad, a la escucha, el «agradecer que no agradece algo, sino que se limita a agradecer el hecho de que le esté permitido agradecer»4. Este acoger ontológico es a la vez un acontecer ontoteológico, por cuanto que la gratuidad de lo dado en los entes en el seno del ser es a la vez signo percutiente para quien en ella ve la anticipada presencia donante de Dios, Don que acoge regalando y que regala acogiendo, por eso maestro interior y exterior a la vez. Ante Dios, el ser humano es un ser-en-deuda-de-sí-mismo5, y en él la deuda expresa la diferencia real entre el ser y mi esencia finita6: el ser del espíritu humano accede a sí reconociéndose dado a sí por aquel que no es él. El ser así puesto es denominado «deseo»: el ser del espíritu es instituído como un ser que desea, y esto es precisamente porque tiene la vocación de llevar su principio al origen, a Otro de sí mismo, que lo ha puesto en el ser, es decir, que lo ha creado. Dar el don dado. El don jamás se agota en ninguno de los modos de su presencia, de ahí la admiración y la alabanza ante lo que es. La 2. Por eso el filósofo francés Claude Bruaire tituló Ontodología a un capítulo de su libro L’être et l’esprit (PUF, Paris, 1983, p. 51) 3. von Balthasar, H.U: La Gloire et la Croix, t.4, Le Domaine de la Métaphysique, vol. 3, Les Heritages (Théologie), Aubier-Montaigne, Paris, 1983, 180-190 4. Cfr. Heidegger, M: Gelassenheit. In «Questions», III, 219 5. Cfr. Bruaire, C: Op. Cit. p. 60 6. Cfr. Gilbert, P: Algunos pensadores contemporáneos de lengua francesa. Universidad Iberoamericana, México, 1996, p. 61

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idea de presencia (de sustancia: de este modo se retoma la noción de sustancia, como don) es, pues, como la venida de un don sobreabundante y como el ejercicio de una llamada espiritual. El don no es reductible a su presencia. Para pensarlo debemos articularlo en la distancia, la cual –en tanto que especulativa– debe ser rebasada por la práctica: «el hombre no recibe como tal el don, sino acogiendo el acto de ser, es decir, por repetición dándose él mismo. Recibir el don, sin apropiárselo y sin destruirlo, en una simple posesión. Recibir y dar se consuman, pues, en el mismo acto»7.

1.3. Doxa: Dios como regalo Dios, el don de Dios, se presenta y se oculta dando-de-sí, es doxa Theou. La palabra doxa puede servirnos como ejemplo de las dos formas básicas y completamente diferentes de mirar, la filosófica, y la teofílica. Para Parménides, filósofo y por ende maestro de la sospecha, doxa es engaño, apariencia, mera ilusión; para los Padres doxa es lo que luego Hans Urs von Balthasar llamará Herrlichkeit, Gloria, epifanía del Dios que se oculta mostrándose8. 2. Persona: ícono imagen del regalo En esta relación del don donante al don donado, relación personadoxa, se produce el eikon, el ícono (o icono), la imagen. Respecto de lo divino, el ícono es la imagen respetuosa, obediente, mediadora de lo visible a lo invisible, de lo sensorial a lo conceptual, de lo material a lo espiritual. No nos refleja a nosotros mismos, nos remite a otro. Como Juan Bautista, que tiene que decrecer para que Cristo crezca. El ícono permite el éxtasis, el libre encuentro, porque se mantiene la distancia adecuada entre el que contempla y lo contemplado: ni demasiado cerca con exceso, ni demasiado lejos con defecto. 7. Marion, J.L: L’idole et la distance, Grasset, Paris, 1977, p. 212. La relación entre don donado y don recibido puede encontrarse anticipada ya en la que por su parte Maurice Blondel estableciera en su día entre voluntad querida, que es tal porque como tal se sabe, y por ello actúa como voluntad que quiere. 8. Cfr. los siete impresionantes volúmenes de Balthasar, H.U. von: Gloria. Una estética teológica. Ed. Encuentro, 1985 ss, Madrid

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La imagen deviene eidos y éste ídolo cuando el contemplante se llena de hybris, de soberbia y de narcisismo: se trata de la perversión del ícono por autodeificación del contemplante. Dicho de otro modo, el ídolo es la intencionalidad incurvada egocéntricamente, que encubre en lugar de desvelar. El ídolo produce vértigo, pues al acercar e imantar la imagen hacia el yo la hace desaparecer, fagocitándola. La iconodulía puede terminar en idolatría o en iconolastia, pero los íconos son mediaciones necesarias, y en consecuencia la actitud fenomenológicamente correcta no es la iconoclastia ni la idolatría, sino la idoloclastia. Nos hacemos un ícono del otro o/y de su imagen cuando dejamos que él nos manifieste lo que es; un ídolo, por el contrario, cuando nos apoderamos de él o/y de su imagen imponiéndole la nuestra, controlándola posesivamente. Nos hacemos un ícono cuando dejamos que él nos mire; un ídolo cuando nuestra mirada lo destituye. Nos hacemos un ícono cuando permitimos que refleje al otro; un ídolo, cuando sólo nos hace vernos a nosotros mismos con ocasión del otro. Nos hacemos un ícono cuando dejamos que nos convoque y ayude a ver («sin-bólicamente»); un ídolo, cuando nos equivoca porque sólo es nuestra boca (es diá-bolo, diablo), por tanto, lo separador. El ícono trasluce la imagen y a la vez la diferencia, el ídolo se apodera de la diferencia, con lo que sin poderlo evitar pierde la imagen y la semejanza9. 3. Tantas religiones, tantos rostros Aleatoriamente, veamos de una forma taquistoscópica algunos ejemplos donde el misterioso rostro icónico de Dios (la imago Dei) deviene inseparable del rostro de la persona (la imago hominis), y viceversa. La regla para determinar la relación correcta podría ser la siguiente: a mayor teolatría, mayor troquelado del icono divino sobre el creyente; a mayor idolatría, mayor posesión de lo divino por parte del creyente. 9. Cfr. Babolin, S: Icona e conoscenza. Preliminari d’una teologia iconica. Gregoriana libreria editrice. Roma, 1990

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3.1. El rostro mántico del ícono divino en Mesopotamia 3.1.1. Rostro telúrico En general, y desde los tiempos remotos, incluso después de la antropomorfización de los dioses, los íconos divinos se identifican con las fuerzas de la naturaleza, por ello delante del nombre de un río se suele escribir un signo para indicar su carácter divino. La fuerza, simbolizada por el toro (cuyo mugido se asimila al sonido del trueno), y la luminosidad celeste (los dioses irradian intensísima luz) son los caracteres de los seres divinos. Además, la personalidad de los dioses es relativamente imprecisa, pues fácilmente intercambian entre sí rasgos de su identidad. 3.1.2. Rostro de esfinge El orden del cielo se corresponde con el orden icónico de la tierra, existe una ciudad ideal en el cielo, de cuyos planos es copia la ciudad de la tierra, opinión que más tarde repetiría el griego Platón. Por eso la gran obra sobre la tierra es a su vez la construcción de un templo: la que confiere más honor al soberano. Dentro del templo un elemento importante en la actitud religiosa sumeria lo constituye la estatua, especie de doble funcional de lo divino, de cuya importancia habla la lista de terribles maldiciones que amenazan a cuantos osasen mutilarlas. 3.1.3. Mántica del rostro Pero ¿por qué no intentar también adivinar el rostro de lo divino? El método más elaborado, la extispición, examina las vísceras de los animales sacrificados; el menos costoso, la lecanomancia, vierte unas gotas de aceite sobre agua, o a la inversa, para leer los signos que dibuja uno de los líquidos sobre la superficie del otro. La astrología, desarrollada más tarde que las restantes técnicas, se practica sobre todo en el entorno de los soberanos. La interpretación onírica, se completa en los comienzos del segundo milenio, con los sistemas para conjurar los presagios funestos10. 10. Cfr. Vázquez, A.M: Diccionario de términos de magia, religión y superstición de la Antigüedad. UNED, Madrid, 1993.

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3.2. Una deidad de rostro proteico (metaicónico) en el hinduismo Llevado de su fervor, y para afirmar que lo divino es un rostro sumatorio de todos los rostros no siendo ninguno de ellos precisamente por eso (metaicónico), aunque el fiel hindú se concentra en el culto a un dios abandonando el culto a los otros, esto lo hace al modo de un monoteísmo alternativo. Los múltiples dioses tienen una entidad tan débil y fluida, que se funden con facilidad o se transforman unos en otros. Indra, Varuna, Agni, etc, son cada uno a su tiempo exaltados y promovidos al rango de divinidad suprema, lo que permite hablar de un henoteísmo (politeísmo con fondo monoteista). En este caso se socializan los atributos intercambiables entre los dioses, y el creyente puede ejercer su devoción selectiva.

3.3. Un no-rostro en el budismo anicónico Para mostrar la omnitud anicónica de lo real divino, el budismo prescinde de toda determinación o atribución: de lo divino no sólo no cabe hacerse imágenes, sino ni siquiera conceptos. Dios sería la plenitud del vacío, metáfora estética por excelencia.

3.4. Un rostro apofático en el judaísmo Después de Adán y Eva, que veían el rostro de Dios cara a cara, el hombre queda debilitado. Ya no aguanta la visión de Dios. Yahvé no puede ser visto; quien vea a Dios morirá. Demasiada doxa (gloria) para el humano, que no puede con semejante irradiación. «Respondió Yahvé a Moisés: ‘Haré también esto que me acabas de pedir, pues has hallado gracia a mis ojos, y Yo te conozco por tu nombre’. Entonces dijo Moisés: ‘Déjame ver, por favor, tu gloria’. Él le contestó: ‘Yo haré pasar ante tu vista mi bondad, y pronunciaré delante de ti el nombre de Yahvé; pues hago gracia a quien hago gracia y tengo misericordia con quien tengo misericordia’. Y añadió: ‘Pero mi rostro no podrás verlo, porque no puede verme el hombre y seguir viviendo... Luego apartaré mi mano para que veas mis espaldas; pero mi rostro no se puede ver»11. «Dijeron a Moisés: ‘Habla tú con nosotros, que podamos entenderte, pero que no hable Dios con nosotros, no sea que mura11. Ex, 33, 17-20

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mos»12. Cuando Moisés le pregunta a Jahvé por su nombre13, en el momento de la opresión egipcia, Yahvé quiere decir «yo estaré allí como el que estaré»14, estaré allí en la liberación de Egipto y en todo tiempo y lugar para liberaros, y os lo demostraré. Dios, en una teofanía impresionante, hace alianza con el pueblo y le dicta sus leyes. A lo largo del Antiguo Testamento, Dios se manifiesta como quiere y cuando quiere, por eso la impaciencia del hombre no es de recibo. Manoaj pregunta al Ángel del Señor: «¿Cuál es tu nombre para que, cuando se cumpla tu palabra, te podamos honrar» Y el Ángel de Yahvé responde: «¿por qué me preguntas el nombre? Es misterioso»15. Por eso no debe el hombre hacerse de Él imágenes o figuras: «Tened mucho cuidado de vosotros mismos: puesto que no vísteis figura alguna el día en que Yahvé os habló en el Horeb de en medio del fuego, no vayáis a prevaricar y os hagáis alguna escultura de cualquier representación que sea: figura masculina o femenina, figura de alguna de las bestias de la tierra, figura de alguna de las aves que vuelan por el cielo, figura de alguno de los reptiles que serpean por el suelo, figura de alguno de los peces que hay en las aguas debajo de la tierra. Cuando levantes tus ojos al cielo, cuando veas el sol, la luna, las estrellas, y todo el ejército de los cielos, no vayas a dejarte seducir y te prosternes ante ellos para darles culto»16. Como ya sabemos, la Biblia hebrea designa el nombre de Dios con cuatro consonantes, el tetragrama JHWH, pero los judíos dejaron de pronunciar este nombre por respeto en los últimos siglos precristianos, por lo que lo sustituyeron por Adonai (Señor). A las cuatro consonantes adjuntan entonces las vocales de Adonai, de forma que los teólogos medievales (y los testigos de Jehová hoy) leyeron erróneamente «Jehová», en lugar de Yahvé. En la zarza ardiendo, Dios se presenta ante Moisés con estas palabras: «’ehyeh ‘aser ‘ehyeh». El verbo hyh puede ocasionalmente significar ser (por ende puede traducirse estáticamente por sum qui sum, soy el que soy, y por ende 12. Ex, 20, 18-21 13. Sobre la manifestación del Invisible, cfr. nuestro libro El Olimpo y la cruz. Ed. Caparrós, Madrid, 1992, pp. 50 ss. 14. Ex, 3,14 15. Jc, 13, 17-18 16. Dt, 4, 15-19

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como el Ipsum esse, el Ser mismo), pero en la mayoría de los casos significa existir, acontecer, suceder. Y, puesto que esa forma vale asimismo en hebreo para presente y futuro, puede traducirse dinámicamente como «voy siendo el que voy siendo», o como «existo como el que estoy aquí», o como «existo como el que aquí estaré». Lo que parece quererse decir es algo así como «aquí estaré con vosotros, dirigiendo, ayudando, confortando liberando»17. Pero, cuando el pueblo es infiel, la relación yo-Tú deviene primero yo-Él, y luego yo-Ello: llega la tristeza de los pronombres. Esto mismo se produce cuando un hermano mata a otro: Yahvé dijo a Caín: ‘¿Dónde está tu hermano Abel?’ Contestó: ‘No sé. ¿Soy yo acaso el guarda de mi hermano?’ Replicó Yahvé: ‘¿Qué has hecho? Se oye la sangre de tu hermano clamar a mí desde el suelo’»18. De sobra sabe Yahvé dónde está Abel. Yahvé pregunta a Caín por el propio Caín: ¿cómo puede ser sí mismo quien ha eliminado a su hermano? ¿cómo puede aspirar a la presencia de Dios el hombre que vive en la ocultación de su hermano, el cual es rostro de Dios, ícono divino, imagen de Dios?

3.5. Un rostro agapeístico y sempipaterno en el cristianismo, donde lo anicónico paterno es diacónico filial y diaicónico espiritual Por la dimensión trinitaria, una doble condición anicónico-icónica preside el cristianismo, a diferencia de las demás religiones. Por una parte el Padre es anicónico. Por otra parte Cristo es ícono del Padre, a quien nadie sino Cristo viera y al cual nos revela. Por fin el hombre es ícono de Cristo, que siendo divino es a la vez persona humana. Anicónico Dios Pantocrator: del Dios Padre afirman los cristianos el atributo de su omnipotencia19, tanto más grande cuanto más compartida. Dios Padre todopoderoso, creador de cielo y tierra, de todo lo visible y lo invisible, comparte en gesto sin par y sin precedentes a su propio Hijo (ícono del Padre, diácono de los humanos) con los huma17. Cfr. los comentarios de Martin Buber ya mencionados, donde se traduce por Ich bin da als der ich da bin en su obra Moses. Lambert Schneider Verlag, Gerlinger, 1994, pp. 51-71 18. Gn, 4 19. Kyrios Pantocrator, traducción del nombre hebreo de Dios, Yahve Zebaoth, Dios de los ejércitos.

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nos, y de esta forma les convierte también a ellos mismos en hijos suyos, hijos y amigos, que no esclavos; el poder se convierte ahora en poder compartido como servicio, es decir, en diacónico20.

3.6. Un rostro en la yugular del islamismo Como ya hemos dicho, una extensa pluralidad de nombres, noventa y nueve, usa el islam para insinuar que si falta el cien sobran los noventa y nueve, pero al fin y al cabo hay que decir los noventa y nueve para que no falte el cien. El número cien carece de expresión específica, pues alude a la incapacidad de la inteligencia humana para conocer la esencia de Alá. Estos nombres se recitan en rosarios de 33 ó de 99 cuentas; sin embargo, no se recitan todos seguidos. El rosario cuenta las repeticiones: el fiel pronuncia 100 ó 500 veces seguidas el mismo nombre para pasar más tarde a otro. Es una manera de ponerse en presencia de Dios, de celebrar su grandeza, de prepararse a imitar las cualidades que ese nombre evoca. Dios es totalmente diferente de sus criaturas, «no hay nada parecido a él»21. Ningún antropomorfismo es compatible con la trascenden20. «En la teología de Balthasar la Trinidad inmanente es presupuesto y condición de posibilidad de la Trinidad económica. De acuerdo con este planteamiento puede decirse que un hilo conductor de su teología es el principio clásico segun el cual las ‘procesiones’ intratrinitarias se prolongan en las ‘misiones’ temporales; o, dicho a la inversa, las misiones temporales traducen en el plano salvífico la realidad misma intradivina. Pero, cuando se trata de confrontar este principio con los datos de la revelación bíblica, entonces Balthasar se ve obligado a hablar de una ‘inversión’ trinitaria: en la actuación salvífica la acción del Espíritu ‘precede’ a la encarnación del Hijo y al otorgamiento por él del don del Espíritu; en la realidad inmanente de Dios el Espíritu ‘procede’ del Padre y del Hijo. Esta ‘inversión’, sin embargo, es válida no para el conjunto de la revelación histórico-salvífica, sino únicamente en lo relativo al estado de abajamiento o kénosis, es decir, en ese proceso de progresivo acercamiento de Dios al ser humano que alcanza su punto culminante en la encarnación y en la cruz. A partir de la resurrección, en el estado de glorificación, el Espíritu Santo aparece enviado, donado, otorgado por el Hijo resucitado. Como si de nuevo se hubiera restablecido en el orden de la salvación el ‘orden’ (taxis) intratinitario eterno, que habría sufrido alteraciones (inversión) únicamente en el paréntesis de la historia salvífica bajo forma de ‘kénosis’» (del Cura, S: ¡Muéstranos al Padre!: cometido de la Teo-logía. Cuadernos de Teología de Deusto, 22, 1999, p. 74). 21. Corán, 42, 11.

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cia radical de Dios. Dios está cerca del hombre, más cercano que su propia vena yugular22, pero cercano como el señor a quien el criado se complace en servir sin entrar en su intimidad: islam es sumisión a Dios.

3.7. Un pos-rostro en la posmodernidad En un (pos)milenio cristiano, como es bien sabido, asistimos a un debate intenso y a veces tenso aunque siempre educado entre la cultura poscristiana y las otras culturas no cristianas, sobre todo del próximo y del lejano Oriente, con el cristianismo. Junto a esto, otras corrientes de pensamiento radicalmente secularizadoras, surgidas en el interior de la propia cultura cristiana, están tratando igualmente de desplazarla hacia el ámbito de los subjetivismos de corte irracionalista: la pretensión contemporánea de autonomía filosófica ha acarreado con frecuencia el rechazo del cristianismo como tradición reflexiva. En estos momentos en que más se presume de pluralismo, no parece ocioso preguntarse si ese pluralismo no busca erradicar del libre juego discursivo al cristianismo capaz de argumentar23. Para no pocos24, el horizonte de sentido del cristianismo parece suspendido entre la novedad radical de un mensaje que anuncia una experiencia inédita de lo divino, y la incapacidad de hacer propia esta novedad; incluso el cristianismo histórico parecería irreconocible a su luz. Pero también a la inversa: sus detractores han argüido razones sin relación con la experiencia que el cristianismo anunciaba: ni siquiera Nietzsche se salvaría de ese desenfoque, y de ahí también la desgarrada historia de los desgarradores de la desgarrada historia. El resultado de hermeneútica tan frustrante y fracasada hasta la fecha sería una historia plagada de revisiones, ajustes, herejías, ortodoxias y enfrentamientos con la cultura. Por ese motivo «Jesús» y el acontecimiento que su palabra entraña no pueden verse sólo como una interpelación para los creyentes (interpelación que muchos, desde fuera del cristianismo, entienden como «problema»), sino para todos los «cristianos» culturales que no 22. Corán 50, 16. 23. Cfr. Murillo, I (Ed): Filosofía contemporánea y cristianismo: Dios, hombre, praxis. Diálogo Filosófico, Madrid, 1998, 317 pp. 24. Cfr. Vitiello, V: Cristianismo sin redención. Nihilismo y religión. Ed. Trotta, Madrid, 1999, 154 pp.

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pueden negar esa cristiandad, para ellos poscristiandad, pues también ésta adviene con el gran legado de Cristo. Si ese mensaje interpela al ser humano (aunque los poscristianos lo entienden como un mensaje que lleva la finitud al corazón mismo del ser infinito, en lugar de entenderlo como un mensaje que infinitiza al humano finito), ¿quién podría prescindir de preguntar por la imagen de lo humano que tamaña experiencia nos devuelve? 3.7.1. Una religión que no integra ni religa -idolátrica– ¿puede ser otra cosa que expresión de un Dios des-integrado? «A la religión, tras su rotura, le van a suceder otros hechos humanos para los que no tenemos sino denominaciones inapropiadas tomadas en préstamo del pasado: una gnosis, un modo de representación y quizá de conocimiento que no se identifica con la ciencia pero tampoco la contradice, sino que se esfuerza por extrapolar sus evidencias procediendo más allá de ellas; unas actitudes ante la naturaleza, vista otra vez como algo sagrado y por respetar según hace el movimiento ecologista, y no como algo puramente al servicio del hombre y enteramente sojuzgable por la tecnología humana; una ética pública de las relaciones elementales de convivencia y una ética personal vinculada a la conciencia de la dignidad propia y constituyente del sentido de la propia existencia, una experiencia o sentimiento que, por referirse a la totalidad de lo real, bien puede continuar llamándose sentimiento místico. Pero allí donde la religión de veras ha estallado no nos resulta posible imaginar algún nuevo conjunto o unidad cultural que propiamente la suceda y reemplace. Toda clase de combinaciones y desconexiones se antoja posible. Cabe mística con o sin gnosis, con o sin ética. Cabe a su vez una ética dotada de gnosis o de mística, tanto como una ética sumamente pragmática de andar por casa y de andar en sociedad, sin más miramientos que no hacer daño a otro. Puede revelarse otra vez la radical amoralidad de toda gnosis, de toda mística. Las solduras, las convergencias ocasionales de unos y otros elementos no están excluídas. Sólo se excluye el carácter forzoso, «religioso» de su unión. No hay perspectiva de ella, no hay barrunto de lo que pudiera ser una nueva religión. De Lutero ha llegado a decirse que fue el último de los creadores de religión y que después de él ni en Occidente ni en Oriente ha llegado a aparecer una sola idea religiosa de verdad original y creadora. No la

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ha habido en cuatrocientos largos años. No hay trazas, no se advierten presagios de que vaya a haberlas ahora. La religión está desenladrillada, ¿quién la podrá enladrillar? ¡El hombre que llegue a hacerlo buen enladrillador será!»25. 3.7.2. ¿Puede el rostro de Dios ser un «rostro a la medida» del hombre idolátrico? «No está uno en contra de la religión; al contrario. Lo que a uno le disgustan son las religiones universalistas, las que se limitan –y coaccionan– a dar una determinada imagen del mundo y a garantizar una cohesión social. Este tipo de religión no concede margen para la experiencia libre, que es el meollo de lo propiamente religioso. Es hora de asumir un hecho. Las grandes religiones históricas han cumpido ya su misión –aunque, naturalmente, puedan seguir funcionando para solaz de algunos–. Depurada así de sus aspectos alienantes, la religión puede concentrarse en lo genuinamente religioso. la liberación interior, la descodificación de la conciencia. Y ello no es asunto de iglesias o asambleas; ello es asunto de cada cual, que para eso es cada cual. Porque eso pertenece a la genuina experiencia religiosa, la que por ser mía trasciende mi ego. Experiencia religiosa que es, a la vez, universal y concreta, diferente. Como diferentes son entre sí las verdaderas obras de arte. Enrique Tierno definió al agnóstico como aquel que vive su finitud satisfactoriamente. Yo me atrevería a definir al hombre religioso como aquel que disuelve la antinomia finitud/infinitud. Religión a la medida es, pues, experiencia en libertad, respuesta improbable y pertinente frente a estímulos aleatorios, praxis no programada, más allá del ‘sistema solidario de creencias’. Las creencias las tenemos ya secularizadas, inmersas en un clima pluralista de debate permanente. Uno respeta a quienes, en nombre de la religión y en países premodernos, defienden la justicia social y cosas por el estilo. Pero en nuestro ámbito y en nuestra sociedad posindustrial la faena es otra. Aquí se trata del acceso al presente, no al futuro. Se trata de desvelar lo que somos ya, y que con tanta discusión teológica/ideológica habíamos perdido de vista. Religión a la medida y a la desmedida. Religión 25. Fierro, A: La religión en fragmentos. Aportación al análisis de una sociedad posreligiosa. Madrid, 1984, pp. 17-18. Véase también Fierro, A: El futuro de la creencia. In «Dios como problema en la cultura contemporánea». Ed. Ega, Bilbao, 1989, pp. 99-122.

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para tenerse en pie sin pie. Religión en un contexto cultural exquisitamente relativizado. Religión en el pluralismo. Religión como minimal art. Religión sin sentimiento de culpa ni utopía social. Religión, religación, des-ligación, como prefieran»26. 3.7.3. ¿Puede volver la opción politeísta al servicio de la egolatría idolátrica? «Es el pagano que llevamos dentro el que nos hace retroceder ante el relato de Tertuliano sobre la Iglesia cristiana norteafricana: ‘Los pecadores cristianos se pasan el día pidiendo perdón, y la noche en vigilias y lágrimas echados en el suelo sobre pegajosas cenizas, envueltos en sayales andrajosos y en suciedad, ayunando y rezando’. Si el mundo moderno se ha rebelado contra la Iglesia es principalmente porque no puede soportar la noción de pecado. El paganismo griego y romano parece de algún modo más sano, salvo en lo que se refiere a los sacrificios animales. El politeísmo y la gran madre tierra contra la que luchó Pablo parecen naturales. La multiplicidad de la naturaleza se encuentra reproducida en los innumerables pequeños dioses, a los cuales todavía rezamos en su apariencia de santos».

3.8. ¿Es eso un retorno, o un ritornello de la misma evasión? José María Mardones ve en todo eso lo que el título de un libro suyo anuncia: Síntomas de un retorno. La religión en el pensamiento actual27. Pero ¿retorna la religión? ¿Qué religión? ¿Que nos dicen Derrida y los demás?: Errancia desértica de la deconstrucción que no anuncia jamás la verdad, presencia elusiva que se anuncia retirándose. La huella de la huella... Des-decir-se es ahora el método filosófico. La duda, la verdad de nuestro tiempo. No pasar de pensar lo extracotidiano, pero siempre remitido a lo cotidiano. Para entender la mentalidad primitiva no es necesario un trabajo de campo entre los salvajes: basta cualquier sala de reuniones de profesores universitarios de cualquier 26. Religión a la medida. Muy próximo a esta mentalidad está el sincrético Raimundo Panikkar, que caracteriza a la religión del futuro como «ante todo una religiosidad personal, y no una única confesión religiosa» (La religión del futuro. In «Fraijó, M (Ed): «Filosofía de la religión». Ed. Trotta, Madrid, 1994, p. 749), como una religiosidad «cosmoteándrica» (Ibi, 752-753). Cfr. asimismo el estudio monográfico en la revista «Anthropos»: Raimundo Panikkar. Barcelona, 5354, 1985. 27. Ed. Sal Terrae, Santander, 1999

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provincia. ¿Es eso el pluralismo y el caos? El pluralismo y el caos no son juegos académicos, ambos –pluralismo y caos– son difíciles de captar, quizás más difíciles aún de entender y sin duda de aceptar que el monismo y el orden. Estos autores no viven la religión, la reducen a cultura, la piensan: fenomenológicamente les falta ponerse en los zapatos de un hombre religioso. El pintor Apeles, desesperado al no poder pintar el espumarajo de un caballo, arrojó su esponja sobre el lienzo. El resultado fue el espumarajo de un caballo. Les falta sentir con todo el cuerpo: «algunos navegantes solían dormir en el balancín para ‘sentir’ el oleaje por la noche. Según un observador europeo, la balanza más sensible eran los testículos de un hombre»28. Se quedan en el «hasta cierto punto», en lugar de asumir puntos más inciertos: «– Sobre este tema, ¿qué dicen los electores? –Que la moral siempre les molesta, hasta cierto punto. Hasta ese punto, quieren ser amorales o ser libres para ser inmorales o poder negar la moral. Pero, a partir de ese cierto punto, no obstante, sienten que necesitan una moral. Puesta la suya en tela de juicio, retroceden horrorizados. Han visto el abismo de una vida humana que ninguna otra ley absoluta controlaba. Este abismo les da miedo y, sobre todo, no les parece verosímil. Son, pues, incapaces de creer en la moral hasta cierto punto, e incapaces de no creer en ella, a partir de ese cierto punto»29. Por eso también, cualquier persona religiosa diría ante las razones de estos autores: «mis razones para creer son mis razones para no creer en la razones para no creer»30. Sólo Lévinas se salva de esa quema. Por eso Dios no es para él tanto lo sagrado (Otto), como lo santo: «Dios está aquí y yo no lo sabía»31. Moisés ante la zarza ardiendo: «descálzate, porque el sitio que pisas es sagrado»32. No sólo soy-con el Otro (yo-y-tú buberiano), sino que yo-soy-para-el-Otro, como corresponde a la tradición profética judía del Siervo Sufriente33. 28. Fernández-Armesto, F: Historia de la verdad y una guía para perplejos. Ed. Herder. Barcelona, 1999, p. 140 29. Guitton, J: Mi testamento filosófico. Ed. Encuentro, Madrid, 1998, pp. 182-183 30. Guitton, J: Mi testamento filosófico. Ed. Encuentro, Madrid, 1998, p. 175 31. Gn, 28,16 32. Ex, 3,5 33. Is, 52-53

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En la oración del místico judío el fiel comienza llamando «Tú» a Dios, y termina diciéndole «Él», como si en el acercamiento al tú sobreviniese el Él: a eso le llama Lévinas la illeidad del Infinito34. Si los cristianos releemos a Lévinas con interés, sea para retomar la zarza ardiente, pero sin olvidar el Rostro del Hijo.

34. De otro modo que ser, p. 57

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ÍNDICE GENERAL

PRÓLOGO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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PRIMERA PARTE HINDUISMO Y BUDISMO. RELIGIONES TRANSPERSONALISTAS 1. EL HINDUISMO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. El dharma ario . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1. La India prearia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2. Los arios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Caracteres generales del hinduismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1. Politeísmo henoteísta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2. Panritualismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3. Impersonalismo cosmicista . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.4. Régimen de castas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.5. El carácter étnico-político del régimen de castas . . . . . . . . 2.6. El rechazo descastado de los sannyasin frente al encastamiento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. El mosaico hinduista . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1. Un orden perenne: el dharma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2. Hinduismo e hinduismos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Los orígenes védicos. Los samhita . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.1. La lengua védica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.2. Los cuatro vedas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.3. Las Samhita-Veda: Rig-Veda, Yajur-Veda, Sama-Veda y Atharva-Veda . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.4. Las Brahmana expiatorias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.5. Los Aranyaka mistéricos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.6. Las Upanishad filosóficas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

19 19 19 19 21 22 23 25 25 28 29 30 30 32 34 34 35 36 45 46 46

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RELIGIONES PERSONALISTAS Y RELIGIONES TRANSPERSONALISTAS

5. El ciclicismo upanishádico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6. El samsara . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7. El karma y sus clases . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.1. Samcita karma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.2. Prarabda karma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.3. Agami karma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8. La reencarnación y sus problemas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.1. La cuestión del comienzo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.2. Una conciencia no autorrecognoscitiva . . . . . . . . . . . . . . . . 8.3. Autoconciencia sin recuerdo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.4. Tránsito de lo subhumano a lo humano y de lo humano a lo subhumano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.5. Ahistoricidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.6. ¿Un limbo preexistente? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.7. Fatalismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.8. Premios que son castigos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.9. Compasión que no com-padece . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.10. Alienación social . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.11. Hiperracionalismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.12. Menosprecio antropológico de la corporalidad . . . . . . . . . 9. La teo-dicea . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10. La acción liberadora . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10.1. Acción liberadora pasiva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10.2. El yoga como instrumento liberador . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10.3. Acción liberadora activa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10.4. El culto como instrumento de liberación activa . . . . . . . . . 11. Smirti devocional, segundo cuerpo de escrituras . . . . . . . . . . . . . 12. Smirti Darsana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12.1. El par nyaya y vaisesika . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12.2. El par sankhya y yoga . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12.3. El par mimamsa y vedanta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13. Smirti Purana. Trimurti donde Brahma es creador, Vishnú conservador, y Shiva destructor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13.1. Brahma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13.2. Vishnú . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13.3. Shiva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13.4. Dioses secundarios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13.5. La bhakti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14. Smirti épica: Itihasa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14.1. Ramayana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14.2. Mahabharata: el yoga de la acción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14.3. El Código de Manú . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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ÍNDICE GENERAL

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15. El hinduismo moderno . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15.1. Ramakrishna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15.2. Vivekananda y la Misión Ramakrishna . . . . . . . . . . . . . . . . 15.3. Mahess Yogi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15.4. Sri Aurobindo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15.5. Gandhi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15.6. Radhakrishnan . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15.7. Krishnamurti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15.8. Otros . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16. El sijismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17. El jainismo (s. VI a.C.) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17.1. Tirthamkaras, Mahavira, Digambaras y Svetambaras . . . . 17.2. Panteísmo y pananimismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17.3. Jiva y Ahimsa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17.4. Pesimismo y anorexia suicida . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17.5. Tolerancia epistemológica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17.6. Exigencia observante . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17.7. Culto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

101 102 103 104 104 105 105 106 106 107 109 109 110 111 113 114 115 116

2. EL BUDISMO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Del hinduismo al budismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1. Contra la autoridad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2. Contra el ritual . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.3. Contra la especulación filosófica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.4. Contra la tradición . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.5. Contra la gracia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.6. Contra el misterismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.7. Contra el monoteísmo y contra el politeísmo . . . . . . . . . . . 2. Budismo uno y múltiple . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. El buda Siddharta Gautama . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1. Descenso del cielo de los dioses satisfechos . . . . . . . . . . . . 3.2. Entrada en el seno materno . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3. Nacimiento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.4. Salida de la casa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.5. Victoria sobre los demonios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.6. Despertar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.7. Predicación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.8. Extinción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Progresiva divinización de Buda . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. La enseñanza moral de Buda . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.1. Sermón de Benarés . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.2. El óctuple sendero . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.3. «Las cinco clases de cosas que pueden percibirse por los sentidos acarrean sufrimiento (duhkha») . . . . . . . . . . . . . . .

117 117 118 118 118 119 119 120 120 121 121 122 123 123 123 124 125 126 126 127 128 129 132 135

494

RELIGIONES PERSONALISTAS Y RELIGIONES TRANSPERSONALISTAS

6.

7.

8.

9.

10.

11. 12.

13.

14.

5.4. Parábola de la lámpara de aceite: extinguir el deseo para extinguir el sufrimiento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.5. Sobre la no violencia (ahimsa) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.6. El «camino de la virtud» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Sobre la imposible metafísica: parábolas del elefante y de la flecha . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.1. Parábola del elefante . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.2. Parábola de la flecha . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El problema del yo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.1. El yo como flujo energético en devenir . . . . . . . . . . . . . . . 7.2. ¿Cómo hablar desde un no-yo? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.3. La resistencia frente al no-yo por los personalistas heterodoxos «Pudgala-vadins» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.4. La resistencia frente al no-yo por los panrealistas «Sarvastivadins» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La enseñanza escatológica de Buda . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.1. Ley de la maduración de las acciones (kamma o karman) 8.2. Renacer-remorir . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.3. Los seis reinos del renacer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El nirvana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9.1. Extinción del renacer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9.2. Silencio sobre lo absoluto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La enseñanza comunitaria de Buda . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10.1. Iniciación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10.2. La vida del monje budista . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10.3. Decálogo para bonzos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10.4. Las cuatro etapas del «camino de la Liberación» . . . . . . . . 10.5. El devenir de los monasterios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10.6. El culto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Los cinco preceptos éticos del laico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Tensiones y cismas en la primera comunidad budista . . . . . . . . . 12.1. Primer concilio budista . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12.2. Segundo concilio budista . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12.3. Tercer concilio budista . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La escisión entre maximalistas y minimalistas . . . . . . . . . . . . . . . 13.1. Budismo theravadino (s. VI a.C.) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13.2. El canon . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13.3. Budismo mahayana (70-600 d.C.) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Las once diferencias básicas entre el budismo theravadino y el budismo mahayana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14.1. El mahayana de Nagarjuna y la escuela de los madhyamaka 14.2. El mahayana de Asanga y la escuela de los yogakara . . . . 14.3. Desaparición del budismo de la India . . . . . . . . . . . . . . . . .

135 136 136 138 138 139 141 141 143 144 144 145 145 148 150 153 153 155 156 156 156 157 160 161 164 165 167 167 167 168 168 169 170 172 178 181 183 184

ÍNDICE GENERAL

15. El budismo chino . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15.1. Primeros seis siglos de sinización del budismo en la era cristiana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15.2. El movimiento del País Puro (Ching-tu) . . . . . . . . . . . . . . . 15.3. La escuela Ch’an . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16. El budismo ceilanés . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16.1. Presencia de los dos grandes budismos . . . . . . . . . . . . . . . . 16.2. La obra magna de Budhaghosa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17. El budismo japonés . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17.1. Origen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17.2. El amidismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17.3. La escuela zen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17.4. El budismo del loto de Nichiren . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18. Budismo tibetano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18.1. Pasado y presente . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18.2. El budismo del budismo tibetano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18.3. La vida monástica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18.4. El budismo tántrico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19. Espiritualidad budista versus espiritualidad cristiana . . . . . . . . . . 19.1. Las diferencias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19.2. Una coincidencia mística: círculo infinito y corazón vacío 19.3. Breve reflexión final sobre la anuencia entre la nada y el todo, con nihilista al fondo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

495 184 184 185 186 188 188 189 189 189 191 191 194 195 195 197 199 200 207 207 209 214

SEGUNDA PARTE JUDAÍSMO, CRISTIANISMO, ISLAMISMO. RELIGIONES PERSONALISTAS 1. EL JUDAÍSMO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. El marco de las grandes civilizaciones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Un marco geográfico nada extraordinario . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Jahvé, Dios único e innombrable . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1. Palabra de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2. El judaísmo, religión del libro: la Biblia . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2.1. La Torah . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2.2. Los Profetas (Neviîm) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2.3. Los Hagiógrafos (Ketubîm) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Génesis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.1. Dios creador . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.2. Dios aliado del hombre creado a su imagen . . . . . . . . . . . . 4.3. Dios, fundador de la estirpe patriarcal . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Éxodo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.1. Salida de Egipto y estancia en el desierto . . . . . . . . . . . . . . 5.2. El Decálogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

219 219 220 222 225 226 227 228 228 229 229 230 234 236 236 237

496 6. 7. 8. 9. 10. 11.

12. 13. 14.

15. 16.

17. 18. 19.

20. 21.

22.

23.

RELIGIONES PERSONALISTAS Y RELIGIONES TRANSPERSONALISTAS

Levítico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239 Números . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239 Deuteronomio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 240 Conquista de Canaán . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 240 Los jueces . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 242 Los reyes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 243 11.1. Saúl . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 243 11.2. David . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 243 11.3. Salomón . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 244 Fin del reino del Norte, Israel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 245 Fin del reino del Sur, Judá, y destrucción del templo . . . . . . . . . 246 Exilio: destierro y diáspora . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 248 14.1. Espiritualidad de la Torah . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 248 14.2. Las sinagogas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249 La voz de los profetas durante el exilio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 250 Retorno y restauración postexílica durante la época persa (538-331) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 253 16.1. Primado de la Ley . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 255 16.2. Primado de la Ley y experiencia de Dios . . . . . . . . . . . . . . 256 16.2.1. Experiencia de Dios como Fundamento que sostiene al pecador desfondado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 257 16.2.2. Experiencia de Dios como Fuente, Roca, Refugio, Socorro, Restaurador, Salvador, Liberador . . . . . . . 260 16.2.3. Experiencia de Dios como Providencia, Alfa y Omega, Conocedor, Benefactor, Clemente, Fiel . . . 261 Actitud sapiencial, helenismo, y traducción de la Biblia al griego 263 Revolución de los Macabeos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 266 Una efervescencia teológico-política . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267 19.1. Los fariseos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267 19.2. Los esenios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267 19.3. Los zelotes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 268 19.4. Los saduceos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 268 Judea, sometida al vasallaje de Roma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 268 La «Torah oral» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 271 21.1. La Mishnah . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 271 21.2. El Talmud . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 273 La Cábala esotérico-mística . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 275 22.1. Merkabah («Trono») y Sepher Yetsirah («Libro de la formación»): la primera mística . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 275 22.2. La vieja Cábala . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 276 22.3. La nueva Cábala, menos esotérica y más popular . . . . . . . 278 22.4. Bal Sem Tov y los neopiadosos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 278 El credo de Maimónides . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 279

ÍNDICE GENERAL

24. El culto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24.1. La oración . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24.2. El shabat semanal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24.3. Las cinco grandes fiestas anuales: Shavuot, Pesah, Yom Kippur, Ros Hasana, Sucot . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24.3.1. Shavuot (semanas) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24.3.2. Pesah (Pascua, el paso) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24.3.3. Yom Kippur (día del perdón) . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24.3.4. Ros Hasana (Rosh ha-shanah, Año Nuevo) . . . . . . . 24.3.5. Sucot (fiesta de los tabernáculos) . . . . . . . . . . . . . . . 24.4. Prescripciones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24.4.1. Prescripciones alimenticias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24.4.2. La purificación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24.4.3. Del nacimiento a la muerte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25. El antisemitismo del pasado, y su presente . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26. Los juicios de Nürenberg . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27. El surgimiento del Estado de Israel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27.1. Primeros pasos del sionismo organizado. El Congreso de Basilea . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27.2. El último retorno a la tierra prometida . . . . . . . . . . . . . . . . 28. El permanente conflicto con los árabes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29. El judaísmo hoy: judeidad étnica y judaísmo religioso . . . . . . . . 30. Mirando hacia el futuro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30.1. Problemas reales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30.2. Un problema de fondo, planteado retóricamente . . . . . . . 2. EL CRISTIANISMO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. El Credo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1. El Símbolo de los Apóstoles . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2. El Credo de Nicea-Constantinopla . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Creo en Dios Padre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1. El Padre Nuestro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2. Parábola del hijo pródigo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3. Parábola de la oveja perdida . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Creo en Dios Padre Todopoderoso, creador del cielo y de la tierra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1. Dios Pantocrator . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2. ¿Y el mal? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Creo en Jesucristo, su único Hijo, Nuestro Señor . . . . . . . . . . . . . 5. Referencias históricas sobre Jesús . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.1. Referencias no cristianas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.2. Referencias cristianas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.3. Otras denominaciones de Cristo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

497 280 280 282 283 284 284 284 285 286 286 286 287 288 289 290 291 291 291 292 292 294 294 296 301 301 301 302 303 303 304 305 305 305 309 311 313 313 314 316

498

RELIGIONES PERSONALISTAS Y RELIGIONES TRANSPERSONALISTAS

6. Vida y obra de Jesús de Nazaret . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.1. Jesús, hijo de María . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.2. Enseñando y viviendo el Amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.3. Primera epístola de san Pablo a los corintios . . . . . . . . . . . 6.4. Ama a Dios sobre todas las cosas, al prójimo como a ti mismo, y a Dios como fundamento de ese amor . . . . . . . . 6.5. Ama incluso a los enemigos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.5.1. La ley del Talión carece ya de vigencia . . . . . . . . . . . 6.5.2. Vete y no peques más: la mujer adúltera . . . . . . . . . . 6.5.3. El milagro del amor que cura: expulsión de demonios en Gerasa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7. Jesús, Dios y hombre, humilde entre los humildes . . . . . . . . . . . 7.1. El óbolo de la viuda . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.2. Las Bienaventuranzas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.3. A Dios lo que es de Dios, y al César lo que es del César . 7.4. La tristeza del joven rico apegado a sus bienes . . . . . . . . . 7.5. Parábola de los obreros de la viña: los primeros serán últimos, los últimos primeros . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.6. Parábola del siervo sin entrañas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.7. Parábola del administrador infiel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8. Por predicar y vivir el Amor, Jesucristo padeció bajo el poder de Poncio Pilato, fue crucificado, muerto y sepultado . . . . . . . . . 8.1. Ternura al anunciar su próxima muerte . . . . . . . . . . . . . . . . 8.2. Retiro para orar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.3. Entrega por todos los demás . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.4. Pero todos se lavan las manos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.5. Cristo muere perdonando incluso a sus verdugos . . . . . . . 9. Descendió a los infiernos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10. Al tercer día resucitó de entre los muertos . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11. Jesucristo subió a los cielos y está sentado a la derecha de Dios, Padre todopoderoso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12. Desde allí ha de venir a juzgar a los vivos y a los muertos . . . . . 12.1. Juicio de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12.2. Libertad humana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13. Esperamos la resurrección de los muertos y la vida eterna . . . . . 14. Creo en el Espíritu Santo. Dios es Amor Uno y Trino: Padre, Hijo y Espíritu Santo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14.1. Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14.2. Creo en el Espíritu Santo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15. Creo en la santa Iglesia católica. La Iglesia, comunidad de discípulos de Cristo, es una, santa, católica y apostólica . . . . . 15.1. Iglesia una . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15.2. Iglesia santa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

317 317 317 319 320 320 320 321 321 322 322 322 325 326 326 327 328 329 329 329 329 330 330 331 332 332 333 333 335 336 337 337 338 338 338 339

ÍNDICE GENERAL

16. 17. 18. 19.

20.

21.

22. 23. 24.

15.3. Iglesia católica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15.4. Iglesia apostólica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15.4.1. Apostólica, es decir, misionera . . . . . . . . . . . . . . . . . 15.4.2. Como los primeros apóstoles . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15.4.3. Un verdadero apostol: Pablo de Tarso . . . . . . . . . . . 15.4.4. Persecuciones por parte del Estado romano . . . . . . 15.4.5. Constantinismo: de perseguidos a protegidos en el Imperio Romano Cristiano . . . . . . . . . . . . . . . . Creo en el perdón de los pecados . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Amén. A más gratitud, también más júbilo y alabanza . . . . . . . . . Los sacramentos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La eucaristía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19.1. La Última Cena: Cristo instituye la Eucaristía antes de comenzar su pasión y muerte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19.2. Desde los orígenes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19.3. Partir el pan . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19.4. En un mismo Espíritu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19.5. En una misma comunidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19.6. Eucaristía y libertad. Sólo la libertad cooperadora es eucarística . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19.7. Libertad eucarística de los hijos de Dios . . . . . . . . . . . . . . . Las confesiones cristianas en Occidente . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 20.1. El fondo del descontento que originará el cisma . . . . . . . . 20.2. La Pre-reforma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Las Reformas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21.1. Lutero . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21.2. La Reforma luterana en Alemania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21.2.1. Las Dietas de Spira, Esmacalda y Augsburgo . . . . . 21.2.2. De la paz de Augsburgo a la Guerra de los Treinta Años . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21.3. La Reforma en Suiza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21.3.1. La Suiza de lengua alemana: Zwinglio . . . . . . . . . . 21.3.2. La Suiza de lengua francesa: Calvino . . . . . . . . . . . . 21.4. La Francia calvinista y las guerras de religión . . . . . . . . . . 21.5. El calvinismo en los Países Bajos y en los países nórdicos 21.6. El calvinismo en Escocia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La Iglesia anglicana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El caso de Irlanda . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Iglesias protestantes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24.1. Cuadro sinóptico histórico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24.2. Los tres principios de la Iglesia protestante invisible . . . . 24.3. Las creencias comunes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

499 343 343 343 345 347 348 349 350 354 354 355 355 355 357 358 359 359 360 361 361 361 361 361 362 362 363 363 363 364 365 366 366 366 368 368 368 369 369

500

RELIGIONES PERSONALISTAS Y RELIGIONES TRANSPERSONALISTAS

24.4. Mapa actual . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24.4.1. Luteranas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24.4.2. Anabautistas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24.4.3. Menonitas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24.4.4. Iglesia de Inglaterra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24.4.5. Protestant Episcopal Church . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24.4.6. Otras Iglesias anglicanas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24.4.7. Bautistas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24.4.8. Evangélicos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24.4.9. Cuáqueros . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24.4.10. Congregacionalistas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24.4.11. Metodistas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24.4.12. Pentecostales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24.4.13. Adventistas del Séptimo Día . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24.4.14. Ejército de Salvación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24.4.15. Pietistas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24.4.16. Hernhutters . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24.4.17. Iglesias presbiterianas y tradición reformada . . . . 24.5. Sectas posprotestantes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25. La Iglesia Oriental. El cisma de Oriente . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25.1. Iglesias orientales ortodoxas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25.2. Iglesias independientes no ortodoxas . . . . . . . . . . . . . . . . . 25.2.1. Iglesia nestoriana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25.2.2. Iglesia jacobita . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25.2.3. Iglesia armenia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25.2.4. Iglesia copta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25.2.5. Iglesia etiope . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25.2.6. Iglesias de la India . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25.2.7. Iglesias uniatas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26. Ecumenismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26.1. Una realidad incipiente, que parecía imposible . . . . . . . . . 26.2. Una voluntad de credo común y de acción caritativa . . . . 26.3. La Iglesia católica y el ecumenismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26.4. Críticas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

370 370 370 371 371 371 372 372 372 372 373 374 374 375 375 375 375 375 376 377 377 379 379 379 379 380 380 380 381 381 381 382 382 383

3. EL ISLAMISMO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Un pueblo semita . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Religiosidad arábiga preislámica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1. Tendencias paganas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2. Tendencias monoteístas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Mahoma, el «sello de los profetas» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. La sucesión de Mahoma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.1. Abu Bakr . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.2. Omar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

385 385 386 386 389 390 392 392 393

ÍNDICE GENERAL

5.

6.

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8.

4.3. Otman . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.4. Alí . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.5. Hasán y Muawiya . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.6. Husayn . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Las sectas derivadas de las luchas de sucesión . . . . . . . . . . . . . . . 5.1. Los jariyíes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.2. Los chiíes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.3. Los cismas entre los chiíes sucesores de Alí y descendientes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.3.1. Sabacismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.3.2. Kaysanismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.3.3. Zaydismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.3.4. Duodecimismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.3.5. Ismailismo y sectas ismailíes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.3.6. Nusayrismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.3.7. Los ahl-i-haqq . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.3.8. Sayismo-babismo-bahaísmo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.3.9. Ahmadismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.3.10. Yazidismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El islam sunní . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.1. La sunna y los hadits . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.1.1. La tradición (sunna) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.1.2. La doctrina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.2. Las cuatro escuelas jurídicas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.2.1. Escuela hanafí . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.2.2. Escuela malikí . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.2.3. Escuela safií . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.2.4. Escuela hanbalí . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.3. La actualidad sunní . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El Corán . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.1. La transmisión directa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.2. El texto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.3. La hermenéutica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.4. Un libro en el centro de la civilización . . . . . . . . . . . . . . . . 7.5. Elevarse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El monoteísmo radical del islam . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.1. Un Dios único anunciado por los profetas . . . . . . . . . . . . . 8.2. Un Dios único anunciado por los profetas y manifestado por los ángeles . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.3. Un Dios único anunciado por los profetas y manifestado por los ángeles, soberano del Dia del Juicio . . . . . . . . . . . . 8.4. Un Dios único anunciado por los profetas y manifestado por los ángeles, soberano del día del juicio y señor del decreto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

501 393 394 394 395 395 396 396 398 398 399 399 399 401 401 401 401 403 403 403 403 403 406 406 407 408 408 408 409 409 409 411 412 414 415 416 417 418 418

420

502

9. 10. 11.

12.

13.

14.

RELIGIONES PERSONALISTAS Y RELIGIONES TRANSPERSONALISTAS

8.4.1. Los qadaríes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.4.2. Los gabaríes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.4.3. Los mo’tazilíes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.4.4. Los acharíes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.5. El problema de santones y cofradías . . . . . . . . . . . . . . . . . . La sharia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La yihad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La umma, comunidad igualitaria, laica y teocrática . . . . . . . . . . . 11.1. El partido de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11.2. Fundamentalismo y sinfundamentalismo, ser y no ser . . . 11.2.1. Necesario fundamento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11.2.2. Innecesario fundamentalismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . Los cinco pilares del credo islámico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12.1. Kalima, o shahada (profesión de fe) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12.2. Salat (oración ritual) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12.2.1. Prerrequisito de la oración: las abluciones rituales . 12.2.2. Una llamada desde lo alto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12.2.3. La mezquita, lugar de oración . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12.3. Zakat (impuesto para los pobres y limosna) . . . . . . . . . . . . 12.4. Saum (ayuno) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12.5. Hagg (peregrinación a la santa Kaaba de La Meca) . . . . . 12.5.1. Niyya (intención) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12.5.2. Ihram (santificación) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12.5.3. Tauf (circumvolución) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12.5.4. Sa’ayi (deambulación) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12.5.5. Uuquf (parada en Arafat) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12.5.6. Ifada (carrera) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12.5.7. Nahr (inmolación) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12.5.8. Ramy al-jimar (tirar piedras) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12.5.9. Umra (peregrinación ritual no comunitaria) . . . . . . 12.5.10. Ziyara (peregrinación no ritual) . . . . . . . . . . . . . . . . Heterodoxia vivencial: el sufismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13.1. Identidad abierta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13.2. Las cuatro grandes órdenes clásicas . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13.3. La experiencia del fuego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13.4. Un fuego que es Memoria y Origen . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13.5. Una Memoria que es abandono . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Una ojeada al complejo mapa político-religioso del islam . . . . . . 14.1. La península arábiga (Arabia Saudí, Yemen del Norte, Yemen del Sur y los Estados del Golfo) . . . . . . . . . . . . . . . 14.1.1. Arabia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14.1.2. Emiratos Árabes Unidos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14.1.3. Los árabes del norte (Egipto, Siria, Líbano, Palestina, Jordania e Iraq) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

420 420 421 422 422 424 427 427 427 431 431 433 435 435 435 435 436 438 439 441 443 444 444 444 445 445 446 446 446 446 447 447 447 450 450 451 452 453 453 453 454 454

ÍNDICE GENERAL

503

14.1.4. Turquía y los Balcanes (Turquía, Albania, la antigua Yugoeslavia y Bulgaria) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 456 14.1.5. Irán . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 456 14.1.6. El Magreb norteafricano (Marruecos, Argelia, Libia, Mauritania, Túnez) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 457 14.1.7. África central (Sudán, Malí, Chad, Níger, Senegal, Gambia y Guinea) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 458 14.1.8. El oriente musulmán (Pakistán, Cachemira, Afganistán, Bangladesh, Malasia, Indonesia, Brunei) 458 15. Modelos islámicos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 459 16. Movimientos islámicos más importantes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 459 16.1. Reformistas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 459 16.2. Armados . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 460 EPÍLOGO. RELIGIÓN Y ROSTRO DE DIOS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Arrostrar el rostro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1. Rostro: persona, máscara . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2. La donatología como ontología: ser es regalar . . . . . . . . . . 1.3. Doxa: Dios como regalo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Persona: ícono imagen del regalo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Tantas religiones, tantos rostros . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1. El rostro mántico del ícono divino en Mesopotamia . . . . . 3.2. Una deidad de rostro proteico (metaicónico) en el hinduismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3. Un no-rostro en el budismo anicónico . . . . . . . . . . . . . . . . 3.4. Un rostro apofático en el judaísmo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.5. Un rostro agapeístico y sempipaterno en el cristianismo, donde lo anicónico paterno es diacónico filial y diaicónico espiritual . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.6. Un rostro en la yugular del islamismo . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.7. Un pos-rostro en la posmodernidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.8. ¿Es eso un retorno, o un ritornello de la misma evasión? .

461 461 461 462 464 464 465 466 467 467 467

469 470 471 474

BIBLIOGRAFÍA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 477

Biblioteca Manual Desclée 1. LA BIBLIA COMO PALABRA DE DIOS. Introducción general a la Sagrada Escritura, por Valerio Mannucci (6ª edición) 2. SENTIDO CRISTIANO DEL ANTIGUO TESTAMENTO, por Pierre Grelot (2ª edición) 3. BREVE DICCIONARIO DE HISTORIA DE LA IGLESIA, por Paul Christophe 4. EL HOMBRE QUE VENÍA DE DIOS. VOLUMEN I, por Joseph Moingt 5. EL HOMBRE QUE VENÍA DE DIOS. VOLUMEN II, por Joseph Moingt 6. EL DESEO Y LA TERNURA, por Erich Fuchs 7. EL PENTATEUCO. Estudio metodológico, por R. N. Whybray 8. EL PROCESO DE JESÚS. La Historia, por Simón Légasse 9. DIOS EN LA ESCRITURA, por Jacques Briend 10. EL PROCESO DE JESÚS (II). La Pasión en los Cuatro Evangelios, por Simón Légasse 11. ¿ES NECESARIO AÚN HABLAR DE «RESURRECCIÓN»? Los datos bíblicos, por Marie-Émile Boismard 12. TEOLOGÍA FEMINISTA, por Ann Loades (Ed.) 13. PSICOLOGÍA PASTORAL. Introducción a la praxis de la pastoral curativa, por Isidor Baumgartner 14. NUEVA HISTORIA DE ISRAEL, por J. Alberto Soggin (2ª edición) 15. MANUAL DE HISTORIA DE LAS RELIGIONES, por Carlos Díaz (4ª edición) 16. VIDA AUTÉNTICA DE JESUCRISTO. VOLUMEN I, por René Laurentin 17. VIDA AUTÉNTICA DE JESUCRISTO. VOLUMEN II, por René Laurentin 18. EL DEMONIO ¿SÍMBOLO O REALIDAD?, por René Laurentin 19. ¿QUÉ ES TEOLOGÍA? Una aproximación a su identidad y a su método, por Raúl Berzosa (2ª edición) 20. CONSIDERACIONES MONÁSTICAS SOBRE CRISTO EN LA EDAD MEDIA, por Jean Leclercq, o.s.b. 21. TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO. VOLUMEN I, por Horst Dietrich Preuss 22. TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO. VOLUMEN II, por Horst Dietrich Preuss 23. EL REINO DE DIOS. Por la vida y la dignidad de los seres humanos, por José María Castillo (4ª edición) 24. TEOLOGÍA FUNDAMENTAL. Temas y propuestas para el nuevo milenio, por César Izquierdo (Ed.) 25. SER LAICO EN LA IGLESIA Y EN EL MUNDO. Claves teológico-espirituales a la luz del Vaticano II y Christifideles Laici, por Raúl Berzosa 26. NUEVA MORAL FUNDAMENTAL. El hogar teológico de la Ética, por Marciano Vidal (2ª edición) 27. EL MODERNISMO. Los hechos, las ideas, los personajes, por Maurilio Guasco 28. LA SAGRADA FAMILIA EN LA BIBLIA, por Nuria Calduch-Benages 29. DIOS Y NUESTRA FELICIDAD, por José Mª Castillo 30. A LA SOMBRA DE TUS ALAS. Nuevo comentario de grandes textos bíblicos, por Norbert Lohfink 31. DICCIONARIO DEL NUEVO TESTAMENTO, por Xavier Léon-Dufour 32. Y DESPUÉS DEL FIN , ¿QUÉ?. Del fin del mundo, la consumación, la reencarnación y la resurrección, por Medard Kehl 33. EL MATRIMONIO ENTRE EL IDEAL CRISTIANO Y LA FRAGILIDAD HUMANA. Teología, moral y pastoral, por Marciano Vidal 34. RELIGIONES PERSONALISTAS Y RELIGIONES TRANSPERSONALISTAS, por Carlos Díaz

Este libro se terminó de imprimir en los talleres de RGM, S.A., en Bilbao, el 29 de septiembre de 2003.