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PABLO DE TARSO, ISRAEL Y LOS GENTILES. EL NUEVO ENFOQUE RADICAL SOBRE PABLO Y EL CARIZ JUDÍO DE SU MENSAJE Reassesing Paul’s Jewishness: Israel, the Nations, and the Radical New Perspective on Paul Carlos A. Segovia Universidad Camilo José Cela RESUMEN: ¿Se propuso Pablo superar el judaísmo, reformarlo o simplemente integrar a los gentiles en Israel por medio de Cristo? He ahí una de las cuestiones más intensamente debatidas hoy en los medios académicos internacionales y a la que este artículo trata de ofrecer respuesta a partir de los recientes trabajos de Krister Stendahl, Lloyd Gaston, John Gager, Peter Tomson, Neil Elliot, Bill Campbell, Stanley Stowers, Mark Nanos, Pamela Eisenbaum, Caroline Johnson Hodge, Paula Fredriksen y David Rudolph, responsables, todos ellos, del que ha dado en llamarse el «nuevo enfoque radical» sobre la figura del Apóstol. Su hipótesis puede resumirse así: Pablo no abandonó el judaísmo, sino que buscó incorporar a los gentiles a Israel ante el fin de los tiempos, instándolos a cooperar con los judíos en la preparación del reino de Dios y en la restauración final de Israel, que ha de verse como el horizonte de su misión a los gentiles. Palabras clave: Pablo de Tarso, trasfondo judío del cristianismo primitivo, judaísmo y cristianismo, restauración de Israel, escatología, misión a los gentiles, supersesionismo, postsupersesionismo. ABSTRACT: Was Paul moved by a desire to replace or reform Judaism, or did he simply want to incorporate the Gentiles into Israel through Christ? To be sure, this is one of the most thoroughly debated issues in contemporary Pauline scholarship —an issue upon which this paper tries to shed light after the recent works of Krister Stendahl, Lloyd Gaston, John Gager, Peter Tomson, Neil Elliot, Bill Campbell, Stanley Stowers, Mark Nanos, Pamela Eisenbaum, Caroline Johnson Hodge, Paula Fredriksen, and David Rudolph, who have set forth what has come to be known as the «radical new perspective on Paul.» Its groundbreaking hypothesis can be summarized as follows: Paul never abandoned his Jewish religion; he simply aimed at incorporating the Gentiles into Israel at the end of time, asking them to cooperate with the Jews in preparing the coming of God’s kingdom as well as Israel’s final restoration, which ought to be understood, therefore, as the key of the Apostle’s mission to the Gentiles. Keywords: Paul of Tarsus, Earliest Christianity in its Jewish Setting, Judaism and Christianity, Israel’s Restoration, Eschatology, Gentile Mission, Supersessionism, Post-Supersessionism.

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Jesús, de quien solo indirectamente tenemos sus palabras, hizo del reino de Dios el objeto de su predicación. Pablo, cuyas palabras conocemos en cambio directamente, fue, de entre los autores cuyos escritos aparecen reunidos en el Nuevo Testamento, el primero que habló expresamente no ya acerca del Reino sino acerca de Jesús y el primero que lo hizo, aparentemente, de modo similar a como luego habría de hacerlo la Iglesia. De ahí que Pablo sea considerado el primer gran teólogo cristiano, e incluso en algunos círculos el verdadero fundador del cristianismo. Pero su imagen ha cambiado radicalmente en los últimos años, sobre todo en lo que hace a la relación entre «judaísmo» y «cristianismo» en Pablo. ¿Se propuso Pablo superar el judaísmo, reformarlo o simplemente integrar a los gentiles en Israel por medio de Cristo? He ahí una de las cuestiones más intensamente debatidas hoy en los medios académicos a la que este breve ensayo trata de ofrecer respuesta, una respuesta plausible y razonada. El judío mesiánico Pablo de Tarso y su misión a los gentiles, más bien que el san Pablo de la Iglesia, es, por tanto, su objeto. Pablo es, en efecto, un personaje clave en la historia del cristianismo, que en gran medida debe lo que él es a la interpretación del mensaje paulino por parte de la Iglesia a partir del siglo II. Pero un número creciente de estudiosos sospechamos que, en realidad, el mensaje de Pablo, como judío del siglo I, estaba muy lejos del mensaje posterior de la Iglesia, no solo porque esta aún no se había formado en vida de Pablo, sino porque Pablo nunca se propuso reemplazar a Israel, sustituir el judaísmo con el cristianismo (nociones, por otra parte, anacrónicas en el marco del siglo I). El rostro de Pablo ha sufrido, acaso más que el de ningún otro autor judío o cristiano de la Antigüedad, una profunda transformación en las últimas décadas, hasta el punto de que se hace cada vez más difícil sostener que Pablo fuera cristiano en el sentido que habitualmente damos a este término. Las investigaciones más recientes nos permiten leer a Pablo, en suma, como un autor judío que escribe en continuidad con la religión de Israel, sin tratar de corregirla o de reemplazarla con otra; y que continuó siendo durante toda su vida un judío practicante. Pero ¿cómo entender, entonces, el hecho de que Pablo hable de Cristo en sus cartas? Las páginas que siguen esbozan la siguiente hipótesis: Pablo se propuso, sencillamente, incorporar a los gentiles a Israel ante el fin de los tiempos, que él creía cercano; Cristo es para Pablo la vía que los gentiles tienen para incorporarse a Israel, cuya restauración final ha de verse como el horizonte de su misión a los gentiles; los judíos tienen ya la Alianza, y en ese sentido no necesitan a Cristo, pero deben, a la vez, aprovechar la oportunidad que él les brinda, como mesías del fin de los tiempos, de reconciliarse con Dios y de comprender que su Dios es también el Dios de los gentiles. Soy consciente de que esto tiene muy poco que ver con la interpretación tradicional de Pablo. Hay, en líneas generales, tres grandes interpretaciones de Pablo. Según la primera, Pablo dio su impulso definitivo BANDUE VII/2013

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al cristianismo tratando con ello de superar el judaísmo. Esta es la interpretación tradicional. La segunda interpretación mantiene, en cambio, que Pablo no se propuso superar el judaísmo, sino reformarlo. Y hay, por último, quienes pensamos que Pablo no pretendió ni lo uno ni lo otro. Esta última interpretación es, a mi juicio, no solo la más sólida históricamente, sino también la más sensata, y en rigor la única posible, después de Auschwitz. Quienes la defendemos afirmamos, así pues, que Pablo quiso incorporar a los gentiles a Israel, instándolos a cooperar con los judíos para preparar juntos la venida del Reino. Como Krister Stendahl señaló lúcidamente en su día, «[h]ay dos maneras de pensar en Dios. Una consiste en imaginar a un Dios que lo primero que pregunta al levantarse cada mañana es: ‘¿Cuál es la estadística de los conversos?’. Para la otra, en cambio, lo primero que él pregunta cada mañana es: ‘¿Se ha hecho algún progreso para la llegada del Reino?’» (1995: 42-43). Sobre todo esto se ha escrito mucho y bien en los últimos decenios, especialmente en lengua inglesa. Al de Stendahl, cuyos primeros trabajos datan de los años sesenta del pasado siglo, se añaden los nombres de otros varios estudiosos (cristianos, judíos y laicos por igual) vinculados a lo que ha dado en llamarse en los círculos académicos el «nuevo enfoque radical» o «nuevo paradigma» sobre Pablo; así y, por ejemplo, los de Lloyd Gaston, John Gager, Peter Tomson, Neil Elliot, Bill Campbell, Stanley Stowers, Mark Nanos, Pamela Eisenbaum, Caroline Johnson Hodge, Paula Fredriksen y David Rudolph. Pero este «nuevo enfoque radical», que no hay que confundir ni con la óptica ganada a partir de un nuevo ángulo desde el que estudiar a Pablo (étnico-religioso en vez de teológico, por ejemplo) ni con la línea interpretativa que recibió en los años ochenta, de la mano de James Dunn y luego de N. T. Wright, el calificativo de «nueva perspectiva» sobre Pablo (según la cual Pablo se habría propuesto no ya superar, sino reformar el judaísmo), es aún prácticamente desconocido en España; si bien es preciso notar que, de manera independiente, Antonio Piñero ha propuesto recientemente una interpretación de la salvación de los gentiles en Pablo que coincide en algunos puntos importantes, por más que no en todos, con la tesis formulada por los defensores del «nuevo enfoque radical» sobre Pablo1. 1. En efecto, Piñero 2007 sostiene, también él, que Pablo creía que el fin de los tiempos era inminente; que, lejos de pretender fundar una nueva religión, tenía puestas sus esperanzas en la restauración final de Israel; que, por lo mismo, no cabe hablar de conversión a propósito de Pablo, sino de llamada; y que, aunque Pablo trató de facilitar la incorporación de los gentiles a Israel rebajando para ellos las exigencias de la Torá, defendió, al menos en un principio, la necesidad de su estricta observancia para los judíos, esbozando algo parecido, por tanto, a la idea de una doble vía para la salvación. Pero piensa, a la vez, que Pablo únicamente dirigió su misión a los gentiles, y en un comienzo solo a un número reducido de estos, tras ser desoído por sus hermanos judíos; que solo más tarde pensó en la necesidad de proclamar el Evangelio a todos los gentiles; y que, al final, terminó por rechazar él mismo la necesidad de la observancia de la Ley, incluso entre los judíos, abogando así por reformar el judaísmo. Véase también Sabán 2003, cuya tesis de fondo (elaborada a BANDUE VII/2013

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Consciente de su importancia en el ámbito del estudio contemporáneo de los orígenes cristianos y de la pluralidad inherente al judaísmo prerrabínico, pero también de su relevancia para el diálogo interreligioso que reclama nuestro tiempo (del que la discusión en torno a la formación de las identidades religiosas en la Antigüedad tardía representa uno de los principales vectores), este breve ensayo trata, así pues, de dar a conocer mejor al público hispanohablante algunos de los principales resultados de dicho nuevo enfoque y de examinar las diferentes opciones interpretativas que él integra. Por otra parte, se diría que hay, pese a todo, una cuestión que parece haber escapado a la atención de quienes han propiciado este decisivo giro en los estudios paulinos actuales. Si bien los trabajos de los autores antes mencionados han contribuido a redescubrir el cariz judío del mensaje paulino y a redefinir con mayor precisión su contexto histórico e ideológico más inmediato —a lo que se añaden los igualmente relevantes trabajos de ciertos investigadores como Richard Horsley, John Dominic Crossan y, sobre todo, Brigitte Kahl, Davina Lopez o el propio Neil Elliot, quienes han comenzado a preguntarse asimismo sobre la dimensión política del mensaje paulino y sobre su eventual oposición a la ideología imperial romana, lo que permite acotar mejor su contexto—, se echan en falta estudios que den en inscribir el pensamiento de Pablo en el interior del judaísmo al cual él pertenece2. Pues una cosa es preguntarse por el cariz judío del mensaje paulino y por su contexto inmediato, y otra muy distinta, y a decir verdad no menos necesaria, indagar su matriz específicamente judía, es decir, lo que lo une y separa de las diferentes opciones ideológicas y teológicas ensayadas en el judaísmo durante el que hoy se denomina el periodo del Segundo Templo (siglos VI a.C a I d.C.), opciones que contribuyeron a hacer de él un fenómeno extraordinariamente plural en el que unos grupos compitieron con otros. Lo mucho que ha cambiado en los últimos años nuestra visión del judaísmo del Segundo Templo, o mejor, de los judaísmos que coexistieron y rivalizaron entre sí durante el periodo comprendido entre el regreso del partir de Ben Chorin, Flusser y Vermes) acerca de la continuidad entre Pablo y el judaísmo comparto plenamente, si bien es preciso, en mi opinión, tratar de entender la teología paulina a la luz del judaísmo prerrabínico más bien que a la luz del judaísmo rabínico o protorrabínico, que son rigurosamente posteriores a Pablo. 2. Una notable excepción a esto es Boyarin 1994, pero su tesis de fondo es afín a la de Dunn y Wright (según la cual Pablo fue un crítico del judaísmo desde el interior del propio judaísmo); Boyarin limita su estudio del trasfondo ideológico del pensamiento paulino, por otra parte, al judaísmo de la diáspora característico del siglo I y sus aspiraciones universalistas. Eisenbaum 2009: 67-195 merece citarse también en este punto, pero inscribe a Pablo en un contexto judío más bien genérico, incidiendo únicamente —lo que es, aunque útil, insuficiente en mi opinión— en su condición farisea y monoteísta, en su deuda respecto de la tradición profética de Israel y en el perfil general que presenta el judaísmo del siglo I. Y conviene también mencionar, por último, el clásico pero errado estudio de Schoeps 1959, quien, como se recordará, atribuye a Pablo no haber comprendido suficientemente el judaísmo que, supuestamente, él critica en sus cartas. BANDUE VII/2013

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Exilio y la destrucción de Jerusalén en el año 70 de nuestra era, debería ciertamente alentar y poner de relieve la pertinencia de ese tipo de estudios. ¿En qué medida es el proyecto de Pablo, por ejemplo, deudor de la controversia sobre la inclusión de los gentiles suscitada en Israel tras el regreso del Exilio? ¿Es posible relacionar con esa disputa el nacimiento de la apocalíptica judía, que no fue solo un género literario sino un movimiento ideológico en toda regla (o lo que es lo mismo, un «judaísmo» entre otros, tal y como pensamos hoy numerosos investigadores)? ¿Cuál fue, de otro lado, la dialéctica entre gracia y ley, conceptos cuyo significado y alcance en el corpus paulino hay que revisar enteramente, durante el periodo del Segundo Templo? ¿Y qué es lo que subyace a la elección paulina de tales o cuales términos mesiánicos en detrimento de otros y a la apuesta de Pablo por la figura de un mesías que, si bien no habría renunciado a ejercerlas en el futuro, habría, como mínimo, pospuesto o diferido en el tiempo —según la fascinante hipótesis de Stowers— el ejercicio de sus prerrogativas mesiánicas? ¿Excede Pablo en todo esto el judaísmo, o no hace más que aportarle algo profundamente original pero plenamente comprensible desde una óptica intrajudía? El lector reencontrará también planteadas estas y otras cuestiones afines, siquiera a título programático, a lo largo de las páginas de este breve ensayo. Quisiera por último agradecer a Antonio Piñero sus críticas y sugerencias tras la lectura de su primer borrador. 2

Así pues, este ensayo toma como referencia el que viene llamándose en los últimos años el «nuevo enfoque radical» o «nuevo paradigma» sobre Pablo3, según el cual Pablo no se propuso fundar una nueva religión, sino simplemente, en continuidad con la tradición profética y apocalíptica judía —o, al menos, con una parte significativa de la misma cuya evolución es indispensable estudiar cuidadosamente para comprender mejor la matriz judía del mensaje paulino—, incorporar a los gentiles a Israel ante la inminencia del fin de los tiempos4. 3. La expresión «nuevo enfoque (o perspectiva) radical» (radical en el sentido de que da un paso adicional en la dirección de recuperar la raíz del pensamiento paulino a la luz de su no desprecio hacia los judíos y el judaísmo) es de Pamela Eisenbaum; la expresión «nuevo paradigma», de John Gager (aunque Eisenbaum recurre asimismo a ella). Uno de las primeros autores (autora en este caso) en percibir el alcance del cambio, «revolucionario» en sus propias palabras, que se ha producido en los estudios paulinos contemporáneos, fue Getty 1988: 456. He aquí algunos de los principales trabajos representativos de dicha corriente interpretativa: Stendahl 1976, 1995; Gager 1983, 2000; Gaston 1987; Elliot 1990, 1995; Campbell 1991, 2006; Stowers 1994; Nanos 1996, 2002; Eisenbaum 2006, 2009; Johnson Hodge 2007; Fredriksen 2010; Rudolph 2011. 4. «Gentiles» es el término más comúnmente empleado para traducir la voz griega ta ethne, literalmente: «las (otras) naciones»; nombra, por tanto, a los «no judíos». BANDUE VII/2013

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Esta idea puede hoy parecer lógica, pero es mucho lo que ha tenido que cambiar en el campo de los estudios sobre el judaísmo antiguo y los orígenes del cristianismo para hacerla siquiera verosímil. Desde mediados del siglo XIX y hasta bien entrado el XX, la interpretación académica dominante de la figura y del pensamiento de Pablo, representada principalmente por Ferdinand-Christian Baur y la llamada Escuela de Tubinga, en Alemania, veía a Pablo como el responsable de la ruptura final del cristianismo con el judaísmo. Pablo habría dado el impulso definitivo a la religión cristiana en tanto que religión universal, opuesta al particularismo judío. El posterior redescubrimiento del carácter eminentemente judío, y específicamente apocalíptico, del mensaje de Jesús, dio en afianzar semejante interpretación entre numerosos estudiosos: el Jesús histórico no rompió con el judaísmo; Pablo, por el contrario, se propuso superarlo y fue el auténtico fundador de la religión cristiana, una religión distinta del judaísmo y abiertamente opuesta a él (Baur 1831: 61-206; 1845)5. Tras la Segunda Guerra Mundial, sin embargo, algunas voces comenzaron a cuestionar esta interpretación. William David Davies (1948, 1998), pastor presbiteriano y profesor en la Duke University de Carolina del Norte, en la Universidad de Princeton en Nueva Jersey y en el Union Theological Seminary de Nueva York, dedicó buena parte de su obra a analizar los paralelismos existentes entre el pensamiento de Pablo y los textos del judaísmo rabínico, así como la influencia de la cultura griega en el judaísmo en el cual Pablo había sido educado. Por su parte, Johannes Munck (1954, 1956), profesor en la Universidad de Aahrus en Dinamarca y en el Princeton Theological Seminary de Nueva Jersey, criticó vivamente la presunta oposición entre el cristianismo de los orígenes, Pablo incluido, y el judaísmo del siglo I. Según Munck, el hecho de que Pablo hubiera optado por dirigir su misión a los gentiles no significaba que hubiera roto con sus hermanos judíos, hasta el punto de que era posible contemplar la restauración de Israel como el objetivo último de la teología paulina6. 5. Esta postura no es sino una variante de la postura tradicional cristiana, para la que el cristianismo es completamente diferente del judaísmo aunque sea en parte heredero de él. Solo que la postura cristiana tradicional atribuye al propio Jesús lo que Baur y sus seguidores asignan a Pablo. La idea de una oposición entre la Iglesia de Jerusalén, liderada por Santiago y Pedro, y las comunidades fundadas por Pablo, o lo que es lo mismo, entre un cristianismo todavía impregnado de rasgos judíos y otro libre ya de ellos y expresamente gentil juega un papel importante en la argumentación de Baur y ha influido poderosamente, hasta nuestros días, en la representación del mensaje paulino y de sus supuestos opositores. Véase, para una crítica de este planteamiento, Nanos 2002b: 283-318, y también 2009a. 6. Otros varios autores, tanto judíos como cristianos, contribuyeron asimismo, a mediados del siglo pasado, al avance de los estudios paulinos por nuevos cauces. Es, por ejemplo, el caso de Leo Baeck, Samuel Mandel, George Foot Moore y Alan Segal. Pero sus intuiciones se limitan, las más de las veces, a ser eso: intuiciones de naturaleza a menudo fragmentaria. La aportación de Davies y Munk es, por decirlo así, más sólida, extensa y, a la vez, incisiva. BANDUE VII/2013

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La convicción de muchos investigadores contemporáneos de que los términos «judaísmo» y «cristianismo» son anacrónicos en el contexto del siglo I y, más precisamente, de que ninguno de ellos da cuenta de la complejidad inherente a la diversidad de opciones teológicas que coexistieron en un territorio religioso cuya final partición en dos mitades claramente diferenciadas no se produjo hasta el siglo V7, viene a reforzar las intuiciones pioneras de estos dos estudiosos, británico el uno y escandinavo el otro, que pusieron los cimientos de los nuevos estudios paulinos. Pero el redescubrimiento del cariz judío del pensamiento de Pablo está sobre todo vinculado a los nombres de Krister Stendahl, obispo luterano de Estocolmo y profesor en la Universidad de Harvard, y Ed Parish Sanders, profesor en la Universidad McMaster en Ontario, Canadá, en la Universidad de Oxford y en la Duke University en Carolina del Norte. Stendahl era deudor de la obra de Munck; Sanders, discípulo de Davies. Hacia los años sesenta-setenta, Stendahl (1976) propuso releer las cartas de Pablo teniendo en cuenta el contexto en el que habían sido redactadas más bien que como un depósito de verdades intemporales afines a las categorías de la teología agustiniana; mientras que Sanders (1977), quien ofrece pese a todo una visión de Pablo muy convencional, refutó la idea de que el judaísmo del siglo I hubiera sido una religión legalista, tal y como defendía la interpretación tradicional (cristiana o académica) de Pablo. Pero ¿qué es lo que fallaba en esta última? ¿Cuáles eran, respectivamente, su exceso y su defecto en relación con la interpretación correcta de la figura y el mensaje de Pablo? Stendahl aludía expresamente a ello en 1963: En la historia del cristianismo occidental —y, en buena medida, por lo tanto, en la historia de la cultura occidental—, se ha querido ver a Pablo como un héroe de la conciencia introspectiva. He ahí, se dice, al hombre que afrontó [por primera vez] el problema [que él mismo formula así]: «Incapaz de hacer el bien que quiero hacer, no logro hacer sino el mal que no quiero hacer...» (Rom 7:19)... Los argumentos de Pablo sobre la «justificación por la fe» han sido interpretados como la respuesta al problema con el que todo hombre verdaderamente honesto ha de vérselas al inspeccionarse a sí mismo (1976: 78-79).

La interpretación agustiniana de Pablo y, posteriormente, su reinterpretación luterana, hacen básicamente de la conciencia del pecado y de la impotencia del hombre ante este, y, así, de la conciencia atormentada de la pecaminosidad humana y de su reverso: la sola fe en la gracia, el núcleo del pensamiento paulino. Hasta ahí su exceso interpretativo; exceso, puesto que proyecta sobre Pablo una inquietud propia de una situación histórica y de una mentalidad que no se corresponden ni con la del judaísmo del siglo I ni con la del Apóstol. 7. Véase a este respecto Boyarin 2013. BANDUE VII/2013

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Pero semejante exceso interpretativo hace que se pierda de vista a la vez el verdadero núcleo del mensaje de Pablo, con lo que acaba convirtiéndose en su contrario: un no menos grave defecto interpretativo. Stendahl vuelve a verlo muy bien cuando escribe: La doctrina de la justificación por la fe fue concebida por Pablo con el específico y limitado propósito de defender el derecho de los conversos gentiles a ser herederos legítimos de las promesas de Dios a Israel. Su derecho venía dado, única y exclusivamente, por su fe en Jesucristo. Esta era la tesis de Pablo, que él defendió celosamente contra cualquier compromiso que exigiera a los cristianos gentiles circuncidarse u observar determinadas normas alimentarias. Como apóstol de los gentiles, Pablo defendió tal postura como parte irrenunciable de cuanto Dios le había revelado directamente y de la misión que él le había encomendado. Pero Pablo no nos informa en ninguno de sus escritos de lo que él pensaba que debían hacer los judeocristianos... Aunque lo que interesa a Pablo y de lo que él se ocupa es de la relación entre judíos y gentiles, nosotros solemos leerlo como si la cuestión que él plantea fuera: ¿en base a qué o en qué términos seremos salvados? Pensamos que Pablo habló acerca de la justificación por la fe y que se refirió a la situación de los judíos y los gentiles como si se tratara de un mero ejemplo. Pero lo que a él le preocupaba sobre todo era la relación entre los judíos y los gentiles. Y fue justamente esa preocupación la que le llevó a formular, entre otras, la idea de la justificación por la fe (1976: 2-3).

Veremos más adelante qué es lo que permite ver esto así. Baste por ahora con señalar que algo estaba comenzando a cambiar radicalmente en la interpretación de Pablo desde finales de la Segunda Guerra Mundial. La complicidad de la Iglesia católica y de muchos cristianos con el nazismo y, más generalmente, la conciencia de las raíces específicamente cristianas del antisemitismo, promovieron en Europa y los Estados Unidos una reflexión profunda acerca de la necesidad no solo de mirar a lo judío y al judaísmo con otros ojos, sino también de reexaminar críticamente las fuentes del antijudaísmo cristiano, comenzando por Pablo y el Nuevo Testamento. Y esto se produjo exactamente al mismo tiempo en que los estudios históricos comenzaban a arrojar nueva luz sobre la literatura cristiana primitiva y la literatura judía a ella contemporánea. En los años ochenta, Jimmy Dunn, profesor en la Universidad de Durham, en el Reino Unido, acuñó la hoy célebre expresión «nueva perspectiva sobre Pablo» para definir el cauce así abierto en los estudios paulinos desde mediados del siglo XX. Pero el carácter genérico implícito a tal descripción parece haber sucumbido, premeditadamente o no, a los efectos de lo que en el discurso retórico se denomina sinécdoque: la confusión de la parte con el todo. Y la que hoy se conoce como «nueva perspectiva» sobre Pablo es, ante todo, la perspectiva, mucho más restringida, inaugurada por Jimmy Dunn y Tom Wright, obispo anglicano de Durham, y desarrollada, paralelamente, por Daniel Boyarin, profesor en la Universidad de California en Berkeley. Según ella, lo he sugerido BANDUE VII/2013

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ya, Pablo no se habría propuesto romper con el judaísmo, pero sí reformarlo de raíz criticando sus aspectos más etnocéntricos y polemizando contra quienes supuestamente habían identificado el particularismo con la esencia de lo judío (Dunn 1983, 1990, 1998, 2005; Wright 1991, 1997, 2002, 2005, 2009). Esta postura no solo contrasta con la interpretación tradicional de Pablo, sino también con la explicación de Sanders (1977: 552) de que Pablo habría menospreciado injustamente el judaísmo tras su descubrimiento de Cristo porque, sencillamente, aquel no se ajustaba a la verdad del cristianismo. Pero la «nueva perspectiva» de Dunn y Wright sigue anclada aunque con matices, al igual que la de Sanders, en la representación tradicional de la figura del Apóstol, para la que, a ojos de Pablo, algo, de todos modos, no iba bien en el judaísmo: ya sea (artificialmente en la medida en que semejante valoración descansa en un juicio retrospectivo) su diferencia (teológica) con respecto al cristianismo (Sanders) o, pasando del terreno teológico al moral y psicológico, su eventual etnocentrismo (Dunn, Wright, Boyarin). Con todo, junto a esa «nueva perspectiva» que ha ido difundiéndose cada vez más en los medios académicos internacionales8, las últimas dos décadas y media han sido testigo de un vuelco aún mayor en la interpretación de la figura y del pensamiento del Apóstol. Aunque nadie niega a Sanders el mérito de haber tirado por tierra, con argumentos muy sólidos, la tradicional caricatura del judaísmo en tanto que religión esencialmente normativa, han sido sobre todo los trabajos de Stendahl los que han auspiciado el cambio de paradigma que se ha producido en los estudios paulinos y, con él, la posibilidad de hablar, tras cerca de dos mil años de relativa uniformidad interpretativa, de un «nuevo Pablo» (Gager 2000: passim). John Gager, profesor en la Universidad de Princeton y uno de los principales exponentes del «nuevo enfoque radical», resume así la cuestión en torno a la cual gira este y a la luz de la cual han de valorarse sus demás aportaciones (en alusión al decisivo pasaje de la Carta a los Romanos en el que Pablo indica que, al final, «todo Israel se salvará» [11:26]): Pablo nunca se refiere a la redención final de Israel dando a entender que equivaldría a la conversión de los judíos a Cristo. De acuerdo con esto, un número creciente de intérpretes propone hablar de dos caminos para la salvación: uno para los gentiles a través de Cristo y otro para los judíos mediante la ley (2000: 59). 8. Véase la página web de Mark Mattison, http://www.thepaulpage.com, que refleja fielmente, y con abundancia de textos, el estado actual de los estudios paulinos y las diferentes líneas interpretativas que delimitan sus contornos, incluidas, entre otras, la «nueva perspectiva» de Dunn y Wright, el «nuevo enfoque radical» posibilitado sobre todo por los trabajos de Stendahl y la interpretación política de Pablo en el contexto del Imperio romano y en contraste con los dispositivos ideológicos característicos de este último. Véase también Zetterholm 2009. La consulta de algunos de los trabajos mencionados en http:// www.mjstudies.com puede ser igualmente útil a este respecto. BANDUE VII/2013

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Que Pablo no asimile la redención de Israel a una hipotética conversión de los judíos a Cristo —o al cristianismo— es algo oportunamente señalado también por Lloyd Gaston, pastor de la Iglesia presbiteriana, profesor en la Vancouver School of Theology en Canadá y otro de los defensores iniciales, junto con Stendahl y Gager, del nuevo enfoque radical sobre Pablo. En su ya clásica obra Paul and the Torah, Gaston pone de relieve lo que el texto mencionado dice y no dice: ¿De qué depende que todo Israel se salve?... No se dice en ningún momento que Dios vaya a promover entre los judíos la fe en Cristo, por más que esto suela presuponerse (1987: 148).

La cuestión de fondo es aquí tan relevante como los detalles. Hay, en efecto, un único texto entre los escritos paulinos hoy unánimemente considerados auténticos9 en el que Pablo aborda directa y pormenorizadamente la cuestión de Israel: Romanos 9-11. Las restantes menciones a Israel contenidas en sus cartas no son más que referencias indirectas, generalmente escuetas, en el contexto de tal o cual discusión particular. Y aunque es posible, y en realidad muy fácil, «leer» ese texto (Rom 9-11) proyectando sobre él nociones que no están, sin embargo, en él, es conveniente —pero esta es una regla hermenéutica básica— leerlo atendiendo a lo que él dice y a lo que él calla, sin forzarlo a hablar, así pues, más allá de lo que él transmite10. Stendahl repara igualmente en ello de manera concisa y persuasiva: Es preciso observar que Pablo no dice que cuando llegue la consumación, el reino de Dios, Israel reconocerá a Jesús como el mesías. Solo dice que llegará el momento en el que «todo Israel se salvará» (1976: 4).

¿Cabe, por tanto, hablar de dos vías, una para los gentiles y otra para los judíos? Si, como señala Stendahl —pero se trata de una apreciación indistintamente compartida por cuantos defendemos el nuevo enfoque radical—, las afirmaciones aparentemente críticas de Pablo hacia la ley judía no son en realidad tales sino, sencillamente, afirmaciones polémicas dirigidas a quienes, judíos al igual que él, querían, a diferencia, sin embargo, de él, obligar a los gentiles a abrazar la ley judía como condi9. Sobre el problema de la autenticidad y la integridad de las cartas paulinas, véase Pervo 2010. 10. Es ciertamente posible, e incluso deseable, hacer una lectura «sintomática» (tomo prestado este término del filósofo marxista francés Louis Althusser) de las cartas de Pablo y, en rigor, de cualquier texto. Por definición, una lectura tal debe preguntarse por aquello a lo que el texto en cuestión apunta, pero no menciona, es decir, por lo que él contiene de manera solo implícita y, muy especialmente, por los conceptos subyacentes a las expresiones que él contiene. Pero la diferencia entre la interpretación sintomática de un texto atenta a sus conceptos y a las relaciones entre sus conceptos y los de sus posibles intertextos, de un lado, y la interpretación arbitraria de ese mismo texto basada en la sustitución de sus conceptos característicos por otros extraños a él, de otro lado, debería ser clara. BANDUE VII/2013

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ción de su incorporación a Israel, si esto es así y si, por lo tanto, Pablo no cuestionó en ningún momento la validez de la Ley para los judíos y si —añadámoslo ahora— tampoco pensó que los judíos, para salvarse, hubieran de abrazar la fe de los gentiles en Cristo, habría entonces que concluir que el Apóstol parece efectivamente proponer dos vías para la salvación: una para los judíos (la Ley) y otra para los gentiles (Cristo). En palabras una vez más de Gaston (quien, por lo mismo, rechaza la idea de que Pablo viera a Jesús como el mesías de los judíos): [L]a principal preocupación teológica de Pablo no tiene nada que ver con el desprecio del valor de la Torá para Israel... Pablo no dice nada en contra de la Torá e Israel, sino que se limita a pasarlos por alto en la medida en que no son directamente relevantes para su evangelio. De ahí que las figuras de Adán (en términos negativos) y Abraham (en términos positivos) sean mucho más importantes en su comprensión del significado asignable a Jesús que las figuras de Moisés y David. Para Pablo, Jesús no es ni un nuevo Moisés ni tampoco el mesías, no representa el clímax de la relación histórica entre Dios e Israel, sino la culminación de las promesas de Dios sobre los gentiles, y eso es justamente lo que él reprocha a los judíos no haber entendido. Pablo nunca acusa a los judíos de falta de celo hacia la Torá, ni evidentemente tampoco de ser legalistas, sino, antes bien, de desobedecer la nueva revelación que le ha sido confiada. Así, los reproches de Rom 2:17-24 han de ver con el fracaso relativo de Israel de convertirse en «luz de las naciones». Pablo dice que Israel se ha «tambaleado» (Rom 9:32; 11:1) porque la mayoría de los judíos no se han sumado a la proclamación de su evangelio sobre la justicia de Dios hacia los gentiles. «Israel no ha comprendido» (10:19) que ha llegado el tiempo para ello. Aunque piadosos, los judíos «han ignorado la justicia de Dios y han querido establecer la suya propia» (10:3), lo que obviamente no significa que los judíos hayan tratado de justificarse individualmente por medio de sus obras desafiando así al Dios de la alianza, sino que Israel, en su conjunto, ha interpretado la justicia de Dios como si esta significara que únicamente Israel es justo, viéndose los gentiles, por tanto, excluidos de la elección de Dios (1987: 32-33).

Con todo, Stendahl —quien, al contrario que Gaston, sí piensa que Pablo creía que Jesús era el mesías de Israel— previene a sus lectores contra lo que él juzga una concreción excesiva y fuera de lugar y, en el fondo, como una interpretación demasiado libre y, por ende, incorrecta, de su obra de 1976 sobre Pablo, los judíos y los gentiles: el modelo de las «dos alianzas» o de las «dos vías para la salvación», como se lo ha denominado, equivale —escribe— a una suerte de «concreción desubicada (misplaced concreteness)» (1995: x), esto es, errónea. Stanley Stowers, profesor en la Brown University en Rhode Island y uno de los más prestigiosos intérpretes contemporáneos de Pablo, habla, por su parte, de «dos caminos distintos, aunque relacionados entre sí, para los judíos y los gentiles» (1994: 205). Y —a diferencia de Gager, quien sigue en este punto a Gaston— afirma, con Stendahl, que Pablo veía a Jesús como el mesías de BANDUE VII/2013

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Israel, solo que, a juicio de Stowers, este habría renunciado a ejercer sus prerrogativas mesiánicas (hasta el punto de morir en la cruz) para así dar tiempo a los judíos y los gentiles por igual de arrepentirse y volverse hacia el Dios de Israel, mostrando a los primeros —esto es, a los judíos, cuyo eventual asentimiento no se correspondería, así pues, con conversión alguna desde una fe o religión a otra— que la edad mesiánica había sido de hecho inaugurada (aunque no cerrada) y haciendo posible, simultáneamente, la incorporación de los gentiles a Israel (1994: 213 ss.). Mientras que Pam Eisenbaum, profesora en la Iliff School of Theology en Colorado (donde imparte clases de Nuevo Testamento, pese a ser judía, lo que es un magnífico signo de la normalización lograda en los círculos académicos y en ciertos sectores cristianos norteamericanos), comenta en su reciente y provocador libro, Paul Was Not a Christian: He afirmado que Jesús salva, pero únicamente a los gentiles. Al afirmar esto, muchos pensarán que este libro es una defensa del punto de vista según el cual Pablo habla de que hay dos vías para la salvación... [P] ara quienes interpretan a Pablo desde la perspectiva tradicional, mi respuesta es sí; para quienes lo interpretan en cambio conforme al nuevo enfoque, mi respuesta es no. El problema estriba en la propia pregunta. La pregunta que subyace a la idea de que habría dos vías para la salvación es: ¿cómo puedo salvarme?... Pero el primero de los presupuestos del nuevo paradigma es que la cuestión no es la de la salvación personal. La carta de Pablo a los romanos no es una respuesta a la pregunta: ¿cómo puedo salvarme? Es, más bien, su respuesta a la pregunta: ¿cómo se redime el mundo y cómo puedo participar yo en su redención? Esta pregunta era acuciante para Pablo, dado que Dios había inaugurado ya el periodo de la redención del mundo. Las gentes no son receptores pasivos de la salvación; han de participar en ese proceso... Pero no hay ninguna razón por la que quienes participan en él deban desempeñar el mismo papel... Pablo ve su misión como la manera que él tiene de participar en la redención, pero no pretende que todo el mundo deba hacer lo mismo que él. Los maestros judíos no pensaban que los no judíos hubieran de observar todos los preceptos de la Torá para ser redimidos... Pensaban que bastaba con que hicieran suyos un número de ellos, el llamado código noáquico. Pero no pensaban que esto significara que había dos vías para la salvación. Suponían que ambos grupos actuaban según la voluntad de Dios, que ambos le debían obediencia y que ambos eran fieles a la Torá en el ejercicio de sus diferentes papeles (2009: 251-252).

Y más adelante precisa: Romanos 9-11 es la versión narrativa de la visión abstracta que Pablo da de la redención en Romanos 3:21-26, y viene a decir lo siguiente: Israel fue elegido por Dios gratuitamente, no porque hubiera hecho nada para merecer su elección. Dios elige a quien quiere para llevar a cabo sus propósitos y, en ese sentido, la elección de Israel no tiene nada de partiBANDUE VII/2013

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cular, salvo el hecho de servir a un propósito especial, a saber: el de actuar como luz de las naciones (véase Is 49:6). Esto significaba que Israel debía desempeñar un papel crucial en el plan redentor de Dios. Pablo interpreta su misión a los gentiles a la luz de ese requerimiento... El problema, y el motivo por el que Pablo dirige sus críticas a Israel en Romanos 9-11, es que Israel no ha sabido cumplir con su papel de ser luz de las naciones. La falta de fe que Pablo reprocha a Israel no es su falta de fe en Dios, sino su incapacidad para comprender que Dios había inaugurado el tiempo de la redención. La crítica de Pablo a Israel no es que la observancia de la Torá le impida tener fe en Cristo (a diferencia de lo que suele interpretarse). El problema es que Israel no ha prestado la atención necesaria a las palabras de la Torá... La muerte y resurrección de Jesús señalaban el comienzo del plan redentor de Dios. El tiempo para la incorporación de las naciones había llegado... [pero] Israel no había reparado en ello. Y en la medida en que no se había percatado de lo que Dios estaba obrando, no estaba actuando como luz para las naciones... Pero... Pablo interpreta este hecho como parte del plan divino para hacer posible la incorporación de los gentiles. Del mismo modo en que Dios había endurecido el corazón del faraón a fin de dar a conocer su nombre en todo el mundo, Dios endurecía ahora el corazón de Israel para así ampliar el calendario de la redención, dando más tiempo a las naciones para responder a su llamada redentora por medio de Cristo... Entre tanto, Pablo y quienes proclamaban la buena nueva de Jesús actuaban como un resto que permitía a Dios llevar a cabo su propósito. Pero el endurecimiento del corazón de Israel es únicamente provisional, puesto que Dios ha prometido a Israel que será redimido y las promesas de Dios son irrevocables (Rom 11:29). Una vez que todos los gentiles hayan entrado, dice Pablo, «todo Israel se salvará» (Rom 11:26)... Es interesante notar que, pese a su visión, Pablo no renuncia a hablar de judíos y gentiles. Ve a todas las naciones acudir juntas hacia la nueva morada que representa para todas ellas la nueva creación, en la que todos serán hijos de Dios, pero cada uno en su condición. En otras palabras, Pablo no disuelve las categorías «judío» y «gentil» en una categoría genérica e indiferenciada. Todos serán hermanos; nadie será extranjero para nadie; pero los gentiles no se convertirán en judíos, ni los judíos en gentiles. «Dios ha creado una multitud de pueblos y redimirá a una multitud de pueblos» (2009: 253-255).

La fuerza de una filosofía no solo se mide por los nuevos conceptos que ella crea, sino también por aquellos cuyo sentido renueva, escribe Gilles Deleuze (1968: 299). La fuerza de la interpretación de Eisenbaum reside en su combinación de las propuestas hermenéuticas de Stendahl (hablar de dos vías para la salvación no es la mejor manera de plantear el asunto), Gaston (Pablo no pensaba que Jesús fuera el mesías de Israel; sus reproches contra Israel han de ver con el no reconocimiento, por parte de la mayoría de los judíos, de que ha llegado el momento de la inclusión de los gentiles y de que Israel debe actuar como luz de las naciones) y (en parte) Stowers (se trata, entre otras cosas, de dar más tiempo para la entrada de los gentiles). BANDUE VII/2013

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Simplificando un poco las cosas, se puede decir que Gager, Gaston y Eisenbaum representan una de las variantes posibles del camino abierto por Stendahl: aquella que no ve a Jesús como al mesías de Israel, sino, únicamente, como el salvador de los gentiles. Stowers se refiere en cambio a Jesús (entiéndase, al Jesús de Pablo) como el mesías de Israel, si bien cuestiona la representación tradicional del mesianismo paulino (así como su correspondiente cristología) y no dice en ningún momento que los judíos deban cambiar su fe en la Torá por la nueva fe en Cristo, ni añadir esta a aquella como si se tratara de optar por una u otra o como si la segunda diera en incorporar algo nuevo a la primera. El problema es una vez más distinto: no es ya el de la salvación personal, sino, como en Eisenbaum, el de la manera en que Dios lleva a cabo sus planes para Israel y las naciones. Según Stowers, Pablo piensa que la renuncia provisional de Jesús, por fidelidad a las promesas de Dios, a ejercer su papel de juez mesiánico, da ocasión a los judíos de comprender el momento que es (permitiéndoles arrepentirse y volverse hacia su Dios conforme a las pautas de su religión, que Pablo no pretende abrogar), y a los gentiles la oportunidad, inédita hasta ese momento, de ingresar en Israel, o mejor, de sumarse a Israel en el seno de la familia abrahámica en calidad de hijos adoptivos pero legítimos, puesto que la resurección de Cristo (esto es, su vindicación por parte de Dios) indica el comienzo de la edad mesiánica, que como tal afecta tanto a Israel como a las naciones11. Por otra parte, señala Stowers, el propio Dios es responsable de la diferente acogida que esa buena nueva ha recibido entre los judíos y los gentiles, lo que añade un argumento adicional e importante a la cuestión sobre «Pablo e Israel», que solo erróneamente cabría reescribir asimilándola a la cuestión sobre «Pablo y el judaísmo»: Los capítulos 9-11 [de Romanos] representan un tour de force. Pablo revela en ellos cómo se relaciona Dios con Israel y los gentiles a fin de salvarlos. Son además una advertencia contra cualquier presunción gentil ante la resistencia de Israel a creer... Por primera vez en el conjunto de la carta desde su apertura, Pablo se presenta a sí mismo y habla de su fuerte condición judía. Renunciaría de buen grado a su vida en Cristo en interés de su pueblo (9:3). La línea argumental de estos tres capítulos es la siguiente: al fijar el curso de la historia en sus líneas maestras, Dios no elige a unos hombres y rechaza a otros en virtud de sus obras, sino que lo hace conforme a sus propósitos; a veces permite (o hace) que tales o cuales individuos o grupos se rebelen contra él para así beneficiar aún más a todos; los judíos, en gran parte, no se han mostrado fieles a los designios

11. Hay que decir, no obstante, que algunas ideas e intuiciones características del nuevo enfoque sobre Pablo fueron prefiguradas en la Antigüedad por determinados autores cristianos como, por ejemplo, Orígenes y Teodoro de Mopsuestia. En este caso se trata de una idea que el judaísmo no ha dejado de tener presente a lo largo de su historia, y que ha permitido a ciertos autores judíos interpretar a Pablo, en parte al menos, como un judío; véase, por ejemplo, Baeck 1958, citado en Gager 2000: 34, 62. BANDUE VII/2013

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de Dios por medio de Cristo, mientras que los gentiles han reaccionado con entusiasmo. Pero los gentiles no deben incurrir en el error de pensar que Dios ha olvidado su compromiso con todo Israel. Pues es Dios quien ha endurecido temporalmente el corazón de los judíos para así mostrar su misericordia a los gentiles. El hecho de que Dios haya aplazado la restauración de Israel y el juicio de las naciones ha dado tiempo para la misión a los gentiles, aunque solo un grupo reducido de judíos haya llevado a estos el Evangelio. Cuando «todos los gentiles entren» (11:25), Cristo regresará a Sión y restaurará Israel, un Israel arrepentido (11:26-27). Los lectores gentiles de la carta deben entender este misterio para evitar mostrarse arrogantes y causar daño a los judíos (1994: 40)12.

La postura de Neil Elliot (1990, 1995), Bill Campbell (1991, 2006), Mark Nanos (1996, 2002) y David Rudolph, profesores, respectivamente, en la Metropolitan State University de Minnesota, la Universidad de Gales, la Rockhurst University de Misuri y el Messianic Jewish Theological Institute de Los Ángeles (el primero pastor de la Iglesia episcopal y judíos los dos últimos, al igual que Pam Eisenbaum y Daniel Boyarin), es similar a la de Stowers, y representa, por tanto, la otra vertiente del legado de Stendahl, según la cual Pablo creyó que Jesús era no solo el salvador de los gentiles, sino también el mesías de Israel. Personalmente, mi impresión es que Pablo sí pensó que Jesús era el mesías de Israel; de lo contrario, no le habría dado el nombre de Cristo, no habría aludido a su linaje davídico ni habría citado los textos alusivos al Mesías que de hecho cita en sus cartas. Pero el Mesías no era alguien en quien los judíos estuvieran obligados a creer para salvarse, sino aquel que, ya fuera que ellos creyeran o no en él e independientemente de que unos lo identificaran con Jesús y otros no, restauraría Israel al final de los tiempos y premiaría a los justos; así como también aquel que, entre tanto por y haber aplazado él su misión, les había dado más tiempo para que se arrepintieran de sus pecados, cosa que debían hacer de todos modos. Los gentiles, en cambio, tenían que hacer algo más, pues debían, primero que nada, renunciar a su idolatría. Ciertamente, podían hacerlo a expensas de Cristo, puesto que algunos de ellos se habían vuelto ya hacia el Dios de Israel. Pero Cristo les facilitaba las cosas posibilitando su plena incorporación a Israel sin obligarles a asumir la ley mosaica y dándoles también más tiempo para ello. Luego era interesante que creyeran en él, ya que solo él podía garantizarle a la mayoría su incorporación de pleno derecho a Israel. Se trata, por tanto, como acierta a ver Stowers —que se limita, sin embargo, a definirlo así—, de «dos caminos diferentes pero relacionados entre sí». Stendahl, Gaston y Gager tienen razón al observar que Pablo solo dice que, al final, «todo Israel se salva12. Sobre la confusión entre la cuestión acerca de «Pablo e Israel» (que atiende a la intención del primero) y la cuestión acerca de «Pablo y el judaísmo» (que da en cambio en distorsionarla como si fuera posible representarse a Pablo desde el exterior de su propia tradición religiosa), véase Nanos 2005b. BANDUE VII/2013

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rá», y no que los judíos deban reconocer a Jesús como el Mesías cuando llegue ese momento. Pero Stendahl y Eisenbaum tienen razón también cuando, frente a Gaston y Gager, cuestionan que pueda hablarse de «dos vías para la salvación». Y Stendahl, Elliot, Campbell, Stowers y Nanos cuando, frente a Gaston, Gager y Eisenbaum, señalan que Pablo pensaba que Jesús no era únicamente el salvador de los gentiles, sino también el mesías de Israel. He ahí, en todo caso, la prueba de que el nuevo enfoque radical sobre Pablo dista de pretender ser uniforme: no es un enfoque dogmático ni una nueva escolástica, sino una manera de mirar a Pablo desde otras coordenadas, acaso más próximas al Pablo histórico que las que han prevalecido de la mano de su interpretación tradicional, pero provistas de matices; puesto que lo que dicho enfoque trata es de releer a Pablo en función de su condición judía y de su preocupación por Israel, valorando su mensaje a partir de unos criterios hermenéuticos menos estrechos y menos arbitrarios que los tradicionales13. Dicho esto, es indispensable subrayar, a modo de excurso, la importancia de una cuestión de índole metodológica a la que Gager (1983: 204-205) y Boyarin (1994: 5-6) han aludido desde ópticas diferentes. No hay, en último término, nada que avale una lectura de Pablo frente a otra igualmente posible; esto es, nada fuera de las coordenadas hermenéuticas que determinan y sobredeterminan cada una de ellas: cada interpretación representa una posible toma de posición, una decisión hermenéutica, y en definitiva una postura auspiciada por tal o cual selección de los focos de interés, los problemas y los conceptos de una serie de textos que es, para bien o para mal y como ocurre con todo texto o conjunto de textos, indisociable de sus interpretaciones. Son estas las que hacen hablar siempre a los textos, las que los dotan de un significado variable de un contexto a otro y las que delimitan, de ese modo, las condiciones de su inteligibilidad. El nuevo enfoque responde simplemente al requerimiento de leer el conjunto de escritos que forman el corpus paulino —y especialmente las cartas de Pablo hoy consideradas auténticas14— al amparo de las nuevas categorías y de los nuevos problemas que definen el campo de los estudios sobre el judaísmo del Segundo Templo y los orígenes del cristianismo en nuestros días.

13. Tomson (1990), Nanos (2005a, 2009a, 2009b) y Rudolph (2011: 53 ss.) han mostrado convincentemente, por otra parte, que nada autoriza a pensar que Pablo no continuara siendo él mismo un judío observante durante toda su vida; y Elliot (2008) que fue justamente en su calidad de judío crítico con la ideología imperial romana como Pablo difundió su mensaje. 14. Es decir (en el orden cronológico más verosímil), 1 Tesalonicenses, 1 Corintios, Gálatas, Filipenses, 2 Corintios (que hay quizá que contemplar, más bien, como un conjunto de diferentes cartas), Filemón y Romanos. Sobre la composición del corpus paulino (en la doble acepción del término composición), su inclusión en el canon neotestamentario y su influencia, a veces contestada, en el cristianismo primitivo, véase Pervo 2010. BANDUE VII/2013

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Los trabajos, entre otros, de Stendahl, Gaston, Gager, Stowers, Nanos, Eisenbaum y Rudolph, a los que es preciso añadir los de Peter Tomson (1990), Caroline Johnson Hodge (2007) y Paula Fredriksen (2010), han contribuido, en suma y por decirlo así, a dar un nuevo y diferente «rostro» al apóstol de los gentiles, un rostro que difiere de su rostro tradicional, pero que no presenta un único perfil: la disparidad de puntos de vista antes aludida lo asemeja más bien a un mosaico que, sencillamente, encaja mejor que otros en el panorama de los estudios contemporáneos sobre la evolución del judaísmo hasta el siglo I y la posterior formación de las identidades religiosas judía y cristiana. Como ya he apuntado, la importancia de todo esto impide ver en el nuevo enfoque un simple enfoque entre otros. La relación judíos/gentiles no es un aspecto más del pensamiento de Pablo, sino su eje y el eje del documento que mejor representa (previniendo al lector contra sus posibles deformaciones) el sentido de su misión: la carta de Pablo a los romanos, tradicionalmente considerada por la Iglesia como la principal de las cartas paulinas y como la mejor exposición de su teología. Lo que no es posible pensar ya es que Pablo habla en ella contra los judíos, o de los judíos como meros precursores de los cristianos, o de Israel como ejemplo de lo que no es el cristianismo, o de su rechazo de Cristo como testimonio a contrario, pero valioso, de la verdad del cristianismo. Pablo habla a los gentiles de Roma, a los miembros gentiles de las asambleas cristianas integradas en las sinagogas de la capital romana (Nanos 1996: 41 ss., 2010). Se dirige a ellos para hablarles acerca de Israel y del lugar que ellos están llamados a ocupar junto a Israel, en tanto que gentiles, en el plan redentor que Dios tiene para la humanidad. Y les advierte, escasos años después de que Claudio hubiera decretado la expulsión de los judíos de Roma y tras su regreso en tiempos de Nerón, de lo terrible e infundado que sería que ellos se vanagloriaran de su fe ante sus hermanos judíos y los despreciaran: «¿Ha rechazado Dios a su pueblo? ¡No, evidentemente!» (Rom 11:1); «pues los dones de Dios y su elección son irrevocables» (11:29); «Cristo se hizo siervo de Israel para... hacer efectivas las promesas de Dios a los patriarcas y dar oportunidad a los gentiles de alabar a Dios por su misericordia» (15:8-9); «pero me limito a hablaros de lo que Cristo ha obrado en mí para conducir a los gentiles hasta Dios [literalmente, hasta su alianza]» (15:18). Hay quienes han visto en Pablo a un visionario. El autor de Hch 9:3 ss. nos dice que fue por medio de una visión como Pablo se sintió llamado a predicar a Cristo entre los gentiles (no que se convirtiera al cristianismo desde el judaísmo). Pero, retrospectivamente, nosotros podemos atribuirle otra no menos relevante: la del horror que aún planea sobre Europa y sobre nuestra memoria y que debería asimismo planear sobre la conciencia crítica del cristianismo, responsable a lo largo de casi dos mil años, en gran parte, del antisemitismo que, entre otros factoBANDUE VII/2013

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res, dio lugar al genocidio de siete millones de judíos a manos de quienes, acaso como algunos de los gentiles a quienes Pablo dirige su amonestación, soñaban con un mundo libre (literalmente, limpio) al fin de judíos: Judenrein. Se objetará que ha habido siempre en la Iglesia voces favorables, o como mínimo no tan hostiles hacia los judíos, cuya protección, por ejemplo, Agustín reclamó para evitar que el principal testimonio de la verdad de Cristo no se disipara15. O que los cristianos en general no son responsables de las decisiones de la Iglesia, ni de su teología. O que hay, después de todo, muchos cristianos que ven hoy a los judíos con simpatía, entendiendo que fue a ellos a quienes Dios ofreció lo que luego eligió dar a los cristianos. O que mientras que la Iglesia católica colaboró con el nazismo, la Iglesia luterana danesa, por ejemplo, luchó por la causa de los judíos. Y que algunos fieles cristianos fueron perseguidos también por el nazismo16. Repárese, no obstante, en que el argumento de Agustín —que escribió a finales de la Antigüedad— es un argumento puramente interesado y, por lo mismo, instrumental, y en que es posible imaginar una situación en la que dicho argumento fuera ya innecesario: no parece evidente que, en época medieval y moderna, la Iglesia necesitara ya de los judíos para establecer la verdad de Cristo y su doctrina, lo que hace del argumento de Agustín, no en sí mismo pero sí a efectos prácticos, un argumento, por añadidura, circunstancial; y, en el fondo y por ello, un argumento tan arriesgado como ambiguo. Pero es sobre todo, aparte de esto, un argumento que no deja de reprochar a los judíos —por muy útiles que se piense que ellos son para probar, negativamente, la verdad de la fe cristiana— su error. El argumento de que los cristianos no son, en conjunto, responsables de las decisiones y de la teología promovidas por la Iglesia, es cierto. Pero no se trata de responsabilizar a todos los cristianos, uno por uno, de los males de la Iglesia, sino, lo que es muy distinto, de entender la responsabilidad directa de la teología cristiana, y muy especialmente de la interpretación cristiana tradicional de Pablo, en la formación y el desarrollo del antisemitismo. Hay, además, actitudes inadvertidas, inconscientes, que, pareciendo ser favorables a los judíos y el judaísmo, únicamente sirven, en el mejor de los casos, para menospreciarlos. Recuerdo, por ejemplo, a un joven sacerdote católico de talante dialogador y liberal a quien para ilustrar, durante una conferencia, la cercanía que hay o que 15. Sobre Agustín y los judíos, desde una óptica algo más irenista pero interesante en muchos de sus matices, véase ahora Fredriksen 2008. 16. Esto contrasta con la teología del propio Lutero, quien hizo de Pablo un defensor de la pura fe (en Cristo) frente a las obras (de la ley judía) identificando su hipotético cristianismo, así pues, con la antítesis de un judaísmo esencialmente legalista cuya imagen sirvió a Lutero para criticar aceradamente el comercio de las buenas obras promovido desde el seno de la Iglesia. Sobre la colaboración de la Iglesia con el nazismo y la postura de la Iglesia luterana danesa, véase Goldhagen 2002. BANDUE VII/2013

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debería haber, pese a todo, entre los judíos y los cristianos, no se le ocurrió otra cosa que citar la autoridad y el ejemplo de ¡un judío converso al cristianismo! El viejo y lacerante lema eclesiástico, extra ecclesiam nulla salus, seguía, impremeditadamente, guiando sus, en apariencia y estoy seguro de que en su intención, conciliadoras palabras. El caso de los fieles de cualquier denominación cristiana que combatieron al nazismo, es, sin duda, muy distinto. Y un modelo que, salvando las distancias que lo hacen hoy, por fortuna, meramente aplicable a la esfera microhistórica y micropolítica en la que se desenvuelven de ordinario nuestras vidas, todo cristiano, y especialmente todo cristiano paulino17, debería, antes o después, tener presente. Sea como fuere, la recuperación de la «judeidad» de Pablo sigue siendo hoy, a grandes rasgos, una tarea pendiente. Pero es además necesario, en este punto, diferenciar tres cosas. La primera es la intención atribuible a Pablo, cuyas palabras reflejan, en términos generales, la expectación escatológica del judaísmo y la idea a ella inherente de la inclusión de los gentiles al final de los tiempos. Es justamente eso lo que confiere a su mensaje un carácter innegable e inequívocamente judío y lo que demuestra que la intención de Pablo no fue, en ningún caso, la de superar el judaísmo. El mayor de los frutos que ha dado el nuevo enfoque consiste, precisamente, en haber puesto de manifiesto, con todas sus implicaciones, la intención judía de Pablo y el cariz igualmente judío de su mensaje. En segundo lugar, está la cuestión del contexto histórico y teológico concreto en el que Pablo escribe. Fiel al mensaje de Jesús sobre la proximidad del Reino, Pablo piensa que el desenlace escatológico de la historia de Israel es inminente: «El tiempo en el que vivimos no durará mucho» (1 Cor 7:29). Y cree, por lo tanto, que ha llegado el momento de que los gentiles se incorporen a Israel. En consecuencia, dirige su misión a estos. Pero encuentra que algunos maestros judíos les exigen que se circunciden y que adopten los preceptos de la ley judía. Según Pablo, en cambio, los gentiles deben incorporarse a Israel en tanto que gentiles, no en tanto que judíos, lo que explica su actitud crítica hacia tales maestros. Ese y no otro es el contexto inmediato en el que Pablo escribe, que ha de describirse teniendo en cuenta la evolución de las esperanzas escatológicas de Israel a lo largo del siglo I, la manera en que Jesús y su movimiento dieron en imprimirles un nuevo sesgo y los problemas planteados entre los discípulos de Jesús, los judíos que fueron permeables a las enseñanzas de estos últimos, los demás miembros de la comunidad judía y los gentiles a los que Pablo dirigió su misión. El nuevo enfoque radical sugiere, pues, reinterpretar la vertiente polémica del mensaje paulino como un tipo de controversia intrajudía en lugar de 17. Para quien, como señala Elliot 2009: 2, debería ser obvio que, «[a]unque Pablo puede quererse importante para nosotros en nuestra calidad de cristianos, el cristianismo, tal y como nosotros lo conocemos, no era importante para Pablo; en realidad, ni siquiera existía». BANDUE VII/2013

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ver en ella, sea el primer indicio, sea el indicio definitivo de la separación del cristianismo y del judaísmo. Luego, en un caso tenemos el contexto o trasfondo judío general del mensaje de Pablo; y, en el otro, su contexto intrajudío inmediato. Pero ¿cuál es su matriz judía? ¿Qué cabe decir acerca de ella? Sabemos, a grandes rasgos, qué conceptos moldearon el mensaje paulino. Pero ¿cómo habían evolucionado tales conceptos hasta ese momento? ¿Y a qué discusiones habían dado lugar? ¿Qué corriente o corrientes de pensamiento laten tras las reflexiones de Pablo? ¿Cuáles fueron los problemas y las circunstancias que impulsaron su desarrollo? ¿En qué medida son las reflexiones de Pablo un eco de lo que venía oyéndose en el seno del judaísmo desde hace siglos? ¿Y qué novedad le aportan? En otras palabras, ¿cómo y bajo qué condiciones fue gestándose lo que al final terminó por irrumpir en la escena ideológica del judaísmo del siglo I de la mano de Pablo? Preguntar por todo ello equivale, véase, a preguntar por la matriz judía del mensaje de Pablo. Esto no se corresponde ya con analizar su contexto inmediato, rigurosamente intrajudío, ni tampoco con examinar su cariz también judío. Implica dar un paso más en la investigación sobre el mensaje paulino y sus fuentes. Y es necesario emprender ese estudio atendiendo, simultáneamente, a lo mucho que ha cambiado en las últimas décadas nuestra visión del judaísmo del Segundo Templo, cuyo mapa, decididamente plural, presenta matices insospechados hasta hace poco y que han obligado a retrazar sus coordenadas18. Permítaseme en este sentido, para concluir, esbozar algunos de los itinerarios que dicho estudio debería tal vez tener en cuenta. Habría, en primer lugar, que estudiar la génesis intrajudía de los dos conceptos fundamentales que vertebran el mensaje paulino: la noción de gracia divina en tanto que algo superior, por definición, a toda otra cosa, incluida la alianza establecida por Dios con su pueblo en unas circunstancias determinadas (que, tal y como la interpreta no solo el cristianismo sino también el judaísmo, equivale en última instancia a un acto gratuito de Dios), y la idea de la inclusión de los gentiles como signo del fin de los tiempos. Esto implicaría analizar, ante todo, los diferentes modelos propuestos en el curso de las últimas décadas para describir el judaísmo del Segundo Templo, su evolución y sus divisiones, incluida la emergencia, en su fase final, de lo que más tarde terminaría por convertirse en el cristianismo. Y prestar atención, además, a la utilidad derivada de la reconstrucción tentativa de posibles cadenas documentales para la investigación de las diferentes tendencias ideológicas de ese periodo19 y a los intentos 18. Véase la discussion de los cuatro modelos alternativos propuestos por a) E. P. Sanders, b) Lawrence Schiffman, c) Shaye Cohen y Martin Jaffee, y d) Jacob Neusner en Boccaccini 2002: 8 ss., así como el resto de dicho estudio. 19. Como la propuesta por Boccaccini 2007 respecto del «judaísmo henóquico»; véase asimismo Boccaccini 1998. BANDUE VII/2013

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que se han hecho de describir diversamente, con la ayuda de nociones tomadas de la lingüística contemporánea y de otras varias disciplinas, la partición territorial que dio lugar a la formación del cristianismo20. Sería igualmente necesario examinar con detalle, en segundo lugar, las controversias registradas en el judaísmo entre la época del exilio babilónico y la destrucción de Jerusalén en el año 70 acerca del alcance de la gracia y de los límites de la Ley. A mi juicio, la reconstrucción sintomática de tales disputas (que los estudios de Paul Hanson, Paolo Sacchi y Ed Parish Sanders, y la investigación reciente de textos como 1 Henoc, el Documento Arameo de Leví, los Himnos de Qumrán y 4 Esdras han contribuido a poner de relieve21) es indispensable para comprender las fuentes del pensamiento paulino y el contexto en el que irrumpe. No porque haya habido durante dicho periodo autores judíos cuya reflexión crítica acerca de la Ley haya influido en el que la visión tradicional interpreta como el rechazo paulino de esta última, sino porque las reservas manifestadas por tales autores ante el limitado papel que ella parece jugar, a sus ojos, en los designios de Dios, permitió probablemente a Pablo replantear el problema de la incorporación de los gentiles a Israel poniendo el énfasis en aquello que precede a todo vínculo normativo: la fidelidad de Dios hacia su pueblo y hacia la humanidad. La insistencia de algunos textos bíblicos en la gratuidad de Dios, matizada e incluso discutida en otros; la idea apocalíptica de la necesidad de una intervención divina para reencauzar el curso de la historia; el paralelo cuestionamiento de las leyes sacerdotales impuestas tras el regreso del Exilio; la confianza de ciertos grupos rigoristas, no obstante su apego a la Ley, en la fidelidad y la misericordia de Dios; y, por último, la incidencia de algunas de estas cuestiones en la teología judía tras la destrucción de Jerusalén a manos romanas en el año 70; todo ello ayudaría a encuadrar mejor, en mi opinión, las intuiciones de Pablo sobre la salvación de los gentiles, derivadas asimismo de su atenta aunque novedosa lectura del texto bíblico. Pero ¿cuál fue la actitud de los judíos en la época del Segundo Templo ante la entrada de los gentiles? ¿Hubo una o varias posturas a este respecto? ¿Es posible establecer un contraste, por ejemplo, entre la política nacionalista de Esdras y Nehemías y la postura aparentemente universalista del Tercer Isaías? ¿Puede afirmarse que dicho contraste traduce sobre el papel un conflicto que pudo quizá producirse en algún momento? Y, en caso afirmativo, ¿qué papel jugó semejante confrontación en la crisis institucional y religiosa que Israel padeció al regreso del Exilio? En fin, ¿es posible relacionar todo ello con el nacimiento de la apocalíptica? ¿Y cómo interpretar la intervención de Pablo a favor 20. Véase Boyarin 2004: 19-64. 21. Hanson 1979; Sacchi 1976, 1990, 2004; Sanders 1977; Boccaccini 1998, 2002; Nickelsburg 2001; Nickelsburg y VanderKam 2011; Kugler 1996; Wright III 2005; Zurli 2003; Hogan 2008. Sobre 1 Henoc véase también ahora en castellano Segovia 2009. BANDUE VII/2013

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de la inclusión de los gentiles a la luz de la evolución de esta última? Analizar paralelamente todas estas cuestiones sería también extremadamente útil, a mi juicio, para entender los antecedentes y la matriz específicamente judía del mensaje paulino, que hay que interpretar en función de lo que el propio Pablo afirma en Rom 15:8-9,18: «Recordad que Cristo se hizo siervo de Israel por la fidelidad de Dios para así hacer efectivas las promesas de Dios... y dar oportunidad a los gentiles de alabar a Dios por su misericordia»; «pero me limito a hablaros de lo que Cristo ha obrado en mí para conducir a los gentiles hasta [el] Dios [de Israel; literalmente, hasta su alianza]», y, simultáneamente, a la luz de lo que el Tercer Isaías —radicalizando una idea que encontramos ya en Gn 12:2-3; 18:18; Is 2:2-4 (= Miq 4:1-4); 11:10; 19:24-25; 42:6; 49:6; 51:4-5; Jr 16:19-21; Am 9:11-12; Sal 18:49; 22:28; 117 (y que reaparecerá asimismo en Is 25:6-8; 56:3, 6-7; 60-62; Zac 8:20-23; 14:8-11; Dn 7:27; Tob 14:5-7; 1 Hen 24:2-25:7; 51:2-5; 90:29-30; SalSl 11; 17:26-31)— había anunciado ya, a saber: que el la restauración de Israel iría precedida de una misión a los gentiles (Is 66:19) y que estos podrían incorporarse a Israel en igualdad de condiciones respecto de los mejores de entre los judíos (Is 66:21) (véase Segovia 2015); cf. Rom 15:9-10: «Pues está escrito: ‘Te proclamaré entre las naciones y entonaré himnos en tu nombre’; y también: ‘¡Naciones, sumaos a la celebración del pueblo de Dios’»22.

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