RELIGIÓN Y SILENCIO

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√Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones Anejos

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ÍNDICE Presentación Introducción bibliográfica para el estudio de la religión y el silencio Marcos RODRÍGUEZ PLAZA

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Himnos caníbales y tierras divididas. Dualidad, tiempo y silencio en la religión egipcia antigua José Ramón PÉREZ-ACCINO – Caridad PÉREZ-ACCINO

23-41

Silencio ritual en la Grecia antigua Emilio SUÁREZ DE LA TORRE

43-52

El silencio entre los órficos Alberto BERNABÉ PAJARES

53-66

El silencio de los oprimidos: el culto de los Paliki Mª Cruz CARDETE DEL OLMO

67-84

Lenguaje y silencio en la tradición budista Juan ARNAU

85-105

El sacrificio a las “Diosas Venerables” en Atenas: autoridad y silencio (hesychia) en el Areópago y revitalización del culto en el s. IV Miriam VALDÉS-GUÍA, Domingo PLÁCIDO SUÁREZ y César FORNIS

107-132

¿Existe una oración silenciosa en el ritus Romanus? Charles GUITTARD

133-141

El silencio de los faunos Diana SEGARRA

143-153

«Espíritus cesados». El extraño caso de Aius Locutius Alessandro SAGGIORO

155-164

Del silencio augural al silencio ante el prodigio Santiago MONTERO

165-174

La quema de libros heréticos en el Codex Thedosianus XVI, 5 María Victoria ESCRIBANO

175-200

Fuge, tace, quiesce: el silencio de los Padres del desierto Ramón TEJA

201-207

La figura del silentiarius en la corte bizantina Silvia ACERBI

209-221

«Se oye la voz de un silencio divino...»: El silencio en la Biblia Julio TREBOLLE

223-238

La voz de la revelación y su negación: un ejemplo en el Islam Montserrat ABUMALHAM

239-246

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PRESENTACIÓN En julio de 2005, tuve el honor de ser elegido presidente de la Sección de Historia de las Religiones de la Sociedad Española de Ciencias de las Religiones. Para impulsar la actividad de esta Sección anuncié en el Congreso de Palma de Mallorca (13-15 octubre 2005) la celebración de un Seminario Internacional sobre “Religión y Silencio. El silencio en las religiones antiguas” que finalmente tuvo lugar en la Universidad Complutense los días 16 y 17 de noviembre de 2006. Es cierto que el tema ha interesado a estudiosos de las religiones mistéricas griegas, del misticismo y de algunas religiones modernas, pero lo cierto es que se trata de un aspecto apenas tratado para el mundo antiguo. Mi deseo era que se estudiara a través de un amplio arco temporal –desde el antiguo Oriente hasta la Alta Edad Media– así como que cada cual interpretara desde su especialidad el concepto de silencio. Como la “Calle del Silencio” –que por iniciativa del profesor Teja, presidente de nuestra Sociedad, aparece en la cubierta de esta publicación– recorre la ciudad, así también el silencio recorre en estas páginas las religiones antiguas cambiando frecuentemente su sentido. A nadie se le escapan las dificultades burocráticas –multiplicadas en una universidad como la Complutense de Madrid– que presentan la organización de un Seminario Internacional y su posterior publicación en las Actas. Sin la ayuda, inestimable, de la Dra. Cardete literalmente ninguna de ambas cosas hubieran sido posible. Mi agradecimiento también a quienes vinieron de lejos –Londres, París, Roma, Palma de Mallorca, Santander, Valencia, Valladolid, Zaragoza– y a quienes tuvieron que realizar un viaje más corto pero no menos fatigoso como es atravesar Madrid para participar en el Seminario especialmente después de un intenso trabajo sobre un tema difícil como era este. Desgraciadamente la satisfacción que produce siempre el encuentro, los resultados obtenidos o la adquisición de nuevos conocimientos, se ha visto empañado por la dolorosa pérdida de Caridad Pérez-Accino, pocos meses después de su brillante intervención en nuestro Seminario. Por último, es justo señalar que tanto el Seminario como la presente publicación han sido posibles también gracias a la ayuda económica concedida por el Ministerio de Educación y Ciencia, la Universidad Complutense de Madrid y la citada Sociedad Española de Ciencias de las Religiones. A dichas instituciones y, particularmente, a la Decana de la Facultad de Geografía e Historia, la profesora Mercedes Molina, que aceptó presidir la sesión de apertura del Seminario, nuestro agradecimiento por confiar en el proyecto. SANTIAGO MONTERO – Mª CRUZ CARDETE 7

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Introducción bibliográfica para el estudio de la religión y el silencio Marcos RODRÍGUEZ PLAZA Universidad Complutense1 [email protected]

En el principio era el verbo, y el verbo estaba en Dios y el verbo era Dios. (Juan 1, 1-2)

De este modo comienza Juan su evangelio sobre la vida y obra de Jesús de Nazaret. El evangelista nos quería mostrar así la importancia del verbo, de la palabra, en los inicios de la creación. La ciencia parece haber terminado, a posteriori, por darle la razón. Para muchos estudiosos la aparición de la palabra, del lenguaje, significa el surgimiento del ser humano y su diferenciación del mundo animal. Si bien es cierto que numerosas especies poseen sistemas de comunicación, a través de los cuales se produce un intercambio de información, en el caso de la humana, el lenguaje va más allá y se constituye en un sistema excepcional que, mediante el encadenamiento de conceptos e ideas regulados por una sintaxis y una semántica, transmite sensaciones, sentimientos, expresiones concretas y abstractas, con una riqueza y versatilidad no observada en ninguna otra especie. Es lo que se conoce como “lenguaje articulado”. La importancia de la aparición del lenguaje en el proceso de hominización2 radica, además, en que no sólo se constituye como un efectivo sistema de comunicación con los demás (lenguaje externo), sino que resulta esencialmente y en primera instancia una vía de comunicación con uno mismo, pues es el modo en que nuestro pensamiento se encuentra codificado (lenguaje interno). Tal vez esta cualidad es la que le convierte en excepcional, ya que sus características están intrínsecamente relacionadas con las de la conciencia humana. 1 El presente trabajo ha sido posible gracias a la concesión de una beca FPI otorgada por la Universidad Complutense de Madrid y dentro de un proyecto de investigación de la UCM (Formas ideológico-religiosas de construcción del paisaje: la Sicilia helenística y romana –PR1/07-14905-). 2 Sobre el origen del lenguaje y la aparición de nuestra especie: M. Domínguez Rodrigo, El primate excepcional. El origen de la conducta humana, Barcelona, 1997.

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En el lenguaje encontramos, además, la condición y la estructura de todo entendimiento3. Por medio del lenguaje iniciamos un proceso de construcción, de creación de la realidad. La palabra crea el mundo: separa, nombra. Curiosamente, en el Génesis4 también encontramos un buen ejemplo al respecto Dijo Dios: «Haya luz», y hubo luz. (...) Y llamó a la luz día, y a las tinieblas noche. (...) Dijo luego Dios: «Haya firmamento en medio de las aguas, que separe unas de otras»; y así fue. E hizo Dios el firmamento, (...). Llamó Dios al firmamento cielo. (...) Dios llamó a lo seco tierra, y a la masa de las aguas llamó mares...

Sin embargo, no debemos olvidar que la palabra no deja de ser una de las caras de una misma moneda. La otra cara la forma el silencio. Ambas se necesitan para existir, y una no se entiende sin la otra. Además, en muchas ocasiones el silencio puede llegar a ser más revelador que la palabra misma. En las distintas culturas que pueblan y han poblado el planeta, el valor que se le otorga a la comunicación verbal y al silencio es distinto. Así, para las sociedades occidentales el estilo característico de comunicación ha sido, tradicionalmente, el uso de la palabra. El silencio se ha sido interpretado como un signo vacío, sin significado ni sentido. Por otro lado, en las sociedades orientales se valora de forma muy distinta el silencio y la comunicación oral o escrita. En culturas como la japonesa o la coreana se otorga mayor valor al silencio o a lo no dicho que a la palabra. Para profundizar en la comunicación verbal y el valor del silencio en las distintas culturas, véase: L. Kincaid (ed.), Communication Theory: Eastern and Western Perspectives, San Diego, 1987; D. Klopf, Intercultural Encounters: The Fundamentals of Intercultural Communication, Englewood Cliffs, Nueva York, 1991; P. Kolosimo – J. Moreno, Civilizaciones del silencio, Barcelona, 1981; A. Marco Furrasola, Una antropología del silencio: un estudio sobre el silencio en la actividad humana, Barcelona, 2001. Como señalé al principio, el dominio del lenguaje en los primeros homínidos estuvo muy ligado a la capacidad de autoconciencia de éstos. Pues bien, ambas, lenguaje y conciencia de sí mismos, les va a conducir a la manifestación de religiosidad5.

3 En Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, Madrid, 1995; Asimismo en F. Saussure, Curso de lingüística general, Madrid, 1980. 4 Cantera-Iglesias, Sagrada Biblia, Madrid, 1975. 5 Sobre la religión en la prehistoria: E. Anati, La religion des origines, París, 1999; J. Clottes – D. LewisWilliams, Los chamanes de la prehistoria, Barcelona, 2001; F. Facchini, La religiosità nella preistoria, Milán, 1991; E. O. James, La religión del hombre prehistórico, Madrid, 1973; A. Leroi-Gourhan, Las religiones de la prehistoria, Barcelona, 1994; P. Lévêque, Bestias, Dioses y Hombres. El imaginario de las primeras religiones, Huelva, 1997; J. Maringer, Los dioses de la prehistoria, Barcelona, 1989; S. Mithen, Arqueología de la mente. Orígenes del arte, de la religión y de la ciencia, Barcelona, 1998; M. Otte, Préhistoire des religions, París, 1993; R. Rappaport, Ritual y Religión en la formación de la humanidad, Madrid, 2001; I. Wunn, “Beginning of Religion”, Numen 47 (2000), pp. 417-452.

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En las religiones antiguas, el silencio ha jugado un papel muy importante tanto en el ritual como en otros ámbitos de la experiencia religiosa. Sin embargo, la atención de los investigadores se ha dirigido, mayoritariamente, al aspecto festivo y lúdico de las religiones antiguas (la música, las plegarias), olvidando así, aspectos tan interesantes para el estudio como pueden ser el silencio ritual o el silencio contemplativo ante la creación del mundo o la divinidad. ORIENTE EGIPTO El ideal de la educación egipcia era el homo auditor, y el arte de escuchar, la gran virtud de este pueblo. Se admiraba al hombre que sabía hacerlo, al que era atento, dócil, que se inclinaba ante el sabio y aceptaba sus consejos. Toda la civilización egipcia y la vida social se basaban en esta capacidad de saber escuchar. Podría decirse que la sabiduría egipcia consistía en el silencio. Era tal la consideración que se tenía hacia el silencio que una divinidad le honraba con su nombre: Mersegert (“amiga del silencio”). Para el estudio de la religión en el Antiguo Egipto: J. Assmann, Ägypten, Theologie und Frömmigkeit einer frühen Kultur, Stuttgart, 1984; Bonnet, Reallexikon der ägyptischen Religionsgeschichte, Berlín, 1971; C. Desroches Noblecourt, Les religions égyptiennes, París, 1947; A. Erman, La religion des égyptiens, París, 1952; I. Franco, Pequeño diccionario de mitología egipcia, Palma de Mallorca, 1994; H. Frankfort, La religión del Antiguo Egipto, Barcelona, 1998; G. Hart, Mitos egipcios, Madrid, 1994; E. Hornung, El uno y los múltiples. Concepciones de la divinidad en el Egipto antiguo, Madrid, 1999; D. Meeks – C. Favard-Meeks, La vida cotidiana de los dioses egipcios, Madrid, 1994; S. Morenz, Egyptian Religion, Ithaca, 1973; S. Quirke, Ancient Egyptian Religion, Londres, 1992; J. Sainte Fare Garnot, La vida religiosa en el antiguo Egipto, Buenos Aires, 1964; B. E. Shafer (ed.), Religion in Ancient Egypt, Londres, 1991; C. Traunecker, La religion égyptienne, París, 1992; J. Vandier, La religion égyptienne, París, 1949.

JUDAISMO Entre los semitas, el silencio siempre estuvo asociado a la sabiduría; bien como un estado especial que propicia el acceso al conocimiento, bien como una prueba de la sabiduría del propio hombre que se mantiene en silencio. Sobre las religiones de los pueblos semitas, véase: D. Arnaud, Mitología y religión del Oriente antiguo II, 2. Semitas Occidentales (Emar, Ugarit, Hebreos, Fenicios, Arameos, Arabes preislámicos), Barcelona, 1996; P. Mander – J. M. Durand, √Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones 2007, XIX, pp. 9-22

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Mitología y religión del Oriente antiguo II, 1. Semitas Occidentales (Ebla/Mari), Barcelona, 1995; G. del Olmo Lete, La religión cananea, Barcelona, 1992. Para una introducción al estudio del judaismo y del Antiguo Testamento: R. Albertz, Historia de la religión de Israel en tiempos del Antiguo Testamento, Madrid, 1999; Cazelles, H. (ed), Introducción crítica al Antiguo Testamento, Barcelona, 1981; D. Cohn-Sherbok, Breve enciclopedia del judaísmo, Madrid, Istmo, 2003; N. De Lange, Judaísmo, Barcelona, 1996; A. Diez Macho, (ed.) Apócrifos del Antiguo Testamento, 5 vols, Madrid, 1984; Fohrer, G. Introduction to the Old Testament, London, 1970; A. Knight-G. M. Tucker, (ed), The Hebrew Bible and its Modern Interpreters, Minneapolis – Atlanta, 1993; H. Küng, El judaísmo, pasado, presente y futuro, Madrid, 1993; J. Maier – P. Schäfer, Diccionario del judaísmo, Estella, 1995; W. H. Schmidt, Introducción al Antiguo Testamento, Salamanca, 1983; G. Scholem, Conceptos básicos del judaísmo, Madrid, 1998; J. L. Sicre, Introducción al Antiguo Testamento, Estella, 1993; J. A. Soggin, Introduzione all’Antico Testamento. Dalle origini alla chiusura del Canone alessandrino, Brescia, 1997; J. Trebolle, El judaísmo, Madrid, 2001; J. Trebolle, La Biblia judía y la Biblia cristiana. Introducción a la historia de la Biblia, Madrid, 1998; Z. Zevit, The Religions of Ancient Israel, Nueva York, 2000. Sobre el silencio en el judaismo: D. N. Allison, “The Silence of Angels: Reflections of the Songs of the Sabbath Sacrifice”, RQ, 13, 1988, pp. 194-5; S. J. Báez, Tiempo de callar y tiempo de hablar. El silencio en la Biblia hebrea. Roma, 2000 (En esta obra, el autor recoge y organiza la casi totalidad del vocabulario bíblico en relación con el silencio); E. Bicekerman, “The Civic Prayer for Jerusalem”, HThR, 55, 1962; E. Cohen, El silencio del nombre: interpretación y pensamiento judío, Barcelona, 1999; P. Fenton, “El silencio como modo de espiritualidad en la mística judía”, en O. Pujol – A. Vega. (eds.), Las palabras del silencio: el lenguaje de la ausencia en las distintas tradiciones místicas, Madrid, 2006, pp. 39-48; I. Knohl, “Between Voice and Silence: The Relationship Between Prayer and Temple Cult”, JBL, 115, 1996, pp. 17-30; I. Knohl, The Sanctuary of Silence, Minneapolis, 1995, pp. 128-129; N. Sarna, “The Psalm Superscriptions and the Guilds” in S. Stein – R. Loewe (eds.) Studies in Jewish Religion and Intellectual History Presented to Alexander Altmann, Alabama, 1979; P. Wick, “There was Silence in Heaven (Revelation 8:1): An Annotation to Israel Knohl’s ‘Between Voice and Silence’”, JBL, 117, 1998, pp. 511-513. El silencio siempre ha estado muy ligado a la experiencia mística. Sobre la mística judía: M. Idel, Mesianismo y misticismo, Barcelona, 1994; J. H. Laenen, La mística judía. Una introducción, Madrid, 2006; G. Scholem, Las grandes tendencias de la mística judía, Madrid, 1996.

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RELIGIONES ORIENTALES Es en las sociedades orientales donde el silencio o lo no dicho adquiere un gran protagonismo en detrimento de la palabra. Para una introducción al estudio de las religiones orientales: J. A. Adler, Religiones chinas, Madrid, 2005; A. Birrell, Mitos chinos, Madrid, 2005; C. Blacker, The Catalpa Bow. A Study of Shamanistic Practices in Japan, Londres, 1975; J. C. Cooper, El taoísmo, Buenos Aires, 1981; K. Friedrichs – I. Fischer-Schreiber – F. K. Eberhard – M. S. Diener, Diccionario de la sabiduría oriental, Barcelona, 1993; M. Granet, La religion des chinois, París, 1951; T. Izutsu, Sufismo y taoísmo, II, Laozi y Zhuangzi, Madrid, 1997; F. Jullien, Fundar la moral, Madrid, 1997; J. M. Kitagawa, Religion in Japanese History, Nueva York, 1966; J. Levi, Los funcionarios divinos. Política, despotismo y mística en la China antigua, Madrid, 1991; C. Maillard, La sabiduría como estética. China: confucianismo, taoísmo y budismo, Madrid, 1995; H. Maspero, El taoísmo y las religiones chinas, Madrid, 1999; A. Prevosti – A. J. Doménech – R. N. Prats, Pensamiento y religión en Asia oriental, Barcelona, 2005; I. Robinet, Histoire du Taoïsme des origines au XIVe siècle, París, 1991; R. Wilhelm, Confucio, Madrid, 1966; X. Yao, El confucianismo, Madrid, 2001. Sobre el hinduismo: G. Flood, El hinduismo, Madrid, 1998; E. Gallud, El hinduismo, Madrid, 2000; K. Knott, Introducción al hinduismo, Madrid, 1999; A. Parpola, Deciphering the Indus Script, Londres, 1994; L. Renou, El hinduismo, Barcelona, 1991. Para la religión védica: J. Gonda, Les religions de l’Inde I. Védisme et hindouisme ancien, París, 1962; R. Panikkar, The Vedic Experience, California, 1977; J. Varenne, La religione vedica, Bari, 1978; F. Villar, Himnos védicos, Madrid, 1975. Sobre el lenguaje del silencio en las tradiciones místicas de la India: K. Tripathi, “De lo sensible a lo suprasensible: estética india tradicional: conceptos clave de Rasa, Dhvani y Bhava-anukirtana” en O. Pujol. – A. Vega. (eds.), Las palabras del silencio: el lenguaje de la ausencia en las distintas tradiciones místicas, Madrid, 2006, pp. 81-92.

BUDISMO Según la religión budista: «Hay una comunicación auténtica cuando alguien se expresa sin tener que utilizar la boca y escucha sin tener que usar la oreja». De este modo, el Budismo valora el silencio como una forma de comunicación significativa. Sin embargo, no debemos llevar esta idea al extremo y considerar el budismo como una religión de silencio. El silencio de Buda está íntimamente comprometido con las palabras. Todo silencio presupone el habla; el interés por el primero implica el segundo, que queda en un segundo plano, implícito. Así, el budismo como religión práctica difícilmente podría basarse en el silencio literal. √Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones 2007, XIX, pp. 9-22

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Para una introducción a la religión budista: E. Conze, El budismo, su esencia y desarrollo, México, 1978; S. Dasgupta, An Introduction to Tantric Buddhism, Calcuta, 1958; P. Harvey, El budismo, Madrid, 1998; F. E. Reynolds, Guide to the Buddhist Religion, Boston, 1981; R. H. Robinson – W. L. Johnson, The Buddhist Religion, California, 1977; H. Saddhatissa, Introducción al budismo, Madrid, 1974; A. Shearer, Buda, Madrid, 1993; G. Tucci, The Religions of Tibet, Londres, 1980; A. Vélez, Buddha, Madrid, 1997. Para el budismo Zen: C. Chen-Chi, La práctica del Zen, Buenos Aires, 1976; T. Deshimaru, La práctica de la concentración, Barcelona, 1982; E. Herrigel, El camino del Zen, Barcelona, 1980; D. T. Suzuki, Introducción al budismo Zen, Bilbao, 2002; D. T. Suzuki, Ensayos sobre el budismo Zen, 4 vols. Buenos Aires, 1973; A. Vega, Zen, mística y abstracción, Madrid, 2002; A. Watts, El camino del Zen, Barcelona, 1971. Sobre el silencio en el budismo: R. Panikkar, El silencio del Buda: una introducción al ateísmo religioso, Barcelona, 2002; U. Shizuteru, “Silencio y habla en el budismo zen”, en O. Pujol – A. Vega. (eds.), Las palabras del silencio: el lenguaje de la ausencia en las distintas tradiciones místicas, Madrid, 2006, pp. 13-38.

ISLAM En la fenomenología de la mística islámica hallamos el silencio como condición previa a la posibilidad de la escucha de la palabra divina. Por ello, en el Islam, los místicos, mediante una compleja escala de ejercicios ascéticos, provocan en su interior y en su entorno un silencio prolongado que propicie la manifestación divina. Ese silencio previo, de recogimiento, del individuo que recibe la revelación se plantea claramente en términos de acceso al conocimiento. Para una introducción al Islam: M. Abumalham (coord.), Textos fundamentales de la tradición religiosa musulmana, Madrid, 2005; B. Balta (comp.), Islam. Civilización y sociedades, Madrid, 1994; J. Cortés, El Corán, Barcelona, 1986; J. L. Esposito, El islam. 94 preguntas básicas, Madrid, 2004; C. Horris – P. Chippindale, ¿Qués es el islam?, Madrid, 2005; A. Th. Khoury, Los fundamentos del Islam, Barcelona, 1980; S. H. Nasr, Vida y pensamiento en el Islam, Barcelona, 1985; D. Waines, El islam, Madrid, 1997. Sobre el silencio en la mística islámica: H. Corbin, Historia de la filosofía islámica, Madrid, 1994; M. Cruz, Historia del pensamiento en el mundo islámico, Madrid, 3 vols., 1996; L. Gardet – M. Anawati, La mystique musulmane, París, 1961; H. Küng, El islam, Madrid, 2005; L. Massignon, Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane, París, 1954; A. Schimmel, Dimensiones místicas del islam, Madrid, 2002.

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GRECIA Todos los rituales están basados en un complejo proceso de comunicación6, en donde el silencio puede tener una gran elocuencia. En el ritual griego, el silencio, por sí solo o por oposición a la palabra y el canto, adquiere una significación generalmente muy nítida. Para una introducción al estudio de la religión griega: J. Bremmer, Greek Religion, Oxford, 1994; L. Bruit Zaidman – P. Schmitt Pantel, La religion griega, Madrid, 2002; W. Burkert, Greek Religion. Archaic and Classical, Oxford, 1985; I. Chirassi, La religión griega, Madrid, 2005; B. C. Dietrich, The Origins of Greek Religion, Berlin, 1974; E. R. Dodds, Los griegos y lo irracional, Madrid, 1960; J. García López, La religión griega, Madrid, 1975; L. Gernet – A. Boulanger, El genio griego en la religión, México, 1960; M. P. Nilsson, Historia de la religiosidad griega, Madrid, 1995; R. Parker, Athenian Religion: A History, Oxford, 1996; A. W. Persson, The Religion of Greece in Prehistoric Times, Sather Lectures XVII, Berkeley-Los Angeles, 1942; S. Price, Religions of the Ancient Greeks, Cambridge, 1999; J. P. Vernant, Mito y religión en la Grecia antigua, Barcelona, 1991; P. VidalNaquet, Formas de pensamiento y formas de sociedad en el mundo griego, Barcelona, 1983; Aunque en el mundo antiguo las plegarias se hacían, mayoritariamente, en voz alta, también existió la plegaria silenciosa. Sobre ésta, véase: D. Aubriot Sevin, Prière et conceptions religieuses en Grèce ancienne jusqu’à la fin du V siècle av. J.-C., Lyon, 1992; S. Pulleyn, Prayer in Greek Religion, Oxford, 2003; H. S. Versnel, “Religious mentality in ancient prayer”, en H. S. Versnel (ed.), Faith, Hope and Worship. Aspects of Religious Mentality in the Ancient World, Leiden, 1981, pp. 1-64. Sobre el silencio respetuoso ante la divinidad: T. W. Allen – W. R. Halliday – E. E. Sikes, The Homeric Hymns, Ámsterdam, 1980, pp. 108-183; F. Càssola, Inni Omerici, Milano, 1991, pp. 466-485; H. P. Foley (ed.), The Homeric Hymn to Demeter, Princeton, 1993; N. J. Richardson, The Homeric Hymn to Demeter, Oxford, 1994; J. B. Torres Guerra (ed.), Himno homérico a Deméter, Pamplona, 2001. Sobre el “silencio ritual” relacionado con la purificación: J. Bremmer, The Early Greek Concept of the Soul, Princeton, New Jersey, 1983, pp. 112-113; W. Burkert, Homo Necans. The Anthropology of Ancient Greek Sacrifical Ritual and Myth, Berkeley-Los Angeles-London 1983, p. 221; W. Burkert, “Private Needs and Polis Acceptance. Purification at Selinous”, in P. Flensted-Jenses – T. H. Nielsen – L. Rubinstein (eds.), Copenhagen Polis and Politics. Studies in Ancient Greek History, August, 20, Copenhagen, 2000, p. 210; R. Parker, Miasma. Pollution and Purification in Early Greek Religion, Oxford, 1983.

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E. Stavrianopoulou (ed.), Ritual and Communication in the Graeco-Roman World, Liège, CIERGA,

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Sobre el silencio en los ritos fúnebres: W. Burker, Greek Religion: Archaic and Classical, Oxford, 1977; R. Buxton, “Le voile et le silence dans l’Alceste d’Euripide”, CGITA, 3, 1987, pp. 167-178; O. Cassel, De philosophorum graecorum silentio mystico, Berlin, 1967; A. van Gennep, Los ritos de paso, Madrid, 1986; L. Hardwick, “Philomel and Pericles: silence in the funeral speech”, G&R, 40, 1993, pp. 147-162. Sobre el silencio que se guardaba en el culto a las Semnai Theai (“Diosas Venerables”): A. Henrich, “Anonymity and Polarity: Unknown Gods and Nameless Altars at the Areopagus”, ICS, 19 (1994), pp. 27-58; E. Wüst, Erinys, RE, suppl., VIII, 1956, 82-166. El secreto y el silencio es algo intrínseco a los cultos mistéricos. Para el estudio de éstos, véase: U. Bianchi, The greek mysteries, Leiden, 1976; W. Burkert, Ancient Mysteries Cults, Cambridge (Mass.), 1987; D. Sabbatucci, Saggio sul misticismo greco, Roma, 1979. Para el silencio en los Misterios de Eleusis: F. Graf, Eleusis und die orphische Dichtung Athens in vorhellenistischer Zeit, Berlin-New York, 1974; K. Kerenyi, Die Mysterien von Eleusis, Zurich, 1962; A. Motte, “Silence et secret dans les mystères d’Eleusis” en J. Ries (ed.), Les rites d’initiation, Col. Lovaina 1984, Lovaina 1986, pp. 317-334; G. E. Mylonas, Eleusis and the Eleusinian Mysteries, Princeton, 1961; G. Sfameni Gasparro, Misteri e culti mistici di Demetra, Roma, 1986; Ch. Sourvinou-Inwood, “Festivals and Mysteries. Aspects of the Eleusinian Cult”, in M. B. Cosmopoulos (ed.), Greek Mysteries. The Archaeology and Ritual of Ancient Greek Secret Cults, London-New York, 2003, pp. 25-49, esp., p. 29 y pp. 38-39. Sobre el silencio y el dionisismo: F. Berti, – C. Gaspari (ed.), Dionysos. Mito e misterio, Bolonia, 1989; M. Detienne, Dionysos mis è mort, Paris, 1977; A. J. Festugiere, Les mystères de Dionysos, París, 1972; H. Jeanmaire, Dionysos: histoire du culte de Bacchus, París, 1951; K. Kerenyi, Dionysos: Urbild des unzerstörbaren Lebens, Munich, 1976. ROMA En la antigua Roma, el silencio también va a cumplir una función muy importante en momentos clave del ritual; por ejemplo, al comienzo de una procesión, durante la exposición de una estatua de culto, en el momento previo al sacrificio... Para una introducción al estudio de la religión romana, véase: L. Adkins – R. A. Adkins, Dictionary of Roman Religion, Nueva York, 1996; F. Altheim, Griechischen Götter im alten Rom, Giessen, 1930; F. Altheim, Römische Religionsgeschichte, 2 vols, Baden-Baden, 1951-1953; C. Bailey, Phases in the Religion of Ancient Rome, Oxford – Londres, 1932; J. Bayet, La religión romana. Historia política y psicológica, Madrid, 1984; M. Beard – J. North – S. Price, Religions of Rome. Volume 1. A History, Cambridge, 1998; M. Beard – J. North – S. Price, Religions of Rome. 16

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Volume 2. A Sourcebook, Cambridge, 1998; R. Bloch, La adivinación en la Antigüedad, México, 1985; I. Bonnefoy, Diccionario de las mitologías. II. De la Roma arcaica a los sincretismos tardíos, Barcelona, 1996; J. Contreras – G. Ramos – I. Rico, Diccionario de la Religión Romana, Madrid, 1992; G. Dumézil, La religion romaine archaïque, París, 1987; H. Fugier, Recherches sur l’expresion du sacré dans la langue latine, París, 1963; K. Latte, Römische Religionsgeschichte, Munich, 1960; J. Le Gall, La religion romaine de l’époque de Caton l’Ancien au règne de l’empereur Commode, París, 1975; Y. Lehmann, “La religion romaine traditionelle”, en Y. Lehmann (dir.) Religions de l’Antiquité, París, 1999, pp. 179-246; J. H. W. G. Liebeschuetz, Continuity and Change in Roman Religion, Oxford, 1979; M. Merlin, L’Homme romain. Des origines au I siècle de notre ère, París, 1978; A. D. Nock, Essays on Religion and the Ancient World, Oxford, 1972; R. M. Ogilvie, Los romanos y sus dioses, Madrid, 1995; R. A. Palmer, Roman Religion and Roman Empire. Five Essays, Pennsylvania, 1973; A. J. Pfiffig, Religio Etrusca, Graz, 1975; D. Porte, Le prêtre à Rome, París, 1995; G. Radke, Die Götter Altitaliens, Münster, 1965; G. Radke, Zur Entwicklung der Götterverehrung in Rom, Darmstadt, 1987; J. Scheid, La religions des Romains, París, 1998; J. Turcan, Rome et ses dieux, París, 1998; A. Wardman, Religion and Statecraft among the Romans, London, 1981; G. Wissowa, Religion und Kultus der Römer, Munich, 1912. Al igual que en Grecia, la oración en Roma tanto en el ámbito público como en el privado se hacía en voz alta (clara uoce). El silencio en la plegaria era motivo de toda clase de sospechas: implicación en ritos mágicos ocultos, ocultación de planes criminales... Para el estudio de las relaciones entre la oración y el silencio: J. C. Fredouille, “Les écrivains et le sacré à Rome”, en Les écrivains et le sacré, Paris, 1989, p. 85115; G. Freyburger, “Prière silencieuse et prière murmurée dans la religion romaine”, en REL 79, 2001, p. 26-36; J. Granarolo, L’œuvre de Catulle. Aspects religieux, éthiques et stylistiques, Paris, 1967; F. Heiler, La prière, Paris, 1931; T. Köves Zulauf, Reden und Schweigen. Religion bei Plinius Maior, Studia et Testimonia Antiqua XII, Munich, 1972; G. Mensching, Das heilige Schweigen. Eine religionsgeschichtliche unersuchung, en RVV, 20, 2, Giessen, 1926; S. Sudhaus, Lautes und Leises Beten, en Archiv für Religionswiessnschaft, 9, 1906, p. 185-200; P. W. van der Horst, “Silent Prayer in Antiquity”, Numen, 41, 1994, pp. 1-25. Sobre divinidades relacionadas con la palabra y/o el silencio: D. Briquel, Les voix oraculaires, in Les bois sacrés, Actes du Colloque International du Centre Jean Bérard, Collection du centre Jean Bérard 10, Napoli 1993, pp. 77-90; J. L. Desnier, “Aius Locutius et les voix de Rome”, en P. Defosse (ed.), Hommages à Carl Deroux, Bruxelles (coll. Latomus 277), 2003, vol. IV, pp. 339-350; A. Dubourdieu, “Divinités de la parole, divinités du silence dans la Rome antique”, RHR, 220, 3, 2003, pp. 259-282. Sobre la función del silencio en distintos rituales romanos: C. Bologna, “Il linguaggio del silenzio”, SSR, 2, 1978; R. Laila, “Segni e suoni infausti nel mondo magico romano”, Annali Facoltà di Lettere e Filosofia 46, 2003, pp. 189-211. √Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones 2007, XIX, pp. 9-22

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En la magia, el silencio también va a cumplir un papel importante. Sobre la función del silencio en los rituales mágicos, véase: P. Caldera (ed.), Magia y religión de la Antigüedad a nuestros días, Cuadernos Emeritenses 18, Mérida, 2001; G. Freyburger, “Prière et magie à Rome”, en La magie, Actes du Colloque international de Montpellier, 25-27 mars 1999, t. III, Montpellier, 2000, p. 5-13; F. Graf, “Prayer in Magic and Religious Rituals”, in C. A. Faraone – D. Obbink (eds.), Magika Hiera, Ancient Greek Magic and Religion, New-York-Oxford, 1991, pp. 188-213; A. M. Vázquez Hoys, “La magia de la palabra”, Espacio, Tiempo y Forma, Serie II, Hª Antigua, tomo 7, Madrid 1994, pp. 307-342. CRISTIANISMO La aparición del cristianismo en el mundo antiguo va a suponer un giro en la actitud que se tenía hacia el silencio. Si anteriormente se veía la plegaria silenciosa como “sospechosa”, ahora ésta se va a convertir en la opción más deseable. El silencio, a lo largo de la Edad Media, se constituirá en la forma más pura de culto religioso. Para una introducción al cristianismo primitivo, véase: J. Alvar, Cristianismo primitivo y religiones mistéricas, Madrid, 1995; J. M. Blázquez Martínez, El nacimiento del cristianismo, Madrid, 1990; Ch. Guignebert, El cristianismo antiguo, Madrid, 1975; J. Leipoldt – W. Grundmann, El mundo del Nuevo Testamento, Madrid, 1973; A. Piñero (ed.), Orígenes del cristianismo, Córdoba, 1991; A. Piñero (ed.), Fuentes del cristianismo, Córdoba, 1993; I. Peláez, El Nuevo Testamento. Introducción al estudio de los primeros escritos cristianos, Córdoba, 1995; J. Trebolle, La Biblia judía y la Biblia cristiana, Madrid, 1998. Para la historia de la Iglesia: H. Chadwick – G. R. Evans, La iglesia cristiana. Veinte siglos de historia, Barcelona, 1990; M. Collins – M. A. Price, Historia del cristianismo, Barcelona, 2000; H. Küng, El cristianismo, Madrid, 1997. El silencio va a ser el medio de aproximarse a Dios. De ahí el retiro al desierto de los monjes cristianos. Sobre el monacato primitivo, véase: G. M. Colombás, El monacato primitivo, 2 vols, Madrid, 1974-1975; R. Mortley, “The theme of silence in Clement of Alexandria”, JThS, XXIV, 1973, pp. 197-202; Teodoreto, Historia Religiosa o Historia de los monjes de Siria II, 13; Historia Monachorum in Aegypto, Prologus. Por otro lado, resulta muy interesante la figura de los silentiarii en la corte bizantina. Sobre las funciones de estos “guardianes y ministros del silencio”, véase: P. Brown, Power and Persuasion in Late Antiquity. Towards a Christian Empire, Londres, 1992; T. F. Carney, Bureaucracy in Traditional Society: Romano-Byzantine Bureaucracies Viewed from Within, Lawrence-Kansas, 1971; V. A. Christophilopoulou, “Silention”, BZ, 44, 1951, pp. 79-85 ; R. Delmaire, Les institutions du Bas-Empire Romain de Constantin à Justinirn. Les Institutions civiles palatines, París, 1995, pp. 39-43; A. Giardina, Aspetti della burocrazia nel basso 18

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impero, Roma, 1977; R. Guilland, “Silentiaire”, Melanges A.K. Orlandos IV, Atenas, 1967, pp. 33-66; A. H. M. Jones, The Later Romam Empire 284-602. Economic and Administrative Survey, Oxford, 1973, pp. 333-341 y 571-572; A. Kazhdan, “Silentiarios”, The Oxford Dictionary of Byzantium, Nueva York-Oxford, 1991; B. Laourdas, “Intellectuals, Schiolars and Bureaucrats in the Byzantine Society”, Kleronomia 2, 1970, pp. 272-291; F. S. Pedersen, Late Roman Public Professionalism, Odense, 1976; O. Seeck, “Silentiarius” R. E. Pauly Wisowa 5, 1927, pp. 57-58; R.Teja, Il cerimoniale, en Storia di Roma II,1: L’etá tardoantica. Crisi e trasformazioni, Turín, 1993, pp. 613-642. Por último, una modalidad de silencio en la religión bien podría ser la destrucción de escritos considerados perjudiciales para la cultura dominante. Así, la quema pública de escritos sería una forma violenta de condenar al silencio al enemigo político o religioso. Sobre esta forma de censura, véase: F. H. Cramer, “Bookburning and Censorship in Ancient Rome. A Chapter from the History of Freedom of Speech”, Journal of the History of Ideas, 6, 1945, pp. 157-196; W. Speyer, Büchervernichtung und Zensur des Geistes bei Heiden, Juden und Cristen, Stuttgart, 1981. MISTICISMO La mística siempre se ha preocupado por alcanzar esa dimensión de la realidad que se encuentra más allá de las palabras7. Sin embargo, para llegar a ese estado que supera las convenciones del lenguaje humano las tradiciones místicas necesariamente han de recurrir a un vocabulario propio, a un método determinado que paradójicamente parece llevar a la superación de todos los vocabularios y de todos los métodos. De ahí que el silencio haya estado siempre muy ligado a la experiencia mística. Para una introducción al misticismo, véase: P. Beneito (ed.), Mujeres de luz. La mística femenina, lo femenino en la mística, Madrid, 2001; L. Boff – F. Betto, Mística y espiritualidad, Madrid, 2002; J. F. Diez de Velasco, Lenguajes de la Religión, Madrid, 1998; A. M. Haag, Visión en azul. Estudios de mística europea, Madrid, 1999; S. T. Katz (ed.), Mysticism and Religious Traditions, New York, 1983; L. López-Baralt – L. Piera (eds.), El sol a medianoche. La experiencia mística: tradición y actualidad, Madrid, 1996; J. Martín Velasco, La experiencia mística. Estudio interdisciplinar, Madrid, 2004; J. Martín Velasco, El fenómeno místico. Estudio comparado, Madrid, 1999; O. Pujol – A. Vega (eds.), Las palabras del silencio: el lenguaje de la ausencia en las distintas tradiciones místicas, Madrid, 2006; E. Underhill, La mística. Estudio de la naturaleza y desarrollo de la conciencia 7 Para Wittgenstein, frente al mundo del lenguaje, fuera de sus límites y escapando por ello a todo entendimiento, habría de situarse lo místico. (Wittgenstein, op. cit.)

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espiritual, Madrid, 2006. Para un caso concreto de silencio y misticismo: A. Egido, “El silencio místico y San Juan de la Cruz” en Hermenéutica y mística: San Juan de la Cruz, coord. J. Lara Garrido – J. A. Valente, Madrid, 1995, pp. 161-196. EL SILENCIO DE DIOS Una mención bibliográfica aparte se merece la cuestión del silencio divino. Principalmente, por dos motivos: en primer lugar, porque esta experiencia de lejanía o indiferencia de Dios que sienten y han sentido muchos fieles se ha convertido en una preocupación permanente con el paso de los siglos. Y segundo lugar, porque esa soledad sentida ante el silencio de Dios les ha conducido a multiplicar sus escritos sobre este tema. Sobre el silencio de Dios, véase: R. Bárcena, La autoridad del sufrimiento. Silencio de Dios y preguntas del hombre, Barcelona, 2004; C. Carrión Pujante, El silencio: los silencios de los hombres y el silencio de Dios, Tonos digital, nº 8, 2004; L. Castro Arteaga, El silencio de Dios ante el dolor humano, Ateneo, nº 6, 2006, pp. 15-23; H. Chadwick, “The silence of bishops in Ignatius”, HThR, XLIII, 1950, pp. 169-172; A. Lobato, El silencio de Dios y el Dios del silencio, Communio, nº 2, 1999, pp. 273-297; A. López Quintás, Silencio de Dios y libertad del hombre: la experiencia religiosa y su plenitud de sentido para el hombre de hoy, Madrid, 1981; Ch. Moeller, Literatura del siglo XX y cristianismo. Vol. 1, El silencio de Dios: Camus, Guide, A. Huxley, Simone Weil, Graham Greene, Julien Green, Bernanos, Madrid, 1981; R. Mortley, From Word to Silence II: The Way of Negation, Christian and Greek, Bonn, 1986; J. Riosalido, El silencio de Dios en el judaísmo, en el cristianismo y en el Islam, Boletín de la Asociación Española de Orientalistas, Año 39, 2003, pp. 185-192; P. J. Ryan, “The silence of God in Ignatius of Antioch”, Prudentia, XX, 2, 1988, pp. 20-27. RELIGIÓN Y SILENCIO DE LAS MUJERES Por desgracia, en demasiadas ocasiones la religión ha servido para silenciar el universo femenino, entronizar al varón y perpetuar el modelo de patriarcado que rige en la mayoría de sociedades humanas. Sirva este último apartado bibliográfico para arrojar algo de luz y de “sonido” a la historia de las mujeres en las distintas religiones. Para una introducción al estudio de las mujeres y la religión, véase: M. J. Arana (dir.), Mujeres, diálogo y religiones, Bilbao, 1999; P. M. Cooley (ed.), After Patriarchy. Feminist Transformations of the World Religions, Maryknoll, 1992; S. Dinan – D. Meyers, Mujeres y religión en el viejo y el nuevo mundo, Madrid, 2002; C. Downing, La Diosa. Imágenes mitológicas de lo femenino, Barcelona, 1998; M. Franzmann, Women and Religion, Oxford, 2000; I. Gebara, El rostro oculto del mal. 20

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Introducción bibliográfica para el estudio de la religión y el silencio

Una teología desde la experiencia de las mujeres, Madrid, 2002; R. M. Gross, Feminism and Religion: An Introduction, Boston, 1996; R. M. Gross (ed.), Beyond Androcentrism. New Essays on Women and Religion, Missoula, 1977; J. Holm – J. Bowker (eds.), Women in Religion, Londres, 1994; D. Juschka (ed.), Feminism in the Study of Religion. A Reader, Nueva York, 2000; U. King, Women in the World’s Religions, Past and Present, Nueva York, 1987; S. Marcos (ed.), Religión y género, Madrid, 2003; L. A. Nortup, Ritualizing Women: Patterns of Spirituality, Cleveland, 1997; S. Schaup, Sofía. Aspectos de lo divino femenino, Barcelona, 1999; A. Sharma (ed.), Today’s Woman in World Religions, Albany, 1994; A. Sharma “Toward a general theory of women and Religion” en J. Runzo – N. M. Martin (eds.), Love, sex and gender in the world religions, cap.8, Oxford, 2000; VV. AA, La voz del silencio. Fuentes directas para la historia de las mujeres, Asociación Cultural AlMudayna, 1992. Sobre las mujeres y la religión judía, véase: A. Reinhartz, “Las mujeres en el judaísmo”, Concilium, nº 316, 2006, pp. 15-24. Sobre las mujeres y la religión griega: M. Dillon, Girls and Women in Classical Greek Religion, Londres, 2002. Sobre las mujeres y la religión romana: N. F. Berrino, Mulier potens: realtà femminili nel mondo antico, Galatina, 2006; F. Cenerini, La donna romana. Modelli e realtà, Bologna, 2002; R. MacMullen, “Woman in Public in the Roman Empire”, Historia, 29, 1981, pp. 208-218; S. Montero, Diosas y adivinas. Mujer y adivinación en la Roma antigua, Madrid, 1994; C. Petrocelli, La stola e il silenzio. Sulla condizione femminile nel mondo romano, Palermo, 1989; S. B. Pomeroy, Diosas, rameras, esposas y esclavas, Madrid, 1987; B. Rawson, “The Roman Family” in The Family in Ancient Rome: New Perspectives, Nueva York, 1986. Sobre las mujeres y las religiones orientales: R. Gross, El budismo después del patriarcado, Madrid, Trotta, 2005; S. Moncó, (ed.), Mujeres en los Vedas, Madrid, 1999. Sobre las mujeres y el Islam: L. Ahmed, Women and Gender in Islam, Yale, 1992; F. Mernissi, El harén político. El profeta y las mujeres, Madrid, 2001. Por último, sobre las mujeres y el cristianismo: M. Alexandre, “Imágenes de las mujeres en los inicios de la Cristiandad” en Historia de las mujeres I, Madrid, 1991; L. Byrne, Mujeres en el altar. La rebelión de las monjas para ejercer el sacerdocio, Barcelona, 2000; V. Cirlot, La mirada interior: mujeres místicas y visionarias en la Edad Media, Barcelona, 1999; E. A. Clark, Women in the Early Church, Wilmington- Delaware, 1983; A. Domènech Figueras, “El silencio de las mujeres: cristianismo paulino y apología de la dominación”, en G. Vidiella – R. Gaeta (coord.) Universalismo y multiculturalismo, Eudeba, 2000, pp. 83-96; M. Guerra Gómez, El sacerdocio femenino, Toledo, 1987; A. Guiducci, Perdute nella storia, Firenze, 1989; M. J. Hidalgo de la Vega, “Mujeres, carisma y castidad en el cristianismo primitivo”, Gerión, 11, 1993, pp. 229-244; H. Küng, La mujer en el cristianismo, Madrid, 2002; C. Mazzucco, E fui fatta maschio. La donna nel Cristianesimo primitivo, Firenze, 1989; E. Schüssler-Fiorenza, “World, Spirit, and Power. Women in Early Christian Comunities” en R. Ruether – E. McLaughlin (eds.), Women of Spirit. √Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones 2007, XIX, pp. 9-22

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Female Leadership in the Jewish and Christian Traditions, Nueva York, 1979, pp. 29-70; E. Schüssler-Fiorenza, Pero ella dijo. Prácticas feministas de la interpretación bíblica, Madrid, 1996; K. J. Torjesen, Cuando las mujeres eran sacerdotes, Córdoba, 1996.

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ISBN: 978-84-669-3050-5

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Himnos caníbales y tierras duplicadas. Dualidad, tiempo y silencio en la religión egipcia antigua Caridad PÉREZ-ACCINO – José. R. PÉREZ-ACCINO Psicóloga – Birkbeck College, Universidad de Londres [email protected]

Míos son los cielos y mía es la tierra; mías son las gentes, los justos son míos y míos los pecadores; los ángeles son míos, y la Madre de Dios es mía y todas las cosas son mías, y el mismo Dios es mío y para mí, porque Cristo es mío y todo para mí. Pues, ¿Qué pides y buscas, alma mía? Tuyo es todo esto y todo es para ti. (Juan de la Cruz, Dichos de Luz y Amor, 26)

El silencio se presenta como un campo de estudio y comentario en el contexto que nos ocupa como ligado a la experiencia mística. Es en ese estado en el que parece producirse una fusión con o en otra realidad. La lectura que las diferentes religiones hacen de esta realidad configura la expresión externa del fenómeno, pero no la base del mismo. Su relación con el estado místico parece fundamentarse en que ese estado de conciencia es el resultado de entrar voluntaria o involuntariamente en contacto con un plano o una esfera de la realidad que está «por encima» o «más allá» de aquellos generalmente considerados como reales1. Pero tanto el fenómeno místico como el silencio se ubican naturalmente en los límites del lenguaje, en los cuales su inefabilidad es una característica que los hace reacios a la definición y concreción. El origen podría rastrearse en la noción de pensamiento dual. El modo de pensamiento dual se configura como consecuencia de hábitos perceptivos que conforman la realidad que es integrada por el sujeto cognoscente. También supone la creación de estructuras mentales que propician la creación de realidades excluyentes y, en definitiva, establece fronteras y límites entre las diferentes categorías y conceptos que articulan la imagen cognitiva de la realidad2. 1

R. Assagioli, Psicosíntesis: ser transpersonal: el nacimiento de nuestro ser real, Madrid, 2000. N. Block, G. Güzeldere, y O. Flanagan (eds.), The Nature of Consciousness: Philosophical Debates, Cambridge, Mass. MIT Press, 1997. V. tb. W. G. Lycan (ed.), Mind and Cognition: An Anthology, Malden, 1999. 2

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La psicología evolutiva establece una serie de pautas y etapas en la construcción de un concepto de «yo». Desde el inicio embrionario en el que el niño está subsumido e indiferenciado con la madre, diversas etapas le construyen la idea de sí mismo. Una primera diferenciación tiene lugar con el parto, en el que la separación física de la madre rompe la unidad anterior. En una etapa posterior se produce una separación emocional al ser consciente que las emociones sentidas por él no tiene forzosamente que ser compartidas por la madre. Este proceso de gradual separación se profundiza con la separación intelectual en la que el niño es consciente de su propia relación intelectual con el mundo que le rodea y que es independiente de la que la propia madre tenga. La propia identidad se ve reforzada, típicamente en la adolescencia, por una identidad de grupo que parece proporcionar seguridad e independencia. La madurez se alcanza cuando la identidad colectiva es sustituida por la individual y la seguridad no se busca en la comunión colectiva sino en el propio individuo3. A partir de esta construcción el camino a seguir sería una evolución simétrica y gradual de «destrucción del yo» que restituyera al individuo a un origen indiferenciado análogo pero no semejante al original. El pensamiento dual se basa en la conceptualización y categorización de realidades mutuamente excluyentes. Sus consecuencias más directas son las ideas de tiempo, ritmo y causalidad. La noción de tiempo integra la percepción de que la ocurrencia de un determinado evento en un punto temporal no tiene lugar en otro simultáneamente. De tal manera, los eventos que componen la realidad percibida por el individuo tienen lugar en una secuencia excluyente, uno detrás de otro. Algo ocurre «ahora» pero no puede ocurrir al mismo tiempo «ahora» y «antes». La noción de transcurso de tiempo se genera a partir de la pulsación constante de este hábito perceptivo. Dado que los eventos ocupan una secuencia en la percepción del individuo, como correlato la causalidad los hila. Algo ocurre «ahora» porque algo ha ocurrido «antes». El lenguaje participa de este carácter dual en cuanto que la articulación de la palabra se opone a la existencia de la no-palabra, es decir, en el contexto que nos ocupa, el silencio se concibe como percepción mutuamente excluyente. De hecho, se podría establecer una oposición entre la noción de palabra-logos y la de silenciono palabra de un modo paralelo al que la teoría de la Gestalt propone entre forma y fondo. Los clásicos experimentos de percepción de esta escuela permiten observar cómo los límites entre dos percepciones contrapuestas, como la conocida figura que aquí se presenta, son mutuamente contrapuestas y no es posible percibir ambas figuras, la copa y las caras a un mismo tiempo. La Gestalt denomina a este fenómeno percepción multiestable, que es la tendencia de las experiencias perceptuales ambiguas a saltar de una a otra percepción constantemente4.

3 4

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E. Ericsson, Sociedad y Adolescencia, Buenos Aires, 1972. B. J. Scholl, “Objects and attention: The state of the art.”, Cognition 80, 1-2 (2001), pp. 1-46.

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Entre las dos percepciones del dibujo arriba indicado hay una línea que es el límite entre las figuras. Esta línea es el límite tensionado entre las dos percepciones cuya existencia simultánea es imposible en la mente del observador. De manera similar, el límite entre forma y fondo, logos y silencio, tiempo y ausencia del mismo se ubica en un campo que separa a las percepciones mutuamente excluyentes proporcionadas por el pensamiento dual. El desarrollo del pensamiento dual genera una red semántica que proporciona un contexto teórico para el desarrollo de una serie de hábitos perceptivos. La palabra logos genera la conceptualización, el ritmo produce el tiempo y la polaridad entre perceptos contrapuestos la tensión que se sitúa en la zona intermedia y ambigua. Todos estos conceptos se hallan interconectados en la experiencia cognitiva del individuo componiendo un mapa en el cual se integran la experiencia de la realidad. Lo anterior nos presenta un escenario de análisis en el cual las ideas de dualidad, tensión, el concepto de tiempo y, finalmente, el de silencio constituyen los ejes de la percepción y conceptualización del mundo. La experiencia intelectual del Egipto antiguo parece ofrecer una visión significativa de cada uno de ellos a manera de ejercicio de praxis histórica de una visión del mundo extremadamente longeva enraizada en la observación de un presente peculiar. La dualidad parece consustancial al concepto de la nación Egipcia misma, y no es sólo porque su geografía tradicional se divida en Alto y Bajo Egipto y que un buen número de instituciones se encuentren o duplicadas en ese ámbito geográfico o bien nombradas como dobles usando la desinencia nominal de dual. «El doble granero», «la doble gran casa» son expresiones conocidas. Ni siquiera se trata de la existencia √Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones 2007, XIX, pp. 23-41

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en el contexto religioso del concepto de ka o «doble» del difunto, dotado con una extensa iconografía que no es relevante aquí. Estas y otras peculiaridades de la religión egipcia no son sino manifestaciones de un escenario de partida que ha dado forma a la experiencia de la comunidad humana asentada a orillas del Nilo desde la oscura y lejana prehistoria y que, cuando nuestros ojos modernos comenzamos a vislumbrarla en documentos y monumentos históricos, por muy antiguos que nos parezcan, no son sino reflejos cristalizados de una experiencia mucho más arcaica. La cultura egipcia es un caso muy particular de adaptación a un medio físico dado y no repetido en el transcurso de la experiencia humana sobre el planeta. Los pueblos y las naciones se extienden sobre la superficie de la tierra como una mancha en dos dimensiones, en todas direcciones hasta topar con elementos que limitan o detienen su desarrollo. En ocasiones estos elementos que determinan la extensión de una determinada cultura son geográficos, un mar, una cadena de montañas o una zona boscosa impenetrable. En otras ocasiones la presencia de otras comunidades humanas, a su vez determinadas quizá por hitos geográficos en su posición sobre la extensión del territorio, son quienes coadyuvan a la delimitación de la comunidad primera. La experiencia de la especia humana a orillas del Nilo es radicalmente diferente no en cuanto al proceso de limitación por parte de los hitos geográficos, sino en cuanto a que es la propia geografía la que ha determinado que las comunidades humanas habiten un mundo que, formalmente, sólo muestra una dimensión, una línea, sin apenas extensión. El territorio que ocuparon las comunidades prehistóricas egipcias a lo largo del valle del Nilo en épocas posteriores al Neolítico es único en cuanto a su disposición espacial. En ocasiones ha sido definido como un largo oasis. El hábitat, merced a la desecación progresiva del medio ambiente en los periodos más antiguos de la prehistoria forzó la concentración de grupos humanos en las orillas irrigadas del río. Estos grupos hubieron de enfrentarse a varios obstáculos para su asentamiento y desarrollo. La selva acuática ribereña que flanqueaba las orillas del río fue colonizada y las marismas pobladas de plantas y animales relegadas a las fronteras norte y sur del territorio establecido por cada comunidad. Norte y sur porque la geografía ofrece en el valle del Nilo unos límites naturales en el sentido este y oeste, que son las montañas que separan el valle del desierto. Las comunidades humanas egipcias encontraron pronto que la radical estructura de su entorno era la que separaba, por medio de las montañas, a la llanura fértil irrigada periódicamente por la crecida del río y el desierto que se extiende más allá de la barrera montañosa5. Ambas tierras se definen por oposición dual. Lo que ocurre en una de ellas se contrapone en fondo y forma a lo que tiene lugar en la otra. En la llanura hay agricultura y en el desierto no. A orillas del río hay vida y en el desierto muerte, en la zona 5 Para una visión de conjunto de la prehistoria y de los momentos previos a la unificación de Egipto v. B. Midant-Reynes, Préhistoire de l’Egypte: des premiers hommes aux premiers pharaons, Paris, 1992 y A. Pérez Largacha, El nacimiento del estado en Egipto, Alcalá de Henares, 1993.

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habitada hay orden y sociedad mientras que en el desierto lo que hay son animales salvajes peligrosos, miedo y soledad. Los animales de la zona agrícola son beneficiosos mientras que los del desierto son peligrosos. El mundo creado y ordenado se extiende a orillas del río, lo increado y desordenado más allá de las montañas. Esta realidad es la que se impone a la experiencia humana en un hábitat tan peculiar6. Por lo tanto, la noción de que lo que rodea al hombre tiene dos vertientes contrapuestas e irreconciliables es inmediata a la percepción del ser humano egipcio permitiéndonos poner esta circunstancia en relación directa con la definición de dualidad presentada previamente. Si la dualidad parte de la coexistencia de dos certezas en la mente que son mutuamente excluyentes, las dos vertientes de la experiencia humana egipcia en su hábitat lo son igualmente. El origen de una concepción del mundo basada en la oposición entre estas dos nociones contrapuestas tiene mucho que responder ante el evidente desarrollo posterior de las instituciones cuyo nombre alude a la idea de dualidad, tales como las que se han mencionado antes. La sola mención de la naturaleza dual de algo evoca inmediatamente la idea de lo completo. La noción de dualidad en la noción intelectual egipcia se ve elaborada y profundizada por otros elementos que también pueden ser puestos en relación con el escenario teórico presentado al comienzo del presente trabajo. El esquema geográfico presentado en el cual el hábitat humano original a orillas del río Nilo está limitado por las montañas que lo separan del desierto en el sentido este-oeste y con las comunidades vecinas en el norte-sur se completa con la presencia de dos vectores naturales que señalan a la vez que unen los límites del mundo habitado, a la vez que los señalan como duales en sí mismos. El río fluye de sur a norte, estableciendo un nexo de unión entre estos dos puntos cardinales, de la misma manera que el curso del sol recorre el cielo de este a oeste, amaneciendo en uno de los límites del mundo creado y desapareciendo por el opuesto. Ambos vectores se entrecruzan de un modo idealmente axial. Este eje generado por los vectores mencionados genera espacios cuadrangulares. La dinámica de movimiento de los dos vectores móviles en el espacio definido por los elementos anteriormente descritos permite encardinarlos en el seno de un marco referencial espacial dado. La unidad básica de habitación del ser humano a orillas del valle del Nilo es, pues, ese marco constituido por las montañas, las orillas del río y la corriente del río mismo. Como se mencionó anteriormente, la secuencia y el ritmo que caracterizan a ambos elementos, el curso del sol y la corriente de agua, devienen en correlatos intelectuales relacionados con el ritmo y, eventualmente con el concepto de tiempo. La naturaleza dual del tiempo egipcio parece estar reflejada en este origen. Los vectores de movilidad descritos aúnan en su naturaleza tanto la idea de linealidad temporal como la de ciclicidad. De la misma manera que el curso fluvial del Nilo siempre transcurre de Sur a Norte sin detenerse y sin retroceder (linealidad), ese mismo curso crece y se desborda una vez al año (ciclicidad). El curso del sol también participa de estas características, puesto que su avance en el 6

H. Kees, Ancient Egypt: a cultural topography, Chicago, 1961.

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cielo es constante y nunca se detiene ni retrocede (linealidad) además de aparecer cotidianamente en el horizonte oriental para dar luz a un nuevo día (ciclicidad). Los conceptos egipcios de djet y neheh, ambos empleados para expresar la idea de eternidad parecen sugerir, entre otras, estas nociones, especialmente si observamos que los determinativos que les acompañan son una de las riberas del río, lineal y continua, y un disco solar, cíclico por excelencia7. Con todo, la presencia de este segundo vector móvil, el curso solar, ante los ojos del egipcio antiguo se cruza en ángulo recto con el anteriormente descrito, esto es, el del río. La movilidad de los dos elementos, de Este a Oeste uno, de Sur a Norte el otro genera un eje geométrico cuya resultante es un espacio cuadrangular. La geometría es tozuda y la intersección axial de vectores genera estos espacios cuya observación no existe en la naturaleza. Un espacio cuadrangular es algo generado, es algo perteneciente al proceso de creación y refleja la acción y el efecto de este proceso liderado por el monarca de acuerdo a los deseos de los dioses. Los espacios habitables por la comunidades primitivas se articulan en el espacio y en paisaje de acuerdo a unidades idealmente cuadrangulares, limitadas por las montañas al Este y a Oeste y por las comunidades vecinas al Norte y Sur. La unificación del país no es sólo la fusión de las comunidades políticas predinásticas en una única forma, sino especialmente, la eliminación de los límites físicos entre ellas (Haanen 2002). Los espacios intersticiales situados entre las comunidades primitivas egipcias debieron configurarse como tierras de nadie en las que ni se habitaba ni se cultivaba. Uno puede traer a colación la noción medieval ibérica de tierras de frontera, con el desierto del Duero como ejemplo más señero, para poder visualizar esta situación. El caso es que en el valle del Nilo las tierras intersticiales al no ser cultivadas estaban con toda probabilidad llenas de plantas y de aves salvajes. Estas áreas liminales configuraban los límites meridional y occidental entre las comunidades y el hecho de no ser tierras cultivables sino áreas de selva y marismas ayudaría a construir la idea de que el ser vecino habitante del otro lado de esas marañas de plantas y animales salvajes, zonas en las que la caza entre animales era la norma al contrario que en las zonas ordenadas «cuadrangulares» de cada comunidad, era también un ser ajeno al orden y por lo tanto, enemigo. Esta situación general, si se acepta, tendríamos que convenir en que fue la norma durante los miles de años de habitación humana a orillas del Nilo previos a la unificación de unidades de habitación y de estructuras políticas. No sería extraño, pues, en este escenario, el comprender el porqué de la significación simbólica de las selvas de papiros y juncos en el imaginario egipcio antiguo ni, especialmente, la razón que harán del poderoso papel que jugará el delta del Nilo con sus inmensas extensiones de marismas y marjales un ele7

G. Englund, “Gods as a Frame of Reference. On Thinking and Concepts of Thought in Ancient Egypt”, ed. G. Englund, The Religion of the Ancient Egyptians. Cognitive Structures and Popular Expressions, Proceedings of Symposia in Uppsala and Bergen, 7-28, Uppsala: Academiae Ubsaliensis. Acta Universitatis Upsaliensis, Boreas, 1989.

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mento fundacional en la mitogénesis de la monarquía egipcia como evento histórico que pone punto final a la prehistoria del valle del Nilo. La eliminación de este último límite, de la última frontera poblada de marismas se construiría a los ojos de los historiadores egipcios de su periodo como el evento fundacional de una nueva situación en la que todos los límites del valle del Nilo habrían desaparecido, y, por lo tanto, todos los egipcios serían ya una sola clase de seres humanos, completando la creación. Algo de esta primitiva estructura espacial dividida en áreas nocionalmente cuadrangulares podría reflejarse en la estructura histórica de los nomos y provincias egipcias y, de un modo más concreto, en la delimitación que Akhenaton lleva a cabo en Amarna por medio de las estelas erigidas en los límites montañosos que configuran un espacio ideal de esta forma descrita dedicado al dios Atón. Las consideraciones geométricas de análisis espacial del hábitat de las antiguas comunidades egipcias prehistóricas expuesto anteriormente pueden rastrearse en la arqueología. En el Egipto de la cultura de Naqada II, unos 4.000 años antes de nuestra era y 1.000 años antes del origen del Estado faraónico, puede observarse cómo la cerámica nos presenta el entorno natural de las comunidades humanas. La decoración típica es animalística, como corresponde a una cultura en estrecho contacto con el mundo natural que le rodea, pero también a una presencia notable de las actividades cazadoras en el seno de la vida diaria de las comunidades. La decoración cerámica también reproduce plantas acuáticas de las que parecen establecer los límites de las comunidades. Especialmente notable es el caso de un vaso en el cual la decoración reproduce una escena esquematizada que se corresponde con el escenario geométrico espacial anteriormente propuesto. En él pueden observarse una corriente de agua, el Nilo sin duda, una cadena de montañas y a ambos lados de ésta la imagen del sol, probablemente la representación de los puntos del horizonte por los cuales el astro aparece y se pone. Se trata de la condensación de los elemento básicos ya descritos con anterioridad. Quizá lo más significativo de este tipo de cerámica prehistórica egipcia es el hecho de que las representaciones a las que parece referirse nos hablan del mundo de los límites de la comunidad humana, algo especialmente relevante si consideramos que su procedencia es funeraria, siendo la muerte el límite más claro de la actividad del ser humano. La relación del espacio geográfico con la idea de logos como correlato a la de dualidad se basa en algunas características especiales de la plasmación material de la palabra egipcia, es decir, los signos jeroglíficos. La iconicidad de estos signos, la capacidad que nunca perdieron de transmitir su significado sólo con su imagen y sin portar siempre necesariamente carga fonética alguna (dependiendo de las circunstancias del signo) permite vislumbrar conexiones más o menos explícitas de su relación como fenómeno transmisor de una determinada concepción del mundo. Los signos jeroglíficos egipcios son un conjunto estructurado de imágenes que representan seres humanos o partes de los mismos en diversas actitudes, animales, plantas, utensilios, edificios, o fenómenos de la naturaleza. El mundo que rodea al egipcio antiguo está representado en el corpus de signos de una determinada época. La lec√Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones 2007, XIX, pp. 23-41

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tura de los signos se realiza fonéticamente con una combinación de sonidos mono, bi y triconsonánticos de operatividad peculiar. Sin embargo, la mayor parte de los signos jeroglíficos del corpus de un determinado periodo lo constituye el grupo de los llamados determinativos, que no aportan carga fonética alguna a la palabra pero que, sin embargo, sí contribuyen a la misma con signos que especifican de un modo general el sentido de la misma. Estos signos nunca podrían sustituir a la palabra completa con los signos fonéticos salvo en casos especiales en los cuales la palabra es suficientemente conocida y obvia en el contexto en el cual aparece. El sistema de escritura egipcio (incluido no sólo el jeroglífico sino también el hierático y el demótico) nunca se deshizo de los signos determinativos en los 3.500 años de vigencia, lo que parece una buena prueba de la consustancialidad del sistema con la intención de la invención original. La ubicación de los signos jeroglíficos en el campo que ocupa el texto se realiza de manera muy similar a como los referentes materiales de los signos lo hacen en el mundo creado y ordenado. La apariencia de los campos irrigados es la de una sucesión de espacios cuadrangulares, análogos al hábitat ideal generado por la intersección de los dos vectores fundamentales del espacio ideal ya mencionados. Los signos jeroglíficos se disponen en columnas (los ejemplos más antiguos) o en filas delimitadas por líneas que los separan de manera que los propios signos se encuentran tan encajados entre dos límites físicos como el espacio habitable de cada comunidad egipcia primitiva. No se disponen en una secuencia lineal como las letras, sino que se agrupan y acomodan de manera que formen grupos de forma cuadrangular con la mínima pérdida de espacio posible. Estas formas cuadrangulares, como ya se ha mencionado, parecen un reflejo del ordenamiento territorial de Egipto en época histórica y la idea de que la situación real del país encuentra un correlato en el modo de expresión parece convertir la escritura jeroglífica en una metáfora efectiva del mundo del egipcio antiguo elevando la iconicidad del sistema al máximo grado posible. La superación de la dualidad originaria de la concepción del egipcio de su mundo se centra en la figura del monarca. Como ya se ha mencionado, la expresión de la dualidad en forma de conceptos dobles parece expresar la idea de compleción, abarcando todas las formas posibles de existencia, incluida, debería explicitarse, la no existencia. En tal escenario una expresión que aluda a «las dos tierras» debe ser entendida como una alusión la totalidad de las tierras actual o potencialmente existentes. Así, un título o epíteto común del monarca como neb tawy «señor de las dos tierras» merece algo de atención. En primer lugar la traducción «dos tierras» se expresa en egipcio con una terminación de número dual masculina en –wy lo que hace referencia a nombres de objetos cuya existencia natural es doble o dual. En el caso que nos ocupa, el sustantivo ta se refiere (y su signo describe icónicamente) una lengua de tierra arenosa que no es otra que la ribera del río. La configuración del país egipcio en la antigüedad tiene como otra de sus características únicas el hecho de estar constituido fundamentalmente y en su origen histórico en dos orillas que no poseen más contacto físico que el proporcionado por las embarcaciones fluviales 30

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que las conectan. De esta manera a la idea de una expresión totalizadora como dual se une en este caso la muy tangible realidad de un país dividido en dos partes gemelas separadas por un río. El nombre nb, con el que comienza el título referido se traduce como «señor». A este sentido generalmente aceptado hay que añadirle o matizarle que más que un título se trata de una descripción porque la palabra expresa la condición de «dueño» y de ahí se pasa a un significado secundario en títulos honoríficos, generalmente de dioses y reyes. El objeto representado es una cesta, un contenedor, y el sentido icónico del signo deja a las claras que se trata de este significado («el que contiene en su interior») el que mejor representa la idea de «dueño» primero y posteriormente «señor». La figura del monarca se configura a través de este epíteto como quien contiene a las dos tierras y, por lo tanto quien las aúna y las subsume en su persona, superando en su persona la dualidad natural de las mismas. La superación de la dualidad en la figura del monarca se manifiesta también en relación con su representación física en la fachada de los templos. Estos se sitúan idealmente en Egipto en posición perpendicular al río de tal manera que su curso pase frente a la fachada del mismo (a menudo unida a él por un canal) y los pilones que flanquean la puerta ejerzan las veces de montañas idealizadas. Esta ubicación es ideal porque el río no siempre fluye de norte a sur. La construcción de los templos los sitúa en la intersección entre los dos vectores antes mencionados, el curso del río y el del sol, de tal manera que mientras que la corriente del río corre frente a la puerta del templo es el curso del sol el que recorre longitudinalmente su eje, pasando idealmente por la puerta del mismo entre los pilones de su fachada. El templo, pues, se halla situado en equilibrio sobre ambos vectores. La clásica representación del monarca en este punto es, con frecuencia, una de las manifestaciones más relevantes de la plástica monárquica egipcia, y en la mayoría de los casos esta representación está duplicada, de manera que son los dos las estatuas del monarca que se pueden encontrar en la fachada8. En esta pose clásica, a menudo referida como «coloso», el monarca se halla sentado sobre el trono, su asiento natural. La posición de la estatua en este contexto señala la convergencia de ambos vectores, el del río, que pasa por delante de las mismas, y el del sol, que lo hace sobre ellas. El monarca se sitúa, pues en el contexto del templo, esto es, el punto de acceso al espacio ideal habitado por los dioses en una situación de confluencia y equilibrio de ejes y espacios. Los vectores fundamentales ya mencionados y los espacios duplicados de la realidad circundante y el hábitat de la divinidad, incompatible con la experiencia humana cotidiana y terrenal. El rol de superador de la dualidad del monarca queda además explicitado en este escenario por otra circunstancia que se da frecuentemente en el mismo contexto físico descrito en el párrafo anterior. El costado del trono en el que está sentado el rey muestra una escena en la que dos figuras generalmente identificadas como figuras de fertilidad relacionadas con la inundación atan simbólicamente las dos plantas 8

B. E. Shafer (ed.), Temples of ancient Egypt, El Cairo, 1998.

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emblemáticas de las dos tierras egipcias. La acción recibe en egipcio el nombre de sma tawy, generalmente traducido como «unión de las dos tierras». La estructura gramatical de la expresión, sin embargo, permite una mejor traducción si se vierte sma no como un sustantivo sino como un participio, de los que la lengua egipcia muestra en abundancia especialmente en el caso de los títulos y epítetos aplicados a la figura del rey y sus dignatarios. En este caso la traducción sería «el que une las dos tierras» y permitiría un mejor contexto para los numerosos ejemplos de la escena en la cual esta expresión viene precedida por el nombre del monarca de tal modo que se pueda observar y leer ambos elementos, nombre y epíteto, como un todo. La expresión del nombre del rey tiene una vertiente que es relevante para el discurso que estamos realizando aquí. La cultura egipcia no usó nunca una cronología absoluta para el cómputo de los años, sino que se basó en las diferentes monarquías para llevarlo a cabo. Los años se contaban en virtud del nombre del rey encerrado en un signo especial que modernamente se denomina «cartucho» pero que en egipcio antiguo recibía el nombre de shenu, es decir «rodeado». La naturaleza del signo y su origen circular han permitido relacionarlo con la idea del curso solar, el cual rodea todo lo que existe. No es necesario incidir una vez más en las ideas ya mencionadas de dualidad y ritmo como fundamentales para la concepción de la idea de tiempo. El nombre del monarca, empleado para la medición del tiempo como lo es en la cultura egipcia antigua, es un aspecto más de su posición en equilibro y tensión entre los elementos vectoriales y estructurales de la experiencia humana egipcia de su propio mundo. El nombre del monarca egipcio que va encerrado en un cartucho es el que generalmente se denomina praenomen o nombre de trono, generalmente contrapuesto al nomen o nombre de familia. Ambos van rodeados por un cartucho pero sólo el primero de ellos encierra un disco solar. El nombre que contiene es el utilizado por los egipcios para denominar al ocupante del trono. La traducción de dicho nombre siempre es una frase que expresa la relación del monarca con el principio creador, de ahí la presencia del disco solar. Así, todos los nombres de trono relacionan a la persona del monarca con el elemento generador del tiempo. Este uso del praenomen para el cómputo cronológico contiene otro aspecto, y es que el nombre de trono no se repite, para evitar confusiones en las fechas a las que se refiere. Los praenomina de los monarcas egipcios son, en principio, únicos. En los más de tres mil años de historia escrita egipcia sólo un puñado de nombres de trono aparecen dos veces y, cuando se da este fenómeno la distancia cronológica entre los nombres es de miles de años, previniendo así cualquier posible confusión. El nombre de trono, además, va precedido del título nswt-bity, que es el nombre egipcio del cargo de monarca. Cuya traducción es literalmente «el que pertenece a la caña y a la abeja». Desde el comienzo del desciframiento de la escritura jeroglífica este nombre se ve traducido como «rey del Alto y del Bajo Egipto» a partir de una traducción de la sección correspondiente de la Piedra de Rosetta cuya expresión más literal sería «rey de la tierra alta y de la tierra baja». La tendencia actual es considerar el título menos como una alusión territorial a las tierras del delta y del valle y más como una 32

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alusión que comprendería la dualidad general del mundo, entendiendo como tal las alturas montañosas del horizonte y las llanuras aluviales del río, el desierto y la civilización e incluso, pero no exclusivamente, a las tierras del delta y las del valle. La expresión escrita del nombre único del rey deviene, por lo tanto, en una fórmula que unifica las dualidades, contiene los elementos configuradores del tiempo y, con el sentido literal de shenu «rodear», establece los límites del espacio en el cual lo anterior toma forma9. El aspecto espacial del nombre y la persona del monarca se manifiesta con frecuencia en la iconografía clásica egipcia cuando nos ofrece representaciones del monarca en contacto con elementos que representan el exterior del mundo creado. Una imagen clásica es la del rey cargando militarmente contra una montaña de enemigos. Aunque la base de esta representación iconográfica podemos encontrarla en la llamada tableta de Den, o incluso en la misma paleta de Narmer en la cual el monarca golpea a un enemigo extranjero caído a sus pies, la imagen evoluciona con la introducción del caballo y el carro de guerra a comienzos del Reino Nuevo. Una arqueta para guardar muy apropiadamente las sandalias reales encontrada en la tumba de Tutankhamon presenta la imagen clásica del monarca en su carro cargando sobre los enemigos. La imagen en sí presenta al rey junto con su arma como la frontera viva entre dos mundos absolutamente contrapuestos. Tras de él se encuentra su ejército en formación regular, representado en la peculiar manera que ofrece la perspectiva egipcia encuadrado en espacios cuadrangulares. Ante él, ya pisoteados por los cascos de su caballo se hallan los enemigos asiáticos, aunque en el montón sin orden que presentan se puedan distinguir tipos raciales de diversas procedencias. La montaña que representan toma la forma de un signo jeroglífico que no es sino la cadena montañosa que separa el desierto de la llanura vista de perfil. Lo más relevante al argumento que aquí se presenta es que la propia imagen del monarca sirve de frontera entre ambos mundos, pero además la esencial diferencia entre ambos mundos se destaca porque únicamente aparecen textos jeroglíficos tras de la figura del monarca y de su carro. De alguna manera, se puede sugerir que el rey forma la frontera entre los dos mundos, su mera presencia convierte en ordenado lo caótico y que, además, ese mundo ordenado es expresado por medio de una escritura que, como se ha mencionado más arriba, es un reflejo directo del mundo que representa. El mundo ordenado se caracteriza por ser expresado por un sistema de escritura ordenado. Wittgenstein podría aplicarle a esta representación sin duda la frase «los límites de mi lenguaje son los límites de mi mundo» (Tractatus 5, 6)10. El papel que la palabra o logos juega en el proceso de creación de un mundo ordenado se representa de un modo más explícito en uno de los escasos textos egipcios que trata abierta y directamente de la creación del mundo. Las cosmogonías 9

Cfr. A. H. Gardiner, Egyptian grammar: being an introduction to the study of hieroglyphs, Oxford,

1956. 10

L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, Madrid, 1999.

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egipcias se caracterizan por su carácter no unitario. Varias narraciones contienen discursos sobre la creación del mundo desde ángulos diferentes. Lejos de ser un reflejo de una falta de unidad de la religión egipcia, probablemente haya que pensar en una característica estructural de la misma, en la que la multiplicidad de aproximaciones no hace sino resaltar la complejidad del evento referido. La llamada Piedra de Shabaka es una inscripción de basalto conservada en el Museo Británico. Procede de la región menfita y se supone que estuvo en algún momento expuesta en el templo de Ptah. El texto de la inscripción explica que el rey Shabaka, de procedencia nubia, ordenó grabar en piedra un texto muy antiguo e importante porque estaba comido por los gusanos. La fecha del texto originario ha sido muy discutida y su antigüedad puede oscilar considerablemente desde el Reino Antiguo hasta comienzos de la dinastía XVIII. El texto, desgraciadamente, ha sido muy dañado debido a su uso como piedra de moler en épocas posteriores, de manera que la parte central del mismo se ha borrado por la erosión haciendo virtualmente imposible su lectura. Con todo, amplias zonas del texto se han preservado y el documento proporciona una información extremadamente interesante para elucidar la estructura del pensamiento mítico y metafórico egipcio. Existen en el seno del texto dos tipos de discurso claramente diferenciados. El primero de ellos es una narración mítica, de estructura teatral en la que los diferentes personajes parecen recitar las líneas de texto que se reproducen. Se trata básicamente de una narración mítica sobre el fin de la querella entre Horus y Seth, la fundación de Menfis y la creación mítica de la monarquía y del Estado unificado. La segunda parte abandona la estructura dramática para tomar un sendero marcadamente analítico y descriptivo. En este apartado se esboza toda una teoría sobre la creación de ideas, conceptos y palabras previos a la creación material del mundo. Un resumen de lo expuesto en la inscripción hablaría de cómo los sentidos informan a la mente (el corazón en la tradición egipcia), que crea las ideas y los conceptos. Estos últimos son expresados por medio de la palabra que, en este contexto, no es otra que la palabra jeroglífica mdw netjer o «palabra divina». La palabra egipcia, pues, es el producto y el vehículo de la creación y el proceso al que se refiere la Piedra de Shabaka está presidido por Ptah. Lejos de ser divinidades personales, las egipcias son expresiones de ideas y procesos de pensamiento, de tal manera que Ptah, en el presente escenario, es el nombre que recibe el proceso anteriormente detallado. Este proceso queda resumido en la afirmación siguiente: …y asi se deduce que su fuerza es mayor que la de los dioses. De modo que Ptah descansó/estuvo satisfecho despues de crear todo y de crear tambien cada palabra jeroglifica…11

11 M. Lichtheim, Ancient Egyptian literature: a book of readings. Vol.1, The old and middle kingdoms, Berkeley-California-Londres, 1973.

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La similitud con el proceso de creación a partir del logos que será desarrollado posteriormente es evidente y, en cualquier caso, lo que se plantea en el texto cuando se le considera como una unidad es la identidad del proceso de creación por medio de este concepto de logos con la creación de la monarquía unificada encarnada en Horus, lo que vuelve a situar la figura del monarca egipcio en la posición central del discurso que se origina en la identificación de la dualidad y su superación en el seno de la cultura egipcia. Bien es cierto que históricamente la monarquía egipcia no es una institución única ni monocroma y que la larga cronología de la cultura del Nilo permitió y propició una evolución gradual de los papeles desempeñados y los simbolismos expresados. El Reino Antiguo, quizá por su proximidad cronológica a los orígenes del Estado, ha proporcionado un corpus de documentos que pueden venir a contexto del discurso que aquí se está planteando. Los llamados Textos de las Pirámides proceden de los sepulcros reales de finales de la V dinastía hasta la VI. Los textos recorren los pasillos y las cámaras de los sepulcros reales. Durante años se pensó que los textos estaban destinados a acompañar al difunto rey hasta la cámara sepulcral en el interior de la pirámide. La lectura de los textos, de difícil comprensión por la alambicada forma de algunas de sus metáforas, sin embargo parecen hablar más del destino último del monarca, especialmente su ubicación en el firmamento. Los Textos de las Pirámides son la fuente principal para el conocimiento de otra de las grandes narraciones cosmogónicas egipcias, la que se centra alrededor del santuario de Heliópolis, cerca de Menfis. Esta cosmogonía no presenta un desarrollo estructurado, sino que debe ser rastreada entre las diferentes recitaciones que componen el corpus. El discurso de la cosmogonía heliopolitana se centra en el desarrollo gradual de la relación entre nueve divinidades o conceptos, la Enéada. El discurso representado en la Enéada se puede articular como sigue. A partir de un principio indeterminado llamado Atum, cuya raíz tiene relación con la noción de «no existir» y que posteriormente se identificará con el creador Ra, cuya manifestación es el disco solar, surgen dos entidades (vamos a llamarles conceptos) que son Shu y Tefnet. Estas dos nociones son opuestas, la primera es masculina, relacionada con el aire seco. Además preserva las cosas. La segunda es femenina, húmeda y corrompe. Ambos conceptos son opuestos pero de su coincidencia protodialéctica surge otro dúo de nociones. Geb es masculino también, inactivo y se le representa como un hombre tendido boca arriba en el suelo con su falo en erección. Nut es una mujer cuyo cuerpo forma la bóveda celeste que recorren los astros. Se halla arqueada sobre el cuerpo de Geb. En la posición relativa de ambas figuras la parte pasiva, curiosamente, es la de Geb, que yace en la tierra, mientras que la posición superior de Nut y el propio movimiento de los planetas que recorren su cuerpo hacen de ella la parte activa de la pareja. De la unión de ambas ideas, y es preciso enfatizar que se trata de ideas y no de las personas con las que se representan, surgen cuatro nociones representadas por dos parejas, de un lado Osiris e Isis y del otro Seth y Nephtys12. Conviene 12

Englund op. cit.

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olvidar por un momento la narración del mito de Osiris expuesta anteriormente que, como hemos visto, le debe un mucho a la narración biográfica de Plutarco13, y centrarnos en la esencia del significado aportado por cada uno de las ideas-personaje. Osiris, como ya se ha mencionado, es la monarquía fundacional que aporta a la sociedad las herramientas para su establecimiento y continuidad, las leyes y la agricultura. Pero Osiris comparte con su padre Geb, de quien evidentemente procede, un elemento que se puede comprender como imperfecto, en el sentido de «no aún perfecto», como es la pasividad. Recordemos que la esencia de Osiris es estar muerto y yaciente. Aún así consigue embarazar a Isis quien, sin duda, es sobre la que cae la responsabilidad y la iniciativa en reunir las partes de su cuerpo diversas y, sobre todo, la de hacer cuanto se requiere en las difíciles circunstancias para que Osiris la insemine. De todo ello se deduce que los papeles respectivos de Osiris e Isis están intercambiados, él es masculino pero pasivo y ella es femenina pero activa, al contrario que la tradicional identificación de los géneros en la cultura del Egipto antiguo. La otra pareja de hermanos la forman Seth y Tefnet. Todo lo que en Osiris es civilización lo tiene de salvaje Seth. Violento, sexualmente orientado, relacionado con el desierto como lo opuesto a la agricultura, representado por un animal inidentificable y simbolizado por la impredecible y destructiva energía de las tormentas. No se puede decir que no sea activo, pero está en el polo opuesto de Osiris. Tiene un problema que aparecerá en narraciones tardías. No puede tener descendencia porque al luchar con su sobrino Horus éste le arrancará los genitales. Su esposa y hermana Nephtys es pasiva como le corresponde a su género, y su papel es bastante limitado. Pero de ella queda bien establecido que no puede concebir un hijo porque no tiene matriz. Así, las cuatro ideas que emanan de Geb y Nut cubren las cuatro posibilidades en relación con las oposiciones activo-pasivo y masculino-femenino. Pero la continuidad es sólo posible por medio de la astucia y habilidad de Isis. A todos los personajes-idea de esta generación les falta algo, no están completos y la idea de completar un proceso es, básicamente, el modo como se concibe el concepto de creación del mundo en el Egipto antiguo. Del embarazo de Isis nace Horus. Encarna a la monarquía perfecta. El orden predecible y civilizador es activo y masculino pero también engloba aspectos femeninos, como el de fertilidad. En épocas históricas posteriores tales como la dinastía XVIII el aspecto femenino del monarca será explotado con éxito en reinados como el de Hatshepsut y Akhenatón. Este Horus que nace estará en peligro durante su infancia de manera que su madre deba ocultarlo de su tío, quien quiere deshacerse de él porque la herencia del padre muerto Osiris le corresponde y él la ha usurpado. Horus supone el final del proceso. Convendría visualizar el diagrama mostrado anteriormente de manera que entendiésemos que la llegada de Horus supone el final del proceso de creación en cuanto que proceso evolutivo que se detiene con él al completarse. La realidad en la que los seres humanos viven, el mundo que les rodea, ha

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Plutarco, Isis y Osiris; nota introductoria y traducción de Frances Gutiérrez. Palma de Mallorca, 2007.

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sido creada previamente como combinación protodialéctica de las ideas representadas por la Enéada, de la que significativamente Horus no forma parte. Si la realidad que rodea al ser humano es el tiempo y el espacio de Horus, y un egipcio lo definiría como el «aquí» y el «ahora», entonces el tiempo y el espacio de la Enéada debe ser «otro», en «otro» espacio y en «otro» lugar, es decir un ámbito en el que los parámetros espaciales y temporales que rigen en la realidad perceptible por el ser humano dejan de ser válidos. Llamémoslo el espacio de los dioses, el cielo o cualquier otro nombre que nos venga a la mente, pero se trata de algo que no pertenece al mundo que los hombres habitamos. La realidad creada es el mundo que rodea a Horus y sobre el que gobierna. A partir de la llegada de Horus, su nombre será el destinado a medir el tiempo. Los egipcios no tenían un cómputo de tiempo absoluto como lo tenemos nosotros, que contamos los años desde un evento concreto en el pasado. Para ellos las fechas eran siempre relativas de manera que un año cualquiera era el año X del reinado del Horus tal y tal. La metáfora del nacimiento de Horus expresa, así, la llegada de la monarquía y aunque el Horus concreto (cada monarca específico) cambie, siempre hay un Horus. Sus nombres segmentan el tiempo y permiten medirlo, y su poder actúa sobre un espacio territorial que constituye la realidad de la creación y que coincide con el concepto de Egipto. Por lo tanto, la realidad circundante al ser humano está definida espacial y temporalmente por la presencia constante del Horus vivo, aunque la persona del monarca que lo encarna muera. Cuando el Horus específico encarnado por el monarca muere se convierte en otro personaje y habita en otro tiempo y en otro lugar. Dado que su esencia en ese momento es estar muerto, se convierte en Osiris, de tal manera que la metáfora continúa con su reinado en otro ámbito. Las personas que ocupan los papeles de Horus y Osiris cambian, pero los conceptos a los que ellos hacen referencia son inmutables. Así, puesto que Horus es la civilización y el orden encarnados en la monarquía, Osiris es la raíz de la monarquía, la legitimidad necesaria del padre muerto que, aunque ausente en la realidad creada dejando lugar a que su hijo reine, sin embargo vive y reina en un plano diferente a esa misma realidad sobre aquéllos quienes han servido a su hijo en el seno de la creación. Así se convierte Osiris en el gran dios funerario. Fundamentalmente porque recibe, juzga y reina sobre los difuntos que a él le llegan. Pero es necesario notar que sólo le llegan aquéllos a quienes su hijo les ha salvado de la aniquilación proporcionándoles el regalo de una tumba y de un ajuar necesario para evitar la disolución de su persona, su nombre y su memoria en la creación, de cuyo paso queda el testimonio de todos esos objetos materiales. Sólo ése regalo que el hijo (Horus) hace al ser humano es el medio de que el difunto llegue al padre (Osiris) y así salvarle de la aniquilación y de la muerte. El viaje que el monarca muerto emprende tras la muerte es uno de retroceso y de retorno al origen unitario e indiferenciado, a Atum. Realmente da la sensación de que nos hallamos ante una reversión del proceso de creación que va desde lo indiferenciado hasta lo concreto y complejo. La muerte física del monarca le devuelve a √Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones 2007, XIX, pp. 23-41

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ese estado en el cual todas las complejidades del mundo existentes se han fusionado de nuevo, un plano diferente en el que la dualidad, base de la complejidad, como se puede observar en la progresión gradual de división de la Enéada, el ritmo y el tiempo se subsumen. El destino final del monarca muerto tiene un aspecto revelador en los Textos de las Pirámides y en el contexto que los enmarca14. Las pirámides más antiguas no tienen la forma tradicional que posteriormente las ha hecho inconfundibles. La idea de una estructura escalonada estaba presente en el primero de los monumentos de este tipo, la pirámide escalonada del complejo funerario de Djeser en Saqqara (III dinastía). Las interpretaciones clásicas han presentado la evolución hacia la forma piramidal clásica como una perfección de técnica paulatina y progresivamente mejorada. La realidad es probablemente más compleja y requiere de más elementos para su explicación. Pero, en cualquier caso, la estructura escalonada no deja de estar presente incluso en las pirámides «verdaderas» en su interior y en partes tan señeras como la Gran Galería que conduce a la cámara sepulcral y en la Cámara subterránea intermedia (mal llamada de la Reina), en la cámara sepulcral de la pirámide romboidal de Snefru y en la de Meidum, sin considerar la idea de ésta última no sufriera el «colapso estructural» que se le atribuye y su forma original fuera la escalonada que hoy ostenta. La forma escalonada que estas y otras estructuras de las pirámides más antiguas presentan se corresponde netamente con la forma del determinativo jeroglífico que aporta el significado de «ascensión». No deja de ser interesante el observar que cuando las formas arquitectónicas cesan de expresar esta idea a través de la iconicidad que presentan, es el momento en el cual hacen su aparición los Textos de las Pirámides expresando de un modo más complejo y elaborado la misma idea, la de ascensión del monarca difunto a una dimensión diferente y exclusiva a fin de unirse con el principio creador indiferenciado Atum-Re. La pirámide egipcia es menos un lugar de descanso final del monarca muerto y más una estación intermedia desde dónde éste debe alcanzar una dimensión diferente de la existencia, exclusiva para él y por ello nunca compartida por el resto de los vivos. El punto físico en el cual esta unión con el principio creador se da se encuentra en el firmamento, en su parte orientada al norte. En nuestros días el norte viene señalado por la presencia prominente en el firmamento del hemisferio norte de la estrella polar, a cuyo alrededor giran las estrellas denominadas «imperecederas» o «indestructibles» por los egipcios. Estos cuerpos astrales denominados «circumpolares» por los astrónomos modernos tienen la característica, importante para el contexto que nos ocupa, de que no desaparece nunca en el horizonte nocturno, confiriéndoles así una noción indiscutible de eternidad. El centro de estas estrellas hoy lo ocupa la estrella polar pero en la propia época de uso de los Textos de las Pirámides, sin embargo, y debido al fenómeno astronómico de la precesión equinoccial, no

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M. A. Molinero Polo, Realeza y concepción del universo en los Textos de las Pirámides, Madrid, 2003.

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había ningún cuerpo astral. Estaba vacío. Las estrellas circumpolares giraban alrededor de una zona vacía del firmamento. Los antiguos egipcios consideraban su firmamento poblado de constelaciones que adquirían formas asimiladas a la de los signos jeroglíficos, y del significado de los mismos extraían las consecuencias necesarias para proveer de una determinada explicación su presencia en el firmamento. El cielo nocturno egipcio estaba poblado de palabras (jeroglíficas) y, por lo tanto, de ideas. De acuerdo a la relación entre la creación y las palabras jeroglíficas sostenida en la Piedra de Shabaka, los signos jeroglíficos que pueblan el cielo nocturno son ya parte del proceso de creación, mientras que el cielo en sí, la nada tras esos signos, es lo indiferenciado y previo. Retomando la terminología de la Gestalt, podríamos hablar del cielo indiferenciado como fondo y de los signos como forma. La travesía del monarca difunto le llevan a alcanzar y a superar las etapas previas hasta alcanzar esa zona indiferenciada en la que ninguna palabra se halla y, por lo tanto, no existe más que el silencio, cuya ruptura pondrá en marcha un proceso de complejidad gradual y evolución dual que llevará hasta la realidad del presente. En el momento de alcanzar ese punto los Textos de las Pirámides manifiestan acerca del monarca egipcio muerto: Los dioses están en silencio ante ti, La Enéada ha puesto sus manos en sus bocas, ante el que está en ti, del que se dice “El le dará órdenes a los ancestros de los dioses” (Recitación 246)

La llegada del monarca a este punto y estado viene marcada en las versiones más antiguas de los Textos de las Pirámides por una recitación dramática, a menudo discutida y que desapareció de las últimas versiones del texto, quizá debido a su dramatismo. El cielo llueve, las estrellas se oscurecen Tiemblan las bóvedas y los huesos de la tierra, Los planetas (los “merodeadores”) se detienen Cuando ven a Unas surgir como poder, Un dios que vive de sus padres, Que se alimenta de sus madres! […] Las fuerzas de Unas están tras de él, Sus ayudantes están bajo sus pies, […] Unas es el toro del cielo, Con rabia en su corazón / mente, Que se alimenta del ser de cada dios, √Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones 2007, XIX, pp. 23-41

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Que come sus entrañas cuando llegan, Con sus cuerpos llenos de magia / poder Unas come su magia, traga sus espíritus Los grandes para su desayuno, Los medianos para su almuerzo, Los pequeños para su cena Y los viejos y viejas los usa como combustible […] Unas se alimenta de los pulmones de los sabios, Le gusta vivir de sus corazones y de su magia. (Recitación 273-274 )15

El texto transmite una imagen antropofágica que se ha discutido a menudo. Sin embargo, la metáfora expresada en esta recitación conocida como Himno Caníbal hay que entenderla más en consonancia con la idea de la incorporación del creador en la persona del monarca muerto. La incorporación de la divinidad en el ser vivo o viceversa se expresa en el mundo egipcio a través de la imagen gráfica de la ingestión de uno en otro. El muerto se diviniza cuando Anubis, un chacal carroñero, lo ingiere y lo traslada al lejano occidente, el lugar de los muertos. Osiris, por su parte, es pan y grano que debe ser consumido. No es otra, por cierto, la metáfora de la comunión cristiana en la que el fiel consume la carne y la sangre del dios para participar de su condición divina. El alcance de la metáfora contenida en el Himno Caníbal se nos hace algo más claro si se tiene presente la idea expresada en el texto de la Piedra de Shabaka de que la mente (el corazón) es previo y anterior a los dioses (ideas) que se expresan a través de las palabras (jeroglíficas). Cuando el himno caníbal dice literalmente que Unas se alimenta de los pulmones de los sabios el texto jeroglífico nos sitúa en la dirección correcta merced a la autoiconicidad de la escritura jeroglífica porque los pulmones es un signo trilítero y un logograma cuya lectura nfr es la raíz de la palabra «perfección», por tanto la frase anterior pude perfectamente ser leída como Unas se alimenta de la perfección de los sabios, lo que presenta una interesante relación con textos literarios posteriores del Reino Medio. A esto habría que añadir el juego de palabras entre heqa y heka. La primera de las palabras se traduce como «poder» o «gobierno», la segunda como «magia». Es evidente que la intención del autor del texto es establecer una relación de similitud entre ambos conceptos. Para llegar a la unión con el creador, el monarca se sitúa en un lugar en el que hay un vacío de palabras jeroglíficas (silencio) y en el cual consume e integra en sí las primeras manifestaciones de la creación (los dioses) para unirse al principio indiferenciado de la creación. La metáfora de la integración de la persona en lo sagrado por su apropiación e integración física no es tan disímil de la expresada por un autor místico como Juan de la Cruz en el texto que abre el presente trabajo. 15 R. O. Faulkner, The ancient Egyptian pyramid texts, Oxford, 1969 y J. P. Allen, The ancient Egyptian pyramid texts, Atlanta, 2005.

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El recorrido efectuado desde la consideración del silencio como ligado al fenómeno místico y a la evolución del yo, hasta el punto final de descanso del monarca egipcio muerto en el Reino Antiguo parece poner de manifiesto que la experiencia del silencio como una manifestación de la unión mística con el principio creador en la cultura egipcia antigua es algo reservado a la figura del monarca, distintivo de su persona y ligado a su naturaleza divina. Un análisis diacrónico de este fenómeno permitiría probablemente encontrar matices y tonalidades en este esbozo.

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Silencio ritual en la Grecia antigua Emilio SUÁREZ DE LA TORRE Universidad de Valladolid [email protected]

1. INTRODUCCIÓN El ritual en todas las religiones, de ahora y de siempre, incluida la de los antiguos griegos, se basa en un complejo proceso de comunicación1. Por un lado, entre los mortales (entre los miembros de la comunidad, en un despliegue a veces que es el reflejo de la composición social y funcional de la misma, o con una vertiente de «mostración» hacia los extranjeros, aliados, etc o simplemente para deslumbrar a los visitantes de las ciudades vecinas); y, por otro, entre los mortales y los dioses, héroes y démones. Por supuesto que los dos extremos de la cadena de la comunicación son los ciudadanos y los seres divinos, mientras que el contenido y la forma del mensaje varía. Los rituales son menos cambiantes que los mitos y relatos legendarios, pero por eso mismo pueden perder su sentido originario, reinterpretarse, exigir alguna renovación, siempre en función de que el mensaje sea nítido en las dos direcciones citadas (horizontal y vertical). La relación entre rito y espectáculo es innegable en el Mundo Antiguo, especialmente en casos concretos: la forma de transmitir el mensaje puede adquirir en este caso especial complejidad. Sin embargo, hay componentes de los rituales griegos que tienen un valor permanente y que son significativos tanto per se como en combinación. Está claro que en todo rito griego cuenta ta; drwvmena y ta; legovmena (a veces, claro, ta; deiknuvmena) y no sólo lo que se hace y se dice, sino cómo se hace y se dice. Si nos limitamos, pues, al aspecto verbal, los instrumentos que pueden utilizarse son todos los registros posibles que la comunicación oral permite. Estos pueden agruparse del siguiente modo: 1. Instrucciones para la ceremonia, cuando la complejidad o la tradición lo exigen: pensemos en la figura del (iJero)kh'rux, al que constantemente hacen referencia las fuentes, especialmente necesario en ceremonias masificadas. 2. Plegarias a los dioses y héroes, con una forma asimismo reductible a un esquema tripartito bien conocido.

1 Sobre el tema puede consultarse ahora con provecho el último Suplemento 16 de la revista Kernos: E. Stavrianopoulou (ed.), Ritual and Communication in the Graeco-Roman World, Liège, CIERGA, 2006.

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3. Canto religioso, con adaptaciones a los distintos dioses, posibilidades de ‘performance’, contenidos más vinculados al ritual (‘performativos’) o con tendencia al relato mítico, etc. Ahora bien, la comunicación, no es un fenómeno basado exclusivamente en el componente verbal. El gesto, el signo, pueden ser igualmente significativos, lo mismo que, en el acompañamiento del canto, lo son la música y la danza: Platón tiene muy claro que los gestos de la danza, las figuras, pueden estar cargados de un contenido moral (o, mejor, inmoral)2. La mimesis de la danza tiene el mismo valor que la de la palabra. Y la palabra nunca se dice sin gesto. Pero, junto a estos elementos, es evidente que en todo contexto comunicativo el silencio puede tener una gran elocuencia. Bien lo sabían los trágicos (sobre todo Sófocles): cuando sus personajes abandonaban en silencio la escena, el peor presagio se cernía sobre lo que iba a suceder; era, por regla general, el anuncio de su suicidio. Lo mismo sucede en la ceremonia religiosa. Por sí solo o por oposición a la palabra y el canto, el silencio adquiere una significación generalmente muy nítida, que voy a tratar de sistematizar en lo que se refiere a los rituales griegos. No me detendré (aunque haga alguna alusión) en la cuestión de la llamada reticentia mystica, a saber, la exigencia de guardar secreto de lo que se celebra ejn ajrrhvtw/ o ajporrhvtw/ (‘en secreto’), ni en los importantes aspectos del silencio en los ritos mistéricos, muy especialmente órficos, que puede verse estudiados en la contribución de A. Bernabé en este mismo volumen. 2. Sighv, siwphv y eujfhmiva EN EPIFANÍAS Y CEREMONIAS SAGRADAS Se trata de un importante uso en las ceremonias rituales que subraya la inmediatez de un momento sustancial de la ceremonia: puede ser el momento previo a una acción solemne (y, a la vez, tremenda), como el sacrificio, o puede indicar la presencia (real o simbólica) de una divinidad. Antes de poner algún ejemplo concreto, quiero destacar la interesante riqueza semántica de los términos eujfhmiva, eujfhmevw y eu[fhmo". En principio, es evidente que, por su etimología, su valor semántico es el de una expresión verbal (‘decir cosas positivas’, ‘expresarse con respeto’ etc.). En el contexto religioso sería lo contrario de la blasfhmiva. En contextos no religiosos se desplaza a la esfera del ‘elogio’. Nos interesa, claro, el primero, pero no es menos cierto que está estrechamente relacionado con el segundo. Así, Platón, en las Leyes3, dedica unas observaciones a la eujfhmiva con referencia al canto: el wjd/ h'" gevno" ha de ser eu[fhmon. Como es sabido, en la religión griega se adjudica un valor especial al ‘temor respetuoso’ ante la divinidad. Todo un haz léxico-semántico recoge este sentimiento (eujsebevw, a{zomai). En ese contexto adquiere gran importancia la prudencia en la expresión, en la elección de la palabras a pronunciar en presencia de los dioses o en determinadas ceremonias. Los textos literarios arcaicos ilustran este rasgo de la religión 2 3

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Cfr., entre otros pasajes, las conocidas observaciones de Leg. VII 797d-804b. Leg. 800 e.

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griega y nos ofrecen el paradigma de dicha conducta. Ese paradigma lo fijan ya los propios dioses y se consolida en sus andanzas entre los mortales. Es inevitable referirse al Himno a Deméter y a su variada gama de presentaciones de la «elocuencia del silencio» a lo largo del mismo, comentadas con la precisión y brillantez que le caracterizan por Richardson4. Así, cuando Deméter (v. 275ss.), antes de partir, se muestra en todo su esplendor a Metanira (con espectaculares rasgos externos: mayor talla, prodigioso rejuvenecimiento, fragancia, luminosidad que llena la casa, cabellos esplendorosos, etc.) la consecuencia es que ella, sobrecogida, es incapaz de hablar (vv. 281-83). Antes de seguir con el Himno a Deméter, me parece interesante otra perspectiva del silencio en relación con la epifanía que nos depara un texto tardío (del siglo IV d. C.). Me refiero al valor profiláctico o protector del silencio ante una aparición divina hostil, tal como lo encontramos en el fascinante texto conocido como Liturgia de Mitra (PGM IV, 558 ss.). Se trata del momento en que el individuo sometido a este impresionante viaje astral (designado en el texto nada menos que como un ajpaqanatismov") se encuentra con los dioses planetarios que se le aproximan en actitud hostil. El papiro recomienda llevarse enseguida el dedo derecho a la boca. Luego se inicia el recitado de una oración o logos al silencio, que incluye voces magicae y que se repite (con algunas variaciones) tres veces: sighv, sighv, sighv, suvmbolon qeou' zw'nto" ajfqavrtou: fuvlaxovn me, sighv, necqeir qanmelou. Pero volvamos al Himno a Deméter, donde hay más silencios significativos, que no sólo tienen que ver con el temor religioso y que se encuadran en la constelación paradigmática que el Himno ofrece del ritual eleusino (y de otros). Por ejemplo, cuando Deméter, en su búsqueda de Perséfone, pregunta a Hécate si ha visto a su hija y aquélla le dice que había oído su voz, pero que no la había visto, ella guarda silencio y se limita a ponerse en marcha con antorchas en la mano (vv. 59-61). Cuando es acogida en casa del rey Céleo, no acepta el asiento (más exactamente un klismov") que se le ofrece (es especialmente lujoso, cfr. ejpi; klismoi'o faeinou') y se queda inmóvil, en silencio y baja la mirada (194). Tan sólo reaccionará con la intervención de Yambe, una escena citada con frecuencia a propósito de los rituales en torno a Deméter e incluso de la tradición yámbica (dado el nombre de la muchacha y el fundamento escrológico que aquí aparece). En efecto, en primer lugar, Yambe le ofrece un asiento distinto (con una indudable significación evocativa del ritual demetríaco) que acepta la diosa, pero no altera en principio su actitud de tristeza y reserva. Muy al contrario, esta vez se mantiene largo tiempo silenciosa, inmóvil, apesadumbrada, sin reír, sin comer, sin beber (198ss.). Esta situación se romperá con las bromas obscenas de Yambe, con sus cleu'ai: sólo la actitud que agrada a la diosa, por concordar con el núcleo de sus rituales, la hace recuperar la normalidad y aleja la pesadumbre. Todo es, por tanto, interpretable en conexión con el universo ritual de la diosa, aunque cada acto tenga valencias diferentes5. 4

N. J. Richardson, The Homeric Hymn to Demeter, Oxford, Clarendon Press, 1974 (reimpr. 1979). Como muy bien analiza Richardson (op. cit., p. 211), toda la escena de los versos 192-211 configura un modelo de diversos elementos del ritual eleusino: la purificación preliminar (194-201), el ayuno y la abs5

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Como puede verse, incluso prescindiendo de su vinculación mítico-ritual con los rituales específicos demetríacos (tesmoforias, misterios de Eleusis), el Himno a Deméter establece un modelo importantísimo para diversos aspectos de la religión y los ritos griegos6, entre ellos la función del silencio. Sobre esta función en momentos clave de una ceremonia concreta (comienzo de una procesión, antes del sacrificio, exposición de una estatua de culto, etc.), los testimonios son abundantes. En este contexto, junto a los verbos y sustantivos habituales (sighv, siwphv y sus derivados) tienen especial importancia el sustantivo eujfhmiva y el verbo eujfhmevw. Basta con consultar en el TLG para encontrar un variado caudal de ejemplos de todas las épocas7. Por abreviar, puede que nuestro mejor testimonio lo ofrezcan las parodias rituales de Aristófanes, un autor en el que se registra una interesante acumulación de situaciones en que algún personaje subraya la importancia del momento con la exigencia de silencio religioso. Así, por ejemplo, el léxico de la Suda observa que los «cómicos» usan el término cuando introducen una eujchv, sin duda con referencia a Aristoph. Thesm. 295 ss. (en boca de una de las mujeres): Eujfhmiva e[stw, Eujfhmiva e[stw. Eu[cesqe toi'n Qesmofovroin, kai; tw'/ Plouvtw/, kai; th'/ Kalligeneiva/, kai; th'/ Kourotrovfw/, kai; tw'/ JErmh'/, kai;
tai'" Cavrisin.

Entre otras situaciones diversas8, selecciono la conocida escena de Acarnienses en que Diceópolis, tras conseguir su tregua particular, se dispone a celebrar las Dionisias rurales (ta; kat j ajgrou;" Dionuvsia, cfr. v. 202), entre la hostil actitud del coro de carboneros (237 ss.): Di. (CO.)

Eujfhmei'te, eujfhmei'te Si'ga pa'". jHkouvsat j, a[ndre", a\ra th'" eujfhmiva"_ Ou|to" aujtov" ejstin o}n zhtou'men. jAlla; deu'ro pa'" ejkpodwvn: quvswn ga;r aJnhvr, wJ" e[oik j, ejxevrcetai.

tención del vino (200s., 206-8), la aischrología (202-5), y la ingestión del kukewvn (208-211). El autor comenta asimismo la proximidad de las ceremonias previas a la iniciación y las de purificación, sobre las que ahora volveré con más detalle. Tampoco falta en el himno la materialización del secreto de los misterios, de esos contenidos venerables que no hay que divulgar (478-9), porque producen mevga sevba", que ahoga la voz (ijscavnei aujdhvn). 6 Así ha sido señalado en los diversos comentarios al mismo. Aparte del ya citado de Richardson, cfr. especialmente T.W. Allen, W.R. Halliday, E.E. Sikes, The Homeric Hymns, Oxford 1936 (reimpr. Ámsterdam, Hakkert, 1980), pp. 108-183; F. Càssola, Inni Omerici, Milano, Fondazione Lorenzo Valla, 19915, pp. 466-485; H.P. Foley (ed.), The Homeric Hymn to Demeter, Princeton, University Press, 1993; J.B. Torres Guerra (ed.), Himno homérico a Deméter, Pamplona, Eunsa, 2001. 7 Exactamente 1318 ejemplos, repartidos entre el sentido ritual y el del «lenguaje positivo no religioso» –encomio y similares– más frecuente progresivamente con el tiempo, salvo en el caso de textos especializados. 8 Vid. Vesp. 868ss. , Av. 959ss..

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La deducción del corifeo proviene no sólo de lo visual, sino también de lo que acaba de oír. El comienzo de la procesión (una pomphv falofórica), que irá seguida de las ofrendas y sacrificios, se marca del mismo modo (241ss.): Di.Eujfhmei'te, eujfhmei'te Proviq j eij" to; provsqen ojlivgon, hJ kanhfovro". JO Xanqiva" to;n fallo;n ojrqo;n sthsavtw. Katavqou to; kanou'n, w\ quvgater, i{n j ajparxwvmeqa.

Ya fuera del testimonio de la comedia, existen asimismo ejemplos de silencio ritual que no encuentran fácil explicación. Es el caso de uno de los momentos del ritual délfico del septerion9, comentado, entre otras fuentes, por Plutarco. En def. orac. 418A Cleómbroto da una interpretación «evhemerista» de dicho ritual y habla de h{ te meta; sigh'" ejp j aujth;n (se refiere a la kaliav que se levanta cada 8 años junto a la «trilla») dia; th'" ojnwmazomevnh" Dolwniva" e[fodo". Para él no tiene que ver con el dragón (no es una fwlewvdh" ceiavv, sino un mivmhma turannikh'" h] basilikh'" oijkevsew"). Dice que esas interpretaciones «apolíneas» son de los Delfw'n qeolovgoi. Debo precisar, no obstante, que aquí quizá no estemos ante un silencio religioso propiamente dicho. Tanto con interpretación apolínea como sin ella ese silencio parece más bien formar parte de una táctica de acercamiento bélica. Lo religioso viene de la interpretación como evocación del enfrentamiento de Apolo con la serpiente. Para cerrar el apartado con una síntesis de lo tratado hasta el momento mediante un texto expresivo, podemos recordar la forma en que el célebre reglamento de los misterios de Andania (datable en 92 a. C. y con componentes de clara influencia eleusina) establece la pauta a seguir en relación con el silencio y las consecuencias del incumplimiento. En efecto, en el apartado ajkosmouvntwn (‘alteradores del orden’) se especifica: o{tan de; aiJ qusivai kai; ta; musthvria suntelei'tai, eujfamei'n pavnta" kai; ajkouvein tw'n paraggellomevnwn: to;n de; ajpeiqou'nta h] ajprepw'" ajnastrefovmenon eij" to; qei'on mastigou'ntw oiJ iJeroi; kai; ajpokwluovntw tw'n musthrivwn. 9 Para detalles sobre el septerion, valoración e interpretaciones remito a mi estudio “Observaciones sobre los rituales délficos eneaetéricos”, eds. L. Gil, M. Martínez Pastor, Rosa Mª Aguilar, Corolla Complutensis. Homenaje al Profesor José S. Lasso de la Vega, Madrid, Universidad Complutense, 1998, pp. 483-496. En resumen, el rito consiste en la quema de una tienda o cabaña llevada a cabo por un grupo de jóvenes, encabezados por un pais amphithalés, que emprende luego una huída por una ruta determinada hasta Tesalia, para proceder a un período de purificación, al final del cual retorna con el laurel. El pais protagonista del rito es conducido hasta la cabaña en silencio y con antorchas encendidas. El texto principal es Plutarco, de def. orac. 15 (418A-B).

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3. SILENCIO Y PLEGARIA La cita de la Suda deja claro (junto con otros testimonios) que la misma plegaria puede ir precedida de la llamada a la eujfhmiva, un contexto en el que el sustantivo (y su verbo) conserva el pleno valor de «decir cosas de buen augurio, positivas». Lo que quiero ahora señalar es una cuestión distinta. Se trata del valor significativo que, frente a la plegaria habitual en voz alta, tiene el rezo en voz tenue o incluso en total silencio. En su breve estudio de la plegaria10, Versnel resumen bien lo que sucede con esta variante: «podemos concluir señalando que las plegarias [antiguas] se hacían con frecuencia (si no básicamente) en voz alta, pero que determinadas circunstancias hacían preferible la plegaria silenciosa»11. Es obvio que esas «circunstancias» eran aquellas en que no convenía que alguien oyera lo que se pedía a los dioses: nunca se sabe qué orejas pueden estar cercanas. Y nadie quiere que le oigan decir, por ejemplo, que X debe morir (especialmente en época romana si se trata del propio emperador). Se entiende perfectamente la tendencia en la magia maléfica a que sean así las plegarias y se ve bien la razón de un precepto pitagórico12 que dice meta; fwnh'" eu[cesqai, si es que Clemente de Alejandría tenía razón al interpretar así la intención de los pitagóricos: o{ti dikaiva" ejbouvlonto ei\nai ta;" eujcav", a}" oujk a[n ti" aijdesqeivh poiei'sqai pollw'n suneidovtwn. Distinto es el caso de un texto de Libanio (30,52)13 cuando dice que los paganos ya no pueden rezar si no es «en silencio y a escondidas» (plh;n h] sigh'/ kai; lanqavnwn): las tornas han cambiado y los cristianos acechan. 4. SILENCIO Y PURIFICACIÓN Es éste un apartado en el que los testimonios son abundantes, con señalados precedentes míticos. Hay que tener presente el valor sustancial que tiene en la religión griega el concepto de purificación (uno de los aspectos más peculiares de sus creencias, con repercusión individual y colectiva14), el horror con que se contempla el estado de impureza, la adquisición de un mivasma, concebido como una enfermedad contagiosa que 10 H.S. Versnel, “Religious mentality in ancient prayer”, ed. H.S. Versnel, Faith, Hope and Worship. Aspects of Religious Mentality in the Ancient World, Leiden, E.J. Brill, 1981, pp. 1-64. Cfr. asimismo D. Aubriot Sevin, Prière et conceptions religieuses en Grèce ancienne jusqu’à la fin du V siècle av. J.-C., Lyon, Maison de l’Orient, 1992; S. Pulleyn, Prayer in Greek Religion, Oxford, University Press, 1997 (reimpr. 2003). 11 Op. cit. p. 28. 12 Citado por Versnel, op. cit., p. 26. Procede de Clemente Strom. 4, 26 (172, 1); cfr. las observaciones de Aubriot Sevin, op. cit., p. 147. 13 Versnel, ibidem. 14 En este caso puede tratarse de una purificación concreta con motivo de una circunstancia determinada (así en la tradición sobre Epiménides y su purificación de Atenas) o de una ceremonia periódica (como el rito del farmakov").

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exige limpiar por completo al individuo (pero con garantías para todos). Por tanto, el individuo afectado por la impureza debe evitar el contacto y la convivencia normal con el resto de las personas. Esa marginación de la persona se subraya, entre otros medios, con el silencio, con la incomunicación en su forma más elemental. El ejemplo mítico más importante con repercusión en el ritual es el de Orestes, quien se ve sometido a un período de exilio tras dar muerte a su madre y a Egisto. La mención del silencio del héroe se nos transmite como parte del aition de un momento del día conocido como Choes, el segundo de la fiesta ateniense dionisíaca (compleja) de las Antesterias. En concreto, se trata del momento en que los atenienses, a una indicación del heraldo, tienen que apurar (en una especie de concurso) lo más rápido posible, el vino de la vasija que cada uno tiene y que beben «en mesas separadas» y sin prestarse atención (un ejemplo ritual de contravención de las normas habituales del simposio). Las fuentes más importantes para este aspecto son, en primer lugar, un pasaje de la Ifigenia entre los tauros de Eurípides (947-60), en que el propio Orestes cuenta cómo llegó a Atenas, perseguido por las Erinias, y los atenienses lo acogieron, pero, como sentían aidô, la acogida como huésped tuvo características especiales: no había una mesa común (xevnia monotravpeza), no se le dirigió la palabra y comió aparte, y cada uno tenía su vasija independiente para la bebida15. Otra fuente importante para este ritual es Plutarco, quien en sus Quaestiones convivales (643a) menciona que en el ritual no se prestaban atención unos a otros (sin referirse expresamente al silencio), pero luego, lo compara con el simposio que está teniendo lugar en ese momento y entonces sí menciona el silencio de los que acogieron a Orestes, expresándose de tal modo que parece subrayar que se hace mimema de dicha acogida: kaivtoi tivn j e[cei diafora;n h] kuvlika kataqevnta tw'n keklhmevnwn eJkavstw/ kai; cou'n, ejmplhsavmenon oi[nou, kai; travpezan ijdivan w{sper oiJ Dhmofwntivdai tw'/ jOrevsth/ levgontai, pivnein keleu'sai mh; prosevconta toi'" a[lloi": h] tou'q j o{per nu'n givgnetai, kreva" proqevmenon kai; a[rton, w{sper ejk favtnh" ijdiva" e{kaston eujwcei'sqai, plh;n o{ti mh; provskeitai siwph'" hJmi'n ajnavgkh, kaqavper toi'" to;n jOrevsthn xenivzousin_

Por otra parte, en ese ritual se da también la particularidad del toque de trompetas, en marcado contraste «sonoro» (cfr. Arist. Ach. 1002)16. Fuera de este ejemplo de «silencio ritual» etiológicamente relacionado con la purificación, se dan testimonios de la importancia de la misma en el propio ritual habitual de purificación. Parker17 analiza varios ejemplos a propósito de la Ley catártica de 15 Por cierto que el mismo Orestes, en un pasaje de las Euménides muy citado para purificación, le dice a Atenea que ya no está impuro, porque se ha sometido al rito de la limpieza por la sangre de un sacrificio, ya que en ese caso no se dirigiría a nadie con la palabra, pues a[fqoggon ei\nai to;n palamnai'on novmo" (v. 448). 16 El schol. Aristoph. Ach. 1002 lo comenta y añade: pro;" savlpigga" (cod. savlpiggo") d j e[pinon. 17 R. Parker, Miasma. Pollution and Purification in Early Greek Religion, Oxford, Clarendon Press, 1983 (reimpr. 1990), pp. 332-351.

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Cirene18. En efecto, en este importante texto epigráfico, en las líneas 50-55 se menciona el silencio en el transcurso del ritual, aunque parece implicar al criminal y a quien lo purifica o apadrina19. En otros casos es claramente sólo el criminal. Asimismo, Parker20 (tras afirmar que «a purification is a ritual drama, more effective even than simple supplication») observa que la exclusión que implica la soledad del impuro está marcada por el silencio y, en algunos casos, por la cabeza velada. También señala que los ‘bystanders’ a veces guardan silencio y se cubren21. El mismo autor comenta también22 una versión del mito de Télefo, en el que éste, tras matar a sus tíos los Aléadas, siguiendo un oráculo de Delfos, emigra a Misia23, observando silencio durante el viaje, un hecho que llamó la atención de Aristóteles24. Otro ejemplo epigráfico interesante de la prescripción del silencio en la purificación nos lo ha proporcionado la Ley sagrada de Selinunte25. Tras describir con detalle el ritual, el retorno a la normalidad se señala por la posibilidad de poder «dirigir la palabra» (igual que Orestes), junto con comer y dormir donde quiera etc. Con ello se subraya la reintegración en la vida normal, tras el período de aislamiento y silencio26: ªkºai; quvsa" to'i Di; coi'ron ejx aujto' i[to– kai; peristøiØrafevsqo– vacat kai; potagorevsqo– kai; si'ton hairevsqo– kai; kaqeudevto– hovpe– k≥a le'i: y, tras sacrificar un lechón a Zeus, salga de su recinto y haga un recorrido circular y dirija ya la palabra, tome alimento y duerma donde quiera.

18

SEG IX, nº 72; LSS 115. Parker, op. cit., p. 371. 20 Parker, op. cit., ibidem. 21 En n. 6 pone estos ejemplos de silencio literario: Aesch. Eum. 448, Eur. HF 1219, idem, fr. 1008 ap. Schol. Aesch. Eum. 276. Asimismo dice que «the silence in theory covers the entire period before purification (…): an ideal that, taken seriously, proves ridiculous (Arist. Poet. 1460a 32)». A este respecto me permito recordar el caso de Apolonio de Tiana, que guarda un período de silencio absoluto durante cinco años, antes de comenzar lo que podríamos denominar su «vida pública». 22 Op. cit., p. 391. 23 Hyg. Fab. 244.2, Corp. Paroem.Graec. ed. Leutsch-Schneidewin, 1,412. 24 Es el ejemplo utilizado por Aristóteles en el pasaje citado supra en n. 21. Cfr., además, Anfis , fr. 30,7; Alexis, fr. 178, 3. 25 M. H. Jameson, D. R. Jordan y R. D. Kotansky, A lex sacra from Selinous, Durham, 1993, GRBS Monograph, 11; editada asimismo por R. Arena, Iscrizioni greche arcaiche di Sicilia e Magna Grecia. Iscrizioni della sicilia, I. Iscrizioni di Megara Iblea e Selinunte, Pisa, 19962, pp. 104-115; vid. SEG 630.; cfr. L. Dubois, BE, 1995, no. 692, pp. 556-562). 26 Cfr. Jameson, Jordan, Kotansky, op. cit., p. 43, (quienes remiten también por cierto a Aesch. Eum. 448, a[fqoggon ei\nai to;n palamnai'on novmo"). Para lo de la comida recuerdan el caso de Orestes en Choes (schol. Aristoph. Ach. 961, Eq. 95). El verbo aquí es potiagorevw, nuevo frente al normal poti- (pros-) agoreuvw. 19

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5. SILENCIO Y CEREMONIA FÚNEBRE Por último destacaré el valor del silencio en las ceremonias fúnebres, el otro contexto ritual en que es especialmente significativo y en el que insisten los testimonios. Al principio hice referencia a la importancia del canto y la palabra en los rituales religiosos, así como a su contraste con el silencio. Pues bien, para cerrar el arco abierto en ese momento, concluimos con el ceremonial que, aparentemente, ofrece el mayor contraste con las fiestas en que, aunque algunos momentos de silencio reflejen el temor respetuoso a los dioses, lo que se busca es fundamentalmente la supervivencia, el favor de los dioses para que esta vida sea lo más próspera posible o, incluso, una vida en el más allá con algunos privilegios. Ahora nos enfrentamos a la ceremonia que marca la transición definitiva. Van Gennep27 observó en los ritos fúnebres la existencia asimismo de las tres partes de los ritos de paso28. Diversos testimonios destacan la exigencia de silencio en determinados momentos de tales ritos. Sin embargo, no debe entenderse que ese silencio es significativo sólo porque subraya el duelo y el carácter lúgubre de la ceremonia. Es también una clara oposición al ritual sonoro, en una tendencia a la exigencia de sobriedad en la manifestación del duelo que se extiende (sobre todo en determinadas legislaciones, como la de Solón) a otros aspectos del rito, con motivaciones a veces político-sociales. En cualquier caso no estamos tan lejos de la función que hemos visto del silencio en la purificación, en cuanto que denota la marginación del resto de la sociedad y la interrupción del orden vital cotidiano. Tres ejemplos pueden ilustrar estos aspectos. - En primer lugar, para Atenas, la ya citada legislación soloniana. En ella se establece la norma de guardar silencio durante la ejkforav, aunque se permite en la provqesi", en un ámbito más privado. Como observa Blok29, las medidas adoptadas por Solón reflejan el interés por subrayar la separación del mundo de los muertos del de los vivos. - El siguiente ejemplo es délfico. En la cara C de la importante inscripción conocida como Cipo de los Labíadas30 se describe la ceremonia fúnebre de esta fratría. Se observa especial cuidado en la referencia a los momentos de silencio y a la prohibición de elevar lamentos fúnebres. Hay que llevar el cadáver en silencio y no se pueden emitir lamentos fuera de la casa, hasta llegar a la sepultura. Además, se establecen períodos de prohibición de lamentos y cantos fúnebres en largos perídodos de tiempo:

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A. van Gennep, Los ritos de paso, Madrid (trad. esp. De J. Aranzadi), Taurus, 1986. A saber: separación, marginación y agregación; claro que ésta es más difícil... si no se cree en la reencarnación o el retorno de los muertos. 29 “Solon’s funerary laws: questions of aythenticity and function”, en J.H. Blok – A.P.M.H. Lardinois, Solon of Athens, Leiden-Boston, Brill, 2006, pp. 197-247. 30 G. Rougemont, Corpus des Inscriptions de Delphes, I, Lois sacrées et réglements religieux, nº 9 C 13-15. 28

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13-15 to;n de; nekro;n kekaklummevnon ferevtw siga'i... mhd j ojtotuzovntwn ej[c]qo;" ta'" Ûoikiva", pri;g k j ejpi; to; sa'ma hivkwnti... tw'n de; provsta teqnakovtwn ejn toi'" samavtessi mh; qrhnei'n mhd j ojtotuvzen, ajll j ajpivmen ktl.... mhvd j ta'i husteraivai mhd j ejn tai'" dekavtai" mhd j ejn toi'" ejniautoi'" mht j oijmwvzen mhd j ojtotuvzen (siguen las penalizaciones).

- En el Reglamento de Júlide de Ceos del siglo V (LSCG 97) hay asimismo detalles de ritos funerarios, con mucha insistencia en la purificación (incluida agua del mar). En las líneas 10-11 se especifica que hay que llevar al muerto en silencio hasta la sepultura (to;n qanovnta fevren katakekalummevnon siwph'i mevcri ejpi; to; sh'ma). Sin embargo, las honras fúnebres no se alejan tanto como parece del mecanismo festivo que combina palabra, canto y silencio. Si los decretos comentados insisten en esos momentos de silencio, es porque hay otros en que sí es la voz la que expresa la condolencia o el homenaje al fallecido. En la ceremonia fúnebre la voz entona el canto de lamentación, a veces con anuncio de esperanza en el más allá, a veces como pura queja de lo perdido; la palabra también puede desplegar, en prosa retórica, el encomio de los fallecidos, mientras que el sollozo y los gritos de lamento (ajpolofuvromai) dejan constancia profunda del dolor inextinguible. De modo que podríamos decir que, en su conjunto, es el rito que con mayor y profunda expresividad nos ofrece esa combinación tan griega de silencio, palabra y canto.

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El silencio entre los órficos Alberto BERNABÉ* Universidad Complutense [email protected]

1. PROPÓSITOS En este trabajo abordaré un aspecto concreto de los Misterios órficos: trataré de determinar, aunque sea de modo sumario, las formas en que el silencio se relaciona con la práctica, la concepción y el propio hecho de los misterios. Para ello, y antes que nada, conviene precisar el alcance que doy a los dos componentes de esta propuesta: entiendo «órfico» en un sentido muy lato, cubriendo el amplio terreno de lo que Burkert denomina «misterios báquicos»1. No se trata aquí de discutir por los términos, sino de analizar un fenómeno. Por otra parte, me ocuparé del silencio no sólo en tanto que «abstención de hablar» (acepción n. 1 del DRAE) sino también en tanto que «falta de ruido» (acepción n. 2) y que «falta u omisión de algo» (acepción n. 3, aunque el DRAE añade «por escrito» y esta precisión no nos es necesaria). De acuerdo con las definiciones que acabo de reproducir, el silencio se opone, por una parte, al ruido, por otra, a la comunicación verbal o escrita, aspecto este infinitamente más importante, por supuesto. Y, como es bien sabido, la llamada teoría de la comunicación (aunque estos principios remontan nada menos que a Aristóteles2) distingue tres elementos básicos, el emisor, el receptor y el mensaje. Aunque está claro que el silencio es siempre del emisor, ya que el mensaje no habla ni se calla por sí mismo, y el receptor no es el que escoge lo que se dice o no, sí que puede distinguirse si el silencio es una actitud del emisor como tal o es un acto de elección sobre a quién quiere o debe hablarle el emisor y a quién no, y sobre lo que quiere o debe decir o no. Dividiré, pues, mi exposición de acuerdo con la clasificación que acabo de esbozar, ocupándome, en primer lugar del silencio frente al ruido o, en otros términos, del silencio como condición debida en el rito, para continuar con el silencio del emisor, que admite diversas formas, el silencio como disciplina, como prohibición religiosa y como táctica comunicativa, luego con el silencio respecto al receptor, esto Este trabajo se enmarca en un Proyecto I+D Consolider C del Ministerio de Educación y Cultura (HUM2006-09403/FILO). 1 Burkert 1977, 1987. 2 Aristóteles Retórica 1356a, cfr. Bernabé 1998b ad locum. *

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es, la selección de a quién se comunica el mensaje y a quién no, para terminar con el silencio respecto al mensaje mismo, es decir, qué se comunica y qué no se comunica. Curiosamente el griego dispone de una rica terminología específica para cada una de estas manifestaciones del silencio. Asimismo, trataré de determinar las funciones de cada una de estas modalidades del silencio y su relación con otros fenómenos. Vaya por delante que no se trata de compartimentos estancos, sino que están relacionados entre sí. Aludiré, por último, a la forma en que los modos de pensar de los misterios respecto al silencio se extienden a otros ámbitos. 2. EL SILENCIO Y LOS COMPONENTES DE LA COMUNICACIÓN 2.1. sighv. SILENCIO FRENTE A RUIDO El término para el silencio frente al ruido es sighv (y el verbo correspondiente, sigavw). De acuerdo con lo que sabemos, los rituales órficos no debían ser demasiado silenciosos, si se tiene en cuenta que en ellos aparecía la música3, y que uno de los estados que experimentaba el mista que participaba en ellos era bakceuvein, una especie de «entrar en trance»4, y que eran frecuentes en el curso del ritual gritos del tipo de eujaiv, o de eujoi' saboi'5. Suponemos que en el ritual habría momentos de silencio y recogimiento (por ejemplo, nos ha llegado la noticia de que en un ritual no órfico, el de Eleusis el hierofante enseñaba una espiga en medio de la casi oscuridad y del silencio)6, pero no tenemos demasiados testimonios sobre este aspecto en los misterios báquicos. Ello no debe extrañarnos: los momentos de silencio y recogimiento se verían marcados por el hierofante y debían ser obvios de modo que era innecesario aludir por escrito a esta circunstancia. Es poco probable que tengamos una huella escrita de la imposición de silencio durante un ritual en la famosa inscripción romana de Torre Nova, del siglo II d. C., en la que se mencionan 23 hombres y mujeres bajo el epígrafe de seightaiv, en medio de una prolija relación de las diferentes personas que intervienen en una especie de tíaso báquico7. seightaiv parece ser un nombre de agente sobre sigavw (con falta de itacismo), esto es, serían «los que callan» o «los que mandan callar»8, pero veintitrés personas para mandar callar parecen demasiadas, por lo 3 Ya desde el P. Derveni, col. II 8 “himnos adaptados a la música”. cfr. Molina en Bernabé-Casadesús, en prensa. 4 Sobre bakceuvein entre los órficos cfr. Jiménez San Cristóbal en prensa. 5 Inscripción en un espejo de Olbia (OF 654), Arignote p. 51.7 Thesleff (OF 309). Quizá no sea una casualidad que Platón se refiera a los textos órficos con un término del lenguaje de los sonidos como o{madon ‘barahúnda’. 6 Hipólito, Refutación de todas las herejías 5.8.39 7 IUrb.Rom. IV 160 p. 138 (= Moretti 1990 = Orphicorum fragmenta [a partir de aquí citado sólo OF] 585 Bernabé); Vogliano 1933, Cumont 1933. 8 Cumont 1933, 262 se pregunta si se trata de quienes imponen silencio o de quienes lo observan.

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que es más verosímil que se trate de novicios que deben guardar silencio por un tiempo determinado9. Ello nos llevaría, pues, al segundo apartado. 2.2. siwphv. EL SILENCIO DEL EMISOR Los términos más frecuentes para referirse al silencio del emisor son siwphv ‘silencio’ y siwpavw ‘guardar silencio’. No se trata de no hacer ruido, sino de la deliberada intención de no hablar. El silencio del emisor conoce diversas variantes: el silencio como disciplina, el silencio como prohibición religiosa y el silencio como táctica comunicativa. 2.2.1. EL SILENCIO COMO DISCIPLINA Acabamos de ver que en la Inscripción de Torre Nova parece aludirse a neófitos que debían guardar silencio durante un tiempo. Sabemos que esta práctica era también propia de los pitagóricos. Así Jámblico nos informa: A continuación, a los neófitos les imponía un silencio quinquenal (siwph;n pentaeth'), poniendo a prueba su autocontrol, pues el dominio sobre la lengua es más difícil que las demás autodisciplinas, como también nos lo ponen de manifiesto los fundadores de los misterios10.

El fundador de misterios por antonomasia para los griegos de época clásica en adelante es Orfeo11, de modo que la última referencia del pasaje parece indicar que la práctica del silencio debía también tener lugar de alguna forma entre los seguidores del bardo tracio. En este caso, el silencio es una forma de disciplina, para obligar al neófito a la reflexión y a la introspección. 2.2.2. EL SILENCIO COMO PROHIBICIÓN RELIGIOSA El silencio puede estar también íntimamente relacionado con el contenido del mensaje, cuando se trata del silencio que ha de guardarse acerca de ciertas cosas, fundamentalmente, del propio contenido de los misterios. Por ejemplo, Luciano se muestra cauto cuanto se refiere al uso de danza en los misterios: Omito decir que no es posible encontrar ninguna teleté12 antigua sin danza, por supuesto de las de Orfeo, Museo y los mejores danzarines de entonces que las Como quiere Moretti 1990, 147. Jámblico, Vida Pitagórica, (Ramos Jurado 1991, 57). Cfr. Cassel 1919. 11 Cfr. OF 497ss. 12 La traducción del término griego telethv es sumamente difícil. Se trata de rituales generalmente mistéricos relacionadosa con el destino del alma en el más allá que superan la iniciación propiamente dicha. Sobre el término cfr. Harrison 1914, Kern 1934, Sfameni Gasparro 1988, Simms 1990, Jiménez San Cristóbal 2002. 9

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establecieron y dispusieron como algo muy hermoso el iniciarse con ritmo y danza. Y aunque es así, conviene guardar silencio (siwpa'n) sobre los ritos a causa de los no iniciados (ajmuhvtwn), pero todos han oído que muchos dicen que los que dan a conocer los misterios danzan13.

Aunque sospechamos que la cautela de Luciano es más irónica que real, refleja una práctica bien conocida: la prohibición de referirse al contenido de los misterios. Además de siwpa'n hay otra expresión para este tipo de silencio: eu[stoma keivsqw que hallamos por primera vez en Heródoto, quien declara en diversos pasajes del libro sobre Egipto que debe guardar silencio sobre determinados ritos (sobre todo, referidos a Osiris), que no considera santo (o{sion) mencionar14. Concretamente, encontramos la expresión eu[stoma keivsqw en el siguiente pasaje: Allí tienen lugar de noche las representaciones de su pasión, que los egipcios llaman misterios. Pero, en fin, sobre ellas, aunque en general sé en qué consistían sus pormenores, voy a guardar silencio15.

Sabemos, no obstante, que en Egipto el mito de Osiris no era secreto y que no se celebraban en honor del dios auténticos misterios, razón por la cual las precauciones de Heródoto se han interpretado en el sentido de que en Grecia, en época del historiador, se contaba en los misterios báquicos una historia muy similar a la del dios egipcio: el desmembramiento de Dioniso16. La de Heródoto es, pues, una interpretatio Graeca de un fenómeno egipcio y el valor que tiene no es el de ilustrarnos sobre las manifestaciones de la religión egipcia, sino de las que el propio Heródoto conocía. No creo que sea casual que en Turios, la segunda patria del historiador, se hayan encontrado laminillas órficas. La prohibición de divulgar el contenido de los misterios excede el ámbito religioso y, como es sabido, puede convertirse en un asunto penal, haciendo a quien los divulga, culpable de un delito de impiedad17. 2.2.3. EL SILENCIO COMO TÁCTICA COMUNICATIVA ai[nigma El silencio puede, además, utilizarse como táctica comunicativa, porque su combinación con lo que se dice produce efectos deseables. Por ejemplo, en la enseñanLuciano, De la danza 15 (OF 599). Heródoto 2. 61, 86, 132, 170, 171. 15 Heródoto 2.171. La expresión es repetida luego por otros muchos autores, como por ejemplo Porfirio, Sobre la abstinencia 2.36, Proclo, Comentario a la República de Platón 2.298.7 Kroll, Plutarco La desaparición de los oráculos 417C, Del exilio 607C, Cuestiones convivales 636E, Eusebio, Preparación evangélica 5.4.3, la mayoría de los cuales se la atribuyen al historiador. 16 Así G. Murray en Harrison 19272, 342s; Burkert 1983, 225 n. 43; 1985, 298; Kahn 1997, 57. 17 Es el caso de Diágoras de Melos, condenado a muerte por divulgar los misterios de Eleusis, tal como cuenta un escolio a las Ranas de Aristófanes 1073. 13 14

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za de neófitos. Volvemos a encontrar una referencia común a Pitágoras y a los misterios, esta vez en Plutarco: Así que, nada hay más propio de la filosofía pitagórica que lo simbólico: su género de enseñanza, como en la teleté, mezcla la expresión oral y el silencio (fwnh'i kai; siwph'i), como para no decir «cantaré para conocedores. Cerrad las puertas, profanos»18.

La alusión al característico «sello» (sfragiv") órfico, lo que llamaríamos «marchamo» del grupo, el verso que termina «cerrad las puertas profanos»19, indica que la teleté referida incluye también a los órficos. Una forma particular de silencio, a la que debo aludir aquí, dentro del apartado de la táctica comunicativa, es el uso de la alusión enigmática (ai[nigma y el verbo correspondiente, aijnivttomai). Encontramos en diversos textos, a partir del siglo IV a. C. una forma de exégesis, que pretende interpretar ciertas obras, especialmente de la poesía religiosa, entendiendo que no significan lo que parecen significar, sino poseen un segundo significado, simbólico, deliberadamente oculto, accesible sólo para quienes poseen las claves de su interpretación, esto es, los iniciados20. Así lo declara reiteradas veces el autor del Papiro de Derveni: [Probaré también que Orfeo compuso] un himno que expresa cosas sanas y legítimas, pues pronuncia un discurso sagrado con su poema y no era posible (para ellos) expresar el sentido de los nombres, aun cuando se hayan pronunciado. Y es que la poesía es algo extraño y como un acertijo para la gente. Pero Orfeo no quería decirles acertijos increíbles, sino grandes cosas por medio de acertijos.21 Y cuando (Orfeo) la llama (a Noche) nodriza, alude enigmáticamente a que la noche congela al enfriarlas las cosas que el sol deshace al calentarlas.22 Dado que (Orfeo) le da a todo el poema un sentido alegórico acerca de las cosas que hay, es necesario comentarlo verso a verso.23

Si el comentarista de Derveni se ve obligado a probar que Orfeo dice cosas sanas y legítimas es que en su época (siglo IV a. C.) hay ya bastante gente que no lo cree. Y su referencia a la poesía como acertijo abre el camino para la necesidad de que sea Plutarco, fragmento 202 Sandbach. En realidad, dos versos, pues se conocen dos variantes de la fórmula. Cfr. OF 1 y Bernabé 1996a. 20 Cfr. Lévêque 1959, Pépin 1976; Struck 2004; con repecto a Platón, Bernabé 1998a, con bibliografía; con respecto a Plutarco, cfr. Vernière 1977, Bernabé 1996b. Sobre ambos, cfr. Bernabé 1999; sobre el papiro de Derveni, cfr. Laks-Most 1996, Laks 1997, Most 1997, Jourdan 2003, Bernabé 2004, Betegh 2004, Tsantsanoglou-Parássoglou-Kouremenos 2006. 21 Papiro de Derveni col. I 1-7. 22 Papiro de Derveni col. X 11-12. 23 Papiro de Derveni col. XIII 5-6. 18 19

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«debidamente» interpretada. Por esa vía –de acuerdo con el ejemplo que he seleccionado– la mitológica Noche, nodriza de los dioses, queda convertida en un filosófico principio cósmico del frío. Por su parte, Platón también considera que la poesía es «enigmática» en el sentido de que hablamos: Pues por naturaleza toda poesía es un acertijo (aijnigmatwvdh") y no cosa para que la conozca el primero que llegue.24

De acuerdo con ese principio, cuando comenta creencias, probablemente de origen órfico, sobre el destino del alma en el Más Allá, asevera: Puede ser que esos que nos instituyeron las iniciaciones no sean gente inepta, sino que en realidad se indique enigmáticamente desde antaño que quien llegue al Hades no iniciado y sin haber cumplido los ritos «yacerá en el fango» pero el que llega purificado y cumplidos los ritos, «habitará allí con los dioses».25

Aunque percibimos un cierto toque de ironía en ese «puede que no sean gente inepta» (lo que implica que evidentemente lo parecen), todo parece indicar que Platón se encontraba en una cierta aporía ante el texto religioso: por una parte, éste propugnaba algo inaceptable para el filósofo, el hecho de que un mero rito podía decidir la suerte de las almas en el más allá. Pero por otra, el rito estaba sustentado por palabras antiguas y sagradas (palaiov", iJero;" lovgo")26, presuntamente reveladas por los dioses, de forma que debían ser ciertas de alguna manera, aunque no lo parecieran. Una actitud parecida la encontramos en otro pasaje del filósofo: Pues bien, lo que se dice en los círculos secretos sobre eso, de que las personas estamos en una especie de reclusión y sobre todo que no debemos liberarnos de ella ni escapar, me parece algo grande y no fácil de entrever27.

Platón parece creer que el texto órfico debe ser sometido a una determinada interpretación para que sea verdadero y aceptable por su punto de vista filosófico. Con esta actitud, no hace sino situarse en la línea de comentaristas como el del Papiro de Derveni, que intentan dar una nueva explicación de los textos antiguos, porque, entendidos literalmente, no son ya admisibles para las exigencias intelectuales de la época. Platón señala que se trata de verdades importantes, pero no fáciles de entrever (diidei'n) ¿qué otra cosa puede significar diidei'n si no su sentido literal «ver a Platón, Alcibíades II 147b Platón, Fedón 69c. 26 Cfr. referencias e interpretación de los hechos en Bernabé 1998. 27 Platón, Fedón 62b. 24 25

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través», es decir, podar la exuberancia literaria, el verso engañoso, para encontrar el mensaje verdadero que subyace al texto? Platón, sin embargo, actúa interesadamente. Con su declaración de que toda la poesía es enigmática, le resta protagonismo a los poetas y se lo da a los filósofos, únicos intérpretes capacitados, en su opinión. Por ello concluirá el razonamiento interpretando que «iniciado» quiere decir «auténticamente filósofo», o, en otros términos, que la verdadera iniciación es la filosofía. Nos encontramos, pues, ante una interpretación post eventum. «Orfeo» no pretendió ofrecer los significados ocultos que tanto el comentarista de Derveni como Platón pretenden encontrar tras el texto poético. Los textos, que no eran simbólicos, fueron considerados como tales, cuando, pese a que se seguían teniendo por prestigiosos, sus contenidos resultaban ya infantiles, insostenibles o poco decorosos para la sensibilidad de la nueva época, de modo que la única solución para salvar su validez era explicarlos como poseedores de un sentido oculto, enigmático. En la misma línea avanza Plutarco, que no duda en considerar a Orfeo como teólogo28 e incluso como filósofo29, que se expresa por medio de enigmas, tras los cuales se esconden verdades fundamentales. Habla así de una «filosofía enigmática»30. Pero lo que es más interesante es que el de Queronea hace explícita la relación de esta práctica con el silencio. Y así, habla de una «teología mistérica» que busca en lo que se calla y en los ritos simbólicos una verdad más profunda que en lo que se dice: La antigua filosofía entre griegos y bárbaros era un discurso físico oculto en mitos, en su mayor parte una teología secreta y mistérica, transmitida en enigmas y alegorías, cuyas declaraciones son para la gente menos claras que lo que se silencia (sigwmevnwn) y lo que se calla más sospechoso que lo que se declara. Ello es evidente en los poemas órficos y en los mitos egipcios y frigios. Manifiestan sobre todo esta manera de pensar de los antiguos los ritos orgiásticos relacionado con las teletai y lo que se realiza de manera simbólica en los servicios religiosos.31

2.3. muvstai kai; bevbhloi. EL SILENCIO RESPECTO AL RECEPTOR. SELECCIONAR A QUIÉN SE DICE Y A QUIÉN NO SE DICE Encontramos en varios poemas órficos un primer verso, convertido en una especie de «sello» (sfragiv") de tales escritos, y que aparece en dos formas con el mismo final:

28 Plutarco, La desaparición de los oráculos 436D; cfr. en plural «los teólogos» en De Isis y Osiris 369B, De E en Delfos 388E. 29 Plutarco, De los oráculos de la Pitia 402E. 30 Plutarco, De Isis y Osiris 354B. Cfr. Bernabé 1996b, 87s. 31 Plutarco, fragmento 157 Sandbach. Cfr. Cassel 1916, 86-93, D’Ippolito 1996.

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a) Hablaré a quienes es lícito (qevmi"). Cerrad las puertas, profanos (bevbhloi). b) Cantaré para conocedores (xunetoi'si). Cerrad las puertas, profanos.

Frente a proemios como los de Homero o Hesíodo en los que el poema se recita para cualquier público, éste se dirige a unos pocos, definidos como aquellos a los que es lícito hablarles o conocedores, mientras que deben cerrar (metafóricamente) las puertas unos individuos calificados de bevbhloi ‘profanos’. La condición para oír el poema es no ser bevbhloi, lo que implica ser «iniciado» (muvsth"). Al iniciado le está permitido acceder a un círculo religioso, al que, en términos generales, denominamos mistérico, para integrarse en el cual se requieren ciertas condiciones previas. Podríamos pensar que tenemos aquí una clara interdicción con respecto al receptor, pero un análisis más profundo nos indicará que no es completamente el caso. En efecto, la fórmula puede ser interpretada de dos maneras: a) el poema sólo se recitaba ante iniciados, de forma que se prohibiría a los bevbhloi incluso el acceso al lugar en que se recitaba y al texto, o bien, b) aunque el texto pudiera circular libremente, sólo se dirigía a los iniciados, por ser los únicos capaces de entenderlo. El uso posterior de la fórmula (utilizada por autores de obras técnicas que son de libre difusión, pero en las que se advierte que no todos pueden entenderlas) hace más verosímil la segunda interpretación, ya que el «guiño» mistérico no sería comprensible sin una relativa divulgación de este tipo de poemas32. Esta situación de los órficos parece más flexible que la que conocemos para otros misterios, como para los dionisíacos no órficos; por citar un ejemplo entre mil, veamos uno de Catulo: Otras (ménades) celebraban los secretos objetos del ritual en el fondo de sus cestas, rituales que en vano desean oír los profanos (profani traducción latina de bevbhloi)33.

o para los de Eleusis, de acuerdo con el pitagórico Lisis: Pues no es lícito revelar a los profanos los misterios de las dos diosas de Eleusis34.

Es probable que tal flexibilidad se deba al carácter privado de los cultos órficos, que no permite una actuación «oficial» contra los transgresores.

Cfr. Bernabé 1996a. Catulo 64.259. 34 Lisis, en Jámblico, Vida pitagórica 17.75 (= Lysis, A Hiparco p. 154 Städele). 32 33

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2.4. a[rrhta, ajpovrrhta EL SILENCIO RESPECTO AL MENSAJE. QUÉ SE DICE Y QUÉ NO SE DICE 2.4.1. DOS TÉRMINOS CASI INTERCAMBIABLES Como ya advertí, el silencio respecto al mensaje se refiere a aquellas cuestiones sobre las que el emisor debe guardar silencio. Para estas realidades el griego usa dos términos, ajpovrrhta y a[rrhta. Ambos tienen una zona de coincidencia semántica (lo que denominaríamos «areas de neutralización») y en ciertos casos pueden ser intercambiables. Así, Dión Crisóstomo nos dice: La boda feliz de Hera y Zeus la celebran los hijos de los sabios en las teletai secretas (ajrrhvtoi")35.

Mientras que Proclo se refiere al mismo hecho pero usando ajpovrrhta: Podrías tomarlo de los relatos místicos y de las bodas sagradas que se cuentan en los círculos secretos (ajrrhvtoi")36.

No obstante, aunque ambos se componen con la raíz rJh- ‘hablar’ y el sufijo actualizador y de posibilidad -to, no tienen el mismo sentido: mientras ajpovrrhta está compuesto con un prefijo ajpov en el sentido ‘aparte’, por lo que significa «aquello que se dice aparte, en un círculo restringido», siendo ‘secreto’ la traducción más correcta, a[rrhta es un compuesto negativo, con aj- privativa, lo que da lugar a un término que significa «no dicho» o «indecible» y admite una mayor riqueza de sentidos. Veamos algunos ejemplos del uso de ambos términos en un contexto órfico. 2.4.2. ajpovrrhto" Traducimos siempre ajpovrrhto" como ‘secreto’. Puede usarse como adjetivo, calificando a un sustantivo. Así, en el Reso, atribuido con muchas dudas a Eurípides, se denominan «secretos» unos misterios fundados por Orfeo37; entre las invocaciones de Baco Trienal en un himno órfico, se habla de un «ceremonial secreto»38 o, con referencia a los cultos de Temis, Clemente habla de «contraseñas secretas» (ajpovrrhta suvmbola)39. Pero también puede usarse sustantivado, frecuentemente en plural; y así Platón en un texto que ya vimos40 se refería a una doctrina órfica con la expresión «lo que se dice en los círculos secretos» (oJ me;n ou\n ejn ajporrhvtoi" Dión Crisóstomo 36.56. Proclo, Comentario al Timeo de Platón I 49.12 Diehl. 37 [Eurípides], Reso 943-944 (OF511) musthrivwn te tw'n ajporrhvtwn fana;" / e[deixen Orfeuv" ‘las antorchas de los misterios secretos nos las mostró Orfeo’. 38 “Orfeo”, Himnos 52.5 (o[rgion a[rrhton). 39 Clemente de Alejandría, Protréptico 2.22.5 (OF 532 II). 40 Platón, Fedón 62b (OF 429 I), cfr. § 2.2.3. 35 36

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legovmeno"), mientras que Diodoro41, refiriéndose a los contenidos de la telete en Samotracia, señala que lo cumplido en secreto en el transcurso del ritual se transmite sólo a los iniciados, uno de los cuales se dice que fue Orfeo. También usa el mismo término, pero en singular, Diodoro42, quien opone la transmisión abierta y pública de los ritos cretenses a la secreta, propia de los demás misterios (ejn ajporrhvtwi paradidovmena). 2.4.2. a[rrhta En cambio, a[rrhta se usa casi siempre como adjetivo y sus valores oscilan entre lo que «no puede decirse» porque está prohibido, y «lo que no puede decirse» simplemente porque es inexpresable, inefable. Así, Plutarco, a propósito de la teoría de los démones, que se origina en antiguos teólogos y es seguida por Platón, Jenócrates, Pitágoras y Crisipo, nos dice: Cuantas cosas se ocultan en los ritos mistéricos y en las teletai y son indecibles y no contemplables (a[rrhta kai; ajqevata) por la mayoría tiene una similar explicación43.

En este caso se trata claramente de visiones y palabras que no pueden ser oídas ni vistas, porque están prohibidas a quienes no son iniciados. Así también, entre las explicaciones que da el lexicógrafo Harpocración de la palabra nebrivzwn, nos cuenta que algunos la creen debida a un «relato indecible», que probablemente corresponde al aludido por Focio en el mismo contexto, cuando lo considera «imitación de los padecimientos de Dioniso»44. El «relato indecible» no sería sino la historia del desmembramiento de Dioniso narrada en los misterios y es indecible porque no se puede revelar. En cambio, los neoplatónicos llegan más allá al considerar a[rrhta determinadas realidades que no deben decirse porque son, de suyo, indecibles, más allá de la capacidad de expresión y/o de comprensión de los hombres. Por ejemplo, Proclo considera que las teletai usan los mitos para expresar lo inefable: Que los mitos influyen en muchos lo prueban las teletai. Pues éstas se sirven de mitos para ocultar la verdad inefable de los dioses, pues usan los mitos para encerrar la verdad inefable (ajlhvqeian a[rrhton) acerca de los dioses. (...), de manera que, entre quienes han cumplido las teletai, unos se quedan atónitos, llenos de terrores sobrenaturales, pero otros entran en comunidad de disposición con los símbolos sacros y, saliendo de sí mismos, quedan completamente fijados a los dioses y penetrados de lo divino45. Diodoro 5.49.5 (ejn ajporrhvtoi"). Diodoro 5. 77. 3. 43 Plutarco, De Isis y Osiris 360F (OF 509). 44 Harpocración, Léxico, s. v. nebrivzwn (181 Keaney), Focio, Léxico s. v. nebrivzein (I 441 Naber). 45 Proclo, Comentario a la República de Platón II 108, 17 Kroll. 41 42

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3. FUNCIONES DEL SILENCIO Aunque sea de modo muy somero, creo que merece la pena señalar qué funciones desempeña el silencio en cada una de las formas que acabo de revisar. Y también, con qué otros componentes del hecho religioso son compartidas cada una de estas funciones. El simple silencio como falta de ruido está más bien relacionado, por una parte, con elementos formales del rito como espectáculo, ya que contribuye, en sus alternativas con la música y el canto, el grito ritual o la recitación del mito, a una mise en scène, de igual modo que lo hacen las alternativas de luz y oscuridad. Una mise en scène que tiene sobre el que asiste efectos psicológicos determinados46. El silencio como abstinencia de hablar es una actitud que tiene que ver con la formación de la voluntad y la personalidad del mista, con su autodisciplina, con su a[skhsi". Algo muy importante para el mista, especialmente el mista órfico, que debe llevar una vida, que conocemos como !Orfiko;" bivo"47, caracterizada por el ascetismo, la pureza ritual y la obediencia de tabúes alimentarios y de vestido. Un entrenamiento para la vida, incluso para la otra vida. El silencio como prohibición religiosa en cambio tiene que ver con otro aspecto muy fundamental de las religiones mistéricas, que es el secreto. El secreto tiene funciones muy bien conocidas48, entre otras, contribuir a la cohesión entre los mistas, en tanto que comparten conocimientos en exclusiva, o al prestigio e importancia del mensaje, al que el secreto rodea de solemnidad. El silencio como táctica comunicativa, por su parte, tiene funciones diferentes: por una parte, funciones pedagógicas, como hemos visto en la enseñanza de neófitos. En su variante del análisis textual del ai[nigma, permite la existencia de una especie de semisecreto. Los textos poéticos órficos pueden ser de circulación más o menos libre, pero su exégesis, su «conocimiento verdadero» está reservado a unos pocos. En esta práctica hay mucho de competencia entre diversos tipos de oficiantes, como se advierte ya en el texto contenido en el Papiro de Derveni, cuyo autor se reclama intérprete veraz y auténtico de los contenidos de un poema órfico, frente a otros que practican una interpretación errónea. Esta práctica permite la configuración de un grupo selecto, de una elite religiosa, apartada del común de los mortales, pero también de los mistas ramplones que se conforman con tomar lo que dicen los mitos al pie de la letra. Los procedimientos y funciones que acabo de señalar se expanden más allá de los límites de las religiones mistéricas, para dirigirse hacia otros ámbitos. Citaría dos particularmente importantes: la filosofía (hemos visto el caso de Platón y de Plutarco, pero podríamos añadir los estoicos y los neoplatónicos tardíos), y la magia, Cfr. Bernabé 2002. Platón, Leyes 782c. Cfr. diversos preceptos en OF 625-652. 48 Cfr. por ej. los estudios reunidos en Kippenberg-Stroumsa 1995. 46 47

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ya que los magos, para dignificar su profesión, heredan de los misterios toda su terminología, de modo que el conocimiento mágico se considera una iniciación en misterios y así sucesivamente, No puedo entrar, evidentemente en este terreno49. 4. CONCLUSIONES Encontramos, pues, que los seguidores del orfismo, como los de todos los misterios, consideran que el silencio comporta algunos aspectos beneficiosos. Por una parte, guardar silencio es positivo como preparación de la voluntad del mista para afrontar una vida ascética y de renuncia. Por otra parte, el silencio contribuye a que el rito produzca efectos psicológicos más profundos, en su contraste con lo que se dice o se canta en ellos o incluso con el griterío extático. En otro orden de cosas, se considera que hay cosas que deben silenciarse, por razones de diverso tipo: unas deben callarse porque no es adecuado que se digan, en general, o porque en determinadas ocasiones el silencio es la actitud debida ante los dioses. Hay otras, en cambio, que deben callarse porque quien nos escucha no debe oírlas o saberlas, situación ante la que caben dos posibilidades, el silencio absoluto o un silencio relativo, mediante el uso de un lenguaje oculto para que sólo determinadas personas lo entiendan. Por último, otras deben callarse porque son, de suyo, indecibles, o incluso porque la manera de aproximarse a ellas a través del silencio es más profunda y más reveladora. El silencio supera los límites y condicionamientos del lenguaje discursivo. Este último está necesariamente constreñido a la concreción, al desarrollo sucesivo de los componentes, esto es, a la temporalidad, y a la simplicidad de lo que puede expresarse con palabras, mientras que el silencio, al dar paso a lo intuido, a la experiencia interior, está abierto a la polivalencia, a lo intemporal que puede captarse de una sola vez y, en suma, a lo inexpresable. BIBLIOGRAFÍA A. Bernabé, “La fórmula órfica ‘cerrad las puertas, profanos’. Del profano religioso al profano en la materia”, √Ilu. Revista de ciencias de las religiones 1 (1996a), pp. 13-37. ——, “Plutarco e l’orfismo”, ed. I. Gallo, Plutarco e la Religione, Napoli, 1996b, pp. 63-104. ——, “Platone e l’orfismo”, ed. G. Sfameni Gasparro, Destino e salvezza: tra culti pagani e gnosi cristiana. Itinerari storico-religiosi sulle orme di Ugo Bianchi, Cosenza, 1998a, pp. 33-93. ——, Aristóteles, Retórica, Madrid, 1998b. 49

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Cfr. Martín Hernández 2005 y 2006, con amplísima bibliografía.

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El silencio de los oprimidos: el culto de los Paliki Mª Cruz CARDETE DEL OLMO Universidad Complutense de Madrid1 [email protected]

La religión en el mundo antiguo, y concretamente en el griego, es un asunto público y, por tanto, competen al poder su organización, expresión y sostenimiento. Son las clases dirigentes las que fomentan determinados cultos y tratan de frenar otros, las que engrandecen los santuarios de las deidades, conducen las celebraciones y administran las riquezas de los templos, las que, en definitiva, dirigen, orientan y visibilizan (u ocultan) la religiosidad. Los panteones políados son creaciones de las elites ciudadanas, sistematizaciones religiosas que reflejan sociedades profundamente jerarquizadas que minimizan y persiguen a las voces disidentes. Cuando dichas voces consiguen alzarse, clamando por la subversión del orden tradicional, tienden a protegerse en la autoridad de dioses igualmente silenciados cuya capacidad de aglutinar a los descontentos se ve generalmente potenciada por su asociación con ritos ancestrales y con poderes arcanos. A este esquema responde la revuelta sícula contra el poder agrigentino y siracusano en la Sicilia de mediados del s. V y la vinculación de dicho levantamiento con el revival de los Paliki, dioses indígenas de memoria ancestral que fueron instrumentalizados por los dirigentes sículos como aglutinante simbólico de una revuelta política cargada de tintes étnicos. 1. EL LEVANTAMIENTO SÍCULO Los orígenes de la revuelta sícula del 465-440 a. C. se encuentran en los éxodos forzosos (unidos a los problemas políticos y económicos a ellos asociados) a los que fueron condenados los sículos debido a las agresivas políticas expansionistas de los Emménidas agrigentinos y, especialmente, de los Dinoménidas siracusanos (Asheri 1980; Rizzo 1970, 16-20 y 34-37; Adamesteanu 1962, 168). A la caída del régimen dinoménida siguió una breve alianza de los sículos, comandados por Ducetio, con el 1 Este trabajo ha sido realizado gracias a la concesión por parte del MEC de un contrato Juan de la Cierva en el Departamento de Historia Antigua de la UCM, así como de una estancia de cuatro meses en la Università degli Studi di Perugia y un proyecto de investigación (Formas ideológico-religiosas de construcción del paisaje: la Sicilia helenística y romana –PR1/07-14905–) por parte de la UCM.

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nuevo gobierno siracusano. El objetivo de la unión era expulsar a los xevnoi2 asentados en la sícula Catania (rebautizada Etna) por el tirano Hierón en el 476 a. C. y devolver la tierra a los indígenas (y a los griegos) expatriados3. De este modo se pretendía recuperar la estabilidad económica y política cuya ruptura durante la tiranía de los Dinoménidas había conducido a un estado de lucha endémica que para los sículos había supuesto la pérdida de territorio, identidad y vidas humanas y para las elites agrarias siracusanas que ahora toman el poder la disminución de sus territorios cultivados y la alteración de las rutas comerciales (Rizzo 1970, 27-30; Micciché 1980, 56; Consolo Langher 1996, 246). No obstante, la alianza sículo-siracusana duró muy poco y le siguió un violento levantamiento propio de sociedades con fuertes identidades étnicas encontradas que sufren el derrumbe de un poder central y tratan de reorganizarse (McInerney 2001, 51)4. La historiografía sobre la Sicilia griega suele referirse al levantamiento étnico del 465-440 como «el momento de Ducetio»5, lo cual redunda en la antigua tradición de «los grandes hombres y los grandes hechos», ocultando (silenciando) a las verdaderas protagonistas del complejo fenómeno social de carácter étnico que sacudió Sicilia a mediados del s. V y que no son otras que la sociedad sícula en su interacción con la griega. La controvertida figura de Ducetio, que parece jugar a dos bandas y capitanear el alzamiento sículo al tiempo que mantiene conversaciones con Siracusa, ha conducido el debate, en ocasiones, hacia una discusión bizantina que gira alrededor de la posibilidad de que Siracusa contribuyera (o no) a la formación de la conciencia étnica sícula con la idea de utilizarla como un arma contra su gran rival, ya que Agrigento se jugaba en la partida el acceso a las rutas comerciales que la unían con el Tirreno, el dominio efectivo de su zona de influencia y su aprovisionamiento material6. No obstante, fuera Ducetio una marioneta en manos siracusanas o no, lo cierto es que el fenómeno étnico que encarnó fue mucho más allá de lo que podía pensarse en un principio. Las proclamas étnicas consiguieron reunir a su alrededor a prácticamente toda la comunidad 2 El término xevno" significa, de modo genérico, extranjero. En el mundo de las tiranías siciliotas adquiere, además, un significado más concreto que es con el que aquí empleo el término, refiriéndome con él a los nuevos colonos (muchas veces mercenarios) llamados por la madre-patria para repoblar las ciudades sicilianas (De Waele 1980, 750; Tagliamonte 1994, 99). 3 Diod. XI 76 y 86. 4 Los sículos no fueron los únicos en revitalizar su identidad y enfrentarla a los griegos. En el área sicana las primeras muestras de una conciencia identitaria opuesta a los griegos se perciben a través de una dedicatoria del Heraion de Samos datada a mediados del VI (Dunst 1963). El mundo elimo, por su parte, responde al efecto dominó que provoca el movimiento sículo. Así, la ciudad de Eryx, que hasta el momento había emitido monedas con leyenda griega, comienza a hacerlo con leyendas en elimo (Hall 2004, 47). 5 La expresión fue acuñada por el historiador Dinu Adamesteanu en un artículo publicado en Kokalos en 1962 (ver bibliografía). 6 La alianza entre Siracusa y Agrigento se hizo esperar hasta la toma de Motyon en el 451 a. C., cuando el éxito repentino de las fuerzas sículas comenzó a preocupar también a Siracusa Los agrigentinos reprocharon siempre a los siracusanos su ambigüedad a la hora de tomar posiciones frente a la amenaza sícula (Diod. XII 8, 3) y, una vez vencida, castigar a su cabecilla (Diod. XI 92, 2-3).

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sícula7, ya que la exclusión social y la discriminación política y económica, así como la progresiva aculturación y pérdida de los valores tradicionales de las comunidades sículas en el entramado forjado por los griegos, constituían un perfecto caldo de cultivo para el desarrollo del sentimiento étnico, caracterizado por la utilización, recreación y reconstrucción desde el poder de la oposición al contrario, y basado en la querencia de una tierra materna y un ascendente común (Cardete 2005, 59-63). Las elites sículas, a las que pertenecía Ducetio, alimentaron las coordenadas espacio-temporales que daban sentido a la conciencia sícula, manejando desde el poder los mecanismos étnicos y aglutinando gracias a ellos a la población descontenta y ansiosa de un cambio, pero fue la reacción de esa masa silenciada la que hizo posible el levantamiento. 2. LA INSTRUMENTALIZACIÓN DE LOS PALIKI La primera medida de poder llevada a cabo por las elites sículas fue la fundación de Menaion (459 a. C.)8, que nació como un símbolo de las aspiraciones políticas de la comunidad y no, como se ha mantenido desde una posición que considero reduccionista, como una fundación hecha a imagen y semejanza griega por la que Ducetio se erigía en oikistes a la manera helena (y no a la indígena) (Adamesteanu 1962; Rizzo 1970, 58; Consolo Langer 1996, 256). Ducetio actuó como un sículo, miembro de una elite privilegiada, en un mundo en el que la aculturación había cambiado para siempre las antiguas ópticas indígenas. La sociedad sícula en su conjunto, y no sólo la elite, se reconocía en sus antepasados y sus tradiciones, pero a través del prisma aculturador. Por lo tanto, no es Ducetio quien funda una ciudad griega, sino los sículos de mediados del V los que se reconocen en la fundación de una polis (Cardete en prensa b). Menaion se convirtió en el territorio primordial que aglutinaba a la sociedad sícula, dotándola de una tierra madre que defender y con la que identificarse. No obstante, aún faltaba el otro eje de referencia básico de un movimiento étnico, el ancestro común, y este se encarnó en los Paliki y en su expresión política: la ciudad de Palike. Ducetio se erigió como oikistes de Palike siguiendo unos parámetros griegos asimilados por la población indígena y dotados de nuevo sentido por ella, como había hecho con Menaion. 7

La única excepción fue la ciudad de Hibla, que permaneció fiel a los griegos (Diod. XI 88, 6). La localización de Menaion no es precisa, aunque es bastante plausible que se trate de la ciudad natal de Ducetio, Menai, cuyo nombre desaparece prácticamente de las fuentes a partir de la fundación de Menaion (Adamesteanu 1962, 174; Dunbabin 1968, 125). Rizzo (1970, 60-63), en cambio, considera que Ducetio trasladó la población de Menai a Menaion (Diod. XI 88, 6) para engrandecer su lugar de origen con una refundación. Polémicas aparte, lo importante es que Menai-Menaion se encuentra en el centro de un área sícula densamente poblada, muy cerca de Palike, y comunicada por caminos con todos los centros importantes de la región, convirtiéndose, por tanto, en un punto estratégico vital. 8

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La zona en la que se fundó Palike estuvo dominada por la sícula Erike (el santuario se remonta al 636-632 a. C., si hacemos caso a Hipio de Regio9) antes de caer bajo el poder de Leontinos y Siracusa10 (Manni 1983, 178). La nueva ciudad refundada11 fue levantada en la cara occidental de la Rocchicella, en el Lago Naftia, junto al antiguo santuario dedicado al culto de los dioses gemelos conocidos como Paliki12, entre Catania y Caltagirone, al O de la antigua Leontinos y a 27 kms. de la actual Lentini. Aparte de su valor simbólico, el área cuenta con un enorme potencial estratégico (tanto económica como políticamente), ya que es el centro de un área densamente poblada y cuajada de caminos que conectan aldeas, montañas y llanuras, constituyéndose en lugar de paso imprescindible para cualquiera que pretendiera atravesar la Sicilia central y, por tanto, en el núcleo perfecto para favorecer la expansión del movimiento étnico y las relaciones entre sus miembros (Adamesteanu 1962, 175-179) (fig. 1). Por eso no es extraño que la ciudad estuviese fortificada13, como confirmaron ya las primeras excavaciones llevadas a cabo en el área a cargo de L. Bernabò Brea y P. Pelagatti (1966), ni que Diodoro14 nos informe de que en la ciudad se reunían los nobles sículos y existía un fuerte contingente militar asentado (ajxiovlogo" duvnami"). La presencia de las fuerzas sículas (tanto las políticas como las militares) reforzaba el valor simbólico del santuario y la ciudad a él aparejada y, por tanto, la nueva construcción perceptiva alrededor de la cual giraba la naciente etnicidad sícula. En cuando a la fortificación de la ciudad, puede hablarse de dos murallas. Una rodea a la zona de hábitat por el lado oriental. Mide 1 m. de altura y unos 17 de extensión y está compuesta por 7 grandes bloques colocados verticalmente alternando con filas más regulares de bloques de arenisca y piedra basáltica. Cuenta con dos paramentos y posiblemente se construyó en dos fases: una primera en el s. V y una segunda, reconstruida tras un ataque violento fácilmente identificable con la revuelta de Ducetio, datable en los ss. IV-III a. C. (Maniscalco y McConnell 19971998, 174-175; Di Stefano y Gulletta 1994, 281). Comunicando la pendiente de la colina con la parte alta de la misma se conserva trazas de un camino dispuesto en sentido E-O que llega hasta un tramo de escaleras talladas en la roca. Sobre la acrópolis se encuentran algunos bloques trabajados que posiblemente pertenecieron a un 9

Hipio de Regio FGrHist 554 F 3. Calias FGrHist 564 F 1. 11 El Copenhagen Polis Center (Fischer-Hansen 2002, 127) no considera a Palike una polis, sino una organización política menor. Su vida durante la primera etapa de su ocupación fue corta (fundada bien en el 459 bien un poco después, en el 453 a. C., fue destruida en el 446 a. C. (Rizzo 1970, 123), aunque creo que, a pesar de que su desarrollo organizativo y político se viera frustrado, las aspiraciones con las que fue fundada eran plenamente políadas. Además, se revitalizó en época de Timoleón y se mantuvo viva hasta época imperial (Di Stefano y Gulletta 1994, 281). 12 Diod. XI 88, 6. Sólo en una ocasión se habla de los Paliki en singular (Virg. Ene. IX 583-585) pero se debe, más que posiblemente, a exigencias métricas (Meurant 1998, 41-43; Manni 1983, 175). 13 Diod. XI 90, 1. 14 Diod. XI 88, 6. 10

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edificio de carácter religioso, como es común en otros lugares indígenas helenizados del área circundante (Romeo 1989) y restos de una sima de época arcaica que redunda en la antigüedad de la ciudad y en la refundación que llevaría a cabo Ducetio, recuperando un lugar emblemático que redoblaría su fuerza al reconstruirse simbólica y físicamente (Gentili 1962, 16; Maniscalco y McConnell 1997-1998, 178). En el lado septentrional de la acrópolis se encuentran restos de la otra muralla, esta de época arcaica, que debió rodear toda la acrópolis y que posiblemente no tuvo tanto una función defensiva como delimitadora sacra del temenos (Maniscalco y McConnell 1997-1998, 178). Al pie de la roca de la Rocchicella se halla una gruta natural frente a la cual se descubrieron restos de decoración arquitectónica, muros y estructuras arcaicas que fueron ya interpretadas en los años 60 como el santuario de los Paliki (Pelagatti 1966)15 (fig. 2). Allí se haya una estructura que se ha identificado con un hestiaterion levantado en el s. V (con uso al menos hasta el IV a. C.)16 sobre las ruinas de lo que parece un templo arcaico (Maniscalco y McConnel 1997-1998, 187). Es un edificio de planta rectangular (25,26x11,80 m.) con entrada por el sur a través de una grada de unos 11,34 m. de larga. La planta incluye un ambiente central y cuatro laterales, dos de los cuales tienen medidas (4,90x5,00) que permiten la celebración de banquetes. La construcción es de muy buena calidad e incluye técnicas de construcción y decoración bastante desarrolladas que lo emparentan con construcciones como el templo de Apolo en Basas (Figalía, Arcadia) (Cooper 1996, 172-175) o la Stoa Poikile del ágora ateniense (Maniscalco y McConnell 1997-1998, 181-185). La concepción espacial del hestiaterion es digna de mención, ya que contribuye perfectamente a construir el paisaje simbólico destinado a impresionar y demostrar la grandeza de la unidad sícula (fig. 3). Desde la parte alta de la Rocchicella el edificio, con la gruta al fondo, domina una panorámica espectacular del lago y del valle en el que este se integra, abriéndose al entorno y, al tiempo, dominándolo. En cuanto a los “señores” del Lago Naftia, la tradición griega es la única que nos habla de los Paliki, dioses indígenas de origen remoto, hermanados supuestamente con otros dos gemelos, los cráteres del lago, divinizados como Delloi, y lo hace a través de sus parámetros aculturadores, como veremos a continuación. El nombre mismo que se nos ha transmitido, Paliki, no es sino una interpretación de una palabra indígena sobre la que la cultura griega vierte su propia simbo15 En el área hay restos que se remontan al Paleolítico, con una ocupación destacada en la Edad del Bronce (Messina 1976, 666; Maniscalco y McConnell 1997-1998, 173; Messina 1979) 16 Diod. XI 90 no menciona un hestiaterion, pero al describir la zona emplea el término kataluvsein, que podría ser un equivalente según Maniscalco y McConnell 1997-1998, 186-187. Los hestiateria no son extraños al mundo siciliano. Similares construcciones, identificadas también como salas de banquete, se han encontrado en Monte Saraceno di Ravanusa (A. Calderone, et alii Monte Saraceno di Ravanusa. Un ventennio di ricerche e scavi, Messina, 1996, pp. 41-88) o Heraclea Lucana (G. Pianu, “Spazi e riti nell´agora di Heraclea Lucana” L’espace sacrificiel dans les civilisations méditerranées de l’antiquité: actes du Colloque tenu à la Maison de l’Orient, Lyon, 4-7 juin 1988, Paris, 1991, pp. 201-204).

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logía. Es Esquilo el primero que juega con el léxico para nombrar a los Paliki. Lo hace en su obra Etneas17, de la que sólo conservamos algunos comentarios de Macrobio18, compuesta a la mayor gloria de Hierón, tirano ciertamente muy hábil en la utilización de la propaganda como forma de avalar sus acciones políticas. Algunos estudiosos han considerado que Macrobio comprendió mal a Esquilo y que por eso su información etimológica, topográfica y cultual es tan dispersa y mezcla en ella tanto elementos griegos como otros que parecen indígenas (Croon 1952, 117; Ziegler 1949, 122). Sin embargo, esta interpretación olvida que Esquilo forma parte de una tradición de apropiación y representación cultural y control político que legitima la presencia griega (concretamente la de Hierón en Etna, antigua Catania refundada por el tirano, como ya vimos, que se hace extensiva a la más genérica colonización griega) a través de la subversión de los contextos culturales y la adaptación a sus dictados (Dougherty 1993, 88-89). No es tanto que Macrobio malinterpretara la obra de Esquilo, lo cual pudo ocurrir, sino que tanto el uno como el otro están jugando con las palabras para conseguir que respondan a sus intereses. De hecho, Macrobio alaba a Esquilo por su amplísimo conocimiento de las leyendas sicilianas (Cataudella 1963, 5), transformando la mirada extranjera en interlocutora única, a pesar de que Esquilo sólo estuvo en Sicilia dos veces: una con motivo de la fundación de Etna (476-475 a. C.) y la otra para presentar su obra Los Persas (471-470 a. C.) a petición de Gelón, que pretendía pasar por el campeón del helenismo contra la barbarie en Occidente (Sartori 1992; Caserta 1995, 146; Gauthier 1966; Mafodda 1996, 105-147; Cataudella 1963, 18-19; Corbato 1996). Posiblemente a este “juego” de dominación lingüística se deba, en parte, la opacidad en torno a los Delloi, los cráteres del lago, hermanos divinos de los Paliki. Su nombre lo citan Calias, Polemón y Macrobio19, quienes los presentan como deidades independientes de los Paliki, aunque hermanados con ellos. Las interpretaciones al respecto son variadas pero pueden agruparse en dos20: para algunos autores los Paliki y los Delloi son dioses distintos, aquellos conectados con las alturas y estos, cráteres divinizados, con las profundidades infernales (Bello 1960); para otros autores unos y otros son la misma divinidad (o advocaciones de la misma) pero llamada de modos distintos (Levy 1899; Michaelis 1856, 2-4; Manni 1983, 181). Recuperar el sentido de Paliki-Delloi en el mundo sículo pre-griego resulta, con las fuentes actualmente a nuestra disposición, una tarea imposible. Sin embargo, sí podemos defender que, en la Sicilia griega, los Delloi (fueran deidades independientes o una denominación divina de los Paliki) se subordinaron hasta prácticamente desaparecer

17 El nombre exacto de la obra es controvertido: Ai\tnai, Ai]tnh o Aijtnaië (siendo esta última la más aceptada). Sobre el particular remito a Garzya 1977 y Corbato 1996. 18 Macrobio Sat. V 19, 24. 19 Calias FGrHist 564 F 1; Polemón FHG III 83; Macrobio Sat. V 19, 19. 20 Un resumen de la discusión con todos los puntos de vista encontrados y sus defensores y detractores en Meurant 1998, 35-45.

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a los Paliki, pues fueron estos los que entraron de lleno en los procesos de creación de discurso y utilización ideológica de la creencia por parte de griegos y sículos helenizados. Atribuir etimologías etiológicas a topónimos locales es un procedimiento común en época arcaica que permitió a los griegos construir los mitos colonizadores y justificarlos a través del lenguaje, alterando el orden natural de la nomenclatura, que tiende a atribuir a un objeto un nombre relacionado con su función y no acuñar este antes de atribuirle un objeto (Dougherty 1991, Cusumano 2004, 129). De hecho, este uso específico de las palabras se vincula especialmente con los oráculos délficos de fundación21. Responde a un empleo del lenguaje como herramienta de colonización que, esgrimida con precisión, transforma radicalmente el mundo del colonizado. Es un cambio de ritmo lento que exige un despliegue ideológico muy elaborado por parte de los colonizadores, pues la reacción ante la imposición de una lengua extranjera, que supone un nuevo modo de relacionarse con el entorno muy diferente y adaptado a realidades culturales ajenas, suele ser violenta, de un modo activo al principio, de forma pasiva después, pero su éxito implica un control ideológico difícil de conseguir en igual grado por otros cauces, ya que el lenguaje es una de los modos directos en los que los seres humanos aprehenden su entorno, como se ha estudiado desde diferentes perspectivas estructuralistas y posestructuralistas22. La máquina aculturadora griega absorbe, pues, a los dioses gemelos, que acaban transformados en hijos de Zeus y de una ninfa local, bien Talía23, bien Etna24, hija de Hefesto, transposición del Adrano indígena, también un dios del fuego (Glotz 1887, 285; Cusumano 1992). La huída de los gemelos, perseguidos por Hera, explicaría su bajada a los infiernos y su estancia en ellos como un modo de protegerse de la celosa soberana divina (Meurant 1998, 20). El esquema empleado es característico de las mitologías coloniales: convierten a Zeus en el fecundador (y, por lo tanto, en el dador de vida) de las ninfas locales, o lo que es lo mismo, a los colonizadores en impulsores de la civilización de los 21

Paus. VIII 3, 5 (fundación de Tarento por Falanto); Tuc. VI 4, 3 (fundación de Gela por Antifemo); Diod. XII 10, 6 (fundación de Turi por los atenienses). 22 Como dice Chakrabarty 1996, 241: «una lengua no es más que un dialecto apoyado por un ejército». Sobre la importancia del lenguaje en la conformación de la realidad pasada y presente ver Dougherty 1993 y 1991; L. Cavalli-Sforza, Genes, peoples and languages, New York, 2000; D. J. Mosley, “Greeks, Barbarians, Language and Contact”, Ancient Society 2 (1971), pp. 1-6; R. Blench and M. Spriggs (eds.), Archaeology and Language I, Theoretical and methodological orientations, London, 1997; Archaeology and Language II, Correlating archaeological and linguistic hypotheses, London, 1998; Archaeology and Language III, Artefacts, language and texts, London, 1999; Archaeology and Language IV, Language, change and cultural transformation, London, 1999; A. Sinclair, “Writing archaeology”, Archaeological Review from Cambridge, 8, 2 (1989), pp. 159-164; D. Cosgrove and M. Domosh, “Author and authority. Writing the new cultural geography”, eds. J. Duncan and D. Ley, Place, culture, representation, London, 1993, pp. 25-38; J. Barret, “Towards an archaeology of ritual” eds. P. Garwood, D. Jennings, R. Skeates and J. Toms, Sacred and profane, Oxford, 1991, pp. 1-9; M. Foucault, El discurso del poder, México, 1983; J. Derrida De la gramatología, México, 1984, etc. 23 Macrobio Sat. V 19, 18. 24 Sileno FGrHist 175 F 3 apud Stef. Bizan. s. v. Palikhv.

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colonizados (Dougherty 1993, 89)25. La etimología de Esquilo refuerza esta idea: los Paliki son los pavlin hJv kein, es decir, «aquellos que vuelven»26. De este modo se destaca la antigüedad de la llegada griega a Sicilia, justificando, por tanto, la presencia helena y el trasvase de poder, así como el hecho más concreto de la refundación de Catania-Etna. Además, la obra de Esquilo sigue una topografía claramente política: la obra comienza en Etna (el volcán de los Paliki), continúa en Jutia (en zona sícula, cerca de Leontinos27) y vuelve a Etna (esta vez, la ciudad salvada por Hierón del salvajismo y refundada en la civilización) y Leontinos (a donde Hierón había transferido a los cataneses expulsados de su patria28) para terminar en Siracusa, la cuna del poder dinoménida, cuyo encumbramiento justifica la manipulación mítica (Dougherty 1991, 130). El lago donde habitan los Paliki es descrito por las fuentes como un lugar que no responde a los parámetros normales de realidad y que, por tanto, actúa como frontera en la que se mezclan dos dimensiones cósmicas separadas pero que se atraen irremisiblemente: la divina y la humana, la terrestre y la infernal (Cusumano 2004, 125). Las aguas que acogen a los dioses huelen a azufre29 y su temperatura es elevada30, aunque no faltan testimonios que señalan su frialdad31. En lo que todos coinciden es en que el agua bulle y burbujea32, como un modo de expresión de las deidades que sobre ella gobiernan y que dominan el paso al inframundo. A pesar de los estallidos de agua en forma de géiser, el nivel del lago permanece constante33, pero los ani25 Dentro de la Grecia continental tampoco es extraño encontrar ninfas seducidas por dioses olímpicos que dan a luz a deidades menores pero muy arraigadas en la mentalidad local. Estas tradiciones míticas responden a una imposición político-cultural de intereses políados y de clase que pretende justificarse apropiándose del pasado. Un ejemplo característico lo tenemos en Arcadia, donde tanto Penélope como Calisto, ninfas locales, son seducidas por Hermes y Zeus, dando a luz a Pan o Arcas (Cardete 2005, 133-198). Sobre la leyenda de Calisto, seducida por Zeus ver Schol. Teoc. 3-4 (FGrHist 457 F 9); Eratost. Cat. XVII; Paus. VIII 3, 6 y 4, 1; Apolod. III 8,2. Sobre Penélope, madre de Pan, como amante de Hermes (Hdt. II,145; Apolod. Epi. VII, 38; Cic. Nat. Deor. XXII, 55-56; Plu. Moralia 17). 26 Otras etimologías son las ofrecidas por G. Michaelis (Die Paliken. Ein Beitrag zur Würdigung altitalischer Kulte, Dresde, 1856), según las cuales Paliki derivaría de una raíz similar a pal- que en latín da palleo, pallidus y en griego poliov" y que significa blanco, el color del agua sulfurosa del lago y los cráteres. Para Ziegler (1949, 122) los Paliki son los demones de los cráteres, seres ctónicos poderosos (y, por tanto, fertilizadores) y, sobre todo, dioses de juramentos. Por su parte, Croon (1952, 124) considera que la etimología correcta es la de la raíz latina pal-, pel- que significa ‘movimiento vibrante’, en referencia al agitarse de las aguas debido a los cráteres volcánicos. 27 Según Diodoro (V 8, 2) Jutia recibe su nombre de Jutos, hijo de Eolo, mítico rey de Leontinos. Aunque es posible que Esquilo utilizara ya el topónimo en relación con el héroe Jutos, lo único cierto es que Jutia es un lugar que se correspondería, de una u otra forma, con la chora de Leontinos. Quizás Jutia fuera el topónimo pre-griego y Leontinos el helénico o que Jutia sea el nombre de la polis en el ámbito mítico (Basta Donzelli 1996, 89-93; Garzya 1977, 407-408). 28 Diod. XI 49, 1-2. 29 Polemón FHG III 83 apud Macrobio Sat. V 19, 26; Diod. XI 89, 4; Ov. Met. V 405. 30 Diod. XI 89, 3; Polemón FHG III 83 apud Macrobio Sat. V 19, 26. 31 Lico de Regio FGrHist 570 F 11. 32 Calias FGrHist 564 F 1; Macrobio Sat. V 19, 19 y 25; Strb. VI 2, 9; Ov. Met. V 406; Polemón FHG III 83; Lico de Regio FGrHist 570 F 11; Diod. XI 89, 2-4. 33 Diod. XI 89, 5; Pseud. Aristot. Peri thaumasion 58; Str. VI 2, 9.

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males no se acercan a él ni los pájaros lo sobrevuelan34 y los hombres sufren horribles dolores de cabeza si se aventuran a inhalar los vapores que exhala el agua35, llegando a morir de asfixia a los tres días36. Mojarse los labios con la mortífera agua supone, por su parte, la muerte en un plazo de cuarenta y ocho horas37. El sitio es, por tanto, peligroso y, si se pretende conservar la vida, sólo se puede acceder a él en momentos ritualizados y con prácticas aceptadas por la comunidad y rubricadas por la tradición. El santuario tiene, concretamente, tres funciones, que son las que marcan su relación con la comunidad y el modo de aproximación a las deidades gemelas. En primer lugar, el santuario cumple una función ordálica. Se acercan a él aquellos acusados de graves delitos para jurar su inocencia38. Los convictos lucen corona y van vestidos con un chitón suelto, sin cinturón. Portan una rama en la mano, con la que se acercan hasta las aguas para ofrecer su juramento a los dioses. Los sacerdotes que les siguen llevan unas tablillas en las que recogen dichos juramentos y las preguntas a las que deben responder los acusados39. Según el Pseudo Aristóteles40 la tablilla con el juramento se arrojaba al agua y, si los dioses la succionaban, el acusado era declarado culpable; en caso contrario, inocente. El perjuro era castigado, no sólo por su delito, sino por otro, si cabe, más grave: haber jurado en falso en territorio sagrado. El castigo oscila dependiendo de los autores: desde la ceguera41 a la muerte42 (con dos modalidades: ser quemados vivos43 o morir ahogados44), pero siempre es necesario, puesto que es el único modo de devolver el reposo a los dioses y el orden, alterado por el perjuro, a los humanos. Encontramos en este sistema pre-judicial huellas de los conceptos legales griegos, que conceden al horkos un papel fundamental en la mitología y en la concepción griega del orden y el castigo, a menudo relacionado con el agua, como en el caso de la laguna Estigia45 (Jourdain-Annequin 2004, 264; Gernet 1968, 112-116). No debe pasarse por alto el que los sacerdotes escriban sobre tablillas. La introducción de la escritura es un elemento básico del proceso aculturador griego en 34

Lico de Regio FGrHist 570 F 11a. Polemón FHG III 83 apud Macrobio Sat. V 19, 26. 36 Lico de Regio FGrHist 570 F 11; Hipio de Regio FGrHist 554 F 5. 37 Lico de Regio FGrHist 570 F 11 apud Plin. HN XXXI 29 y 27. 38 Macrobio (Sat. V 19, 20) especifica que los Paliki juzgan en casos de robos, pero el resto de las fuentes que hablan sobre el tema (Diod. XI 89; Strb. VI 2, 9; Sili. Itál. Pún. XIV 219-220) se refieren a delitos graves, sin mayor distinción. 39 Polemón (FHG III 83) aclara que antes de comenzar el juicio el acusado debía depositar una cantidad de plata o un aval equivalente que garantizaría la purificación de lugar. 40 Pseud. Aristot. Peri thaumasion 58. 41 Diod. XI 89, 5. 42 Polemón FHG III 83. 43 Pseud. Aristot. Peri thaumasion 58; Stef. Bizan. s. v. Palikhv. Silio Itálico (Pún. XIV 219-220) no especifica el alcance del castigo. 44 Macrobio Sat. V 19, 26 45 Hesiod. Teo. 231-233 y 775-806; Hom. Il. XIV 271 y XV 35-46. 35

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Sicilia. El hecho de que se encuentre en el centro de un culto de raíz indígena, como un paso imprescindible dentro del ritual, indica hasta qué punto la sociedad sícula había asumido como propios caracteres definitorios de los griegos, aprehendiéndolos en un proceso de interrelaciones culturales muy complejo que no nos permite separar a los sículos de los griegos y oponerlos sin tener en cuenta asimilaciones, adopciones y modificaciones. Por eso me parece tan importante resaltar la idea ya enunciada de que Ducetio no actuó como un griego de espaldas a una sociedad indígena radicalizada, sino como un sículo aculturado que respondía a los requisitos de una sociedad transformada por el contacto y la imposición. La escritura (aunque el idioma fuera el sículo el alfabeto debía ser el griego46) implica una estructura mental que refleja cambios sociales, una mayor jerarquización (puesto que es un saber excluyente) y una articulación social más definida y estructurada (Cusumano 2004, 140-143). Los dioses, al requerir de sus sirvientes un conocimiento que les separa del resto de la sociedad, que ni lo posee ni puede acceder a él, están avalando el sistema político y la estructura social que sostiene la producción de dicho conocimiento, justificando las desigualdades y dotándolas de una pátina de antigüedad que les otorga un mayor arraigo social. De este modo, construyen nuevos paisajes que, por un lado, explican los cambios sociales y, por otro, los justifican al proyectarlos sobre una realidad (en este caso el santuario de los Paliki) que no se concibe como cultural, es decir, como mudable y adaptable, sino como natural, o lo que es lo mismo, como inerte e invariable. La religión, la configuración de una tradición ancestral anclada en prácticas rituales y creencias míticas, la elaboración de percepciones propias, de modos específicos de ver y comprender el entorno, de paisajes que se sienten propios, es uno de los medios más fructíferos de construir un pasado, convenientemente tamizado y adaptado, para justificar un presente vivo que se pretende incontestable. Por todo ello, concebir a los Paliki como un culto pre-griego es, cuando menos, ingenuo, como defiende Cusumano (2004, 143). Efectivamente, su origen parece anterior a la llegada griega a Sicilia, pero nosotros lo conocemos únicamente en un contexto colonizador que lo modificó por completo, y es en dicho contexto en el que, actualmente, estamos en condiciones de estudiarlo. Los Paliki no nos hablan de los sículos pre-griegos, sino de los aculturados. La segunda función del santuario es la de oráculo, de la que nos informa Jenágoras47. Según este autor, ante una carestía mortal, los sículos se dirigieron al oráculo de los Paliki, el cual dictaminó que para superar la hambruna debían remediar la negligencia que había dejado sin sacrificios a Pediocrates, héroe sicano muerto por Heracles durante el viaje de éste a Sicilia48. Depositadas las ofrendas ante los

46 Comunidades como Licodia, Catania o Eubea llegaron a desarrollar un alfabeto distintivo derivado del griego (Zamboni 1978; Morgan 1999). 47 Jenágoras FGrHist 240 F 21 apud Macr. Sat. V 19, 30. 48 Diod. IV 23, 5.

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altares del héroe local49, el pueblo recuperó la fertilidad de la tierra y, en agradecimiento, instauró un festival rural de exaltación de la cosecha (Croon 1952, 119). Como se ve, se trata de un esquema de pensamiento muy típico del ámbito griego, a pesar de que el héroe adorado es sicano. De hecho, las únicas pruebas de que, efectivamente, existió un culto a Pediocrates nos la da un pequeño altar encontrado en Siracusa con el nombre del héroe grabado (Jourdain-Annequin, 2004, 262). La tercera y última función50 es la de asilo de los esclavos perseguidos, una de las capas sociales más desprotegidas y oprimidas, que encontraban refugio en el temenos del santuario hasta que sus dueños prometieran humanizar el trato51. Como tal actúan en la segunda revuelta de esclavos que se produce en Sicilia en el 104 a. C.52. La revuelta tuvo su origen en la liberación de los esclavos bitinios por orden del cónsul C. Mario durante la guerra contra los cimbrios, con el propósito de que los hombres bien entrenados del rey Nicomedes de Bitinia entraran a formar parte de las tropas mercenarias romanas. La liberación de los bitinios dio lugar a un decreto senatorial para la liberación de todos los esclavos nacidos libres, que en Sicilia sumaban más de 800. Ante la avalancha de protestas por parte de los romanos, el gobernador de la provincia, Licinio Nerva, decidió devolver a la esclavitud a algunos de ellos, encendiendo la chispa de la revuelta (Manganaro 1980, 440). Los esclavos perjudicados por la medida, capitaneados por Salvio, se refugiaron en el santuario de los Paliki. No se trata, en esta ocasión, de un movimiento étnico, como lo fue a mediados del s. V., sino de un alzamiento civil que utiliza una referencia cultural pre-romana para revestir de mayor carga simbólica a la rebelión contra el nuevo poder, al que se presenta como el opresor extranjero (Chirassi Colombo 2004, 227). La rebelión puso en jaque al poder romano durante al menos tres años (Salvio llegó a declararse rey con el nombre de Tryphon y fundó una ciudad de esclavos en Triocala53) pero fue definitivamente sometida por Manio Aquilio en el 101-99 a. C.

49 Sobre la figura cultual de Pediocrates no hay mucha información. Manni (1983, 183) cree que no es otro que el dios indígena Adrano, padre de los Paliki según la versión de Hesiquio (s. v. Palikoiv). Pediocrates sería, pues, el «dios de la llanura», interpretación griega de un nombre indígena. Se trataría de una deidad relacionada con el Etna, con una de cuyas ninfas estaba casado. 50 Existe también en las fuentes referencia a una función protectora de la navegación que, muy probablemente, responde, más que a una característica de la deidad sícula, a un modo de ajustar la imagen de los Paliki a los imperativos de la idea gemelar de los colonos griegos, ejemplificada en los Dióscuros, protectores de navegantes. así como de pactos y contratos (Meurant 1998, 63; Cusumano 2004, 131). 51 Diod. XI 89, 6-8. 52 Diod. XXXVI. 53 Diod. XXXVI 7.

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3. CONCLUSIÓN Desde el momento de su fundación, Palike se convirtió en el centro simbólico a partir del cual se construye la conciencia étnica sícula al transformar a los dioses en los ancestros con los que entroncaba el grupo étnico. De este modo, los Paliki se insertan en un proceso aculturador que reconstruye el paisaje a través de la modificación de sus significados. Ya no son únicamente dioses indígenas, sino que se transforman en dioses étnicos, en garantes del enfrentamiento con un enemigo que antes no existía y que ahora trasciende el mensaje religioso y los modifica, tanto a los unos como al otro. Los paisajes mentales sículos se transforman por completo con la irrupción de los Paliki como su eje genealógico. Por un lado, se valida la ancestralidad del paisaje, como si dioses y hombres, ritos y mitos nunca hubiesen evolucionado, como si Palike y el movimiento étnico no supusiesen una modificación del culto, sino simplemente una exposición de lo que siempre estuvo ahí. Por otro, el paisaje se naturaliza, reforzando la conciencia del grupo y su identificación con una situación nueva que se percibe como eterna. La progresiva aculturación sícula, su inserción en los parámetros sociales y económicos griegos y su emergente conciencia de oposición étnica necesitaban de referentes espaciales e ideológicos distintos que ayudaran a consolidar la nueva visión del mundo generada en el seno social. La dualidad Menaion (centro político)-Palike (centro simbólico) funciona, por tanto, como el referente espacial y temporal de la nueva sociedad sícula y es apoyada por sus elites como muestra de adhesión a la causa étnica. Si la elite sícula, con Ducetio a la cabeza, hubiese pretendido resucitar el culto de los Paliki sin tener en cuenta la helenización de los sículos no hubiese conseguido un apoyo tan unánime, puesto que la sociedad no se habría reconocido en unas claves religiosas que ya no resultaban fáciles de leer. Por el contrario, Ducetio supo entender el nuevo contexto cultural en el que se movían los indígenas, pues él mismo no era sino un ejemplo de cómo había evolucionado la sociedad sícula. Es en esta continua adaptación y recreación, en la constante construcción de un paisaje vivo, donde residen el éxito del santuario y su larga vida, que se prolonga hasta época imperial, continuamente en proceso de cambio y siempre preparado para revestir dicho cambio con los ropajes de la continuidad. 4.. BIBLIOGRAFÍA54 D. Adamesteanu, “L´ellenizzazione della Sicilia e il momento di Ducezio”, Kokalos 8 (1962), pp. 167-198. R. M. Albanese Procelli, Sicani, Siculi ed Elimi: forme di identitá, modi di contatto e processi di trasformazione, Milano, 2003. 54

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En la bibliografía siempre se cita la fecha de la edición empleada, no de la original.

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5. FIGURAS

Fig. 1. Mapa de situación de Palike.

Fig 2. Detalle de la gruta del santuario de los Paliki vista desde el Sur (Fotografía de la autora). √Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones 2007, XIX, pp. 67-84

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Fig. 3. Hestiaterion y gruta del santuario de los Paliki, hoy devastados por un incendio, vistos desde el Sur (Fotografía de la autora).

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Lenguaje y silencio en las tradiciones budistas Juan ARNAU Universidad de Barcelona [email protected]

LIBERACIÓN DEL LENGUAJE ¿Cuál es la actitud del budismo ante las palabras si, como afirman algunos textos, el Buda no pronunció ninguna en todo su ministerio? ¿Cuáles fueron las relaciones entre la palabra sagrada –vehículo de la práctica religiosa– y el sentido filosófico del silencio del Buda? ¿Es posible considerar al budismo como una crítica del lenguaje? Y si es así, ¿qué idioma habla? Esta ponencia tratará de contestar, si las palabras lo permiten, algunas de estas cuestiones. El cuidado de la palabra sagrada y su uso en la práctica religiosa ha jugado y juega un papel importante en la vida de los budistas y, sin embargo, junto a esa preocupación ha existido también un interés muy vivo por el sentido filosófico del silencio del Buda. De ahí que el énfasis en lo sagrado como algo inexpresable que se encuentra más allá del lenguaje y del pensamiento conceptual ha llevado a menudo a los investigadores a realzar la importancia de lo inefable en las tradiciones budistas, hecho que tiende a oscurecer (o simplificar excesivamente) la comprensión del marco intelectual y lingüístico de muchas de ellas. Los investigadores han mostrado en general una predilección especial por aquellas doctrinas budistas que pasan por alto o restan importancia a la palabra sagrada y al lenguaje religioso en general y enfatizan el silencio sagrado e inefable. Desde sus comienzos el budismo mantuvo una cierta desconfianza hacia el lenguaje y el pensamiento conceptual. Según algunos textos, el pensamiento discursivo nubla la mente y en otros se lo llega a considerar como lo opuesto a la liberación espiritual, de modo que el budismo debería ser una religión de silencio. Esta impresión fue reforzada por otros factores como la aparente ausencia del rezo de petición tal y como lo conocemos en las religiones teísticas, el énfasis en la meditación (una experiencia religiosa introvertida) y el rechazo del valor último de símbolos y doctrinas religiosas. Todo ello contribuyó a que se considerara al budismo como una religión ascética o yóguica, fundada en una experiencia (el despertar de Śākyamuni) que se encuentra más allá del lenguaje. La propia tradición cuenta que, tras el logro del despertar, el Buda dudó de la posibilidad misma de comunicar lo aprendido en dicha experiencia, lo que reforzaría la idea del budismo como religión de silencio místico. 85

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En lo que sigue veremos que esta idea es equívoca y parcial, y, en la mayoría de los casos, de un reduccionismo superficial basado en tópicos, lugares comunes y nociones demasiado apresuradas de lo inefable y de los usos y significados del silencio.1 El silencio del Buda es un tema recurrente de la literatura pero veremos que ese silencio, tan cuidadosamente protegido, está íntimamente comprometido con las palabras, que jugarán un papel fundamental no sólo en la práctica religiosa, sino en la búsqueda del silencio mismo. Todo silencio presupone el habla; el interés por el primero implica el segundo, que queda en un segundo plano, implícito, con la discreción de un axioma. Un breve examen histórico y textual nos revelará un número considerable de tradiciones budistas centradas en algún tipo de lenguaje sagrado.2 Trazaremos algunas de las vías de la reflexión budista en torno al lenguaje, las palabras y la Palabra (con mayúsculas). Esta ponencia no resolverá, por supuesto, la cuestión de qué es el misticismo y hasta qué punto el budismo es místico, y aunque el ponente considera que lo mejor sería prescindir de dicha palabra en lo referente al budismo, se aportarán algunas observaciones que ayudarán a reorientar la cuestión del misticismo en el caso budista.

1 No parece adecuado aplicar al budismo el término “místico” y deducir de ello que su mensaje esencial es una experiencia mística (La Vallée Poussin 1925; Ling 1966; y Gómez 1972), siendo todo lo demás una derivación accidental. En ese caso, esa esencia mística sería lo que el budismo compartiría con otras religiones o con una supuesta mística universal (Gardet 1958; Walker 1987). O esa esencia podría considerarse una dimensión experiencial, no doctrinal, del budismo, supuestamente genuina y exclusiva de esta tradición (Suzuki 1957b; Pyysiäinen 1993). Algunos investigadores han considerado esa esencia mística como el mensaje original del budismo, su elemento auténtico e inmutable (Vetter 1988). Otras veces el término “misticismo” se ha utilizado de manera un tanto apresurada, para explicar lo que es el budismo trasladando a nosotros, extranjeros, lo que la propia tradición nunca expresó abiertamente. Ese significado escondido o más profundo puede concebirse de muy diferentes maneras, creando un secreto alrededor del cual gravitarán las más variadas interpretaciones. Para unos se trata de una práctica mística (Pyysiänien 1993), o de un “yoga” (Tola y Dragonetti 1978); para otros el budismo no es una religión en absoluto (Suzuki 1933). Esta actitud se debió en gran medida a la aparición de ciertas teorías sobre el misticismo universal (Stace 1960a y 1960b). Hace ya casi veinte años que S. Katz editó el primero de tres volúmenes de ensayos que han venido a ser una singular excepción a esa tendencia general de ver el misticismo como una experiencia no lingüística o no conceptual (Steven T. Katz 1978, 1983, 1992). 2 La cuestión mística no puede abordarse sin el estudio de las condiciones históricas y las divergencias polémicas en las doctrinas de las tradiciones descritas como “místicas”. La argumentación filosófica no es el único camino para buscar respuestas a la larga lista de cuestiones planteadas en la disputa sobre las experiencias místicas. Podríamos considerar, por ejemplo, si la palabra “misticismo” tiene algún otro uso que el de mistificar y no dar respuesta clara; si hay algún otro tipo de experiencias autónomas o privadas para las cuales no tenemos otras palabras que las de “experiencias místicas” o si tales experiencias son la única cosa sobre las cuales uno no puede hablar, y si dichas experiencias no están condicionadas lingüística o culturalmente, lo cual es, por cierto, diferente a afirmar que son universales. No hay modo de resolver estas cuestiones en abstracto. Habrá que investigar las afirmaciones de cada religión particular y los testimonios de sus figuras religiosas.

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LITERATURA PREMAHAYANA La literatura budista premahāyāna (nikāya, āgama) sugiere ya, aunque no con tanta intensidad como en el mahāyāna, lo inefable de la meta religiosa budista. «El Buda está más allá de los caminos del habla» (Suttanipata 1076) se dice; «no se puede concebir al Buda mediante imágenes o palabras» (Theragatha 469). Bajo el supuesto de que el mundo real es el mundo tal y como lo perciben los despiertos, la escolástica del abhidharma elaboró una teoría de los dharmas: un lenguaje técnico de la liberación que reemplazara las formas distorsionadas de ver el mundo. El discernimiento liberador (prajñā) entrañaba dimensiones discursivas y no discursivas, y encontraban expresión en el concepto abhidhármico de prajñapti (desarrollado por los sautrāntika). El término significa ‘designación convencional’, y se utiliza para explicar la función opacadora del lenguaje convencional en contraste con el lenguaje de la verdad (paramārtha), que describe de forma adecuada la naturaleza de la realidad, es decir, el mundo tal y como se ve desde el punto de vista del despertar. El término prajñapti sirvió de transición entre la filosofía del abhidharma y la filosofía madhyamaka. En esta última la experiencia del mundo tiene una doble naturaleza: la convencional (sa
vti) y la de última realidad (paramārtha). El lenguaje es parte fundamental de la primera, y, como tal, herramienta de construcción de una realidad fingida, un simulacro, pero también sirve para expresar o señalar una esfera no lingüística donde es posible acceder a la verdadera naturaleza de las cosas. Las tradiciones textuales y escolásticas escogieron dos vías para trazar el puente que llevara de las palabras al silencio: la doctrina de la verdad convencional (sa
vti) y la de los medios o estrategias (upāya) que hacían posible el logro del despertar. En ambas advertimos que el budismo como religión práctica difícilmente podría basarse en el silencio literal. El silencio del Buda se manifiesta en su habla, sus palabras se adaptan a la inteligencia de quien las escucha. El lenguaje no es necesariamente falso, no extravía bajo todas las circunstancias, porque puede usarse como un medio de liberación. ELOGIO DEL SILENCIO El mahāyāna entonó el canto del silencio del sabio, que ha aprehendido no sólo la vacuidad de las cosas, sino también la de las palabras que llevan a ellas; elogio que será heredado, como veremos, por las tradiciones chinas y japonesas. En el Lakāvatara-sūtra se dice que «el mundo del habla es el mundo del engaño» (también de la ilusión), parecido a un delirio, el Buda mora en «el silencio del sabio» y «nunca dijo una sola palabra». Otro texto clásico, las Enseñanzas de Vimalakīrti, tras afirmar que todo es lenguaje, declara que sólo el silencio puede expresar la realidad última. √Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones 2007, XIX, pp. 85-105

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Gran parte de la especulación budista sobre el silencio se centró en la interpretación de la vacuidad (śūnyatā). Para la escuela madhyamaka fue el punto de partida de una crítica radical de todo posicionamiento filosófico, la llave para la refutación de todas las opiniones. Esta escuela llevó hasta sus últimas consecuencias una idea que sólo estaba implícita en el escolasticismo anterior: el universo, tal y como lo conocemos, es una construcción de la convención y diferenciación lingüísticas. Pero el madhyamika no compartía la solución al dilema que proponía el abhidharma: la idea de que el mundo real podía conocerse (y reducirse) mediante un metalenguaje de dharmas, que constituían los únicos elementos verdaderamente reales del mundo. De acuerdo con la escolástica sarvāstivāda y sautrāntika, la mayoría de los objetos materiales y mentales designados por las palabras del lenguaje corriente no eran realidades objetivas o cosas reales (vastusat), sino meras designaciones convencionales (prajñapti). Un análisis a fondo de dichos objetos revelaría sus verdaderos componentes, siendo reales sólo aquellos que fueran indivisibles (asa
skta). Su razonamiento era una especie de atomismo que, llevado por la retórica de lo elemental, buscaba los elementos irreductibles con los que estaban constituidas las cosas. Estas entidades reales fueron llamadas «dharmas». Un lenguaje técnico de dharmas se utilizaba entonces para revelar la irrealidad de entidades creadas mediante las designaciones convencionales del lenguaje (principalmente el «yo») y para definir las entidades reales, siendo este dharma-lenguaje la única representación lingüística verdadera de la realidad. Posteriormente, Nāgārjuna extendería su crítica de la diferenciación lingüística convencional a todas las visiones del mundo, incluyendo no sólo la teoría de los dharmas del savāstivāda, sino también al propio análisis mādhyamika de los puntos de vista. Es decir, la idea misma del mundo como construcción lingüística es a su vez otra construcción lingüística, no una herramienta metalingüística por medio de la cual el lenguaje revelara su verdadera naturaleza, y tampoco la encarnación de una realidad fuera de dicho lenguaje. Nāgārjuna comparte con el mahāyāna el rechazo a esa tendencia tan escolástica de crear nuevos edificios conceptuales. Sin embargo, aunque interpretar el pensamiento de Nāgārjuna como una crítica del lenguaje no es incorrecto, una interpretación estrictamente lingüística dejaría de lado el papel jugado por el ideal religioso en su filosofía. De hecho, como veremos, la crítica del lenguaje de Nāgārjuna dio nueva vida al sentido religioso de la doctrina del vacío y del silencio de los sabios. Nāgārjuna insiste en que su análisis se basa en un descubrimiento fundamental del Buda: la interconexión causal de todos los fenómenos: todo está en todo, el universo en una flor. La crítica del abhidharma la noción del «yo» debe aplicase también a cualquier otra entidad, incluyendo los propios dharmas. Tanto el yo como el resto de las cosas son igualmente vacíos, pues ninguna entidad puede existir al margen de su relación con alguna otra cosa. Así, el «yo» que utilizamos en el lenguaje corriente sólo puede tener significado en función del contexto: «mis pensamientos», 88

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«mi cuerpo» o «mi hambre». Pero no se evita ese error mediante la reificación de cada uno de los elementos (pensamientos, cuerpo, hambre) que pone de manifiesto este análisis, de modo que sería posible hablar del yo y de lo que le pertenece sin asumir que ese yo y esas propiedades fueran entidades reales. Comprender que todas las palabras –incluida la enseñanza del Buda– son meras designaciones convencionales es entrar en la vía media (MK 24. 18). Así es como la vacuidad termina por identificarse con el silencio del Buda, que toma el lugar central, el significado más alto, de toda la enseñanza: «el Buda enseñó nada a nadie» (MK 25. 24). Pero basta echar un vistazo a la literatura de comentarios para constatar que la filosofía de Nāgārjuna no terminó en silencio. Si bien propuso que no tener puntos de vista era el único punto de vista que representaba el significado del despertar, resultaba ineludible preguntarse (como él mismo hizo) qué tipo de conducta se seguiría de esa carencia opinión. Pues considerar esa falta de puntos de vista como un estar en blanco, o como un vacío existencial, sería reificar la vacuidad, juzgarla una realidad autocontenida, permanente, y autónoma, y se caería de nuevo en la falacia de la naturaleza propia. La vacuidad no puede ser por tanto un silencio literal, un tipo de vacío mental o lingüístico. Si fuera así, la vacuidad sería tan peligrosa como agarrar una serpiente por la cola, o no tomar una medicina conforme a la prescripción (MK 24. 11). La serpiente te morderá, la medicina te envenenará o te convertirás en adicto al remedio. La vacuidad fue una crítica de lo convencional que no descartó o suprimió esa realidad convencional, ni la reemplazó por algún tipo de vacío etéreo o absoluto, pues sin esa realidad convencional, llamada lenguaje, cultura o historia, el término «vacuidad» perdería su referente y su sentido. Desde esta perspectiva, la «verdad convencional» no es sino el conjunto de todas las concepciones del mundo, entre las cuales hay una, reflexiva, que permite ver la naturaleza vacía de las mismas. He ahí la vacuidad. Pero la vacuidad también es reflexiva en el sentido de que se describe a sí misma. Al no existir fuera de la realidad convencional, es la misma realidad convencional cuando es vista del modo adecuado, transformándose en una manera de hablar, una mirada y una forma de estar en el mundo. Se opera así un desplazamiento del ámbito filosófico al ámbito del simbolismo religioso. La dimensión religiosa del silencio es aún más clara en unos textos con los que Nāgārjuna guarda una estrecha relación, los sūtra del mahāyāna, quizá uno de los periodos más prolíficos en la historia de la literatura budista. Los budas llevan a cabo una labor pedagógica pero, en sentido estricto, no enseñan ninguna doctrina (la cita es de Candrakīrti, fuente todavía sin identificar): Como una campana de viento, que suena movida por el viento y sin intérprete alguno, emite diversas tonalidades, así, movido por las disposiciones de todos los seres, la palabra del Buda vino, [aunque] él, perfectamente puro de pasado, se hallaba libre de toda conceptualización. √Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones 2007, XIX, pp. 85-105

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El Buda es silencioso en cuanto que la forma y el contenido de su enseñanza dependen de las circunstancias y la disposición de quien las escucha. De hecho, cualquier palabra, cualquier sonido, cualquier forma podría ser la enseñanza del Buda si hubiera una mente dispuesta a entenderla como tal, pues aquel que la recibe saca a relucir una verdad que no está en las palabras, que no se expresa mediante palabras, sino a pesar de las palabras –del mismo modo que el viento transforma la inanimada campana en virtuoso intérprete. El Buda no habla, no puede hablar. Pero, al mismo tiempo, todo lo que dice es sólo una palabra, o mejor dicho, un sonido instantáneo –el sonido de la vacuidad. Y puesto que es uno y vacío, su mensaje puede llegar a todos los seres, sin discriminación de su condición y en sintonía con su carácter, disposición y preocupaciones. EL TANTRA Y EL LENGUAJE DEL MANTRA Los rituales tántricos podrían describirse en términos de lo que generalmente se denomina, de forma un tanto imprecisa, magia simpatética: el orden y el control del microcosmos afecta al orden y control del macrocosmos. En el caso del tantra, la manipulación del microcosmos ritual actúa sobre el microcosmos psicofísico del practicante. La función principal del ritual no es aquí restablecer la comunicación con la deidad, sino el dominio de las fuerzas espirituales y la identificación con las energías que liberan. Más aún, ese control y esa identificación pueden verse como la identificación con la vacuidad (no olvidemos que la tradición situó a Nāgārjuna entre los maestros del tantrismo). El dominio de las fuerzas espirituales es el equivalente imaginario del control sobre el apego y la tendencia, esencialmente humana, a la representación conceptual. La derrota final de esta inercia debe tener como resultado un nopensamiento, una supresión de las palabras: el silencio de la vacuidad. Para lograrlo, sin embargo, son necesarias las palabras, que toman aquí la forma de unas fórmulas sagradas llamadas mantras. Su efectividad depende de la correspondencia entre el sonido y la mente del meditante. Mediante esas correspondencias se establecen homologías entre sonidos particulares y estados de la mente o partes del cuerpo. La manipulación de estas correspondencias pretende una transformación interior en términos de ciertos ideales pretántricos (he aquí las palabras) de carácter espiritual. Los sonidos de los mantras se convierten por tanto en algo más que una mera herramienta para la operación mágica; funcionan como marcas y símbolos de un estado interior, ese que pretende lograr la condición de despierto. Las tradiciones literarias y filosóficas de la India han tenido, desde antiguo, una conciencia muy clara del poder emancipador de las palabras y una exquisita sensibilidad hacia las energías que éstas liberan. Existe una firme confianza en que la pronunciación de sílabas, palabras o frases facilitará la adquisición de una identidad liberada. En los mantras se expresa una paradoja que aparece con frecuencia en el mahāyāna: Lo inexpresable, el silencio de los sabios, no contradice o excluye la 90

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esfera de la simbolización, y esta última puede ser un medio para la realización del silencio. El tantra no abandona el amor budista por el silencio, por lo que carece de forma, sino que efectúa un nuevo reconocimiento de la dimensión simbólica: el icono como encuentro o acuerdo (samaya) entre lo inefable y el lenguaje. El silencio se convierte así en un signo, en tanto que el lenguaje se reduce a sí mismo a silencio. Los mantras cumplen así varias funciones. Por un lado son patrones simbólicos y de conducta que se encuentran más allá del uso convencionale; por el otro representan y, al mismo tiempo son, la actividad protectora de los seres diamantinos (los budas), operando en los niveles de la representación mental y simbólica; de la salvación y protección y, por último, en un nivel de trascendencia. La conexión entre el sonido del mantra y su referente parecerá siempre arbitraria al lego y natural al iniciado, después de todo los mantras son el lenguaje de los budas. Como frases de un idioma desconocido, los mantras resultan ininteligibles a aquellos que no han penetrado en al ámbito ritual en el que circulan, sus sonidos son los sonidos del despertar, pero sólo serán efectivos si van acompañados de la instrucción en la gramática de ese lenguaje particular y de la experiencia de campo de la meditación tántrica, una experiencia que transformará ese lenguaje extraño en un universo lingüístico familiar. Los budas del pasado y los que vendrán hacen acto de presencia en el ritual tántrico gracias a ese peculiar lenguaje, del mismo modo que las realidades de nuestros mundos culturales y sociales se construyen mediante nuestros sistemas simbólicos. Y sin embargo, el lenguaje especial del tantrismo pone de manifiesto un aspecto de la experiencia linguística que los lenguajes comunes tienden a ignorar, salvo, quizá, en la experiencia poética: el terreno silencioso del ser. La razón por la que los mantras deben carecer ostensiblemente de significado es porque ellos representan todos los sonidos y, por tanto, la vacuidad de todos los sonidos, el silencio, el budismo sigue obsesionado con el paradigma de la mente no conceptual; y en el tantra esa mente se expresa mediante unos sonidos especiales: la música de los despiertos. El énfasis tántrico en el lenguaje no debe interpretarse como la negación del silencio, del mismo modo que el énfasis mādhyamika en el silencio no debería significar la exclusión del lenguaje. La «palabra verdadera» del mantra y el «silencio» de Nāgārjuna hacen posible que uno de los dos, coordinado por su opuesto, se transforme en un término superordinado que trascienda la oposición, crean una vía media que trasciende a ambos mediante su correspondencia. Este término medio o trascendente puede ser cualquiera de la pareja de opuestos, si se utiliza como medio para ir más allá de la oposición. Aunque la elección de los términos no es insignificante, las dos vías llevan de la identidad del sonido y el silencio, a un silencio sagrado, o a un sonido sagrado, de modo que el silencio sagrado (de la especulación filosófica) sería equivalente al sonido sagrado (de la práctica ritual).

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LA TRADICIÓN CHAN (ZEN) Hemos visto como el ritual tántrico escenifica la tensión entre lo inefable y su simbolización. Dicha tensión se retoma con más fuerza si cabe en la tradición chan (zen) de Asia oriental. Se ha hablado tanto de la inefabilidad de la experiencia del despertar zen que es fácil pasar por alto lo que de otra forma sería obvio: que el chan (zen) responde a una tradición que utiliza las palabras de los maestros ancestrales como código relativamente invariable del despertar. El discípulo deberá descifrarlo y probar que su comprensión del mismo alcanza la profundidad de los antiguos maestros. De hecho, algunas de las más influyentes tradiciones chan son auténticas tradiciones literarias, críticas del lenguaje que funcionan, al mismo tiempo, como filosofías de un lenguaje sagrado de liberación. La tradición chan asumió numerosos formalismos religiosos y lingüísticos del universo cultural chino. Las ideas y prácticas de la India budista fueron asimiladas a modos culturales chinos y estuvieron asociadas, de forma imprecisa, con ese fenómeno tan difícil de definir que llamamos taoísmo. El budismo de la India se fundió de forma natural con concepciones afines del taoísmo, estableciendo correspondencias entre las enseñanzas madhyamaka y los célebres aforismos taoístas. «La vía que puede nombrarse no es una vía verdadera» o «Los que saben no hablan y los que hablan no saben». El silencio de los budas se transforma, en China, en el silencio del conocedor del tao. El estilo del sabio taoísta, su peculiar modo de conocer, decir y hacer, deja su sello particular en el budismo chino. Los filósofos taoístas tuvieron predilección por la paradoja, la expresión metafórica y la frase o gesto escandaloso; sus gestos fluctuaron entre lo profano y lo iconoclasta. Estas peculiaridades de estilo revelan tres importantes aspectos del lenguaje religioso del taoísmo y del zen: (1) la paradoja indica la naturaleza dialéctica del lenguaje religioso; (2) la metáfora señala su valor metalingüístico, su naturaleza trascendente e independiente; (3) lo iconoclasta apunta a su poder de transformación. Estos tres elementos de la cultura china prebudista se entendieron perfectamente con el espíritu de los textos del mahāyāna indio. En algunos de ellos se vislumbra ya una predilección por la paradoja, la metáfora y la afirmación escandalosa que contradecía incluso los mismos principios budistas. El silencio y estos tres elementos discursivos (paradoja, metáfora e iconoclasia) fueron el material con el que la tradición chan elaboraría cuidadosamente el tejido de una dialéctica rigurosa que serviría tanto de fundamento como de técnica para el logro del despertar. Y de nuevo el énfasis taoísta en el silencio no es necesariamente una negación incondicional del valor del lenguaje. Los sabios, nos dice el Chuang–tzu, se mueven en una esfera que las palabras no pueden alcanzar, «su camino no es el camino del habla, su discurso es un discurso sin palabras […], y las palabras se dejan descansar en el lugar donde la comprensión ya no comprende más, y esto es lo más excelso». El abandono del habla es la perfección del habla, y que «cuanto más hablas del 92

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(camino), más te alejas de él».3 Y añade «si se habla de manera adecuada se puede hablar todo el día y todo lo dicho estará en consonancia con el camino», si bien lo más excelso y supremo no pueden expresarlo ni las palabras ni el silencio. La red del pescador existe debido al pez; una vez atrapado el pez, uno se puede olvidar de la red. La trampa de conejos existe debido al conejo; una vez cazado el conejo, se puede olvidar la trampa. Las palabras existen debido a su significado; una vez obtenido el significado, se pueden olvidar las palabras. ¿Dónde encontraré a un hombre que pueda olvidarse de las palabras para poder hablar con él?4.

Según Kūkai, «todas las cosas –los objetos de los sentidos y la mente misma– son ‘palabras’ (palabras escritas o caracteres)», y estas palabras «engañan a algunos y logran que otros alcancen el despertar». Pero el hecho de que todos los lenguajes provengan del lenguaje de los budas no evita que las palabras mientan. «La falsedad de las palabras nos hace sufrir largas noches (de oscuridad). Cada sílaba representa el universo visible y los universos posibles, el «Mar de la perfecta sabiduría» que es la realización de todos los budas».5 EL KŌAN Si la tradición chan se hubiera detenido en este punto no sería más que una escuela filosófica interesante, pero el chan fue además una institución y una religión. Los seguidores del chan han utilizado durante siglos símbolos sagrados que consideran medios efectivos para tomar conciencia de que ni el habla ni el silencio constituyen el verdadero silencio, y estos símbolos están compuestos de palabras y frases. Son, de hecho, palabras sagradas. Durante la dinastía Sung se difundieron y sistematizaron expresiones que, todavía hoy, se conocen con el nombre de kōan (kung–an) y aquellos que las utilizaban aseguraban practicar «la meditación mirando dentro de las palabras» (k´an–hua ch´an). Con el chan, la idea de una experiencia religiosa más allá de las dualidades del lenguaje tomó forma mediante un sistema de símbolos en el que las palabras, utilizadas como «palabras contempladas» (k´an–hua), no eran elementos del pensamiento discursivo corriente sino que funcionaban como expresiones que deberían provocar una experiencia especial, algo que no ocurre con el uso habitual del lenguaje. Según la tradición, el máximo exponente de la iluminación a través de las palabras fue Ta–hui (1089–1163), el principal discípulo de Yüan–wu. Ta–hui criticó a los que abogan por el silencio, a los defensores de la meditación sin palabras, el error 3 4 5

22.84; (Watson 1968, 247) y 25. 80-82 (Watson 1968, 293). Capítulo 26, “Cosas Externas” y 27, “Palabras atribuidas”, (Watson 1968, 302). Hakeda 1972, 219.

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de parapetarse tras la «montaña oscura» del silencio quietista. Basándose en el Chuang-tzu, Ta–hui nos dice que cuando el sabio habla, en realidad está en silencio; y cuando la gente corriente guarda silencio, en realidad está hablando; y aquellos que intentan imitar el silencio del sabio sin hablar no comprenden lo que el Buda y los sabios hacen y dicen. El aspecto verbal del significado del kōan muestra los diferentes niveles en los que opera. En primer lugar, el kōan expresa la inefabilidad de lo sagrado, es una palabra que no pretende ser palabra común. En segundo lugar representa la autoridad e invariancia de las declaraciones religiosas, la palabra de los budas y los patriarcas. En tercer lugar expresa la trascendencia cuando se transforma en palabra liberadora. Y, por último, encarna la inmanencia de lo sagrado, pues es la palabra que expresa todas las palabras. El que medita en el kōan se concentra en él, y su sonido se repite en la mente hasta que el meditador «se convierte en uno con él» y captura su significado sin la intervención de lo discursivo. Las palabras de un kōan no pueden ser reemplazadas por ninguna otra palabra. Son el test que prueba la entrada en el plano del silencio, y esta prueba se cifra en la capacidad de pronunciar directamente, sin ningún género de duda, la palabra adecuada o el gesto preciso que corresponda a esa experiencia, siendo su «solución» una reacción espontánea a la experiencia de la iluminación y, al mismo tiempo, la expresión pública de la experiencia privada del despertar. De modo que el zen (una de las empresas intelectuales más audaces que haya conocido la historia del hombre), creó un lenguaje especial (los kōan) mediante el cual obtener una experiencia que está en sí misma más allá de la descripción o explicación, pero que es, sin embargo, reconocible en el orden lingüístico mediante el examen del maestro. Más aún, la experiencia inefable y su subsiguiente lustre por medio del filtro de otros kōan debe conducir finalmente al practicante a transformar su capacidad de utilizar el lenguaje, los símbolos y la comunicación. Antes de que este viejo monje hubiera practicado la meditación durante treinta años, veía las montañas como montañas, los ríos como ríos. Después, cuando llegó a una percepción y conocimientos íntimos, alcanzó el punto donde ya no veía las montañas como montañas ni los ríos como ríos. Finalmente, ahora que ha obtenido la sustancia misma de las cosas, el lugar donde descansan, vuelve a ver con naturalidad las montañas como montañas y los ríos como ríos (Ch´ing-yüan).

En cierto modo, el kōan puede verse como un remedio para aliviar los síntomas de la enfermedad del lenguaje y una terapia para combatir los vicios del pensamiento discursivo. Pero para la tradición no fue únicamente un reactivo contra los males del habla, sino la culminación y expresión de un acontecimiento cognitivo. Los kōan fueron, en este sentido, palabras de silencio, pronunciaciones del silencio de los sabios del pasado, los Maestros Ancestrales del linaje chan, que establecieron mediante ellos los fundamentos de un linaje espiritual. 94

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Lo que sugieren los textos que hemos examinado es por tanto algo mucho más complejo que la mera alternativa «discursivo» versus «no discursivo». El zen, como la mayoría de las tradiciones budistas, no encajaría fácilmente en una taxonomía en la que la inefabilidad y la formulación verbal fueran mutuamente excluyentes. CONCLUSIONES Entre los filósofos y psicólogos de la religión del último siglo se han establecido dos posturas enfrentadas que explican el misticismo y el lenguaje en términos aparentemente incompatibles. Una declara que las afirmaciones de los místicos son concesiones renuentes al lenguaje ordinario, que cualquier descripción o formulación verbal de la experiencia mística es ipso facto una traición o una distorsión de una experiencia transcultural e inefable.6 El lado opuesto afirma que no existe tal experiencia fuera de la esfera del lenguaje (a menudo considerado sinónimo de cultura e historia), y que esa experiencia mística es generada y definida (en lugar de frustrada) por formulaciones doctrinales y verbales.7 En su formulación más extrema, esta segunda postura propone que los fenómenos mentales y verbales llamados «experiencias místicas» son de hecho fenómenos lingüísticos, es decir, conceptuales. Aquellos que, en esta segunda corriente, aceptan que existe algún tipo de experiencia individual detrás de las afirmaciones de los místicos describen su experiencia como la «intensificación emocional» de un conocimiento discursivo.8 Ninguna de estas dos teorías puede dar cuenta del tipo de tratamiento budista del lenguaje que hemos examinado. En las diferentes tradiciones budistas discutidas anteriormente, la dicotomía no es simplemente lenguaje/silencio, sino una variedad de usos del lenguaje. Ciertos tipos de pronunciaciones sagradas pertenecen a órdenes de significado diferentes a los del lenguaje corriente. Algunos de estos usos sagrados desplazan las formas del discurso proposicional, de manera que resulta difícil (si no imposible) reducir este lenguaje sagrado a proposiciones doctrinales. En muchos de los ejemplos presentados, ciertas formas del lenguaje tienen de hecho prioridad sobre el silencio. Sería reduccionista asumir que la experiencia que subyace a esta jerarquía pueda explicarse satisfactoriamente como no lingüística, como una intuición completamente inefable. Pero la explicación contraria sería igualmente incompleta. En los contextos considerados, el supuesto lenguaje del misticismo es también un lenguaje de liberación. Independientemente de que uno acepte o no los reclamos soteriológicos budistas, toda teoría del lenguaje religioso debe tener en cuenta el marco hermenéutico del practicante, que, como hemos visto, define ciertos elementos de la retórica religiosa como una crítica del lenguaje, como una 6 7 8

Stace 1960a, 1960b. Katz 1978; Gimelo 1978. Gimello 1983 (Studies in Chan and Hua-yen, editado por Robert M. Gimello y Peter N. Gregory).

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herramienta para transformar el uso del lenguaje y como un medio para abandonar ciertas formas del discurso. Ya se considere esta experiencia como una transformación que da acceso a lo completamente inefable (Forman) o como una sublimación afectiva que no es sino una «intensificación experiencial de creencias y valores» (Gimello), en ambos casos nos topamos con ciertas dificultades. La primera opción pretende eliminar las diferencias doctrinales y culturales señalando una universalidad imaginaria e ignorando aquellas afirmaciones que insisten en la dimensión lingüística de la experiencia y que establecen una jerarquía del discurso. La segunda posición elimina, sin pretenderlo, la diferencia doctrinal reduciendo la dimensión experiencial a otro universal: lo psicosomático o emocional, viéndose entonces forzada a ignorar aquellos elementos que insisten en el carácter no verbal y no emocional de la transformación, o la conexión íntima entre lo emocional y el conocimiento. Explicar las dimensiones no verbales de la experiencia religiosa como una intensificación afectiva de lo discursivo es proponer una explicación causal basada en una falsa polaridad. Hay numerosas experiencias cotidianas en las que ni lo discursivo ni lo afectivo pueden expresar adecuadamente un cambio de conciencia o conducta. ¿Estamos diciendo, por ejemplo, que la única dimensión no verbal de aprender a montar en bicicleta o aprender a dibujar es una intensificación emocional de una construcción lingüística? O, lo que sería igualmente problemático, que en tales casos el único cambio que se produce es la adquisición de una determinada cognición discursiva culturalmente determinada. Esto no sólo sería absurdo a la luz del significado convencional de «aprender» o «experimentar», sino que es una explicación que no puede dar cuenta de la diferencia entre comprensión y realización (ejecución), entre comprensión y empatía, por no hablar del juego, la creatividad y la innovación (o del conflicto, la diferencia, el fracaso y la incomprensión). Se podría, por supuesto, ampliar el concepto de lo «afectivo» para llevarlo hasta lo «psicosomático», pero este ensanchamiento apenas serviría, pues resulta muy difícil encontrar un aspecto de la experiencia humana que no sea psicosomático. La mayoría de las tradiciones religiosas estarían de acuerdo en que la interiorización de la doctrina religiosa es una transformación del conocimiento y no simplemente una intensificación emocional. Quizá en algunos casos este conocimiento se entienda mejor como una visión o una revelación (James 1902) y en otros como una visión interior (Cua 1981), o como sabiduría (Csikzentmihalyi 1979, 1990; Sternberger 1990), pero, sea como fuere, la transformación puede ser de tal calibre que reducirla a lo emotivo no sería hacerle justicia. Las tradiciones budistas revisadas conciben estos usos del lenguaje como una ruptura que pretende alcanzar un ámbito más allá del silencio y las palabras. En su forma más extrema, esta idea no deja lugar a dudas sobre lo que significa trascender la doctrina: «Si ves al Buda, mátalo...», «Si dices la palabra Buda, ve a lavarte la boca». La cuestión decisiva no es si puede existir o no un lenguaje especial cuya finalidad sea expresar lo inexpresable (y por lo tanto un tipo de nolenguaje), sino el uso 96

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especial que las tradiciones budistas hicieron de este lenguaje como tecnología del yo (Foucault 1988), como parte de una búsqueda y de una práctica contemplativa. En todas las tradiciones religiosas la oposición entre lo verbal (definiciones doctrinales y preceptos) y lo no verbal (la experiencia personal) nunca se resuelve. Pero la existencia de esta dicotomía no es razón para que los investigadores tengan necesariamente que tomar partido. Por el contrario, es una razón más para tener en cuenta ambos extremos de la polaridad. Abogar por una interpretación de la experiencia religiosa que reduzca uno de los polos al otro significa ignorar las tensiones intrínsecas que revelan las tradiciones religiosas y de las que deriva gran parte de su fuerza creativa. REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS Masao Abe, A study of Dōgen: His philosophy and religion, ed. Steven Heine, Albany (NY), State University of New York Press, 1992. Juan Arnau (ed./trad.), Fundamentos de la vía media de Nāgārjuna, Madrid, Ediciones Siruela, 2004. ——, La palabra frente al vacío. Filosofía de Nāgārjuna, Mexico D.F., Fondo de Cultura Económica, 2005. —— (ed./trad.), Abandono de la discusión de Nāgārjuna, Madrid, Ediciones Siruela. ——, Antropología del budismo, Barcelona, Kairós, 2007. S. Bagchi (ed.), Guhyasamāja Tantra or Tathāgataguhyaka (Buddhist Sanskrit Texts, 9), Darbhanga, Mithila Institute, 1965. Arthur Basham, History and doctrines of the Ājīvikas. A vanished Indian religion, London, Luzac and Company, 1951. Agehananda Bharati, The Tantric Tradition, London, Rider & Co, 1965. Joseph M. Bochenski, A History of Formal Logic, Notre Dame (IN), University Notre Dame Press, 1961. Benoytosh Bhattacharya (ed.), Guhyasamāja Tantra, (Gaekwad Oriental Series 53), Baroda, Oriental Institute, 1931. Carmen Blacker, “Methosds of Yoga y Japanese Buddhism”, ed. John Bowan, Comparative Religion: The Charles Strong Trust Lectures, Leiden, E. J. Bill, 1972. Jorge Luis Borges, Otras inquisiciones, Madrid, Alianza, 1985. Johannes Bronkhorst, The Two raditions of Meditation in Ancient India, (Seminar für Kultur und Geschichte Indiens an der Universitat Hamburg, 28), Delhi, Motilal Banarsidass, 1986/1993. Kenneth Burke, The rhetoric of religion: Studies in logology, Boston (MA), Beacon Press, 1961. Robert E Buswell (ed.), Encyclopedia of Buddhism, New York, McMillan, 2004. Jose Ignacio Cabezón, Buddhism and Language. A study of indo−tibetan scholasticism, Albany (NY), State University of New York Press, 1994. √Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones 2007, XIX, pp. 85-105

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El sacrificio a las Semnai Theai en Atenas: autoridad y silencio (hesychia) en el Areópago y revitalización del culto en el s. IV Miriam VALDÉS, César FORNIS, Domingo PLÁCIDO Universidad Complutense – Universidad de Sevilla [email protected], [email protected], [email protected]

El culto a las Semnai Theai (Diosas Venerables)1, nombre eufemístico en Atenas de las Erinias también llamadas Euménides, “Bondadosas”2, puede remontarse al s.VII en la ciudad, momento en el que según las fuentes Epiménides de Creta estableció su culto3, aunque cabe suponer, incluso, una mayor antigüedad para estas diosas en la zona del Areópago4. Las Erinias/Euménides, consideradas por algunos autores como dos divinidades y por otros, más plausiblemente, como dos caras o facetas de la misma divinidad5, están especialmente ligadas a los crímenes de sangre y a la venganza inexorable que los acompaña (como personificaciones de la mal-

1 Venerables para los atenienses: ver Paus. 2.11.4, Paus. 7.25.1-2. Para el sentido de semna: W. Burker, Greek Religion: Archaic and Classical, trad. ingl., Oxford, 1977, p. 273. Ver Hsch., s.v. semnai; qeaiv: ta;" Eujmenivda" ou{tw" e[legon, kai; !Erin[n]uva" ejpi; eujfhmismw§/. 2 Para el culto a estas diosas ver E. Wüst, Erinys, RE, suppl., VIII, 1956, 82-166; sobre todo A. Henrich, “Anonymity and Polarity: Unknown Gods and Nameless Altars at the Areopagus”, ICS 19 (1994), pp. 27-58. 3 Diog. Laert. 1.112. Areópago y culto a las Semnai: Paus., 1.28.5-7. Epiménides y culto a Semnai: M. Valdés, “El culto a Zeus y a las Semnai en Atenas arcaica: Exégesis eupátrida y purificación de Epiménides”, Ostraka 11.1 (2002), pp. 223-242. Para Epiménides puede verse recientemente: A. Mele y M. Tortorelli Ghidini (eds.), Epimenide cretese, Napoli, Luciano Editore, 2001. 4 Aunque un artículo de D. Harris-Cline, (“Archaic Athens and the topography of the Kylon Affair”, ABSA 94 (1999), pp. 309-320) sitúa el originario altar de las Semnai al este de la Acrópolis hasta el s.V, el depósito votivo encontrado al norte del Areópago, del s.VII (D. Burr, “A Geometric house and a proto-attic votive deposit”, Hesperia 2 (1933), pp. 542-640), en el que se descubrió una placa que representa a una diosa con serpientes, lleva a pensar que el culto ctónico de estas diosas o similares (E. Grabow, Schlangenbilder in der griechischen schwarzfigurigen Vasenkunst, Münster, 1998, p. 22) puede remontarse en este lugar (como en Colono) al alto arcaísmo y quizás más alla: Valdés, art.cit., “El culto a Zeus”, apéndice. 5 Dos divinidades diferentes: A. L. Brown, “Eumenides in Greek Tragedy”, CQ 34 (1984), pp. 260-281; K. Clinton, “A New Lex Sacra form Selinus: Kindly Zeus, Eumenides, Impure and Pure Tritopatores, and Elasteroi”, CPh 91 (1996), p. 166. Dos caras de la misma divinidad: H. Lloyd-Jones, “Les Erinyes dans la tragédie grecque”, REG 102 (1989), pp. 1-9; M.H. Jameson, D.R. Jordan, R.D. Kotansky, A Lex Sacra from Selinous, Durham, 1993, p. 79; A. Henrich, “Anonymity and Polarity: Unknown Gods and Nameless Altars at the Areopagus”, ICS 19 (1994), pp. 27-58; M. Valdés, Política y religión en Atenas arcaica, Oxford, 2002, p. 86, n. 129.

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dición)6. Estas hijas de la Tierra en Hesíodo7, sancionan los juramentos, Horkoi, y se convierten en las perseguidoras de quienes los quebrantan8. Están además intrínsecamente vinculadas con procesos purificatorios, estrechamente unidos al crimen y al miasma derivado del mismo9, a la vez que, como la otra cara de la moneda, se asocian a la fertilidad humana y natural, resultado de la ausencia de miasma como diosas Euménides10. Son divinidades ctónicas, especialmente peligrosas y necesitadas de rituales de propiciación y de aplacamiento, normalmente innombradas o nombradas con títulos eufemísticos o propiciatorios (Euménides, Semnai), como Zeus en su versión de Meilichios (amable, dulce), también relacionado con este tipo de realidades de culto.11 El ritual de las Erinias/Euménides y los sacrificios debidos a ellas tienen también esta doble cara, amable y peligrosa, con las peculiaridades asociadas con este tipo de divinidades o rituales ligados a situaciones de delito y mancha o miasma por un lado, retornándose con ello a una situación de caos primigenio, momento de peligro (y de tristeza), pero también vinculadas a la restauración del orden y a la propiciación y abundancia de frutos. 6 Ver R. Parker, Miasma. Pollution and Purification in Early Greek Religion, Oxford, 1983, pp. 106-107 (función del espíritu del muerto similar al de las Euménides). Para los espíritus de los muertos, llamados aliterioi o alastoroi (idem, pp. 108-109), denominación que se conoce como epíteto de Zeus en las Cícladas (pero también para aludir a los homicidas): Jameson-Jordan-Kotansky, op. cit., p. 54 y p. 116ss. Erinias en Homero en relación a la “ley familiar”: Il., 9. 453ss y 571; 15.204; 15.565-572; Od., 2.135; 11.280. Ver también S.I. Johnston, Restless dead. Encounters between the Living and the Dead in Ancient Greece, BerkeleyLos Angeles-London, 1999, p. 250ss. Semnai llamadas también Arai en Esquilo: Euménides, 417. 7 Hes., Th., 185. Ver también: Soph., OC, 40; el escolio a Sófocles (OC, 42) asocia a Afrodita, las Moiras, las Erinias y Euménides, Gea y Epiménides. 8 Hes., Op., 803; Aesch., Eum., 429; ver W. Burkert, Greek Religion: Archaic and Classical, Oxford, 1985, p. 253. En Heráclito las Erinias son llamadas guardianas o protectoras (epikouroi) de Dike: « {Hlio" ga;r oujc uJperbhvsetai mevtra: eij de; mhv, !Erinuve" min Divkh" ejpivkouroi ejxeurhvsousin»: Fr. 94 DK (=Plutarco, De exil., 604A: «El sol no saldrá de sus límites; porque si lo hace, las Erinias, como epikouroi de Dike, lo descubrirán». Henrichs, art. cit., p. 27. Como protectoras de juramentos: Hom., Il., 19.259; véase S. I. Johnston, “Xanthus, Hera, and the Erinyes (Iliad, 19.400-418)”, TAPhA 122 (1992), p. 93. 9 Erinias/Euménides en procesos purificatorios: Apolonio de Rodas, 4.700ss; Paus., 8.34.1-3 (maniai blancas y negras en la purificación de Orestes). Jameson-Jordan-Kotansky, op. cit, p. 53. Parker, op. cit., Miasma, pp. 106-107 y p. 126. 10 Euménides asociadas en Sición a la fertilidad, con el sacrificio de ovejas preñadas (y libaciones de leche y miel): Paus., 2.11.4. Para ofrendas y sacrificios a las Semnai: Henrich, art. cit., pp. 42-44. En las Euménides de Esquilo se asocia a las diosas con la prosperidad material y la fertilidad, ya que se le ofrecían las primicias por las bodas y los nacimientos: Aesch., Eum., 835. Esta relación y reciprocidad entre purificación y fertilidad se pone de manifiesto por ejemplo en la figura de Epiménides, el purificador cretense (identificado con Bouzyges, implicado en la fertilidad y la purificación: Serv., Georg., 1.19) que, según versión espartana inventó la agricultura y que llevaba siempre un casco de buey con comida inagotable: D.L., 1.114. 11 Jameson-Jordan-Kotansky, op. cit., pp. 79-80; ver también S. Scullion, “Olympian and Chthonian”, CA 13.1 (1994), pp. 75-119. Zeus Miliquio, cuyo vellocino se utiliza en Eleusis, es precisamente el dios al que están dedicadas las Diasias, que eran las fechas que recomendaba el oráculo de Delfos a Cilón para la toma del poder tiránico (Thuc., 1.126.3-6), pero él creyó que eran las de Zeus Olímpico. Se trata de una divinidad y una fiesta en la frontera entre los cultos ctónicos y los Olímpicos: D. Plácido, “Ritos y fiestas en la Atenas de Tucídides: tradición y transgresión”, In memoriam J. Cabrera Moreno, Granada, 1992, pp. 409-411.

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Dentro de estas peculiaridades cabe destacar el hecho de que el ritual en honor a las diosas en Atenas se realizaba en silencio, del mismo modo que se hacía en silencio la comida de Orestes, manchado con el crimen de Clitemnestra, a su llegada a Atenas, conmemorado en el día de Choes; el silencio está asimismo ligado a otros ritos purificatorios12. Este elemento ritual está pues directamente relacionado con la situación de peligro, de respeto, de temor y se encuentra no sólo en ritos catárticos y purificatorios, sino también en otros rituales mistéricos donde lo que ocurre es inenarrable o inexpresable, indecible y secreto (aporrheta), como los Misterios de Eleusis.13 Las Semnai Theai en Atenas gozan de ambos componentes: por un lado, la venerabilidad y el respeto supremo, similar al percibido por Deméter también denominada Semna14, y por otro lado, el temor y peligro característicos ante dioses implicados en los delitos de sangre y en la venganza, cuyos ritos se realizan en silencio. Este elemento de silencio y de respeto reverencial se encuentra en el ritual mismo de las diosas a cargo del genos de los Hesychidai, cuyo nombre apunta precisamente a esta característica de silencio con el que se llevaban a cabo sus ritos, como señala Polemón, recogido en un escolio a Edipo en Colono de Sófocles.15 Tou'to ajpo; th'" drwmevnh" qusiva" tai'" Eujmenivsi fhsiv. meta; ga;r hJsuciva" ta; iJera; drw'si kai; dia; tou'to oiJ ajpo; H J suvcou quvousin aujtai'", kaqavper Polevmwn ejn toi'" pro;" jEratosqevnhn fhsi;n ou{tw: to; de; tw'n Eujpatridw'n gevno" o} metevcei th'" qusiva" tauvth". ei\ta eJxh'": th'" de; pomph'" tauvth" JHsucivdai, o} dh; gevno" ejsti; peri; ta;" Semna;" qeav", kai; th;n hJgemonivan e[cei. Dice lo siguiente del sacrificio realizado en honor de las Euménides: llevan a cabo los ritos en silencio ( o con tranquilidad) y por eso sacrifican los (descendientes) de Hesico, según dice Polemón en el Contra Eratóstenes: el génos de los 12 Plut., Qaest. Conv. I, 613b. W. Burkert, Homo Necans. The Anthropology of Ancient Greek Sacrifical Ritual and Myth, Berkeley-Los Angeles-London 1983, p. 221; Phot., s.v. miara hemera; ver especialmente J. Bremmer, The Early Greek Concept of the Soul, Princeton, New Jersey, 1983, pp. 112-113. Silencio característicos de los ritos catárticos –purificatorios: W. Burkert, “Private Needs and Polis Acceptance. Purification at Selinous”, Polis and Politics. Studies in Ancient Greek History presented to M. H. Hansen on his Sixtieth Birthday, August, 20, eds. P. Flensted-Jenses, T. H. Nielsen, L. Rubinstein, Copenhagen 2000, p. 210. 13 Silencio de Misterios de Eleusis: Gregorio Nacianceno, Orat., 39.4. Deméter enseña ritos secretos a los príncipes de Eleusis: Himno homérico, 474-480. Ver Ch. Sourvinou, “Festivals and Mysteries. Aspects of the Eleusinian Cult”, Greek Mysteries. The Archaeology and Ritual of Ancient Greek Secret Cults, ed. M.B. Cosmopoulos, London-New York, pp. 25-49, esp., p. 29 y pp. 38-39. El «silencio» que rodea los Misterios de Eleusis los protege de la crítica de la racionalización del s.V: S.C. Humphreys, The Strangeness of Gods. Historical Perspectives on the Interpretation of Athenian Religion, Oxford, 2004, pp. 59-60. Los misterios como ritos prohibidos (aporrheta) e indecibles (arrheta): ver W. Burkert, Antichi culti misterici (trad., ital.), Roma, 1991, esp., p. 15, con n. 44. 14 También es semna Deméter en Eleusis: Soph., OC, 1050 (en la obra se llama semna igualmente a Atenea: 1090 y a Poseidón: 55). 15 Sch. Soph., OC., 489 = Polemón fr., 49 Preller; M. Müller, Fragmenta Historicorum Graecorum, band III, Frankfurt 1975, 130-1. Apolodoro, FGrH 244 F 101.

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Eupátridas participa en este sacrificio; y sigue: Los Hesíquidas, el génos relacionado con las Diosas Venerables, tiene también la presidencia de esta procesión.

En las fuentes del s.V, como las Euménides de Esquilo, este silencio se advierte en expresiones como «eujfamei§te» (guardad silencio)16 y en Edipo en Colono de Sófocles, se insta a realizar la súplica a las diosas Semnai, asentadas en este distrito de Atenas de connotaciones oligárquicas17, «quedamente y sin alzar la voz» a[pusta fwnw§n mhde; mhkuvnwn bohvn)18. El altar dedicado a las diosas en el Areópago se conocía también como un lugar dedicado a «dioses (o diosas en este caso) desconocidos» o innombrados, cuyo nombre no se podía pronunciar.19 En Atenas los sacrificios a las Semnai son sin vino (nephalia)20, resaltando en cierto modo la anormalidad y el peligro o el retorno al origen primigenio (como en el caso de Cronos21); al mismo tiempo las diosas se relacionan también con el sacrificio humano o el sacrificio por la sangre humana, que caracteriza el culto a las Erinias/Euménides no sólo en el Peloponeso22 sino en la misma Atenas, en el momento de la purificación de Epiménides23. La situación de peligro, el miasma, comportaba una serie de medidas o sacrificios específicos, cuya excepcionalidad se recuerda de forma habitual en el sacrificio «sin vino», dado a dioses de estas características, como Zeus Miliquio. 16

Euménides: versos 1035 y 1038. Diosas Semnai en Colono Hippios: Apollod. 3.5.9. Colono Hippios: Soph., OC, 90; sch. Soph. OC, 39; Wüst, R.E. suppl., VIII, col. 129-130. Henrichs, art. cit., pp. 49-50. Para cultos de Colono y las connotaciones oligárquicas del lugar: D. Plácido, “Los ritos de Colono en los márgenes de la ciudad”, Ritual y Conciencia Cívica en el Mundo Antiguo, Homenaje a F. Gascó, eds. J. Alvar, C. Blánquez y C.G. Wagner, Madrid, 1995, pp. 33-36. 18 Soph., OC, 489 («después aléjate sin mirar atrás»: típico de rituales purificación). 19 Henrichs, art. cit., pp. 37-38. 20 Las sacerdotisas del genos realizan libaciones sin vino sobre pasteles de miel: Calímaco, fr., 681 Pfeiffer. Sch., Aischin, 1.188. Ver Henrich, art. cit., pp. 42-44. Los altares de las diosas eran conocidos oficialmente como «nephalios bomoi»: Hesych., s.v. nephalioi; IG II2 4962.27-32; Henrich, art .cit., p. 37. La libación sin vino más común es melikrata: mezcla de miel y agua o miel y leche, como el sacrificios a las Euménides (Paus., 2.11.4); libaciones de miel y agua a estas diosas: Soph., OC, 481; leche y miel: Sch. Soph, OC, 115; sin vino: Aesch., Eum., 107, Soph., OC 100; ver Jameson-Jordan-Kotansky, op. cit., p. 72. Para el «peligro» o «anormalidad» que supone realizar determinados tipos de sacrificios como éstos «sin vino» u otros aparentemente normales pero que tienen que consumirse en el lugar (ou phora), así como el holocausto: S. Scullion, “Olympian and Chthonian”, ClassAnt 13 (1994), p. 79; ver Jameson-Jordan-Kotansky, op. cit., p. 164. Burkert, op. cit., Greek Religion, p. 112, con n. 83 y p. 307 con n. 8. 21 Para los sacrificios a Cronos en los que se destaca por un lado la abundancia primigenia y los sacrificios incruentos, y por otro el miasma y el crimen, en una polarización que es inherente al culto y al dios, un elemento estructural: H.S. Versnel, “Greek Myth and Ritual: The Case of Kronos”, Interpretation of Greek Mythology, ed. J. Bremmer, London-Sydney, 1987, pp. 121-152. 22 Paus., 8.34.1-3. Jameson-Jordan-Kotansky, op. cit., p. 53. M. Detienne, Le doigt d’Oreste, in Destins de meurtriers, eds. M. Carty y M. Detienne, Paris, 1996, pp. 23-38. 23 Epiménides purifica el Ática con sangre humana: D.L. 1.110; Neanthes, FGrH 84 F 16 (Ateneo, 13. 602 CD); Arist., Rh., 1418a, 24-26; Suda, s.v. Epimenides. L. Moulinier, Le pur et l’impur dans la pensée des grecs, Paris, 1950, p. 51ss. Purificación de crimen de sangre a través de la sangres: Parker, op. cit., Miasma, pp. 371-372. 17

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La purificación y el ritual purificatorio, igualmente ligado a las diosas Semnai, están relacionados con la vuelta a la normalidad, después del miasma, y la posibilidad de existencia de fecundidad y fertilidad del suelo24. En Atenas este tipo de ritos se halla estrechamente vinculado a la exégesis eupátrida, es decir la exégesis e interpretación de las costumbres ancestrales, patria y hiera, que permiten la convivencia y que mantienen el buen orden moral de la sociedad, a través fundamentalmente de ritos purificatorios y otros que atañen a homicidios, enterramientos, matrimonios, etc25. Los exégetas eupátridas son sin duda, en época de Epiménides, las principales familias aristocráticas ligadas al asty26, quienes, como supone Humphreys, encargaron al «especialista» cretense la purificación excepcional de la ciudad que se llevó a cabo después de la mancha perpetrada por los Alcmeónidas por el asunto de Cilón27. Algunas familias eupátridas, consagradas como familias encargadas de la exégesis y la purificación en la Atenas posterior28, estarían especialmente vinculadas de algún modo con divinidades implicadas en la purificación, tarea habitual y primordial de los exégetas29, como las EriniasEuménides30 y el mismo Zeus, conocido con epítetos como Eumenes, Katharsios, Miliquio e Hikesios, ligado con las diosas Euménides en rituales purificatorios, como el de Selinunte.31 24

Para esta correlación entre purificación y fertilidad del suelo (en relación con Epiménides): J.L. Durand, Formules attiques du fonder, in Tracés de fondation, ed. M. Detienne, Louvain, Paris 1990, pp. 271287. Ver también de este autor: J.L. Durand, Sacrifice et labour en Grèce ancienne, Paris 1986. 25 Ver con fuentes y bibliografía: M. Valdés, “La Exégesis en Atenas arcaica y clásica”, Mediterraneo Antico, 5.1 (2002), pp. 185-245. 26 Eupátridas como «los que viven en el asty y forman parte de la casa real y tienen el cuidado de las cosas sagradas»: Anecd. Bekk., I, 257. Definición similar a la proporcionada por la Suda (Suda, s.v. exegetai) sobre los exegetas. Ver Valdés, art. cit., “La Exégesis”, p. 213. 27 S.C. Humphreys, “The Evolution of Legal Process in Ancient Attica”, Tria Corda. Scritti in onore di A. Momigliano, ed. E. Gabba, Como, 1983, p. 233, n. 5. 28 Como los Bouzygai, los Eteobútadas (exégesis eupátrida), los Eumólpidas (exégesis eumólpida), los Cérices (exégesis de Apolo): ver Valdés, art. cit. “La Exégesis”, p. 218; M. Valdés, “Sacerdotes y exégetas: intermediarios privilegiados de las tradiciones y prácticas religiosas «ancestrales» de Atenas”, Homo religiosus. Mediadores con lo divino en el mundo mediterráneo antiguo (Congreso Internacional de Historia de las Religiones. Octubre de 2005). En prensa. 29 Como las «purificaciones de suplicantes» (hiketon katharseos), y especialmente de homicidas: Ath. 9.78, p. 410 AB; F. Jacoby Atthis. The Local Chronicles of Ancient Athens, New York, 1973, (reimpr. 1949), p. 254, n. 78. Para las tareas de los exegetas: Valdés, art. cit. “Sacerdotes”, n. 16. 30 Parker (op. cit., Athenian Religion, pp. 299 y 324) piensa que los Eupátridas participan del ritual de las Semnai Theai en Atenas; aunque acepta la corrección al texto de Polemón señalado más arriba (ver nota 15) en el que se sustituyó «oJ metevcei» por « ouj metevcei» (no participan), supone que los Eupátridas participarían del ritual quedando simplemente al margen de algún momento o aspecto del ritual concreto. Hay otros autores, sin embargo, que prefieren no corregir el texto del escolio e interpretar, a partir del texto sin corregir, que los Eupátridas participaban del ritual de las Semnai Theai: F. Bourriot, Recherches sur la nature du genos, Paris, 1976, vol., I, p. 419, n. 45; ver Valdés, art. cit., “El culto a Zeus”, p. 236. 31 Jameson-Jordan-Kotansky, op. cit., A 8, 9, 17. Nombre Euménides leído en una piedra del s.VI de Zeus Miliquio encontrada en «campo di stele» en Selinunte (p. 77). También en Cirene se alude a Zeus posiblemente Miliquio y las Euménides (pp. 77-78). Para Zeus Miliquio: N. Cusumano, Zeus Meilichios, Mythos III, 1991,

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En estas páginas nos centraremos específicamente en la estrecha relación del culto a las Erinias/Euménides en Atenas, las Semnai Theai, con un órgano político y judicial clave en la historia de la ciudad: el Areópago. No solamente el culto principal de las dioses se sitúa desde el s.VII en las faldas de la colina32 de este Consejo de origen arcaico33, formado posiblemente en principio por aristoi o nobles del Ática y luego (tal vez desde Solón) por exarcontes34, sino que su ritual está también relacionado con el tipo de procesos judiciales de este órgano, encargado de los juicios por homicidio voluntario desde Solón (y probablemente desde antes), que requerían una purificación (materia de exégesis). Demóstenes señala que los areopagitas votaban «en el altar», refiriéndose posiblemente al altar de las Semnai, en el que se encontraban dos piedras dedicadas (según algunos por Epiménides) a Hybris y Anaideia, donde se sentaban el acusado y el acusador35. Las Semnai Theai estaban implicadas, por tanto, en el proceso judicial del Areópago y en los juramentos y purificaciones relacionados con los procesos de homicidio ligados a este órgano36. No podemos entrar en las competencias de este Consejo en época arcaica; tan sólo señalaremos que probablemente tenía autoridad en cuestiones políticas y judiciales –estrechamente unidas en el arcaísmo– desde el inicio37; el Areópago se vió despojado de parte de este poder político (salvo de los procesos de eisangelia) con Solón y tal vez, aunque no hay documentación directa, con Clístenes. Tampoco entraremos en la espinosa cuestión de qué poderes «añadidos», que adquiere este órgano después de las Guerras Médicas, se despoja al Areópago con Efialtes, quien «baja las leyes de Solón» de la Acrópolis al ágora38. Lo que sí nos interesa es que pp. 19-47. Zeus Katharsios implicado en purificación de suplicantes y homicidas: Heródoto (Hdt., 1.35 y 44); Zeus Hikesios y Katharsios en un juramento establecido por Solón: Poll., 8.142. Hikesios y Katharsios (además de las Erinias/Euménides) en el ritual purificatorio realizado por Circe en Apolonio de Rodas, 4.700ss. Ver también M. Valdés, art. cit., “El culto a Zeus” (Zeus ligado con la purificación y con la propiciación de fertilidad). 32 Paus., 1.28.6. Aesch., Eum., 805, 838, 1007, 1023, 1036; Eur., El., 1270-72; IT 969; sch., Dem., 21.115; Din., 1.87: Semnai, synoikoi del synedrion del Areópago. Ver también sch. Soph., OC., 48. Véase R.W. Wallace, The Areopagos Council to 307 B.C, London, 1989, p. 218. 33 Se discute si el Areópago arcaico tenía sólo competencias judiciales (Wallace, op. cit., p.46; F.R. Ruzé, Délibération et pouvoir dans la cité grecque de Nestor à Socrate, Paris, 1997, pp. 337-339), o sólo políticas (R. Sealey, The Athenian Republic, London, 1987) o ambas cosas (A. Andrewes, “The Growth of the Athenian State”, The Cambridge Ancient History, vol. III, part 3, eds. J. Boardman y N.G.L. Hammond, Cambridge, 1982, p. 365; M. Ostwald, From Popular Sovereignity to the Sovereignity of Law, Berkeley-Los Angeles-London 1986, p. 7ss). Ver para la discusión: Ph. Harding, Androtion and the Atthis, Oxford, 1994, p. 86. 34 Ver Valdés, op. cit., Política y religión, p. 49ss. 35 Dem., Corona (18) 134. Altares de Hybris y Anaideia (argoi lithoi) en Areópago: Paus., 1.28.; Eur., IT 962-3, Teofrasto, ap. Zenob., 4.36, Cic., De leg., 2.11.28; Xen., Conviv. 8.35. Ver Wallace, op. cit., p. 218. Atribuida su construcción a Epiménides: Clemente de Alejandría, Protr. II, 22. 36 Henrichs, art. cit., p. 40 y pp. 45-46. Acusación de homicidio ligado a un juramento en el Areópago: Dem., Aristocr. (23) 67. Los juramentos eran presididos por las Erinias: ver nota 8 más arriba. Sacrificios de los absueltos por el Areópago a las diosas Semnai: Paus., 1.28.6. 37 Contra Wallace, en nota 33. 38 Efialtes baja las leyes de Solón: Anaxímenes, FGrH 72, F 13. Areópago degradado por Efialtes: Paus. 1.29.15; Arist., Ath., 25 y 35.2. Existen diversas interpretaciones de los poderes que pierde el Areópago con

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entre los «poderes» o la autoridad del Areópago tiene un papel esencial la «supervisión» del orden moral de la polis y del buen gobierno de la misma, una especie de tutela moral de los asuntos privados y públicos del estado, de la que se desembaraza, hasta cierto punto39, Atenas a partir de las reformas de Efialtes40. Puede decirse que el Areópago es el elemento u órgano «oligárquico» de Atenas por excelencia y que si bien a partir del 48741 comienzan a entrar exarcontes elegidos previamente por sorteo en esta Boule, posiblemente mantuvo una composición selecta y noble y un prestigio destacado durante toda la época clásica42. La estrecha imbricación entre el Areópago y el culto de las Semnai Theai que alberga, no sólo se pone de manifiesto en las similitudes funcionales de ambos, en distintos ámbitos, el político-judicial y el religioso43, sino también en procedimientos comunes, como el del juramento del Areópago que supervisan las Erinias, así como en el ascendiente del Areópago en el terreno religioso, en cuestiones sagradas y en aspectos morales44; las Semnai Theai, por otro lado, tienen su papel en el «terreno político», como muestra la mención de las mismas en el decreto de alianza con

Efialtes (normalmente se habla de los procesos de eisangelía y de la docimasía y euthynai de los magistrados). Ver: M. Ostwald, From Popular Sovereignity to the Sovereignity of Law, Berkeley-Los Angeles-London, 1986, p. 50ss; R. Sealey, The Athenian Republic, London, 1987, pp. 130-131; P. Brulé, “Formes et organisations politiques”, Le monde grec aux temps classiques, tome 1, Le Ve siècle, eds. P. Briant y P. Lévêque, 1995, p. 157ss. E. Carawan, “Apophasis and Eisangelia: the Rôle of the Areopagus in Athenian Political Trials”, GRBS 26 (1985), pp. 114-140, esp., p. 116ss; idem, “Eisangelia and Euthyna: the Trials of Miltiades, Themistocles and Cimon”, GRBS 28 (1987), p. 187ss. G.L. Cawkwell (“Nomophylakia and the Areopagus”, JHS 108 (1988), pp. 1-12) postula que lo que Efialtes hizo fue terminar con la supervisión o tutela moral que ejercía este órgano sobre el estado. Para las reformas de Efialtes ver especialmente: L.A. Jones, “The Role of Ephialtes in the Rise of Athenian Democracy”, ClassAnt 6 (1987), pp. 53-76. Sobre eisangelia P.J. Rhodes (“Eisangelia in Athens”, JHS 99 (1979), pp. 103-114) supone que el Areópago trataba los casos de tiranía hasta Efialtes, y M.H. Hansen (“Eisangelia in Athens: A replay”, JHS 100 (1980), p. 91) postula que la eisangelia fue introducida por Clístenes, ya delante de la asamblea. E. Carawan (art. cit., pp. 115-140; idem, art. cit., “Eisangelia”, p. 191) considera que aunque con Solón el Areópago era quien juzgaba probablemente los casos de tiranía, tal vez con Clístenes el Consejo y la asamblea se hicieron cargo de los casos de conspiración y traición. L.A. Jones (art. cit., pp. 57 y 67-8) supone que el Areópago con Solón se ocuparía de los casos de tiranía, tal vez ya transferidos a la Boule y a la asamblea con Clístenes, ratificado por Efialtes. 39 Existen algunas historias de la reverencia, respeto o temor de los trágicos hacia este órgano como guardián de la religión y de la piedad tradicional, pero son más bien de carácter anecdótico y por tanto no muy verosímiles (posiblemente inventadas en época helenística: Wallace, op. cit., p. 111); en cualquier caso no manifiestan un poder real ni una capacidad de juzgar casos de asebeia que han pasado también a los dikasteria en el s.V como señala Wallace, op. cit., pp. 107-108. 40 Cawkwel, art. cit., “Nomophylakia”, esp., p. 11. J. Ober, Mass and Elite in democratic Athens, Princeton, 1989, pp. 77-78. 41 Arist., Ath., 22.5. 42 Cawkwell, art. cit., “Nomophylakia”, p. 7. 43 El Areópago encargado de la jurisdicción de los crímenes de sangre voluntarios que requerían una purificación (ver Wallace, op. cit., pp. 31 y 231, con n. 26). Las Semnai Theai están implicadas en rituales de purificación en relación con crímenes de sangre (como el de Orestes) y sus ritos se asocian con la purificación y la posibilidad de propiciación de la fertilidad: ver Valdés, art. cit., “El culto a Zeus”, pp. 234-235. 44 Funciones religiosas del Areópago: Wallace, op. cit., pp. 106-113.

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los arcadios, aqueos, eleos y fliasios del 362/145. No sólo el ritual de las Diosas Venerables se hacía en silencio; las fuentes insisten también en el secreto y el silencio que presidían las reuniones de los areopagitas46; en presencia del Areópago había que mantener las formas y un silencio reverente y respetuoso.47 La prueba de esta imbricación del culto a las Semnai y del Areópago es que cuando se despoja a este órgano de su poder político acrecentado tras las Guerras Médicas (momento de protagonismo de Cimón) con Efialtes, se representa en Atenas la la Orestíada de Esquilo y en concreto la tercera parte de la trilogía, las Euménides, en la que el tema fundamental es precisamente «aplacar» la furia que las Erinias/Euménides quieren descargar sobre Orestes juzgado en el Areópago; la obra trata igualmente de realzar o mostrar la importancia y antigüedad del Areópago como Tribunal de homicidios y su enorme prestigio y relevancia en una supervisión que es ahora reducida al terreno de lo puramente moral o religioso, pero sin capacidad real de intervenir de forma concreta y práctica en la toma de decisiones de la ciudad. Las Semnai Theai, cuyas implicaciones políticas derivan de su conexión con el Areópago, quedan reintegradas en la polis pero reducidas, como este órgano, a un discreto segundo plano.48 Las diosas del silencio reverencial o diosas innombradas, venerables o augustas (Semnai), parece que vuelven a adquirir cierta «voz» o protagonismo en el s.IV en Atenas, de forma paralela al creciente ascendiente del Areópago en la democracia de estos momentos, primero en un terreno teórico e ideológico por parte de las tendencias democráticas moderadas u oligárquicas no radicales como la de Isócrates (y quizás el atidógrafo Androción49), pero luego, de forma práctica, en cuestiones de supervisión moral que afectan de nuevo a la política del momento para más adelante, como vamos a ver, llegar a una real injerencia en asuntos políticos. 45 Semnai theai incluidas con Zeus Olimpios, Atenea Polias, Deméter y Core, y los Doce dioses en el decreto de la alianza: para estado: IG II2 112.6-9 (362/1) y 114.6-8 (362). M. Dillon, Girls and Women in Classical Greek Religion, London-New York, 2002, p. 94. 46 Ath. 255f; Suda, s.v. Areopagites; Diogeniano 1.8; Juven. 9.101; Macrob. Sat. 7.1.17; Themist. Or. 21.263a. 47 Como se ve por el episodio narrado por Aesch. 1.81-84. Según Wallace, op. cit., p. 120. 48 Relación de Esquilo con reformas de Efialtes: A.J. Podlecki, Perikles and his circle, London-New York, 1998, p. 46ss. Posición «contenida» de Esquilo: Jones, art. cit., p. 74. 49 Para Isócrates ver más abajo la nota 78. Androción es considerado por Jacoby como un autor de tendencia moderada, discípulo de Isócrates, que se interesa por el Areópago y lo pone como ejemplo de órgano de gobierno (sobre todo a partir de los fragmentos 3 y 4): F. Jacoby, Die Fragmente der Griechischer Historiker, b, suppl. A commentary on the ancient historians of Athens, vol I, Text, Leiden, 1954, p. 85ss, esp., pp. 91-98. Crítica en Ph. Harding, “Androtion’s Politicar Career”, Historia 25 (1976), pp. 186-200; Ph. Harding, “Atthis and Politeia”, Historia 26 (1977), pp. 148-160; Ph. Harding, Androtion and the Atthis, Oxford, 1994, pp. 15-25 y 47-51; también en Wallace, op. cit., pp. 184-187. Sin embargo, Ch. Pecorella Longo (“La Bulé e la procedura dell’ostracismo: considerazioni su Vat. Gr. 1144”, Historia 29 (1980), pp. 277-78, esp., p. 277-278 con n. 92), admite las críticas a Jacoby de Harding pero sigue considerando la posición de este autor como moderada. En cualquier caso parece que se da una revitalización del interés por la historia de este órgano en el s.IV, como muestran los fragmentos 3 y 4 de Androción (ver Harding, op. cit., pp. 84-90).

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La democracia ateniense desde mediados del s.IV empieza a exhibir tendencias hacia formas de gobierno más centralizadas y autoritarias, como ha señalado Wallace50, quien destaca como punto de inflexión para el crecimiento de prestigio del Areópago el 35551, año precisamente en el que termina la Guerra Social y se impone en 354 la política de Eubulo en la ciudad52. Las Semnai Theai son elegidas junto a Zeus Olimpios, Atenea Polias, Deméter y Core y los Doce Dioses como garantes de la alianza que sellan los atenienses en 362 con varias comunidades del Peloponeso53, entre ellas Esparta, en las vísperas de la batalla de Mantinea, en la que los atenienses y espartanos están alineados frente a los tebanos y los más «democráticos» de los arcadios (los megalopolitanos), junto a los mantineos, fliasios y eleos. La inclusión de las diosas en el juramento y en la alianza, citadas entre las divinidades más importantes de Atenas, muestra no sólo su intervención en el escenario político-militar, sino también su relevancia dentro de la polis en esos momentos de mediados del s.IV. Además del genos de los Hesychidai, del que tenemos las primeras noticias en época helenística (lo que no implica que no existiera desde antes)54, se encargaban del culto y de la celebración de las Semnai los oficiales públicos, hieropoioi, elegidos precisamente por el Areópago55, mientras que los hieropoioi de otras festividades eran sorteados por el pueblo56. Otras fuentes señalan que participaban de la procesión de las Semnai hombres libres de vida irreprochable, posiblemente gente de alta extracción social y con prestigio; este carácter «selecto» parece que se deriva también, por un lado, de la presencia en la pompe sólo de los efebos más sobresalientes, dokimotatoi, tal vez integrados en la fiesta con Licurgo, aunque la primera mención de los mismos en relación con el culto es del s.III57, como, por otro lado, de la probable intervención en el rito de la aristocracia más rancia de la ciudad, los Eupátridas.58 Las primeras alusiones a los hieropoioi de las diosas son también de mediados del s.IV. En concreto aparecen mencionados en Demóstenes, en el discurso contra Midias, fechado a mediados de este siglo, entre 350 y 347; el orador destaca que 50

Wallace, op. cit., p. 175ss. Wallace, op. cit., p. 111. 52 G.L. Cawkwell, “Eubulus”, JHS 83 (1963), pp. 47-67. C. Mossé, La fin de la démocratie athénienne, Paris, 1962, p. 309. 53 ver más arriba nota 45. 54 Fuentes recogidas en Parker, op. cit., Athenian Religion, pp. 298-299. Ver más arriba notas 15 y 20 (Polemón y Calímaco). 55 Sch. Dem., Midias, 115. 56 Ver por ejemplo: Arist., Ath., 54.6; oficiales de las Panateneas elegidos por sorteo: Arist., Ath., 60.1. 57 Etym. Magn., s.v. hieropoioi; Phot., s.v. hieropoioi. Philo, Quod Omnis Probus Liber sit, 140. Participación efebos en inscripciones del s.III a.C. (SEG XXVI 98.9-10) y del s.II: Parker, op. cit., Athenian Religion, p. 298. Ver también J.D. Mikalson, Religion in Hellenistic Athens, Berkeley-Los Angeles-London, 1998, p. 185. 58 Ver nota 15. 51

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actuó como hieropoios de las diosas. Aunque el cargo existiera con anterioridad, el hecho de que comience a aparecer en las fuentes de mediados del s.IV y de que sea un cargo desempeñado por políticos prestigiosos como Demóstenes y Licurgo, elegidos además por el Areópago, así como el posible aumento de su número, de 3 a 10, entre los años 50 y 3059, justo en los momentos en los que el Areópago comienza a adquirir un papel cada vez más destacado, hace sospechar que el protagonismo de este Consejo fue acompañado, en lo religioso, por un relieve especial dado al culto y al ritual de las Semnai. El protagonismo de las diosas en el contexto de las más importantes divinidades políadas (como muestra la inscripción citada de 362), y el probable realce del culto a mediados del s.IV, fue posiblemente un proceso paralelo e imbricado con el intento de revalorizar el Areópago en el contexto político de la ciudad, que tuvo éxito, en la práctica, en las décadas de los 40 y de los 30 en Atenas. Las tendencias o corrientes políticas que buscaban acrecentar el poder de un órgano al que se había arrinconado con la democracia radical después de Efialtes no tenían por qué definirse abiertamente, a mediados del s.IV, como oligárquicas, sino como «moderadas» que buscaban un retorno a la «patrios politeia» o, utilizando el concepto de democracia que se ha vuelto prestigioso60, a la «democracia ancestral». Dentro de esta tendencia de «demócratas» moderados, inaugurada con Terámenes a finales del s.V, se encuentran muchos de los ricos de la ciudad, que se veían sometidos, con los acontecimientos del s.IV, como la formación y el desarrollo de la Segunda Confederación ateniense y las guerras con Esparta y Tebas, a una continua exacción tributaria de eisphora y de trierarquías61, sin que se recuperaran tampoco del todo las condiciones imperialistas que 59

Wallace, op. cit., p. 109 con n. 71. Como muestra su culto documentado en época de Licurgo pero quizás instaurado en el momento de la restauración democrática en el 404: Parker, op. cit., Athenian Religion, pp. 228-229. Para patrios politeia: E. Ruschenbush, “Patrios Politeia”, Historia 7 (1958), pp. 398-424; M.I. Finley, Uso y abuso de la Historia, Barcelona, trad. 1977, p. 45ss; Ph. Harding, “Atthis and Politeia”, Historia 26 (1977), pp. 148-160; K.R. Walters, “The Ancestral Constitution and Fourth Century Historiography in Athens”, AJAH 1 (1976), pp. 129-144; C. Mossé, “Comment s’élabore un mythe politique. Solon père fondateur de la democratie atheniène”, Annales (ESC) 34 (1979), pp. 425-437; M.H. Hansen, “Solonian Democracy in Fourth-Century Athens”, C&M 40 (1989), pp. 71-99. J. Bordes, J. Bordes,Politeia dans lapensée grecque jusqu’Aristote, Paris Les Belles Lettres, l982, pp. 342-355. 61 Eisphora como causa de la paz: ver Jenofonte, 6.2.1-2: «Los atenienses, al ver a los tebanos engrandecidos gracias a ellos y que no contribuían con dinero a los gastos de la flota, y en cambio ellos mismos estaban agobiados por las inversiones de dinero (eisphora), por las piraterías de Egina y por la vigilancia del territorio, deseaban acabar la guerra y enviando embajadores a Esparta firmaron la paz. Por un decreto de la ciudad dos de los embajadores se dirigieron por mar desde allí y ordenaron a Timoteo regresar inmediatamente a su patria, pues había paz». Ver C.H. Wilson, “Athenian Military Finances, 378/7 to the Peace of 375”, Athenaeum 43 (1970), pp. 302-326. Para esta paz del 375 y el contexto social ateniense de esos años ver: D. Plácido, “La ley ática de 375/4 y la política ateniense”, Memorias de Historia Antigua 4 (1980), pp. 27-41. La paz de 375/4 fue bien acogida porque los atenienses estaban hartos de la eisphora, según Jenofonte (en el texto citado). Las posibilidades de conservar los suministros a través del dominio de los mares como había hecho Cabrias reportaba a la ciudad gastos que recaían en la tributación interior, dado que la Segunda Confederación en ese aspecto no era más que una caricatura de la primera. La paz está marcada por los pro60

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hicieron posible en el s.V la concordia social62. Es imposible pasar por alto el hecho de que, después de la Guerra del Peloponeso, ya no existen las condiciones para que la democracia funcione del mismo modo. Desde luego, el demos pretende conservarla, recuperarla, pero todos los intentos de reinstauración van teñidos de limitaciones y son fuente de problemas. O nace la discordia o es preciso volver a recuperar el Imperio, pero ya no es posible recuperarlo en las mismas condiciones, pues la guerra trae consigo gastos que imponen la eisphora o carga sobre los ricos de la ciudad que inmediatamente buscan el retorno de la paz. Más de una vez, en la comedia, en la oratoria, en las Helénicas de Oxirrinco, se expresa el hecho de que sólo los pobres desean la guerra. Gran parte del siglo IV vivirá en esa angustia, entre guerra, imperio, concordia, democracia, delimitaciones precisas de la democracia, campo sin duda de enriquecimiento para algunos, pero también fuente de ruina para otros, que se convierten fácilmente en carne de mercenariado, preocupaciones de muchas de las reflexiones de Isócrates63. Éste se verá apoyado en el hecho de que muchos aristócratas que pretenden continuar la búsqueda del prestigio militar tienen que acudir a los ejércitos profesionales y en ocasiones ponerse al servicio de otras ciudades, o incluso estados despóticos bárbaros. De este modo, dentro de esta corriente «moderada», en muchos casos «filolaconia», se busca durante toda la primera mitad del s.IV la paz no imperialista que se manifiesta por ejemplo en la «Paz común» del 371 con Esparta64. En 362, momento de la batalla de Mantinea, Atenas está alineada, como vimos en la inscripción citada, con Esparta y con la facción menos democrática de la dividida confederación blemas financieros que también están presentes en la ley de 375/4, que trata de reforzar la moneda por métodos no imperialistas, a base de recuperar su prestigio dentro de la ciudad de Atenas (D. T. Engen, “‘Ancient Greenbacks’: Athenian Owls, the Law of Nikophon, and the Greek Economy”, Historia 53 (2005), pp. 259381). Por ello la ley obliga a su aceptación en los mercados internos, del ágora y del Pireo. Desde 374, con Timoteo, Atenas recupera el dominio en el Egeo y las islas Jónicas. El objetivo de la paz sería ahora garantizar el dominio logrado por Timoteo e imprimirle un giro imperialista a los efectos de dicha paz. Pero tras los problemas subsiguientes del propio Timoteo, la paz de Calístrato de 371 (ver nota 64), que presentaba a Atenas como garante de la paz y colaboradora de Esparta para evitar la guerra. La paz se presentaba como un logro antiimperialista como la de 375 antes de las campañas de Timoteo. Hasta los Poroi de Jenofonte, se detecta en Atenas una corriente de opinión pacifista contraria al imperialismo por los problemas que éste reportaba a los contribuyentes de la eisphora. La ley de 375/4 era igualmente una alternativa al Imperio como recurso de Atenas. 62 Para la situación de Atenas después de la guerra del Peloponeso: B. Strauss, Athens after the Peloponnesian War. Class, Faction and Policy, 403-386 B.C., London 1986. Segunda confederación: G.L. Cawkwell, “Notes on the failure of the Second Athenian Confederacy”, JHS 101 (1981), pp. 40-55; G.L. Cawkwell, “Athenian Naval Power in the Fourth Century”, CQ, New Series 43.2 (1984), pp. 334-354. 63 A. Fuks, Social Conflict in Ancient Greece, Leiden, 1984, 52-79. 64 Frente a la «paz imperialista» del 375 ver D. Plácido, “Las ambigüedades de la paz. El culto de Irene en Atenas”, La Religión como Factor de Integración y Conflicto en el Mediterráneo, eds. A. Pérez Jiménez y Gr. Cruz Andreoti, Madrid, Ediciones Clásicas, 1996, pp. 64-66 (con bibliografía). Para la política de concordia con Esparta, en la década posterior, preconizada por Calístrato en Atenas en el 367, interrumpida en el 366, con la preeminencia de los protebanos hasta cobrar fuerza de nuevo en el 362 ver G.L. Cawkwell, “The Common Peace of 366 B.C.”, CQ, 11.1 (1961), pp. 80-86, especialmente pp. 83-84.

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arcadia. Estos intentos de buscar la paz y aliviar el peso de la eisphora se imponen definitivamente en la década de los 50, cuando Atenas pierde frente a Filipo varias plazas al norte del Egeo y se enfrenta a la sublevación de varios miembros de la Segunda Confederación entre el 357-355. Las perspectivas de una política imperialista son arrinconadas y la facción de los «moderados», presididos por Eubulo, triunfa en la ciudad. Se buscan alternativas económicas compatibles con la paz, que a la larga favorecerán el renacimiento de la evergesía privada y la dependencia y agudizarán las diferencias sociales y económicas dentro de los ciudadanos65. En el plano teórico, los Poroi de Jenofonte es una ejemplo de esta ideología opuesta a la política imperialista, donde se alaba la tranquilidad, el «no ser injustos con los demás» (I 1), con otras ciudades, evitando ingresos procedentes de fuera y promoviendo otros del Ática, como las minas (I 5). Dentro de este contexto se enmarcan también, además de la obra de Jenofonte (Poroi), las de Isócrates Sobre la Paz y Areopagítico66. El culto a las Semnai pudo ser utilizado como referente ideológico y fuente de prestigio, dado su carácter venerable, no sólo para contribuir a realzar la reputación del órgano político vinculado al culto, el Areópago, sino también para justificar y cimentar, de forma consciente o inconsciente, la tendencia a la paz y a la hesychia (silencio, calma, tranquilidad), externa e interna, que preconizaban los moderados, como Isócrates, quien presenta en su obra (Areopagítico VII 52), la nostalgia de los campesinos por la época anterior a la Guerra del Peloponeso, con predominio del Areópago y de la vida del campo. Es el texto en el que mejor se expresan los puntos de vista sobre el Areópago en el siglo IV, con referencia a la nomophylakia67 y a sus miembros como guardianes del orden y de las costumbres (37-41), caracteres propios de los regímenes aristocráticos. De este modo un aspecto religioso del culto, como era el silencio, característico de dioses vinculados con procesos purificatorios, pero también asociado a la venerabilidad y respeto que imponen las diosas, se habría podido asociar a la hesychia política de los moderados en estos años del final de la Guerra Social (mediados de la década de los 50) y posiblemente desde antes. Las referencias al silencio religioso debido a las diosas aparecen ya en las fuentes del s.V, en Esquilo, Euménides y en Sófocles, Edipo en Colono, como hemos señalado más arriba, aunque no con los términos de hesychia o hesychos68. El nombre del genos encargado del culto, los Hesychidai, documentado a partir de la época 65 Para la revitalización de la evergesía ver D. Plácido, “Liturgias, evergetismo y mistoforía: los modos de redistribución de la ciudad democrática”, Repúblicas y ciudadanos: modelos de participación cívica en el mundo antiguo, eds. F. Marco Simón, F. Pina Polo, J. Remesal Rodríguez, Barcelona, 2006, pp. 41-54, esp. pp. 48-52. 66 Para todo este período en el que se gesta la Guerra Social, con especial atención a la oposición de Isócrates (Sobre la Paz) y Jenofonte (Poroi) contra los proimperialistas en Atenas: G.L. Cawkwell, “Notes on the failure of the Second Athenian Confederacy”, JHS 101 (1981), pp. 40-55, especialmente pp. 52-55. 67 G.L. Cawkwell, art. cit., “Nomophylakia”, p. 9. 68 Notas 16 y 18. También en Eur., Orestes, 136, 1407.

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helenística, hace alusión también a este silencio religioso69. Es posible que este genos fuese conocido desde tiempos anteriores con este nombre «hesychidai», por el silencio ritual, aunque pudo ser precisamente en el s.IV, cuando se «utilizara» de forma consciente este aspecto del culto de las Diosas Venerables para enraizar y justificar desde lo religioso, la hesychia política y la ideología oligárquica que se encuentra detrás de este término. Este sería, pues, un buen momento para inaugurar o resaltar el culto al héroe epónimo del genos, Hesychos, vinculado al ritual de las Semnai, del que como vimos más arriba participan los más «nobles» y destacados de la ciudad, elegidos por el Areópago, y específicamente también los Eupátridas70. Los hieropoioi, al menos, debían de ser ricos pues, como supone Parker, esta función u oficio constituía una liturgia disfrazada que comportaba la financiación del rito y conllevaba consecuentemente un prestigio social.71 La hesychia es un valor político que ya en el s.V, en el contexto de la democracia de Pericles, se presenta como negativo y característico de los espartanos. Se vincula con otros conceptos «antidemocráticos» o de la ideología de tendencia oligárquica ligados con la politeia espartana como la apragmosyne, la sophrosyne o la Eunomia en la Atenas del s.V, como ha mostrado Carter en su obra The Quiet Athenian72, que imitaba el título del famoso Quiet American de Graham Greene. Este ideario aristocrático y oligárquico es el que caracteriza, por ejemplo, a Critias en el discurso de Cármides de Platón73. La tradición en la aristocracia, desde la época de la Guerra del Peloponeso, llevaba a la abstención en la vida política, como se revela también en la figura de Cármides en Jenofonte, Memorables, III 7. El mejor gobernante para Platón es en cambio en la República el que no quiere serlo (República, 520cd): Y así la ciudad nuestra y vuestra vivirá a la luz del día y no entre sueños, como viven ahora la mayor parte de ellas por obra de quienes luchan unos con otros por vanas sombras o se disputan el mando como si éste fuera algún gran bien. Mas la verdad es, creo yo, lo siguiente: la ciudad en que estén menos ansiosos por ser gobernantes quienes hayan de serlo, ésa ha de ser forzosamente la que viva mejor y con menos disensiones que ninguna; y la que tenga otra clase de gobernantes, de modo distinto. (Trad. M. Fernández Galiano)

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Ver más arriba (Polemón) y Parker, op. cit., Athenian Religion, p. 298. Ver nota siguiente Parker, op. cit., Athenian Religion, pp. 298-299: Hesych, s.v. La fuerte principal es Polemón (ver nota 15). «Hesychos» como proyección del silencio característico del rito: ver Friedlander en RE, band VIII, 2, col., 1330-1331 s.v. Hesychos; ver también para este héroe: E. Kearns, The Heroes of Attica, Institute of Classical Studies, Bull. Suppl. 57, London, 1989, pp. 167-168. Nobles y Eupátridas en el rito: ver notas 15 y 57. 71 Parker, op. cit., p. 250. 72 L.B. Carter, The Quiet Athenian, Oxford, 1986, esp., p. 25ss. Ejemplo de hesychia vinculada a espartanos: Tucídides, 1.69.4; 1.70.8 y 1.71.1. 73 Sophrosyne y hesychia: Platón, Cármides, 159b. Ver: Carter, op. cit., pp. 46-47, 57 . Para este discurso: T.G. Tuckey, Plato’ Charmides, Cambrídge University Press, 1951. 70

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Como consecuencia, no sólo queda eliminado el protagonismo del pueblo, sino también el de los individuos de la aristocracia que ejercían la política de manera directa en la democracia, para ser sustituidos precisamente por el de quienes en este régimen eran considerados inútiles desde el punto de vista político. Platón quiere en efecto eliminar de la escena política al hombre público, demosios, y sustituirlo por el que sólo se ocupa de lo suyo, ta heautou, ta idia, es decir por el idiotes, que se opone a la polypragmosyne del demos y de los demagogos. El demos y los políticos coinciden en la necesidad de acción. No sólo entre los ricos y nobles cuaja esta ideología de la hesychia y de la Paz (Eirene) como forma de librarse de la eisphora, sino también se arraiga, durante la Guerra del Peloponeso, entre los campesinos áticos que buscan la paz, la apragmosyne, la hesychia o la inacción, como se ve claramente en las obras de Aristófanes74. De modo más sutil la apragmosyne también era el objeto de la censura de Eurípides en el Hipólito, cuyo protagonista aparece como un personaje caracterizado por su alejamiento de la vida pública en favor de las prácticas aristocráticas de la caza, de los agones y del deporte. Eran los mismos que se consideraban capaces de hablar en círculos restringidos, en las heterías, que practicaban la convivencia en los banquetes aristocráticos donde sí discutían de política, en el ámbito del simposio arcaico, en el que se practicaba la lírica monódica y la pederastia, como forma de educación contrapuesta a la de los sofistas en la oposición de diálogo y discurso, los que servían de modelo a los círculos de Platón y de Jenofonte como reuniones de intelectuales, pero en cambio se enorgullecían de no ser capaces de hablar ante las masas. Esta hesychia, calma, tranquilidad o inacción, es una idea que se puede aplicar tanto a la política externa como a la interna, en el sentido no sólo de concordia interna sino sobre todo de inacción política que es incompatible con la práctica democrática y específicamente con la democracia radical. En el s.IV las condiciones son propicias, a pesar de la restauración democrática, para el desarrollo de esta ideología oligárquica que se presenta también en muchos casos enmascarada de «democracia ancestral» o «patrios politeia». La Paz, Eirene, una paz no imperialista es la que se busca por ejemplo en el 371 con Esparta75. Eirene, convertida en tema propagandístico y en culto76, es cada día más anhelada 74 Carter, op. cit., pp. 46, 50, 57-58. En Aristófanes (Pluto, 921) el justo, ante el sicofante, exclama: «no te gustaría vivir tranquilo sin hacer nada?». Ver también: Aristófanes, Paz, 1297; Aves, 1432 (contrapone la actividad del sicofanta, identificado con la democracia radical, a la sophrosyne); alaba la Hesychia (personificada): Ar., Aves, 1321. En la obra de Asambleístas de Aristófanes, de inicios del s.IV (año 392) se muestran también estas preocupaciones en las medidas tomadas en las fiestas Esciras (18; 59), ritual iniciático del año nuevo, o de disolución del viejo, en pleno verano, fiesta de mujeres solas que comían ajo, como anafrodisíaco, travestidas (posible aischrología), por los gastos de la guerra: el problema del misqo;" ejkklhsiastikov" (186); Diferencias entre los pobres por un lado y los ricos y granjeros por otro en relación con la guerra naval (197-8). 75 Plácido, art. cit., “Las ambigüedades de la paz”, p. 66. 76 Plácido, art. cit., “Las ambigüedades de la paz”. Para el culto de la Paz ver también: Parker, op. cit., Athenian Religion, pp. 229-230.

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por los sectores ricos de la población para desembarazarse de la gravosa eisphora y de las trierarquías, que sólo se habían aliviado a medias con la creación y la transformación del sistema de simmorías (Calístrato en 378 y ley de Periandro en 357). Después de la derrota en la Guerra Social (357-355) frente a los aliados, y por tanto en época del declive definitivo de las esperanzas de una recuperación imperialista a través de la Segunda Confederación, se fortalece en la ciudad la facción que busca la paz, apoyada por Eubulo. Éste es el contexto en el que Jenofonte, de una clara tendencia oligárquica, escribe su obra «Los ingresos» (Poroi), en los que une la Paz, Eirene, con el concepto de hesychia: 5: Mas si parece claro que debe reinar la paz para que todos los ingresos vayan en aumento, ¿acaso no vale la pena establecer el cargo de guardianes de la paz? Por supuesto, si se crea esa magistratura se conseguiría que la ciudad se volviese más familiar y querida por todos los hombres. 5.2 Pero, si algunos opinan que de este modo la ciudad, si se empeña en mantener la paz, será menos influyente, famosa y renombrada en Grecia, también ésos, a mi parecer, andan descarriados en sus cálculos. 5.3 En efecto, sin duda, se dice que las ciudades prósperas son, precisamente, las que viven en paz más tiempo. Y Atenas, más que todas, ha nacido para crecer en paz. En efecto, si la ciudad conserva la tranquilidad (hesychia), ¿quién no recurriría a ella, empezando por los armadores y comerciantes? ¿Acaso no, los ricos cultivadores de granos, ni los cosecheros de vino? Y ¿qué decir de los ricos olivareros, de los ricos ganaderos y de los que pueden enriquecerse con la especulación?..... 5.5: Y si a esto nadie se opone, pero algunos, en su deseo de que la ciudad recupere la hegemonía, creen que lo lograría mejor con la guerra que con la paz, que piensen antes en las Guerras Médicas, si obtuvimos el mando de la flota y el tesoro de la Liga por la coacción, o haciendo el bien a los griegos... 6.1: Si nada de los dicho es imposible, ni difícil, y lo ponemos en práctica, seremos más estimados por los griegos, viviremos más seguros, seremos más famosos, el pueblo encontrará sustento y los ricos se librarán de los gastos militares; y al existir recursos de sobra celebraremos fiestas todavía más espléndidas que ahora, repararemos los santuarios, reconstruiremos murallas y arsenales y restituiremos a los sacerdotes, al Consejo, a las magistraturas y a los caballeros las costumbres patrias. (Traducción de O. Guntiñas Tuñon)77

Otro exponente claro de esta tendencia que se consolida con la política de Eubulo en la década de los 50 es Isócrates, en sus obras Sobre la Paz (fechado hacia 358) y Areopagítico (de 357 aprox.). Así por ejemplo, este autor puede decir en Sobre la Paz:

77 Ph. Gauthier, Un commentaire historique des Poroi de Xénophon, Genève-Paris, 1976. Para la tendencia política de Jenofonte ver también J. Bordes, Politeia dans la pensée grecque jusqu’Aristote, Paris, l982, p. 165ss.

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26: nada de esto se puede conseguir antes de persuadirnos de que la tranquilidad (hesychia) es más útil y provechosa que el afán de novedades, más la justicia que la injusticia, y más el cuidado de los asuntos particulares que la ambición de los ajenos.

Dentro de una argumentación contraria al Imperio, Isócrates, VIII (Sobre la paz 88) quiere evitar que se llene de ciudadanos procedentes de fuera. En el Areopagítico considera que la confianza en el poder imperialista de la ciudad hizo que los atenienses «estuvieran próximos a ser esclavizados»: ejxandrapodisqh§nai. Isócrates no se conforma con alabar la paz, sino que propone una vuelta a la «democracia ancestral», en la que había tenido, según Isócrates, un papel esencial el Areópago, no sólo como fuerza política sino también educativa y moral. Este discurso es un ejemplo de ideología oligárquica «disfrazada» de «democracia ancestral», en la que se defiende, sin duda, una desigualdad política: 37: tanto se preocupaban de la prudencia nuestros antepasados que ordenaron que el tribunal del Areópago se cuidara del orden, y que este tribunal sólo pudieran formarlo los de noble nacimiento que hubieran demostrado mucha virtud y prudencia en su vida. De esta forma, con razón este tribunal sobresalió de entre todos los que había en Grecia.

El espíritu de este discurso preconiza conceptos como la Eunomia, la sophrosyne o incluso la admiración por el sistema espartano, que presenta como una democracia basada en la igualdad y la homogeneidad78, el retorno a las costumbres o leyes ancestrales, la inactividad política para la mayoría de los ciudadanos, la paz y, de nuevo, el concepto de hesychia: 51: …bajo el dominio del Areópago, la ciudad no tenía juicios, reclamaciones, ni eijsforw§n, ni pobreza, ni guerras, sino hJsucivan entre sí y estaban en paz con los demás… 52: …muchos ciudadanos no bajaban a la ciudad para las fiestas, sino que preferían mantenerse con sus bienes particulares antes que disfrutar de los públicos.

En su discurso Isócrates se presenta como un claro defensor de la democracia, la «democracia ancestral», y opuesto completamente a la oligarquía (la de Critias). Es el exponente claro de esta tradición y tendencia que se desarrolla desde el final de la Guerra del Peloponeso, de los «moderados», en cuyo programa estaría, sin duda, una vuelta al poder político o al menos al ascendiente moral, tanto en lo privado como en lo público, del Areópago, tal y como había gozado este órgano en época de Cimón, tras las Guerras Médicas. 78 Areopagítico, 61. Ver Bordes, op. cit., pp. 219-227, esp., p. 224. Hesychia y apragmosyne en la ideología de Isócrates: F. Jacoby, Die Fragmente der Griechischer Historiker, b, suppl. A commentary on the ancient historians of Athens, vol I, Text, Leiden, 1954, p. 90.

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No es, por tanto, absurdo postular que en esta época y ya desde antes se hubiera podido establecer una relación entre la hesychia política y la hesychia religiosa o el silencio del culto a las Euménides, vinculadas a este órgano del Areópago, en momentos en los que se quiere favorecer la Paz, mantener la concordia interna (con el Teórico o pago para asistir a fiestas) y quizás, al menos desde el punto de vista teórico o ideológico, fortalecer el órgano de carácter más oligárquico de la democracia, el Areópago. El protagonismo de las Semnai y de la ceremonia consagrada a las mismas pudo realzarse también en estos momentos, como podría mostrar su integración en la inscripción mencionada de 362 o la alusión de la función de hieropoioi encargados de su culto por parte de Demóstenes hacia el 350-347; en esos años desde 355 a 346, Demóstenes pasa de una posición cercana a la de Eubulo al enfrentamiento con el entorno del político y a un nuevo acercamiento en las vísperas de la paz de Filócrates79. De hecho, en 346 (año de la Paz de Filócrates), Demóstenes pronunció el discurso Sobre la paz (V), en que defendía ésta como creadora de hesychia (25), señalando: Hemos soportado la cesión de Anfípolis y otras desventajas evidentemente porque consideramos que la tranquilidad procedente de la paz th;n ajpo; th'" eijrhvnh" hJsucivan es causa de bienes mayores que pelear y disputar por eso.

A partir de esas fechas la escalada de protagonismo del Areópago es también constante. En materia religiosa sabemos que a principios del siglo IV el Areópago cuidaba de los olivos sagrados de los que se extraía el aceite con que se premiaba a los vencedores de las Panateneas. En los años 50 vemos al Areópago imponer una multa al arconte rey Teógenes por el origen no ateniense de su mujer Fano80; un 79

Antiguamente se suponía un acercamiento en los años 50 y hasta la paz de Filócrates (346) de Demóstenes a la corriente preconizada por Eubulo (para esta hipótesis ver W. Jaeger, Demosthenes, Mejico, FCE, 1945 (trad.. esp de obra de 1938), pp. 75-77). En fecha más reciente, sin embargo, se descarta este acercamiento (ya puesto en duda por P. Cloché, Demóstenes et la fin de la démocratie athénienne, Paris, 1957, pp. 44-45), pero tampoco existen pruebas para mostrar lo contrario. Lo que sí está claro es la colaboración de Demóstenes con Esquines y Filócrates y posiblemente con Eubulo en los preliminares de la Paz de Filócrates. Ver I. Worthington (ed.), Demosthenes: Statesman and orator, Routledge, 2000, especialmente los artículos de E. Badian, “The Road to prominence”, pp. 9-44 (para este autor no hay indicios de contacto con Eubulo) y T.T.B. Ryder, “Demosthenes and Philip II”, pp. 45-89 (esp., p. 65: relación de Demóstenes con Eubulo y Esquines). Para este acercamiento de Demóstenes hacia 347 a la postura «pacifista» de Eubulo y sus colaboradores ver también: Cloché, op. cit., pp. 96-98. Posiblemente los entresijos políticos de esos años son bastante complejos, como resalta P. Carlier, en su obra Demosthènes, Paris, 1990; este autor destaca el apoyo de Demóstenes a la campaña política y judicial de Eubulo hacia 354 (p. 78), del que se separa en el asunto de Megalópolis (p. 81); señala también el alejamiento de Eubulo y la crítica a su política, específicamente el Teórico, en la Tercera Olíntica y en la revuelta de Eubea (pp. 124-129), así como en los años 348347, en el asunto de Midias (p. 137), pero vuelve a acercarse a Eubulo (partidario de una política defensiva) en el contexto en el que se gesta la paz de Filócrates de 346 (pp. 146-148). 80 Olivos sagrados: Como se desprende del séptimo discurso del corpus lisíaco; cfr. Arist. Ath.Pol. 60.2. Teógenes: Dem. 59.79-83. Una ley prescribía que la esposa del arconte basileus fuera ateniense, para poder cumplir los ritos secretos que exigía su matrimonio sagrado con Dioniso.

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decreto de 352/1, a propósito de la delimitación e integración –seguramente por la fuerza- de una hiera orgas fronteriza con Mégara en las tierras sagradas políadas, concedía al Areópago (junto a la Boule, al estratego epi ten philaken tes choras y a los peripolarcos) la supervisión perpetua de «el suelo sagrado y todos los demás sagrados recintos de Atenas»81; en 323 Dinarco afirma que el Areópago «guardaba los ‘sagrados depósitos’ (aporrhetous diathekas) –quizá tumbas, como hacía con la de Edipo, o bien oráculos– en los que reside la salvación de la ciudad»82; el tribunal elige a los hieropoioi de las Semnai83; en los años 340s, en el discurso Contra Neera, Apolodoro señala que el Areópago es «en otras cuestiones también de gran valor para la ciudad en relación con la eusebeia»84. Aunque según Wallace, todos estos casos demuestran la autoridad del Areópago sobre áreas «menores» de la religión con competencias que posiblemente pertenecían tradicionalmente a la esfera de su dominio85, el hecho de que este órgano sea el foco de atención e interés renovado86, no sólo en los asuntos concernientes a la religión, sino también por parte de teóricos como Isócrates, en el Areopagítico, escrito hacia el 357 (o los Atidógrafos)87, así como el aumento de su peso político, como veremos ahora, a partir de 343, hace pensar que la revitalización del interés por este órgano, de carácter más restringido que el Consejo de 500 o la Asamblea, se puede asociar, a mediados del s.IV (355-354), con cambios en la polis derivados de la pérdida de las expectativas imperialistas y del fortalecimiento de los que buscan la paz, la hesychia, tanto interna (con vuelta a la patrios politeia) como externa. A finales de la década de los 40 parece que el Areópago adquiere ciertos poderes en el ámbito de lo político, con la capacidad de intervenir en casos de violación 81 IG II2 204 = SEG 25.64, esp. ll. 16-23; cfr. G. Daverio Rocchi, “La iJera; ojrgav" e la frontiera atticomegarica», en Studi di antichità in memoria di Clementina Gatti, Milano, 1987, pp. 97-109. 82 Din. 1.9. 83 Dem. 21.115 con escolio; Din. Fr. 8.2 Conomis. 84 Dem., Neera, 80; Wallace, op. cit., p. 111. La participación en determinados ritos está absolutamente controlada por los miembros de las familias poseedoras de los plenos derechos. Sólo ellos pueden conocer ta arreta, los secretos de las tradiciones religiosas áticas. Por eso resulta tan grave que, en este caso, una no ciudadana (la hija de Neera) haya llegado a ser “reina” en las ceremonias oficiadas por el arconte rey, caso descubierto por el Areópago: ver [Dem.], 59.73-83. Ver para esta exclusividad: D. Plácido, “La mujer en el oîkos y en la pólis: formas de dependencia económica y de esclavización”, Femmes-esclaves. Modèles d’interprétation anthropologique, économique, juridique, Diáphora, 9, eds. F. Reduzzi, A. Storchi, Nápoles, Jovene, 1999, p. 16. 85 Wallace, op. cit., pp. 106-112. O. De Bruyn, “L´Aréopage et la Macédoine à l´époque de Démosthène”, LEC 57, 3.12 (1995), pp. 115-116. 86 A los casos mencionados se puede añadir, la oposición del Areópago a la construcción de unas edificaciones (posiblemente un prostíbulo) en la Pnix: Aesch. 1.81-84; la implicación del Areópago deriva posiblemente del carácter «moral» del asunto (Wallace, op. cit., p. 120), pero queda patente también la capacidad de intervención de este órgano en asuntos públicos que conciernen a instituciones y magistrados democráticos elegidos por la Boule. Podría ser sintomático del aumento de prestigio de este órgano hacia el 346. Para De Bruyn, op. cit., pp. 147-149 las razones de la mediación del Areópago son oscuras y no parecen responder a sus competencias tradicionales, si bien reconoce que la actuación no responde a la comisión de un delito, sino que expresa su opinión o da su consejo, probablemente a petición de la Asamblea. 87 Ver notas 49 y 126.

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de leyes u ofensas contra el Estado, a través de un decreto propuesto por Demóstenes. En una fecha incierta, muy discutida por la historiografía moderna, Demóstenes promovió un decreto que concedía al Areópago «autoridad para castigar (kyria kolosai) a cualquier ateniense que ofendiera a las leyes de acuerdo con las leyes ancestrales (patroiois nomois88)». La única y controvertida fuente es Dinarco, escrito y pronunciado contra Demóstenes en 323, con motivo del asunto de Harpalo89. La comunidad científica discrepa sobre si este decreto debe ser identificado con la moción que introducía, en 344/3, el procedimiento de la apophasis, ya que ambos tienen un objetivo similar: juzgar actos de traición (prodosia) y ofensas contra el Estado90. La apophasis era un nuevo procedimiento judicial, una variante 88 Así se registra en todos los MSS conservados y así debería mantenerse según R. Wallace (“‘Investigations and Reports’ by the Areopagos Council and Demosthenes´ Areopagos Decree”, Polis & Politics. Studies in Ancient Greek History Presented to Mogens Herman Hansen on his Sixtieth Birthday (August, 20, 2000), eds. P. Flensted-Jensen, T.H. Nielsen y L. Rubinstein, Copenhagen, 2000, p. 594, n. 2) en lugar de corregirse por patriois, término que había llegado a ser “indigerible” tras los acontecimientos de 404/3. 89 1.62-63; cfr. 1.6, 82-83. El orador, obviamente hiperbólico, afirma que el decreto entregó la ciudad entera al Areópago. Wallace, art. cit., pp. 585, 589 defiende que el Areópago no tenía tan extensos poderes como sugiere Dinarco, no tenía por ejemplo la autoridad final en ninguno de los casos que llevaba, ni siquiera en los que concernían a sus propios miembros; de hecho el propio Dinarco dice que la autoridad conferida a través del decreto de Demóstenes se hizo «de acuerdo con las leyes ancestrales», con lo que los nuevos poderes estaban limitados. La única excepción es tras la derrota de Queronea, cuando el Areópago ejecutó a algunos individuos que intentaban abandonar el Ática, sin duda bajo unas circunstancias muy particulares (pero quizá con cobertura legal, pues Lyc. 1.53 dice que el demos decretó que se considerara traidores y que se podía matar a quienes huían). Según Cawkwell, art. cit., “Nomophylakia”, p. 2, n. 4, el decreto demosténico no concedía nuevos poderes al tribunal, sino que urgía para que ejerciera los que ya poseía tradicionalmente. 90 Wallace, op. cit., pp. 113-119 y 176-177 fue el primero en abogar por la identificación, aunque más tarde (art. cit., pp. 586-589) se retractó para pensar que se introdujeron por separado: la apophasis, documentada por vez primera en la segunda mitad de 350, no sería introducida por ninguna ley o decreto, sino que cada investigación era previamente decretada por el demos y el tribunal entonces actuaba de acuerdo con sus competencias tradicionales; el decreto de Demóstenes sería introducido entre 346 y 340, con motivo de una situación de emergencia desconocida pero no relacionada con el conflicto con Macedonia (según J. Engels, “Das Eukratesgesetz und der Prozess der Kompetenzerweiterung des Areopagos in der Eubulos und Lykurgära”, ZPE 74 (1988), pp. 189-190 poco antes de 343, pues identifica al descendiente de Harmodio de Dem. 19.280 con el Próxeno de Din. 1.62, primer encausado por esta nueva legislación; F. Landucci Gattinoni, “Demostene e il processo arpalico”, en M. Sordi (a.c.), Processi e politica nel mondo antico, Milano, 1996, pp. 96-98 también en la década de 340). Con todo, E. Bianchi, “The Law of Eukrates (336 B.C.): A ‘Democratic Trick’?”, SHHA 23 (2005), pp. 313-330, esp., p. 319 ha rescatado y valorado de forma positiva la hipótesis original que evita tener que recurrir a situaciones de emergencia desconocidas; antes ya lo hicieron I. Worthington, A Historical Commentary on Dinarchus. Rhetoric and Conspiracy in LaterFourth-Century Athens, Ann Arbor, 1992, pp. 136, 225, 358 y J. Sullivan, “Demosthenes´ Areopagus Legislation – yet again”, CQ, 53 (1003), pp. 130-134, sólo que esta última considera que el decreto –que denomina “de conducta criminal”– no existió nunca, sería un «espejismo» de la legislación sobre la apophasis de Demóstenes. Contra M.H. Hansen, Eisangelia. The Soveraignty of the People´s Court in Athens in the Fourth Century and the Impeachment of Generals and Politicians, Odense, 1975, pp. 51-57; idem, The Athenian Democracy in the Age of Demosthenes, London 1991, p. 291, para quien sería propuesto por Demóstenes después de Queronea (así también D.M. MacDowell, The Law in Classical Athens, Ithaca, 1986, pp. 190-191; P.J. Rhodes, “Judicial Procedures in Fourth Century Athens. Improvement or Simply Change?”, Die athenische Demokratie im 4. Jahrhundert v. Chr., ed. W. Eder, Stuttgart, 1995, pp. 313-314; para

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de la eisangelia, sólo que no era llevada por un ciudadano individualmente ante la Asamblea o la Boule, sino por el Areópago y luego por los tribunales, que nombraban una especie de «acusadores públicos»91. Se ahorraban así los gastos que generaba una eisangelia ante una Asamblea plenaria y a la vez se restauraban los poderes a un venerable tribunal integrado por antiguos magistrados92. El Areópago, a instancia de la Asamblea y los Dikasteria, elaboraba un «informe» (apophasis) en el que reunía toda la información (declaraciones, testigos, etc.) y emitía un veredicto provisional que luego pasaba a la Asamblea y de ahí, en caso de culpabilidad (no tenemos un solo ejemplo de una absolución areopagítica que no fuera aceptada por la Asamblea), a los tribunales93. Por tanto no podía infligir castigo por sí mismo y su conclusión o sentencia debía ser refrendada por los Dikasteria (normalmente así lo hacían, lo que evidencia el prestigio y autoridad de la institución). La apophasis podía ser iniciada por el Areópago, pero sólo excepcionalmente94. Bajo la cobertura de este nuevo procedimiento judicial vemos al Areópago participar en la toma de decisiones políticas95: entre 345 y 343, a instancias de Demóstenes, hace arrestar, torturar y ejecutar a Antifonte –antiguo ciudadano degradado a meteco acusado de pretender incendiar los arsenales del Pireo pagado por Filipo- cuando anteriormente había sido absuelto por el pueblo96; en c. 343 sustituye a Esquines por Hipérides como syndikos ante el Consejo Anfictiónico97; antes de 341 exilia por traición –desconocemos de qué clase– a Carino, quien a lo que pareSullivan, art. cit, p. 133, como hemos dicho, no existiría tal decreto y no tendría relación con la apophasis (introducida por Eubulo y sus asociados en 340´, en los años siguientes a la paz de Filócrates –reacción conservadora que trataba de limitar el poder de la Asamblea y realzar el del Areópago–, cronología que casi todos los estudiosos sostienen, excepto el ya mencionado Wallace, art. cit., pp. 586-589, que niega cualquier novedad legislativa). Carawan, art. cit., pp. 124-140 lo que distingue es entre apophasis por decreto (kata prostaxin, pasado por la Asamblea), introducida por Demóstenes –sin revisión legislativa (nomothesia), innecesaria porque sólo restablecía funciones tradicionales del Areópago antes de la reforma de Efialtes– en la segunda mitad de la década de 340, y apophasis por propia iniciativa (aute proelomene, nacida del propio Areópago y destinada a perseguir y juzgar a sus miembros por mala conducta), introducida tras Queronea –como ley, por nomothesia– acompañando a una especie de ley marcial y para hacer del Areópago el guardián de la democracia. Aun reconociendo su carácter conjetural, De Bruyn, op. cit., passim, esp. pp. 106-108 sostiene que la apophasis fue introducida por Efialtes en su reforma de 462/1. 91 Dem. 18.133; Din. 1.4, 51, 55-56, 58; Hyp. 1.38. 92 Más que pretender restaurar los viejos poderes del Areópago –lo que sería una consecuencia indirecta-, se trata de crear un nuevo escenario para las luchas políticas, un instrumento para perseguir a enemigos políticos sin necesidad de arriesgarse a sufrir una graphe paranomon (Carawan, art. cit., 132). Sobre la desaparición de la eisangelia, Hansen, op. cit., Eisangelia, pp. 53-57. 93 Din. 1.54-58; 2.20. 94 Sobre la apophasis, véase especialmente Carawan, art. cit. cfr. Sealey, op. cit., pp. 56-57; Hansen, op. cit., The Athenian Democracy, pp. 292-293. 95 De Bruyn, op. cit., p. 120-142 recoge hasta una veintena de apophaseis o procedimientos «ordinarios», algunos contra los mismos areopagitas por faltas o delitos en el ejercicio de sus funciones, más cinco intervenciones que ella denomina «extraordinarias» (pp. 147-154). 96 Dem. 18.132-133; Plu. Dem. 14.5; Din. 1.63. 97 Dem. 18.134-136, además de otras fuentes tardías como las Vidas de los diez oradores atribuidas a Plutarco (850 a), la Vida de Esquines de Apolonio (1.29-33) y las Vidas de los sofistas de Filóstrato (508).

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ce era un asociado de Teócrines y, por tanto, filomacedonio98; tras la derrota de Queronea designa a Foción en lugar de a Caridemo para asumir la defensa de la ciudad99; y, sobre todo, también en esa grave tesitura, ejecuta de forma sumaria a quienes, antes incluso de que se votara el correspondiente psephisma del pueblo, intentan abandonar el Ática100. Estas actuaciones parecen apoyar la política antimacedonia de Demóstenes101 desde los años siguientes a la Paz de Filócrates (346), que como es sabido había legitimado el control de Filipo sobre Grecia central y había constatado fehacientemente para los atenienses la realidad de la amenaza macedonia. Es significativo igualmente que en 335 el tribunal enterró la acusación contra Demóstenes por apropiación de oro persa durante la revuelta de Tebas al no presentar nunca su informe102. El orador persiguió y ejecutó asimismo a la maga Teoris de Lemnos, presumiblemente ante el Areópago103. Es muy posible que Demóstenes también se encuentre tras la acusación de Próxeno, descendiente de Harmodio104 y estratego en 347/6105, llevado ante el Areópago en 345 ó 344 en relación con su responsabilidad en el transporte de la segunda embajada a Filipo en la primavera de 346 –por lo tanto por traición a Atenas–, aunque posiblemente absuelto o sólo multado106. Aunque más dudoso cabe recordar también la persecución del areopagita Pistias, por corrupción de Pitocles –político que se había opuesto a que Demóstenes pronunciara el discurso fúnebre por los caídos en Queronea–, iniciada como apophasis y terminada como eisangelia después de 338107. 98

Din. 1.63. Plu. Phoc. 16.3-4. 100 Lyc. 1.52-54, donde afirma que este Consejo fue la mayor salvación para la ciudad, incluso aunque su actuación extrema disgustara a muchos; Licurgo está precisamente llevando –ante la Heliea, por el procedimiento de eisangelia– la acusación contra Autólico, areopagita que había intentado ponerse a salvo junto con su familia. Cfr. también Aeschin. 3.252. 101 Puede presentar alguna dificultad el nombramiento de Foción, partidario de la negociación con Filipo de ser necesaria, por Caridemo, demócrata radical enemigo del Macedonio, pero, como ha explicado Odile De Bruyn (“L´Aréopage et la Macédoine à l´époque de Démosthène”, LEC 57 (1989), pp. 3-12, esp., pp. 78), Foción era la elección de la vía moderada, que «no podía tolerar dejar a Filipo realizar sus menores caprichos, pero de otra parte frenaba a sus compatriotas en sus ansias bélicas consciente de la debilidad de la ciudad frente al poder macedonio.»; el Areópago mira, pues, por el bien de la ciudad. Sobre la colaboración de Demóstenes y el Areópago, véase Carawan, art. cit., pp. 127, 139; De Bruyn, art. cit; Carlier, op. cit., pp. 261268; Landucci Gattinoni, art. cit., p. 97; Wallace, op. cit., p. 177 y pp. 199-200; idem, art. cit., pp. 589-590 (de donde extraemos la siguiente cita: «No es sorprendente que el Areópago, tradicional guardián de la democracia de Atenas, compartiera con Demóstenes su oposición a Filipo.»); Bianchi, art. cit., pp. 320-321. Poniendo el énfasis en los vínculos personales y evocando la famosa frase de Heródoto sobre Clístenes y el demos, P. J. Rhodes, The Athenian Boule, Oxford, 1972: 205 ha llegado a decir que Demóstenes “hizo del Areópago su hetairía”. Contra R. Sealey, “On Penalizing Areopagites”, AJPh 79 (1958), pp. 71-73. 102 Din. 1.10, 18-21; Aeschin. 2.239; D.S. 17.4.7-8; Hyp. 1 col. 17; D.S. 17.4.7-9; Iust. 11.2.7. 103 Plu. Dem. 14.6. 104 Los estudiosos modernos tienden a identificar el descendiente de Harmodio de Dem. 19.280 con el Próxeno de Din. 1.62. 105 Según el escolio al discurso demosténico Sobre la embajada, 493 Dilts. 106 Hansen, op. cit., Eisangelia, p. 63; Carawan, art. cit., pp. 127-128. 107 Hansen, op. cit., Eisangelia, pp. 105-106; Carawan, art, cit., p. 137. 99

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En todos estos ejemplos el Areópago es el instrumento utilizado por Demóstenes para su política antimacedonia que preconizaba una postura de enfrentamiento abierto con Filipo, especialmente a partir de 346. La situación ha cambiado con respecto al final de los años 50 en los que la preocupación mayor era la Paz no imperialista, actitud que se mantiene hasta el 346, año de la Paz de Filócrates con Filipo. Hasta esa fecha Demóstenes, aunque ya muestra en sus discursos una tendencia hacia el activismo, se encuentra todavía en los inicios de su carrera política, con una postura, que si no era cercana (especialmente en casos como el de Olinto y Eubea), al menos tampoco era de enfrentamiento abierto con Eubulo y Foción; el orador no se opone a la Paz con el rey macedonio en la que participa de forma activa como embajador en el 346 (Paz de Filócrates)108. El horizonte en esos años, sin embargo, después de la Guerra Social, con el crecimiento del poder de Filipo, se ha modificado sustancialmente; ya no se trata de mantener o no un «imperio» sino de asegurar la propia supervivencia de la ciudad que para Demóstenes significa ser capaz de recuperar parte de su influencia exterior. A partir de 346 la política de Demóstenes será abiertamente antimacedonia hasta el final de sus días. En este contexto el político ateniense se apoya en el Areópago, como hemos visto en los casos citados. Tanta confianza tenía Demóstenes en el Areópago que, cuando la ira popular estalló por la huida de Harpalo, Demóstenes presentó un decreto para someter la cuestión al Areópago, sin duda en la confianza de su absolución, pues aceptaba incluso la pena de muerte si era declarado culpable109. Sin embargo, seis meses después el informe del tribunal declaró en esta ocasión a Demóstenes culpable –de haber recibido veinte talentos– junto a otros ocho ciudadanos, entre los cuales se encontraba Demades110. El clima y las condiciones en la ciudad eran diferentes: habían regresado los mercenarios atenienses de Asia, también Hipérides a la vida política tras su exilio y en general existía una gran tensión social que ejercía presión sobre el tribunal, con rumores de que Alejandro podría tomar represalias contra Atenas por el asunto de Harpalo. La Heliea no tenía por qué ratificar la decisión del Areópago, pero lo hizo y condenó a Demóstenes a una multa de cincuenta talentos (a Demades a una más leve), mientras la mayor parte de los acusados fueron absueltos. Los dos oradores son condenados no tanto por corrupción como por las consecuencias que ha traído la vía política que defendían, ahora rechazada por una mayoría del pueblo; es el triunfo de la política de Hipérides111. Es claro, pues, que el Areópago ha pasado a desempeñar un papel destacado en el juego político112. 108

Ver más arriba nota 79. Para los primeros años de carrera de Demóstenes: Badian, art. cit. Din. 1.4-5, 61, 83-84; Plu. Dem. 26.1; Hyp. 1 col. 1. 110 Din. 1.6, 89; Hyp. 1 coll. 2, 5, 10. Cfr. M. Marzi, “Il processo arpalico e i suoi protagonisti”, Orpheus, 2 (1981), pp. 87-104; Engels, art. cit., pp. 206-209; Worthington, op. cit., A Historical Commentary, pp. 5864 y 1994; Landucci Gattinoni, art. cit. 111 Demóstenes rehusó pagar la multa y fue encarcelado, pero logró escapar y exiliarse en Egina y Trecén. 112 De Bruyn, op. cit., pp. 153-154; para Carawan, art. cit., p. 138: «The rôle of the Areopagus in political trials of the later fourth century was shaped by party rivalry and popular ideology in reaction to the failings of the regular machinery of government in time of crisis.» 109

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La confirmación de esta creciente autoridad del Areópago viene dada, en mayo de 336, por la ley –es nomos, no psephisma– de Éucrates del Pireo contra la tiranía, en la que se incluyen cláusulas específicas (líneas 11-22) respecto de los areopagitas impidiendo que se reúnan en el caso de que el régimen democrático haya sido derrocado113. Más que dirigirse contra el Areópago como posible inductor o promotor de una metabole politeias114, la ley trata de evitar que el venerable Consejo –por la importancia que tiene para la ciudad y para el régimen– colabore con una tiranía u oligarquía, sin duda instaurada o apoyada por Macedonia115. En cualquier caso la ley de Éucrates parece responder a una coyuntura concreta de la historia ateniense, caracterizada por una exaltación testimonial no sólo de la democracia –en realidad 113 B.D. Meritt, “Law against Tyranny”, Hesperia, 21 (1952), pp. 355-359 = SEG 12.87 = J. Pouilloux, Choix d´inscriptions grecques, Paris, 1960, nº 32 = C.J. Schwenk, Athens in the Age of Alexander. The Dated Laws and Decrees of the Lycourgan Era, 338-322 B.C., Chicago, 1985, nº 6. 114 Carawan, art. cit., p. 136; Cawkwell, art. cit., “Nomophylakia”, p. 11; más matizada es la posición de Wallace, op. cit., pp. 179-184, que habla del temor de los atenienses hacia «desarrollos políticos inconsistentes con el régimen democrático» tales como las ejecuciones sumarias del Areópago o los grandes poderes acumulados por las nuevas magistraturas financieras. M. Ostwald, “The Athenian Legislation against Tyranny and Subversion”, TAPhA 86 (1955), pp. 103-128, esp., p. 126, Sealey, art. cit., De Bruyn, art. cit., pp. 9-10, idem, op. cit., pp. 158-161, Rhodes, art. cit., “Judicial Procedures”, p. 314 y sobre todo Engels, art. cit., pp. 195-204 consideran la ley un instrumento de los demócratas radicales contra el Areópago; según Pouilloux, op. cit., p. 123, seguido por L. Braccesi, “Il decreto ateniese del 337-36 contro gli attentati alla democracia”, Epigraphica 27 (1965), pp. 110-126, esp., pp. 122-125, los radicales reaccionarían a la corriente de opinión más conservadora que, intentando plasmar en la práctica las ideas formuladas por Isócrates en el Areopagítico, pretendía «réformer les institutions athéniennes en se fondant sur l´autorité de cet ancien conseil [el Areópago].» También para C. Bearzot, Focione tra storia e trasfigurazione ideale, Milano, 1985, pp. 139, 143 la medida se dirige contra un Areópago que había apoyado a Foción. Contra C. Mossé, “A propos de la loi d´Eucrates sur la tyrannie (337/6 av. J.-C.)”, Eirene, 8 (1970), pp. 71-78 (p. 77), para quien el Areópago, con la eliminación de la exigencia de censo para el acceso al arcontado, «avait perdu le caractère conservateur qui lui avait valu l´hostilité d´Ephialtès», de tal forma que la mención de la fidelidad de los areopagitas no tendría más significación que el juramento impuesto a los buleutas y a los heliastas. De hecho W. Will, Athen und Alexander. Untersuchungen zur Geschichte der Stadt von 338 bis 322 v. Chr., München, 1983, pp. 28-30 alinea al tribunal con los demócratas radicales, así que la ley sería obra de conservadores filomacedonios que evitaban cualquier movimiento contra el régimen en vigor. De manera sugerente M. Sordi, “Il decreto di Eucrate e la liceità del tirannicidio”, Giornale Filologico Ferrarese 9 (1986), pp. 59-63 (p. 61) piensa que la referencia al Areópago -y no a otras archai- es obligada porque es la institución encargada de juzgar los crímenes de sangre y la ley de Éucrates lo que hace es legitimar, sacralizar, la violencia contra los tiranos. 115 Así recientemente Bianchi, art. cit., esp. pp. 325-330, que ve en la ley un ardid legal de Demóstenes y su facción para prevenir posibles movimientos de los filomacedonios contra el tribunal, baluarte de la política demosténica; para G. Squillace, “Un appello alla lotta contro il tiranno: il decreto di Eucrate”, Messana, 19 (1994), pp. 117-141 el origen es el mismo (cree que Éucrates sería un hombre de paja de Demóstenes), la propaganda evidente, pero el destino es externo más que interno: la inscripción actuaría como una llamada a la insurrección griega contra el opresor macedonio. También ven una orientación antimacedonia Meritt, art. cit., pp. 358-359, Ostwald, art. cit., pp. 123-127, N.C. Conomis, “Lycurgus ‘C. Leocr.’ 124-127, the Decree of Demophantus and the Law of Eukrates”, Hellenika 16 (1958), pp. 6-13 (p. 11), Braccesi, art. cit., Schwenk, op. cit., pp. 40-41 y Sordi, art. cit. Diametralmente opuesta, como ella misma reconoce, es la opinión de Mossé, art. cit., “A propos de la loi d´Eucrates”, según la cual nos encontraríamos ante un acto de conciliación hacia Filipo, en consonancia con su proclama de que los estados deberían preservar sus formas de gobierno.

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seguía en fuerza el decreto de Demofanto y el nomos eisaggeltikos116–, sino también del pueblo117, ante cualquier posible injerencia de Filipo118; perdió vigencia o bien fue abrogada enseguida, ya que pocos años después los oradores no lo recuerdan entre las medidas destinadas a defender la democracia119. En definitiva, entre las décadas de 340 y 320 la actividad del Areópago se intensifica a través de investigaciones (zeteseis) e informes (apophaseis). Aunque carece de poderes ejecutivos reales120, su prestigio y su autoridad se vieron considerablemente fortalecidos, sobre todo en tiempos de crisis y de desorden, cuando se dirime la salvación de la ciudad y de su Constitución, de los que es custodio121. Puede que la razón, como han expresado diversos autores, esté en que «los atenienses debieron de imbuirse de un entusiasmo por la patrios politeia y ‘los buenos viejos días’ en este período más conservador de la democracia»122 olvidando los excesos de la democracia radical, que habían conducido a grandes fracasos militares. En este sentido lo realmente significativo no es la posición concreta (antimacedonia) que adopta el Areópago a finales de los años 40 bajo el influjo de Demóstenes ante las circunstancias de la amenaza macedonia para la ciudad, ni siquiera su postura de «defensa de la democracia», sino el hecho mismo de que «la salvación de la polis democrática» se cifre en un órgano de carácter restringido y autoritario con connotaciones oligárquicas, más que en instancias plenamente democráticas como la Asamblea o el Consejo de 500. Paralelo a este proceso se observa el del fortalecimiento de determinadas figuras con cargos de excepción en relación con las finanzas de la ciudad, primero Eubulo –como tesorero del theorikon– y luego Licurgo –como tesorero encargado de la gestión–123, así como el crecimiento de la evergesía privada (y/o pública), del aporte de los ricos con capacidad para desembolsar ciertas cantidades, en los que se ponen las esperanzas de supervivencia de la ciudad. 116

Andoc. 1.96-98; Hyp. 4.7-8; Dem. 20.159; Lyc. 1.124-127. Para la influencia que ambos tienen sobre la ley de Éucrates y en general para los antecedentes de la legislación ateniense contra la tiranía y la subversión es importante Ostwald, art. cit. (que la remonta a Dracón) y Conomis, art. cit. 117 Sobre las notables peculiaridades textuales e iconográficas de la estela, de entre las que destaca poderosamente la representación de la gente, del pueblo, véase ahora A.J.L. Blanshard, “Depicting Democracy: An Exploration of Art and Text in the Law of Eukrates”, JHS 124 (2004), pp. 1-15. 118 Por las mismas fechas Filípides sufrió una acusación por ilegalidad al proponer una corona para algunos magistrados que a su vez habían movido ante la Asamblea la tributación de honores a ciertos macedonios (cfr. el de Hipérides). 119 Ostwald, art. cit., pp. 127-128; Braccesi, art. cit., pp. 112, 119; De Bruyn, art. cit., p. 10. 120 Hansen, op. cit., The Athenian Democracy, p. 295: «The powers the Areopagos received in the course of the fourth century were advisory, preparatory and administrative» (parece modificar su posición de 1975 (op. cit., Eisangelia), p. 18, donde decía que el decreto propuesto por Demóstenes le concedía una autoridad ilimitada para juzgar cualquier delito de cualquier ateniense). 121 C. Mossé, El mundo griego y el Oriente, II. El siglo IV y la época helenística, Madrid, 1998 (trad. esp., de obra de 1975), pp. 135-136. 122 Entre otros, Hansen, op. cit., The Athenian Democracy, p. 295, Rhodes, art. cit., “Judicial Procedures”, p. 314, Wallace, art. cit., p. 588. 123 En relación con las finanzas de la ciudad: ver Wallace, op. cit., pp. 175-176. Para Eubulo ver nota 52. Licurgo: ver nota siguiente.

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De este modo Licurgo ha podido ser reinterpretado recientemente en una óptica democrática124, como el Areópago en esos años, sin que por ello se dejen de ver los elementos de la política de esos momentos que apuntan a la centralidad y el autoritarismo, a la inacción externa, al retorno e interés por la tradición125, especialmente también aquélla, como se ve en los atidógrafos126 de estos años, concerniente al Areópago y a la exégesis y especialmente a la exégesis eupátrida implicada en purificaciones de homicidas.127 Licurgo, de la familia de los Eteobútadas y por tanto de los Eupátridas (implicados en la exégesis), sacerdote de Poseidón, hieropoios de las diosas Semnai, cuyo número tal vez incrementa128, contribuyó también posiblemente a realzar el ritual de las Diosas Venerables y el silencio y venerabilidad que rodea su culto129, resaltando el papel de las diosas ligadas a un órgano, el Areópago, cuyo papel se acentúa, como no podía ser de otra manera, en los desarrollos oligárquicos de la Atenas helenística posterior.130 Podemos concluir afirmando que la hesychia religiosa, el silencio ritual propio de las diosas Semnai, va a ser aprovechado en s.IV desde un punto de vista político, momento en el que posiblemente se estableció una conexión con la ideología de los «moderados», de la hesychia política que conllevaba, como demuestra el 124 Ver S.C. Humphreys, “Lycurgus of Butadae: An Athenian Aristocrat”, The Craft of the Ancient Historian: Essays in Honour of C.G. Starr, eds. J.W. eadie y J. Ober, Lanham, 1985, pp. 199-252 (actualizado en S.C. The Strangeness of Gods. Historical Perspectives on the Interpretation of Athenian Religion, Oxford University Press, Oxford, 2004): con matices; F.W. Mitchel, “Lykourgan Athens: 338-322”, Lectures in Memory of Louise Taft Semple (Second series), 1966-70, Norman, Oklahoma, 1973, pp. 165-214. Wallace, op. cit., pp. 195-196. En la historiografía anterior había sido interpretado como un tradicionalista y arcaizante: C. Mossé, La fin de la démocratie athénienne. Aspects sociaux et politiques du déclin de la cité grecque au IVe siècle avant J.-C., París, 1962, p. 293; Jacoby, op. cit., Atthis, p. 78 ; idem, op. cit., Die Fragmente, p. 112. 125 «Preparando Atenas para su papel en época helenística, más que volviendo a la Atenas de Pericles»: traducido de Humphreys, art. cit., p. 219. 126 Específicamente Fanodemo, según Jacoby (op. cit., Die Fragmente, p. 171ss); más matizado: Humphreys, art. cit., p. 215. Contra: Wallace, op. cit., pp. 197-198. Para Androción ver nota 49 más arriba. 127 Primeros libros sobre exégesis publicados en el Ática en el s.IV: Jacoby, op. cit., Atthis, p. 16, con n. 66. En estas compilaciones se hallan distintas disposiciones como la de purificación de suplicantes entre los Eupatridon Patria o disposiciones sobre el culto de los muertos (Clidemos FGrH 323 F 14 = Ath. 409f-410ab = FGrH 356); ver Jacoby, op. cit., Atthis, p. 254, n. 78 (recogido por Doroteo). El Exegetikon de Clidemos es del s.IV: Jacoby, op. cit., Atthis, p. 251, n. 66. F. Jacoby, Die Fragmente der Griechischen Historiker, b (supplement) Nos. 323ª-334, volume I, text, 1954, p. 57ss y p. 70. El de Autoclides es tal vez del s.III a.C. (aunque no se puede descartar tampoco una fecha en el s.IV): FGrH 353; Jacoby, op.cit., Atthis, 252, nota 69). Recopilación oficial de estos escritos de Eumólpidas y Eupátridas en el s.I a.C.: J.H. Oliver, The Athenian Expounder of the Sacred and Ancestral Law, Baltimore, 1950, pp. 50-51. 128 Plutarco, Moralia, 841B ss. Licurgo hieropoios: ver nota 57. 129 Para reformas religiosas de Licurgo: Parker, op. cit., Athenian Religion, p. 242ss. Humphreys, art. cit., J.D. Mikalson, Religion in Hellenistic Athens, Berkeley-Los Angeles-London, 1998, pp. 11-45. 130 Para la importancia del Areópago en época helenística ver P.J.Rhodes, “Athenian Democracy after 403B.C.”, CJ 75 (1979), pp. 305-23, esp., pp. 319-320. Aunque Wallace es escéptico con respecto al protagonismo del Areópago a partir del 322, reconoce que adquiere un papel más relevante: Wallace, op. cit., p. 205. Atenas en época helenística: C. Habicht, Athens from Alexander to Antony, Cambridge, 1997 (trad. esp., de obra en alemán de 1995), especialmente p. 57 (para la renovación del poder del Areópago con Demetrio de Falero).

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Areopagítico de Isócrates, un fortalecimiento del Areópago, concretado en la democracia ateniense a partir de los años cincuenta. De este modo se fomenta una justificación religiosa para la ideología de los que querían volver a la patrios politeia y se propicia el fortalecimiento de un órgano que, aunque se erige todavía en los años 40 y 30 en defensor de la polis democrática, contenía en sí mismo el germen de la desintegración de la capacidad de decisión colectiva del demos. El silencio, la venerabilidad y la autoridad que rodean al Areópago y caracterizan a sus diosas Semnai terminan por imponerse finalmente, en la Atenas del s.IV, a la voz de la colectividad.

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¿Existe una oración silenciosa en Roma? Charles GUITTARD Universitè Paris X-Nanterre [email protected]

La oración es ante todo la puesta en marcha del discurso, la expresión de una petición enviada a la divinidad, la instauración de un diálogo entre el hombre y los dioses. No obstante, el problema del modo de recitación de la oración y las relaciones de la oración y del silencio han sido subrayadas por los historiadores de las religiones1. En Roma, la oración obedece a exigencias de claridad y de comprensión que dependen del carácter jurídico-religioso del ritus Romanus. Sin embargo, todos los textos, pocos a fin de cuentas, relativos al ritual de la oración conceden un papel importante al silencio que acompaña a la oración: el discurso no se comprende sin la definición del silencio. Más particularmente, cierto número de testimonios literarios reconocen una forma particular de oración, en la cual el romano podía rogar silenciosamente o murmurar una petición a la divinidad: ¿cómo comprender la existencia, la puesta en marcha de una oración silenciosa en Roma? ¿Están allí las principales preguntas que levantan los informes de precatio y de silentium? ¿No es contradictorio hablar de «oración silenciosa» en el marco del ritus Romanus? 1. ORACIÓN CLARA UOCE Y SILENTIUM RELIGIOSO 1.1. LOS CUATRO ELEMENTOS DE LA ORACIÓN: EL ESCRITO, EL DISCURSO, LA MÚSICA Y EL SILENCIO. Así como lo precisa el texto fundamental de Plinio sobre la clasificación y la recitación de las oraciones del culto público2, cuatro personas son necesarias para asistir 1 S. Sudhaus, Lautes und Leises Beten, in Archiv für Religionswiessnschaft, 9, 1906, pp. 185-200; G. Mensching, Das heilige Schweigen. Eine religionsgeschichtliche unersuchung, RVV 20, 2 (1926); P. W. van der Horst, “Silent Prayer in Antiquity”, Numen 41 (1994), pp. 1-25; G. Freyburger, “Prière silencieuse et prière murmurée dans la religion romaine”, REL 79 (2001), pp. 26-36; Th. Köves Zulauf, Reden und Schweigen. Religion bei Plinius Maior, Studia et Testimonia Antiqua XII, Munich, 1972. A propósito del rezo latino, cfr. G. Appel, De Romanorum precationibus, Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten, VII, 2, Giessen, 1909. Cfr. ahora Corpus des prières grecques et romaine, textes réunis, traduits et commentés par Frédéric Chapot et Bernard Laurot, Recherches sur les Rhétoriques religieuses 2, Turnhout, Belgique, 2001. 2 Plin., HN 28, 10-11: quippe uictimas caedi sine precatione non uidetur referre aut deos rite consuli. Praeterea alia sunt uerbe impetritis, alia depulsoriis, alia commendationis, uidemusque certis precationibus

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al sacerdote que recita oficialmente la oración. Al lado del sacerdote o del que oficia, un asistente lee primero la fórmula texto en mano, un segundo asistente está colocado como un vigilante para controlar la exactitud, el tercero es nombrado como celador para hacer observar el silencio, mientras que un músico juega a la flauta para alejar todas las otras voces. El silencio rodea la oración, mandado por un asistente que pronuncia la fórmula fauete linguis; todo ruido extranjero constituye un piaculum. La oración se recita, pues, de scripto, lo que marca el predominio del escrito sobre el discurso, que es siempre frágil3. El discurso mismo está bajo el control de un asistente. Las oraciones de culto público son acompañadas por un tibicen, que es un oficiante en el pleno sentido, cuya presencia es indispensable4. El papel de la música en las ceremonias del culto ha suscitado varias explicaciones, entre ellas su papel como cubierta de los ruidos extranjeros que podrían perturbar la ceremonia (los gritos de los animales durante los sacrificios, por ejemplo) y sobre todo su incidencia en transforma la precatio en carmen. El papel de la música incita a matizar la idea de una oración clara uoce. De manera general, la oración es recitada con tono solemne impregnado de majestad: es el adjetivo sollemnis empleado la mayoría de las veces para caracterizar el tono de la oración5. A veces, los mismos adjetivos se aplican a los sentimientos del orante y a sus palabras6. La oración es así más semejante a un recitativo que a un simple diverbium (diálogo) con los dioses, confirmado por el acompañamiento musical. Toda la liturgia pretende que los términos de las oraciones sean claramente percibidos por los dioses, es decir, que una fuerza mágica se reconozca en las palabras, que un valor jurídico sea asignado a la petición dirigida a los dioses. Las oraciones del culto privado reconocidas oficialmente por los pontífices, como aquellas que nos ha conservado, por ejemplo, el corpus catoniano7, eran recitadas en voz alta. obsecrare suesse summos magistratus et, ne quod uerborum praetereatur aut praeposterum dicatur, de scripto praeire aliquem rursusque alium custodem dari qui adtendat, alium uero praeponi qui fauere linguis iubeat, tibicinem canerene quid aliud exaudiatur. 3 Se tiene en cuenta también la importancia de la lectura preliminar del texto que se reza, repetido por el orante. Este acto es definido por una serie de expresiones tales como: praeire: Liv. 4,21, 5; 4, 27, 1; 31, 9, 9; 36, 2, 3; Tac., hist. 4, 53; praeire uerba (Liv. 8, 9, 4; 9, 46,6; 10, 28, 14; 41, 21, 11; 42, 28, 9); praeire precationis carmen (Val. Max. 4, 1, 10); precationem praeire (Plin., nat. hist. 28, 12); praefari carmen (Liv. 5, 41, 3); dictare ueba (Iuu., sat. 6, 391). Cfr. G. I. Luzzato, “Il verbo praeire nelle più antiche magistrature romanoitaliche. Spunti per la valutazione del imperium”, Symbolae R. Taubenschlag dedicatae, pp. 439-471. 4 A. Baudot, Musiciens romains de l’Antiquité, Paris, 1973, pp. 36-46; G. Wille, Musica romana, Die Bedeutung der Musik im Leben der Römer, Amsterdam, 1967. 5 Cic., pro Mur. 1, 1 (sollemnis precatio); de domo 122; Liv. 10, 28, 16 (sollemnes precationes); 39, 15, 2 (sollemne carmen precationis); Val. Max. 4, 1, 10 (sollemnia uerba); Ouid., fast. 6, 622 (sollemni satis est uoce mouere preces); Sen., Oed. 508 ( in uota superos uoce sollemni uoca); Sen., ep., 67, 9; Stat., silu. 4, 3, 140 (sollemnis prex). 6 Stat., Theb. 1, 65 (saeua ita uoce precatur); Ouid., met. 6, 33 (supplice uoce); Verg., Aen. 11, 482 (et maestas alto fundunt de limine uoces). 7 Cato, agr. 132 (daps pro bubus, à Jupiter), 139 (apertura de un claro en un lucus), 134 (sacrificio de la cerda praecidanea à Cérès), 141 (lustratio agri, oracióa Marte)

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Podemos establecer el primer principio: toda oración del culto público y toda oración doméstica es recitada en voz alta e inteligible. La oración debe ser oída por el dios más que por la asistencia. 1. 2. LOS LÍMITES DE LA INTELIGIBILIDAD La oración, por tanto, se vincula a la palabra, esa misma palabra divinizada bajo de los nombres de Carmenta, Aius Loquens8 o Aius Locutius9. Para los antiguos10, como para los modernos11, Carmenta o Carmenta/Carmentis12 es la divinidad del carmen. Pero el silencio y el secreto, como se ve a propósito de los Libros Sibilinos13, o a propósito del nombre de Roma mantenido en secreto, también podían ser elementos del ritus Romanus: la estatua de Angerona, la boca sellada y un dedo sobre los labios ordenando el silencio, había contribuido a hacer de Angerona la diosa in cuius tutela Roma est14. El día de Feralia en febrero, Ovidio describe las operaciones mágicas de una anciana rodeada de muchachas que sacrifica a la diosa Tacita15, a la que confunde con Muta, enmudecida por Júpiter y que transformada en Mater Larum16, la divinidad que impide hablar a los enemigos17. Divinidades como Tacita o Muta tienen un papel secundario pero no son menos reconocidos en los indigitamenta. El ejemplo más evidente de esta incertidumbre se encuentra, ciertamente, en las fórmulas de oración, las que se refieren a la identidad de la divinidad y al recurso a 8 Cic., diu. 1, 45, 101; 2, 69. El secundo ejemplo ortogado por Cicerón se refiere a la voz salida del templo de Juno, después de un terremoto, y ordenando a los Romanos de sacrificar a una cerda llena. A esta ocasión Juno fue llamada Moneta, «l’Anunciadora». Cfr. nuestra comunicación al Congreso Homo sacer. Mediadores con lo divino en el mundo mediterráneo antiguo, Palma, 13-15 octobre 2005. 9 Liu. 5, 32, 6. 10 Ouid., fast. 1, 467; Solin., 1, 10; Aur. Vict., OGR 5, 2; Seru., ad Aen. 8, 51; Seru. Dan., ad Aen. 8, 336; Dion. Hal., 1, 31, 1. Pour carmen < Carmentis, cfr. Aur. Vict., 5, 1; Plut., Quaest. Rom. 56. 11 L. L. Tels de Jong, Sur quelques divintés romaines de la naissance et de la prophétie, Delft, 1959, pp. 27-30; Ernout-Meillet, DE, pp. 100-101. Cfr. Aust, in RE III, 1595, s. u. Carmentis (Carmenta). 12 Carmentis se emplea por los poetas Virgilio et Ovidio, así como por Varrón, Aulo Gelio y Servio. Se encuentra Carmenta chez Tito-Livio (1, 7, 8), Solin (1, 13), Aurélius Victor (OGR,5, 1, 2). El griego se presenta bajo la forma καρµεντη (Strabo, 5,230; Dion. Hal., 1, 31, 1; 32, 2; Plut., Rom. 21, 2; 21, 3; Quaest. Rom. 56). 13 Cfr., en último, M. Monaca, La Sibila a Roma. I libri sibillini fra religione e politica, Hiera, Collana di studi storico-religiosi 8 (a cura di G. Sfameni-Gasparro), Cosenza, 2005. 14 Macrob., sat. 1, 10, 7-8: duodecimo uero feriae sunt diuae Angeroniae, cui pontifices in sacello Volupiae sacrum faciunt. Quam Verrius Flaccus Angeroniam dici ait quod angores ac sollicitudines animorum propitiata depellat. Masurius adicit simulacrum huius deae ore obligato atque signato in ara Volupiae propterea collocatum quod qui suos dolores anxietatesque dissimulant perueniant patientiae beneficio ad summam uoluptatem; cfr. Macrob., sat. 3, 9, 3-5 (con respecto al ritual del evocatio).. 15 Ouid., fast. 2, 571-580. 16 Ouid., fast. 2, 583-616. 17 Ouid., fast. 2, 581: hostiles linguas inimicaque uinximus ora.

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la fórmula siue deus siue dea en la invocación18. Las oscuridades no faltan entre las fórmulas. Los colegios arcaicos, los Salios y los Arvales19, ofrecen los ejemplos más significativos. Los cantos de los Salios acompañan sus evoluciones en la ciudad en marzo pero se volvieron prácticamente incomprensibles al final de la república. Los hermanos Arvales, proveídos de su libellus, se encierran en el templo de Dea Dia para entonar a su célebre carmen. Los profanos, pues, no oyen el carmen, oscurecido en parte hasta para los Arvales20. Estas oraciones tenían valor de carmina. La eficacia de una fórmula se apoya más sobre su carácter mágico que sobre su inteligibilidad. 2. LA ORACIÓN MURMURADA O SILENCIOSA Al lado de la oración clara uoce existe, al margen de la religión oficial, otra forma de recitación en la que la oración es pronunciada en voz baja o murmurada. Ésta no concierne tanto a las ceremonias del culto público, sino más bien los rituales del culto privado, o la oración individual, en contraste con la oración colectiva, pronunciada por un sacerdote oficial en nombre del Estado. La crítica de Séneca sobre los romanos que hablan al oído de la estatua21 tiende a probar que, hasta en el caso de una oración individual, el orante procura dirigirse a la divinidad de manera audible y comprensible. La posibilidad para el orante de ser oído por la divinidad formulando su oración en voz baja es claramente enunciada por Cicerón22. Es posible establecer un tipo de diálogo interior entre el hombre y la divinidad. Las situaciones donde se pronuncia una oración «silenciosa» o «murmurada» han sido identificadas por los historiadores de la religión romana; se encuentran siempre al margen de la religión tradicional, del ritus Romanus. P. van der Horst23 había estimado en seis los casos de oraciones silenciosas. Las condiciones del silencio pueden ser las siguientes: el contexto mágico, una petición impía o criminal, un sentimiento de moderación, la oración hacia divinidades malévolas como Erynies, la oración filosófica o el miedo de ser oído por un enemigo. No todas estas categorías son tan pertinentes en el caso del ritus Romanus24. 18 J. Alvar, “Matériaux pour l’étude la formule “siue deus siue dea”, Numen 22, 2, pp. 236-273; Ch. Guittard, “Siue deus siue dea: les Romains pouvaient-ils ignorer la nature de leurs divinités?”, REL 80 (2002), pp. 25-54. 19 Ch. Guittard, Carmen et prophéties à Rome, Turnhout, Brepols, 2006, pp. 61-145. 20 J. Scheid, Romulus et ses frères. Le collège des Arvales, modèle du culte public dans la Rome des empereurs, BEFAR 275, Rome, 1990, pp. 616-623. 21 Sen., ep. 41, 1. 22 Cic., diu. 1, 129 : ut deorum animi sine oculis, sine auribus, sine lingua sentiunt inter se quid quisque sentiat, ex quo fit ut homines, etiam cum taciti optent quid aut uoueant, non dubitnat quin di illud exaudiant, sic animi hominum… 23 P. W. van der Horst, “Silent Prayer in Antiquity”, Numen 41 (1994), pp. 1-25 24 G. Freyburger (“Prière silencieuse et murmurée dans la religion romaine”, pp. 31-32) elimina tres de los seis casos eligidos por P. van der Horst: la posibilidad de ser oída por el enemigo (certificada en el ritual umbro); el caso de las divinidades malintencionadas: el rezo filosófico.

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2. 1. LA ORACIÓN MÁGICA Al margen de los ritos públicos o domésticos, el secreto y el silencio están incluidos casi siempre en la magia25. Ciertamente, los encantamientos, las execraciones y las imprecaciones de las hechiceras más famosas como Medea26 o Erychto27 son pronunciadas a clara uoce. Pero la bruja Canidia, en Horacio28, realiza sus operaciones en el silencio de la noche y cuando Medea procede al rejuvenecimiento supuesto de Eson, se presentan las fórmulas mágicas como oraciones detenidamente murmuradas29. El lado incoherente e incomprensible de las fórmulas es traducido como un murmullo, sonidos o palabras confusas. Fue ciertamente así en cuanto a las numerosas tabellae defixionum presentes en el corpus de A. Audollent30. Esta categoría de oración, al margen de la piedad, une en realidad las oraciones impías y difiere por la forma y el empleo de medios específicos. 2. 2. LA ORACIÓN INCONFESABLE O IMPÍA Las oraciones inconfesables tienen determinada relación con las oraciones mágicas. Existe una tradición, dependiendo de la crítica religiosa y moral, que ponen en juego las solicitudes dirigidas a los dioses por los hombres, solicitudes absurdas que causan a veces su propia pérdida. Se encuentran ecos en la tradición satírica, en particular en la segunda sátira de Persio, cuyo objeto es la oración. También los moralistas, como Séneca, se esforzaron en definir la verdadera piedad31, vinculando a esta categoría el caso de las oraciones dirigidas a divinidades malévolas; no obstante, la existencia de tales divinidades, como el Erinyes, no se establece en la religión romana. 2. 3. LA ORACIÓN ENAMORADA O ERÓTICA. Las oraciones que están incluidas en el mundo erótico o de la sexualidad íntima forman una categoría aparte de oraciones silenciosas o murmuradas. Las oraciones «enamoradas» merecen una atención especial. El orante pide un favor a Venus o a Cupido 25 G. Freyburger, “Prière et magie à Rome”, La magie, Actes du Colloque international de Montpellier, mars 1999, pp. 25-27, Publications de l’Université Paul Valéry, t. III, Montpellier, 2000, pp. 5-13; F. Graf, “Prayer in Magic and Religious Rituals”, eds. C. A. Faraone et D. Obbink, Magika Hiera, Ancient Greek Magic and Religion, New-York-Oxford, 1991, pp. 188-213. 26 Sen, Medea v. 740-848. 27 Luc. 6, 695-718; 730-749. 28 Horat., ep. 5, 51-52. 29 Ouid., met. 7, 251: quos ubi placauit precibusque et murmure longo. 30 A. Audollent, Defixionum tabellae, Paris, 1904. 31 Sen., ep. 41, 1.

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con el fin de ver realizados sus deseos íntimos. Desgraciadamente, solo disponemos de algunos testimonios literarios: el de Tibulo que menciona a Cerinthus y el de la novela de Petronio dónde Eumolpe desea abrazar a un joven muchacho32. Los vagabundeos de Dido imaginados por Virgilio permiten quizás imaginar lo que eran las disposiciones de los amantes. Son indicios sutiles, aunque se puede admitir que la oración enamorada existió en contexto romano. Pero estamos aquí en el ámbito de los aspectos íntimos de la oración individual y filosófica. Todas las oraciones enamoradas no son secretas: la canción báquica de Leaena y el paraclausithyron de «Phédrome» en el Curculio de Plauto33, por ejemplo, ponen de manifiesto que los cantos de amor, incluso los impregnados de magia, son pronunciados clara uoce, y aún en forma de encantamiento. 2. 4. LA ORACIÓN INDIVIDUAL. EL DIÁLOGO INTERIOR CON EL GENIO El Romano mantenía un vínculo íntimo con su Genio, que representa el aspecto divino de su personalidad. El Genio está sobre todo presente, bajo la personificación de Natalis, en la celebración ritual del aniversario. Horacio y los elegiacos nos dan a conocer los elementos de esta ceremonia (ofrendas, libaciones, en particular de vino...)34 . El orante solicita claramente la presencia de su Genio: huc ades, huc adsis35. El Genio también se nombra en fórmulas de juramento (los esclavos juraban por el Genio de su amo)36 y súplica37. Uno de los poemas más famosos de la literatura latina y una de las más hermosas oraciones poéticas, el poema 76 donde Catulo renuncia a su amor por Lesbia, es una auténtica oración que se presenta en forma de diálogo interior, quizás con su propio Genio38. Se encuentra aquí una forma de interiorización del sentimiento religioso. 2. 5. LA ORACIÓN FILOSÓFICA Una categoría particular de oraciones la forman las oraciones filosóficas. tanto en Lucrecio como en Séneca encontramos una definición de la verdadera piedad, Tibull. 2, 1, 83-86; Petron. 85, 5; Iuv. 10, 289. Plaute, Curculio v. 96-109; 147-157. Cfr. F. O. Copley, Exclusus Amator. A Study in Latin love Poetry, Madinson, 1956; H. de la Ville de Mirmont, “Le Paraclausithyron dans la littérature latine”, Mélanges Havet, pp. 573-591. 34 Horat., carm. 4, 11, 6-8; 4, 17, 13-16; Tibull.1, 7, 53-54; 2, 2, 3-4; 2, 2, 5-8; 4, 5, 8-9; 4, 5, 19; 4, 6, 12; 4, 13, 15-16; Ouid., trist. 3, 13, 15sq. ; 4, 10, 11-12. 35 Tibull. 1, 7, 49-50; 2, 2, 5. 36 Sen., ep. 12, 2. 37 Plaut., capt. 977 (per tuum te Genium obsecro); Ter., Andr. 289 (quod ego per hanc te dextram oro et genium tuum). El juramento por el Genius Augusti o el Genios del emperador se desarrollará. 38 Catull., carm. 76. Cfr. J. Granarolo, L’œuvre de Catulle. Aspects religieux, éthiques et stylistiques, Paris, 1967, p. 61; H. Bardon, Propositions sur Catulle, Latomus 118, Bruxelles, 1970, pp. 113ss. 32 33

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entendida desde un punto de vista interior: para el filósofo epicúreo la verdadera piedad es poder contemplarlo todo desde un espíritu que nada perturba39. La presencia de la divinidad se basa en una forma de introspección o examen de conciencia. Para Séneca, el hombre debe superar el antropomorfismo, probar el sentimiento de la potencia divina ante el espectáculo de la naturaleza y encontrar en él la divinidad40. Entre las recomendaciones de Marco Aurelio figura la práctica de la oración matinal, los ojos vueltos hacia el cielo, en una contemplación de las leyes universales del universo41. La oración filosófica no está incluida realmente en el ritus Romanus o de la religión oficial; se trata de una práctica íntima, de un diálogo interior. 3. LOS CASOS PARTICULARES DE LAS TABLAS EUGUBINES Y DEL RITUAL UMBRO 3. 1. UN RITUAL ITÁLICO MISTERIOSO El testimonio más preciso referido a oraciones silenciosas o murmuradas en contexto ritual debe buscarse, en contexto itálico y más concretamente umbro, en las Tablas Eugubines. Las siete tablas de bronce descubiertas en Gubbio en 1444 y expuestas en el Palazzo dei Consoli constituyen el documento más importante sobre la religión de un pueblo itálico, los umbros y, al mismo tiempo, sobre la organización religioso-política de una ciudad umbra a mediados del siglo II a. C. Los lingüistas, desde las primeras transcripciones42 y hasta las más recientes exégesis43, investigan aún para aclarar numerosos elementos que se resisten a la lingüística comparada. 39 Lucret., De rerum natura 5, 1198-1203. Cfr. Festugière, Epicure et ses dieux, Paris, 1946; G. P. Hadzsits, “Significance of Worship and Prayer among the Epicureans”, TAPhA 39 (1908), pp. 73-88. 40 Sen., ep. 41, 1 : non sunt ad caelum eleuandae manus nec exaurandus aedituus ut nos ad aurem simulacri, quasi magis exaudiri possimus, admittat : prope est a te deus, tecum est, intus est. Cfr. J. Cl. Fredouille, “Les écrivains et le sacré à Rome”, in Les écrivains et le sacré, Actes du XIIe Congrès Guillaume Budé, Bordeaux 17-21 août 1988, Paris, 1989, pp. 85-115 (cfr. pp. 94-95); M. Armisen-Marchetti, “L’expression du sacré chez Sénèque”, ob. cit., pp. 309-310. 41 M. Aurel. 11, 27. 42 M. Bréal, Les Tables Eugubines, Paris, 1875. Los primeros exegetas de este monumento fueron Th. Aufrecht - A. Kirchoff, Die umbrischen Sprachdenkmäler, 3 vol., Berlin, 1848-1851 y E. Huschke, Die Iguvinischen Tafeln, Leipzig, 1859. La primera edición completa de las Tablas había sido la de Thomas Dempster, en apéndice a su obra De Etruria regali, escrito entre 1616 y 1619 y publicado en Florencia en 1723, con la ayuda de Th. Coke. 43 C. D. Buck, A Grammar of Oscan and Umbrian, Boston, 1904; G. Devoto, Tabulae Iguvinae, Rome, 1937; 19402; 19643; la edición menor, Le Tavole di Gubbio, apareció en Florencia en 1948, 19742, con una traducción italiana; E. Vetter, Handbuch der italischen Dialekte, vol. I, Heidelberg, 1963, pp. 170-274; V. Pisani, Manuale storico della lingua latina,vol. VI, Le lingue dell’Italia antica oltre il latino, Turin, 1963, pp. 121-213; G. Bottiglioni, Manuale dei dialetti italici, Bologne, 1954, pp. 259-322; J.W. Poultney, The Bronze Tables of Iguvium, Baltimore, 1959 (con tradución inglesa); A. Ernout, Le dialecte ombrien, lexique du vocabulaire des Tables Eugubines et des inscriptions, Paris, 1961; A. J. Pfiffig, Religio Iguvina. Philologische und Religionsgeschichtliche Studien zu den Tabulae Iguvinae, Vienne, 1964; A. L. Prosdocimi, Le Tavole iguvine, Florence, 1984 et L’Osco, en Lingue e dialetti dell’Italia antica, Popoli e civiltà dell’Italia

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Las estructuras del panteón umbro y los rituales puestos en marcha permiten ciertas comparaciones con los hechos latinos y romanos. El ritual, un lustratio populi y un lustratio arcis, incluye una serie de ofrendas y sacrificios a dioses de Iguvium, dominados por la tríada «Jupiter-Mars-Vofionus»; cada ritual va acompañado de fórmulas, oraciones y execraciones. La gran oración a Jupiter Grabovius constituye un paradigma donde se pueden analizar todos los medios del carmen para elaborar una oración y que permiten cierta comparación con los hechos latinos. Ahora bien, los hechos umbros dejan suponer la existencia de una oración murmurada o silenciosa, en un contexto donde el orante quiere evitar ser oído por un posible enemigo. 3. 2. LA RECITACIÓN DE LAS ORACIONES En relación con el texto y el verbo de la oración (persnimu), se destacan dos formas en las Tablas Eugubines: tases44 y kutef45, comprendidas generalmente como tacitus y cautus. Se admiten las etimologías de tases, tasetur (taciti) y TAÇEZ. El adjetivo corresponde al latín tacitus46, quizás con el sentido factitivo de taceri iubens. Al contrario, KUTEF vuelve a entrar en la categoría de las palabras de sentido indeterminado que se analizó como un participio presente en -ens de un denominativo cauted derivado de cautus: murmurans. Es interesante examinar las distintas interpretaciones: - «Pray en a murmur» (Poultney) - «Clare precator» (Devoto, traducción latina) - «Ad alta voce si preghi» (Devoto, traducción italiana) - «Celans, id est capite uelato» (Goidanich47) - «Tacitus» (Vetter) Conviene reconciliar los datos de la lingüística y la historia de las religiones: tases figura en la redacción latina y kutef en la redacción en umbro, de modo que es imposible que se hayan incluido datos antitéticos en paralelo en un mismo ritual, como lo sugiere Devoto. Tases y kutef serían entonces sinónimos que constituyen una alternativa puramente editorial, que no excluye un matiz léxico. A. L. Prosdicimi48 propone ver en kutef un término anticuado que pertenece a la lengua religiosa sustiantica VI, Rome, 1978, pp. 825-905; A. Ancillotti- R. Cerri, Le tavole di Gubbio e la civiltà degli Umbri, Pérouse, 1996. 44 Taçez (nom. masc. sg.): TE Ia26, b26, 30, 32, 44, IIa7, 39, IV27; tases: TE VIa55, 59, b2, 4, 20, 44, 46, VIIa4, 7, 42, 54,tasis VIb23, tasetur (nom. masc. pl.): TE VIb54, VIIa46. 45 Kutef: TE Ia6, 10, 13, 19, 23, b7; Kutep: TE Ib3. 46 A. Ernout, Le dialecte ombrien. Lexique du vocabulaire des Tables Eugubines et des inscriptions, Paris, 1961, p. 98. 47 Goidanich, A. Gl. It., 25, 1931-1933, p. 66. 48 A. L. Prosdocimi, Redazione e struttura testuale, p. 624.

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tuido en la redacción latina por un término de la lengua corriente, tases. El término kutef se encuentra sistemáticamente en relación con una ofrenda desgraciadamente mal definida arepes arves49: kutef se referiría a una precaución religiosa relativa a la recitación de la oración y a la ofrenda, o incluso a los ayudantes, mientras que tases se referiría más bien a la única recitación de la fórmula de oración. ¿Se trata de una precaución para evitar que la oración sea oída por un enemigo? Se sabe que en Roma tal precaución rodea el nombre de la ciudad tenido en secreto. No obstante, incluso en los rituales belicosos de evocatio y devotio50, en los que el enemigo es cercano y se habla de su destrucción, nunca se describe silencio en el ritus Romanus. La oración silenciosa no constituye para los historiadores de las religiones una categoría particular de oración51, a lo sumo, una modalidad: la oración puede ser recitada en voz alta tranquilamente, murmurada, cantada o puede ser interior y no conocer ninguna formulación. No hay definición de la oración sin consideración del silencio religioso que la rodea y la acompaña. Esto sucede en Roma: junto a la oración pronunciada clara uoce, se confirman otras maneras de dirigirse a los dioses, de formular una solicitud, un deseo, pronunciando las palabras rituales en voz baja, como un murmullo, o incluso silenciosamente, recurriendo al diálogo interior, a una forma interiorizada de la oración que corresponde a una fase más evolucionada de las creencias, donde el antropomorfismo tiende a dar paso a otra concepción del divinidad. El acompañamiento musical que caracteriza la oración lleva también a dar al silencio el lugar y el valor que tiene en las composiciones musicales. Más allá del simple formalismo, la oración latina conoce las formas del recogimiento, el silencio, la concentración interior, que refleja una de las etimologías de la palabra religio, adjunta a legere, la etimología que tiene los favores de la investigación moderna, aunque es siempre objeto de debate52.

49 Fórmula generalmente transcrita adipibus aruis ou frumentis; mais A. L. Prosdocimi (p. 155, volviendo a coger una hipótesis de O. Haase, Etymologien, in Die Sprache IV, 1958, pp. 103-104) propone «con le formule di rito». 50 Macrob., sat 3, 9, 6-13. 51 Fr. Heiler (La prière, trad. E. Kruger et J. Marty, Paris 1931) esencialmente distingue la oración espontánea del primitivo, el himno, la oración de las grandes personalidades religiosas, la oración colectiva. 52 E. Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-européennes, II, Paris, 1969, pp. 265-279; Ch. Guittard, “Le Latin, instrument de l’Histoire des religions”, Themes and Problems of the History of Religion in Contemporary Europe, Proceedings of the international Seminar (Messine, 30-31 mars 2001), Cosenza, 2002, pp. 117-132.

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Para Julia y para sus primos Laura, Jose y Marina y, en especial, para Andrés, que acaba de nacer

El silencio solo puede ser concebido, percibido, buscado o impuesto desde la perspectiva de un mundo que, por el contrario, se halle repleto de sonidos, tal y como éste efectivamente se presenta ante el oído humano y se insinúa en él. El mundo romano aparece poblado ciertamente de esas variadas voces que los gramáticos latinos distinguían, definían y clasificaban, esencialmente, en articulatae e inarticulatae o confusae1; sin embargo, la realidad sonora de la antigua Roma, tal y como aparece elaborada históricamente, excluirá ciertas voces o sonidos, les pondrá fin deteniendo su emisión, en cuanto percibidos como una amenaza existencial tanto para el individuo como para la sociedad en su conjunto. Y, así, ciertos sonidos cesarán culturalmente de existir –como es el caso, por ejemplo, de las voces faunorum– o serán sometidos a un control sacral a través de los mecanismos típicos del politeísmo romano. Es inevitable, en este sentido, aludir al elocuente caso de Aius Loquens, la «voz que habla» y que enmudeció en cuanto recibió, como señalaba Cicerón, una sede, un ara y una denominación y, por tanto, un culto2. Y, ciertamente, a una estrategia cultural similar se debe la posibilidad de encontrar en la configuración del paisaje sonoro romano a diosas del silencio, como Angerona, que presidía precisamente todo lo que no se debe expresar o Tacita-Muta, que remite a la necesidad de controlar específicamente el lenguaje de las mujeres y el de los muertos, o a una diosa Nenia, que manifiesta la importancia de someter a un específico control el caso de ese canto fúnebre emitido por una mujer, o también a dioses de la profecía como Carmenta o Fauno3, que evidencian el peligro que el Estado romano advertía frente a un tipo de adivinación natural, o incluso, por citar un caso más (y 1 Isid., Etym. I, 15, 1; Keil, Gramm. Lat., vol. II, p. 5 (Prisc. Inst. Gramm. I, 1, 1-10); vol. IV, p. 47 (Prob. Inst. Art., De voce), p. 367 (Donat. Ars Gramm., De voce) y p. 487, 4ss. (Serg. Explan. In Art. Donat.). 2 Cic., div. II, 32, 69. 3 Ninguno de los dos dioses agota su área de especialización en este sector. Sobre Carmenta véase L.L. Tels-De Jong, Sur quelques divinités romaines de la naissance et de la prophétie, Delft, 1959, caps. I-III; sobre Fauno véase más adelante en el texto.

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ello sin deseos de exhaustividad) que nos interesa de modo especial, un dios Vaticanus que remite sin duda a la necesidad de controlar sacralmente el primer vagido de un niño, peligrosamente semejante a un vaticinio4, pero sin duda existencial y culturalmente decisivo para ese nuevo ser que se hallaba encaminado así, a partir de ese preciso momento –sin duda ritualizado (vid. n. 28)–, desde su originaria condición de in-fans, es decir desde su inicial incapacidad para hablar (fari)5, a la adquisición, tras un largo proceso de aprendizaje, del lenguaje humano correcto, un proceso cultural de tipo acumulativo que le llevará desde un primer conocimiento de las litterae, elementos mínimos de la vox articulata, al dominio del sermo6. Todas esas voces sometidas a un preciso control sacral (las de mujeres, las de los muertos, las de los adivinos, las de los niños...) eran percibidas, ciertamente, en cuanto distintas variantes de una peligrosa alteridad lingüística respecto de un mundo dominado, en todos sus sentidos, por la voz del hombre adulto, ciudadano y vivo y, por tanto, lingüísticamente presidido por una voz articulada, dotada de una ars, capaz de manifestarse en público y de comunicar con otros individuos y ello, sin duda, sobre la tierra. Los muertos eran, pues, o tenían que ser, su opuesto, es decir taciti, silenti7; al máximo se podrán convertir, aunque siempre en cuanto exponentes de una necesaria inversión lingüística, en fabulae, es decir en objeto o argumento, y no sujeto, de un relato mítico –como el epígrafe, el elogio fúnebre o una representación teatral8–; pero ello, ciertamente, solo en el caso de aquellos difuntos rescatados culturalmente (por su posibilidad de ser ejemplos edificantes) entre la masa terrificante de muertos anónimos con los que en ocasión, por ejemplo, de los dies parentales se podía entrar en contacto y, por tanto, advertir su específico bagaje lingüístico a base de gemidos y ululatos, o su costumbre de garrire en las tenebrosas esquinas, sirviéndose, pues, de ese «otro» lenguaje constituido por sonidos no articulados y confusos, manifiestamente opuesto al lenguaje humano9. Precisamente a este reino de los Manes, el lugar sin duda apropiado para los mudos, será enviada la ninfa Lara, privada físicamente de la lengua por Júpiter en castigo por su excesivo lenguaje, por su incapacidad para utilizar la lengua en un modo modeste, más discreto, y convertida, según el relato mítico conservado por Ovidio, en la diosa Tacita-Muta a la que las mujeres ofrecían un sacrum, que consistía en realidad en un conjuro contra las «malas lenguas», el último día de los Parentalia10. 4

Gell., XVI, 17; Varro, ling. VI, 52; M. Perfigli, Indigitamenta, Pisa, 2004, pp. 35-38. Varro, ling. VI, 52; Isid., Etym. XI, 2, 9. 6 Keil, Gramm. Lat., vol. IV, p. 475 (Serg., De litt. 5-9), p. 367 (Donat., Ars gramm., De littera), p. 487, 1ss. (Serg., Explan. In Art. Donat.); vol. III, p. 48 (Prob., De litteris). 7 Véanse C. Bologna, “Il linguaggio del silenzio”, SSR 2 (1978), pp. 317 y 326ss. y nota siguiente. 8 Tal y como evidencia G. Piccaluga, “Irruzione di un passato irreversibile nella realtà culturale romana”, SSR 1 (1977), pp. 54ss. 9 Ov., fast. II, 551ss.; Isid., Etym., VIII, 11, 101. C. Bologna, art.cit., esp. pp. 332-333. 10 El 21 de febrero. Vid. Ov., fast. II, 569ss. Véanse D. Sabbatucci, La religione di Roma antica dal calendario festivo all’ordine cosmico, Milano, 1988, pp. 70-73 y el reciente artículo de M. Bettini, “Homéophonies magiques. Le rituel en l’honneur de Tacita”, RHR 223 (2006), pp. 173-194 (que cita la bibliografia precedente). 5

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El silencio era efectivamente lo que convenía a la mujer romana haciéndose remontar al tiempo de Numa el veto de hablar en público a la componente femenina de la sociedad11. Y ello porque, a pesar de que la vox de las mujeres fuese considerada tenue y débil, como la de los eunucos y la de los enfermos12, no dejaba de ser sumamente peligrosa. A la natural incapacidad de aquellas, dada su excesiva locuacidad, para guardar un secreto que, por el contrario, debía ser celosamente guardado en un cierto ambiente familiar o social13, se unía el temor de que las mujeres pudiesen hablar proféticamente y ello vinculado no solo al consumo de vino (que les estaba absolutamente prohibido, excepto en ciertas ocasiones rituales)14 sino también a su propio cuerpo puesto que durante la menstruación las mujeres ...dira et infanda vaticinantur15. Su sermo no debía ser correcto o docto sino lepido, placentero, debía solo gustar16; y si Amaesia, Afrania y Hortensia habían hablado en público, ante los tribunales, sin la debida modestia y el pudor que se esperaba de las mujeres, a tales sorprendentes protagonistas de la escena pública no podía corresponder más que el apelativo de «Andrógina», la comparación con un monstruo y la condición de ser solo un fiel reflejo del padre (ciertamente un famoso orador), respectivamente17. No sorprende, pues, que la nenia, canto fúnebre específicamente femenino, fuese considerado un ineptum et inconditum carmen y que pudiese designar también una canción de cuna, un discurso frívolo, sin contenido y un hechizo típico de los marsos que podía enajenar la mente18... Como es sabido, oracula y vaticinia habían sido marginados y rechazados por parte del Estado romano en cuanto productos de un tipo de adivinación que no se basaba en esa ars, en esa scientia y en esa razón que presidían la interpretación oficial de signa por aquellos operadores sacrales específicos que eran los augures19 y, por tanto, peligrosamente opuesta a la técnica estatal para conocer la voluntad de los dioses y, especialmente, la de Júpiter20. No sorprende, pues, que la acción de Fauno y de Carmenta fuese ulteriormente «moderada», a nivel topográfico, con la colocación del templo de Fauno precisamente en una isla, a nivel calendarial, con la colocación de la fiesta de ambos dioses en los meses que precedían al primer mes del año 11 Plu., Num.-Lyc. 3, 10-11; Plu., Num. 8, 11; Plaut., Rud. 1114; Liv. 34, 2; Svet., Aug. 64ss… C. Petrocelli, La stola e il silenzio. Sulla condizione femminile nel mondo romano, Palermo, 1989. 12 Quint., orat. XI, 3, 19. 13 Vid., p. ej., Plin., nat. XIV, 141, Plu. Num.-Lyc. 3, 6, Gell., I, 23 o Macr., sat. I, 6, 19-25. 14 Datos y comentario en G. Piccaluga, “Bona Dea”, SMSR 35 (1964), pp. 203ss. y 234, n. 159. 15 Plin., nat. XXVIII, 77, tal y como recuerda G. Piccaluga, art. cit., p. 213. 16 F. Cenerini, La donna romana. Modelli e realtà, Bologna, 2002, pp. 14ss. 17 Val. Max. VIII, 3, 1-3. Véase N.F. Berrino, Mulier potens: realtà femminili nel mondo antico, Galatina, 2006, pp. 29ss. 18 Non. 212 L., tal y como advierte C. Bologna, art. cit., pp. 327-329. Véase también D. Sternbenc Erker, “Voix dangereuses et force des larmes: le deuil féminin dans la Rome antique”, RHR 221 (2004), esp. pp. 269ss. 19 Cic., div. I, 2-4; I, 6, 12; I, 18, 34; I, 51, 114ss.; II, 70 y II, 48, 100. A. Bouché-Leclercq, Histoire de la divination dans l’Antichité, Paris, 1882, vol. IV, pp. 116ss, 175ss. 20 Véase nota anterior y, p. ej., Liv. I, 18, 9; Cic., leg. II, 8, 20-21; III, 19, 43...

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según el viejo calendario y, a nivel cultual, con la inclusión de Júpiter en el templo de Fauno y en medio de las fiestas dedicadas en enero a Carmenta21. Y, finalmente, por cuanto eran culturalmente semejantes a los rechazados vaticinios, merece prestar atención al caso del control al que también fueron sometidos los primeros sonidos emitidos por un niño. Los gramáticos latinos clasificaban las voces infantiles entre las voces inarticulatae, es decir entre aquellas que se podían percibir pero que no se podían comprender y, así, el vagido infantil se colocaba junto al balido, al relincho o al mugido22. Solo a la edad de siete años, la lengua consentía una plena articulación para poder emitir un sermo23. Por ello, la voz del niño servía a Lucrecio para ilustrar la fase inicial del lenguaje humano (es decir el modo de comunicar de los hombres primitivos) caracterizada, análogamente, por sonidos reflejos, automáticos e inconscientes, es decir por reacciones físicas de la voz que son espontáneas, necesarias e imperiosas y comunes a todos los seres de la naturaleza dotados de órganos que las consientan, frente a sensaciones y a emociones24. La primera emisión de la voz humana representaba y evidenciaba, así, ese prius biológico del lenguaje, que precede a un usus y que se halla ciertamente lejos de esa ars que, con sus reglas y preceptos, conformará y definirá definitivamente el lenguaje humano correcto. Distante, pues, del sermo, que es lo que distinguía esencialmente al hombre –y ello más que la razón, según Quintiliano– de otros seres que debían ser considerados, entonces, mudos y privados de razón25, sin poseer aún el dominio de esa oris ratio que es quasi la oratio según Isidoro26, y sin ser todavía esa vox articulata de la que se ocupará la ars grammaticae, el arte de hablar correctamente27, la emisión del primer sonido del niño se colocaba del lado de la naturaleza y de una estricta, mecánica e incontrolable fisiología que, no obstante, o mejor dicho, precisamente por ello, no podía quedar al margen de una específica elaboración cultural. De hecho Macrobio explicaba la necesaria y determinante anexión de Mercurio, en cuanto dios de la vox y del sermo, al sacrificio que en las calendas de mayo se ofrecía a una diosa Maia, que era la Tierra, y que podía ser denominada también Bona Dea y, especialmente, Fatua (a fando), recordando que los in-fantes no dejaban oír su voz hasta que no entraban en contacto con la tierra28. Un rito, pues, que implicaba la asociación del niño a la tierra y un culto necesariamente conjunto, el de Maia/Terra/Fatua y el de Mercurio, fijaban la «ineludibilidad» sacral de ese proceso cultural que de esta forma iniciaba así con la –ya no tan solo «natural»– apertura de 21

Tal y como señala D. Sabbatucci, op. cit., pp. 26ss., 30ss., 41ss. y 134. Keil, Gramm. Lat., vol. IV, 7-8 (Serg., Explan. In Art. Donat.). 23 Plin., nat. XI, 65, 174. 24 Lucrec. V, 1028ss. Véase el comentario de P.H. Schrijvers, Lucrèce & les Sciences de la vie, Leiden, 1999, pp. 58ss. (que cita a A. Pellicer, Natura. Étude semantique et historique du mot latin, Paris, 1966). 25 Quint. orat. II, 16, 15-16. Keil, Gramm. Lat., vol. I, p. 300 (Diomed. Art. Gramm. I, 1, 6-13). 26 Isid., Etym. I, 5, 3; Keil, Gramm. Lat., vol. IV, p. 487, 22 (Serg., Explan. In Art. Donat.). 27 Isid., Etym. I, 5, 1 y 4; I, 2, 1. 28 Macr., sat. I, 12, 19-22. 22

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la boca al primer sonido humano (gesto ya divinizado, como se recordará, a través del dios Vaticanus) y que irremediablemente deberá conducir entonces a la adquisición del sermo, del lenguaje humano correcto, que presidía Mercurio29. Más que a un paisaje sonoro romano poblado de variadas voces, parece más correcto referirse, entonces, desde la perspectiva histórico-religiosa, a una «cultura sonora» romana que no puede dejar de eliminar o de someter a un control específico ciertas voces o sonidos que constituían una amenaza para la identidad del ciudadano o para la estabilidad del Estado romano. El caso de las voces de los faunos parece haber sido resuelto por dicha cultura mediante el confinamiento de aquellas manifestaciones vocales en un pasado irreversible. Olim, en otros tiempos, se decía, «cantaban» los faunos y los vates en verso, las voces de los faunos «se escuchaban» en la espesura de los bosques, frecuentemente «se oía» a los faunos durante los combates30... Paralelamente a la tradicional colocación espacial de aquellas entidades numinosas en la esfera extra-urbana y, esencialmente in silvestribus locis, en los bosques31, era un pasado, clausurado para siempre, la dimensión temporal que podía acoger aún a sus voces32. Y a una semejante condición de marginalidad espacio-temporal correspondía sin duda la tradición que atribuía a los faunos el uso de los «versos saturnios» –llamados también «faunios»33– en cuanto forma de expresión poética que a partir de Ennio representaba por excelencia una forma lingüística «arcaica», elegantemente superada, vinculada solo a una prisca aetas y a un Lacio primitivo bajo el reinado de Saturno34. Pero referirse a las «voces de los faunos» debía de ser una redundancia. Las tradiciones coinciden en explicar que los faunos se llamaban así por el verbo fari, es decir de «hablar», recibían aquella denominación precisamente «de la voz»35. Cabe por tanto decir que para la cultura romana los faunos eran solo, o esencialmente, «voces» y, por ello, naturalmente disociados/as de la palabra y de la mente que concibe lo que hay que expresar y ajenos/as aún más al lenguaje y a la ars que este debe comportar entre los hombres. A una semejante percepción, prevalentemente sonora, 29

Macr., sat. I, 12, 20; Aug., CD VII, 14; Isid. Etym. VIII, 11, 45ss. Ennius, 214 Vahl; Varro, ling. VII, 36; OGR 4, 5; Cic., div. 1, 101 y 114; nat. deor. II, 6 (cfr. III, 15); Isid., Etym. VIII, 11, 87. 31 Varro, ling. VII, 36; Lucrec. IV, 572ss; Verg., Aen. VIII, 314; georg. I, 10; ecl. VI, 27ss.; Ov., met. I, 193; Plin., nat. XII, 3; Isid., Etym. VIII, 11, 87... El artículo de D. Briquel, “Les voix oraculaires”, en AA.VV., Les bois sacrés, Naples, 1993, pp. 77-90 valoriza en exceso la relación entre este tipo de fenómenos acústicos y el contexto natural en el que generalmente se producían pues, como se verá en el texto, tal relación no explica completamente la “personalidad” de los faunos. 32 C. Bologna, art. cit., pp. 320 y 324. 33 Mar. Vict., GL VI, 138, 32ss: véase nota siguiente. 34 Ennius 214 Vahl; Varro., ling. VII, 36; Serv., georg. I, 11; OGR 4, 4-5; Fest. 432 L; B. Luiselli, Il verso saturnio, Roma, 1967 y C. Guittard, “La tradition oraculaire étrusco-latine dans ses rapports avec le vers saturnie net le carmen primitif”, Caesarodunum, suppl. 52 (1985), esp. pp. 37-38. 35 La etimología de Faunus/faunos derivada de fari era propuesta por Varro., ling. VII, 36; Serv., Aen. VII, 47; VII, 81; VIII, 314; Serv., georg. I, 10; Serv., ecl. VI, 27; Isid., Etym. VIII, 11, 87; OGR 4, 4; Donat., Terent. Eun. V, 8, 49; Schol. Hor. carm. II, 17, 28. 30

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parece remitir la creencia popular de que los faunos fuesen el «eco» –según recogía Lucrecio– constituído tan solo por esas «imágenes sonoras» que rompían el silencio en lugares montañosos y desiertos36. Y efectivamente el eco, tal y como la tragedia de la ninfa homónima ponía de manifiesto en el relato etiológico que de aquel fenómeno acústico transmitía Ovidio, era solo la pura voz, sin cuerpo37... Tal disociación entre el fenómeno natural –la voz, el sonido– y el hecho cultural –la palabra con sentido, el discurso, en suma el lenguaje– explica que los faunos recibiesen también la denominación de fatui, ciertamente de fari, por «hablar», pero ello en un modo inconsiderate, estúpido, inepto, enajenado, es decir como aquellos que no comprenden ni lo que ellos mismos dicen, ni lo que los demás hablan38; o también vates, o asimilables a ellos, por cuanto se expresaban igualmente en aquellos «otros» versos, los versos saturnios, que eran vestigia ruris, propio de vulgares, de tosca factura, sine cura y dotados de aquel metro horridum, es decir incompositum39; pero también porque hablando de esta forma, los faunos efectivamente vaticinaban, predecían el futuro40, y ello no a través de signa visibles y de esa ars que contradistinguían a la disciplina augural, sino mediante esas voces disociadas de la razón que implican la palabra y el lenguaje y, además, per stuporem, per furorem41, es decir mediante esa forma de enajenación (de la que no solo eran exponentes, pues los faunos eran también vaticinantium incitatores42) que conducía a quienes recibían aquella inspiración a esa abdicación de la sensibilidad humana –para adquirir una divina– denunciada por Cicerón43 de ese tipo de adivinación –sin ars– que no constituía solo una amenaza para el Estado romano y para su sistema de adivinación, sino también para la identidad del hombre, del civis, que precisamente se distinguía del «fanaticus» por ser dueño de sí mismo44. Desde el punto de vista de la cultura sonora romana, debía ser, pues, en otros tiempos, cuando los faunos cantasen prediciendo el futuro... Y con el silencio de los faunos no se detenía solo, por tanto, un tipo de adivinación que el Estado romano rechazaba sino, más ampliamente, un tipo de 36

Lucrec. IV, 571ss. Ov., met. III, 356-510; véase el comentario de C. Bologna, Flatus vocis, Metafisica e antropologia della voce, Bologna, 2000 (nueva ed.), pp. 35-39. 38 Varro, ling. VII, 36; Serv., Aen. VII, 47 y VIII, 314; VI, 776; Iust. XLIII, 1, 8; Lact., Inst. I, 22, 9; Mart. Cap. II, 167; Donat., Terent. Eun. V, 8, 49; Isid., Etym. VIII, 11, 87 y X, 103. 39 Nemes., Ecl. II, 73; S. Ferri, “Fauni vatesque. Contributo all’etnografia dell’Italia protostorica”, RAL 28 (1963), pp. 51-56; sobre estas “características” de los versos saturnios vid. B. Luiselli, op. cit., pp. 40ss. y 95ss. 40 Verg., Aen. VII, 81ss.; Calp. Sic., I, 43-44; Serv., Aen. VII, 47 y 81; VIII, 314; Serv., ecl. VI, 11 y 27; Iust. XLIII, 1, 8; Lact., Inst. I, 22, 9; Fest. 432 L; Mart. Cap. II, 167; Isid. VIII, 11, 87. 41 Serv., Aen. VIII, 314; Iust. XLIII, 1, 8; Isid., Etym. X, 103. 42 Front., De eloqu. I, 13 (Loeb, vol. II, p. 66). 43 Cic., div. II, 54, 110ss. 44 Tal y como evidencia D. Sabbatucci, op. cit., pp. 44-45, teniendo en cuenta el testimonio de Serv., georg. I, 10, «fanaticus» era el habitante de un fanum, denominación que derivaba del dios Faunus, antes de convertirse –con el desarrollo de la ciudad– en civis; pero se decía también de aquel que estaba poseído por la divinidad (así como también «fanatica» era el árbol que había sido alcanzado por un rayo; vid. n. 49). 37

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emisión sonora, es decir esa voz natural y disociada de la palabra y el lenguaje que, etimológica y «físicamente», configuraba a aquellas entidades extrahumanas. Tal y como los gramáticos latinos definían, la voz, o sonido, es aire, pero aer ictus, es decir golpeado, percutido, percussus45. Quizá se pueda decir entonces que los faunos, por ser precisamente entidades específicamente sonoras, eran percibidos esencialmente en cuanto «aire» y, entonces, asimilados a ese aire en movimiento que en algún momento es detenido violentamente, como el aire que discurre entre las fauces constituidas por gargantas rocosas o entre los angostos pasajes abiertos en las espesas frondas de los bosques y, constreñido, roza, es golpeado, choca y resuena o hace «resonar el paisaje»; pero también, y análogamente, como el aire o spiritus que desde el fondo de un cuerpo se abre camino hacia el exterior, hacia esas fauces donde se produce la vox, y habiendo herido los estrechos canales por los que pasa y devastado la garganta, finalmente encuentra la lengua que articula con sus movimientos los sonidos46. Junto a esta etimología que proponía la derivación de la denominación de aquellas entidades extra-humanas del verbo fari –«hablar»–, la coherencia que indudablemente poseía la serie de segmentos de la realidad que la cultura romana había concentrado en la figura de los faunos incita a considerar esa otra etimología que hacía derivar la denominación de «faunos» del verbo faveo, «ser propicio», «favorecer» (un verbo, por otra parte, que poseía en la conocida fórmula del «favete linguis» una acepción y un uso ritual «lingüísticos» en el sentido de favorecer el silencio y/o determinadas voces)47. Ello comportará considerar, entonces, junto a ese aire o spiritus «divino» que puede invadir e inspirar, imponiendo con violencia su voz, a través de lo que se consideraba efectivamente un furoris ictus (a semejanza, pues, del verbum llamado así, precisamente, quod verberato aere sonat48), un aire que fecunda y que en tal acción se podría decir que se asemejaba a la emisión del semen –y al acto sexual– que la cultura romana percibía precisamente también en cuanto ictus49. 45 Isid., Etym. I, 15, 1; Keil, Gramm. Lat., vol. II, pp. 5 y 6 (Prisc., Inst. Gramm. I, 1, 1 y I, II, 3, 17-18); vol. IV, p. 47 (Prob., Inst. Art., De voce), p. 367 (Donat., Ars. gramm., De voce) y p. 487, 3-4 (Serg., Explan. In Art. Donat.). 46 Vid. Isid., Etym. XI, 1, 56 y XIV, 8, 26; Lucrec. IV, 526ss. Es interesante señalar que en las Islas Cook, el Eco es una ninfa-hada que vive en una estrecha garganta parecida a una mandíbula cuyos dientes representan las estalacticas y las estalagmitas... (R. Pettazzoni, Miti e Leggende, Torino, 1963, vol. II, pp. 424-425). 47 Serv., georg. I, 10; Serv., Aen. VIII, 314; Macr., sat. I, 12, 22. Cic., div. I, 45, 102. Vid. S. Fasce in Enciclopedia Virgiliana, Roma, 1985, s.v. faveo, pp. 481-482. 48 Isid., Etym. I, 9, 1; Keil, Gramm. Lat., vol. IV, p. 405 (Serv., Comm. In Art. Donat. 14-18) y p. 488, 22-24 (Serg., (Explan. In Art. Donat.). 49 Thes.L.L. s. v. ictus; Lucrec. IV, 1245; Iuv., sat. VI, 126; J.N. Adams, The Latin Sexual Vocabulary, London, 1982, pp. 148-149. Sobre esta conexión del dios Fauno y los faunos con el concepto de ictus véase también Hor., carm. II, 27-32 y III, 8, 9-12; teniendo en cuenta que ictus es también el impacto del rayo sobre un árbol, vid. Ov., fast. III, 291-342 y Plu., Num. 15 sobre la relación de Fauno con ese fenómeno celeste; como un ictus se percibía, además, el hecho de que a alguien se le subiese el vino a la cabeza: sobre la conexión de Fauno con el vino véase más adelante en el texto y en G. Piccaluga, art.cit., pp. 202ss. Vid. también n. 44.

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Según Servio, los faunos se denominaban así porque frugibus faveant50, lo que establecía una conexión específica entre aquellas entidades «propicias» y el cultivo de los campos51 que no se llega a comprender a fondo si no se tiene en cuenta la estrecha relación que existía entre Fauno, el fauno por excelencia, y el viento Favonius, así denominado, según algunos autores, por el verbo foveo, «calentar», un verbo que en el s. III a.C. podía ser intercambiable, precisamente, con el verbo faveo para indicar ese misma cualidad de «ser propicio»52. Ese viento del oeste, que inauguraba la primavera con su soplo nutritivo señalando el tiempo propicio no solo para ocuparse de las fruges, sino también para podar las viñas, para plantar y para injertar los árboles frutales53, comenzaba a soplar precisamente en torno a la fecha del aniversario del templo de Fauno en la Isla Tiberina54. Y se consideraba que su soplo «abría la tierra», aportando la vida al mundo ya que la fecundación en el reino natural comenzaba, efectivamente, cuando soplaba el Favonius55. Pero aquel aire fecundante, fecundaba por sí mismo a las yeguas56, así como también a ciertas aves que entonces ponían huevos apodados «zephyria» por cuanto se creía que hubiesen sido generados por aquel viento57. El arraigo de tales creencias en torno a la fecundación explicaba que incluso los hijos de padre desconocido se denominasen también, como señalaba Isidoro, favonii58. Y, a semejanza de aquel viento que penetraba y fecundaba, obviamente sin constricciones de tipo cultural, el dios Fauno daba rienda suelta también a sus impulsos sexuales: el mito lo presenta transformándose en serpiente para poder unirse sexualmente a su propia hija59; pero, además, el dios recibía el nombre de Incubus/Incubo o Faunus ficarius cuando se creía dedicado a violar a las mujeres durante el sueño, mientras que la denominación de Inuus la recibía porque «penetraba» sexualmente a los animales60. Y es probable que, presiden50

Serv., georg. I, 10. Se recordará que Fauno es padre de Stercutus, el abono (según Plin., nat. XVII, 50), que el dios es festejado por los campesinos, que danzan en su honor (Horat., carm. III, 18; Verg., georg. I, 10ss.) o su presencia en los Fordicidia, del 15 de abril... 52 Hor., carm. I, 4; Plin., nat. XVI, 93-94; Isid., Etym. XIII, 11, 8. S. Fasce, art.cit. y A. Liuzzi in Enciclopedia Virgiliana, Roma, 1985, s. v. foveo, p. 573; véase el comentario de L. Luschi, “Cacu, Fauno e i Venti”, St.Et. 57 (1991), pp. 105-117, esp. 115ss. 53 Varro, rust. I, 29; Plin., nat. XVIII, 77, 337 y 65, 238ss. 54 En torno al 13 de febrero: vid. Plin., nat. II, 122; XVI, 39, 93; XVIII, 337; Varro, rust. I, 28; Ov., fast. II, 193ss. 55 Plin., nat. XVI, 93-94; VIII, 205. 56 Lucrec. I, 11; Varro, rust. II, 1, 19; Verg., georg. III, 273ss.; Colum. VI, 17ss.; Plin., nat. VIII, 166; XVI, 39, 93 (vid. también Plin., nat. XVIII, 336). 57 Plin., nat. X, 80, 166. Véanse J. Jouanna, “L’oeuf, le vent et Éros: sens de
 

  (Aristof, Oiseaux, v. 695)”, eds. P. Brillet-Dubois y E. Parmentier,    Mélanges offerts à M. Casevitz, Lyon, 2006, pp. 99-108 y M. van der Lugt, Le ver, le démon et la vierge, Paris, 2004, pp. 107ss., 117ss. para el desarrollo medieval de este tema. 58 Isid., Etym IX, 5, 24-25. 59 Según Macr., sat. I, 12, 24. 60 Serv., Aen. VI, 775; Isid., Etym. VIII, 11, 103-104; OGR 4, 6; vid. n. 64. 51

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do también la procreación humana, según un autor tardío61, en la figura de Fauno se hubiese concentrado y, por tanto, aquel representase, esa necesaria violencia para generar evidenciada por San Agustín a través del recuerdo, precisamente, de aquellas viejas divinidades que presidían el acto sexual, el dios Subigus, la diosa Prema y la diosa Pertunda, es decir esos gestos vitales (que la cultura politeísta romana controlaba a través de su divinización) como eran los de someter, comprimir y perforar el cuerpo de la mujer62. Pero también los faunos vejaban a los caballos63 y acosaban sexualmente a las mujeres, in quiete y por cuanto «yacían sobre ellas» eran conocidos igualmente como esos Incubi de los que podían defenderse a través de remedios significativamente vinculados a las serpientes, es decir a unos animales que remitían mítica y ritualmente a la esfera sexual de la pareja Fauno-Fauna/Bona Dea64. El análisis de la figura de los faunos permite, pues, suponer una cierta contigüidad semántica, que a su vez sugiere una contigüidad de tipo funcional, entre el hecho de emitir la voz y el hecho de fecundar65 y, por tanto, también entre la inspiración, que consiste en la invasión y en la posesión de otro cuerpo por la voz, y la posesión sexual. Una perspectiva cultural semejante parece prospectarse precisamente en el relato mítico de la reducción al silencio infligida como castigo a la ninfa Lara (que a su defecto original de pronunciación –pues su voz no articulaba bien los sonidos– se unía su habla excesiva e indiscreta, características por otra parte típicamente femeninas) por cuanto parece instituir un tipo de silencio que en el ámbito de las esposas romanas tiene que ver con su necesaria y vital sumisión física (no solo sonora) al marido. De hecho, sin su lengua, y por tanto físicamente constreñida al silencio, la ninfa Lara, encaminada hacia el mudo mundo de los muertos al que Júpiter le ha destinado, sufre también la violencia de ser poseída precisamente por el dios del sermo, Mercurio, que la acompaña66. Pero su nueva condición de silenciosa, en ese reino que por carecer de voces es el lugar adecuado para todo el género femenino, no le impedirá ser convertida en diosa, dea Muta, y ser además madre de los Lares, es decir precisamente de esos dioses viales cuya movilidad recuerda a la de las voces y las palabras que «van y vienen» en el sermo pues, como señalaba Isidoro, el diá61

Rutil. Nam. I, 227-236. Aug., CD VI, 9. 63 Pelag., de arte vet. 31. 64 Isid., Etym. VIII, 11, 103; Ieron., Vita Pauli 8; Comm. in Esaiam V, ad 13, 21-22; Plin., nat. XXV, 29; XXVII, 83 y 85-87; XXX, 84 (se trata de la hierba peonia, remedio usual no solo para las afecciones del útero sino también contra el mordisco de la serpiente; de la natrix, es decir una hierba denominada ‘serpiente’; y, en el caso de visiones nocturnas de faunos, de una poción a base de vino, aceite y diversos órganos de serpiente). Véanse nn. 70 y 71; sobre la pervivencia medieval de estas entidades véase M. van der Lugt, op. cit., pp. 195ss. 65 No estará de más recordar la insistente evocación de una generación extraordinaria, como es el caso de la “voz que fecunda”, en época medieval, a propósito de la concepción virginal de Cristo: véanse M. Bettini, Nascere, Torino, 1998, pp. 172ss., M. van der Lugt, op. cit., pp. 365ss. y C. Bologna, op. cit., pp. 73ss. 66 Ov., fast. II, 607-614. Recuérdese el rito que unía al dios Mercurio con (una) Fatua (como es también Lara): vid. n. 28. 62

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logo «corre» entre los hombres67... Y quizá el mito de la fauna Fauna, que da consejos a las mujeres, que en el culto es Bona Dea, la dea feminarum por excelencia68, represente a través de sus variantes, sin duda complementarias, la institución de esa «necesaria» violencia sobre la mujer en la pareja humana. A la «inevitable» fustigación a muerte a la que es sometida por su marido Fauno, el reconocido consejero de los hombres (vid. n. 68), a causa de una ebriedad con la que Fauna transgrede la norma (y que, entre sus efectos, contaba además la incitación no solo al adulterio sino también a la locura y una peligrosa y desenfrenada locuacidad)69, parece corresponder la «necesaria» sumisión (inicialmente buscada a base de golpes y a través del vino) de una castísima Fauna al impulso sexual de un Fauno, que es ahora (en otra variante mítica) su propio padre (quizá para subrayar de modo más evidente el aspecto violento de la unión sexual), lograda finalmente gracias a la estrategia de su transformación en serpiente70, un episodio mítico cuya función cultural en la sociedad romana se deduce de su probable representación periódica y ritual en el culto de la Bona Dea71. La existencia de una correlación cultural entre la sumisión (corporal) sexual y la sumisión (corporal) sonora de la esposa romana al marido, evidenciada también por la asociación que la cultura romana establecía entre el silencio y el pudor que debía observar la matrona72 y, quizá también, por la colocación del simulacrum que representaba a la diosa Angerona «con la boca cerrada y sellada», o con ese dedo sobre los labios que instaba al silencio, precisamente en el sacellum de la diosa Volupia73, derivaba probablemente de la concepción que se tenía del cuerpo de la mujer en la antigua Roma. Al dios Jano, que presidía los comienzos y, por tanto, las puertas, se había encomendado no solo la ianua ventris que era la vulva, quasi valva, como señalaba Isidoro, explicando la etimología de esa puerta por la que la mujer recibía el semen y de la que provenía el feto74, y ello en cuanto Jano Consivius, pues abría efectivamente la vía a la simiente75, sino también, probablemente, la ianua oris y, por tanto, 67 Ov. fast. II, 583 y 615-616. Al comentario de D. Sabbatuci, op. cit., p. 73 hay que añadir la información que proporciona Isid., Etym. VIII, 11, 45ss. 68 Prop. IV, 9, 25; Macr., sat. I, 12, 27; Lact., Inst. I, 22, 9: véase el comentario de G. Piccaluga, “Bona Dea”, art. cit., pp. 224ss. y 236ss. 69 Véanse datos y comentario en G. Piccaluga, “Bona Dea”, art. cit., pp. 202-220. 70 Macr., sat. I, 12, 24-25 y 27. Véanse también Tertul., Ad nat. II, 9 y Serv., Aen. VIII, 314. 71 Plu., Caes. IX y Iuv., sat. VI, 314-326, testimonios señalados por G. Piccaluga, art.cit., pp. 221-222, 230 y n. 151. 72 Véase, p. ej., Sen., contr. II, 3, Plu., Num.-Lyc. III, 10 o Macr., sat. I, 12, 27 (Fauna). 73 Macr., sat. III, 9, 4 y I, 10, 7-8; Plin., nat. III, 5, 65; vid. también Aug., CD 8 y 11. Sobre el silencio que en algunas sociedades tradicionales se impone al inicio del matrimonio y debe preceder al nacimiento del primer hijo véase C. Lévi-Strauss, Il crudo e il cotto, trad. ital., Milano, 1998, pp. 429-430. 74 Isid., Etym. XI, 1, 137. 75 Macr., sat. I, 9, 16; Aug., CD VII, 2. Véase J. Haudry, “La préhistoire de Janus”, REL 83 (2005), pp. 41-43.

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la necesaria apertura de la boca para la emisión hacia el exterior de los sonidos, en cuanto dios «engendrador de la palabra»76. Y si la voz y la concepción comenzaban con la apertura de los accesos corporales de la mujer que Jano podía representar, en los faunos y en Fauno se concentraba el necesario y subsiguiente impulso, o movimiento violento que en un momento dado se detiene, para «llamar la voz» del interior y así emitirla a través de ciertos pasajes, o para invadirlos con la inspiración y, de modo análogo, para penetrar en un acceso, abierto a la fecundación, con la emisión del semen. La creencia popular, atestiguada por Catulo, de que el cuello de la mujer se ensanchaba tras el acto sexual testimonia la evidente conexión que la cultura romana establecía entre aquellos accesos al cuerpo femenino77. Cabe sugerir, pues, que el silencio al que estaban obligadas las matronas constituía la condición cultural y física de esa integral sumisión al marido que las colocaba simultáneamente en el deber de ser favorables tanto al necesario impulso fecundante de aquel –que asegurará la descendencia– como a su voz dominante que hará inútiles los sonidos femeninos en público por cuanto será el marido quien hablará por ellas en tal ocasion. La privación de spiritus, es decir del soplo vital necesario para la emisión de la voz, que Isidoro atribuye precisamente a las mujeres, además de a los enfermos y a los niños78, parece sugerir la teórica necesidad del género femenino de la imposición de ese dominio sonoro que ejercía en la cultura romana la voz del hombre adulto. Una vez que quedaron fijadas de una vez para siempre las normas de la vida en sociedad, basada en la comunicación a través de un lenguaje y en su continuidad a través de la generación de seres semejantes, los hombres debieron controlar culturalmente esos impulsos naturales y violentos, pero tan necesarios y vitales como eran el que consistía en emitir correctamente la voz del interior del cuerpo al exterior, sin el exceso del furor, y el que subyacía a la emisión e introducción del semen en otro cuerpo, sin que ello implicase una desenfrenada sexualidad. La adquisición de dicho control cultural permitió confinar a los faunos en un cierto pasado para reducir, de este modo, al silencio unas voces que no podían existir sin una razón que las gobernase, concediendo sin embargo a aquellos «espíritus silvestres» la posibilidad de seguir apoderándose sexualmente de las mujeres, si bien en ese otro reino silencioso, ilusorio y análogo al de los muertos que para la cultura romana constituyen los sueños.

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Serv., Aen. VII, 610. Véase J. Haudry, art. cit., pp. 40-41 y 43-44. Ianua oris en Lucrec. IV, 532; Aug., CD VII, 8... 77 Catull. 64, 376ss.; Mart. II, 47; J.N. Adams, op. cit., p. 108 y n. 3; M. Bettini, op. cit., pp. 162-165. 78 Isid., Etym. III, 20, 11 y cfr. 12.

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«Espíritus cesados». El extraño caso de Aius Locutius Alessandro SAGGIORO1 Universidad de Roma. La Sapienza [email protected]

En la actual Roma, en una zona de centros comerciales y mucho tráfico situada cerca de la Appia Nuova, existe una calle dedicada a los «espíritus cesados». La expresión casi no necesita explicación, pues es fácilmente comprensible. En modo sucinto, se puede decir que el nombre de la calle remite ciertamente a algo que ya no existe, fijando la realidad en esa nueva dimensión en la que los espíritus que antes habían existido, ahora ya no existen, su caso ha sido resuelto para siempre, han sido “cesados”, como reza el nombre de la calle. Cuenta una leyenda popular que en aquella zona había una osteria cuyos clientes eran sistemáticamente saqueados por unos ladrones habilísimos que escapaban velozmente desapareciendo entre los juncos que rodeaban el lugar. Ya solo la visión del movimiento de aquellos vegetales sugería el pensamiento de hallarse ante una presencia no humana por lo que, en el año 1800, se adosó a la pared de aquella casa de comidas una imagen de la Virgen. De ahí que la osteria se llamase «de los espíritus cesados», que toda aquella zona recibiese esa misma denominación (tal y como aparece nombrada en la película Roma de Federico Fellini, a propósito de las obras del metro) y que, más tarde, también la calle, que existe todavía y en la que es posible ver las ruinas de los antiguos edificios, tomase aquel nombre. Desde otro punto de vista, podemos decir que en el lugar preciso en el que se había percibido, en un momento de la historia de Roma, la presencia de unos seres definidos como «espíritus», ahora hay una calle que señala la clausura de esa dimensión en la que aquellos espíritus actuaban y constituían, de algún modo, un peligro o una presencia que disgustaba a los hombres. El nombre de la calle incorpora la distinción entre un antes y un después, entre una actividad anterior y una posterior, en la que una presencia, sentida en cuanto ajena a los hombres, se coloca bajo control humano. Al mismo tiempo, la atribución del nombre a una calle hace que se pueda recorrer el lugar convirtiendo un espacio no habitado y no humanizado en un espacio ganado para la cultura y para la vida de los hombres. El nombre de la Via dei Cessati Spiriti suscita el recuerdo de un caso extraño en la historia de Roma: el de una divinidad que posee un nombre ‘parlante’, Aius 1

Desidero ringraziare la dottoressa Diana Segarra Crespo che ha gentilmente tradotto il mio testo in spagnolo.

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Locutius2. Se trata de un ejemplo significativo de cómo se afrontaba lo divino en la Roma arcaica, pero sobre todo puede constituir un caso de estudio de la gestión mítica y ritual de las voces casuales proféticas que deben ser reducidas al silencio. Al igual que en el caso de los «espíritus cesados» de la via Appia, la atención de la comunidad humana no recae tanto en el espíritu que actúa, o en la voz que posiblemente deriva de él, como en la necesidad de controlar ese hecho incontrolable, que ha aparecido de forma imprevista en su historia, tratando de integrarlo en la historia en un modo que no sea potencialmente peligroso o implique algún riesgo para los hombres. Para hacer que el espíritu sea inocuo debe ser reducido a la inactividad, así como la voz que deriva de él ha de ser silenciada. Las culturas humanas han elaborado una serie de medios para llevar a cabo esta transformación. En las sociedades tradicionales, la asignación de un nombre, de un espacio determinado, de una esfera de acción circunscrita y de un episodio concluido de una vez para siempre puede contribuir a delimitar sacralmente la realidad. La individuación mediante coordinadas específicas sirve para proporcionar al mundo de los hombres un fundamento original, estable y arraigado profundamente, en la medida de lo posible, de forma que las comunidades humanas puedan hallar una dimensión existencial más sólida. De forma más general, desde un punto de vista metodológico es necesario recordar la necesidad de tener en cuenta la distinción entre los seres extrahumanos, concebidos en cuanto seres activos en el presente y los seres entendidos en cuanto puramente míticos. A los primeros se les otorga un culto para obtener, de alguna forma, una serie de beneficios. El acto cultual los mantiene vivos y activos haciendo posible una interacción que es proficua para la parte humana. Al segundo tipo de seres se le atribuye solamente una existencia «narrada», que se afronta en cuanto acontecimiento sucedido en el tiempo mítico de los orígenes y que se retiene como irrepetible en la medida en que el fundamento sacro, una vez establecido para siempre, se desea mantener fijo e inmutable. La imposibilidad de volver a actuar será, por tanto, lo que determine que los seres que han dado lugar a los orígenes míticos no puedan minar la estabilidad del 2 Las fuentes son: Varro in Gell. 16,17 (fr. 20b Agahd.); Cic. De div. I 101; II 69; Liv. V 32, 6; 50, 5; 52, 11; Plut. Cam. 14; 30; Fort. Rom. 319a. Habría además una referencia a él en Arnob. 1, 28, 1, pero se trata de una restitución conjetural de una laguna textual: el pasaje constituye una invectiva contra los paganos que afirman ser intérpretes correctos de lo sagrado y de lo divino y que, sin embargo, se refieren a divinidades como Aius Locutius (Quid dicitis, o sacri, quid, divini interpretes viri? Meliorisne sunt causae, qui Grundiolos adorant Lares, † a. iaccos. beotios † [restitución con Aios Locutios por varios autores], Libentinos, quam sumus nos omnes qui deum colimus rerum patrem atque ab eo deposcimus rebus fessis languentibusque tutamina?); y en Tert. ad Nat. II 11, 7 donde la referencia es también una mera conjetura, tratándose de un pasaje especialmente corrupto del texto en el que el autor se pronuncia polémicamente contra las múltiples divinidades tradicionales haciendo alusión al hecho de que proceden de exigencias humanas (en este caso concreto se contaría con Aius a lo lo que conceptualmente no añade nada a la documentación íntegra que poseemos). Véase E. Aust, s.v. Aius Locutius, in RE I, col. 1130. El autor que trata de forma más exhaustiva A.L. es D. Briquel, Les voix oraculaires, in Les bois sacrés, Actes du Colloque International du Centre Jean Bérard, Collection du centre Jean Bérard 10, Napoli, 1993, pp. 77-90.

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mundo rescatado, de esta forma, por la historia3. Esta distinción tipológica se hace aún más indispensable en este caso en el que se pretende realizar una investigación que tiene por objeto la dinámica voz/silencio que caracteriza, precisamente, la historia de Aius Locutius4. Pero prestemos atención a lo que cuentan las fuentes. En el año 391 a.C., en vísperas de la derrota sufrida por los Romanos junto al río Alia, un plebeyo llamado Marcus Caedicius (según Livio y Plutarco) habría escuchado una voz mientras recorría la Nova Via, justo a la altura del lucus Vestae, situado en las laderas del Palatino. La Nova Via se hallaba en un nivel más bajo respecto al que conocemos hoy, de época post-neroniana, y a esa altura separaba el atrium Vestae del lucus Vestae donde se habría erigido, según Coarelli, el ara de Aius Locutius5. La voz instaba a los Romanos a prepararse ante el inminente peligro militar que representaban los Galos. Pero el Senado, a causa de la humilitas de la fuente de la que procedía tal información, no prestó atención a aquella advertencia. Como es sabido, tras la expulsión de Camilo de la Ciudad, el enfrentamiento llevó a la victoria de los Galos junto al río Alia, luego a la toma de la Ciudad, al asedio del Campidoglio y, por último, a la revancha guiada por Camilo, una vez que recobró su poder. Y, solamente a posteriori, cuando se reconstituyó el orden, el recuerdo de la voz de la Nova Via tuvo como efectos una expiación, por el hecho de no haber entendido los ostenta que habían advertido a los Romanos y la consecuente institución de un culto rendido a Aius Locutius, precisamente en el lugar en el que se había escuchado la voz6. Si se presta atención a los intereses de los autores, las fuentes se dividen en dos grupos. En Livio y en Plutarco prima la referencia al episodio de la clades Alliensis y a la resolutiva contribución de Camilo, mientras que el episodio de aquella divinidad, tan poco conocida en la historia de Roma, sirve solo de marco. El rechazo de los magistrados a actuar según las indicaciones recibidas está motivado en Livio por la humilitas del plebeyo Marcus Caedicius que había referido la noticia y por la escasa consideración en que se tenían los Galos, pues todavía eran poco conocidos y se percibían como algo lejano. Livio enjuicia drásticamente la situación: en poco tiempo, en efecto, los Romanos exiliaran a Furio Camilo mostrando, de esta forma, que no solo no sabían reconocer las señales enviadas por los dioses sino tampoco la única ayuda posible que les podía llegar por parte de los hombres, es decir por parte A. Brelich, Introduzione alla storia delle religioni, Roma, 1966, pp. 13-17. A propósito de esta dialéctica voz/silencio, puede ser interesante señalar que Aius Locutius ha sido considerado, evidentemente a causa de su nombre, como la divinidad cuya esfera de acción es la palabra y, por tanto, contrapuesta a aquellas divinidades que en Roma conciernen o presiden el silencio: con mi trabajo se verá en qué medida esta distribución conceptual es discutible. Cfr. A. Dubourdieu, “Divinités de la parole, divinités du silence dans la Rome antique”, RHR 220 (2003), pp. 259-282. 5 F. Coarelli, Il foro romano, I, 1983, pp. 234-235. Coarelli se basa en Cic. de div. 1, 45, 101: «exaudita vox est a luco Vestae, qui a Palati radice in Novam viam devexus est». 6 Sobre el tema del prodigium véase B. MacBain, Prodigy and expiation: a study in religion and politics in Republican Rome, Collection Latomus 177, Bruxelles, 1982. 3 4

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únicamente de un ciudadano del que, sin embargo, retienen que se pueda prescindir7. En Plutarco hallamos las mismas coordenadas. El episodio de la voz “superior a la humana” (...) de la via Nova sigue en la narración al episodio de la expulsión de Camilo que, por el contrario, le sucede en poco tiempo. Junto a la muerte del censor, la voz que no ha sido escuchada se considera como el anuncio divino del error humano en el que se incurrirá expulsando a Camilo. Y, en este caso, encontramos a un Marcus Caedicius que, refiriendo a los tribunos, recibe las burlas de estos y tampoco es escuchado porque no es ni ilustre, ni miembro del senado, aun cuando se considere, de todas formas, una persona respetable8. Otra diferencia, si bien mínima, se individua en el anuncio del que es portavoz la voz nocturna: según Livio, los Galos se estaban acercando; en Plutarco se dice que llegarán ya la mañana siguiente. La segunda parte del relato se refiere a la re-fundación de Roma tras la derrota de los Galos. Camilo, finalmente victorioso y diligentissimus religionum cultor, se dedica a reconstituir el orden perdido, comenzando por la restauración de una correcta relación con la esfera divina que se había roto con el pasaje de los invasores. Y, así, una vez que hubo rehabilitado los templos y reforzado las relaciones con Caere, ciudad que había acogido a los sacra y a los sacerdotes de Roma durante la guerra, que ordenó la celebración de los juegos Capitolinos en honor de Iuppiter Optimus Maximus, que nombró un collegium para que habitase sobre el Campidoglio y defendiese así, de forma permanente, el corazón de la Ciudad, Camilo se acordó también (reteniendo en la memoria las circunstancias dramáticas que habían concluido recientemente) de la necesidad de realizar un rito de expiación para aquella voz que se había escuchado en la via Nova antes de la guerra y de la que se había hecho, erróneamente, caso omiso9. Plutarco presta igualmente una significativa atención a la actuación de Camilo en cuanto restaurador del orden religioso. La re-fundación comienza con el retorno de los sacra que se habían sacado de la Ciudad para ponerlos a salvo y el relato propone un retorno de los objetos que se asimila a una aparición real de las divinidades en Roma: «Y los sacerdotes y servidores de los dioses traían ya a salvo y adornados los objetos sagrados que escondieron 7 Liv. V 32 6-7: «Eodem anno M. Caedicius de plebe nuntiavit tribunis se in Nova via, ubi nunc sacellum est supra aedem Vestae, vocem noctis silentio audisse clariorem humana, quae magistratibus dici iuberet Gallos adventare. Id, ut fit, propter auctoris humilitatem spretum et quod longinqua eoque ignotior gens erat. Neque deorum modo monita ingruente fato spreta, sed humanam quoque opem, quae una erat, M. Furium ab urbe amovere.» 8 Plut. Cam. 14: «En segundo lugar, antes del destierro de Camilo, un hombre no ilustre ni del Senado, pero al parecer honrado y bueno, Marco Cedicio, refirió a los tribunos militares un hecho digno de atención. Dijo que la noche anterior, mientras iba por la vía llamada Nueva, oyó a alguien pronunciar su nombre; se volvió y no vio a nadie, aunque escuchó una voz sobrehumana que le decía lo siguiente: ‘Anda, Marco Cedicio, al amanecer preséntate ante los magistrados y díles que esperen pronto a los galos’. Cuando oyeron esto los tribunos lo tomaron a risa y a broma y poco después ocurrió lo de Camilo». 9 Liv. V 50, 5: «Expiandae etiam vocis nocturnae, quae nuntia cladis ante bellum Gallicum audita neglectaque esset, mentio inlata, iussumque templum in Nova via Aio Locutio fieri.» Más adelante, aparece por tercera vez en el discurso en el que Camilo reivindica sus propias acciones: «Aio Locutio templum propter caelestem vocem exauditam in Nova via iussimus fieri» (Liv. V 52, 11).

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allí, cuando huyeron, o se llevaron con ellos; era una visión ansiada por los ciudadanos que los recibían con alegría, como si fueran los mismos dioses quienes regresaban con ellos a Roma»10. Al mismo tiempo que renovaba los sacrificios para los dioses y ordenaba la purificación de la ciudad según las indicaciones de los expertos, Camilo reconstruyó los santuarios que ya existían y erigió él mismo un templo dedicado a la Voz y al Aviso (Pheme kai Kledon), traducción del Aius Locutius de Livio, aun cuando parezca acentuar el matiz de una ‘palabra que advierte’ respecto a la expresión latina, en la que ‘locutius’ simplemente intensifica «Aius» (un parlante que ¡efectivamente habla!)11. Los relatos paralelos de Livio y de Plutarco utilizan la voz y su gestión sacral por parte de Camilo como un medio de exaltación de la función del segundo fundador de Roma. En cualquier modo y medida, se necesita clausurar la primera fase de la historia analística romana arcaica, que se colocaba bajo el signo de la realeza, e inaugurar una segunda fase dominada por un ciudadano, Furio Camilo, el mejor, capaz de indicar el camino que se debe seguir tanto en las cosas humanas (es el condottiero vencedor por excelencia; sin él, Roma parece incapaz de actuar) como en las cosas divinas (los dioses advierten a los Romanos del peligro inminente, pero no son escuchados; la correcta relación con la esfera divina será restaurada por Camilo cuando vuelva a la ciudad). Se podría decir que Aius Locutius era entonces un deus indiges que posee un significado positivo y, al mismo tempo, negativo a causa de la circunstancia historica dramática en la que hace su aparición. En verdad, su acción, su gesta, que se desarrolla en dos fases, una precedente y una posterior a la clades Alliensis, posee también una doble historia: no hay que olvidar que la derrota sufrida por los Romanos junto al Alia genera un día nefasto por excelencia (ton malista apophradon) y, hasta tal punto, que la supersticiosa cautela (eulabeia kai deisidaimonia) que lo marca se halla dilatada más allá del propio día transformando también en nefastos otros dos días por cada mes (Plut. Cam. 19, 12). Según los relatos que se conservan, los Romanos aparecen en tal situación casi inmovilizados respecto a sus funciones vitales y pasivos respecto a ese pueblo nuevo, que no se esperaba, desconocido y que hasta aquel momento no se temía. La presencia de Marcus Caedicius 10 Plut. Cam. 30, 3. Sobre el traslado de los sacra durante la invasión gálica: J. Gagé, Le chariot d’Albinius et le transfert des sacra au temps de l’invasion gauloise à Rome, in Hommages à J. Bayet, coll. Latomus LXX, 1964, pp. 214-241. 11 Plut. Cam. 30, 4: «Hizo sacrificios a los dioses y purificó la ciudad siguiendo las instrucciones de los expertos en estas ceremonias. Reconstruyó los templos que ya existían y él a su vez erigió un templo de Voz y Ruido, cuando encontró aquel lugar en que de noche le vino de un dios a Cedicio la voz que anunciaba la expedición de los bárbaros.» Desde un punto de vista estrictamente histórico-religioso, se debería reflexionar sobre el hecho de que en la traducción-tradición de Plutarco la «voz» acaba por no ser personificada en una divinidad con un nombre doble sino en una pareja divina que, no obstante, produce por acumulación el mismo efecto, aunque no sea idéntico. Se debería atender, así, a dos modalidades análogas, que no son completamente coincidentes, de ‘contar’ e historizar el mismo episodio: en un caso se necesita un dios con un nombre ‘que habla’ de forma reiterativa y en exceso; en el otro caso, la redundancia se produce a través de la duplicación de las funciones y no por una traducción litteral.

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en los relatos es emblemática, y no sólo porque su nombre es también ‘parlante’ en cuanto clara referencia a su papel de anunciante de la caedes. Como ha señalado Dario Sabbatucci, ese plebeyo parece haber sido colocado allí para señalar un cambio radical, por lo que «se un tempo i patrizi comunicavano con gli dèi mediante auspicationes, adesso sembra che gli dèi comunichino con i plebei mediante auditiones»12. Mientras que las auspicationes no han señalado los acontecimientos que iban a producirse, la auditio por parte de Caedicius se habría podido revelar eficaz para impedir que los Romanos expulsasen a Camilo, a la persona que habría podido guiarles en el enfrentamiento contra los Galos (tal y como lo hará), pues ellos, solos, no son capaces. La voz de Aius Locutius es, por tanto, una vox clamantis in deserto, o una «non voce» o una «voz silenciosa»: no es escuchada más que por parte de quien refiere, a través de su nombre, la historia de la clades; no se trata de un hombre histórico sino de una función analística. Podríamos decir que se trata de la voz de otra historia posible que, sin embargo, no sucede; respecto a ella, se produce, en cambio, la hiriente derrota de los Romanos, signo infausto en su historia real pero, junto a ella, se halla también el desquite gracias a Camilo. En este mismo episodio hay también otro Caedicius, el centurión que se coloca al mando de la plebe de Veyes y que es escuchado por los Romanos que estaban reunidos allí; pero todo ello resulta insuficiente para contrarrestar a los Galos: es preciso que el imperium se dé a Camilo, lo que sucederá mediante la decisión de los comitia curiata, la antigua asamblea gentilicia que se reúne entre los asediados del Campidoglio y confiere a Camilo la dictadura. En ambos casos la parte plebeya, a pesar de ser completamente consciente de la situación y de ser capaz de reaccionar (un Caedicius revela la inminencia del enemigo; un segundo Caedicius reorganiza la plebe en Veyes), no es suficiente para elaborar la respuesta frente al peligro que sobreviene. La respuesta será obra en cambio de Camilo, el autor de una nueva concordia y del renovado reconocimiento de la plebe por parte patricia13. El hecho de que no se hubiese prestado atención a aquella voz de la Via Nova resulta, pues, funcional para escribir la historia de Roma. Camilo se convierte en garante de la nueva historia de Roma cuando se verifica la derrota de los Romanos «de antes», incapacitados para la acción en cuanto incapaces de una concordia. Pero hay que terminar de discutir las fuentes que ponen en evidencia, también, la función sacral de la resolución del caso de Aius Locutius proporcionando una verificación del episodio analístico que narra Livio y del que se hace eco el texto de Plutarco. El episodio relativo a esta divinidad se desarrolla, efectivamente, en dos tiempos: el primero, cuando anuncia el peligro, el segundo, cuando es reconocida por lo que era en verdad, es decir por ser una divinidad capaz de indicar una verdad que los hombres no perciben. Cicerón hace referencia, precisamente, a esta articulación en dos fases. En la primera parte del De divinatione y en la segunda, el autor, refle12 13

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D. Sabbatucci, Lo stato come conquista culturale, Roma, 1975, p.52. D. Sabbatucci, op. cit., 1075, pp. 56-60.

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xionando sobre ostenta, se detiene en la voz y en el resultado sacral que esta ha dado lugar. Sobre este aspecto ha concentrado la atención Dominique Briquel, que ha analizado Aius Locutius en relación a las voces en los bosques y, por tanto, ha comparado, en concreto, la voz que había escuchado Marcus Caedicius con las voces atribuidas a los Faunos. Considero importante evidenciar el punto del que parte Briquel, porque me alejaré netamente de él tanto en las premisas como en las conclusiones. El estudioso afronta el análisis del nexo voz-bosque. La idea de los bois sacrés, que es el hilo conductor del volumen en el que está publicado el artículo de Briquel, hace que todo converja hacia ese centro ya desde las primeras e importantes citas que aparecen al inicio del texto: el autor remite, en efecto, a un pasaje de una epístola de Séneca a Lucilio (Sen. ep. ad Luc. 4, 12 (41), 3), a un verso de los Fasti de Ovidio (III 296) y a un párrafo del De agricultura de Catón (139) para construir la idea genérica del bosque en el que numen inest14: el bosque, que representa la dimensión de lo no habitado, sería un lugar natural de encuentro con lo divino, se prestaría de forma natural a una hierofanía en virtud de su carácter «numinoso», y, por tanto, sería el espacio más adecuado para practicar la adivinación15. Si estas afirmaciones pueden parecer sostenibles por algunos aspectos y en términos muy generales, hemos visto ya que la voz de la Nova Via estaba tan controlada por la tradición analística que no puede ser concebida exactamente como un encuentro casual con lo divino, aun cuando estuviese perfectamente colocada desde un punto de vista del espacio, fuese concebida y descrita como nocturna e indeterminada, superior a la voz humana y celeste. Estas características las hallamos en Cicerón. En la primera cita, cuando Quinto ¿el interlocutor de Cicerón? se refiere a ella, la voz es definida como el ejemplo más importante de su tipología, junto al de Iuno Moneta, por ser veridica análogamente a esas voces de los Faunos que se escuchaban durante los combates. Además de una localización espacial precisa (a luco Vestae, qui a Palati radice in novam viam devexus est) y de una definición temporal más genérica (non multo ante urbem captam), hallamos una indicación explícita del objeto de la comunicación que no concuerda con las otras fuentes ya que, respecto de la advertencia de la inminente llegada de los Galos a la mañana siguiente, la voz sugiere aquí que se proceda inmediatamente a reconsLa expresión numen inest está en Ov. F. III 296, pero es también el título de la sección del volumen que contiene el artículo de Briquel. 15 D. Briquel, Les voix oraculaires, p. 78: «La forêt est donc un lieu naturel de rencontre avec le divin, se prête naturellement à une hiérophanie. Or, pour Rome comme pour les civilisations antiques en général, un des points de contact essentiels entre l’homme et le divin concerne la divination, c’est-à-dire tout ce vaste domaine des phénomènes par lesquels les hommes peuvent recevoir des dieux des indications portant sur leur avenir, allant des simples avertissements aux présages les plus explicites. Étant donné le caractère immédiatement senti comme lié à la sphère du sacré de la forêt, on peut donc s’attendre à ce qu’elle soit un lieu où l’homme romain reçoive des révélations sur ce qui l’attend, soit un lieu à fonction divinatoire. ... cette qualité on peut dire ‘numineuse’ de la forêt se traduit par un type de phénomene qui n’est pas habituel dans les pratiques divinatoires romaines ... dans la forêt, au contraire de ce qui est ailleurs la règle, le dieu se donne directement à entendre». 14

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truir las murallas y a proteger la ciudad con puertas. De hecho, futurum esse, nisi provisum esset, ut Roma caperetur16. Se puede decir, pues, que aquí la voz es mucho más explícita y discursiva respecto de lo que cuentan las fuentes basadas en la analística: anuncia la derrota sin utilizar como intermediario a un plebeyo, con un nombre que habla por sí solo, atribuyendo directamente a lo que Briquel ha denominado «hierofanía» todo el relato del episodio en su desarrollo. Por otra parte, Cicerón explica explícitamente que se trata de una vox veridica, que dice históricamente la verdad porque esa es narrada, descrita y utilizada como tal: la razón de su contundencia estriba precisamente en haber dicho verdaderamente la verdad y en el no haber sido escuchada en virtud de la función que tenía por el hecho de ser ¿podríamos decir con una cierta desviación semántica que, sin embargo, individua claramente la esencia? una vox populi, según la cual se habría producido la derrota de Roma y esta habría sido inevitable para su subsiguiente fundación. La sustancia del relato verídico, si bien analístico y por tanto mítico, pero verdadero en cuanto mítico17, se revela en la relación entre un antes y un después de la clades Alliensis: la derrota es la pieza clave, anunciada primero, racionalizada después como algo previsto pero inevitable. La voz se convierte en verdadera tras los hechos, cuando se descubre que efectivamente ese destino infausto había sido ya trazado de algún modo y las instituciones romanas no habían sabido estimar su alcance en el momento oportuno. De hecho, el punto central del discurso lo ocupa la relación con las instituciones: al plebeyo Caedicius, aun siendo honesto y sin tener una mala fama, no se le da crédito por pertenecer a la plebe; en Plutarco la causa se invierte porque no se señala el hecho de pertenecer a la plebe sino el de no pertenecer al senado. ¿Se podría entonces pensar, quizás, que la voz referida por un senador, y no la vox populi, habría recibido una atención mayor? Se trata, ciertamente, de algo impensable, dado que un miembro del senado no se habría erigido en portador de un mensaje que, procediendo de la esfera no humana, no hubiese sido mediado por las formas de adivinación institucionales. La sanción a través de las burlas de los tribunos confirma el error en la comunicación y hace que se cumpla el destino de Roma que, de todas formas, será glorioso a pesar de aquella primera y trágica derrota; pero, se tratará de un destino que se construye además englobando la posibilidad de la derrota en la propia historia narrada, individuando también en el calendario los días nefastos que repiten ritualmente la circunstancia de esa suspensión de 16 Cic. de div. I 101: «Saepe etiam et in proeliis fauni auditi et in rebus turbidis veridicae voces ex occulto missae esse dicuntur; cuius generis duo sint ex multis exempla, sed maxima: nam non multo ante urbem captam exaudita vox est a luco Vestae, qui a Palati radice in novam viam devexus est, ut muri et portae reficerentur; futurum esse, nisi provisum esset, ut Roma caperetur. Quod neglectum tum, cum caveri poterat, post acceptam illam maximam cladem expiatum est; ara enim Aio Loquenti, quam saeptam videmus, exadversus eum locum consecrata est.» 17 A. Brelich, “Mito e fede”, SMSR 28 (1957), pp. 109-112, ahora también en Idem, Mitologia politeismo magia e altri studi di storia delle religioni (1956-1977), a cura di P. Xella, Napoli, 2003, pp. 19-23.

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la historia que se había producido en aquella ocasión y, por último, afirmando también la eventualidad de una historia alternativa que sin embargo no ha tenido curso. Si se hubiese prestado atención a la voz, esa vox veridica paradójicamente no habría sido tal, permitiendo un cambio de la historia. En la historia, la justa colocación de la voz consiste precisamente en no ser creída sino a posteriori o ex evento. El después real lo domina y organiza Camilo, el dictador finalmente victorioso que proyecta la nueva concordia romana y que, al hacerlo, no se olvida de construir la jaula en la que el destino potencial debe ser encerrado. Según cuenta Livio, Camilo reivindica personalmente la institucionalización del culto de Aius Locutius. Y así en Varrón, otra de nuestras fuentes, la última, se individua el nombre del dios en un derivado de la acción18. Y ciertamente la acción produce el nombre, pero tratándose de una acción mítica no genera una actividad cultual análoga, sino invertida. A ello hace referencia el tono despreciativo de Cicerón, en el segundo testimonio relativo a Aius Locutius (él lo denomina Loquens), en el que es contestada la primera definición que proporcionaba Quinto en el primer libro del De divinatione: Aius iste Loquens, cum eum nemo norat, et aiebat et loquebatur et ex eo nomen invenit; posteaquam et sedem et aram et nomen invenit, obmutuit?19

Esa forma de comunicación de la esfera extrahumana no podía tener espacio en la realidad histórica de Roma si no adoptaba la forma controlada de un lugar de culto que, sin embargo, no tiene nada que ver con la emisión de voces veridicae. El recuerdo de aquella primera y única comunicación ha sido historizado con una modalidad cultual que detiene la eventualidad de que se produzcan ulteriores comunicaciones de la esfera extrahumana en aquel lugar, en aquel contexto boscoso, en cualquier modo. El lugar de culto en el foro sanciona la inversión de la acción mítica de aquel diosespíritu que antes era desconocido y que, precisamente cuando no lo conocía nadie –¡sobre todo las instituciones romanas!–, hablaba y avisaba, mientras que cuando fue reconocido y hecho reconocible no hizo más que callarse20. Sin embargo, este era su 18 Varro in Gell. 16, 17 (fr. 20b Agahd.): Et agrum Vaticanum et eiusdem agri deum praesidem appellatum acceperamus a vaticiniis, quae vi atque instinctu eius dei in agro fieri solita essent. Sed praeter hanc causam M. Varro in libris ‘divinarum’ aliam esse tradit istius nominis rationem: «Nam sicut Aius, inquit, appellatus araque ei statuta est, quae est infima nova via, quod eo in loco divinitus vox edita erat, ita Vaticanus deus nominatus, penes quem essent vocis humanae initia, quoniam pueri, simul atque parti sunt, eam primam vocem edunt, quae prima in Vaticano syllabast idcircoque vagire dicitur exprimente verbo sonum vocis recentis». 19 Cic. De div. II 69: ‘At paulo post audita vox est monentis ut providerent ne a Gallis Roma caperetur ; ex eo Aio Loquenti aram in nova via consecratam.’ Quid ergo? Aius iste Loquens, cum eum nemo norat, et aiebat et loquebatur et ex eo nomen invenit; posteaquam et sedem et aram et nomen invenit, obmutuit? 20 Como mínimo sería contradictoria la identificación que habitualmente se realiza con un altar hallado en esta zona, con la inscripción Sive deus sive dea. Las fuentes expresamente individuan de forma nominal el objeto de culto; es más, el culto es una personificación de lo desconocido y, por tanto, no puede –o no debería– permanecer en el ámbito de lo incierto.

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destino: el de ser una divinidad abocada al silencio a causa de una palabra de más, necesaria pero excesiva, dicha de una vez para siempre e irrepetible21.

21 Al final puede resultar, quizás, que mis conclusiones no se consideren tan divergentes respecto de las de D. Briquel, op. cit., 1993, si bien él parece que se refiera a las voces de los Faunos a las que, por analogía, la voz de Aius Locutius debería ser asimilada: «On n’attend plus des tels phénomènes sur l’ager liberatus de la cité. Une cité organisée comme Rome ne pouvait plus, ne devait plus s’en remettre pour connaître les décisions des dieux quant à son avenir à un procédé aussi incertain, aussi dérangeant. Rome a su ériger tout un droit augural, a su définir les auspices auxquels elle subordonnait toute décision importante par des règles précises, qui n’ont plus rien à voir avec l’irruption soudaine de la révélation dans le mond des humains que patronnait Faunus» (p. 89). Cfr. D. Briquel, “La prophétie en Étrurie, ou les dangers de la parole inspirée”, La puissance de la parole, dir. N. Fick, Dijon, 1987, pp. 33-50; G. Piccaluga, “I testi magico sacrali”, Lo spazio letterario di Roma antica, eds. G. Cavallo, P. Fedeli, A. Giardina, vol. I., La produzione del testo, Roma, Salerno, 1989, pp. 37-62; A. Saggioro, “La Sibylla cumana. Un personaggio virgiliano fra mito e storia”, SMSR 62 (1996), pp.481-490. Por último, debo aludir al útil bosquejo de J. Scheid, Religion et piété à Rome, Paris, Éditions La Découverte, 1985, p. 52 que utiliza concretamente el caso de Aius Locutius para analizar el estatuto de las divinidades en Roma y su papel sometido al poder del magistrado pero no inferior a él. En cierto sentido, el que A.L. deba considerarse un producto de la voluntad de controlar lo incontrolable produce come efecto el hecho de que, además de ser sometido al estatuto común de las divinidades, deba también atenerse a la obligación del silencio, lo que contrasta con el modo en el que será denominado y en gran parte considerado por la historiografía: como una divinidad «parlante» pero que, de hecho, debe atenerse a un silencio eterno.

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Del silencio augural al silencio ante el prodigio Santiago MONTERO* Universidad Complutense de Madrid [email protected]

La presencia del silencio en el contexto religioso de la antigua Roma es, sin duda, un tema poco estudiado1 siendo así que se hacía necesario en importantes rituales como el sacrificio2 y, sobre todo, la auspicatio. 1. EL SILENCIO AUGURAL El silencio impuesto en la toma de auspicios, es decir, durante la observación del vuelo de las aves del que se desprendían la voluntad de Jupiter se conocía como el * Este trabajo se ha realizado dentro de un proyecto de investigación de la UCM (Formas ideológicoreligiosas de construcción del paisaje: la Sicilia helenística y romana –PR1/07-14905–). 1 No conozco ningún estudio de conjunto sobre el silencio en la religión romana. Sobre las divinidades, la voz y el silencio: J.L. Desnier, “Aius Locutius et les voix de Rome”, ed. P. Defosse, Hommages à Carl Deroux, Bruxelles (coll. Latomus 277), 2003, vol. IV, pp. 339-350. A. Dubordieu, “Divinités de la parole, divinités du silence dans la Rome antique”, RHR 220, 3 (2003), pp. 259-282. En ciertas situaciones al menos, el silencio parece constituir una amenaza como, por ejemplo, durante el banquete. Para W. Deonna – M. Renard, Croyances et superstitions de table dans la Rome antique (Collection Latomus 46), Bruxelles, 1961, pp. 89-90 para quien el silencio evoca la muerte que planea sobre los invitados quizá el banquete funerario o silicernium (de silere, ¿permanecer silencioso?). Plutarco (De conv. 2, 502 F) señala que cuando el silencio reina en una reunión, se dice: «Hermes ha entrado» pero el dios no es el Hermes mensajero sino el Psicompompo. El silencio era, sin embargo, impuesto durante los banquetes a los esclavos: «...Y en cambio a los infelices esclavos ni siquiera les está permitido [durante la cena] menear los labios ni tan sólo para hablar. La vara reprime todo murmullo, y ni siquiera están exentos de azotaina los ruidos instintivos como la tos, el estornudo, el hipo; con sanción rigurosa se castiga la interrupción del silencio por ningún sonido; toda la noche la pasan ayunos y mudos» (Sen., ad Lucil. V, 47, 3) 2 En las ceremonias públicas religiosas (Cic., de div. I, 102) y en especial en el sacrificio y en los ludi se gritaba previamente: favete linguis! para evitar escuchar así una mala palabra, voces (linguis, vocibus) especialmente si era de mal augurio. Así. Servio, ad Aen. V, 71: ore favete apto sermone usus est et sacrificio et ludis; nam in sacris taciturnitas necessaria est, quod etiam praeco magistratu sacrificante dicevat “favete linguis, favete vocibus”, hoc est omina habete aut tacete. De ahí la importancia del sonido de la tibia que ahogaba posibles omina adversos. Cfr. Seneca, de Vit. Beat. 26, 7; Favete linguis. Hoc verbum non, ut plerique existimant, a favore trahitur, sed imperat silentium, ut rite peragi possit sacrum nulla voce mala obstrepente (trad.: «Esta fórmula (favete linguis), como piensan muchos, no deriva de favor sino que preceptúa silencio para que la sagrada ceremonia pueda celebrarse según rito, sin ruido de ninguna mala palabra») y Festo 351 M: sinistrum in auspicando significare ait Ateius Capito laetum et prosperum auspicium; at silentium ubi dumtaxat vacat vitio. Igitur silentio surgere cum dicitur significat non interpellari quo minus rem great.

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silencio augural3. Se trataba de un estado de absoluta e impertubada tranquilidad, necesaria para el cumplimiento del acto y constituía una condicion indispensable para la validez de la observacion de los signos. Es, pues, un silentium absoluto, un verdadero silentium. Las condiciones de los auspicios requería las mismas condiciones fundamentales tanto para los privados como para magistrados y sacerdotes. En los auspicios privados el auspiciante que tomaba los auspicios podía serlo –en casa– el paterfamilias; en el caso de los públicos era el magistrado desde el auguraculum del templum augural pero uno y otro seguían un ritual idéntico. Comenzaba entre medianoche y el alba, seguramente ante la imposibilidad de obtener el silencio durante el dia. Fijémenos, en este sentido, en el rico léxico latino de las partes de la noche (Varron, LL VI, 7): 1. Crepusculum; 2.concubia nox; 3. Nox; 4. Nox media, 5. intempesta nox; 6. Silentium noctis; 7. Crepusculum matutinum. Es evidente que la expresión silentium nox tiene connotaciones augurales. La importancia de estas horas explica, por ejemplo, el siguiente pasaje de Censorino: Romani a media nocte ad mediam noctem diem esse existimarunt: indicio sunt sacra publica et auspicia etiam magistratuum, quorum si quid ante medium noctis est actum diei, qui praeteriit, adscribitur; si quid autem post mediam noctem et ante lucem factum est, eo die gestum dicitur, qui eam sequitur noctem Los romanos consideraron como día el tiempo desde medianoche hasta medianoche. Prueba de ello son las ceremonias sagradas públicas e incluso la toma de auspicios de los magistrados que se consignan por escrito como del día transcurrido si aquello se realiza antes de la medianoche; en cambio si se hace después de la medianoche y antes del amanecer, se dice que se ha realizado en ese día (que en realidad viene después de aquella noche) (de die nat. 23, 4)

Son las horas pobladas de fantasmas4 en las que el poeta Tibulo hace votos a Hécate: «Yo mismo, tocado con el filamento y con la túnica suelta, / pronuncié nueve veces las invocaciones de Trivia en la noche callada (nocte silente)» ( I, 5, 15-16) El oficiante público se levantaba de la cama tras salir del tabernaculum o tienda augural para sentarse sobre una piedra o un bloque evitando así el ruido de la silla: 3 No conociendo ningún trabajo específico sobre el silencio augural, remito a los principales trabajos sobre auguratio y auspicium: P. Catalano, Contributi allo studio del diritto augurale, Torino 1960. D. Sabatucci, “Diritto augurale e religione romana”, SMSR 32 (1961), pp. 155-165. J. Linderski, “Watching the Birds: Cicero the augur and the Augural templa”, CPh. 81, 4 (1981), pp. 330-340. P. Catalano, “Augurium”, Enciclopedia Virgiliana, I, Roma, 1984, pp. 400-405. D. Briquel, “Art augural et Etrusca disciplina, le débat sur l’origine de l’augurat romain”, La divination dans le monde étrusco-italique 3 (1986), pp. 68-100; Ch. Schaublin, “Ementia Auspicia”, WSt. 20 (1986), pp. 165-181. J. Linderski, “The Augural law”, ANRW 2, 16, 3 (1986), pp. 2146-2312. J. Vaahtera, Roman Augural Lore in Greek Historiography: a Study of the Theory and Terminology, Stuttgart, 2001. 4 Cfr. También: Virg., Aen. IV, 527; 7, 87ss.; Ovid., Met.15, 797; Plin. Ep. 7, 27, 5.

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[ ]ilentio surgere ait dici ubi qui post mediam [noctem auspi]candi causa ex lectulo suo si[lens surr]exit et liberatus a lecto, in solido [se possuit se] detque ne quid eo tempore deiciat cavens, donec se in lectum reposuit: hoc enim est [propie si]lentium, omnis vitii in auspiciis vacuitas. Veranius ait non utique ex lecto, sed ex cubili, nec rursus se in lectum reponere necesse esse.- solida sella. Silentio surgere, dice [Verrio Flaco], se usa hablando de un hombre que, después de medianoche, se ha levantado silenciosamente del lecho para tomar los auspicios y, abandonando el lecho, se ha puesto y está sentado sobre una silla maciza (in solido), cuidando bien (?) hasta que haya regresado al lecho, de no arruinar nada durante todo este tiempo: porque silentium es la ausencia de todo aquello que pueda viciarlos (Fest. 438 L)

Nada debía interrumpir el silencio turbando o viciando así el auspicio (id enim silentium dicimus in auspiciis quod omni vitio caret. Hoc intelligere perfecti auguri est: Fest. 348). Las fuentes se hacen eco de las principales amenazas, conocidas como dirae obstrepentes (NH XXVIII, 2, 11): 1. tropezar con el pie. 2. que el viento apague la lámpara del augur: «¿Por qué consideran que es siempre necesario que estén destapadas las lámparas de los sacerdotes que consultan las aves (y a quienes dieron en un principio el nombre de auspices, y actualmente el de augures) y que no las cubra nunca la tapadera?» (Plut., QR 72). La respuesta que el propio Plutarco propone parece bastante acertada: cuando sopla un viento fuerte las aves no suelen mantenerse seguras, ni ofrecen señales inequivocas, «a causa de su vuelo errante y anómalo». Los augures se entregarían a la observación de las aves no cuando sopla el aire, sino cuando el viento está en calma y tranquilo. El momento opprtuno de la observación será aquel en el que exista calma absoluta, que nada venga a perturbar la naturalidad del comportamiento de las aves. El recurso de los augures a la lámpara es, pues, un instrumento para calibrar la dirección e intensidad del viento. Si la llama de la lámpara se apaga, hay que suspender, pues, el ritual auspicial. 3. el grito o el chillido de un ratón5. Según Plinio (NH VIII, 223) en los Annales se recordaban muchos casos de ceremonias de auspicios interrumpidas por el grito de los ratones (Nam sauricum occentu dirimi auspicia annales refertos habemus). Plutarco (Vit. Marc. 5, 6) utiliza en griego el termino strismós que corresponde al latino stridor. Se trata de un roedor nocturno, el occentus soricis, del que sólo tenemos tres testimonios, uno de ellos referido a Fabio Máximo: 5 Es fundamental el trabajo de Laila Roberto, “Segni e suoni infausti nel mondo magico romano”, Annali Facoltà di Lettere e Filosofia 46 (2003), pp. 189-211.

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Occentus soricis auditus Fabio Maximo dictaturam, C. Flaminio magisterium equitum deponendi causa praebuit. El oir el chillido de una rata de campo fue razón suficiente para que Fabio Maximo abandonara su dictadura y Cayo Flaminio cediera el mando supremo sobre la caballería (Val. Max. I, 1, 4).

4. una ventosidad de alguno de los presentes. El pasaje más explícito es, en este sentido, el de Festo: Domi cum auspicamus honorem me dium immortalium velim habuisse. Servi ancillae si quis eorum sub centone crepuit quod ego non sensi, nullum mihi vitium facit, si cui ibidem servo aut ancillae dormienti evenit quod comitia prohibere solet, ne is quidam mihi vitium facit. Cuando consultamos los auspicios en casa... si a un esclavo o una esclava se le escapa una ventosidad bajo el vestido y yo no lo he escuchado, esto no invalida en nada mi acto. Análogamente si a un esclavo o a una esclava, durante el sueño, le sucede aquello que habitualmente prohibe los comicios, tampoco esto invalida mi acto (Fest. 242 L).

5. la caida de un objeto (auspicia caduca), como por ejemplo una vara de la mano, en el templum augural: Caduca auspicia dicunt, quom aliquid in templo excidit, veluti virga e manu (Fest., 56 L) En caso de que el silencio no hubiera sido observado, como prescribía la doctrina augural, se incurría en un vitium y, como cualquier otra transgresión de una norma ritual, en un pésimo presagio que los dioses no dejaban de advertir mediante graves prodigios. Se debía, pues, constatar el silentium prestando atención a todo hecho imprevisto que anulara la observación augural. Una de las funciones del augur, en calidad de asistente del magistrado, consistía en constatar que había silencio: el auspiciante, inmóvil y recogido, contemplaba el espacio que se abría ante él para pronunciar después la fórmula que contenía, con las invocaciones necesarias, la legum dictio y los signos esperados en la region en la cual las aves debían aparecer. Al silentium, pues, seguía la palabra mientras en el sacrificio al cese de palabra, es decir, al silencio, seguía el sacrificio. La importancia del silentium augural explica que éste se exigiese también en otra ceremonia auspicial: el tripudium u observación del apetito de los pollos6. Parece haberse seguido idénticos pasos previos que en la observación de las aves a cielo abierto:

6

Sobre el tripudium y los auspicia pulllaria: G.B. Pighi, “Tripudium”, RAIB 3 (1949-1950), pp. 145-159.

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Papirius silentio surgit et pullarium in auspicium mittit. Nullum erat genus hominum in castris intactum cupiditate pugnae ...is ardor omnium etiam ad eos qui auspicio intererant pervenit... Durante el tercer relevo de la guardia, Papirio, recibida ya la carta de su colega, se levanta en silencio y manda al pulario a consultar los auspicios... (Liv. X, 40, 2-4)

Sin embargo, Cicerón se lamenta de que en su tiempo “cualquiera” (¿competente en derecho augural pero no augur?) –y no un experto– pudiese interpretar si hay o no silencio, quien, además, afirma inmediatamente que lo hay, sin esperar; ya no se pregunta si hay o no silencio sino que se quiere saber “cuándo”: Peritum autem esse necesse est eum qui, silentium quid sit, intellegat; id enim silentium dicimus in auspiciis, quod omni vitio caret. Hoc intellegere perfecti auguris est; illi autem qui in auspicium adhibetur, cum ita imperavit is, qui auspicatur: “Dicito, silentium esse videbitur”, nec suspicit nec circumspicit; statim respondet silentium esse videri. Pero habría que ser necesariamente un experto para que entendiera qué es “el silencio” (y es que, en los auspicios, llamamos “silencio” a la situación que se produce cuando no existe perturbación alguna). Entender tal cosa es lo que corresponde a un perfecto augur. Por lo demás, cuando el que procede al auspicio ha dado a quien lo ejecuta el siguiente mandato: “avísame, cuando te parezca que hay silencio”, éste no mira hacia arriba, ni alrededor; al punto responde que parece haber silencio (de div. II, 34, 71-72).

2. DEL AUSPICIUM AL PRODIGIUM En una reciente monografia7 he señalado la importancia que poco a poco asumen las aves en el ámbito de los prodigios bien posándose –siempre inesperadamente– en el interior de un templo o de su recinto sagrado, bien peleando entre ejemplares de una misma especie o de especies diferentes (aguila y cisne, halcón y paloma, etc.). Un ejemplo de ello tiene lugar en el año 99 a.C. (Obs. 46) cuando en el momento en que el tribuno de la plebe Sexto Ticio iba presentar al pueblo la ley de asignación de tierras dos cuervos que revoloteaban sobre la asamblea, se pelearon entre sí despedazándose con picos y garras. Tratándose de un prodigium y no de un auspi-

7 S. Montero, Augusto y las aves. Las aves en la Roma del Principado: prodigio, exhibición y consumo (Instrumenta 22), Barcelona, Universitat de Barcelona, 2006.

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cio, los arúspices intervinieron emitiendo un responsum en el que se aconsejaba aplacar a Apolo con sacrificios y abandonar la ley que se presentaba8. Otro caso parecido tiene lugar algunos decenios después, durante la estancia de Octavio en Bolonia, tras la conclusión del acuerdo de los triunviros cuando inesperadamente un águila se posa en su tienda y mató a dos cuervos. Como se desprende del relato de Suetonio y Dión Casio el significado del prodigio era claro: el águila representa a Octavio, los dos cuervos muertos a los otros dos triunviros9. La primera parte del prodigio –el águila que se posa sobre la tienda de Octavio– es una señal de Júpiter para mostrar su preferencia por el más joven de los triunviros y que recuerda lo sucedido durante el nacimiento de Alejandro Magno: Quin et bellorum omnium eventus ante praesensit. Contractis ad Bononiam triumvirorum copiis, aquila tentorio eius suspersedens duos corvos hinc et inde infestantis afflixit et ad terram dedit, notante omni exercitu futuram quandoque inter collegas discordiam talem qualis secuta est, atque exitum praesagiente. Hechos aún más significativos: supo siempre por anticipado el desenlace de todas sus campañas. Cuando los ejércitos de los triunviros acampaban reunidos cerca de Bolonia, un águila, que se había posado sobre su tienda, abatió y arrojó al suelo a dos cuervos que la hostigaban por ambos lados. Todo el ejército se dio cuenta de este augurio y presagió que tarde o temprano surgiría la discordia entre los colegas del triunvirato, como en efecto se produjo y cuál sería su desenlace (Suet., Aug. 96, 1).

Es difícil que estas inesperadas intervenciones de las aves fueran consideradas un auspicium oblavitum. Se trata, mejor, de un prodigio (en ocasiones se alude a la muerte del ave y su expiación a cargo de los arúspices): asistimos a la “prodigialización del auspicio”. Dicho prodigio es, en mi opinión, de origen griego (ya la Ilíada recoge algunos de tipo muy parecido) pero tambien etrusco; prueba de ello es que son los arúspices quienes ofrecen el significado concreto –generalmente en clave politica– y en muchas ocasiones también prescriben su expiación. Es un prodigio que guarda relación e incluso un estrecho paralelismo con el rayo tanto por lo que se refiere a la atención prestada tanto a la naturaleza (forma, color, etc.) como a la procedencia y el lugar donde caía o se “posaba”. Sabemos que el rayo fue considerado como prodigio por primera vez a partir del año 295 a.C. (Liv. X, 31, 8) y probablemente las aves pasaron también a esta categoría a partir del 223 a.C., año en el que, según Dión Casio (Dion 12=Zon.8, 20), «en el foro se posó un buitre durante varios días». Durante la II Guerra Púnica se acentúa la aparición de aves entre los prodigios públi8 9

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Sobre el episodio del 99 a.C.: S. Montero, op. cit., pp. 33ss. Sobre el episodio de Bolonia: S. Montero, op. cit., pp. 79ss.

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cos y después, a lo largo del siglo II a.C., se registran algunos episodios más para reaparecer con fuerza, multiplicándose los casos, entre Mario y Octavio. Estamos ante un fenómeno general pues si bien la mayor parte de los prodigios son observados en Roma (y en particular en el Capitolio) lo mismo sucede en otras ciudades del Lacio como Lavinium (tres casos), Anagni, Priverno, Caere, Crustumerium, etc. Respecto a las aves que protagonizan los prodigios (públicos en su mayor parte) algunas ellas pertenecen a la lista de aves augurales –cuervos, milanos, buitres, sanqualis– si bien llama la atención la predominante presencia del búho en Roma a partir del año 135 a.C. y la casi total ausencia del águila hasta el Principado de Augusto. Examinemos los casos conocidos: 223 a.C. un buitre se posa en el Foro durante varios días (Dion 12=Zon.8, 20). 218 a.C.: un cuervo entra en el templo de Juno en Lavinium y se posa sobre el pulvinar (Liv. XXI, 62, 4). 214 a.C.: unos cuervos hacen un nido en el interior del templo de Juno Sospita en Lanuvium (Liv. XXIV, 10, 6). 210 a.C.: en el bosque consagrado a Diana en Anagni las aves abandonaron sus nidos en los árboles (Liv. XXVII, 4, 12). 209 a.C.: en Priverno un buitre se posa en una tienda del foro cuando estaba concurrido (Liv. XXVII, 11, 4). 208 a.C.: un buitre entra en el templo de Júpiter en Caere (Liv. XXVII 23, 3). 203 a.C.: cuervos picotean y comen oro en el Capitolio (Liv. XXX 2, 9-10). 177 a.C.: un sanqualis destroza en Crustumerium una piedra sagrada con el pico. Se celebra un día de rogativas (Liv. XLI 13, 1-3). 175 a.C.: Cuando a causa de una grave epidemia los cadáveres de hombres y animales estaban tirados por el suelo ya que Libitina no daba abasto, no aparecieron los buitres (Obs. 10=Liv. 41, 19-20). 166 a.C.: un milano deja caer al vuelo en medio de la asamblea de los senadores reunida en el Capitolio una comadreja que había atrapado en el templo de Júpiter (Obs. 12). 165 a.C.: un cisne que se había metido en el templo de la Victoria se escapó de las manos de sus captores (Obs., 14). 137 a.C.: «Cuando se tomaban los auspicios en Lavinio, los pollos sagrados echaron a volar desde la jaula hasta el bosque Laurentino y no fueron encontrados» (Obs. 24 = Liv., Per 55, 6 = Val. Max. I, 6, 7) 135 a.C.: «Se escuchó el canto de un búho primero en el Capitolio y después en las inmediaciones de la ciudad. Se ofreció una recompensa y el ave fue capturada por un cazador y quemada; sus cenizas fueron esparcidas por el Tíber» (Obs. 26). 134 a.C.: «En el Capitolio durante la noche un ave emitió gemidos parecidos

a los humanos» (Obs. 27). 133 a.C.: «En Roma fueron vistos un búho y otra ave desconocida» (Obs. 27a). √Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones 2007, XIX, pp. 165-174

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125 a.C.: 122 a.C.: 108 a.C.: 104 a.C.:

«Fue visto un búho en el Capitolio» (Obs. 30). «Fue visto un búho en el Capitolio» (Obs. 32). «Un pájaro incendiario y un búho fueron avistados en la ciudad» (Obs. 40). «Se vió un buho en las afueras de Roma... Unos buitres murieron sobre una torre alcanzados por un rayo» (Obs. 43). 99 a.C.: Al haber sido visto un búho en Roma, la ciudad fue purificada... «Cuando el tribuno de la plebe Sexto Ticio, a pesar de la oposición de los colegas, se empeñó en presentar un proyecto de ley sobre distribución de tierras entre el pueblo, dos cuervos que volaban en las alturas libraron encima de la asamblea una pelea tan reñida que se destrozaron con sus picos y garras. Los arúspices declararon que era preciso ofrecer a Apolo un sacrificio propiciatorio y dejar de lado el proyecto de ley que se estaba debatiendo» (Obs. 46). 98 a.C.: «Cuando se estaba haciendo un sacrificio expiatorio por haber sido visto un búho en el Capitolio sobre las estatuas de los dioses, la víctima, un toro, se desplomó sin vida» (Obs. 47). 96 a.C.: En el Capitolio se dio muerte a un buho (Obs. 49). 95 a.C.: «Unos buitres que despedazaban el cadáver de un perro fueron muertos y devorados por otros buitres» (Obs. 50). 94 a.C.: «Se avistó un pájaro incendiario y se le dio muerte» (Obs. 51). 93 a.C.: «En el templo de Apolo en Roma fue atrapado un milano» (Obs. 52). 92 a.C.: «Un búho se murió entre las manos de los que lo capturaron en el templo de Fortuna Ecuestre...Nació un polluelo de gallina con cuatro patas» (Obs., 53). 88 a.C.: «En el Estratópedo, lugar habitual de reunión del senado, unos cuervos mataron un buitre acribillándolo a picotazos» (Obs. 56). 78 a.C.: un gallo habla en la villa de Galerius en Ariminium (Plin., NH X, 50). 77 a.C. «...y cuando estaba [Décimo Lelio, legado de Pompeyo] sentado cerca de Pompeyo en el campamento, se había acercado un halcón por encima de su cabeza» (Obs.58)

3. EL SILENCIO ANTE EL PRODIGIO PROTAGONIZADO POR AVES En cualquier caso en este nuevo tipo de prodigio que se registra en Roma desde el siglo II a.C. también el silencio juega un importante papel. Se advierte ya, por ejemplo, en la Iliada en el célebre episodio de la serpiente que devora los gorriones y que el mantis Calcante interpreta como los años que durará la guerra de Troya. Lo cierto es que, según Homero, los asistentes permanecieron «mudos de asombro» (Il. II, 322) y cuando Ovidio recrea de nuevo el prodigio en sus Metamorfosis dice simplemente: «pasmáronse todos» (obstipuere omnes: XII, 18). En la Eneida, Yuturna envía un águila que persigue una bandada de cisnes concentrando la atención de los itálicos mientras los rútulos saludaron con gritos el 172

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augurio10. En otro episodio, Turno lucha contra una de las Furias, enviada por Júpiter, bajo la forma de «pájaro siniestro» (alitis in parvae subitam conlectam figuram) que pasa ante su rostro revoloteando y batiendo sus alas en su escudo ante el terror de Turno: «paralizado queda, los cabellos / yertos de horror, y la garganta opresa» (Illi membra novus soluit formidine torpor / arrectaeque horrore comae et vox faucibus haesit: Aen. XII, 867-868) En el ámbito historiográfico encontramos idénticas reacciones. Casio y Bruto habían decidido resistir en Filipos (Macedonia) y fue allí donde Antonio y Octavio los derrotaron en dos batallas libradas el 9 y el 23 de octubre del 42 a.C.11. En vísperas de la primera batalla las aves carroñeras que sobrevuelan el ejército de Casio «infundía estremecimiento y miedo» dice Dión Casio (47, 40, 8). En la descripción de Apiano y de Plutarco se hace mención del más profundo silencio: El día se consumió en estos preparativos hasta la hora nona, cuando dos águilas, cayendo sobre el espacio que separaba a ambos ejércitos, pelearon entre ellas. Reinaba el más profundo silencio. Pero cuando la del lado de Bruto huyó, un grito agudo surgió de entre los enemigos y se alzaron las enseñas por uno y otro bando. La carga fue soberbia y terrible (App., BC IV, 128). ...y que antes de la misma batalla combatieron dos águilas en el espacio que mediaba entre las dos huestes, estando toda la llanura en increíble silencio y todos mirándolo; y cedió y se retiró la que estaba en la parte de Bruto (Plut., Bruto 48, 1-5)‫ز‬

En otras ocasiones no se menciona el silencio, pero se sobreentiende claramente. Así, por ejemplo cuando mientras Augusto ofrecía un sacrificio expiatorio, con gran afluencia de público (magna populi frequentia), un águila revoloteando a su alrededor varias veces (aquila eum saepius circumvolavit) se dirigió luego a un templo próximo posándose sobre el nombre de Agripa junto a la primera letra (transgressaque in vicinam aedem super nomen Agrippae ad primam litteram sedit) (Suet., Aug., 97, 1). Suetonio no menciona el silencio de los protagonistas del ritual sacrificial ni de los espectadores. Señala sólo que ante este presagio Augusto encargó a su colega Tiberio que ponunciara los votos para el próximo lustro ya que él no iba a poderlos cumplir (id., 97, 2). Es evidente que el águila debió anunciar algo que impresionara al princeps y a los presentes y no requería de interpretaciones. Augusto no necesitó de la interpretación de los arúspices y los augures jamás hubiesen intervenido en el desciframiento de un prodigio de estas características pero debió darse cuenta del significado: el signo divino –más allá de la muerte– debió ser entendido 10 Sobre la auguratio en Virgilio: E. Breguet, “Virgile et les augures. A propòs d’Eneide IX, 324-328”, MH 13 (1956), pp. 54-62. 11 Cfr. S. Montero, op. cit., pp. 84ss.

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como anuncio de la futura apoteosis de Augusto. El biógrafo latino no menciona el silencio reinante del populus, pero tampoco lo necesita. El silencio está, pues, presente tanto en el auspicium como en el prodigium protagonizado por aves. Sin embargo, es evidente que existen algunas notables diferencias. En el segundo caso el silencio no es ya una exigencia que parta del augur o del magistrado siguiendo los preceptos de la disciplina auguralis, no es un silencio ritual sino espontáneo de todos los presentes. Ya no es previo a la observación del vuelo de las aves en el templum augural, sino, por el contrario, coincidente con el desarrollo del prodigio. Tampoco se impone a medianoche sino en cualquier momento del dia. Se trata, sobre todo, de un tipo de silencio que nace ante la contemplación de un hecho extraordinario, que suscita expectación, atención, sobrecogimiento y, en ocasiones, miedo. Un silencio necesario para siguiendo atentamente el vuelo del ave, tratar de entender el mensaje que los dioses envíen en ese momento a los hombres. Un silencio, en fin, roto a continuación por manifestaciones de temor o abatimiento pero también por gritos de de alegría y júbilo según el prodigio se interprete en un sentido desfavorable o no.

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La quema de libros heréticos en el Codex Thedosianus XVI,5 María Victoria ESCRIBANO PANO1 Universidad de Zaragoza [email protected]

En un edicto salido de la cancillería de Honorio, en 405, se prohibía evocar la memoria de maniqueos y donatistas, como si de enemigos públicos se tratase, y se amenazaba a quienes se mezclasen con ellos con hacerlos caer en los lazos de las numerosas leyes antiheréticas dictadas en los años previos. Para los reincidentes en seditio por convocar reuniones se anunciaba la puesta en marcha de los aculei de una commotio más violenta2. La ley, además de ser un ejemplo de la retórica de la violencia incorporada al lenguaje legal con fines intimidatorios3, es una muestra elocuente de la voluntad imperial de impedir el recuerdo del herético mediante la eliminación de su nombre: equivalía a su aniquilación social. La misma intención de abolir la memoria de los heréticos inspira las leyes que ordenan quemar sus escritos, máxime si se tiene en cuenta la intensa utilización de los textos, como instrumento de defensa, de creación de opinión, de justificación y de desautorización del oponente, en el transcurso de las controversias teológicas del s. IV y, en consecuencia, la amplia producción escrita a que dieron lugar4. En efecto, la quema pública de escritos es una forma violenta de condenar al silencio al enemigo político o religioso con larga tradición en el mundo greco-romano, como ha estudiado Wolgang Speyer5. Augusto, Tiberio, Septimio Severo, Dio1 Este trabajo forma parte del proyecto de Investigación HUM 2005-00209, subvencionado por la DGICYT del Ministerio de Educación y Ciencia. 2 CTh.16.5.38: Idem AA. et Theodosius A. edictum. Nemo Manichaeum, nemo Donatistam, qui praecipue, ut comperimus, furere non desistunt, in memoriam revocet. Una sit catholica veneratio, una salus sit, trinitatis par sibique congruens sanctitas expetatur. Quod si quis audeat interdictis sese illicitisque miscere, et praeteritorum innumerabilium constitutorum et legis nuper a mansuetudine nostra prolatae laqueos non evadat et si turbae forte convenerint seditionis, concitatos aculeos acrioris conmotionis non dubitet exserendos. Dat. prid. id. feb. Ravennae Stilichone II et Anthemio conss. (405 febr. 12). 3 Vid. M.V. Escribano, “Formas de violencia contra los heréticos en CTh XVI, 5 (de haereticis)”, eds. G. Bravo-R. González, IV Coloquio de la AIER , Formas y usos de la violencia en el mundo romano, Madrid, 2007, pp. 69-91. 4 Sobre la importancia tradicional de los textos en relación con la religión vid. M. Beard, “Ancient Literacy and the Function of the Writen Word in Roman Religion”, eds. M. Beard et alii, Literacy in the Roman World, Ann Arbor MI, 1991, pp. 35-58. 5 Sobre la quema de libros en la Antigüedad, vid. F. H. Cramer, “Bookburning and Censorship in Ancient Rome. A Chapter from the History of Freedom of Speech”, Journal of the History of Ideas 6 (1945), pp. 157196 y W. Speyer, Büchervernichtung und Zensur des Geistes bei Heiden, Juden und Cristen, Stuttgart, 1981.

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cleciano y el mismo Constantino, entre otros, habían mandado al fuego los escritos de quienes hubieran deseado ver arder, en una simbólica sustitución, por representar un peligro público. También era un ritual de expiación con el que se pretendía erradicar la polución religiosa6. Ambos componentes ideológicos, la eliminación simbólica y la purificación ritual, confluyen en su uso como castigo contra los heréticos en dos constitutiones del libro XVI del Codex Theodosianus. Mi propósito es analizarlas y argumentar que esta utilización es inseparable de la deliberada e interesada asociación de la herejía con la magia. Desde las XII Tablas7, el poder maléfico de las palabras aparece tipificado como práctica vedada y ya en las Sententiae Pauli se recoge la condena al fuego de los libros mágicos8. Diocleciano utilizó este precedente legal para ordenar la quema de los escritos maniqueos en su rescripto de 3029. La primera de las leyes es la constitutio CTh 16,5, 34 suscrita el 4 de marzo de 398, por Arcadio, a instancias de su poderoso praepositus sacri cubiculi, el eunuco Eutropio10. En ella los escritos de los heréticos, en este caso de los eunomianos, eran 6 D. Sarefield, “Bookburning in the Christian Roman Empire: Transforming a pagan Rite of Purification”, ed. H. Drake, Violence in Late Antiquity, Perceptions and Practices, Aldershot, 2006, pp. 287296. Cfr. H.J. Hillerbrand, “On Book Burnings and Book Burners: Reflections on the Power (and Powerlessness) of Ideas”, Journal of American Academy of Religion 74 (2006), pp. 593-614. 7 8,1: qui malum carmen incantassit (Plin. NH 28,18). 8 PS 5,23,17: Magicae artis conscios summo supplicio adfici placuit, id est bestiis obici aut cruci suffigi. Ipsi autem magi vivi exuruntur. 18. Libros magicae artis apud se neminem habere licet: et penes quoscumque reperti sint, bonis ademptis, ambustis his publice, in insulam deportantur, humiliores capite puniuntur. Non tantum huius artis professio, sed etiam scientia prohibita est. 9 Mos. et Rom. Legum Collatio 15, 3,6: Iubemus namque auctores quidem ac principes una cum abominandis scripturis eorum seueriori poenae subici, ita ut flammeis ignibus exurantur. E. H. Kaden, “Die Edikte gegen die Manichäer von Diokletian bis Justinian”, Festschrift Hans Lewald, Basel, 1953, pp. 55-68; E. Volterra, “La costituzione di Diocleciano e Maximiano contri i Manichaei”, La Persia e il mondo grecoromano, Roma, 1966, pp. 27-50; P. Brown, “The Difussion of Manichaeism in the Roman Empire”, JRS 49 (1969), pp. 91-103. En cuanto a la fecha, vid. S. Corcoran, The Empire of the Tetrarchs. Imperial Pronuncements and Government A.D. 284-324, Oxford, 1996, p. 135. Además de 302, otras tres fechas coinciden con una posible presencia imperial en Alejandría: 287, 297 y 307. Los argumentos a favor de 302 en T.D. Barnes, The New Empire of Diocletian and Constantine, Cambridge Mass. y London, 1982, p. 55, n.41. 10 Eutropio no era un cualificado jurista, aunque ejerció jurisdicción en persona, según Claudiano (Claudian. In Eutropium, 1,229-234). No obstante, influyó de manera decisiva en la legislación promulgada bajo su administración y sabemos por Filostorgio (Philostorg. HE 11,5) que fue el promotor de la ley que comentamos. Vid. T. Honoré, “Eutropius’Lawyer (396-399) and other Quaestors of Arcadius (394-408)”, ZRG 112 (1995), pp. 172-194, que identifica al quaestor responsable de la formalización de las leyes entre 396 y 399 con un experto en iuris scientia. Que el mencionado quaestor fuese el responsable del estilo de la constitutio CTh 16, 5,34. 398, no significa que fuese el inspirador intelectual de su contenido. Vid. las observaciones al método de Honoré en J. Harries, “The Roman Imperial Quaestor from Constantine to Theodosius II”, JRS 78 (1988), pp. 148-172, esp. 150-152 y las críticas abiertas de G. De Bonfils, “Considerazione sui quaestores e la questura tardoantica. Un confronto con The Law in the Crisis of Empire di T. Honoré”, SDHI 66 (2000), pp. 289ss. Sobre el poder de Eutropio, Zos. NH 5,9,2; 11,1; 12,1; Pallad. Dial. 5, 53; Eun. fr. 69; Claud. In Eutrop. 1, 105. Vid. Alan Cameron, Claudian, Poetry and Propaganda at the Court of Honorius, Oxford, 1970, pp. 124-155; G. Albert, Goten in Kostantinopel. Untersuchungen zur öströmischen Geschichte um das Jahr 400 n. Chr., Paderborn, 1984, pp. 38-46; J.H.W. Liebeschuetz, Barbarians and Bishops. Army, Church and State in the Age of Arcadius and Chrysostom, Oxford, 1991, pp. 89-110; Alan Cameron – J. Long

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equiparados legalmente con códices mágicos, como tales condenados al fuego y su posesión tipificada como crimen de maleficium y, en consecuencia, penada con la muerte11. En sí misma, representa la disposición más grave en la represión penal de los eunomianos –la mención de los montanistas es accesoria, según se puede deducir de la información que proporciona Filostorgio12, nuestra principal fuente sobre los neoarrianos–, al fijar, por primera vez en una constitutio, la incriminación por maleficio para los posesores de libros heréticos. La ley iba dirigida al prefecto del pretorio de Oriente Eutychianus13 y su finalidad era la exclusión social de los eunomianos para acabar con su proselitismo tanto en los medios urbanos como rurales. Este propósito había sido largamente perseguido –desde 381– por Teodosio14, que fue el primero en denominar así –eunomianos– a los seguidores de Eunomio el capadocio15, with L. Sherry, Barbarians and Politics at the Court of Arcadius, Berkeley, Los Angeles, Oxford, 1993, pp. 6-8, 115-119, 227-230; H. Scholten, Der Eunuch in Kaisernähe. Zur politischen und sozialen Bedeutung des praepositus sacri cubiculi im 4. und 5. Jahrhundert n. Chr. Frankfurt /M, 1995; y E. Burrell, “Claudian’s in Eutropium liber alter. Fiction and History”, Latomus 62 (2003), pp. 110-138. 11CTh.16.5.34. Idem AA. Eutychiano praefecto praetorio. Eunomianae superstitionis clerici seu Montanistae consortio vel conversatione civitatum universarum adque urbium expellantur. Qui si forte in rure degentes aut populum congregare aut aliquos probabuntur inire conventus, perpetuo deportentur, procuratore possessionis ultima animadversione punito, domino possessione privando, in qua his consciis ac tacentibus infausti damnatique conventus probabuntur agitati. Si vero in qualibet post publicatam sollemniter iussionem urbe deprehensi aut aliquam celebrandae superstitionis gratia ingressi domum probabuntur, et ipsi ademptis bonis ultima animadversione plectantur et domus, in qua ea sorte, qua dictum est, ingressi nec statim a domino dominave domus expulsi ac proditi fuerint, fisco sine dilatione societur. Codices sane eorum scelerum omnium doctrinam ac materiam continentes summa sagacitate mox quaeri ac prodi exerta auctoritate mandamus sub aspectibus iudicantum incendio mox cremandos. Ex quibus si qui forte aliquid qualibet occasione vel fraude occultasse nec prodidisse convincitur, sciat se velut noxiorum codicum et maleficii crimine conscriptorum retentatorem capite esse plectendum. Dat. IIII non mart. Constantinopoli Honorio a. IIII et Eutychiano conss. (398 mart. 4). 12 Philostorg. hist. eccl. 11,5 atribuye a Eutropio en persona la orden de quemar las obras de Eunomio después de su muerte. La mención de los montanistas, que comparecen por primera vez en una ley, sólo trataba de añadir una cierta verosimilitud a la asociación que se proponía, pues era conocido el profetismo de los seguidores de Montano en Asia Menor. No vuelven a comparecer en los textos legales hasta 410 y entonces aparecen vinculados con los priscilianistas (CTh 16,5,48). Sobre los montanistas vid. el trabajo de V.E. Hirschmann, Horrenda Secta, Untersuchungen zum frühchristlichen Montanismus und seinen Verbindungen zur paganen Religion Phrygiens, Stuttgart, 2005. En cuanto a Filostorgio como fuente sobre los neoarrianos, Vid, entre otros, E.I. Argov, “Giving the Heretic a Voice: Philostorgius of Borissus and Greek Ecclesiastical Historiography”, Athenaeum 89 (2001), pp. 497-524; J.M. Prieur, “Aèce selon l’Histoire Ecclésiastique de Philostorge”, Revue d’Histoire et de Philosophie Religieuses 85 (2005), pp. 529-552: Idem, “Eunome selon l’Histoire Ecclésiastique de Philostorge”, Revue d’Histoire et de Philosophie Religieuses 86 (2006), pp. 171-182. 13 PLRE 1, Flavius Eutychianus 5, 319-321. 14 CTh. 16,5,6. 381. Vid. análisis pormenorizado de la represión penal de los eunomianos por Teodosio en M.V. Escribano, “Intolerancia y exilio. Las leyes teodosianas contra los eunomianos”, Klio, Beiträge zur alten Geschichte 89 (2007) (en prensa). 15 Sobre sus orígenes, trayectoria y pensamiento vid. recientes trabajos de R.P. Vaggione, Eunomius: The Extant Works, Oxford, 1987; Idem, Eunomius of Cyzicus and the Nicene Revolution, Oxford, 2000. El desarrollo de la controversia anomea se puede leer en E. Cavalcanti, Studi Eunomiani, OCA 202 (1976), pp. 1-147; T.A. Kopecek, A History of Neo-Arrianism, I-II, Cambridge (Mass.), 1979 y R.P.C. Hanson, The Search for the

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discípulo de Aecio el sirio16, obispo de Cízico desde 360, y líder de los partidarios de la heterousía –la diferencia de esencia del Hijo en relación con el Padre, hétérousios– de su maestro tras su desaparición en 36617. Su teología era una de las más radicales en el contexto de las controversias doctrinales del s. IV. Sin embargo la peligrosidad social de los neoarrianos no derivaba tanto de su cristología subordinacionista, cuanto de sus habilidades para la captación de voluntades18 gracias a su capacidad dialéctica y persuasora19. De hecho, los neo-arrianos eran uno de los grupos más dinámicos en Constantinopla antes y después de la entrada de Teodosio en noviembre de 380, según informa Gregorio de Nazianzo en sus Discursos Teológicos, en particular en la Oratio 3120. Pero no sólo controlaban el ágora constantinopolitana: estaban organizados como iglesia separada21, con obispos en ejercicio en las principales ciudades de Oriente22 y desarrollaban una intensa actividad misionera23. Esta notoriedad social, más que su número, explican que antes de 379 Eunomio ya hubiera sufrido cuatro exilios24 y que desde 381 los eunomianos fueran los escoChristian Doctrine of God: the Arian Controversy 318-381, Edinburg, 1988, pp. 594-636. Vid también Cap. IV, “Eunomius”, de la obra de P. Rousseau, Basil of Caesarea, Berkeley-Los Angeles-Oxford, 1994, pp. 93-132. 16 Philostorg. hist. eccl. 3,20; Soc. hist. eccl. 4,7; Theodoret. hist. eccl. 2,24; Bas. Aduersus Eunom. 1,1. Sobre la carrera y el pensamiento de Aecio y la formación del partido eclesiástico neoarriano vid.. Kopecek, A History of Neo-Arrianism, I, (cit.), pp. 61-298, esp. 227-297, donde analiza el Syntagmation de Aecio, publicado en 359. Vid también Prieur, Aèce selon l’Histoire Ecclésiastique de Philostorge (cit.), pp. 529-552. 17 Vaggione, Eunomius of Cyzicus (cit.), p. 396. Cfr. Kopecek, A History of Neo-Arrianism, (cit.), p. 429, que la data en 367. 18 Soc. hist. eccl. 2,35; Soz. hist. eccl., 6,26. 19 Vid. E. Vandenbusschen, “La part de la dialectique dans la théologie d’Eunomius le technologue”, RHE 40 (1944-45), pp. 47-72 y R. Lim, Power, and Social Order in Late Antiquity, Berkeley-Los Angeles-London, 1995, esp. cap. 4: “Dialectic, Questioning, and Community in the Anomoean Controversy”, pp. 109-148. 20 Greg. Naz Or.31,30. En su Or. 27, censura la pasión de los neoarrianos por hablar de Dios con la que producían locuaces dialécticos entre la masa, en el ágora, incluso en los aposentos privados de las mujeres. Con ellos la cultura de la disputa se había apoderado de Constantinopla F.W. Norris, “Gregory Nazianzen’s Opponents in Oration 31”, ed. R.C. Gregg, Arianism: Historical and Theological Reassessments. Papers from the Ninth International Conference on Patristic studies, Patristic Mongraph Series 11, Cambridge Mass., 1985, pp. 321-326. Sozomeno, hist. eccl 7,6,3, confirma su popularidad al dramatizar los esfuerzos de la emperatriz Flacila, llevada de su celo antiarriano, por impedir que Teodosio se entrevistase con Eunomio, temerosa de la habilidad para la argumentación de éste. 21 Philostorg. hist. eccl. 8,2. 22 Bajo la protección de Juliano, los neoarrianos celebraron su primer concilio en Constantinopla, del que salió la consagración de Aecio como obispo. Vid. Kopecek, A History of Neo-Arianism II, (cit.), pp. 414-422. 23 Así lo señala Greg. Naz. en su Or. 27, donde dice que sus seguidores sacaban a colación las cuestiones teológicas en cualquier reunión, fuese en mercados, banquetes o festivales de Constantinopla. Y sus armas no eran sólo los silogismos de la dialéctica, también disponían de un eficaz repertorio de textos sacados de las Escrituras (Or. 30). 24 En buena medida porque su teología fue minoritaria dentro del episcopado y no gozó nunca del patrocinio imperial cristiano, a pesar de sus repetidos intentos de aproximación a los círculos cortesanos. Se vio obligado a competir con las sucesivas mayorías teológicas episcopales desprovisto del suficiente respaldo eclesiástico y político. Vid. Vaggione, Eunomius of Cyzicus, cap. 5, “Courtier”, pp. 148-200. Sus esfuerzos por ganar influencia entre la parte femenina de las clases superiores y los eunucos obedecía a una estrategia definida que tenía como objetivo ganar el seguimiento de las masas. Vid. M.V. Escribano, “Disidencia doctrinal y marginación geográfica: los exilios de Eunomio de Cízico”, Athenaeum 94 (2006), pp. 197-227.

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gidos por Teodosio para ejemplificar su disposición a acabar con la disidencia doctrinal del nicenismo. Mediante el dictado de sucesivas leyes, además de demonizarlos socialmente, Teodosio intentó desalojarlos de sus lugares habituales de predicación limitando su libertad de reunión y movimiento, trató de destruir su organización25 y comprometió a las autoridades públicas y a los ciues en su persecución. Con este propósito instó a los gobernadores provinciales y decuriones a actuar contra los heréticos y les amenazó con aplicarles los mismos castigos en caso de negligencia26. Pese a la dureza del lenguaje y las penas, los eunomianos continuaron con sus asambleas tanto en casas privadas de Constantinopla, como en los suburbios de la ciudad, haciendo caso omiso de la normativa en vigor. En su transcurso, según informan Sócrates y Sozomeno27, Eunomio leía sus escritos e impartía su doctrina multiplicando así el número de sus seguidores. A la vista de la ineficacia de las leyes se impone la sospecha de que Teodosio encontró menos colaboración de la necesaria entre las autoridades provinciales y locales, cuyo concurso era imprescindible para su aplicación. En 388, los eunomianos pasaron a constituir un peligro político, por su infiltración entre los eunucos de palacio28 y su participación en los desórdenes habidos en Constantinopla con ocasión de la ausencia de Teodosio, que se había trasladado a Italia para hacer frente a Máximo en Occidente29. Su actividad sediciosa, agravada por su proximidad a la persona del emperador y combinada con la desobediencia a sus leyes antiheréticas –desde 380 conceptuada de sacrilegium30– entraba en los supuestos del crimen maiestatis31. 25 CTh, 16,5,6. 381. Los eunomianos no fueron invitados al magno concilio celebrado entre los meses de mayo y junio de 381 en Constantinopla. Tras concluir las sesiones conciliares, el emperador hizo pública una norma dirigida expresa y exclusivamente contra los eunomianos o seguidores del dogma de Aecio, en virtud de la cual se les privaba del derecho a construir iglesias tanto en las ciudades como en el campo, y se ordenaba confiscar los edificios, las propiedades donde se levantaran, los lugares donde se enseñase su doctrina y las residencias de sus ministros (CTh.16.5.8. 381). Esta singularización es indicativa de que tanto el concilio como el emperador quisieron simbolizar en ellos el extremismo dentro de la disidencia. 26 CTh.16.5.11 (383 iul. 25); CTh 16,5,12 (383 dec. 3); Cfr. CTh 16,5,13 (384 ian. 21). 27 Soc. hist. eccl. 5,20; Soz. hist. eccl. 7,17. También Sinesio Ep.4, señala que los eunomianos eran recibidos en casas y fincas de personas pertenecientes a los círculos del poder y la riqueza. 28 Philostorg. hist. eccl. 10,6. 29 D. Vera, “I rapporti tra Magno Massimo, Teodosio e Valentiniano II nel 383-384”, Athenaeum 53 (1975), pp. 267-301; H. R. Baldus, “Theodosius der Grosse und die Revolte des Magnus Maximus”, Chiron 14 (1984), pp. 175-192; H. Leppin, Theodosius der Große: auf dem Weg zum christlichen Imperium, Darmstadt, 2003, pp. 106-133. 30 En CTh 16,2,25. 380 se precisa que quienes turben por ignorancia la santidad de la ley divina o la violen y la ofendan por negligencia cometen sacrilegium: Imppp. Gratianus, Valentinianus et Theodosius AAA. Qui divinae legis sanctitatem aut nesciendo confundunt aut neglegendo violant et offendunt, sacrilegium committunt. Dat. III kal. mart. Thessalonicae Gratiano A. V et Theodosio A. I conss. (380 febr. 27). 31 Desde Ulpiano sacrilegium era una figura jurídica afín en muchos aspectos al crimen maiestati: Ulp. D. 48,4,1: proximum sacrilegio crimen est, quod maiestatis dicitur.

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Desde Stobi, antes de entrar en guerra, Teodosio prohibió debatir de religión en público bajo amenaza de summum suplicium32 para el que lo intentase. Y tras su victoria sobre Máximo, desde Milán, en mayo de 389, Teodosio promulgó una severa ley en virtud del cual los eunucos eunomianos quedaban excluidos de la testamenti factio activa y pasiva, del derecho a poseer y adquirir y de la capacidad de constituir heredero, sea a título principal, como fideicomisario, legatario o como fideicomiso tácito y sus bienes convertidos en caduca fisci33. La proposición final resume el sentido de la norma: que no tengan nada en común con el resto de los hombres, lo que equivalía a la completa exclusión social e incapacidad jurídica. La segunda medida la conocemos por el historiador neoarriano Filostorgio de Borissos: señala que, tras expulsar de palacio a los eunucos, en 389 Teodosio ordenó detener a Eunomio –entonces estaba en Calcedonia– y deportarlo a Halmyris, junto a Tomi, a orillas del Mar Negro, en Mesia34. Sin embargo, la toma de la ciudad, antes de la llegada de Eunomio, por bárbaros obligó a transferirlo de Mesia a Capadocia, su provincia natal, probablemente en 39035, pero no a un lugar cualquiera, sino a Cesarea, la ciudad-sede de uno de sus más feroces contrincantes en el pasado reciente, el niceno Basilio, y el lugar donde más difícil podía resultarle ya no sólo el proselitismo, sino la convivencia. Finalmente, a causa del hostigamiento de que era objeto por parte de la población, se permitió a Eunomio retirarse a una finca de su propiedad en Dakora36. Sin embargo la finca se convirtió en punto de encuentro de los eunomianos a través de los cuales el heresiarca seguía manteniendo el control sobre su comunidad37 y sus contactos en palacio, burlando así la legislación represiva. Tras la muerte de Teodosio en enero de 395, Rufino, el prefecto del pretorio del joven Arcadio, excluyó a los eunomianos del servicio imperial38, lo que era una 32 CTh 16,4,2 (388 iun. 16). Los compiladores del Teodosiano no la incluyeron bajo la rúbrica De haereticis (CTh 16,5), sino bajo el título De his qui super religione contendunt (CTh 16,4). Para R. M. Errington, “Christian Accounts of the Religious Legislation of Theodosius I”, Klio 79 (1997), pp. 398-443, esp. 418, n. 108 tendría un alcance más amplio que el meramente religioso. Sobre la aplicación del summum supplicium vid. D. Grodzynski, “Tortures mortelles et catégories sociales. Les summa supplicia dans le droit romain aux IIIe et IVe siècles”, Du châtiment dans la cité. Supplices corporels et peine de mort dans le monde antique, Roma, 1984, pp. 361-403. Dos días antes, el 14 de junio y también desde Stobi, mediante una ley que tenía como destinatario al prefecto del Ilírico, Trifolio, había prohibido tener cualquier tipo de reunión, pública o secreta, y celebración religiosa a todas las sectas. A tales efectos, encargaba al prefecto organizar la vigilancia para que los culpables fuesen detenidos, juzgados y sometidos al suplicio querido por Dios y por las leyes: CTh.16.5.15. Vid. M. V. Escribano, “De his qui super religione contendunt: la constitutio 16,4,2 (388) del Codex Theodosianus”, Antiquité Tardive 13 (2005), pp. 265-279. 33 CTh. 16,5,17. 389. 34 Philostorg. hist. eccl. 10,6. 35 Seguimos la cronología de Vaggione, Eunomius of Cyzicus, 356. Cfr. N. B. McLynn, “The Voice of Conscience: Gregory Nazianzen in Retirement”, Vescovi e pastori in epoca teodosiana, XXV Incontro di Studiosi dell’Antichità cristiana, II, (Studia Ephemeridis Augustinianum58) Roma, 1997, pp. 298-308, esp. 305, que situa el traslado de Mesia a Capadocia en 386. 36 Fue allí donde Filostorgio se encontró con Eunomio Philostorg. hist. eccl. 10,6. Soz. hist. eccl. 7,17. 37 Soz. hist. eccl. 7,17,4-6. 38 CTh 16,5,25. 395

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forma de hacer pública su infamia, y restableció en su perjuicio la intestabilidad que Teodosio había revocado en 39439 .Y cuatro días antes de ser asesinado40 en noviembre de 395 el prefecto reiteró la incompatibilidad entre la profesión de la herejía y la milicia imperial en una constitutio dirigida al magister officiorum. En ella le instaba a investigar en los scrinia, entre los agentes in rebus y entre los palatinos para localizar a los heréticos y proceder a su expulsión no sólo del palacio, sino fuera de los muros de la ciudad41. Con estos precedentes, el praepositus sacri cubiculi Eutropio, decidió intervenir con decisión. Mediante dos leyes consecutivas de 396, encargó al nuevo prefecto del pretorio, Cesareo, buscar omni studio a los auctores, doctores y clerici de los eunomianos con el fin de expulsarlos de las ciudades, como extorres, y segregarlos del consorcio humano42. Cesareo actuó con diligencia contra Eunomio, que fue transferido de Dakora a Tyana y puesto bajo la vigilancia de una comunidad de monjes, cuya vida solitaria y aislada era la mejor garantía de incomunicación43. Al poco debió de morir (invierno de 396/397)44 y, según refiere Filostorgio, a quien debemos esta noticia de su último exilio, Eutropio, envidioso de su gloria, no consintió que fuese enterrado junto a su maestro –la tumba de Aecio probablemente se hallaba en Constantinopla–, a pesar de que eran muchos los que CTh 16,5,23. 394. Arcadio volvió a anularla pocos meses después (CTh 16,5, 27. 395). K. Fitschen, “Der Praefectus praetorio Flavius Rufinus. Ein hoher Reichsbeamter als Gestalt der Kirchengeschichte zur Zeit der Theodosianischen Wende”, ZAC 5, (2001), pp. 86-103. 41 CTh. 16,5,29. Idem AA. Marcello magistro officiorum. Sublimitatem tuam investigare praecipimus, an aliqui haereticorum vel in scriniis vel inter agentes in rebus vel inter palatinos cum legum nostrarum iniuria audeant militare, quibus exemplo divi patris nostri omnis et a nobis negata est militandi facultas. Quoscumque autem deprehenderis culpae huius adfines, cum ipsis, quibus et in legum nostrarum et in religionum excidium coniventiam praestiterunt, non solum militia eximi, verum etiam extra moenia urbis huiusce iubebis arceri. Dat. VIII kal. decemb. Constantinopoli Olybrio et Probino conss. (395 nov. 24). En CTh. 16,5,61, 423 se reitera la exclusión de los eunomianos de la milicia imperial, con excepción de los cohortalini, es decir, de la guardia del emperador. 42 CTh.16.5.31. Idem AA. Caesario praefecto praetorio. Auctores doctoresque Eunomianorum facinoris investigati clericique maxime, quorum furor tantum suasit errorem, e civitatibus pellantur extorres. Dat. XI kal. mai. Constantinopoli Arcadio IIII et Honorio III aa. conss. (396 apr. 21 vel 22). CTh.16.5.32. Idem AA. Caesario praefecto praetorio. Ne Eunomianorum tanta dementia perseveret, sublimis magnificentia tua omni studio auctores doctoresque eunomianorum investigare festinet clericique eorum maxime, quorum furor tantum suasit errorem, de civitatibus pellantur extorres et humanis coetibus segregentur. Dat. X kal. mai. Constantinopoli Arcadio IIII et Honorio III aa. conss. (396 apr. 21 vel 22). En ambas leyes comparece furor –en la primera duplicado con dementia– como distintivo de los heréticos. Sobre el uso de este vocabulario denigratorio en las constitutiones imperiales vid. M.V. Escribano, “La construction de l’image de l’hérétique dans le Code Théodosien XVI”, Actes du Colloque International Empire chrétien et Église aux IVe et V siècles. Integration ou concordat? Le témoignage du Code Théodosien, Lyon, 2007 (en prensa). 43 Vaggione, Eunomius of Cyzicus (cit.), p. 359 señala que en Tyana fue, en efecto, un ‘cave dweler’, oculto a los ojos humanos, anticipándose así al calificativo de ‘troglodita’ que sus seguidores habrían de recibir más tarde, por su segregación de la comunidad humana. 44 Cfr. Kopecek, A History of Neo-Arianism, II, (cit.), p. 528, n. 7, que prefiere mantener la cronología de M. Albertz, Untersuchungen über die Schriften des Eunomius, Diss. Wittenberg, 1908, n.7 para quien la muerte de Eunomio sucedió en Dakora en torno a 394. Sin embargo, la última alusión de Filostorgio a Eunomio aparece en 11,5, noticia que Kopecek omite. 39 40

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reclamaban su autorización. Sin embargo, pese al intento del eunuco de prolongar el exilio de Eunomio más allá de la muerte al relegar su cuerpo a un lugar inaccesible, no pudo evitar que su tumba se convirtiera en foco de peregrinación y culto. Fue entonces cuando Eutropio decidió silenciar a Eunomio para siempre y, según informa Filostorgio, que pone en relación los tres hechos (exilio, prohibición de funeral en Constantinopla y quema de escritos), optó por ordenar quemar sus escritos mediante un edicto45. Estos son los precedentes que permiten la contextualización histórica de la ley. CTh 16,5,34. Los eunomianos representaban un peligro político a causa de su infiltración en el sagrado cubículo y en los servicios centrales bajo la administración del magister officiorum46; la dura legislación previa no había servido para amedrentarlos y conservaban intactos su poder de convocatoria y de movilización social. Estos tres factores explican el tenor de la ley. Después de ensayar prácticamente todas las penas como medio de disuasión y tras comprobar que la pérdida de las propiedades, la imposibilidad de testar, la infamia, la marginación social y el exilio no habían surtido el efecto buscado, Eutropio decidió amenazarlos con la pena de muerte utilizando como acusación el crimen de maleficio y como cuerpo del delito los escritos de Eunomio. No es imposible que fuese Juan Crisóstomo, llegado a Constantinopla una semana antes de la emisión de la ley, el inspirador de este recurso punitivo: era enemigo declarado de las prácticas mágicas47, conocía de primera mano las consecuencias que podía comportar la acusación de maleficium, había mantenido un intenso debate exegético con los eunomianos de Antioquía48 y dirigió contra ellos su primer discurso en Constantinopla49. Por otra parte, en ninguna de las leyes contra los eunomianos 45 Philostorg. hist. eccl. 11,5. Soz. hist. eccl. 7,17,7 no menciona el último traslado a Tyana. Cfr. L. Cracco Ruggini, “Les morts qui voyagent: le repatriement, l’exil, la glorification”, ed. F. Hinard, La mort au quotidien dans le monde romain, Paris, 1995, pp. 117-134, esp. 124-125, donde, con base en la información de Filostorgio, incluye a Eunomio entre los muertos que viajan y supone que, tras morir en Dakora, fue trasladado a Tyana para separar su tumba de la de su maestro y evitar que arraigase en Dakora el culto a dos célebres mártires arrianos. Sin embargo, no hay constancia de que Aecio estuviera enterrado en Dakora. En realidad Filostorgio recoge tres hechos sucesivos en el tiempo: el traslado de Eunomio de su finca en Dakora a la comunidad monástica de Tyana (primavera de 396); la muerte de Eunomio y la negativa de Eutropio a que fuese enterrado junto a su maestro Aecio, cuya tumba seguramente era accesible en Constantinopla (invierno de 396/397); y la orden de destruir sus escritos (marzo de 398). Cfr. Prieur, Eunome selon l’Histoire Ecclésiastique de Philostorge (cit.), pp. 180-181, que la sitúa, con dudas, en Dakora y en 395. Nicéforo Calisto, que sigue el resumen que Focio hace de la obra de Philostorgius, entiende que el cadaver de Eunomio fue trasladado de Dakora a Tyana y sitúa la muerte en esta ciudad. Sozomeno, (hist. eccl. 7, 17) hace morir a Eunomio en Dakora. 46 M. Clauss, Der magister officiorum in der Spätantike (4-6 Jahrhundert). Das Amt und sein Einfluss auf die kaiserliche Politik, München, 1980. 47 Ioh. Chrysost. Cat. 3,6; Hom. 2, in Matth; Hom 10 in epist. 1 ad Timoth.; Hom. 4, in epist. 1 ad Cor. Vid. referencias en G. Marasco, “I vescovi e il problema della magia in epoca teodosiana”, Studia Ephemeridis Augustinianum 58: Vescovi e pastori in epoca teodosiana, XXV Incontro di studiosi dell’antichità cristiana, Roma, 1997, I, pp. 225-247, esp. 228-233. 48 Ioh. Chrysost. Hom. 1-9 Contra Anomaeos. Vid Kopecek A History of Neo-Arianism, II, (cit.), pp. 530-539. 49 Ioh. Chrysost. Hom. 11-12 Contra Anomaeos.

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posteriores a 398 se vuelve a mencionar el crimen de maleficium. Sin embargo, no hay evidencia alguna que permita sostener su actuación como inspirador intelectual de la última cláusula penal de la ley y el corto espacio de tiempo transcurrido desde su llegada a la capital de Bósforo, el 26 de febrero de 398, según Sócrates –salvo que se admita la fecha recogida en el synaxarion de Constantinopla, que sitúa su entrada el 15 de diciembre del 397– reduce la posibilidad a una simple conjetura50. La constitutio CTh 16,5,34 (398) es una ley eminentemente punitiva por su contenido casi exclusivamente penal. Consta de dos partes desproporcionadas entre sí: un breve dispositivo explicativo de la finalidad y tres cláusulas penales. En el dispositivo inicial se enuncia el objetivo de la norma: poner a los clérigos eunomianos al margen de la comunidad y expulsarlos de todas las ciudades, es decir, su plena exclusión social. La justificación está implícita en la conceptuación de su desviación como superstitio, ajena a la religio y caracterizada por la irracionalidad, el error51 y el secretismo que la aproxima a las prácticas mágicas52. Se trataba de destruir la organización de los eunomianos e impedir sus reuniones bajo la dirección de clérigos, tanto en fincas privadas como en domus urbanas, puesto que eran las ocasiones aprovechadas por los líderes de la secta para difundir sus enseñanzas –mediante la lectura de los escritos eunomianos– y reforzar la cohesión del grupo. Con este fin, la ley establece la pena de deportación para quienes convoquen a la población o participen en las asambleas habidas en propiedades rurales y la animaduersio ultima y la pérdida de la propiedad, respectivamente, para el procurator y el dominus de la finca en la que hubiesen tenido lugar los conventos vedados, lo que era un modo de castigar la complicidad y fomentar la delación. En el caso de que la publicación de esta ley indujese a trasladar los ritos supersticiosos a domus privadas de la ciudad, la segunda cláusula preveía la ademptio bonis y la animadversio ultima para los asistentes y la confiscación de la domus en el caso de que sus propietarios no hubiesen denunciado el hecho, por violar el dictado normativo53. La deportación y las sanciones patrimoniales no representaban una novedad. Formaban parte del repertorio penal para castigar a los eunomianos y a otras sectas heréticas. Sólo la animadversio ultima, carecía de antecedentes en la El primero en relacionar al Crisóstomo con la ley CTh 16,5,34 fue C. Baronius, Annales Ecclesiastici, Lucae Typis Leonardi Venturini 1740, 6, 281, anno 398, sección LXXVIII, Cfr. Joh. Chrys. Hom. 46 in Mtth. En contra Vaggione, Eunomius of Cyzicus, (cit.), p. 361, n. 294. 51 Vid. M.R. Salzman, “Superstitio en el Codex Theodosianus and the Persecution on Pagans”, Vigiliae Christianae 41 (1987), pp. 172-188. 52 H. G. Kippenberg, “Magic in In Roman Civil Discourse: Why Rituals Could Be Illegal”, eds. P. Schäfer – H.G. Kippenberg, Envisioning Magic: A Princeton Seminar and Symposium, Leiden-New York, 1997, pp. 137-163. 53 CTh 16,5,34. Si vero in qualibet post publicatam sollemniter iussionem urbe deprehensi aut aliquam celebrandae superstitionis gratia ingressi domum probabuntur, et ipsi ademptis bonis ultima animadversione plectantur et domus, in qua ea sorte, qua dictum est, ingressi nec statim a domino dominave domus expulsi ac proditi fuerint, fisco sine dilatione societur. 50

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legislación antiherética conservada en el Codex54. Su comparecencia se explica por el tenor del epílogo de la ley. En efecto, la verdadera novedad de la norma reside en el dispositivo final y en la cláusula penal que lo acompaña, sin precedente en las leyes previas contra los eunomianos u otros grupos heréticos. Ambos elementos modifican el sentido de las disposiciones anteriores, al presentar las reuniones de eunomianos como sesiones nefastas de una superstitio ilícita y envueltas en el secretismo propio de los ritos mágicos. Frente a las pasivas de las cláusulas anteriores, aquí se utiliza un verbo de poder, mandamus, en indicativo y reforzado con el ablativo modal exerta auctoritate. Se prescribe con carácter imperativo buscar con suma sagacidad55, con rapidez y sin excepción56– lo que significa casa por casa– los codices que contenían la enseñanza y las prescripciones prácticas de todos sus crímenes, y entregarlos para que fuesen quemados en presencia de los jueces. A continuación se añade que el que los retuviese, por tener la oportunidad o con dolo, sería castigado con la muerte en tanto que retenedor de códices nocivos y escritos con crimen de maleficio57. En suma, se establece una ecuación entre los escritos de los eunomianos y los códices mágicos y se incrimina a sus posesores como reos de maleficio. Maleficium , en el léxico jurídico del s. IV, designa la magia nociva58, es decir la mala acción obrada con dolo o fraude para causar daño físico a una o varias personas, en su integridad física o mental, utilizando artes magicae. De acuerdo con las constitutiones anteriores a 398 y recogidas bajo la rúbrica 9,16 del Codex Theodosianus titulada de maleficis, et mathematicis et ceteris similibus, las artes magicae59 podían consistir en el recurso a sortilegia verbales –recitado de dira carmina– y materiales –preparado de filtros bebedizos, pócimas, venenum, medicamenta60–, o en la realización de encantamientos, imprecaciones, exorcismos, prediccio54 Alude a un procedimiento represivo con el que se castigaba los crimina extraordinaria (D. 48,16,3), entre los cuales se incluían las profecías, los sortilegios y el simple conocimiento de las artes mágicas por parte de uaticinatores y mathematici . Vid. St. Pietrini, Sull’iniziativa del processo criminale romano (IV-VI secolo), Milano, 1996, pp. 33-34, n. 43. 55 Es decir, con astucia y penetración, siguiendo el rastro, los indicios. 56 Sin dar tiempo ni oportunidad para esconderlos, lo que significa que la búsqueda se hacía de casa en casa y seguramente por soldados. 57 CTh 16,5,34. Codices sane eorum scelerum omnium doctrinam ac materiam continentes summa sagacitate mox quaeri ac prodi exerta auctoritate mandamus sub aspectibus iudicantum incendio mox cremandos. Ex quibus si qui forte aliquid qualibet occasione vel fraude occultasse nec prodidisse convincitur, sciat se velut noxiorum codicum et maleficii crimine conscriptorum retentatorem capite esse plectendum. 58 Vid. R. Taubenschlag, “Maleficium”, RE 14 (1928) pp. 870-875; J.B. Rives, “Magic in Roman Law: The Reconstruction of a Crime”, Classical Antiquity 22 (2003), pp. 313-339; 59 CTh. 9,16,9.371: cum maleficiorum causis; 9,16,10.371: maleficiorum insimulatione adque inuidia; 9,38,4.368: maleficiorum scelus; Cfr. Jer. Chron. S.s. 371: maleficos. 60 CTh. 9,38,6.381. ..qui noxiis quaesita graminibus et diris inmurmurata secretis mentis et corporis venena…. Vid. L. Baldini Moscardo, “Murmur nella terminologia magica”, Studi Ital. Filol. Class. 36 (1976), pp. 254-262.

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nes con base en el cálculo numérico o la observación astral61. Las reuniones nocturnas son tipificadas como la ocasión para realizar invocaciones a las fuerzas del mal o los muertos, para la utilización de instrumentos mágicos o la ejecución de sacrificios funestos que permitieran anticipaciones vatídicas con intención de ocasionar el mal62. La posibilidad de que estos procedimientos pudiesen alcanzar al emperador explica la estrecha convivencia entre los crímenes de maiestas63 y maleficium en algunas disposiciones penales y la dureza del castigo en forma de muerte64. Por otra parte, desde la llamada Tetrarquía, el culpable de maleficium había visto reducir sus derechos civiles y procesales y, en consecuencia sus posibilidades de defensa: el scelus maleficiorum estaba excluido de las medidas de gracia, la delación era obligatoria y el condenado carecía del derecho de apelación. En el libro 9 del CTh, bajo la rúbrica de indulgentiis criminum, el scelus maleficiorum aparece entre los grandes crimina que se excluían de las medidas de gracia y se castigaban con la pena máxima65. Y en el orden de prelación estipulado en una en una ley de 384, es el tercero en gravedad –junto con el veneficium–, tras el crimen maiestatis y el homicidium y precede al estupro, el adulterio, la violación de sepulturas, el rapto y la falsificación de moneda66. Además, resultaba difícil eludir la acusación, aunque fuese falsa, pues la delación, al margen de la precavida reglamentación general67, no sólo estaba permitida68, sino que era obligatoria69; y el condenado carecía del derecho de 61 Sobre las conexiones entre magia y astrología, vid. por ejemplo, Eus. Vit. Const. 2,4,11. Cfr. F. Graf, Magic in the Ancient World, Cambridge, Mass., 1997, pp. 50-57, 205-206. Sobre otras formas de magia vid. J.Benoît Clerc, “Theurgica legibus Prohibita. À propos de l’interdiction de la théurgie (Augustin, La cité de Dieu 10,9,1; Code Théodosien 9,16,4)”, Revue des Études Augustiniennes 42, (1996), pp. 57-64. 62 CTh 9,16,7 364: nocturnis temporibus, aut nefarias preces aut magicos apparatus aut sacrificia funesta. 63 Vid. L. Solidoro, “La disciplina del crimen maiestatis tra tardo antico e medioevo”, eds. F. Lucrezi – G. Mancini, Crimina e delicta nel tardo antico, Milano, 2003, pp. 123-200. 64 Sobre la represión penal de la magia en el s. IV vid. Maurice, “La terreur de la magie au IVe siècle”, RHDFE 6 (1927), pp. 108-120; F. Martroye, “La represion de la magie et le culte des gentils au IVe siècle”, RHDFE 9 (1930), pp. 669-701; E. Massoneau, Le crime de magie et le droit romaine, Paris, 1933; C. Pharr, “The Interdiction of Magic in Roman Law”, TAPA 63 (1932), pp. 269-295; D. Grodzynski, “Par la bouche de l’empereur. Rome IVe siècle”, eds. J.P. Vernant et alii, Divination et rationalité, Paris, 1974, pp. 267-294; C. Castello, “Cenni sulla repressione del reato di magia dagli inizi del principato fino a Costanzo II”, AARC 8 (1990), pp. 665-693; cfr. L. Desanti, Sileat omnibus perpetuo diuinandi curiositas, Milano, 1990; S. Montero, Política y adivinación en el Bajo Imperio Romano: emperadores y harúspices (193D.C.-408D.C.), Bruxelles, 1991; C.R. Phillips, “Nullum crimen sine lege: Socioreligious Sanctions on Magic”, eds. Chr. Faraone – D. Obbink, Magika Hiera. Ancient Greek Magic and Religion Oxford, 1991, pp. 260-276. 65 CTh. 9, 38, 3. 367; 9,38,4.368; Vid. W. Waldstein, Untersuchungen zum römischen Begnadigungsrecht. Abolitio, indulgentia, uenia, Innsbruck, 1964. 66 CTh 9,38,7. …primum crimen et maxime maiestatis, deinde homicidii veneficiique ac maleficiorum, stupri atque adulterii parique immanitate sacrilegii sepulchrique violatio, raptus monetaque adulterata figuratio. Cfr. CTh 9, 38.8. 385. 67 Vid. Y. Rivière, Les delateurs sous l’empire romain, Paris-Roma, 2002, pp. 259ss. 68 CT 9,16,1. 319. 69 CTh 9,6,2. 376; 9,6,3. 397. Los crímenes de magia y envenenamiento eran asimilables a los de maiestas. Amm. 28,1,11. Cfr. CTh 9,35,1. 369. Vid. J. Gaudemet, “La repression de la délation au Bas Empire, Miscellanea in onore di E. Manni, Rome, 1979, pp. 1067-1088. Cfr. G. Crifò, “Profili del diritto criminale

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apelación70, una limitación que alcanzaba incluso a los altos dignatarios, que también habían visto restringidos sus privilegios procesales71. Con una legislación vigente de esta dureza, incriminarlos de maleficio no era una amenaza menor. Los relatos de Amiano Marcelino, Libanio y Eunapio ponen de manifiesto la instrumentalización política de la acusación de magia para desbaratar carreras políticas, eliminar rivales o despejar el camino de las ambiciones –véanse el caso de Sópatro72 bajo Constantino o el famoso de Teodoro bajo Valente73–. Incluso en los procedimientos de repudio entre esposos, la acusación de magia maléfica podía resultar eficaz, pues era considerada causa válida para un iustum repudium desde 33174. Sin embargo, el maleficio no era imputable a los eunomianos. La práctica de la magia en ambientes cristianos, incluso dentro de la propia organización eclesiástica, en el s. IV –también en época teodosiana–, era un hecho. De ella dan testimonio los cánones conciliares de Elvira (c. 306), Ancira (314), Constantinopla (360) y Laodicea75 y es tema de preocupación y censura en Juan Crisóstomo, Jerónimo y Agustín76. Y no era la romano tardoantico”, dir. A. Saggioro, Diritto romano e identità cristiana. Definizione storico-religiose e confronti interdisciplinari, Roma, 2005, pp. 81-94. 70 Desde Constantino: CTh. 11,36,1. 314. Grodzynski, Par la bouche de l’empereur (cit.), pp. 273-274. 71 D. Grodzynski, Tortures mortelles et catégories sociales (cit.), pp 361-403; Y. Thomas, “Les procedures de la majestè. La torture et l’enquête despuis les Julio-Claudiens”, Mélanges à la mémoire de André Magdelein, Paris, 1999, pp. 477-499. 72 Eun. VS 6, 1-12; Zos. 2,40,3. Vid. A. Baldini, “Il filosofo Sopatro e la versione pagana della conversione di Costantino”, eds. L. Criscuolo et alii, Simblos. Scritti di Storia Antica, Bologna, 1995, pp. 265-286. 73 Vid. H. Funke, “Majestäts-und Magieprozesse bei Ammianus Marcellinus”, JbAC 10 (1967), pp. 145175; F.J. Wiebe, Kaiser Valens und die heidnische Opposition, Bonn, 1995; N. Lenski, Faillure of Empire. Valens and the Roman State in the Fourth Century A.D., Berkeley-Los Angeles-London, 2002, en particular, el cap. 5: Religion under the Valentiniani, pp. 211-263. Además D. Liebs, “Strafprozesse wegen Zauberei: Magie und politisches KalKül in der römischen Geschichte”, eds. V. Martha and J. Von Ungern-Sternberg, Grosse Prozesse der römischen Antike, München, 1997, pp. 146-158 y 210-213. 74 A. Di Mauro Todini, “Medicamentarius, una denominazione insolita. Brevi considerazioni a proposito di CTh 3,16,1”, AARC 7 (1988), pp. 343-382. Cfr. J. E. Grubbs, Law and Family in Late Antiquity. The Emperor Constantine’s Marriage Legislation, Oxford, 1995. 75 La fecha es discutida y oscila entre el 343 y el 381. Los obispos combaten y condenan no sólo la magia nociva, también la benéfica. Vid. A.A. Barb, “The Survival of Magic Arts”, ed. A. Momigliano, The Conflict beetwen Paganism and Christianity in the Fourth Century, Oxford, 1963, pp. 100-125; P. Brown, “Sorcery, Demons and the Rise of Christianity: From Late Antiquity to the Middle Ages”, dans Religion and Society in the Age of Saint Augustine, London, 1972, pp. 119-146; D.E. Aune, “Magic in Early Christianity”, ANRW, II,23,2, Berlin-New York, 1980, pp. 1507-1557; G. Marasco, “La condanna della magia nei concili occidentali del IV secolo d .C.”, dans Studia Ephemeridis Augustinianum 78, I Concili della cristianità ocidentale, secoli III-V, XXX Incontro di studiosi dell’antichità cristiana, Roma, 2002, pp. 79-88. Sobre la magia cristiana, vid. M. Meyer, R. Smith, Ancient Christian Magic: Coptic Texts of Ritual Power, Princeton, 1999; V. Flint, “The Demonisation of Magic and Sorcery in Late Antiquity: Christian Redefinition of Pagan Religions”, eds. V. Flint, R. Gordon, G. Luck et D. Ogden, The Athlone History of Witchraft and Magic in Europe, Volume 2. Ancient Greece and Roma, London, 1999, pp. 159-276; G. Sfameni Gasparro, “Magie and magiciens. Le débat entre chrétiens et païens aux premiers siècles de notre ère”, dans Charmes et sortilèges. Magie et magiciens, Res Orientales 14, 2002, pp. 239-260. 76 Vid G. Marasco, I vescovi e il problema della magia (cit.), pp. 225-247, esp. 227, n. 12. Cfr. M. Meyer, R. Smith, Ancient Christian Magic: Coptic Texts of Ritual Power, Princeton N.J., 1999.

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primera vez que se imputaban artes mágicas a un disidente de la teología imperial en le transcurso de la controversia arriana: Atanasio, el campeón del nicenismo en Oriente, había sido acusado de magia por lo menos en cuatro ocasiones por sus enemigos teológicos y políticos77. Ni era la primera vez que se identificaba la posesión de escritos heréticos con libros de magia y se ordenaba su quema: Paulino, obispo de Adana y suscriptor del concilio de Nicea, fue tenido por sospechoso de maleficio y expulsado de la Iglesia; sus libros –supuestamente de magia– fueron quemados por Macedonio, obispo de Mopsuesta. La culpa contaminó a Osio de Córdoba en 343 por haber mantenido estrechas relaciones con Paulino durante su estancia en Oriente78. De nada le sirvió haber sido uno de los promotores de la condena de la magia en el concilio de Elvira. En fin, 13 años antes, en 385, la acusación de maleficium había terminado con la decapitación del obispo hispano Prisciliano en Tréveris79. Dicho brevemente, la magia existía en el s. IV, los ritos mágicos eran utilizados, incluso, como método parajurídico para obtener o reponer justicia al margen de los iura80 y se prodigaba el uso fraudulento y eficaz de la acusación de magia81. Pero éste no era el problema de los eunomianos cuando fueron incriminados de maleficio. No practicaban sortilegios, ni se reunían de noche para ejecutar sacrificios funestos, ni mantenían contacto con los maniqueos, desde Diocleciano asociados al maleficium82, ni con sectas afines como los encratitas, los hidroparastas y los sacóforos para los que Teodosio había previsto el summum supplicium en 38283. Su instrumento eran las palabras, y muerto Eunomio, sus escritos, y éste fue el pretexto para Eutropio. 77 G. Marasco, “Pagani e cristiani di fronte alle arti magiche nel IV secolo D.C.: il caso di Atanasio”, Quaderni Catanesi de Cultura Classica e medievale 3 (1995), pp. 111-124. 78 Hilarius, Fragmenta Historica A 4/ 1, 27-28:… quod convixerit in Oriente cum sceleratis ac perditis. Turpiter namque Paulino quondam episcopo Daciae individuus amicus fuit, homini, qui primo maleficus fuerit accusatus et de ecclesia pulsus usque in hodiernum diem in apostasia permanens cum concubinis publice et meretrices fornicetur, cuius maleficiorum libros Machedonius episcopus atque confessor a Mobso combussit. Sobre la corrección de Dacia en Adana, bid. H. Chadwick, “Ossius of Cordova and the Presidency of the Council of Antioch 325”, JThS (1958), pp. 299-300. En contra T.D. Barnes, Athanasius and Constantius Theology and Politics in the Constantinian Empire, Cambridge-London, 1993, p. 74. 79 Sulp. Sev. Chron. 2, 50,8: convictumque maleficii nec diffitentem obscenis se studuisse doctrinis, nocturnos etiam turpium feminarum egisse conuentus nudumque orare solitum. Vid. K. Girardet, “Trier 385. Der Prozess gegen die Priszillianer”, Chiron 4 (1974), pp. 587-603; M.V. Escribano, “Haeretici iure damnati: el proceso de Tréveris contra los priscilianistas (385)”, Cristianesimo e specificità regionali nel Mediterraneo latino (sec. IV-VI), XXII Incontro di studiosi dell’antichità cristiana, Roma, 1994, pp. 393-416. 80 Así lo han estudiado, entre otros, H. S. Versnel, “Les imprecations et le droit, RHDFE 65 (1987), pp. 5-22; Idem, “Beyond Cursing: The Appeal for Justice in Judicial Prayers”, eds. Chr. Faraone – D. Obbink, Magika Hiera: Ancient Greek Magic and Religion , Oxford, 1991, pp. 60-106 y S. Kernais, “Les ongles et le chaudron. Pratiques judiciaires et mentalités magiques en Gaule romaine”, RHDFE 83 (2005), pp. 155-181. 81 Vid. Liebs, Strafprozesse wegen Zauberei, (cit.), pp. 146-158. 82 Mos. et Rom. Legum Collatio 15, 3. Vid. n. 8. 83 CTh. 16,5,9. 382. P. Beskow, “The Theodosian Laws against Manichaeism”, Manichaean Studies, Lund, 1988, pp. 1-11. M.V. Escribano, “Ley y terror: el fomento de la delación como medio de amedrentar a los maniqueos en las leyes teodosianas”, Studia Historica Historia Antigua 24 (2006), pp. 143-159.

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Sócrates, Sozomeno y el neoarriano Filostorgio informan de que los eunomianos en sus reuniones leían los escritos de Eunomio. Los textos fundamentales los conocemos a través de las refutaciones contra sus postulados escritas precisamente por los teólogos capadocios, en particular sus dos Apologías y la Expositio fidei que Eunomio presentó al «sínodo de todas las herejías» (383)84. A estos textos habría que añadir homilías, cartas, comentarios, por ejemplo, el que escribió sobre Romanos85, y tal vez el Syntagmation de Aecio. El contenido de estos escritos era cristológico y pneumatológico. Su doctrina de la agennésia, la heteroúsia, la incomparabilidad del Hijo con el Padre no tenía afinidad alguna con escritos mágicos. No obstante, la pericia de Eunomio en el uso del silogismo le había valido la acusación de haber transformado la theología en technología, una acusación maliciosa proveniente de Gregorio de Nisa y nada inocente86, pues téchne siempre podía estar cargado de resonancias mágicas87. Pero había algo que los textos heréticos y los libros mágicos compartían: era el formato, y en él se pone el acento en la ley de Eutropio. La ley alude dos veces a codices y en los dos casos explicita su carácter maligno: en la primera, precisa su contenido criminal –codices..scelorum omnium doctrinam ac materiam continentes–; en la segunda, precisa que eran códices nocivos, con una expresión análoga a la empleada por Amiano para referirse a los libros de artes mágicas88 en sus narración de la supuesta conjura de Teodoro en 371-372. Con el término de codex en el s. IV se quiere significar un formato librario constituido por un conjunto de hojas de papiro (codex chartaceus) o pergamino (codex membraneus), plegadas en dos, agrupadas en cuadernillos cosidos por el lomo y protegidos por guardas de madera, a veces recubiertas de cuero89. 84 Sobre sus obras vid. L.R. Wickham, “The Date of the Apology of Eunomius: a Reconsideration”, JThS 20 (1969), pp. 231-240; Kopecek, A History of Neo-Arianism (cit.), II, pp. 299-346; 364; J.A Röder, Gregor von Nyssa. Contra Eunomium I, 1-146. Eingeleitet, übersetz und kommentiert, Frankfurt, Berlin, Bern, 1993, pp. 40-56; P. Rousseau, Basil of Caesarea, Contra Eunomium: the Main Preoccupations, Prudentia Supplementary Number, 1988, pp. 77-94; H. Drecoll, Die Entwicklung der Trinitätslehre des Basilius von Cäsarea. Sein Weg vom Homöusianer zum Neonizäner, Göttingen, 1996, pp. 43ss.; T. Böhm, “Basil of Caesarea, Adversus Eunomium I-III and Ps. Basil, Adversus Eunomium IV-V”, eds. M.F. Wiles – E.J. Yarnold, Cappadocian Writers. Other Greek Writers, Studia Patristica 37, Leuven, 2001, pp. 20-26; M. Wiles, “Eunomius: Hair-Splitting Dialectian or Defender of the Accessibility of Salvation”, ed. R. Williams, The Making of Orthodoxy. Essays in Honour of Henry Chadwick, Cambridge, 1989, pp.157-173. 85 Mencionado por Soc. hist. eccl. 4,7,7 86 Con esta fórmula resume Teodoreto de Ciro ca. 453 la teología de Eunomio en la apreciación de sus contemporáneos: Theod. Cyr. Haereticarum fabularum compendium 4,3. Basilio de Cesarea, Ep. 90, divide las actividades de la comunidad cristiana en theologein y technologein, imputando la segunda a los heréticos. Pero fue sobre todo Gregorio de Nisa el que más contribuyó a tachar su teología de technología (Contra Eunom. 1, 155; 1,282; 3, 1,9; 3,5,6; 3,10,50). Vid. Vandenbusschen, La part de la dialectique dans la théologie d’Eunomius (cit.), pp. 47-72 y Lim, Public Disputation (cit.), cap. 4: “Dialectic, Questioning, and Community in the Anomoean Controversy”, pp. 109-148. 87 Vid. Vaggione, Eunomius of Cyzicus, (cit.), p. 93, n. 102. Según Gregorio de Nazianzo, Or. 18,18, col. 1005, los heréticos atraían a su malvada compañía con documentos pérfidos, que circulaban furtivamente. 88 Amm. 28,1,26 89 Es la definición que da J. Van Haelst, “Les origines du codex”, ed. A Blanchard, Les débuts du codex,

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El formato facilitaba no sólo la lectura –bastaba con una mano–, también la escritura por las dos caras y por lo tanto la copia, el transporte y la difusión. Frente al volumen tenía todas las ventajas del libro tal y como hoy lo conocemos, tanto para su confección, cuanto para su conservación en bibliotecas privadas. Además, los codices eran objetos valiosos en sí mismos por su materialidad –el pergamino no era barato– y como tales piezas de prestigio. Así lo confirma Jerónimo90. Desde el s. II había sido el soporte preferido por los cristianos para sus escritos sagrados91, y los portaban con ellos en sus viajes, no sólo para su lectura, sino a modo de talismán. Los códices delictivos a los que se refiere la ley de Eutropio eran mágicos en un doble sentido, por su contenido y también como objetos, de ahí que sean condenados al fuego, capaz de destruir, pero también de purificar la mancha del contagio herético. La cancillería de época teodosiana hizo un uso particular del léxico médico para representar la herejía como una enfermedad contagiosa y mortífera y la ortodoxia como el necesario antídoto curativo que, en la medida en que se imponía por medio de leyes, confería a estas una función terapéutica y equiparaba al príncipe legislador con el paradigma del sanador que no era otro que Cristo, una imagen mucho más favorable que la del perseguidor. El príncipe, al legislar contra la herejía se aproximaba al medicus bonus, que es una amplificación del Cristo sanador92. Insania93, pestis94, labes95, contagio96, contaminatio97, morbus98, macula99, pollutio100 aparecen antropomorfizados en la figura del herético, convertido así en paradigma de la enfermedad moral y social. Mientras salus101 y curatio102 se reservan para la ortodoxia, el píncipe y las propias leyes. Turnhout, 1989, pp. 13-35 en la p. 13. Vid. C.H. Roberts-T.C. Skeats, The Birth of the Codex, London, 1983; A. Guzmán, “Codex”, Estudios de Derecho Romano en honor de Alvaro d’Ors, II, Pamplona, 1987, pp. 591635. Además, A.K. Bowman, “The Vindolanda Writing and the Development of rhe Roman Book Form”, ZPE 83 (1975), pp. 237-252; 90 La encuadernación es un uso antiguo. Jerónimo (Ep. 18, 22) menciona encuadernaciones lujosas de libros litúrgicos. Sobre las cubiertas antiguas, vid. J.M. Robinson, The Facsimile Edition of the Nag Hammadi Codices, Leiden, 1984, pp. 71-86. 91 T.C. Skeat, “The Origin of the christian Codex”, ZPE 102 (1994), pp. 263-268. Cfr. H. Levy, Chaldaen Oracles and Theurgy, Misticism, magic and neo.platonism in the Later Roman Empire, Le Caïre, 1956. 92 Vid. M.V. Escribano, “El uso del vocabulario médico en las leyes teodosianas contra los heréticos”, XXXV Incontro di studiosi dell’antichità cristiana, La cultura scientifico-naturalistica nei padri della chiesa (I-V sec.), Roma, 2007, pp. 605-626. 93 CTh XVI, 5, 65. 428: Haereticorum ita est reprimenda insania. 94 CTh. XVI,4,2. 388; 5,44. 408; 5,58. 415. 95 CTh XVI,5,6. 381. 96 CTh XVI,5,44. 408; 5,20. 391; 5,56. 415; 5,62, 425; 5, 64. 425. 97 CTh XVI, 5, 6.381. 98 Nov. 3, 2. 99 CTh XVI,5,19. 389. 100 CTh XVI, 5,20. 391; 5, 26. 395; Nov. 3, 8. 101 CTh XVI, 5,7. 381; 5, 37. 405; 5,47. 409. 102 Nov. 3,2.

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Centrar en los códices el cuerpo del delito no era inocente. Había cálculo y voluntad de aterrorizar. La legislación romana, además de ser casuística, seguía una tecnica jurídica de larga tradición, como era el uso de precedentes legales103, y Eutropio disponía de un precedente ad hoc, en el que probablemente se inspiró para redactar esta ley: las disposiciones penales contra la posesión de libri magicae artis contenidas en las Sententiae de Paulo. Bajo la rúbrica 5, 23 ad legem Corneliam de sicariis et veneficis, el jurista severiano incluye la posesión de libri magicae artis en su casuístico repertorio de crímenes de magia. Y señala con con carácter imperativo: «que no se permita a nadie tener libros mágicos; aquéllos que sean descubiertos en posesión de libros de esta clase, verán confiscadas sus propiedades, los libros serán quemados en público, y ellos deportados a una isla; si son humiliores, sufrirán la pena capital». Y explica en una breve proposición: «no sólo la professio de las artes mágicas, también el conocimiento está prohibido»104. Además de las coincidencias temáticas y penales entre ambos textos –que hemos analizado en otro trabajo–105, sabemos que las Pauli sententiae mantenían su plena vigencia en la fecha de redacción de la ley y que estaban disponibles en los archivos de la administración y a disposición de los legisladores. En consecuencia, pudieron ser utilizadas como precedente para la redacción de la constitutio CTh 16,5,34, Por una parte, Constantino había revalidado el valor normativo de los libri sententiarum de Paulo en una constitutio de 327106; por otra, la denominada por Hugo ‘ley de citas’107 de Valentiniano III (CTh 1,4,3.426)108, corrobora expresamente la validez en juicio de las Pauli sententiae: Pauli quoque sententias semper valere praecipimus109. 103 C. Humfress, “Roman Law, Forensic Argument and The Formation of Christian Orthodoxy III-VI Centuries”, eds. S. Elm, E. Rebillard y A. Romano, Orthodoxie, Christianisme, Histoire, Paris-Roma, 2000, pp. 125-147 104 PS 5,23,18. Vid. n. 7. 105 Vid. M.V. Escribano, “Heretical codices and maleficium in the Codex Theodosianus (CTh.16.5.34. 398)”, eds. R. Gordon – F. Marco, Magical Practice in the Latin-speaking Empire. Late Republic to Late Antiquity, Leiden-Boston, 2007 (en prensa). 106 Constantino confirmó la autoridad de que ya gozaban los escritos de Paulo y sancionó expresamente el uso de las Sententiae ante los tribunales, es decir, estableció que pudieran alegarse en juicio por su plenissima luce, perfectissima elocutione e iustissima iuris ratione: CTh. 1, 4, 2: Uniuersa, quae scriptura Pauli continentur, recepta auctorirtate firmanda sunt et omni veneratione celebranda. Ideoque sententiarum libros plenissima luce et perfectissima elocutione et iustissima iuris ratione succinctos in iudiciis prolatos ualere minime dubitatur. Vid. F. M. De Robertis, “Un precedente costantiniano alla cosidetta lege delle citazioni del 426 di Teoosio II e Valentiniano III”, SDHI 64 (1998), pp. 245-252; A.C. Fernández Cano, La llamada ley de citas en su contexto histórico, Madrid, 2000, pp. 140ss. 107 Hugo, Historia del derecho Romano, Madrid, 1850, p. 435. 108 El conservado en el Codex Theodosianus 1,4,3. 426 es un fragmento de una constitutio mayor. Vid. reconstrucción de la ley en G. Bassanelli Sommariva, “La lege di Valentiniano III del 7 de novembre de 426”, Labeo 29 (1983), pp. 280-288. 109 Vid. M. Massei, “La citazione della giurisprudenza clasica nella legislazione imperiale”, dir. G.G. Archi, Scritti di diritto romano in onore di Contardo Ferrini, Milano, 1946, pp. 403-425; Fernández Cano, La llamada ley de citas, (cit.), pp. 100ss.

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En su afán por silenciar a los eunomianos y romper su organización, Eutropio, al promover la constitutio CTh 16,5,34, no sólo ordenó la quema de escritos, además los amenazó con convertirlos en reos de maleficio. Con este fin incorporó a su norma una cláusula penal que igualaba los escritos heréticos con códices maléficos. Como se ha señalado, no era la primera vez que se acusaba de maleficium a un herético –véase Prisciliano– ni la primera vez que se ordenaba quemar libros heréticos110. Pero era la primera vez en que la equiparación entre escritos teológicos y códices mágicos alcanzaba rango legal. La mención en el propio texto de la ley de que estaba prevista su publicación solemne, es decir su exposición pública para conocimiento general –sollemniter–, refuerza esta interpretación como norma intimidatoria111 para silenciar a los eunomianos. En cuanto a su aplicación, el hecho de que no se haya transmitido directamente escrito alguno de Eunomio y de que sólo conozcamos sus obras a través de la refutación de sus contrincantes, permitiría sospechar que la orden de quema se ejecutó, después de indagaciones y registros minuciosos, en presencia de los jueces, aunque no disponemos de evidencia literaria alguna. Sabemos por Amiano que así sucedió en Antioquía después de la condena a muerte y ejecución de los sospechosos de participar en la conjura de Teodoro en 371-372112, si bien la mayoría de los supuestos códices mágicos quemados eran tratados sobre artes liberales y derecho. Juan Crisóstomo describe en su homilía 38 el clima de terror que entonces se vivió en la ciudad113, con soldados a la búsqueda de culpables y delatores dispuestos a proporcionárselos. Por el contrario, no hay constancia alguna de que nadie fuera imputado por maleficio por retener códices eunomianos. Por otra parte, tras la caída de Eutropio, Ya hemos mencionado el caso de Paulino de Adana; vid. Cramer, Bookburning and Censorship (cit.), pp. 157-196; Speyer, Büchervernichtung und Zensur des Geistes (cit.) passim. 111 CTh 16,5,34: …post publicatam sollemniter iussionem… Sobre la publicación de las leyes vid. J.F. Matthews, Laying down the Law. A Study of the Theodosian Code, Oxford, 2000, pp. 185-199. Idem, “Eternity in Perishable Materials: Lw-Making and Literate Communication in the Roman Empire”, eds. T.W. Hillard, R.A. Kearsley, C.E.V. Nixon and A.M. Nobbs, Ancient History in a Modern University, vol. 2, Grand Rapids, Michigan, 1998, pp. 253-265. 112 Amm. 29,1,41: Deinde congesti innumeri codices, et acervi voluminum multi, sub conspectu iudicum concremati sunt, ex domibus eruti variis ut illiciti, ad leniendam caesorum invidiam, cum essent plerique liberalium disciplinarum indices variarum et iuris. Sobre los juicios por traición en Antioquía vid. Amm. 29,1,429,2,28; 31,14,8-9; Eunap. VS 7,6,3-7; Zos. 4,14,1-15,3; Lib. Or. 1,171-173; Epit. 48,3-4; Philostorg. HE 9,15; Socrat. HE 4,19,1-7; Sozom. HE 6,35,1-11; Joh. Ant. Fr. 184, 2; Theoph.a.m. 5865,5867; Zon. 13-16; Cedrenus, p. 548. Los mejores estudios son los de Funke, Majestäts-und Magieprozesse, (cit.), pp.145-175; F. Paschoud, Zosime, Histoire nouvelle, 2,2, Paris, 1979, pp. 356-362, nn. 129-132; J.F. Matthews, The Roman Empire of Ammianus, London, 1989, pp. 204-228; Wiebe, Kaiser Valens und die heidnische (cit.), pp. 86-168; Cfr. T.D. Barnes, Ammianus Marcellinus and the Representation of Historical Reality, Ithaca N.Y., 1998. 113 Ioh. Chrysost. Hom. In Act. 38,5, PG 60, 274-276. J. N. D. Kelly, Golden Mouth: the Story of John Chrysostom –Ascetic, Preacher, Bishop, London, 1995, p. 25; Cfr. C. Tiersch, Johannes Chrysostomus in Konstantinopel (398-404), Tübingen, 2002; A.M. Hartney, John Chrysostom and the Transformation of the City, London, 2004; R. Brändle, John Chrysostom: Bishop, Reformer, Sydney, 2004. 110

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su ley contra los eunomianos se vería afectada por la anulación de los actos del eunuco114. La repetición de leyes contra los eunomianos con contenido similar, aunque sin mencionar el maleficio –8 hasta el año 428115– apuntan a que mantuvieron su organización, sus actividades e influencia social. La doctrina cristológica de Eunomio, si no sus escritos, siguió difundiéndose. Por otra parte, en una perspectiva más amplia como es la que pretende la reconstrucción de la persecución legal de la herejía, la ley CTh 16,5,34, más allá de su carácter casuístico –es una ley contra los eunomianos–, representa la primera asociación explícita en un norma legal entre magia y herejía: cuando Diocleciano emitió su rescripto contra los maniqueos, probablemente en 302, todavía no se había creado la categoría legal de herético maniqueo. Esta asociación tuvo proyección en la legislación posterior. En efecto, la ley de Eutropio fue el precedente utilizado en la provisión normativa dictada por Honorio en 409 contra los mathematici. En ella los astrólogos, cuya actividad se considera afín al maleficio, según se deduce de su inclusión en la rúbrica 9, 16 del Codex Theodosianus, son representados como una desviación de la catholicae religionis –error– a la vez que se ordena quemar sus códices ante los ojos de los obispos116. En una curiosa inversión, que pone de manifiesto la estrecha colaboración entre el ordenamiento civil y el eclesiástico, mientras en la ley de Eutropio los escritos hereticos debían ser quemados ante los jueces, en ésta, los códices de los astrólogos debían ser dados a las llamas en presencia de los obispos117. Tras su caída, él mismo fue objeto de relegatio a la isla de Chipre, antes de ser ejecutado y se prohibió conmemorar su nombre: CTh. 9, 40,17. 399. Idem AA. Aureliano p(raefecto) p(raetorio): Omnes res Eutropi, qui quondam praepositus sacri cubiculi fuit, aerarii nostri calculis adiunximus, erepto splendore eius et consulatu a taetra inluvie et a commemorationibus nominis eius et caenosis sordibus uindicato, ut eiusdem uniuersis actibus antiquatis omnia mutescant tempora…Patriciatus etiam dignitate atque omnibus inferioribus spoliatum se esse cognoscat…Omnes statuas, omnia simulacra..ab omnibus civitatibus oppidis locisque privatis ac publicis praecipimus aboleri… Adhibitis itaque fidis custodibus ad Cyprum insulam perducatur, in qua tua sublimitas relegatum esse cognoscat, ut ibidem pervigili cura vallatus nequeat suarum cogitationum rabie cuncta miscere. Dat. XVI Kal. Feb. Constantinopoli Theodoro V.C. cons. Sobre Eutropio y su caída vid. Alan Cameron, Claudian, (cit.), pp.124-155; M. Dewar, The Fall of Eutropius, CQ 40 (1990), pp. 582-584; J.H.W. Liebeschuetz, Barbarians and Bishops. (cit.) pp. 104-110; Alan Cameron – J. Long with L. Sherry, Barbarians and Politics (cit.), pp. 324-325; L. Bottier, “L’imperatrice Eudoxie et ses enfants”, Revue des Sciences Religieuses 70 (1996), pp. 313-332. 115 CTh.16.5.36. 399; CTh.16.5.49.410; CTh.16.5.58.415; CTh.16,5,59. 423; CTh.16.5.60.423; CTh.16.5.61.423; CTh.16.5.65; 428; CTh.16.6.7. 413. Vaggione, Eunomius of Cyzicus (cit.), p. 361, apunta que en las décadas siguientes los eunomianos conocieron una cierta prosperidad. 116 CTh. 9,16,12. 409 (bajo la rúbrica de maleficis et mathematicis et ceteris similibus): Imp. Honor(ius) et Theod(osius) AA. Caeciliano p(raefecto) p(raetorio). Mathematicos nisi parati sint codicibus erroris proprii sub oculis episcoporum incendio concrematis catholicae religionis cultui fidem tradere numquam ad errorem praeteritum redituri, non solum urbe Roma, sed etiam omnibus ciuitatibus pelli decernimus. Quod si hoc non fecerint et contra clementiae nostrae salubre constittum in ciuitatibus fuerint deprehensi uel secreta erroris sui et professionis insinuauerint, deportationis poenam excipiant . Ya Valente había definido como error el mathematicus tractatus, con clara rerencia al error en sentido teológico: CTh. 9,16, 8 (370? 373?). Vid. L. Desanti, Sileat omnibus perpetuo diuinandi curiositas. Indovini e sanzioni nel diritto romano, Milano, 1990, pp. 269ss. 114

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Unos años antes, en 402, con el beneplácito –y bajo la vatídica e inocente instigación– del obispo Porfirio de Gaza y la colaboración de las autoridades locales asistidas por soldados y la población, no sólo ardió el Marneion para purificar el solar en el que habría de levantarse una iglesia cristiana, sino que se llevaron a cabo registros domiciliarios en la ciudad para localizar ídolos y libros paganos que siguieron la misma suerte que el templo118. En el relato del episodio por Marco el Diácono sobresale la asunción por el obispo de las funciones de oficiante en el que era un acto ritual de lustración debidamente cristianizado119. Exilio, prohibición de funeral y quema de libros se pueden interpretar como formas de silenciar a Eunomio y condenar su memoria, las tres juntas recuerdan algunos aspectos de las damnationes tradicionales. Como es sabido, y defendió ya Vittinghoff120, la expresión damnatio memoriae es una acuñación moderna –no hay un procedimiento técnico-jurídico llamado damnatio memoriae en Roma–, y se usa para referirse a los distintos castigos utilizados por los romanos para extinguir la memoria de los enemigos públicos muertos. Solían incluir la destrucción de las representaciones visuales de la persona, el borrado de su nombre y la prohibición de su funeral o duelo a la familia, que era la ocasión tradicional para la exaltación de la memoria del individuo y sus ancestros. Al prohibir que Eunomio fuese enterrado junto a su maestro, Eutropio privaba a Eunomio del recordatorio funerario y topográfico junto a la tumba de Aecio, es decir, conjuraba su memoria en el presente y en el futuro. Como los familiares del convicto por traición, sus seguidores no podrían celebrar su duelo ni honrar su memoria visitando su tumba. Si a esto sumamos la 117 Vid. Desanti, Astrologi: eretici o pagani (cit.), pp. 687-696. Cfr. E. Volterra, “Appunti intorno all’intervento del vescovo nei processi contro gli eretici”, BIDR 1 (1934), pp. 450-461. Otra ley, ésta de 425, insertada en el Codex Theodosianus bajo la rúbrica de haereticis, no deja lugar para dudar de la ecuación magiaherejía: en ella aparecen equiparados como enemigos de los católicos maniqueos, heréticos, cismáticos y matemáticos: CTh.16.5.62. 425 Imp. Theodosius, a. et Valentinianus caesaris ad Faustum praefectum Urbi. Manichaeos haereticos schismaticos sive mathematicos omnemque sectam catholicis inimicam ab ipso aspectu urbis Romae exterminari praecipimus, ut nec praesentiae criminosorum contagione foedetur. Circa hos autem maxime exercenda commonitio est, qui pravis suasionibus a venerabilis papae sese communione suspendunt, quorum schismate plebs etiam reliqua vitiatur. His conventione praemissa viginti dierum condonavimus indutias, intra quos nisi adcommunionis redierint unitatem, expulsi usque ad centesimum lapidem solitudine quam eligunt macerentur. Dat. XVI kal. aug. Aquileiae Theodosio a. XI et Valentiniano caes. conss. (425 iul. 17 [aug. 6]). 118 Marc. Diac. VPorphyrii 66-71. El propio Cristo, a través de la voz de un niño, habría ordenado el incendio del templo pagano y su sustitución por una iglesia cristiana. Vid. entre otros, G. Fowden, “Bishops and Temples in the Eastern Roman Empire A.D. 320-435”, JThS 29 (1978), pp. 53-78; L. Foschia, “La reutilisation des sanctuaires païens par les chrétiens en Grèce continentale (IVE-VIIe s.)”, REG 113 (200-2002), pp. 413-434; C. Sotinel, “Les lieux de culte chrétiens et le sacré dans l’Antiquité tardive”, Revue d’Histoire des Religions 222 (2005), pp. 411-434. 119 Vid. Sarefield, Bookburning in the Christian Roman Empire (cit.), 287-296. 120 Fr. Vittinghoff, Der Staatsfeind in der römischen Kaiserzeit. Untersuchungen zur damnatio memoriae, Berlin, 1936, pp. 12-13; St. Bénoist, “Martelage et damnatio memoriae. Une introduction”, Cahiers Glotz 14 (2003), pp. 231-240. Ch.W. Hedrick., History and Silence. Purge and Rehabilitation of Memory in Late Antiquity, Austin, 2000, pp. 91-94.

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destrucción simbólica de sus ideas, se puede sugerir que hay un cierto trasvase de la ideología del enemigo público y del tirano a la ideología que subyace a la persecución legal del herético, como argumentamos en un trabajo en curso de elaboración. En marzo de 398 Eutropio no podía sospechar que sería objeto de una verdadera prohibición de la commemoratio nominis un año después121. Al igualar magia y herejía en la constitutio contra los eunomianos, los legisladores terminaban donde habían empezado los heresiólogos. Desde Justino e Ireneo de Lyon –es decir, desde el s. II– las herejías comenzaban con Simón, el mago de Samaría, del que los “Hechos de los Apóstoles” cuentan que había intentado comprar a Pedro los dones del Espíritu Santo122. Precisamente, la paternidad de Simón el mago en relación con la herejía, la erradicación del nombre del herético, la condena al silencio de su memoria mediante la quema de sus escritos y el recurso a un precedente legal, es decir, todos los aspectos que hemos comentado en relación con la ley de Arcadio-Eutropio contra los eunomianos aparecen compendiados en una constitutio con la que los compiladores del Codex Theodosianus cerraron el título de haereticis y el Codex Theodosianus, puesto que es la última de las constitutiones incorporadas al códice: CTh 16,5,66123. La ley data de 435 y se inscribe, por tanto, en el tenso período intermedio entre el primer y el segundo concilios de Éfeso124 y viene a confirmar la condena de 121 Vid. supra n. 114, CTh 9, 40, 17, 399, a propósito de los procedimientos puestos en marcha contra Eutropio, que incluían su relegatio a la isla de Chipre. 122 Act. 8,9-25. Vid. Y. Le Boulluec, La notion d’héresie dans la litterature grecque IIe-IIIe siècles. I. De Justin a Irénée, Paris, 1985, p. 91; H. Inglebert, “L’histoire des hérésies chez les hérésiologues”, dirs., B. Pouderon y Y.M. Duval, L’historiographie de l’église des premiers siècles, Paris, 2001, pp. 105-125; Cfr. Humfress, Roman Law (cit.), p. 141. 123 CTh 16,5,66 (435). Idem AA. Leontio praefecto Urbi. Damnato portentuosae superstitionis auctore Nestorio nota congrui nominis eius inuratur gregalibus, ne christianorum appellatione abutantur: sed quemadmodum arriani lege divae memoriae Constantini ob similitudinem impietatis porfyriani a Porfyrio nuncupantur, sic ubique participes nefariae sectae Nestorii simoniani vocentur, ut, cuius scelus sunt in deserendo deo imitati, eius vocabulum iure videantur esse sortiti. Nec vero impios libros nefandi et sacrilegi Nestorii adversus venerabilem orthodoxorum sectam decretaque sanctissimi coetus antistitum Ephesi habiti scriptos habere aut legere aut describere quisquam audeat: quos diligenti studio requiri ac publice conburi decernimus. Ita ut nemo in religionis disputatione alio quam supra dicto nomine faciat mentionem aut quibusdam eorum habendi concilii gratia in aedibus aut villa aut suburbano suo aut alio quolibet loco conventiculum clam aut aperte praebeat, quos omni conventus celebrandi licentia privari statuimus, scientibus universis violatorem huius legis publicatione bonorum esse coercendum. Dat. III non. aug. Constantinopoli d. n. Theodosio a. XV et quifuerit nuntiatus conss. (435 aug. 3). Además de esta versión latina conservada en el Codex Theodosianus, y repetida en CI 1,5,6, se conocen otras dos: el texto completo de la ley en griego, sin encabezamiento –sólo consta que es “copia de una ley imperial”– ni indicación de la fecha y lugar se ha transmitido junto a las actas del concilio de Éfeso (E. Schwartz, Acta Conciliorum Oecumenicorum –ACO en adelante, Strasbourg, 1914; Berlin-Leipzig, 1922-1940, I,1,3, para. 111, p. 68); por su parte Rusticus, en su versión de la Tragoedia de Irenaeus, resume su contenido (ACO I, 4, para. 280, p. 204). Vid Millar, A Greek Roman Empire Power and Belief under Theodosius II (408-450), Berkeley-Los Angeles-London, 2006, p. 176. 124 Vid. R. Devreesse, “Aprés le concile d’Éphese: le retour des Orientaux à l’unité”, EO 30 (1931), pp. 271-292, L Abramowski, “Der Streit um Diodor und Theodor zwischen den beiden ephesinischen Konzilien”, ZKG 57 (1956), pp. 252-287; Vid., L. I. Scipioni, Nestorio e il concilio di Efeso, Milano, 1974, L. R.

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Nestorio –patriarca de Constantinopla desde 428– y su cristología duofisita después de que se hubiera pactado el símbolo de unión125 entre los orientales –fundamentalmente entre Juan de Antioquía y Cirilo de Alejandría– en 433 a instancias de Teodosio II y en nombre de la concordia, la paz en las iglesias y la estabilidad en el Imperio126. Como señala el propio Nestorio en su Libro de Heráclidas de Damasco127, el precio del acuerdo era, precisamente, la confirmación de su deposición y condena, decidida en el concilio de Éfeso de 431, por defender la división del Logos en dos personas distintas y negarse a aceptar la maternidad divina para María –Theotókos–128. La ley puede ser interpretada como la transcripción legal de la impostura ciriliana de considerar la cristología de Nestorio como una herejía y el acto formal de incorporación del nestorianismo al catálogo de herejías prohibidas y perseguidas. Pero sobre todo, la ley hacía pública la condena al silencio de Nestorio y sus seguidores y su estigmatización social por parte de Teodosio II, ganado para la causa alejandrina tras sus fallidos intentos por alcanzar la verdadera reconciliación129. Está dirigida a Leoncio, prefecto de Constantinopla, y en ella se pueden diferenciar tres partes. En la primera, después de evocar como fundamento la condena de Nestorio –damnatus–, descalificar su teología como una superstición propia de monstruos –el adjetivo portentuosus pretendía connotar la deformidad animal de sus seguidores, su ajenidad a la racionalidad humana– y execrar su nombre con la nota de infamia, se ordena que sus seguidores dejen de llamarse cristianos y que sean llamados simonianos, por haber imitado el crimen de Simón desertando de Dios. Es decir, no sólo se buscaba el borrado simbólico, la erradicación del nombre infamante de Nestorio130, impidiendo que lo usasen sus seguidores, sino que, además, se les estigWickham, “Nestorius/ NestorianischenStreit”, ThRE 24 (1994), pp. 276ss., R. Teja, La tragedia de Éfeso (431): herejía y poder en la Antigüedad tardía, Cantabria, 1995; y H. Sillet, Culture of Cotroversy: The Cristological Disputes of the Early Fifth Century, University of California at Berkeley, 1999. 125 A.D’Alès, “Le symbole d’unión de 433”, RechSR 3 (1931), pp. 257-268ss. 126 Vid. Relatio Iohannis Antiocheni ad imperatores, ACO I,1,7, pp. 157-158. 127 Vid. F. Nau (ed.), Le livre d’Héraclide de Damas, Paris, 1910 (repr. Farnborough, 1969). A propósito de su discutida autenticidad vid. L. Abramowski, Untersuchungen zum Liber Heraclidis des Nestorius, CSCO 242, Louvain, 1963, pp. 113ss. 128 Vid. desarrollo de estas cuestiones en M. Simonetti, “Alcune osservazioni sul monofisismo di Cirillo d’Alessandria”, Augustinianum 22 (1982), pp. 439-511. J. A. McGuckin, St. Cyril of Alexandria. The Christological Controversy, Its History, Theology and Texts, Leiden, 1994; S. Acerbi, Conflitti politico-eclesiastici in Oriente nella tarda antichità: Il II Concilio di Efeso, Madrid, 2001, pp. 60-108 y S. Wessel, Cyril of Alexandria and the Nestorian Controversy, Oxford, 2004. Sobre el papel de las princesas en la controversia, K.G. Holum, Theodosian Empress, Women and Imperial Dominion in Late Antiquity, Berkeley, Los Angeles, London, 1982, p. 147ss. 129 Sobre el cambio de actitud de Teodosio y las circunstancias que lo rodearon vid. C. Luibhéid, “Theodosius II and Heresy”, Journal of Ecclesiastical History 15-16 (1964-65), pp. 13-38. 130 Vid. L. R. Wickham, “Nestorius/ Nestorianischen Streit”, ThRE 24 (1994), pp. 276ss. y S. Brock, “The Nestorian Church: A Lamentable Misnomer”, eds. J.F. Coakley – K. Parry, The Church of the east: Life and Thought, Bull. John Rylands Library 78, 1996, pp. 23-37.

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matizaba con un calificativo que equivalía a su identificación con el arquetipo de la herejía, Simón el mago, a través del cual actúa Satán131. Con esta asociación resultaba evocado el origen diabólico de la herejía nestoriana y su vinculación con la magia. Hay que recordar que ya Teodosio I en la Cunctos populos se había preocupado por reservar a los nicenos el nomen de christianus catholicus, mientras el resto debía cargar con la infamia del dogma herético132. Marcar a los nestorianos con un nombre infamante equivalía a declarar su muerte cívica y era una forma de hacerlos partícipes de la exclusión de la iglesia y sus privilegios que comportaba la reputación de herético desde Constantino. Para justificar esta denigración de los partidarios de la cristología de quien había sido hasta hacía poco patriarca de Constantinopla y celoso perseguidor de heréticos se invocaba un precedente legal que, además, en el plano ideológico, permitía a Teodosio II compararse con Constantino, el primer legislador contra la herejía, en el tiempo, y en el título 5 del libro XVI del Codex Theodosianus133. Jill Harries ha estudiado el uso de la figura de Constantino como referente ideológico durante el principado de Teodosio II134. Su mención en esta ley es una pieza de la imitatio Constantini y una prueba de la dimensión retórica de las leyes, la mayoría concebidas, en principio, como epístolas dirigidas a los altos funcionarios, como ha señalado Millar135, que eran los encargados de aplicarlas. En efecto, en el texto de la ley se cita como precedente el edicto de Constantino de 333 por la cual mandaba llamar porfirianos a los arrianos al ser su impiedad similar a la de aquél. La norma en cuestión no fue incluida en el Codex, pero conocemos su contenido gracias a Atanasio, Sócrates y Gelasio136 y con base en ellos, se puede sospechar que los redactores de la ley tuvieron el texto de Constantino ante los ojos.

131 Como ha estudiado recientemente A. Ferreiro, Simon Magus in Patristic, Medieval and Early Modern Traditions, Leiden-Boston, 2005. 132 CTh 16,1,2. 380:…Hanc legem sequentes christianorum catholicorum nomen iubemus amplecti, reliquos uero dementes uesanosque iudicantes haeretici dogmatis infamiam sustinere… 133 No por casualidad los compiladores abrieron el título 5 del libro 16 del Codex Theodosianus con la constitutio constantiniana CTh.16,5,1. 326, en la que establecía una diferencia neta en las leyes entre los heréticos y los observantes de la lex catholica al excluir a los primeros de los privilegios reconocidos al clero a partir del 313. 134 J. Harries, “Pius princeps: Theodosius II and Fifth-century Constantinople”, ed. P. Magdalino, New Constantines: the Rhythm of Imperial Renewal in Byzantium, 4th-13th Centuries, Variorum, 1994, pp. 35-44. Sobre la actitud de Teodosio ante la herejía vid. Cfr. S. Wessel, “The Ecclesiastical Policy f Theodosius II”, AHC 33 (2001), pp. 285-308. 135 Además de su reciente monografía sobre Teodosio II (cit.), vid F. Millar, “De la frontière au centre, la monarchie centralisée de Théodose II (408-450. AP. J.C.”, dir. C. Moatti, La mobilité des personnes en Mediterranée de l’Antiquité à l’époque moderne, Roma, 2004, 567-589; Id. 136 La carta de Constantino a los obispos y a los laicos sobre Arrio (333) se conserva en Athan. De decretis nicaenae synodi 39; Socr. hist. eccl. 1, 9, 30; Gelas. hist. eccl. 2,36,1; Cfr. Nicephorus Callistus eccl. hist. 8,25. Las distintas versiones se pueden leer en P. Silli, Testi costantiniani nelle fonti letterarie, Milano, 1987, pp. 155-160.

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En su Epístola a los obispos y los pueblos, Constantino, con el fin de mancillar a los arrianos, ordenaba que fuesen llamados porfirianos, por haber imitado la conducta del filósofo griego neoplatónico, cuyo nombre significaba la impiedad y la enemistad hacia Dios. Y del mismo modo que había dado orden de destruir sus escritos criminales contra la religión, es decir contra los cristianos137 en 324, poco antes del concilio de Nicea, en su ley Constantino mandaba quemar los escritos de Arrio, con un doble propósito: hacer desaparecer sus enseñanzas perversas, pero también su recuerdo en el futuro, lo que evidencia la voluntad imperial de abolir su memoria mediante el fuego. Para hacer efectiva la obediencia a la norma Constantino establecía la pena capital para los convictos de ocultar un libro de Arrio, por no haberlo entregado para su destrucción138. Con este precedente, en la segunda parte de la ley, Teodosio prohíbe la tenencia, lectura y copia de los impíos libros de Nestorio escritos contra la ortodoxia y los decretos de Éfeso, lo que equivalía a revalidar que eran los concilios los que fijaban la ortodoxia y que sus decisiones constituían el fundamento de las disposiciones legales contra los heréticos, un aspecto destacado por Dovere139. Si Teodosio I había hecho del credo de Nicea materia legal y sancionado los acuerdos del concilio de Constaninopla de 381140, Teodosio II otorgaba fuerza de ley a los cánones efesinos141. A la vez, se hacía patente la identificación entre Nestorio y la herejía –primera parte de la ley– y Éfeso y la ortodoxia, un objetivo que había guiado los esfuerzos de Cirilo después de la reunión142. A continuación, con un verbo dispositivo, decernimus, se ordena buscar con aplicación diligente los escritos de Nestorio y quemarlos, en público, en una simbólica ejecución por el fuego de las ideas de Nestorio y de purificación del contagio que suponía su palabra herética. Como es sabido, la crematio era una de las formas de summum supplicium con las que se penalizaban los grandes crimina143, entre otros, el maleficium, y que Diocleciano no había dudado en decretar para los aucto-

137 P.F. Beatrice, “Le traité de Porphyre contre les chrétiens. L’état de la question”, Kernos 4 (1991), pp. 119-138. Del tratado que el filósofo griego neoplatónico escribió contra los cristianos no se conoce con precisión ni la fecha, ni la estructura ni el contenido completo. Lo único que se sabe con certidumbre es que fue escrito en Sicilia después de 271, que constaba de 15 libros y que contenía un violento ataque contra la nueva religión cristiana. La reacción polémica que despertó entre los cristianos de su tiempo como Metodio de Olimpia y Eusebio de Cesarea llevó a Constantino a ordenar la destrucción del tratado. 138 Cfr. Eus. VC 3, 63-66 sobre la búsqueda de libros de gnósticos y montanistas. 139 E. Dovere, Ius principale e catholica lex, Napoli, 1999, pp. 220ss. En la misma línea S. Acerbi, “Eterodossia e coercitio imperiale nei Concili ecumenici del V secolo”, Gerión 24 (2006), pp. 355-370. 140 CTh 16,1,2. 380; 5,6. 381; 1,3. 381. 141 Vid. B. Sirks, “Instruction in Late Antiquity, The Law and Theology”, AARC 15 (2005), pp. 492-503 sobre el trasvase de metodología y contenidos entre la ley y la teología. 142 R. Teja, “La invención de un hereje. Presión política y violencia verbal contra Nestorio en el Concilio Ecuménico de Éfeso”, Religión, religiones, identidad, identidades, minorías, Valencia, 2003, pp. 25-36. 143 Vid. Grodzynski, Tortures mortelles et catégories sociales. Les Summa Supplicia dans le doit romain aux IIIe et IVe siècles (cit.), passim.

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res et principes maniqueos144. Al dar al fuego los escritos de Nestorio –fundamentalmente cartas, escritos varios y, sobre todo, la versión escrita de sus homilías145–, y condenarlo al silencio eterno, también se representaba su desviación herética como un crimen público, contra todos y que por todos debía ser perseguido, de ahí la importancia de la indicación de la publicidad –publice– de la crematio. Esta voluntad de comprometer a todos en la extinción del nestorianismo y su condena al silencio se hace manifiesta en la tercera parte. Se prohibe –nemo– utilizar en las disputas religiosas otro nombre que no fuera el de simonianos para designar a los nestorianos o prestarles lugar alguno para reunirse –en casas, uillae, suburbios o cualquier otro lugar– puesto que sus reuniones quedaban vedadas. Finalmente, se obliga a todos –universis– a cumplir lo establecido en la ley bajo pena de confiscación de sus bienes. En este caso había una decidida voluntad de que la norma tuviera eficacia. Gracias a la versión griega de la ley conservada junto a las Actas del concilio de Éfeso, sabemos que se dieron instrucciones precisas para que tales procedimientos fuesen aplicados con rigor. En efecto, la ley iba acompañada del encargo al prefecto de hacerla pública en las provincias de la manera acostumbrada, mediante edictos, en griego y latín, para que pudiera ser entendida por todos. Y en las Acta aparece seguida del edicto con el que los prefectos Flavius Anthemius Isidorus (Oriente), Flavius Bassus (Italia) y Flavius Simplicius Rufinus (Illyricum) hacían ejecutivo el mandato146. Al año siguiente (436) Teodosio II ordenó el exilio contra Nestorio desde su retiro en el monasterio de Antioquía, donde se encontraba libre y activo tras su renuncia al episcopado147, a Petra en Palestina Tertia148. Entre el 436 y 437, el emperador decidió relegarlo más lejos, al oasis de Ibis, en el extremo del desierto libio. El aislamiento parecía garantía de silencio. Una incursión de pueblos árabes le permitió buscar refugio en Panópolis, pero una nueva disposición del prefecto lo recluyó en los confines de la Tebaida149. La condena al silencio y la marginación geográfica no surtieron el efecto buscado. Desde su exilio Nestorio escribió una Apologia (o Tragoedia) según se puede deducir de la Historia Eclesiástica de Evagrio. Pero su verdadera y polémica defenVid. supra n. 9. Así describe Cirilo las pruebas de la heterodoxia de Nestorio analizadas por los asistentes al sínodo efesino que depuso y condenó a Nestorio: Relatio Cyrillianorum ad Theodosium et Valentinianum imp. ACO I,1, 3, 10-13. Vid. F. Loofs, Nestoriana, Halle, 1905. 146 ACO 1,1,3, para 112. pp. 69-70. Vid. PLRE 2, Isidorus 9; Reginus 4; Bassus 8. Vid. Millar, A Greek Empire (cit.), pp. 176ss. 147 LH 248-249. 148 A la vez se decretaba la confiscación de todos los bienes personales que aún conservaba en la capital (Vaticana 110, ACO I,1,3, p. 67). La sanctio imperial ordenando el exilio de Nestorio se conserva en las Acta en griego sin indicación de fecha o lugar. La fecha de 436 se deduce del destinatario: aparece dirigida a Isidoro en calidad de prefecto del pretorio y cónsul. Su consulado data de 436. Vid. argumentación en Millar, A Greek Empire (cit.), p. 179. Cfr. Acerbi, Eterodossia e coercitio (cit.), p. 391, que lo data en 435. 149 Evagrius, hist. eccl. 1,7. 144 145

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sa personal y teológica aparece contenida en su autobiográfico “Libro –o bazaar– de Heráclides”, escrito en griego, pero conservado en lengua siria y transmitido con interpolaciones, en general bien identificadas por Abramowski150. Tampoco la quema de los escritos de Nestorio resultó eficaz. Por el contrario fomentó su difusión clandestina. En los primeros meses de 448 el líder de la comunidad monástica constantinopolitana Eutiques informaba al pontífice romano sobre el renacimiento del nestorianismo en Oriente151 y en febrero del mismo año, Teodosio II debía reiterar la orden de dar a las llamas todas las obras paganas contra el cristianismo, en particular los escritos de Porfirio contra los cristianos y los libros de Nestorio en una constitutio transmitida también junto a la Actas del concilio de Éfeso y resumida en Codex Iustiniaus I,1,3152. Y después de celebrarse el II Concilio de Éfeso en 449153, Teodosio promulgó un edicto en el que, además de sancionar y ordenar la aplicación de los acuerdos sinodales y condenar de nuevo la herejía de Nestorio, poniendo al margen de la iglesia y la sociedad a sus partidarios con el exilio perpetuo, prohibía poseer, leer, transcribir o difundir su doctrina y mandaba quemar, ante los ojos de todos, los libros nocivos, junto a los de Porfirio y los del filonestoriano Teodoreto de Cirro, en una simbólica ejecución de sus ideas y de damnatio de su memoria154. Por otra parte, amenazaba con la confiscación de sus bienes y el alejamiento forzoso y perdurable a quienes retuviesen textos continentes de la condenada doctrina de Nestorio y de Teodoreto, o sus interpretaciones, o discursos divulgativos, o traducciones, incluso en el caso de que los textos apareciesen disimulados bajo el nombre de otros. El casuístico repertorio pretendía cubrir todas las posibilidades de entrar en contacto con la cristología nestoriana por medios escritos, proporciona la medida de su circulación en forma de traducciones –seguramente al siríaco y otras lenguas, después de la quema de los escritos en griego y latín–, pone al descubierto el recurso a la estratagema de ocultar su autoría bajo nombres supuestos, y revela la voluntad imperial de extinguir su recuerdo.

Abramowski, Untersuchungen zum Liber Heraclidis (cit.) passim. La carta de Eutiques no se conserva, pero podemos deducir su contenido de la respuesta de León: Ep. 20, ACO II, IV, 3. Vid. comentario en T. Mariucci (a cura di), Omelie e lettere di S. Leone Magno, Torino, 1969, pp. 524ss. Cfr. L. Casula, Leone magno. Il conflitto tra ortodossia ed eresia nel quinto secolo, Roma, 2002. 152 ACO I, 4, pp. 66-67 doc. 138. Vid. G. Barone-Adesi, “Intorno a una costituzione di Teodosio II (C.I, 1,3)”, Rivista Italiana per le Scienze Giuridiche 18 (1974), pp. 45-77. 153 J. Flemming, Akten der ephenisischen Synode, Berlin, 1917; S.G.F. Perry, The Second Synod of Ephesus, Dartford, 1875/81. 154 ACO II, 3,2 88-89. Vid. Barone-Adesi Intorno a una costituzione (cit.), pp. 53ss. E. Dovere, “Occasioni e tendenze della normazione religiosa tardoantica,” Labeo 38 (1992), pp. 147-199. Vid. contextualización de estas leyes en Wessel, The ecclesiastical Policy (cit.), passim y en Acerbi, Conflitti politicoeclesiastici (cit.), pp. 65ss.; Ead. Eterodossia e coercitio, pp. 361ss.; 150 151

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CONCLUSIÓN La orden de quemar los escritos de Eunomio y Nestorio era una forma de silenciar sus interpretaciones teológicas y de estigmatizar su recuerdo, también de simbolizar la necesaria purificación que exigía el contagio155 representado por su herejía. En ambos casos, explicito en el caso de Eunomio, sugerido por asociación con los simonianos en el de Nestorio, se vinculó interesadamente a los tenidos por heréticos con la magia para fundamentar la condena al fuego de sus escritos, pues desde las Sententiae Pauli éste era el castigo previsto para la posesión de libros mágicos.

155 Vid. A.S. Pease, “Notes on Book-Burning”, Munera Studiosa. Studies in Honour of W.H.P. Hatah, Cambridge, Mass., 1946, pp. 145-159.

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La contraposición entre la acción y la contemplación, entre la vida pública y la vida retirada constituyó la razón de ser del otium de los aristócratas greco-romanos que hicieron suyo los filósofos paganos y después los nuevos filósofos cristianos, los monjes, bajo la forma de la oposición palabra-silencio. La soledad, la hesychia o reposo del oído, de la lengua y de los ojos era un arraigado ideal que sólo podían alcanzar los aristócratas romanos mediante el seccessum in villam, el retiro en sus casas de campo lejos del ruido de la ciudad y de los hombres. Lo recoje muy bien Séneca cuando cuenta en una de sus cartas a su amigo Lucilio que cada vez que salía de casa para encontrarse con otros seres humanos volvía a casa inhumanior, «menos humano» y, una vez en casa, volvía de nuevo a ser humano pues podía estar secum, es decir, «consigo mismo». Y, si en su casa de Roma había mucho alboroto, se retiraba a su casa de campo donde su fiel jardinero le protegía de todos: en su jardín estaba sólo. Si en su época hubiera estado difundido el término monachus, podríamos decir que en su retiro campestre Séneca era un monje de acuerdo con la definición de san Jerónimo: monachus, id est solus. Cuatro siglos después de Séneca, otro aristócrata, pero cristiano, san Gregorio de Nacianzo, después de llevar una intensa vida activa como predicador brillante y obispo de la nueva Roma, Constantinopla, en el 381 decidió abandonar la cátedra episcopal y la predicación mediante la palabra, para retirarse a su villa en Arianzo, en su Capadocia natal y entregarse a la vida contemplativa cambiando la predicación mediante la palabra por la predicación mediante la pluma: «Haré del silencio un sacrificio (a Dios), como antes lo hice de la palabra»1. Cansado de las intrigas eclesiásticas hasta su muerte en el 390 no abandonó su retiro de Arianzo, a pesar de sufrir las críticas de los falsos monjes porque, decían, «que era rico porque tenía un huerto y 1 Greg. Naz., P.G. (Patrologia Graeca) 37, II, 1, 10, V. 34. Los poemas de Gregorio Nacianzeno fueron recogidos en la Patrologia Griega de Migne en base a la edición de los Maurinos en el Setecientos. Están ordenados en dos libros de los cuales aquí nos serviremos del segundo que lleva el título general Poemas históricos, del cual la primera sección lleva el título “Poemas entorno a sí mismo”, al que hacen referencia las citas que aquí ofrecemos. Aunque existen ediciones modernas de algunas colecciones de poemas, citaremos en base a la P.G. que es la más accesible al lector no especializado. Existe una buena traducción italiana a cargo de C. Crimi, Gregorio Nazianzeno Poesie 2 (Cittá Nuova), Roma, 1999.

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una modesta fuente y no me ocupaba de nada»2. En realidad, Gregorio dedicó su ocio a escribir en silencio, y la mayor parte de su enorme obra literaria, en especial, la poética, data de estos últimos años de su vida. Uno de los múltiples poemas escritos durante este retiro es una de las más bellas alabanzas del silencio de la palabra, que no de la pluma, que nos ha legado la literatura antigua. Me refiero al largo poema titulado “Sobre el silencio de la cuaresma”3 en que recuerda y ensalza el silencio total que se impuso durante la cuaresma del 382, la primera de que pudo disfrutar después de abandonar Constantinopla. Gregorio expresa en magníficos versos la restricción que se impuso a sí mismo en el hablar, pero no en el escribir, el contraste entre la palabra hablada y la palabra escrita, lo que él denomina «las palabras del silencio». El bello poema comienza así: «Detente, lengua mía. Y tú, oh pluma, expresa las palabras del silencio y dí los ojos cuanto está en el corazón. Cuando puse cadenas a mis carnes –místico sacrificio que ofrecí a los sufrimientos mortales de Dios– para morir a la vida durante los cuarenta días prescritos por las leyes de Cristo –durante los cuales los cuerpos purificados consiguen el fármaco que los cura–, en primer lugar situé la mente en el reposo, cubierta de una nube de aflicciones, recogido totalmente en mí, inaccesible interiormente. Después, siguiendo los preceptos de hombres piadosos, cerré con puertas mis labios… Puse un freno absoluto al ímpetu de la palabra. Sí, es cierto, espero que no fluirá más, desbordándose, el discurso de mi boca porque nada hay más funesto que la lengua para los mortales: un caballo siempre en carrera, un arma siempre pronta»4. El poema rebosa de reproches contra el hablar y de alabanzas del silencio: «Nada retiene a la lengua del desenfreno en el hablar: ni hombre, ni nieve, ni torrente, ni roca»5; «el que domina la lengua es el primero en sabiduría»6; «pequeña es la lengua pero nada tiene tanta fuerza. La lengua es un mal para todos los necios, sobre todo para los sacerdotes del sacrificio celeste»7; «guardaré pura la lengua para los sacrificios puros con que concilio al gran Señor con los mortales: no ofreceré al Puro el sacrificio que da la vida con lengua extraña y con mente contaminada»8. Después, recordando su brillante actividad oratoria en Constantinopla, que tanto le había provocado la envidia de sus colegas en el episcopado, expresa su decisión de no volver a hablar: «Cuando siguiendo el ímpetu del discurso corría, sin reglas y normas –y hubo un tiempo en que la elocuencia era mi vida– encontré un óptimo remedio: retuve todo discurso en el noble pecho para que la lengua aprendiese a distinguir lo que se puede y lo que no se puede decir. Ha aceptado (mi lengua) 2

P.G. 37, II, 1, 44, vv. 4-5. Se trata del poema II, 1, 34 de 210 versos que los editores modernos consideran que son en realidad dos poemas sobre el mismo argumento y que distinguen como A y B: el primero vv. 1-150; el segundo vv. 151-210. Por comodidad les citaremos según la edición de la P.G. con la enumeración de los versos allí establecida. 4 P.G. 37, II, 1, 34, vv. 1-26. 5 Ibid. vv. 37-38. 6 Ibid. v. 46. 7 Ibid. vv. 65-68. 8 Ibid. vv. 93-96. 3

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el silencio total: aceptará hablar poco y bien»9. Y concluye Gregorio el primero de los poemas con estas palabras en que vuelve a insistir en su decisión de substituir la oratoria mediante la lengua por la escritura mediante la mano: «Estas son las reflexiones, oh carísimo, de nuestro silencio. Hablo con el recurso de la mano que está cargada de nuestros pensamientos. Esta es la ruta que he seguido, encamínate tú ahora por otra distinta»10. En el segundo de los poemas que comienza con estas palabras «escuchad aún un segundo discurso, fruto de mi silencio», son aún mayores los reproches para los enemigos envidiosos que le ha provocado su actividad oratoria y se reafirma en su decisión de no volver a hablar sino es con la pluma: «La malvada palabra me ha dañado. Yo primero no lo creía, pero me ha dañado: me suscitó la envidia de todos los amigos. ¡Oh envidia!, también tú recibirás algo de mi parte. ¡Detente, lengua mía! ¡Detente un poco, lengua!»11. Y termina con esta invocación a Cristo: «Detén la envidia, tú que eres medicina para los hombres, líbrame de las malas lenguas y condúceme a tu luz brillante. Allí, rindiéndote honores junto a las luces brillantes, mi boca cantará un himno armonioso. Acoge estas expresiones de mi mano para tener un testimonio parlante de nuestro silencio»12. En estos bellos cantos al silencio, Gregorio de Nacianzo, como en toda su rica obra literaria, trata de hacer compatibles las tradiciones filosóficas griegas con los nuevos ideales cristianos. La síntesis fue fecunda y el silencio se convirtió en uno de los fundamentos de la naciente espiritualidad monástica. Cuando Gregorio, llevado de la amargura de su experiencia episcopal, escribía la apología del silencio hacía años que muchos monjes habían optado por un silencio total: el de la lengua, mediante el aislamiento físico, y el de la pluma porque no eran hombres cultos imbuidos de las letras griegas, sino ignorantes en su mayoría y, las más de las veces, analfabetos. El desierto era la mejor expresión de la soledad y el silencio y en ningún otro escenario geográfico del Mediterráneo el desierto estaba tan cerca de los lugares habitados como en Egipto. Y el desierto de Egipto fue la nueva patria de estos solitarios que buscaban la hesychía, la tranquilidad del espíritu reprimiendo los asaltos de los sentidos que los aristócratas como Gregorio de Nacianzo podían llevar a cabo en el retiro de sus propiedades. El principio que llevará al desierto a estos solitarios cristianos es el contenido en este apoftegma13 puesto en boca de Antonio: «El que se establece en el desierto para alcanzar la hesychía con Dios está libre de tres asaltos: el del oído, el de la lengua y el de la vista». 9

Ibid. vv. 123-128. Ibid. vv. 147-149. 11 Ibid. vv. 187-191. 12 Ibid. vv. 209-210. 13 Término griego (apohthegma) que significa dicho, palabra. Este término se generalizó ya en la Antigüedad para indicar los dichos que se atribuían a los Padres del desierto y de los que ya en el siglo IV comenzaron a circular diversas colecciones. Estas colecciones se nos han transmitido en griego y en latín bajo diversas formas: la llamada serie «sistemática» latina que agrupa los dichos en capítulos ordenados por argumentos y la serie «alfabética» llamada así porque el antiguo compilador las reagrupó por letras del alfabeto 10

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Si nos atenemos a la tradición, el iniciador del camino hacia el desierto había sido hacia el 313 Antonio el Ermitaño a quien hizo famoso el obispo de Alejandría, Atanasio, cuando escribió su Vida en el 356. El «camino del desierto» adquirió una enorme importancia, real y simbólica, y en torno a las experiencias de los hombres que optaron por este camino se desarrolló una rica literatura en forma de biografías y de dichos o apohthegmata que han inspirado durante siglos la espiritualidad cristiana. Antes de Antonio parece que a ningún cristiano se le había ocurrido la idea de optar por el éremos para encontrar a Dios: el desierto era para los egipcios sinónimo de muerte y de pavor, y morada de los demonios. Con todo, la experiencia del desierto estaba profundamente arraigada en ciertas culturas y literaturas del Próximo Oriente. En especial en la Bíblica: Moisés, Elías, Elíseo, Juan Bautista y otros grandes personajes habían desarrollado gran parte de su vida en contacto con el desierto. El mismo Jesús no fue ajeno a esta experiencia. Su contemporáneo, el judío Filón de Alejandría, ya había definido la Sabiduría como philéremos, «amiga del desierto». Fue en el desierto del Sinaí donde Moisés pudo ver a Dios y los Salmos hablan del desierto con un romanticismo lírico: «¿Quién me dará alas como de paloma para volar y encontrar esposo? Errando, huiré lejos, habitaré en el desierto» (Sal. 55, 7-8). El ejemplo de Antonio pronto fue seguido por otros muchos y el desierto comenzó a poblarse de solitarios. Se produjo una gran contradicción: solitarios que forman multitud, y «el desierto se hizo ciudad» según una famosa expresión de Atanasio en su Vida de Antonio, al igual que Isaías anunció que Yavé se apiadará de Sión y de todas sus ruinas y «tornará su desierto en vergel» (Is. 51, 3). Pero no era fácil penetrar en el desierto, ni en el desierto físico, ni en el simbólico. Atanasio desarrolló un simbolismo del desierto como un camino de diversas etapas para encontrar a Dios preñado de obstáculos porque para los antiguos del desierto no era sólo el lugar de revelación de Dios, sino también la morada privilegiada de los demonios: cuanto más se sumerge el monje en la soledad del desierto, mayores son los asaltos del demonio. Los combates de Antonio contra los demonios se corresponden con tres momentos fundamentales de su experiencia en el desierto: primero fija su estancia en una tumba, después en una fortaleza abandonada, por último se retira al desierto profundo (panheremos) en los confines del Mar Rojo, tres etapas que señalan el simbolismo de sus progresos en la vida espiritual. Cada vez que Antonio se establece en una nueva morada, escucha los gritos de los demonios con un rumor infernal: «¡Aléjate de nuestro lugar, ¿qué tienes tú que ver con el desierto?»14. Atanasio ofrece una explicación curiosa y un poco folklórica al hecho de que los demonios moren en el desierto que no cuadra con la tradición (¿no había sido tentado ya Jesús en el siguiendo los nombres de los diversos Padres, Antonio, Arsenio, etc. Se trata de la serie más completa, unos 1.000 apoftegmas, la de más fácil acceso. Existen diversas ediciones y traducciones modernas. Son de fácil consulta las traducciones francesa de J. C. Guy, Les apophtegmes des pères du desert, Bellefontaine, 1966 y la italiana de L. Mortari, Vita e detti dei padri del desierto, 2 vol., Roma, 1971. Nuestras citas se basan en la colección alfabética. 14 Atanasio, Vida de Antonio, cap. 39.

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desierto?). Al expandirse el cristianismo, dice, los demonios no tenían ya ciudades, ni lugares habitados donde morar y con la llegada de los monjes se ven privados también del único lugar que les quedaba: «Ahora no tengo lugar, no tengo ciudad. Por todas partes hay cristianos y el mismo desierto está lleno de eremitas»15 le hace decir al diablo. Pero el desierto no sólo era morada de los demonios, lo era también de las fieras y de los bandoleros y la literatura monástica desarrolló también otro tema de vieja raigambre: los monjes solitarios logran poner a su servicio las fieras del desierto, los leones o los búfalos, al igual que lograron convertir o amansar a los bandoleros que frecuentaban sus rutas más conocidas. Por ello a todos los monjes del desierto se puede aplicar lo que Teodoreto de Ciro dijo de Julián Sabas cuando emprendió un viaje por el desierto desde Siria hasta el Sinaí: «hizo accesible el desierto inaccesible» y, una vez alcanzada la montaña deseada «pasó allí largo tiempo pues la soledad (heremían) del lugar y la tranquilidad de espíritu (hesychían) le parecieron el disfrute Supremo»16. Junto al desierto físico y real que tanto le costó alcanzar a muchos monjes, la riquísima literatura que surgió en torno a la vida de los anacoretas creó otro desierto en que se combinan lo físico y lo espiritual y que se expresó con un término intraducible a las lenguas modernas: la xeniteia, el exilio interior, el sentirse extranjero, el vivir sin patria. La xeniteia que deriva de xenos, extranjero o extraño, es el exilio interior o espiritual, acompañado del silencio, y que permite al monje alcanzar el ideal que persigue al retirarse al desierto, la hesychía: el profundo silencio interior alcanzado a través del silencio exterior, la tranquilidad divina del alma donde mora Dios, la oración continua mediante la custodia de los sentidos y los pensamientos. El hesychasta es, pues, el hombre que ha alcanzado el objetivo de la impasibilidad, es decir, el dominio del cuerpo, para que el alma pueda quedar liberada y contemplar a Dios; un ideal que se resume en las tres palabras que escuchó el monje Arsenio en una revelación: Fuge, tace, quiesce: «Habiéndose retirado a la vida solitaria, rogó a Dios y oyó una voz que le dijo: ‘Arsenio, huye, calla, practica la hesychia. De estas raíces nace la posibilidad de no pecar’». Rufino de Aquileya o el autor anónimo de la Historia Monachorum in Aegypto describe cómo en las colonias de miles de monjes que llegaron a agolparse en los desiertos de Scéte y Nitria, haciendo del desierto una ciudad, se hacía compatible la vida comunitaria con la soledad y el silencio, requisito para la contemplación: «Aún llevando vida eremítica viven juntos y diseminados por aquí y por allá, en pequeñas celdas separadas, sí, pero unidas siempre por el vínculo de la caridad. Esta es la razón por la que viven separados en pequeñas habitaciones, para entregarse totalmente a la hesychía, fruto del silencio, y con la mente totalmente volcada en la meditación de las realidades divinas de manera

15 16

Ibid., cap. 41. Teodoreto, Historia Religiosa o Historia de los monjes de Siria II, 13.

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que ninguna voz, ninguna relación humana y, ni siquiera, alguna palabra ociosa venga a distraerles de la contemplación»17. En la literatura de los Padres del desierto, recogida en los Apohthegmata, el silencio ocupa un lugar privilegiado, pues sin el silencio el hombre no se puede aproximar a Dios. Algunas sentencias son tan bellas como éstas: Apa Pastor decía: “Cualesquiera que sean tus penas, la victoria sobre ellas está en el silencio”. Un anciano dijo: “La xeniteia abrazada por Dios es buena si va acompañada del silencio porque con la parrhesia (locuacidad) no hay xeniteia”. Un anciano decía: “El silencio está lleno de vida, pero la muerte está oculta en las palabras abundantes”. Apa Sisoe dijo: “Dominar la lengua, ésta es la verdadera xeniteia”. Dijo un anciano: “Sin la vigilancia de los labios es imposible al hombre avanzar incluso en una sola virtud, porque la primera virtud es la vigilancia de los labios”. Apa Isaías dijo: “Ama callar más bien que hablar porque el silencio tesauriza, pero el hablar consume”. Arsenio tenía siempre en sus labios esta sentencia: “Me he arrepentido muchas veces de haber hablado, nunca de haber callado”. Contaban que apa Agatón “vivió tres años con una piedra en la boca hasta que logró practicar el silencio”. Apa Andrés solía decir: “Tres cosas son necesarias al monje: xeniteia, pobreza y silencio”. Un hermano que vivía con otros hermanos preguntó a apa Besarión: “¿Qué debo hacer?”. Le dijo el anciano: “Calla y no te midas a ti mismo”. Un anciano dijo: “No tener familiaridad con una mujer ni con un joven, ni con los herejes. Aleja de ti toda parrhesia (locuacidad). Guarda la lengua y el apetito”. Apa Diacono dijo: “Al igual que las puertas de los baños, si están siempre abiertas dejan salir rápidamente el calor, de la misma forma el alma, cuando habla mucho, incluso si quiere expresar bellas palabras, disipa su propio calor por la puerta de la palabra. Es, pues, bello el silencio oportuno porque no es sino la madre de los más sabios pensamientos”.

Originariamente el monacato se inició como abandono de la ciudad, retiro de la ciudad, del mundo, de sus tráficos y preocupaciones, por el eremos, la soledad inhospitalaria e inculta donde se exalta el abandono total del monje a Dios. Pero pronto terminó transformándose, en la literatura de los Padres, de lugar físico en actitud

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Historia Monachorum in Aegypto, Prologus.

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espiritual del hombre, la hesychía que abre las puertas a la contemplación de Dios, incluso en el mundo, como refleja, muy bien estos bellos Apoftegmas: Apa Ageras me dijo: “Fui un día a apa Poemen y le dije: He ido a habitar a todas partes y no he encontrado reposo: ¿dónde quieres que habite?”. El anciano le respondió: “Ya no hay desierto. Vete, pues, a un lugar populoso, en medio de la multitud, permanece allí y compórtate como un hombre que no existe. Tendrás así el reposo (hesychia) soberano”. Ama Synclética dijo: “Muchos de los que viven en la montaña se comportan como ciudadanos, corren hacia su perdición; y muchos de los que viven en las ciudades hacen las obras del desierto y se salvan. Es posible, en efecto, vivir sólo en espíritu en medio de la multitud y, permaneciendo aislado, vivir por el pensamiento en medio de las masas”.

Es este el mismo sentimiento que animaba a Gathe cuando manifestó: «Cuando finalmente logro estar solo, entonces no estoy solo». O a Heinrich Boll cuando decía que «el creyente se reconoce porque en este mundo no se siente en su casa». Fueron los Padres quienes mejor realzaron el viejo ideal estoico del «secum esse», ‘estar consigo mismo’. Pero, a diferencia de los filósofos, los solitarios cristianos hicieron compatible la soledad física con la comunión espiritual con sus semejantes. Por ello, el mayor teórico de la espiritualidad monástica de la Antigüedad, Evagrio Póntico, pudo dejarnos esta definición del monje: «Aquel que, estando separado de todos, está unido a todos»18.

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Evagr. Póntico, Tratado sobre la oración 124.

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El tema de este Simposio, dedicado a Religión y silencio, nos ofrece la oportunidad de explorar los evanescentes officia de los silentiarii en la corte bizantina, de estos guardianes y ministros del silencio (ministri quietis, según la hermosa definición de Procopio1), solícitos custodios no solo de los limina –«custodientes ianuam Imperialis Consistorii, quia iurgia, rumores, aliasque incovenientias detrudere debebant»– sino a veces también de los secretos imperiales, con los que, en los últimos años, nos hemos tropezado a menudo en las Actas de los concilios del siglo V. La primera cuestión que deseamos plantear es quiénes eran estos personajes que llevaban un título tan original: si el silencio ha estado siempre estrechamente relacionado con las creencias y prácticas religiosas, su nombre sólo parecería poderse explicar en un contexto sacral y cultual, aunque no fue éste en origen2. El término, de hecho, parece proceder de la costumbre, imperante entre los principes romanos, e incluso entre los aristócratas, de tener a propia disposición algunos sirvientes encargados de imponer el silencio durante los banquetes. Presencia habitual en la sala del triclinio, como miembros de la familia privata, son indirectamente recordados, por ejemplo, en una epístola de Séneca ad Lucilium: más bien se menciona allí la odiada virga con la que «murmur omne famulorum compescehatur»3; un autor cristiano, Salviano de Marsella, testimonia cómo en el V siglo seguían atemorizando a los esclavos4.

1 Procopio, De bello Pers., 1,2: «ad ea quae sunt quietis ministrum». V. Procopio di Cesarea, Le guerre persiana, vandalica, gotica, ed. M. Craveri, intr. de M. Pontani, Turín, 1977. 2 J.J. Hoffman, “Silentiarii”, Lexicon Universale; D. Magri, “Silentiarium”, Hierolexicon sive sacrum dictionarium; O. Seeck, “Silentiarius,” R.E. Pauly Wisowa 5 (1927), pp. 57-58; A.H.M. Jones, The Later Romam Empire 284-602. Economic and Administrative Survey, Oxford, 1964, reed. 1973, pp. 333-341 y 571572; A. Kazhdan, “Silentiarios”, The Oxford Dictionary of Byzantium, Nueva York-Oxford 1991; R. Guilland, “Silentiaire”, Melanges A.K. Orlandos IV, Athenas, 1967, pp. 33-66; Idem, Titres et fonctions de l’Empire Byzantin, Londres, 1976, pp. 33-46; R. Delmaire, Les institutions du Bas-Empire Romain de Constantin à Justinirn. Les Institutions civiles palatines, París, 1995, pp. 39-43. 3 Seneca, V, ep. 47. 4 De providentia Dei, l. IV: «Pavent quippe Actores, pavent Silentiarios, pavent Procuratores; prope ut inter istos omnes nullorum minus servi sint, quam Dominorum suorum: ab omnibus caeduntur, ab omnibus conteruntur».

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De nomenclatura servil, el vocablo que los designa se convierte paralelamente en munus y sucesivamente en dignitas de los miembros de una militia palatina activa a lo largo de la historia del imperio romano oriental que impropiamente llamamos bizantino5. A partir del siglo IV, y después, hasta el X, los silentiavrioi constituyen un cuerpo más de los muchos funcionarios que prestaban sus servicios en la corte imperial (qui in sacro palatio militant): se trataba de un tagma de vigilantes o porteros (gentleman ushers los definen los ingleses) que, vestidos con ropajes blancos, actuaban en los consistorios o consilia principis6, regulando la entrada y salida de los dignatarios recibidos por el basileus y, en general, como veremos, en todas las apariciones y ceremonias que tenían lugar en el palacio imperial7. Si es cierto que el ceremonial y la jerarquía palatina variaron notablemente en el curso de los siglos, los silentiarii mantuvieron constante su prestigio e influencia, estrechamente vinculados a ideas y costumbres vigentes en la corte romana desde la Tetrarquía cuando, como estudios fundamentales de una ilustre tradición historiográfica continental (Alföldi, Kantorowich, Schramm, Weinstock) han evidenciado, se empieza a atribuir a los Césares un carácter divino8. Aurelio Víctor afirma que Diocleciano «fue el primero que admitió públicamente ser adorado y denominado como un dios»9, idea que repiten otros historiadores antiguos hasta convertirla en un lugar común (así por ejemplo Amiano Marcelino: «Diocleciano Augusto fue el primero que impuso el ser adorado siguiendo la costumbre de los reyes extranjeros»10), y, entre los cristianos, San Jerónimo: «(Diocleciano) fue el primero que ordenó ser adorado como un dios, pues antes todos los emperadores eran saludados a la manera de los magistrados»11. Con Constantino y sus sucesores la perfecta sinfonía de imperium (basileiva) y sacerdotium (iJerosuvnh) perpetuó y consolidó la concepción divina del emperador 5 Como lecturas introductivas a la pars Orientis del Imperio v. G. Ostrogosky, Storia dell’impero bizantino, trad. it., Turín, 1968; F. Conca, U. Criscuolo, R. Maisano, Bisanzio. Storia e civiltà, Milán, 1994; un instrumento muy útil es Bisanzio nella sua letteratura, eds. U. Albini y E.V. Maltese, Milán, 1984, completa antología de fuentes histórico-literarias. 6 C. Zakrzewski, “Le consistoire impérial du Bas-Empire romain”, EOS 31 (1928), pp. 405-417 7 Sobre el Palatium de Constantinopla v. A. Carile, Il palazzo imperiale come luogo della epifania del potere trascendente dell’imperatore, en Palatia. Palazzi imperiali tra Ravenna e Bisanzio, ed. A. Augenti, Ferrara, 2003, pp. 6-15, Idem, “Il sacro palazzo di Costantinopoli Nuova Roma”, Quaderni di Scienza della Conservazione 2 (2003), pp. 15-35. 8 A. Alföldi, “Die Augestaltung des Monarchischen Zeremoniells”, Mitteil. Deutches Archeolog. Inst., Rom. Abt. 49 (1934), p. 38ss., E.H. Kantorowicz, The King’s Two Bodies, Nueva York, 1957, trad. it. I due corpi del re: l’idea di regalità nella teologia politica medievale, Turín, 1989, P. E. Schramm, Kaiser, Könige und Papste, Stuttgart, 1968, S.Weinstock, Divus Iulius, Oxford, 1971. 9 Se primus omnium… palam dici passus et adorari se et apellari uti deum, Aurel. Victor, De Caesar. 39, 2. 10 Diocletianus enim Augustus omnium primus externo et regio more instituit adorari, XV, 5, 18: Amiano alude, sin nombrarlos, a los reyes persas. 11 Primus adorari se ut deum iussit, cum ante eum omnes imperatores in modum iudicum salutarentur, Jeron., Chron. 226C (ed. Helms, GCS 47).

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haciéndola compatible con la teología cristiana12: la noción de emperador-dios, presente en el mundo romano y en especial en la última edad pagana, fue sustituida por influjo del cristianismo por la idea de un basileus elegido por Dios, décimo-tercero apóstol13 (isoapostolos), ser sobrenatural que ejerce sobre la politeia de los ortodoxos, imagen terrena del Reino de los Cielos, un poder sagrado en cuanto de inmediata derivación divina14. «El cuerpo del emperador era humano pero la basileia lo hacía ‘semejante a Dios’», escribe Juan Crisostomo15, y por eso debía ser objeto de un culto particular. Ya en un panegírico en honor de Diocleciano y Maximiano el rostro imperial es denominado sacer vultus, ‘rostro sagrado’ que debe ser adorado con piedad y veneración16; la elevación al trono es definida como to tes basileias mysterion, ceremonia de iniciación al Imperio, y mysterion, sacramentum son los términos de relación del súbdito con el emperador; se generaliza el término domus divina o sacrum palatium para indicar el palacio imperial, y la regia, o sala de audiencia de los emperaAv. Cameron, Christianity and Rhetoric of Empire, Berkeley-Los Angeles-Londres, 1991, pp. 124125, plantea el tema de cómo fue posible que el culto imperial perdurase con el cristianismo. Ha sido casi una obsesión de la historiografía reciente analizar hasta qué punto la ideas tradicionales sobre el emperador como ser divino resultaban compatibles con las nuevas creencias de la religión cristiana, y en este contexto han surgido amplios debates sobre el significado en el «Imperio cristiano» de prácticas tan arraigadas como el adventus, la consecratio, la apotheosis, etc. Cfr. entre otros S.G. MacCormack, Art and Cerimonial in Late Antiquity, Berkeley, 1981, trad. it. Arte e Cerimoniale nell’antichità, Turín, 1995; Ead., “Change and Continuity in Late Antiquity. The Ceremony of Adventus”, Historia 21 (1972), pp. 721-752, G. Bonamente, Apotheosis e imperatori cristiani, en I cristiani e l’Impero nel IV secolo, eds. G. Bonamente y A. Nestori, Macerata, 1988, p.75ss. Una visión general del tema se puede encontrar en K.M. Setton, Christian Attitude towards the Emperor in the Fourth Century, Nueva York, 1941. V. también el fundamental estudio de F. Dvornik, Early Christian and Byzantine Political Philosophy. Origins and Background, II, Washington, 1966, pp. 524ss. 13 R. Guilland, Le César, en Recherches sur les institutions byzantines, ed. A.M. Hakkert, II, BerlinAmsterdam, 1967, pp. 25-43; Idem, Orientalia Christiana Periodica 13, (1947), pp. 168-194, A. WallaceHadrill, “Civilis Princeps: Between Citizen and King”, Journal of Roman Studies 72 (1982), pp. 32-48. M. McCormick, L’imperatore, en L’uomo bizantino, ed. G. Cavallo, Roma-Bari, 1992, pp. 339-379. 14 A. Pertusi, Insegne del potere sovrano e delegato a Bisanzio e nei paesi di influenza bizantina, en Simboli e simbologia nell’alto Medioevo, Spoleto, 1976, pp. 481-568, P. Piccinini, La regalità sacra da Bisanzio all’Occidente Ostrogoto, Bolonia, 1991, E. Patlagean, Santitá e potere a Bisanzio, trad. it., Milán, 1992, pp. 87-112, K.G. Pitsakis, “Sainteté et Empire. À propos de la sainteté impériale: formes de sainteté ‘d’office’ et de sainteté collective dans l’Empire d’Orient”, Bizantinistica. Rivista di studi bizantino-slavi 2, 3 (2001), pp. 155- 227. V. también A. Carile, Le insegne del potere a Bisanzio, en AA.VV., La corona e i simboli del potere, Rimini, 2000, pp. 65-124; Idem, Immagine e realtà nel mondo bizantino, Bolonia, 2000; Idem, La sacralità rituale dei basileis bizantini, en Adveniat Regnum. La regalità sacra dell’Europa cristiana, eds. F. Cardini y M. Saltarelli, Genova, 2000; Idem, Regalità sacra ed iniziazione nel mondo bizantino, en Sulla soglia del sacro: esoterismo ed iniziazione nelle grandi religioni e nella tradizione massonica, ed. A. Panaino, Atti del Convegno di Studi del Grande Oriente d’Italia, Milán, 2002, pp.75-96; Idem, Potere e simbologia del potere nella Nuova Roma, en Comunicare e significare nell’Alto Medioevo, LII Settimana Internazionale di Studio della Fondazione Centro di Studi sull’Alto Medioevo, Spoleto, 2005, pp. 395-441, tavv. XXII, figg. 34. 15 Juan Crisostomo, Ad Theod. laps., I, XI-XII. 16 Paneg. Lat. III, 1 y 113 (ed. Galletier). 12

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dores, recibe nombres como sacrarium, interiora sacraria, adyton, penetralia17; los altos funcionarios del palacio reciben títulos acordes con esta condición, como es el caso del quaestor sacri palatii, máximo responsable del palacio, o del praepositus sacri cubiculi, gran chambelán que vigila y controla las dependencias privadas del emperador, el sacrum cubiculum18. Todos los ritos que tenían lugar en el Palatium, centro de la vida oficial y lugar privilegiado de liturgia imperial, tenían como objeto la manifestación exterior del culto y la veneración debidos a la majestad que se hacían extrínsecos en una escenografía ritual, rígida etiqueta de gestos y fórmulas que traducían la conciencia de la jerarquía por parte de los súbditos. Cualquier infracción al protocolo se consideraba sacrílega. De aquí un ceremonial complejo, codificado hasta los mínimos detalles, cuyas formas pudieron variar en el curso de los siglos pero manteniendo siempre el mismo inalterable principio inspirador: la condición de sacralidad trascendente del emperador, imagen terrena de la monarquía divina, ‘ídolo ceremonial’, así como Shakespeare magistralmente define a su Enrique V. Encerrado en su ‘dignidad inaccesible’ (onkos aprositos) y recluido en una dimensión exclusiva, separada, celosamente custodiada por los eunucos, («prisionero asediado por sí mismo» en la crítica de Sinesio de Cirene19) todo lo que estaba en contacto con él –centro simbólico de la ‘proxémica del poder’, utilización jerárquica de espacios y distancias en el ceremonial de corte20– era divino y sagrado, y los que le rodeaban o se le acercaban debían mostrar la misma compostura que ante la divinidad: la proskynesis-adoratio (genuflexión o inclinación de la cabeza hasta el suelo21) era gesto obligado; nadie podía tocarlo, delante de él nadie podía sentarse y en su presencia había que observar un mutismo absoluto, ya que el menor murmullo podía ser considerado sacrílego. Al igual que ante Dios, ante el emperador la única actitud admitida era el silencio. Y silentium era la denominación, en la corte bizantina, de cualquier asamblea de dignatarios presidida por el emperador que, reinando una perfecta hJsuciva durante las deliberaciones, dispensaba órdenes a través 17 R.Teja, Il cerimoniale, en Storia di Roma II,1: L’etá tardoantica. Crisi e trasformazioni, Turín, 1993, pp. 613-642; Idem, en Emperadores, obispos, monjes y mujeres. Protagonistas del Cristianismo Antiguo, Madrid, 1999, pp. 39-74. Cfr. el clásico O.Treitinger, Die oströmische Kaiser und Reichsidee im höfischen Zeremoniell, Jena, 1938. 18 Cfr. J.E. Dunlap, The Office of the Grand Chamberlain in the Later Roman and Byzantine Empires, New York, 1929; H. Scholten, Der Eunuch in Kaisernähe. Zur politischen und sozialen Bedeutung des praepositus sacri cubiculi im 4. und 5. Jahrhundert n.Chr., Frankfurt, Berlin, Berna, Nueva York, París, Viena, 1994. 19 Sinesio de Cirene, Opere. Epistole, Operette, Inni, ed. A. Garzya, Turín, 1989, p.410. Cfr. también A. Pizzone, “Simboli di regalità nel De providentia di Sinesio di Cirene: Taxis e euskonomia”, Prometheus. Rivista quadrimestrale di studi classici 27,1 (2001), pp. 73-92. 20 A. Carile, La prossemica del potere: spazi e distanze nei cerimoniali di corte, en Uomo e spazio nell’Alto medioevo, L Settimana del Centro Italiano di Studi sull’Alto Medio Evo, Spoleto, 2003, pp. 589-684. 21 R. Guilland, La cérémonie de la proskynesis, en Recherches sur les institutions byzantines, ed. A. M. Hakkert, Berlín-Amsterdam, 1967, vol. I, pp. 144-150 = Revue des Études Grecques 59-60, (1946/1947), pp. 251-259.

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de gestos y formulas breves. Procopio así lo describe: Basilei' mevn ajeiv ejn palativw'/ ta; ej" th;n hJsucivan uJperetou'sa silentiarivou" JRomaivoi kalou'sin oi*" hJ timh; a[uth ejpikeivtai (divdotai silevntion era de hecho la locución que se generalizó para expresar la presencia oficial del basileus en las asambleas públicas22). Resulta claro, por lo tanto, que el carácter sagrado de que estaba revestida la figura imperial es lo que explica el término silentiarivoi, así denominados, como escribe Juan Lido, porque responsables in primis de la observancia del silencio durante los actos públicos y las reuniones privadas: sigh'" toi'" polloi'" boulomevnoi" dei', dia; tou'to ejk peri; thvn sivghn spoudh'" (silevntiou d a j ujthvn patrivw" kalou' sin), silentiarivou" ojnomavzein aujtouv"23. Por ello no compartimos el juicio de Rodolphe Guilland (en el artículo más completo que conocemos sobre el tema) cuando afirma que «el carácter primitivamente religioso del silencio en presencia del emperador disminuyó con la victoria del cristianismo»24. Al contrario, creemos que, gracias a la codificación cristiana de una nueva ideología del poder aplicada a la institución imperial, el silencio se enriqueció de profundas valencias simbólicas: silencio como kosmos, taxis y harmonia, elementos necesarios a un orden meta-histórico que pudiera dar fe de la sacralidad de la figura imperial, y cuyo significado trascendente se hacía más tangible, por ejemplo, en contraposición o alternancia al papel desempeñado por la música en las epifanías imperiales25 . Aunque es en época bizantina cuando los silenciarios están mejor atestiguados, la primera noticia de su existencia data de una ley del 32626, en plena era constantiniana, cuando se verificó una profunda transformación del cubiculum, cuya custodia se otorgó al primer eunuco de la corte, el praepositus sacri cubiculi, uno de los cargos más influyente de la corte de quien dependía todo el personal del palacio. Secretario, confidente y colaborador plenipotenciario del basileus, el único al que era permitido «transgredir el silencio ceremonial que reinaba habitualmente en presencia del emperador»27, el praepositus desempeñaba con celo funciones de mediador, político y diplomático28. Bajo sus dependencias estaba el primicerius sacri cubiculi, también V. A. Christophilopoulou, “Silention”, BZ 44 (1951), pp. 79-85. Juan Lido, De mens., 11-12. 24 R. Guilland, “Silentiaire”, op. cit., p. 33 25 Sobre el papel de la música en la corte de Constantinopla v. A.Carile, Le cerimonie musicali alla corte di Bisanzio, en Il piacere del testo. Saggi e studi per Albano Biondi, ed. A. Prosperi, II, Roma, 2001, pp. 779811, Idem, Eutaxia: l’ordine divino nel cosmo e nell’impero en Da Roma alla Terza Roma, Documenti e Studi, Spazio e centralizzazione del potere, eds. P. Catalano y P. Siniscalco, Roma, 1998, pp. 131-136. 26 C. Th. VIII, 7, 5. 27 P. Brown, Power and Persuasion in Late Antiquity. Towards a Christian Empire, Londres, 1992, trad. it. Potere e cristianesimo, Bari-Roma, 1995, p. 96. 28 Acerca de los eunucos, v. R. Guilland, “Les eunuches dans l’Empire Byzantin. Étude de titulature et de prosopographie byzantines”, EtByz 1 (1943), pp. 97-238; Idem, “Fonctions et dignités des eunuques”, EtByz 2 (1944), pp. 185-233; 3 (1945), pp. 179-214; K.Hopkins, “Eunuchs in Politics in the Later Roman Empire”, Proceeding of the Cambridge Philological Society 189 (1963), pp. 62-80, H. Scholten, Der Eunuch in Kaisernähe, op. cit. V. también K. M. Ringrose, “Eunuchs as Cultural Mediators”, Byz F 23 (1996), p. 79ss, y 22 23

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eunuco, que tenía a sus órdenes el personal adscrito al servicio del emperador, entre los que se incluían los silentiarii29, escogidos entre los jóvenes de las familias que gozaban de mayor prestigio social en el Imperio, y organizados en una schola. Para servir a la emperatriz eran elegidos cuatro de entre los más respetables, afectados a su servicio exclusivo. Parece que desde un principio y durante todo el periodo bizantino su número fue de treinta, bajo las órdenes de tres decuriones30. Su importancia y prestigio no dejaron de crecer al menos hasta el siglo VI: una ley del 432 estableció que en el momento de su retirada debían ser clasificados entre los inlustres y pasar a formar parte del senado31. Otra ley del 500, promulgada por Anastasio I, que había sido decurio silenciariororum, les atribuye el rango de clarissimi32; en 528 son clasificados entre los respectabiles33 y, tras su retirada, reciben el título de viri spectabiles34. En el Concilio de Calcedonia del 451, según una breve noticia de Cedreno, fueron calificados como qaumasiwvtatoi35. Como oficiales palatinos provistos de dignitas, en contacto directo y permanente con el emperador, disfrutaban también de las ventajas que esta proximidad proporcionaba: no eran sólo generosamente remunerados y exonerados de ciertos impuestos, sino que recibían numerosos dones y eran invitados con frecuencia a los banquetes imperiales; sus esposas, aiJ silentiavrissai, eran admitidas para presentar sus homenajes a la nueva emperatriz, al igual que las consortes de los altos funcionarios. Este ascenso de categoría entre la nobleza cortesana36 hasta siglos muy avanzados se explica por el aumento de la importancia de sus funciones, relatadas con mucho detalle en numerosos loci del Liber De Ceremoniis37 de Constantino VII M. D. Spadaro, Gli eunuchi nell’impero bizantino, en Comportamenti e immaginario della sessualitá nell’Alto Medioevo, LIII Settimana del Centro Italiano di Studi sull’Alto Medioevo, Spoleto, 2006, pp. 535-572 29 Cfr. E. Stein, Histoire du Bas Empire I, Desclée de Brouwer, 1959, p. 111 y p. 470 (nota). 30 C. Th. VI, 23, 4 (437): Sub hac videlicet definitione, ut triginta tantummodo numero haec privilegia consequantur, decuriones quoque tres, quos nunquam plures fieri inventerata consuetudo permisit. 31 C. Just. XII, 16, 3. 32 C. Just. XII, 16, 5: clarissimorum silentiariorum praeditos militia; C. Just. XII, 16, 25: viros clarissimos sacri nostri palatii silentiarios. 33 C. Just. XIII, 28, 30. 34 C. Just. XII, 2. 35 Cedreno, Notes II, 936. Parece que a partir del siglo X su prestigio comenzó a declinar entre la nobleza de la corte, como reflejan diversas fuentes tardías y el hecho mismo de que Zonaras, al recordar que Anastasio I (491-518) había sido silenciario, califique este oficio como de los más bajos: silentiavrion, tw'n camaizhvlwn tou'to ajxiwmavtwn, cfr. Zonaras III, 133. 36 R. Guilland, Recherches sur les institutions byzantines, I-II, Berlin-Amsterdam, 1967, A. P. Kazhdan y S. Ronchey, L'aristocrazia bizantina dal principio dell'XI alla fine del XII secolo, Palermo, 1997, A. Carile, Gerarchie e caste, en Morfologie sociali e culturali in Europa fra Tarda Antichità e Alto Medioevo, XLV Settimana di Studio del Centro Italiano di Studi sull'alto Medioevo, Spoleto, 1998, pp. 123-176. 37 Constantino Porfirogenito: Constantini Porphyrogeniti de cerimoniis aulae byzantinae libri duo graece et latine, ed. I.I. Reiske, I, Bonn 1829 («Corpus Scriptorum Historiae Byzantinae» 11); Constantin VII Porphyrogénète, Le livre des Cérémonies. Texte établi et traduit par A. Vogt, I-II, Paris, 19672. Parece que el autor se basó en los Comentarios de Pedro el Patricio, cfr. J. B. Bury, “The Ceremonial Book of Constantine Porphyrogenetos”, English Historical Review 22 (1907), pp. 209-227.

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Porfirogénito, texto redactado por el erudito emperador entre en 938 y el 959 para fijar un canon al ceremonial cortesano. Rodolphe Guilland ha descrito a partir de este tratado, una verdadera mina de informaciones preciosas para reconstruir la vida palatina, algunos de los officia desempeñados por los silenciarios que, siempre a las órdenes de su inmediato superior, el Primicerius Sacri Cubiculi actuando en función de maestro de ceremonias, participaban en numerosos ceremoniales áulicos. Cualquier ceremonia palatina38, como por ejemplo la recepción (paravstasi"), se desarrollaba como una celebración religiosa que unía skevnh (aparato escenográfico) a qhrapeiva (culto) y según un estricto protocolo. Los invitados eran introducidos en la sala del consistorium o del triklinos sólo cuando el basileus, rodeado por su séquito personal y por los jerarcas, había tomado asiento en el trono, colocado bajo la imagen de Cristo. Con rígida impasibilidad el emperador hacía un gesto a los eunucos y éstos a los silenciarios que en una compleja sucesión introducían –desplegando la función de admissionales– a los altos dignatarios que entraban protocolariamente (los de rango superior entraban después de los de rango inferior) y divididos por clases hasta el velum donde, después de realizar la proskynesis, eran recibidos por el basileus. La ceremonia terminaba a la señal silenciosa de los silentiarii que, golpeando ligeramente el suelo con sus varas, ordenaban la salida de los dignatarios en orden inverso al de la entrada. En la recepción de embajadas el acceso tenía lugar a través de triples puertas, y pasando por una antecámara que en las fuentes aparece mencionada como Silentiarikion. A propósito de este papel de fastuosos y severos custodios de los limina, cuyo acceso prohíben a los indigni y hacen al contrario accesible a los merecedores de la filantropía del basileus, el profundo conocimiento de las fuentes hagiográficas orientales de Ramón Teja nos ha proporcionado un pasaje de gran belleza tomado de la Vida de San Sabas escrita por Cirilo de Escitópolis en el siglo VI. Cirilo relata un episodio protagonizado por los silenciarios en el año 511, cuando, durante el reinado de Anastasio, el obispo de Jerusalén, Elías, envió a la corte a algunos archimandritas de los monasterios de Palestina para tratar convencer al emperador de que cambiase su política religiosa. Elías pidió al monje Sabas, muy conocido por su santidad, que se uniese a la delegación y el santo obedeció a su obispo presentándose en el palacio imperial: Cuando todos habían entrado y habían llegado al salón denominado “pequeño consistorio”, los silenciarios que vigilaban a las puertas (oiJ ejpi; tw'n qurw'n 38 J. Eberolt, “Études sur la vie publique et privée à la cour byzantine”, Revue de l'histoire des réligions 26 (1917), pp. 3-105, G. Ravegnani, La corte di Giustiniano, Rimini, 1984. R. Teja, Il cerimoniale, op. cit., M. McCormick, Emperor and Court en Late Antiquity: Empire and Successors. A.D. 425-600, en The Cambridge Ancient History, eds. Av. Cameron, B. Ward-Perkins y M. Whitby, Vol. XIV, Cambridge, 2000, pp. 135-163, especialmente las pp. 153,154 y 157. Cfr. también el interesante P. Dufraigne, Adventus Augusti/ Adventus Christi. Recherche sur l'exploitation idéologique et littéraire d'un ceremonial dans l'Antiquité Tardive, París, 1984.

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silentiavrioi) admitieron a todos en su interior, pero a aquella grande luminaria que, en su humildad de espíritu, se consideraba a sí mismo el último, le rechazaron creyéndolo un mendigo porque estaba vestido con harapos sucios y rotos. El emperador Anastasio, después de haber acogido amablemente a los padres, buscaba con la vista al santo, y también los padres miraban por doquier sin saber cómo éste hubiese desaparecido del grupo. El emperador ordenó que lo trajesen con rapidez y como se produjo un tumulto entre los cubicularios, los silenciarios fueron encargados de salir en su busqueda. Finalmente encontraron a Sabas que estaba apartado en una esquina del consistorium. Los silenciarios lo cogieron y lo llevaron dentro. Cuando Sabas llegó al interior del velo, el emperador vio un ser de aspecto angelical que lo precedía. Entonces se levantó, acogió al santo con los honores correspondientes e invitó a todos los padres a sentarse39.

Otro cometido de la strateiva silentiarivou era hacer respetar el estricto protocolo, el orden y el silencio sagrado durante los nombramientos o promociones de funcionarios, a quienes tenían que acompañar hasta su superior jerárquico, o en las bodas imperiales, o en esas reuniones conjuntas de senatus y consistorium, a veces con función de tribunal judicial, que, como hemos mencionado, tomaban el nombre de silentia40. Con la locución silentia nuntiare se indicaba de hecho la convocatoria de las asambleas. Los silenciarios eran también protagonistas de una costumbre romana que se perpetuó en la corte bizantina, usanza muy bien atestiguada por los verbales de las asambleas sinodales en las que participaba personalmente el emperador, como fue el caso de algunas sesiones del concilio de Calcedonia: eran ellos, a una señal, los que invitaban a los asistentes a iniciar las consabidas aclamaciones en honor del emperador o quienes, como directores de orquestra de un protocolo ritualizado, entonaban las eujfhmivai luego repetidas varias veces por todos los presentes41. Eran también ellos los que ponían fin a las ceremonias con la voz keleuvsate, ‘ordenad’, para invitar a los asistentes a abandonar el lugar de la asamblea. El papel de los silentiarii no se limitaba estrictamente al palacio imperial, sino que se extendía a cualquier lugar donde estuviese presente el basileus. La liturgia imperial con su carácter de fuerte sacralidad procesional comprendía una serie de fiestas móviles, con carácter religioso o profano, en las que el emperador participaba con su corte, que se desarrollaban en el exterior del Palatium: en Magnaura, o en el Hipódromo, o bien en los itinerarios triunfales de las epifanías imperiales42 de uno Cirilo de Escitópolis, Vita Sabae, 51 A. Christophilopoulou, “Silention”, op. cit. 41 O. Hirschfeld, Die Römische Staatzeitung und die Akklamationen im Senat, en Kleine Schriften, Berlin, 1913, pp. 682-702; M. Jeffreys, “The Nature and Origin of Political Verse”, DOP 28 (1974), pp. 143-195, J. Burian, “Die Kaiserliche Akklamation in der Spätantike. Ein Beitrag zur Untersuchung der Historia Augusta”, Eirene 17 (1980), pp. 17-43; Ch. Roueché, “Acclamations in the Later Roman Empire: New Evidences from Aphrodisias”, JRS 74 (1984), pp. 181-199; S. MacCormack, Arte e cerimoniale, op. cit. pp. 31-32. 42 M. McCormick, Eternal Victory. Triunfal Rulership in Late Antiquity, Byzantium and the Early Medieval West, Cambridge-Paris, 1986. V. también R. Guilland, Études de topographie de Constantinople 39 40

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a otro lugar, como los adventus o las procesiones religiosas o militares en las que los silenciarios mantenían controlado al pueblo cuando el emperador desfilaba sobre la alfombra roja extendida en el suelo. Las celebraciones más solemnes comportaban una procesión hasta la Iglesia de Santa Sofía que se desarrollaba con una serie de paradas rituales en puntos establecidos. En ese recorrido que iba desde la Puerta Aurea hasta la Iconostasis de la Iglesia, donde el emperador asistía a la ceremonia litúrgica encerrado en el mitatorion, los silenciarios vestidos de blanco –color que, por su cromatismo absoluto, traduce la idea de sacralidad por excelencia– abrían el cortejo procesional marchando a espacios regulares y golpeando el suelo con su vara de marfil o de oro, esa vara –r@ abdo" o bevrge– recibida en el momento de su nombramiento de la mano del mismo basileus. También eran los encargados de escoltar al Patriarca de la Gran Iglesia al Gran Palacio y del gran Palacio a la Gran Iglesia. De este polo ineludible del anthropocosmos imperial43, escenario privilegiado de esplendidas coreografías áulicas, nos ha quedado una descripción cuyo autor, nacido a principio del siglo VI y muerto en el 575, revestía el officium de silenciario en la corte de Justiniano. Estimado autor de epigramas hoy conservados en la Antología Palatina, Pablo Silenciario compuso en el 562 con ocasión de la reconsagración de Santa Sofía destruida por un incendio en el 532 durante la revuelta de Nika, y por violentos terremotos en el 558, la célebre ekphrasis en la que describe la excepcional decoración del grandioso edificio dedicado a la Divina Sabiduría. Aparte las funciones y cometidos expuestos en el De Ceremoniis de Constantino Porfirogénito, o en el Cletorologion44 del protospatario y atríclinis Filoteo, compuesto en el año 899, otras fuentes menos conocidas de la tarda antigüedad oriental ofrecen de las múltiples actuaciones de los silentiarii una visión mucho más viva de la que se transluce de los tratados de etiqueta o de ceremonial cortesano. En su época de máximo apogeo, entre los siglos V y VI, los silenciarios llegaron a desempeñar importantes officia de acuerdo con los altos títulos que se les atribuían, y prerrogativas burocrático-administrativas y diplomático-militares propias de categorías elevadas de funcionarios. Lo recuerda Doroteo cuando los menciona entre los senadores, los patricios, los strategoi y los eparcas, aclarando que sus cometidos se cuentan entre las más altos: megavlai kai; lamprai; strativai45. Los silentiarii, como hombres de confianza, devotos tesoreros de los secretos personales o políticos del basileus –Principis arcanorum conscii, como escribe Procopio– influían activamente en la administración y en el ejército, y como embajadores, informadores y mensajeros eran utilizados en delicadas misiones diplomáticas, al igual que los cubicularii, o como miembros destacados de legaciones oficiales. No sabemos si es una mera casualidad u obedezca a otros motivos que la mayoría de las intervenciones byzantine, I-II, Berlin-Amsterdam, 1968; R. Janin, Constantinople byzantine. Développement urbain et répertoire topographique, París, 1964 43 A. Carile, La prossemica del potere, op. cit. p. 637. 44 N. Oikonomides, Les listes des préséance byzantines des XIe y Xe siécles, Paris, 1972. 45 Cfr. Notas a Cedreno I, 936 y Notas a Procopio de Cesarea, Anécdota 457.

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que conocemos de los silentiarii hayan sido ocasionadas por asuntos eclesiásticos y conflictos político-religiosos relacionados con los grandes concilios del siglo V. La transmisión de informaciones y el intercambio epistolar tienen gran importancia en los contextos conciliares46. Las cartas encarnan los momentos más delicados de las tratativas políticas, son ellas mismas transacciones políticas: por esto se comprende fácilmente la red de espionaje e interceptación puesta en marcha por las jerarquías laicas y eclesiásticas, una verdadera organización de portadores de noticias, constantemente en viaje por los caminos del vasto Imperio, entre los cuales se encontraban también los silentiarii. Así Eusthatius, primicerius silentiariorum, fue comisionado por Teodosio I para llevar cartas al obispo de Efeso con motivo de una disputa eclesiástica47. Después del concilio de Calcedonia, un decurión de los silenciarios, de nombre Juan, fue enviado a Alejandría con una carta del emperador Marciano48. Durante el reinado del emperador León vuelven a aparecer silenciarios llevando misivas al patriarca de Alejandría49 y en época posterior el emperador Justiniano hizo llegar cartas a los obispos reunidos en Constantinopla en el 553, con motivo del V concilio ecuménico, por medio de un decurión de los silenciarios, Theodorus vir magnificus decuriio sacri palatii50, el mismo que había llevado a Roma algunas epístolas al pontífice con motivo de la disputa de los Tres Capítulos51. Entre el dossier de la documentación oficial recogida por Edward Schwartz en sus Acta Conciliorum Oecumenicorum y relativa al II Concilio Efesino nos hemos encontrado con el silentiarius Magnus que actuó como correo o mensajero del emperador Teodosio II en los años que precedieron el concilio del 449. La primera mención de este personaje aparece con motivo de un concilio local (su;nodo" ejndhmou'sa) que tuvo lugar en Constantinopla en el 448 convocado por el obispo de la ciudad, Flaviano, para juzgar las doctrinas teológicas del monje Eutiques. Durante la VIIª sesión, que tuvo lugar el 22 de noviembre, el emperador intervino con una breve instrucción, denominada apokrisis, leída por el silentiarius imperial Magnus52. Éste vuelve a aparecer con motivo de la apelación de Eutiques contra los acuerdos tomados contra él, leída en otro sínodo presidido también por Flaviano el 46 Cfr. S. Acerbi, Conflitti politico-ecclesiastici in Oriente nel V secolo: il II Concilio di Efeso (449), Madrid, 2001, pp. 253-254. 47 ACO (Acta Conciliorum Oecumenicorum, vol. I-VI, ed. E. Schwartz, Berlin, 1927-1982), I, I, I, par. 406. Las Actas se encuentran parcialmente traducidas en A. J. Festugière, Ephèse et Chalcédoine. Actes des Conciles, Paris, 1982, e integralmente en eds. R. Price y M. Gaddis, The Acts of the Council of Chalcedon, Liverpool, 2005. Las informaciones acerca de Eustacio proceden de A.H.M. Jones, The Later Roman Empire, op. cit. II, p. 1234, n. 15. 48 ACO II, 1, 1, 459 y 489 y Zacarías de Mitilene, Chron. III, 1. 49 Zacarías de Mitilene, Chron. IV, 6. 50 J. E. Darras, Histoire de l'Eglise, París, 1854, XIV, p. 527 (cita que no aparece en Jones). 51 Collect. Avell. 83, par. 24. 52 ACO II,1,1 par. 468, p. 138; se trata de la versión griega de las Actas; el texto traducido al inglés se encuentra en P. R. Coleman-Norton, Roman State and Christian Church, A Collection Of Legal Documents to AD 533, Londres, 1966, n. 448.

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13 de abril del 449: allí Eutiques presenta una petición al emperador y solicita que se reclamen las pruebas al silentiavrio" Magnus que le había acompañado en la sesión previa del otoño del 44853. Por último Magnus reaparece por el mismo motivo en las Actas griegas del Concilio de Calcedonia (451)54. Además de en los conflictos políticos-eclesiásticos, donde dan muestra de cierta competencia teológica, los silenciarios tienen un papel significativo también en las elecciones imperiales, las ajnagoreuvsei"55, no sólo desplegando funciones organizativas –según Pietro Patricio en la proclamación de Justino I, sucesor de Anastasio y tío del futuro emperador Justiniano, los silenciarios son los que llaman a Palacio al magíster, al comes y a los excubitores para proceder a la elección de un nuevo emperador– sino también como inesperados candidatos a la basileia de Oriente. Es el caso de Anastasio, antecesor de Justino y sucesor de Zenón –al cual la profecía de un adivino había anunciado que le remplazaría en el trono imperial no su hermano Longino, sino «un hombre que había servido como silenciario»– designado por la basilissa Ariadne el 11 de abril de 491, tal como nos relata también Pedro Patricio en el Peri; politikh'" katastavseo": El senado encargó al obispo pedir a la emperatriz que eligiese a quien ella deseaba, y Ariadne escogió al silentiarius Anastasio. Los dignatarios se alegraron mucho de su elección y encomendaron inmediatamente al magister enviar a la casa del elegido algunos comites de los protectores y de los domestici. Estos lo llevaron al palacio y aquí se entretuvo en el Concistorium. Entre tanto tuvieron lugar las exequias de Zenón de divina suerte. El mismo día los encargados de las vestimentas, los pictores y los monetari hicieron cuanto estaba previsto por la costumbre, y por la noche se enviaron las convocatorias para un silentium et conventum56.

Al igual que en la corte de Bizancio, también en la de Rávena –que, en la articulación conceptual de la Antigüedad Tardía, junto con la Roma y la Constantinopla contemporáneas, asume a pleno derecho el papel de capital imperial57– existía un ACO II, 1, 1, par.. 834-836, pp. 177-178. Allí es mencionado como Mavgno" kaqwsiomevno"; este documento se ha conservado también en su versio latina: Magnus devotus silentiarius; cfr. F. Millar, A Greek Roman Empire. Power and Belief under Theodosius II (408-451), Berkeley, Los Angeles-Londres, 2006, p. 167. V. también R. Delmaire, “Les dignitaires laïcs au concile de Chalcédoine. Notes sur la hiérarchie et les préséances au milieu du Ve s.”, Byzantion 54 (1984), pp. 141-175. 55 A propósito de las elecciones imperiales v. W. Sickel, “Das byzantinische Krönungsrecht bis zum 10. Jahrhundert”, BZ 7 (1898), pp. 511-557, A.E.R. Boak, “Imperial Coronation Ceremonies of the Fifth and Sixth Centuries”, Harvard Studies in Classical Philology 30 (1919), pp. 37-47, P. Charanis, “Coronation and its Constitutional Significance in the Later Roman Empire”, Byzantion 15 (1940-1941), pp. 49-66, W. Ensslin, “Zur Frage nach der ersten Kaiserkrönungeg durch den Patriarchen und zur Bedeutung dieses Aktes in Wahlzeremoniell”, BZ 42 (1943-1949), pp. 342ss. 56 Pedro Patricio, A cerca de la Ciencia política (en Constantini Porphyrogeniti de cerimoniis aulae byzantinae, vol. I, ed. I.I. Reiske, Bonn, 1829). 53 54

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cuerpo de silenciarios al servicio del emperador y de la emperatriz, aunque sea muy escasa la información a nuestro alcance. En realidad, el único silenciario de la corte ravenate del que nos ha llegado noticia en una fuente literaria es el vir consularis Apothonius, decurio sacri palatii al servicio del emperador Honorio encargado de llevar al prefecto de Roma, Símmaco, una caelestis praeceptio con motivo de las disputas surgidas en Roma por el cisma papal del 41958. El cuerpo de los silenciarios del palacio imperial de Rávena sobrevivió a los emperadores de Occidente: Procopio nos ha transmitido la noticia de que el ostrogodo Teodorico despidió, enviándolos a pensión, a miembros de varios servicios de la corte y, entre ellos, a los silenciarios y a sus descendientes59. Se da la circunstancia de que se ha conservado en Roma una inscripción sepulcral con la mención de un ex silentiario sacri palatii muerto el 51960: según Jones podría identificarse con uno de los silentiarii ravennatenses alejados por Teodorico, que habría terminado sus días en la Urbe61. Siempre a propósito de Rávena regia civitas nos gusta recordar un hermoso mosaico, en la Iglesia de San Apolinar Nuevo, donde el Cristo, representado en el centro del ábside hieráticamente sentado en trono como un emperador hacia al que se dirigen los cortejos de las naves laterales, está rodeado por cuatro ángeles con las vestimentas blancas y el baculum en las manos, en función de silentiarii62. Sin salir de territorios patrios, terminamos nuestra relación sobre estos poliédricos ministri quietis con un dato curioso: en Italia, en una amplia diacronía que abarca desde la edad de las Comunas hasta la época contemporánea, los silentiarii son recordados entre los miembros de órganos de administraciones locales; durante el régimen fascista se tiene constancia por ejemplo de una ‘corporazione dei silenziari’ activa entre las Marcas y el Abruzzo63 con siniestras funciones de control social. 57 W. Deichmann, Ravenna Hauptstadt des Spätantiken Abendlandes, Komm. I Teil, Wiesbaden, 1974, Komm. III Teil, Geschichte, Topographie, Kunst und Kultur, Stuttgart, 1989, A. Guillou, L'Italia bizatina dall' invasione longobarda alla caduta di Ravenna, en Storia d'Italia, Turín, 1980, v. I, pp. 220-227; Idem, Demografia e società a Ravenna nell'Italia esarcale, ed. A.Carile, Storia di Ravenna, Venecia, 1991, II, 1, pp.101-108; A. Carile, La società ravennate dall' Esarcato agli Ottoni, en Storia di Ravenna II, 2, Venecia, 1992, pp. 379-403, Idem, L'Italia settentrionale tra bizantini e longobardi, en Comune Sermioni. Società e cultura della 'Cisalpina' dopo l'anno Mille, ed. N.Criniti, Milán, 1998, pp. 13-30; AA.VV., Ravenna da Capitale imperiale a Capitale esarcale, Atti del XVII Congresso Internazionale di Studi sull'Alto Medioevo, Spoleto, 2004. 58 Collect. Avell. 18 y 19. Sobre este cisma, cfr. R. Teja, “Un concilio imperiale in Occidente: l'intervento dell'imperatore Onorio nello scisma romano del 418-419” en I Concili della cristianità Occidentale, secoli III-V, XX Incontro di Studiosi dell'antichità cristiana (Studia Ephemeridis Augustinianum 78), Roma, 2002, pp. 485-489. 59 Procopio, H.A. XXVI, 27-28. 60 CIL VI, 32003. 61 A. H. M. Jones, The Later Roman Empire, vol. II, p. 1118, nota 43. 62 G. Grabar, L'empereur dans l'art byzantin. Recherches sur l'art officiel de l'empire d'Orient, París, 1936, Ch. Walter, Art and Ritual of the Byzantine Church, Londres, 1982, L. Abramowski, “Die Mosaiken von S. Vitale und S. Apollinare in Classe und die Kirchenpolitik Kaiser Justinians”, Zeitschrift für Antikes Christentums 5 (2001), pp. 289-341.

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El silencio como dimensión y espacio sagrado, multiplicado por el calidoscopio de las experiencias religiosas, se convierte, al servicio de algunas ideologías, en opaco instrumento de intimidación, miedo y coacción.

63 E. Fimiani, “La corporazione dei silenziari: aspetti del regime fascista a Chieti e Pescara (1921-1934)”, en Fascismo e poteri locali. La revisione delle circoscrizioni amministrative in Abruzzo, eds. E. Fimiani y L. Ponziani, Número monográfico de Abruzzo Contemporaneo, V, 8-9 (1999), pp. 55-108.

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«Se oye la voz de un silencio divino». El culto del templo de Jerusalén Julio TREBOLLE Universidad Complutense de Madrid trebolle@filol.ucm.es

1. EL SILENCIO APOFÁTICO O AFAIRÉTICO: «LA VOZ DE UN SILENCIO» David Grossman, en un párrafo de su novela Véase: amor, devuelve la palabra al silencio, a la incapacidad de hablar, al mutismo de largos años de aquellos que sobrevivieron al Holocausto: …porque sólo él [Momik] podía salvar a sus padres de su miedo, de su mutismo, de sus suspiros y de la maldición, porque todas estas cosas habían incluso empeorado desde que el abuelo Anshel llegó a su casa y les hizo recordar, sin querer, todo lo que ellos se habían esforzado tanto por silenciar y olvidar1.

En este texto el silencio va unido al conflicto entre el olvido y la memoria. Otro autor israelí, K. Tzetnik, apenas conocido aunque el primero en romper a hablar y escribir sobre el Holocausto, en su novela Salamandra, repite significativamente la palabra «silencio», al observar las víctimas que descienden de los trenes de la muerte como corderos llevados al matadero: El tren entró en el nuevo planeta. Se detuvo. Las puertas se movieron a un lado y a otro. La multitud cayó de los vagones a la gran explanada […] Allí dominaba el silencio. Todo estaba en silencio, incluso la multitud que fluía de los vagones […] Allí no se hablaba. Los ángeles destructores te echaban un vistazo, y al instante sentías que ya no eras tú…2.

Aharon Appelfeld, en Badenheim 1939, narra una experiencia similar:

1 2

Grossman, David, Véase: amor, trad. Jimena García, Barcelona, Tusquets, 1993, p. 23. Ka. Tzetnik, Salamandra, Vitoria, La llave, 2001, p. 139.

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Cada día hacinaban a más gente. Los recién llegados estaban tan débiles y ensimismados como aves que han perdido el contacto con el aire. Morían en silencio, sin lamentos3.

En tiempos bíblicos, el exilio de los judíos a Babilonia tras la destrucción de Jerusalén por Nabucodonosor, en el 597 a.C., fue comparable al holocausto del siglo XX. El profeta Ezequiel, desterrado ya diez años antes en una primera deportación, recibe en el mismo instante la noticia de la caída de Jerusalén y el oráculo que le anuncia la muerte de su esposa: Cada día hacinaban a más gente. Los recién llegados estaban tan débiles y ensimismados como aves que han perdido el contacto con el aire. Morían en silencio, sin lamentos4.

Otro oráculo más tardío le anuncia el cambio de su suerte, significado por la curación de su mudez; la posibilidad de hablar de nuevo: Ese día se te abrirá la boca y podrás hablar, y no volverás a quedar mudo (Ezequiel 24,27).

Poemas de la época del exilio expresan este silencio, esta mudez sobrevenida. Así, el lamento del salmo 39,3-4, con un pathos propio del libro de Job, dice: Estaba mudo, en silencio, sosegado pero era insoportable mi dolor El corazón me ardía por dentro calenturienta mi cabeza, solté la lengua: ‘Hazme saber, Señor, mi fin…’.

La conocida lamentación del salmo 137 expresa la imposibilidad de cantar cánticos de Sión en tierra extranjera. El poeta desea perder el habla antes que olvidarse de la Jerusalén destruida (v. 5): Si te olvido, Jerusalén, ¡la diestra me quede seca! ¡La lengua se me pegue al paladar, si no me acuerdo de ti! Anticipándose a las reflexiones sobre el «silencio de Dios» durante y después del Holocausto5, el poeta del salmo 83,2 increpa a Dios con el verso: 3

Appelfeld, Aharon, Badenheim 1939, trad. R. García Lozano, Madrid, Losada, 2006, p. 132. Appelfeld, Aharon, Badenheim 1939, trad. R. García Lozano, Madrid, Losada, 2006, p. 132. 5 «¿Y dónde estuvo Dios en Auschwitz? ¿Es un Dios silencioso? (Elie Wisel:) ...Como dijo una vez un antiguo poeta y filósofo judío, el Rabi Elieser Kalir: ‘Dios no guarda silencio. Dios es silencio’», J.B. Metz, y E.Wiesel, 4

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Dios, sal de tu silencio, no estés mudo e inerte, Dios

En la tradición de las lamentaciones bíblicas el poeta inglés Hopkins compone el poema Nondum (‘Todavía no’), encabezado por una cita de Isaías (45,15): «En verdad eres un Dios desconocido». En el Cielo reina el silencio, ni una voz ni una palabra; en la tierra no se advierte la presencia de un Dios supuesto, aunque inalcanzable6: ¿Es que nuestra oración se pierde en el desierto, nuestros himnos concluyen donde reina el silencio?

Lamentaciones bíblicas individuales, como las de los salmos 13, 22, 28 y 88, o colectivas, como las de los salmos 12, 74, 79, 80 y 82, expresan la sensación de ausencia, lejanía, silencio de Dios. La sordera del Dios bíblico conduce a la teología negativa, al apofatismo o a α’ φαίρɛσɩς, que, bebiendo en el platonismo, se manifiesta en Dionisio Areopagita, Nicolás de Cusa, Juan de la Cruz o Angelus Silesius. También la vemos en las proposiciones del silencio que unen lo «indecible» y lo «místico» de Wittgenstein, al concluir su Tractatus logico-philosophicus: «Hay, ciertamente, lo inexpresable, lo que se muestra a sí mismo; esto es lo místico» (Es gibt allerdings Unassprechliches. Dies zeigt sich, es ist das Mystische) y «De lo que no se puede hablar hay que callar» (Wovon man nicht sprechen kann, darüber muss man schweigen)7. El judío George Steiner cree ver en el judío Wittgenstein una posición antitética a la tradición judía y también griega: «En el movimiento final del Tractatus, que está incuestionablemente emparentado con ciertas clases de misticismo reticente, Wittgenstein incluye una antítesis a la definición hebraico-helenística del hombre como alguien dotado del imperativo del habla, como alguien ‘que tiene que hablar’ para realizar su humanidad. En el Tractatus, el ser verdaderamente ‘humano’, el hombre o la mujer más abiertos a las exigencias de lo ético y lo espiritual, son aquellos que guardan silencio ante lo esencial... La mejor parte de humanidad dentro de nosotros guarda silencio»8. El lenguaje del místico confina con el silencio o sencillamente desemboca en él9. Esperar a pesar de todo. Conversaciones con E. Schuster y R. Boschert-Kimmig, Madrid, Trotta, 1996, p. 102; R. Bárcena y otros, La autoridad del sufrimiento. Silencio de Dios y preguntas del hombre, Barcelona, Anthropos, 2004. 6. «God, though to Thee our psalm we raise / No answeting voice comes from the skies; / To Thee the trembling sinner prays / But no forgiving voice replies; / Our prayer seems lost in desert ways, / Our hymm in tho vast silence dies», G.M. Hopkins, Poesía, pp. 28-29. 7 Tierno Galván traduce «mejor es callarse», pero el alemán en muy contundente: «hay que callarse» o, como diría el viejo profesor, «es menester» callarse, L. Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, Introducción de Bertrand Russell, Versión española de Enrique Tierno Galván, Madrid, Alianza, 1973, p. 203. Para un estudio del apofatismo y la α’ φαίρɛσɩς, R. Mortley, From Word to Silence II: The Way of Negation, Christian and Greek, Bonn, 1986; P. Hadot, Ejercicios esprituales y filosofía antigua, Madrid, Siruela, 2006, p. 198. 8 G. Steiner, Presencias reales, Barcelona, Destino, 1991, p. 130. 9 «Los grandes místicos han conseguido lo que san Juan de la Cruz recomendaba a las carmelitas de Beas: ‘Todo envuelto en silencio’. Y una lectura atenta de sus escritos descubre ese silencio no sólo cuando la

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José Ángel Valente parece enlazar la filosofía wittgensteinniana del lenguaje con la mística cuando inicia su ensayo sobre Miguel de Molinos con las palabras: «La primera paradoja del místico es situarse en el lenguaje, señalarnos desde el lenguaje y con el lenguaje una experiencia que el lenguaje no puede alojar. Cabría decir, en este sentido, que el místico se sitúa paradójicamente entre el silencio y la locuacidad»10. La Guía espiritual de Molinos fue tachada por los jesuítas de abondono justamente de la oración vocal. Es cierto que la mística española hace del silencio la forma más idónea de comunicación. Así D. de Osuna convierte el relato bíblico de la reina de Saba en un encuentro místico al modo del Cantar: «La reina de Saba y el rey Salomón se corresponden con dones admirables, tornando a reciprocar el amor en la soledumbre del silencio...»11. El lenguaje simbólico de la Biblia se aleja de la «abstracción» inherente a la α’ φαίρɛσɩς platónica y se arriesga a lo paradójico, alentado por la propia estructura semántica de la lengua hebrea. Para el orante el silencio de Dios equivale a la condena al Silencio, es decir, a la estancia en el lugar del Silencio, el Sheól o Hades. Así, el verso del salmo 94,17: Si no fuera el Señor mi auxilio pronto mi cadáver sería vecino del Silencio

El verbo damam, «guardar silencio», «enmudecer», «no abrir la boca», posee también el significado de «morir», «dejar morir», «perecer» (Jeremías 8,14; 25,37; 51,6), al igual que el sustantivo dumá recoge el sentido figurado de sheól o infierno, en expresiones como «habitar (‫ )שכן‬en el (reino del) Silencio» del citado verso (salmo 94,17), o «descender al Silencio» del salmo 115,17: No alaban al Señor los muertos ni los que descienden al Silencio

La raíz de estos términos, dmm, denota el silencio de la noche y de la muerte, por lo que el silencio del hombre, y el de Dios, recuerdan el del espacio y tiempo de la muerte. Este salmo 115 concluye con un reparto de los dominios del universo, al modo como, según el mito mesopotámico, los cielos habían correspondido por suertes a Anu, la tierra a Enlil y los abismos de agua a Enki (Atrahasis I 1-16; Gilgames XI lengua o la pluma descansan, sino como raíz de la que surgen las palabras y como clima que las envuelve», J. Martín Velasco, El fenómeno místico. Estudio comparado, Madrid, Trotta, 1999, p. 56. Sobre el conocimiento silencioso en la tradición de los maestros religiosos, M. Corbí, Religión sin religión, Madrid, PPC, 1996, pp. 164-169. 10 J.A. Valente, Ensayo sobre Miguel de Molinos. Guía espiritual seguida de la Defensa de la comptemplación por vez primera impresa, Barcelona, Barral Editores, 1974, p. 11. 11 D. de Osuna, Tercer Abecedario, p. 591, según cita M. de Andrés, Historia de la mística de la Edad de Oro en España y América, Madrid, BAC, 1994, p. 248.

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15-18). En la Ilíada las mismas suertes determinan que Poseidón recibiera el mar, Hades el mundo subterráneo y Zeus el cielo, mientras que «la tierra y el alto Olimpo son de todos» (Ilíada XV,187-193)12. En el salmo bíblico, Dios se reserva los cielos y entrega la tierra a los humanos, mientras que las profundidades se vuelven un mundo de Silencio, el reino de los infiernos: Pues los cielos son cielos del Señor la tierra la dio a los humanos No alaban al Señor los muertos ni los que descienden al Silencio (Salmo 115,16-17)

En el salmo 83 el pueblo increpa, como Job, a un Dios que calla y otorga: Dios, sal de tu silencio, no te quedes mudo e inerte, oh Dios

El silencio de Dios contrasta con el ruido y la agitación de los pueblos que «dicen: ‘Vamos a liquidarlos como nación, que el nombre de Israel se olvide’» (v. 5). Si Dios sale de su silencio, los pueblos reconocerán en Yahvé al Altísimo que rige los poderes cósmicos y dirige la historia de los humanos sobre la tierra. El silencio es la otra cara de la palabra, la cara «oculta» del rostro de Dios: el rostro «visible» es representado por la palabra, el invisible por el silencio. Habría que rastrear aquí la relación entre el silencio y la aniconía. La aniconía y, en su versión extrema, la iconoclasia son manifestaciones propias y originarias de una cultura nómada, como el culto con imágenes lo es de una cultura sedentaria y urbana13. El culto judío, cristiano e islámico ha sido siempre refractario a la música instrumental –el órgano no se introdujo en las iglesias hasta la modernidad–. Sólo la desnuda palabra humana o el canto llano pueden expresar la plegaria del orante, hecha de palabras y de silencio. El dicho monástico psalle et sile, «canta y calla», reza en en este sentido. El espacio natural del silencio litúrgico es el lugar sagrado vacío de toda imagen y representación. Habría que rastrear también esta conexión entre la negación de lo acústico y el vaciamiento del espacio visual. El Debir o Sancta Sanctorum del templo de Jerusalén era un cubo vacío. La arquitectura de los santuarios israelitas seguía modelos comunes cananeos, caracterizados por su estructura en tres espacios: pórtico, nave y sagrario o debir. Este contenía la estatua del dios Baal u otro, pero en el Santo de los Santos israelita no había otra representación que la del «trono 12

Homero, Ilíada, Traducción de Luis Segalá y Estalella, Madrid, 199624. T.N.D. Mettinger, No Graven Image? Israelite Aniconism in Its Ancient Near Eastern Context, CB-OT 42, Stockholm, 1995. 13

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vacío» de Yahvé, formado por el arca como pedestal y los querubines como asiento, a imagen y semejanza del trono celeste ante el que los poderes numinosos cumplen servicio. Esta misma representación del trono vació tenía antecedentes cananeos en tronos, como los hallados en Sidón, sobre los que reposan una o dos estelas. Tiene igualmente continuación en el motivo anicónico de la hetoimasía o «preparación del trono», que evoca el Verbo divino mediante el símbolo de la cruz sobre el trono. La cruz sustituye así al libro, presente en otras figuraciones del trono vacío. No conozco estudios que relacionen este motivo anicónico de la tradición cananea y bíblica con el mismo motivo entre los hititas, en la cultura creto-micénica y en el mundo grecorromano. La comparación debería abarcar los fenómenos interrelacionados del silencio, el espacio vacío y la ausencia de imágenes de culto. El silencio del sacerdote en el primitivo rito de las suertes denominado urim wetummim era un signo de rechazo hacia el que había pedido el oráculo. También lo era el silencio del profeta. Así, cuando el rey Saúl se presenta ante la pitonisa de Endor para conjurar el espectro de Samuel, el texto bíblico dice escuetamente: «Consultó a Yahvé, pero Yahvé no le contestó» (1 Samuel 28,6). El profeta Ezequiel guarda también silencio ante los representantes del pueblo, a los que dice: «Juro que no me dejaré consultar por vosotros» (Ezequiel 20,3.31). Pero el silencio es también vehículo de la revelación divina. El libro de Job describe una teofanía hecha de voces y silencios: Una palabra furtiva llegó a mi oído un murmullo apenas audible En el divagar de las visiones nocturnas al caer el sueño sobre los hombres un temor me sobrevino un temblor estremeció todos mis huesos Un viento cruzó mi cara erizó el vello de mi carne Se detuvo ante mis ojos una figura –no conocía su aspecto– un silencio y luego oí una voz: ‘¿Será más justo el hombre que Dios?...’ (Job 4,12-17)

El silencio puede ser más revelador que la palabra misma. Servía de criterio para discernir la verdadera profecía de la falsa. Los profetas bíblicos podían dudar si eran víctimas de una ilusión. Enfrentados a otros profetas, que decían también ellos ser enviados del Dios de Israel, hacían del silencio de Dios criterio de autenticidad de su profecía. Profetas falsos eran los locuaces, los que tenían siempre algo que decir, los que «robaban» como ladrones la palabra profética, como se quejaba Jeremías (23,30). La verdadera palabra profética es un don divino muy excepcional, que además puede 228

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ser retirado. Es un peso que el profeta asume contra su voluntad. Jeremías sigue este principio cuando, asesinado Godolías, se esfuma la última esperanza de restauración tras la caída de Jerusalén. El pueblo le pide entonces un oráculo que le indique hacia dónde dirigirse y, a pesar de la urgencia de huir rápidamente a cualquier precio, Jeremías parece forzado por Dios a permanecer en silencio durante diez largos días (42,7). El silencio de Dios pone a prueba (nisayon) al hombre, que se ha de enfrentar necesariamente a tal ausencia, como Abrahán durante tres días en la prueba suprema del sacrificio de su hijo Isaac (Génesis 22), o como Jacob y José, que viviron veintidós años de separación en los que Dios no habla hasta su reencuentro en Egipto (37,146,2). Y parece que sólo cuando Dios permanece totalmente oculto en su silencio, es auténtica la profecía, y también el martirio14. El midrás Shir ha-shirim Raba 7,8 enlaza, al típico modo de interpretación midrásica, dos referencias bíblicas que en principio nada tienen que ver. Convierte así a los tres compañeros de Daniel –Ananías, Miguel y Azarías-, no identificados en el libro de Ezequiel, entre los representantes que acuden al profeta en busca de un oráculo favorable para recibir la respuesta ya citada: «Juro que no me dejaré consultar por vosotros» (Ezequiel 20,3.31). Pero ahora la negativa de Dios a contestar lo que el profeta les transmite crea un espacio de silencio en el que los tres hombres pueden manifestar su disposición al martirio. El suspense del silencio divino se hace interminable a lo largo del libro de Job. Dios rompe al final su silencio y habla «desde la tormenta», desde el ruido de rayos y truenos al que Job sólo puede responder con el silencio: Cierto, soy insignificante, ¿qué puedo yo responder? Pongo la mano sobre mi boca Una vez he hablado, y no insistiré dos, y nada he de añadir (Job 40,4-5)

Dios ha hablado a través de las maravillas de la naturaleza, un hablar que el salmo 19,4-5 define mediante negaciones (απόφασις): No es un relato, no son palabra no se oye el sonido Mas sus signos se difunden por toda la tierra su lenguaje por los confínes del universo

14 La propia experiencia religiosa lo es del silencio: «Conviene denominar experiencia religiosa al giro que da la experiencia ontológica consistente en permanecer atentamente inclinado sobre el Silencio que llena el fondo de la vida, en vez de volcarse en seguida al mundo», «La infancia, el silencio y las experiencias culminantes», M. García-Baró, Salamanca, Sígueme, Del dolor, la verdad y el bien, 82.

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[Silencio en la creación: 2 Baruc 3,7; 4 Esdras 6,2; 7,29s.] Silencio y gritos aparecen en contraste en los relatos del sacrificio de Elías en el monte Carmelo y de la teofanía de la que fue testigo en el monte Horeb. En uno de los primeros los sacerdotes de Baal invocan a su dios «desde la mañana hasta mediodía: ‘¡Baal, respóndenos!’. Pero no se oía voz ni respuesta… Al mediodía Elías empezó a reírse de ellos: ‘¡Gritad más fuerte! Baal es dios, pero estará meditando, o bien ocupado, o andará de viaje. ¡A lo mejor está durmiendo y se despierta!’. Entonces gritaron más fuerte…». Con trazos conocidos por la mitología ugarítica, la polémica religiosa ridiculiza aquí a un dios que no responde y al que es preciso gritarle para que despierte de su letargo bajo el poder de Mot o la Muerte. La teofanía del Horeb contrasta los fenómenos clásicos de manifestación de la divinidad –el huracán, el terremoto y el fuego o el rayo– con «la voz de un tenue silencio»: El Señor le dijo: «Sal y permanece de pie en el monte ante Yahvé». Entonces Yahvé pasó y hubo un huracán tan violento que hendía las montañas y quebraba las rocas ante Yahvé, pero en el huracán no estaba Yahvé. Después del huracán, un terremoto, pero en el terremoto no estaba Yahvé. Después del terremoto, fuego, pero en el fuego no estaba Yahvé. Tras el fuego, la voz de un tenue silencio (qol demama daqa, 1 Reyes 19,10-12).

El contraste entre los fenómenos atmosféticos como el huracán y lo expresado mediante el término demama (‫ )דממה‬ha inducido desde antiguo a traducirlo por referencia a otro fenómeno del mismo orden: «la voz de una brisa suave». Sin embargo, el contraste voz (qol) – silencio (demama) es decididamente paradójico, como corresponde al lenguaje místico15. Por ello se ha podido pensar que no se trata aquí de fenómeno metereológico alguno, sino de una experiencia mística, de un auténtico éxtasis de Elías. De nuevo subyace aquí un punto de polémica del yahvismo contra el baalismo, en el contraste entre «la voz de un tenue silencio», a través de la que se manifiesta Yahvéh, y el estruendo de los huracanes, terremotos y rayos, que pueblan las teofanías de Baal en los mitos cananeos, como también lo hacen en algunos textos bíblicos. A continuación, tras «la voz de un tenue silencio» el texto prosigue: «Entonces oyó [Elías] una voz que le decía:…». De modo que más que contrastar voz y silencio, los textos de las teofanías bíblicas acaban conjugando estos dos elementos igualmente teofánicos. Los profetas bíblicos parecen ser torpes de palabra. Según una interpretación clásica, Jeremías alega una presunta tartamudez para rechazar la misión de profeta. Moisés permanece mudo; es su hermano Aarón quien ha de hablar en su nombre 15 «San Gregorio de Nisa abrió en este, como en otros terrenos, el camino al lenguaje místico cuando acumuló las conocidas antítesis, ‘sobria ebriedad’, ‘tiniebla luminosa’, ‘sueño vigilante’, etc.», J. Martín Velasco, El fenómeno místico. Estudio comparado, Madrid, Trotta, 1999, p. 56.

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(Éxodo 4,16). Frente a la complementariedad bíblica del silencio y la palabra, el judío Arnold Schönberg en su ópera Moisés y Aarón opone las dos figuras16: el elocuente Aarón que puede discursear sobre Dios y el destino del hombre permiten el falso culto al becerro de oro, mientras que Moisés «carece de palabras para articular lo esencial, la elección del sufrimiento que es la historia y la presencia efectiva de Dios tal como se le dio a conocer en la tautología salida de la Zarza Ardiente. El fuego, ahí, es la única habla verdadera. Es el ser humano el que dice mentiras»17.

2. EL SILENCIO EN EL CULTO El mundo antiguo no conocía la plegaria silenciosa; únicamente la oración en voz alta. El silencio en la plegaria era motivo de toda clases de sospechas: implicación en ritos mágicos ocultos, ocultación de planes criminales, o invocación de fuerzas superiores que pudieran anular las plegarias de otros orantes. Así, Ayax, al disponerse al combate contra Héctor, ruega a sus camaradas de armas que musiten sus oraciones, no sea que los troyanos puedan oírlas y oponerles las suyas: «Mientras me pongo la bélica armadura, orad al soberano Zeus Cronión mentalmente, para que no lo oigan los teucros; o en alta voz, pues a nadie tememos» (Homero, Ilíada VII 191-6). No se podía invocar a las Erinis en voz alta por miedo a que la sola mención de sus nombres pudiera resultar nociva: «Marchad a vuestra morada, grandiosas hijas –ya no niñas pequeñas– de Noche, amantes de los honores, acompañadas de este amable cortejo. ¡Guardad un solemne silencio, habitantes de nuestros campos! ¡Que en vuestra prístina gruta escondida bajo tierra obtengáis la mayor reverencia mediante honores y sacrificios! ¡Guarda un solemne silencio, pueblo entero!». Este silencio contrasta con el grito ritual que sigue inmediatamente y con el que concluye la tragedia: «¡Proferid ahora, tras nuestro canto, el grito ritual! Una paz para siempre de nuestros hogares se está celebrando al resplandor de las antorchas, en beneficio de los ciudadanos protegidos por Palas. ¡Así lo acordaron Zeus, que todo lo ve, y la Moira! ¡Proferid ahora, tras nuestro canto, el grito ritual!» (Esquilo, Las Euménides 1035 y 103918). Sólo la transcendentalización del concepto de divinidad operada en círculos platónicos y neoplatónicos condujo progresivamente a la idea de que el silencio podía constituir la forma más pura de culto religioso. Esta concepción influyó en el filósofo judío Filón de Alejandría y luego en los escritores cristianos a partir de Clemente de Alejandría19. 16 A. Bodenheimer, “Mose”, Die Bibel in der deutschsprachigen Literatur des 20. Jahrhunderts, Band II: Personen und Figuren, ed. H. Schmidinger, Mainz, Matthias-Grünewald Verlag, 1999, p. 135. 17 G. Steiner, Presencias reales, p. 140. El autor desarrolla las mismas ideas en Gramáticas de la creación, Madrid, Siruela, 2001, pp. 278-279. 18 Esquilo, Tragedias, Introducción general de Manuel Fernández Galiano, Traducción y notas de Bernardo Perea Morales, Madrid, Gredos, 1986, p. 538. 19 P.W. van der Horst, “Silent Prayer in Antiquity”, Numen 41 (1994), pp. 1-25. Habría que seguir también la trayectoria de la valoración del silencio en los gnósticos y en la tradición hemética, “XIII. De Hermes

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La tradición judía clásica reconoció muy pronto el valor de la oración en silencio, siguiendo en ello el ejemplo de la plegaria de Ana en el santuario de Silo, según el texto de 1 Samuel 1,12-13: Mientras ella rezaba y rezaba al Señor, Elí observaba sus labios. Y como Ana hablaba para sí, y no se oía su voz aunque movía los labios, Elí la creyó borracha.

Filón de Alejandría alude a la acción de gracias expresada mediante himnos de alabanza «no cantados con voz audible» (De plantatione Noe 126), sin hacer uso «de la lengua ni de la boca» (De specialibus legibus I 272) o «sin habla y con el alma sola» (De gigantibus 52). Este lenguaje es más propio de los platónicos que del texto bíblico de Samuel. En el escrito apócrifo Vida de Adán y Eva (29,7), Adán dice a Eva tras la expulsión del paraíso: «Clama en silencio a Dios: ‘Oh Dios, ten piedad de mí’». Según la versión latina de esta obra en griego, es la impureza de labios provocada por el mordisco de la manzana la que impide la oración o la reduce a casi al silencio: «Que no salga ninguna palabra de tu boca, porque no somos dignos de implorar al Señor, puesto que nuestros labios están impuros por haber comido del árbol prohibido»20. El historiador Josefo narra su propia rendición ante los romanos, antes de la cual rezó quedo: «Me rindo voluntariamente a los romanos... pero te tomo como testigo de que no lo hago como un traidor, sino como tu servidor». El miedo a ser tomado por traidor justifica que Josefo haga su oración en voz baja o en silencio (Guerra judía III 353-4). Diversos pasajes del Nuevo Testamento dieron pie a que los primeros cristianos aceptaran muy pronto el valor de la oración silente, entre ellos el de Mateo 6,6: «Cuando recéis, no hagáis como los hipócritas, que son amigos de rezar de pie en las sinagogas y en las esquinas para exhibirse ante la gente... Tú, en cambio, cuando quieras rezar, métete en tu cuarto, echa la llave y rézale a tu Padre que está escondido...» (igualmente, 1 Tesalonicenses 5,17). Juanto a concepciones bíblicas como la de que Dios conoce de antemano los pensamientos de los hombres, el platonismo incidió en estas concepciones. En su comentario a Mateo 6,6, Jerónimo trae a colación el ejemplo de Ana, para recomendar la oración de corazón con los labios cerrados: sed mihi videtur magis esse preaceptum ut inclusa pectoris cogitatione labiisque compressis oremus Dominum, quod et Annam in Regum volumine fecisse legimus (In Mattheum I, ad 6,6)21. Cuando a partir del siglo IV comenzó a difundirse la vida monástica y terminaron disipándose las antiguas sospechas contra la oración en silencio, ésta cobró un valor reconocido, que no hizo sino afianzarse a lo largo de la Edad Media.

Trismegisto a su hijo Tat: Discurso secreto en la montaña acerca de la regeneración y la promesa de guardar silencio”, Corpus Hermeticum y Asclepio, ed. B.P. Copenhaver, Madrid, Siruela, 2000, pp. 171-177. 20 N. Fernández Marcos, “Vida de Adán y Eva (Apocalipsis de Moisés)”, Apócrifos del Antiguo Testamento, ed. A. Díez Macho, Madrid, Cristiandad, 1983, p. 339. 21 P.W. van der Horst, “Silent Prayer in Antiquity”, p. 19.

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Yehezkel Kaufmann oponía el culto israelita al de las religiones del Antiguo Oriente señalando que el del templo de Jerusalén se celebraba en silencio, mientras que el «pagano» de los templos de Egipto o Babilonia consistía en la recitación de textos míticos que envolvían ritos mágicos. Los textos sacerdotales del Pentateuco (la fuente «P»), aunque describen minuciosamente el culto del templo salomónico, no contienen referencia alguna a la palabra. El sacerdote cumplía allí sus ritos en silencio, sin el canto de salmos o de himnos ni tan siquiera la pronunciación de una plegaria. Cuando el sacerdote hablaba, lo hacía fuera del culto propiamente dicho, a través, por ejemplo, de la proclamación de una torá o norma litúrgica22. Los planteamientos de Kaufmann no han dejado de influir en los estudiosos judíos23. Michael Fishbane cuestiona la tesis de Kauffmann, aduciendo dos textos de autoría sacerdotal («P») que ponen un discurso en boca del sacerdote oficiante. El primero se refiere a la confesión que ha de recitar sobre la cabeza del chivo expiatorio: «Con las dos manos puestas sobre la cabeza del macho cabrío vivo, confesará las iniquidades y delitos de los israelitas, todos sus pecados; se los echará en la cabeza al macho cabrío, y después, con el encargado del turno, lo mandará al desierto» (Levítico 16,21). El segundo es el juramento que el sacerdote toma a la mujer en un caso de celos: «el sacerdote le tomará juramento en estos términos: ‘Si no se ha acostado contigo un extraño, ... que esta agua amarga de la maldición no te haga daño. Pero si has engañado a tu marido...’» (Números 5,19-22). Fishbane critica también a Kaufman la descalificación que éste hace de cualquier palabra que acompaña a un rito, como si se tratara siempre de un uso mágico de la palabra y, por tanto, reprobable. Israel Knohl acepta la tesis de Kaufman, pero restringiendo el ámbito del silencio a sólo el espacio sagrado exclusivo de los sacerdotes, es decir, el del altar de los sacrificios y el del interior del Templo, donde se encuentra el Sancta santorum. Fuera de este espacio central, se escuchaban los cantos de los levitas con el rumor de las plegarias del pueblo al fondo24. Kaufman explicaba la ausencia de himnos y plegarias en el culto sacerdotal por un supuesto deseo de marcar la distinción entre el culto israelita silencioso y el pagano ruidoso. Según Knohl, si así hubiese sido, la fuente sacerdotal del Pentateuco no debiera contener los textos antes citados de Levítico 16 y Números 5, muy próximos a las concepciones mágicas del culto pagano. Knohl busca por ello otra razón que explique el silencio en el culto del sacerdocio israelita, más allá de la del simple rechazo de la magia, y llega a la conclusión de que la concepción de una divinidad impersonal característica de la torá sacerdotal no estaba tan alejada de las concepciones mágicas, 22

Y. Kaufmann, The Religion of Israel, Chicago, University of Chicago Press, 1960, pp. 303-5, 309. Así, Nahum Sarna atribuye la ausencia de textos hímnicos en el culto sacerdotal a la separación de la elite sacerdotal respecto a los círculos de poetas, inferiores en la jerarquía religiosa, N.N. Sarna, “The Psalm Superscriptions and the Guilds”, Studies in Jewish Religion and Intellectual History Presented to Alexander Altmann, eds. S. Stein y R. Loewe, University, AL, University of Alabama Press, 1979, pp. 281-300. 24 I. Knohl, “Between Voice and Silence: The Relationship Between Prayer and Temple Cult”, JBL 115 (1996), pp. 17-30. 23

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que relacionaban a la divinidad con fuerzas impersonales de la naturaleza. Por esta razón, el Pentateuco podía recoger el texto del juramento, que el sacerdote tomaba a la mujer, en la ceremonia de purificación donde el agua sagrada actuaba sobre ella de modo mágico, sin intervención alguna de Dios (Números 5,19.20.22). Para Knohl la razón del silencio en el culto sacerdotal se encuentra en el lenguaje religioso característico de la torá sacerdotal, el cual rechazaba todo atisbo antropomórfico y personalizador de la idea de divinidad. Este culto evitaba expresar la relación entre Dios e Israel en términos de un encuentro con un Dios personal y providente, que ofrece sus recompensas a los humanos, o al que éstos pueden dirigir sus peticiones. El lenguaje de los himnos de acción de gracias o de las oraciones de petición, cuajado necesariamente de antropomorfismos, era inaceptable para la sensibilidad religiosa de la escuela sacerdotal. La única relación posible del hombre con su Dios era la de la pura escucha de la palabra divina transmitida por Moisés25. No siendo posible discurso alguno positivo sobre Dios, el culto sacerdotal no podía realizarse sino en silencio. A propósito de estas ideas quisiera detenerme por un momento en algunas consideraciones de procedimiento metodológico. En el campo de los estudios bíblicos, la investigación se deja llevar con frecuencia de las tendencias polémicas, o apologéticas, de la propia Biblia, que conducen a marcar distancias entre la religión de Israel y las religiones vecinas, oponiendo la pureza de la primera al carácter mágico y naturalista de las segundas. Es fácil también caer en un trasvase precipitado del contenido de los textos bíblicos a la realidad histórica de lo que pudo ser el culto en una determinada época. Parece por ello un ejercicio arriesgado el saltar de las concepciones bíblicas sobre el lenguaje apofático –no exclusivas de la escuela sacerdotal ni seguramente tan idiosincráticas de la misma–, a la historia del culto israelita, con el objeto de explicar, como es aquí el caso, el silencio de los sacerdotes durante sus ritos. Se puede caer, además, en flagrante anacronismo al retrotraer a una época antigua –la del período persa o una anterior– tendencias de otras más recientes, como las de los últimos tiempos de la época bíblica o de los primeros del judaísmo rabínico. El comparatista de las religiones puede emitir un juicio sobre el grado de evolución de lo religioso de una religión, o de una época, a otra. Así, en un artículo titulado «Sobre el refinamiento de la concepción de la oración en las Escrituras Hebreas», Moshe Greenberg contrasta la pureza de lo bíblico con el encantamiento teúrgico de las religiones antiguas y, al mismo tiempo, con la que denomina «autocontención» del modernismo antropocéntrico26. Sin embargo, estas comparaciones pueden basarse en una indebida transposición del orden del pensamiento, o de la teología, al de la historia, o al de la facticidad de los puros hechos, además de traslucir intenciones polémicas o apologéticas que no vienen al caso. Por otra parte, una visión global de una religión debería poder integrar todos sus 25

I. Knohl, The Sanctuary of Silence, Minneapolis, Fortress, 1995, pp. 128-129. M. Greenberg, “On the Refinement of the Conception of Prayer in Hebrew Scriptures”, Studies in the Bible and Jewish Thought, Philadelphia-Jerusalem, The Jewish Publication Society, 1995, pp. 75-108 (104). 26

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componentes, desde los más teóricos a los más pragmáticos, pero no estamos en época de grandes visiones –o weltanschaungen– y de grandes relatos. En mi humilde opinión la separación de espacios de silencio y de canto o recitación puede deberse a una progresiva especialización de las funciones rituales, que acabaron siendo distribuidas entre sacerdotes y levitas. El ceremonial litúrgico en su conjunto era un juego entre silencio y canto, repartido entre los diversos oficiantes y el pueblo asistente. Como afirma Knohl, el espacio sagrado se dividía idealmente en tres círculos concéntricos: en el interior, reservado a los sacerdotes, la liturgia pasó en un determinado momento a celebrarse en absoluto silencio; el intermedio se reservaba a los levitas, a los que estaba encomendado el canto según una determinada reglamentación, y, en el exterior, el pueblo pronunciaba sus oraciones sin estar sometido a reglas precisas. En una época tardía, como afirma Elias Bickerman27 y atestigua la Carta de Aristeas, el culto se celebraba efectivamente en silencio: «La liturgia de los sacerdotes es completamente insuperable por el despliegue de fuerza y por la combinación de buen orden y silencio... Reina un silencio absoluto hasta el punto de pensar que no había nadie en el lugar, siendo así que los ministros presentes eran cerca de setecientos y muy numerosa la muchedumbre de los que ofrecen los sacrificios. Pero todo se realiza con la reverencia que corresponde a la gran divinidad» (n1 92 y 95)28. Algunas tradiciones rabínicas relativas a las oraciones recitadas en el templo confirman la práctica del silencio en el culto sacerdotal. Así el tratado Tamid de las Misná describe el rito matutino en el templo: «Caminaban e iban poniendo (las partes sacrificiales) en la mitad inferior de la rampa, en la parte occidental, y las ensalaban. Bajaban y se iban a la cámara de los sillares para recitar el Oye, Israel. El encargado les decía: ‘recitad una bendición’. Entonces ellos recitaban una bendición, decían los diez mandamientos, el Oye, Israel [Dt 6,4-9], el si escuchas [Dt 11,13-21] y el entonces habló el Señor a Moisés [Num 15,37-41]. Después recitaban tres bendiciones conjuntamente con el pueblo: verdadero y justo [Ber 1,4; 2,2], el servicio [`Aboda, la decimosexta bendición de las 18 de la tefilá] y la bendición sacerdotal»(4,3 - 5,1)29. El capítulo cuarto de Tamid describe con detalle el rito del sacrificio y, en particular, la preparación de las partes de la víctima para su ofrenda ante el altar. Una vez preparada la víctima, se podía proceder a su ofrenda ritual, pero en este momento la acción litúrgica era interrumpida y, en lugar de llevar los miembros animales al altar, los sacerdotes los dejaban sobre la rampa que conducía a éste, abandonando luego este lugar para dirigirse a una cámara situada en los límites del espacio sagrado reservada a los sacerdotes. Esta interrupción del rito de la ofrenda cotidiana, o tamiz, venía motivada por la necesidad de acompañar el rito con la recitación de textos y de bendiciones, que, conforme a la 27

E. Bicekerman, “The Civic Prayer for Jerusalem”, HThR 55 (1962), p. 179. N. Fernández Marcos, “Carta de Aristeas”, Apócrifos del Antiguo Testamento, ed. A. Díez Macho, tomo II, Madrid, Cristiandad, 1983, pp. 11-66 (32-33). 29 La Misná, Edición preparada por Carlos del Valle, Madrid, Editora Nacional, 1981, p. 1022. 28

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antigua tradición sacerdotal del «santuario del silencio», no podía realizarse en el lugar concreto de la ofrenda, sino en otro situado en la periferia del espacio sagrado. En los días de ayuno, la oración con participación de sacerdotes sucedía también en las inmediaciones del espacio sagrado, junto a las puertas situadas al Este del templo. La única oración pronunciada en el interior del santuario era la que hacía el sumo sacerdote en el Día de la Expiación, pero no en el Santo de los Santos, ni acompañando a la ofrenda ritual del incienso, sino que el sumo sacerdote recitaba la plegaria sólo tras haber finalizado el rito y abandonado el Sancta Sanctorum. Los textos de Qumrán han dado a conocer la situación en la que se encontraron los esenios tras su ruptura con el sacerdocio y culto de Jerusalén. Constituye un anticipo de lo que pronto experimentaron los demás judíos después de la destrucción del Templo de Jerusalén, en el año 70 d.C. La comunidad esenia asentada en Qumrán procedía de familias sacerdotales fieles a una tradición secular, que los reyes macabeos quebraron al arrogarse el sumo sacerdocio, sin ser descendientes del linaje sadoquita. Los esenios rompieron entonces sus lazos con el sacerdocio de Jerusalén dejando de participar en el culto, con lo que hubieron de buscar modos de sustituir los sacrificios y ofrendas celebrados en el templo por otros ritos y oraciones practicados en sus reducidas asambleas litúrgicas. Es significativo a este respecto el texto de Qumrán conocido como Cantos del Sacrificio sabático. Se trata de los cantos entonados por los ángeles en el templo celeste ante el trono divino, la merkabá. Al igual que los sacerdotes esenios, los ángeles no podían ofrecer sacrificios, pero bendecían y alababan a Dios. La palabra «silencio» aparece repetidas veces en varios fragmentos bastante oscuros por su carácter místico: «Debajo de los debirim maravillosos, el sonido tranquilo del silencio, los dioses bendiciendo...» (4QCánticos del Sacrificio Sabáticof [4Q405], 19,2-7); «Los querubines se postran ante él, y bendicen cuando se alzan. Se oye la voz de un silencio divino, y hay un tumulto de júbilo al alzarse sus alas, la voz de un silencio divino» (íd., 20,7-8)30. Los textos bíblicos y postbíblicos mencionan el canto de los ángeles (así Job 38,7 e Isaías 6,3), pero nunca su silencio. Carol Newson relaciona el silencio angélico de los Cánticos de Qumrán con el silencio de la teofanía que Elías contempla en el Horeb (supra)31. La versión targúmica o aramea de la expresión qol demama daqa identifica esta voz de la teofanía con la de «aquellos que oran tranquilamente», pero no se refiere en modo alguno a los ángeles, ni puede ser ésta la fuente en la que se inspira el canto silente de los ángeles del que habla el texto qumránico. El texto de los Cánticos de Qumrán no hace referencia al contenido de los mismos, lo que induce a Dale H. Allison a concluir que los ángeles permenecían en 30

F. García Martínez, Textos de Qumrán, Madrid, Trotta, 1993, pp. 444-445. C. Newson (ed.), Songs of the Sabbath Sacrifice: A Critical Edition, Harvard Semitic Studies 27, Atlanta, Scholars Press, 1985, pp. 303, 306. D.N. Allison aduce otros textos alusivos al silencio en “The Silence of Angels: Reflections of the Songs of the Sabbath Sacrifice”, RQ 13 (1988), p. 193. 31 C. Newson, Songs of the Sabbath Sacrifice, 313.

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silencio32. Este autor supone que los esenios partían de la concepción según la cual el lenguaje humano era incapaz de servir de vehículo para expresar la alabanza a Dios, lo que explica el «silencio» de los ángeles. Sin embargo, el término demama no significa el absoluto silencio; la expresión qol demama daqa significa exactamente «la voz de un silencio/sonido imperceptible». Por ello los ángeles no se mantienen en silencio, sino que cantan con voz imperceptible. Con lo que la idea de Allison de que los esenios no reconocían al lenguaje humano capacidad para expresar la alabanza divina no se corresponde con el número de himnos qumránicos de acción de gracias. El canto silencioso de los ángeles parece responder a otra imagen del texto de los Cánticos: en el templo celeste los ángeles, revestidos con prendas cúlticas, actúan como sacerdotes y, como tales, guardan silencio durante su servicio33. Esta explicación concuerda con la idea de que la comunidad esenia de Qumrán consideraba la recitación del canto un rito sustitutorio de la ofrenda de incienso en el templo central jerosolimitano34. Tras su destrucción, cuando el pueblo judío hubo de sustituir con otros ritos los allí celebrados, surgió la práctica de recitar en cada comunidad una oración modelada según el culto de los sacrificios, es decir, conforme a un texto fijo y en un tiempo establecido y cuya parte central, la `amidá o semoneh `esreh, debía ser recitada en silencio. Sin embargo, los rabinos del período tannaítico no parecen haber tenido una idea clara sobre los orígenes y justificación de la práctica de la oración silente, cuando en el período bíblico las plegarias se recitaban en voz alta, siendo el caso de Ana excepcional (1 Samuel 1,13). En el culto judío coexisten ambas formas de expresión: la `amidá es recitada en silencio y el chantre la repite en voz alta. Maimónides intentó sin éxito suprimir la repetición en voz alta35. En el Apocalipsis, mientras se hace el silencio al momento de abrirse el séptimo sello, un ángel se aproxima al altar y ofrece el incienso ante el trono divino: «Cuando soltó el séptimo sello se hizo silencio en el cielo por cosa de media hora: Vi a los siete ángeles que están delante de Dios; les dieron siete trompetas» (Apocalipsis 8,1)36. Tras la ofrenda los ángeles tocan sus instrumentos de viento. El escrito apócrifo Testamento de Adán ofrece un paralelo: «La hora duocécima: la espera [del incienso] 32 D.N. Allison, “The Silence of Angels: Reflections of the Songs of the Sabbath Sacrifice”, RQ 13 (1988), pp. 194-5. 33 C. Newson, Songs of the Sabbath Sacrifice, pp. 39-58. 34 A.S. van der Woude, “Fragmente einer Rolle del Leiden für das Sabbatopfer aus Höhle xi von Qumran”, Von Kanaan bis Kerala, ed. W.C. Delman et al., Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 1982, p. 332; J. Meier, “Shire Olat hash-Shabbat: Some Observations on Their Calendric Implications and on their Style”, Proceedings of the Madrid Qumran Congress, eds. J. Trebolle Barrera y L. Vegas Montaner, Leiden, Brill, 1992, pp. 553 y 560. 35 P. Fenton, “El silencio como modo de espiritualidad en la mística judía”, Las palabras del silencio: el lenguaje de la ausencia en las distintas tradiciones místicas, ed. Óscar Pujol y Amador Vega, Madrid, Trotta, 2006, pp. 39-48. 36 Wick, Peter, “There was Silence in Heaven (Revelation 8:1): An Annotation to Israel Knohl’s ‘Between Voice and Silence’”, JBL 117 (1998), pp. 511-513.

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y el silencio que se impone [a] todos los rangos de fuego [y de espíritu] hasta que [todos] los sacerdotes ponen incienso a su [divinidad]»37. De sabios es callarse, aunque Job replica a Dios: «no he de callar» (7,11). El silencio del sabio es un tema sapiencial por excelencia, recurrente en la literatura sapiencial del Oriente antiguo. El mismo Job replica a sus amigos: ¡Oh, si os mantuviéseis en silencio sería sabiduría de vuestra parte! (Job 13,5)

Pese a que el silencio del sabio es un tanto escéptico y distante, enlaza inexorablemente con la mudez del mártir, de la víctima de cualquier holocausto. Si me permiten, añadiría que el silencio de los sacerdotes en el momento del sacrificio ritual bien prodría haber sido señal de respeto hacia la víctima inmolada, chivo expiatorio de las culpas de los hombres, en sustitución de las víctimas humanas que nunca debieron sacrificarse.

37

F.J. Martínez Fernández, “Testamento de Adán”, Apócrifos del Antiguo Testamento, ed. A. Díez Macho, Madrid, Cristiandad, 1982, pp. 425-426.

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pp. 239-246. Abumalham

7/11/07

14:18

Página 239

ISBN: 978-84-669-3050-5

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La voz de la revelación y su negación: un ejemplo en el Islam Montserrat ABUMALHAM Universidad Complutense [email protected]

Hechos históricos bien conocidos son que en el entorno del año 610 d.C. el Profeta Muhammad recibió la revelación y tardó un cierto tiempo en lanzarse a la predicación. Poco después de iniciada su predicación, la presión de los miembros poderosos de la tribu de Quraysh le aconsejó, cuando ya contaba con un buen número de seguidores, recomendar que éstos abandonaran Meca y se refugiaran en Etiopía, cosa que ocurrió hacia el año 615 d.C. Al aumentar, no obstante, la persecución, el propio Muhammad decidió expatriarse a un oasis al norte de la ciudad de Meca, Yazrib, donde fue bien acogido y considerado como un pacificador y árbitro, pues la ciudad estaba sometida a diversas tensiones graves por la rivalidad entre tribus árabes, los Banu Aws y los Banu Jazray, y la presencia de tres poderosas tribus judías; los Banu Nadir, los Banu Qaynuqa’ y los Banu Qurayza’. En esta ciudad, aumentó considerablemente el número de los adeptos a su predicación, se inició la era musulmana y la ciudad quedó para siempre ligada a la figura del Profeta Muhammad, pues pasó a denominarse Madinat al-Nabi, la Ciudad del Profeta, la que conocemos como Medina. Si examinamos estos acontecimientos temporales en el marco del acontecer espiritual, partiendo de los textos revelados, podremos observar una serie de rasgos coincidentes con otras vocaciones proféticas, su desarrollo y su conclusión. La llegada del Profeta Muhammad a la ciudad de Medina se ha considerado no sólo como el momento fundacional del Islam, sino como el instante de la creación de un ‘estado islámico’ temporal. Sin embargo, examinados los acontecimientos en la clave de la revelación esta apreciación última cobra una nueva dimensión. Desde tiempos muy antiguos, entre los semitas, el silencio ha sido asociado a la sabiduría; bien como un estado especial que propicia el acceso al conocimiento, bien como una prueba de la sabiduría del propio hombre que se mantiene en silencio. De este modo, lo encontramos reflejado en la literatura árabe preislámica, por medio de proverbios incorporados a poemas: Cuánto te asombra el que es silencioso, Y si habla, aumenta o disminuye el asombro1. 1 Zuhayr bn. Abu Sulma (siglo VI.d.C); en M. Abumalham, “El maestro y el discípulo en la tradición árabe”, Símbolos y arquetipos en el hombre contemporáneo, UAM, vol. V, México, 2003, p. 53.

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O bien en el propio texto de la revelación musulmana, en donde el sabio Lukman, cuyas enseñanzas tienen una gran relación con lo recogido en la Sabiduría de Ajicar2, enseña a su hijo: Modera tu paso. Baja la voz. La más desagradable de las voces es la voz del asno3.

El silencio no sólo se produce en el momento del acceso a la sabiduría, sino que, por otra parte, propicia el acceso a la revelación, supremo modo de alcanzar conocimiento. Aunque, en algunos casos, podemos hallar no sólo silencio, sino mudez cuando quien recibe esa revelación no la acepta y sólo recobra el don de la palabra al admitir que lo que se le había comunicado era un conocimiento superior. Es el caso de Zacarías, cuando se le anuncia en la vejez el nacimiento de su hijo Juan, tal como aparece en el texto coránico: «¡Zacarías! Nos te anunciamos la buena nueva de un muchacho, cuyo nombre será Juan, pues no dimos ese nombre antes a nadie». Dijo: «¡Señor! ¿cómo voy a tener un muchacho, si mi mujer es estéril y yo ya he llegado a una edad provecta?» Dijo: «Así». Dijo tu Señor: «Para Mí es fácil; antes te creé a ti que no eras nada». Replicó: «¡Señor! hazme una señal». Respondió: «Tu señal será que no podrás hablar a la gente durante tres noches seguidas»4.

Episodio que es narrado en el Evangelio del siguiente modo: Zacarías dijo al ángel: ¿En qué lo conoceré? Porque ya soy viejo y mi mujer avanzada en edad. El ángel le respondió: Yo soy Gabriel el que está delante de Dios y he sido enviado para hablarte y comunicarte una buena nueva. Te vas a quedar mudo y no podrás hablar hasta el día en que sucedan estas cosas, porque no diste crédito a mis palabras, las cuales se cumplirán a su tiempo. El pueblo estaba esperando a Zacarías… cuando salió no podía hablarles y comprendieron que había tenido una visión en el Santuario; les hablaba por señas y permaneció mudo5.

Pero, ese silencio, está ya presente en otras experiencias teofánicas. Pues, tal como describe el Libro de los Reyes, la presencia de Dios es, en ocasiones, silenciosa: Dijo (Dios a Elías): Sal y ponte en el monte ante Adonai. He aquí que Adonai pasaba. Hubo un huracán tan violento que hendía las montañas y quebrantaba las rocas ante Adonai, pero Adonai no estaba en el huracán. Después del huracán, un 2 J.R. Harris y A.S. Lewis, The Story of Ahikar, Cambridge, 1913; A. Díez Macho, Apócrifos del Antiguo Testamento, vol. I, pp. 213-214 y vol. III, pp. 169-176. 3 Qur. 31,17-18. 4 Qur. 19, 7-10. 5 Luc. 1, 18-22.

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temblor de tierra, pero no estaba Adonai en el temblor. Después del temblor, fuego, pero no estaba Adonai en el fuego. Después del fuego, el susurro de una brisa suave. Al oírlo, Elías se cubrió el rostro con el manto6.

De este modo se puede ver que tanto el hombre, como Dios, aparecen en actitudes silenciosas cuando se produce ese momento de la comunicación entre ambos. Por otra parte, la convocatoria de Dios para que el profeta comunique al pueblo su palabra, si no es aceptada por quien recibe la revelación, produce una mudez especial de la que únicamente el hombre se recupera, si acata la revelación. En la fenomenología de la mística, por otra parte, hallamos el silencio como condición previa a la posibilidad de la escucha de la palabra divina7. Por ello, en el Islam, los místicos, mediante una compleja escala de ejercicios ascéticos8, provocan en su interior y en su entorno un silencio prolongado que propicie la manifestación divina. La experiencia que sufre el Profeta Muhammad en su escucha de la voz de Dios, transmitida por el ángel Gabriel y recogida en el texto coránico, nos pone ante una situación semejante: ¡Por la estrella cuando declina!9 vuestro compañero10 no se extravía, ni se descarría. No habla por propia iniciativa. Esto no es sino una revelación comunicada que le ha enseñado uno muy poderoso, fuerte, majestuoso, balanceándose en lo más alto del horizonte. Luego se acercó y quedó suspendido en el aire a dos medidas de arco o menos. Entonces inspiró a su siervo lo que le inspiró. El corazón no miente sobre lo que vio. ¿Es que vais a discutir lo que vio? Ya le había visto descender en otra ocasión, junto al loto del confín, junto al que se encuentra el jardín de la morada, cuando el loto estaba cubierto por aquello. No se desvió la mirada, no erró. Vio, ciertamente, parte de los signos tan grandes de su Señor11.

La voz que transmite la revelación propicia la andadura de Muhammad como rasul (enviado) y como nabi (profeta), y aparece registrada en la azora llamada La sangre coagulada: Lee: En nombre de tu Señor que es Creador. Ha creado al hombre de un coágulo. Y tu Señor es el más generoso. Es quien ha enseñado el uso del cálamo. El es quien ha enseñado a los seres humanos lo que no sabían12. I Re. 19, 11-13. J.D. Martín Velasco, La experiencia mística, Madrid, 2004; Fenomenología de la Religión, 6ª ed., Madrid, 1997. 8 M. Abumalham, El Islam. De religión de los árabes a religión universal, ed. Trotta, (en prensa) 9 Este juramento ha sido interpretado como una alusión a la creencia en los anwa’, (órbitas de los astros). 10 Se refiere a Muhammad. 11 Qur. 53, 1-18. 12 Qur. 96, 1-5. 6 7

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Es de señalar que ese silencio previo, de recogimiento, del individuo que recibe la revelación se plantea claramente en términos de acceso al conocimiento. En la cita que acabamos de ver, es el mismo Dios quien ha enseñado la escritura, el uso del cálamo, y todo lo que los seres humanos antes no sabían. De manera que la revelación no es tan sólo algo que afecta al orden espiritual, sino que interviene en el orden material, dándole al hombre la posibilidad de conocer y entender el medio que le rodea con unos ojos nuevos y diferentes. En el caso del Profeta Muhammad, como ya se ha dicho, los miembros de la tribu de Quraysh, parientes suyos y señores de la ciudad de Meca, guardianes del santuario que allí existía, acogieron su predicación con cierto desprecio, pues les parecía uno más de los iluminados o poetas de su tiempo, pues muchos eran los que pretendían haber oído voces que les invitaban a predicar. Por otra parte, los árabes preislámicos consideraban que los poetas también recibían su inspiración de la boca de los genios. De ahí que el término maynun (el poseído por un yinn, genio), se aplicara a quien decía cosas incoherentes, manifestándose como un loco o un poseso. Temor que el propio Muhammad padecía al dudar de si la experiencia que le tocaba vivir procedía verdaderamente de Dios o más bien era él mismo uno de aquellos poseídos por un genio o podía ser tomado por un perturbado, como queda registrado en algunos pasajes coránicos13: Vuestro compañero no está loco14.

Ante la reacción de sus parientes y la sospecha de estar poseído, el Profeta Muhammad sufre una incapacidad para comunicar esa revelación que ha recibido. De manera que, además de la posibilidad de que el hombre que recibe la revelación dude de ella o no la acepte y, por ello, enmudezca, también se le plantean dudas acerca de su cordura, porque le sobreviene un conocimiento poco común. De ahí que, en parte por temor a ser considerado loco, en parte por el temor interior a estarlo de veras, se produce igualmente un cierto retraimiento por el que prefiere enmudecer o se resiste a hablar. Una reacción semejante encontramos en el Profeta Isaías, en el momento de su vocación, que es así narrada: El año de la muerte del rey Ozías, vi al Señor Yahveh, sentado en un trono excelso y elevado y sus haldas llenaban el templo. Unos serafines se mantenían en pie por encima de El; cada uno tenía seis alas: Con un par se cubrían la faz, con un par se cubrían los pies y con el otro par volaban.

13 Véase el texto de Qur. 53, 1ss. que es respuesta a las acusaciones o a los propios temores del Profeta de estar poseso. 14 Qur. 81, 22.

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Y se gritaban el uno al otro: Santo, Santo, santo, Yahveh Sebaot: Llena está toda la Tierra de su gloria. Se conmovieron los quicios y los dinteles a la voz del que clamaba, y la Casa se llenó de humo. Y dije: ¡Ay de mí, que estoy perdido, Pues soy un hombre de labios impuros, Y entre un pueblo de labios impuros habito: Que al rey Yahveh Sebaot han visto mis ojos! Entonces voló hacia mí uno de los serafines con una brasa en la mano, que con las tenazas había tomado de sobre el altar, y tocó mi boca y dijo: He aquí que esto ha tocado tus labios: Se ha retirado tu culpa, tu pecado está expiado. Entonces oí la voz del Señor que decía: ¿A quién enviaré? ¿Y quién irá de parte nuestra? Dije: Heme aquí: Envíame15.

En el momento de la visión, el profeta se retrae y hace referencia expresa a la impureza de su boca. Es decir, a la incapacidad para hablar de las cosas divinas. Sólo tras ser purificado por el fuego de la brasa, puede aceptar el envío. Ese envío es, en cualquier caso, un envío que se consumará mediante la palabra que transmite el mensaje que se ha recibido. De este modo y viendo los paralelismos en las actitudes, en los modos en que se manifiesta la revelación, podríamos decir que se trata de un paso desde el silencio a la propiciación de la palabra divina; de esta palabra divina a una mudez por parte del hombre que teme o bien no hallar el modo de expresar esa revelación que ha tenido o que teme por su razón y, finalmente, desde la aceptación de la realidad de esa palabra divina, al compromiso de quien se ve forzado a llevar a cabo su misión profética. Así, la actitud del Profeta Muhammad queda enmarcada claramente en esta misma tradición, pues él, en un primer momento, mantuvo en secreto sus visiones y los distintos mensajes que se le fueron revelando. Sin embargo, pronto empezó a comunicarlos a su esposa Jadiya, a su tío Abu Talib, a su yerno `Ali y a un reducido grupo de amigos muy cercanos. Todos ellos le apoyaron y le animaron para que transmitiera la revelación. Sólo tras ese apoyo de sus más allegados, pudo lanzarse a la predicación. Si en un primero momento, el terror de verse embarcado en una empresa excesivamente dura para un hombre, produce una cierta parálisis, un silencio forzado y una mudez, por haber recibido, además, un conocimiento extraordinario que es difícil de transmitir y por cuya causa se corre el riesgo de aparecer como un loco; esa misma experiencia provoca en el sujeto la tentación de huir y hallar excusas para no desempeñar el papel que le ha tocado. De manera que la hégira del Profeta 15

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Muhammad a Medina, si bien tiene un motor histórico como la persecución de los Qurayshíes, también tiene un motor espiritual. Es un caso semejante al de Jonás que, habiendo recibido el oráculo de Dios contra Nínive, decide tomar camino contrario y embarcarse hacia Tarsis16. En el caso del Profeta Muhammad, como finalmente con la suerte de los ninivitas, en la ciudad de Medina, alejada del santuario, ajena en un principio al acontecimiento de la revelación, es, sin embargo, donde ésta toma cuerpo, donde los habitantes se convierten, la predicación da sus frutos y se inicia la andadura de los ‘sumisos a la voluntad de Dios’. Hasta la llegada a Medina, la predicación de Muhammad se había dirigido a mantener la unidad de los primeros creyentes, la ‘umma (comunidad musulmana), compuesta por los que se habían adherido en un principio y que emigraron con él (muhayirun) y aquéllos que le acogieron en Medina (‘ansar), y ayudaron a sostener su coraje ante los ataques y persecuciones de los Qurayshíes. Sin embargo, las victorias militares de los creyentes sobre sus enemigos refuerzan el carácter de elegido del Profeta y refrendan el apoyo de Dios hacia los fieles, como se recoge en el Corán: No erais vosotros quienes les mataban, era Dios quien les mataba. Cuando disparabas, no eras tú quien disparaba, era Dios, para que los creyentes sintieran que aquello era favor suyo. Dios todo lo oye todo lo sabe. (Qur. 8, 17) Ahora Dios os ha aliviado. Sabe que sois débiles, pero si hay entre vosotros cien hombres tenaces, vencerán a doscientos y si hay mil vencerán a dos mil, con permiso de Dios. Dios está con los tenaces. (Qur. 8, 66)

Sin embargo, otro cambio profundo se produce al asentarse el Profeta y sus seguidores en Medina. A partir de entonces y habiéndose incorporado a la ‘umma miembros de otras tribus, así como habiendo llegado a ciertos pactos con las tribus judías de la zona, antes de la total ruptura con ellas, la cuestión que se plantea, además de sostener materialmente a una comunidad ya muy amplia, es una enemistad manifiesta hacia los paganos, representados por la tribu de Quraysh especialmente, que habían obligado a los fieles creyentes a abandonar sus casas y su ciudad de origen. La postura de los creyentes ante la nueva situación no es tanto la de soportar las insidias, como la de defenderse de ellas o incluso atacar a los que se les oponen a causa de su fe. En este sentido, la predicación de Muhammad refleja un buen número de precisiones en la orientación de la revelación que recibe; la ‘umma se define como algo diferente de los paganos, y, poco después, de judíos y cristianos, y va tomando una identidad propia universalista para quienes aceptan el mensaje (islam, muslim, musulmán) y excluyente para aquellos que fingen aceptarlo (munafiq, hipócrita) o lo rechazan (kafir, infiel). En el perfil de la nueva orientación de la predicación, va tomando cuerpo una línea tendente a eliminar todas aquellas causas que producen divisiones entre los 16

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árabes. Por una parte la consanguinidad, que viene a ser sustituida por la fe y que permite un vínculo incluso más fuerte que el de la tribu en el seno de la ‘umma. Por su parte, la unidad lingüística que refuerza este sentimiento de pertenencia a un espacio más amplio que el de la propia tribu. La lengua del Corán, lengua santa, constituye un registro supra-tribal que se acerca más o menos a los dialectos tribales, pero en realidad no se corresponde exactamente con ninguno de ellos y viene a sellar con carácter sacro, inmutable e inalterable, un texto modélico de permanente referencia, que será aún más efectivo que la convención lingüística practicada para la poesía y otros desarrollos literarios de la época preislámica. Se marcan también progresivamente las diferencias dogmáticas y rituales con cristianos y judíos, haciéndose hincapié en aquellas cuestiones que son piedra de toque y causa de disensiones internas, especialmente entre los cristianos. Se evita la relación de Dios con un pueblo escogido y se universaliza el mensaje, con lo que, además, se pretende evitar una vez más el peligro de las alianzas por consanguinidad. Así mismo, la lucha de las imágenes se evita cuidadosamente con una aniconia absoluta, lo que por una parte separa a los musulmanes de las prácticas idolátricas, y, por otra, de las disputas entre cristianos partidarios y contrarios a las representaciones. De igual manera se define de modo tajante la unicidad de la divinidad y así se rechaza la cuestión trinitaria y se eluden las herejías que tienen su causa en ella o en las naturalezas de Cristo, y quedan definitivamente resueltas al considerar que Jesús es un ‘elegido’, pero únicamente un ser humano, cuestión que se hace extensiva al propio Muhammad de quien el Corán una y otra vez resalta su carácter estrictamente humano. Esta separación de las anteriores tradiciones monoteístas se consolida tras la ruptura y expulsión de los judíos de Medina. La predicación, en ese momento, no tanto trata de crear una nueva fe, sino de reponer la fe abrahámica. El personaje de Abraham cobra mayor importancia y aparece en el texto coránico como prefiguración de Muhammad. Sin embargo, de esta transformación de la orientación de la predicación, quizá lo más significativo sea la consolidación de la lengua árabe como el vehículo de la revelación y su conversión en lengua santa y modélica. La función de la lengua, a través de la revelación recogida en el Corán, es la de transmitir el mensaje con absoluta claridad y evitar que, una vez más, pueda dar lugar a desarrollos equívocos, pero y especialmente, que sirva como vehículo para una información que contribuya a que el hombre actúe con sentido común: Estas son las aleyas del mensaje esclarecedor. Nos lo hemos hecho descender a modo de recitación en árabe; así tal vez os volváis sensatos17.

De este modo, el proceso de la revelación se plantea en el marco de un silencio, que propicia la manifestación de la palabra divina que, cuando es aceptada, impulsa la predicación del profeta. Pero que, cuando no es aceptada, produce en éste una 17

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mudez temporal. Sin embargo, cuando es percibida como una palabra de sabiduría, diferente de la sabiduría humana, es tenida por verdadera locura y obliga a una negación, un enmudecimiento u ocultación de esa palabra o una huida. Cumplido este trayecto, no sólo el profeta pasa a la acción, sino que arrastra a una acción colectiva que tiende a la universalidad, pero esa acción que, como no puede ser de otro modo, se desarrolla en el marco de lo temporal, no es sino la consecuencia lógica de un devenir espiritual. Dicho de otro modo, las diversas etapas que atraviesa el Profeta Muhammad desde la primera noche de la revelación, pasando por su negativa a la predicación, su aceptación, su huida y finalmente su compromiso, forman parte inexcusable de la vía religiosa y no tanto de un modo de creación de un sistema político. Las alusiones, por otra parte, a cuestiones legales y preceptivas lo son en el estricto orden moral y no propiamente un sistema legal. De manera que podríamos decir que en el silencio se produce la escucha, el rechazo, la mudez o la huida, tras ellas el ‘islam’; la aceptación o entrega a esa razón superior, y, consecuentemente, la puesta en práctica de lo que ese nuevo conocimiento exige, mediante la universalización de la palabra revelada.

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