Ratzinger Joseph_Un Canto Nuevo para el Señor

UN CANTO NUEVO PARA EL SEÑOR

VERDAD E IMAGEN 145 Colección dirigida por Ángel Cordovilla Pérez

Ex Bibliotheca Lordavas Obras de Joseph Ratzinger publicadas por Ediciones Sígueme:

- Introducción al cristianismo (Vel 16) - Un canto nuevo para el Señor (Vel 145) - Fe, verdad y tolerancia (Vel 163) - La fraternidad de los cristianos (Velm 18)

JOSEPH RATZINGER

UN CANTO NUEVO PARA EL SENOR La fe en Jesucristo y la liturgia hoy

SEGUNDA EDICIÓN

EDICIONES SÍGUEME SALAMANCA 2005

Ex Bibliotheca Lordavas

Cubierta diseñada por Christian Hugo Martín Tradujo Manuel Olasagasti Gaztelumendi del original alemán Ein neues Liedfor den Herrn © Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 1995 © Ediciones Sígueme S.A.U., 1999 C/ García Tejado, 23-27 - E-37007 Salamanca 1 España Tlf: (34) 923 218 203 - Fax: (34) 923 270 563 e.mail: [email protected] www.sigueme.es ISBN : 84-301-1329-0 Depósito legal: S. 596-2005 Impreso en España 1 Unión Europea Imprime: Gráficas Varona S.A. Polígono El Montalvo, Salamanca 2005

PROLOGO

En los años del movimiento litúrgico, y también en los inicios de la reforma litúrgica conciliar, muchos creyeron que el tema de un modelo litúrgico adecuado era un asunto puramente pragmático, una búsqueda de la forma de celebración más accesible al hombre de nuestro tiempo. Hoy está claro que en la liturgia se ventilan cuestiones tan importantes como nuestra comprensión de Dios y del mundo, nuestra relación con Cristo, con la Iglesia y con nosotros mismos: en el campo de la liturgia nos jugamos el destino de la fe y de la Iglesia. La cuestión litúrgica ha cobrado hoy una relevancia que antes no podíamos prever. En el decenio anterior fui invitado repetidas veces a dar conferencias sobre liturgia y música eclesial. Yo no podía pronunciarme, evidentemente, sobre esta problemática desde la perspectiva de la ciencia musical, para lo que carecía de competencia; sólo podía iluminar los aspectos teológicos. Aun así, el tema parece muy alejado del núcleo de nuestros problemas teológicos y litúrgicos, un tema más bien marginal. Pero a medida que ahondaba en la cuestión me fui convenciendo de que en ella se debatía la esencia de la liturgia. De este modo mis tanteos sobre liturgia y música eclesial se convirtieron por lógica natural en estudios sobre la esencia de la liturgia cristiana. Tales estudios, junto con un trabajo sobre el domingo cristiano y una conferencia sobre el significado de la casa de Dios para la liturgia de los cristianos, constituyen la parte principal de este libro, que desde diversos enfoques permite contemplar, según espero, los elementos esenciales de una teología del culto divino. A esta parte, que es la segunda en el libro, he antepuesto tres estudios sobre la fe en Cristo y la esperanza de los cristianos fundada en ella. La relectura de los textos desde la distancia de

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Prólogo

muchos años me ha persuadido de que la búsqueda de criterios para la renovación litúrgica se reduce en el fondo a la pregunta: «¿Quién creéis que es el Hijo del hombre?» (cf. Mt 16, 14s). Por eso, esta primera parte me parece imprescindible para situar las cuestiones litúrgicas en la perspectiva justa. Sólo una estrecha unión con la cristología puede posibilitar el desarrollo fecundo de una teología y una praxis de la liturgia. En la última sección he añadido un diálogo sobre la penitencia cristiana y una conferencia sobre el camino para el servicio sacerdotal. Una liturgia bien entendida va siempre más allá del recinto eclesial, hasta alcanzar la vida activa. Esto aparece con especial claridad en la penitencia. Esta no se puede «celebrar» sin más; hay que vivirla y padecerla; pero necesita un punto de apoyo litúrgico que la oriente y eleve del terreno estéril de lo meramente moral hasta el espacio de la gracia y del sacramento. Ningún otro sacramento ha sufrido en los últimos decenios una crisis tan grave como la penitencia. Pero la liturgia es una unidad resultante de todos los sacramentos, y si una parte esencial de esa unidad enferma o entra en agonía, el riesgo afecta a toda la liturgia y a todos los sacramentos. Por eso me parece imprescindible, en el contexto del tema litúrgico, hacer una reflexión sobre la penitencia como unidad de sacramento y vida. Sé muy bien que mi exposición sobre la materia es muy insuficiente; pero he creído necesario incluirla en este libro, al menos para impulsar otras reflexiones y estudios. Por último, entiendo que el tema de la adecuada preparación para el sacerdocio viene a refejar, una vez más y de modo elocuente, la cuestión general de nuestra preparación integral para el culto divino; por eso he considerado pertinente colocar una meditación sobre esta materia al final del libro. He reelaborado todos los trabajos antes de incluirlos en la presente obra para darles una unidad, dentro de lo posible. No he logrado evitar del todo las repeticiones ni superar el carácter fragmentario de las distintas secciones. Al final sólo me cabe esperar que estos ensayos, con todas sus insuficiencias, puedan ofrecer una ayuda a la fe y servir para su realización en la liturgia y en la vida. Joseph Ratzinger, cardenal

I

Jesucristo, centro de nuestra fe y fundamento de nuestra esperanza

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l. Indicaciones sobre el origen y finalidad del presente estudio

Redacté este trabajo el año 1989 como lección final de un curso de verano en la Universidad Complutense de El Escorial, Madrid. Representantes de las distintas disciplinas teológicas que llegaron de diversos países y confesiones habían expuesto a los oyentes, durante una semana, todo el espectro del debate teológico actual en torno a la figura de Cristo. Al final me tocó ofrecer algo así como una síntesis de la cristología para hoy 1• Sabía que una hora sólo daba para sugerir las líneas maestras y apuntar algunas orientaciones. Pero ¿con qué criterios debía hacer la selección? Como la palabra «hoy» figuraba en el título, me pareció obligado no tomar este hoy en sentido demasiado estricto. Cristo es una figura histórica; en este sentido posee un «ayer» que no podemos soslayar: hay que destacar el sentido permanente de la dimensión histórica, que fue abordada ampliamente en las conferencias. Pero Cristo resucitó, y por eso no queda circunscrito al ayer: nos encontramos con él hoy. El increyente tampoco puede negar que Cristo es un hecho actual; no preguntaríamos por su pasado si no existiera este «hoy». Es más, todo el mensaje de Jesús va dirigido a atraer a los hombres al «reino de Dios» y, por tanto, a sobrepasar el marco del tiempo. Creí que debía abordar en una parte introductoria estas dimensiones de la fe en Cristo y exponer las imágenes principales que se han ido formando sobre él en el curso de la historia. l. Las conferencias están impresas en el volumen Universidad Complutense de Madrid, Jesucristo hoy, Cursos de verano, El Escorial 1989.

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Pero ¿qué rasgos de la imagen de Cristo había que destacar? La palabra «hoy» ofrecía de nuevo la clave metodológica. Cuando redactaba el texto, la teología de la liberación había perdido algo de actualidad; pero al desinflarse la actualidad externa aparecieron las imágenes e ideas que perduraban más allá de su coyuntura política. Eran (y siguen siendo), primero, la idea de Cristo libertador, el guía en el nuevo éxodo desde la servidumbre a la libertad. Es, segundo, la «opción por los pobres»: el Cristo pobre es la opción de Dios en persona. Y es, finalmente, en un mundo de violencia, sufrimiento y muerte, el clamor por la vida ... a aquel que puede dar vida «en plenitud». Entendí que estos tres enfoques estrechamente relacionados expresaban lo esencial de la nueva experiencia de Cristo en nuestro hoy y que, por tanto, una conferencia actual sobre el tema de Cristo debía asumir tres imágenes de esperanza y redención a modo de tres títulos modernos de Cristo. Pero si la imagen de Cristo ha de orientarse hoy en el Jesús real de la historia, es obligado indagar la relación que guardan esas tres imágenes con la figura bíblica de Jesús. No podía emprender largos y doctos análisis, sino alcanzar una perspectiva que permitiera detectar sin rodeos la confluencia del ayer y el hoy e indicara, en su caso, los retoques que el testimonio de la Biblia impone a nuestra visión actual. En busca de esta perspectiva reparé en una trilogía de títulos que presenta el evangelio de Juan y que coincide en parte, sorprendentemente, con la tríada moderna, aunque sin posibilidad de una equivalencia total. Jesús se define en Juan como camino, verdad y vida (14, 6). La relación más fácil de establecer era la de «vida». Basta preguntar cómo se relaciona nuestra demanda moderna de vida con la idea de vida que Jesús anuncia. ¿Qué vida promete? ¿cómo responde a nuestras preguntas? ¿cómo puede llegar esa vida a nosotros? Tampoco era demasiado difícil encontrar una segunda conexión: el camino y el éxodo tienen algo en común; el éxodo es el camino desde la cautividad a la libertad; así lo indican los cinco libros de Moisés; así lo medita todo el antiguo testamento. El concepto joánico de camino se refiere a temas que no son el del éxodo, pero incluye sin duda este idea bíblica central. Cuan-

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·vo Jcsus se presema como camino, sus palabras contienen una •teología de la liberación», y él se considera el verdadero Moi1~11. superior al Moisés del antiguo testamento: no sólo es guía de un camino mostrado por Dios, sino que él es este camino. Así, la profundización en la idea de camino debe llevar al núcleo neotestamentario de una teología de la liberación, ayudar a aeparar la esencia y la adherencia en esta teología y contestar de eNe modo una pregunta básica de nuestro tiempo (y de todos los seres humanos). La conferencia, obviamente. sólo me permitió sugerirlo. Era importante, y sigue siéndolo para mí, lo siguiente: La cuestión de Cristo, el libertador, es un tema típico de nuestro tiempo. Relaciona la figura histórica de Jesús con el presente; incluye una relación entre la experiencia actual del ser humano y la doctrina bíblica. Pero la Biblia misma está marcada, precisamente en este tema, por la relación entre el antiguo y el nuevo testamento y, por tanto, entre dos planos de una historia de la libertad divino-humana. El error fundamental en los intentos más conocidos de una teología de la liberación fue el haber leído esa historia retrospectivamente. Es decir: en lugar de avanzar, dentro de la historia de la liberación que describe la Biblia, en su propia dirección, hacia adelante, desde Moisés a Cristo y con Cristo al reino de Dios, han caminado en la dirección contraria. No han contemplado a Moisés en dirección a Cristo, sino invertido el movimiento histórico, sometiendo a Cristo a los criterios políticos. De este modo la teología de la liberación ha malentendido también a Moisés, al eliminar la dinámica que lo define y lo impulsa hacia adelante. En la cuestión del éxodo es posible equivocarse olvidando el antiguo testamento; pero también es posible equivocarse deformando la novedad del nuevo testamento. Traté de presentar en toda su relevancia la significación del antiguo testamento, pero concibiéndolo como un camino hacia el nuevo y mostrando la dimensión de los conceptos de éxodo, libertad y liberación manifestada al mundo por medio de Cristo. No era difícil descubrir una relación interna entre los temas de camino y liberación; también el tema de la vida ocupa el centro de nuestro interés actual; pero resultaba poco menos que imposible establecer un nexo plausible entre los temas de la

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verdad y la pobreza. La correspondencia entre la trilogía camino-verdad-vida y la trilogía libertad-pobreza-vida parecía imposible en el punto central; pero a medida que profundicé en la cuestión, fui descubriendo justamente aquí un fuerte nexo y la posibilidad de acceder al tema de la verdad partiendo del tema de la pobreza. Porque el tema de la verdad quedó desacreditado en la historia por la alianza con el poder. Cristo rehabilitó la verdad para los hombres implantándola en el mundo al margen de todo poder, en la pobreza de la predicación. En la tercera sección de la conferencia traté de aclarar esta correspondencia, insospechada para mí en un principio y luego tan significativa. Permítame el lector señalar dos ideas concretas de la conferencia que me afectan especialmente. Primero, el seguimiento de Cristo como traducción de la temática del éxodo a la praxis de la vida real y como éxodo posible y necesario para todos. La cuestión del seguimiento está expuesta a un error cristológico y antropológico cada vez más extendido: se ha generalizado la opinión de que sólo podemos seguir a Jesús hombre, no al Hijo de Dios. Esta dicotomía de Cristo en un modelo humano y un Hijo de Dios que no nos afecta existencialmente ha contraído y devaluado la idea de seguimiento de tal modo que resulta inevitable el regreso a la dimensión del antiguo testamento, que cobra así mayor entidad. A partir de aquí se puede entender muy bien la resistencia de la teología de la liberación a la idea cristiana tradicional de «camino». No, el éxodo cristiano incluye obviamente el seguimiento del Cristo integral e indiviso y, por tanto, también el seguimiento en la vertiente divina. El tema de la liberación mantiene de este modo su verdadera amplitud; todo lo demás sería obtuso y mezquino. Pero ¿cómo es posible seguir al «Hijo» y recorrer el camino que lleva a «la derecha del Padre»? Con esta pregunta hemos alcanzado la altura de la temática cristiana de la liberación, a la que traté de dar una breve respuesta que requiere obviamente un complemento antropológico y teológico. Esto va asociado a la segunda idea, y yo pido una especial atención al lector para aclararla. Se trata de una pregunta formulada al final de la tercera sección: la pregunta de si hay en el

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cristianismo actual (el occidental, sobre todo) una tentación particular de monofisismo. Se entiende por tal un angostamiento de la imagen de Cristo que encontró su forma teórica en Egipto durante el siglo V, pero que ha amenazado siempre a la conciencia cristiana al margen de esa teoría: consiste en negarle al Redentor una naturaleza humana propia. La naturaleza humana queda fundida en la divina hasta formar una sola unidad con ella. Reducir lo humano de Cristo y ver en él únicamente lo divino, es un peligro que puede acechar especialmente a la persona religiosa. La eclosión religiosa que se produjo en el período entre las dos guerras mundiales llegó asociada a una nueva sensibilidad para el hombre Jesús; algunos teólogos denunciaron lo mucho que se había difuminado la imagen de su humanidad, frente a la viveza y proximidad con que ésta aparece en los evangelios cuando los leemos con atención. Karl Adam, profesor de dogmática en Tubinga, supo hablar con entusiasmo a los contemporáneos sobre el hombre Jesús que había encontrado en la Biblia. Por los mismos años J. A. Jungmann, al investigar la historia de la liturgia, concluyó que la superación del arrianismo -una corriente teológica que había negado la divinidad de Cristo- supuso una acentuación unilateral de la divinidad de Jesús y favoreció una especie de brote monofisita en la oración cristiana. Jungmann intentó poner al descubierto las huellas de aquel brote monofisita analizando la religiosidad popular de su tiempo. Hay que distinguir dos puntos en esta cuestión. La religiosidad popular de los años veinte, combatida por la crítica de Adam y de Jungmann, no existe ya ... por desgracia. De ahí que no se puedan trasferir sin más las advertencias de Adam y Jungmann al presente, aparte de que tales advertencias tampoco estaban entonces totalmente exentas de unilateralidad. El otro punto es el grado de acierto que puede haber en los análisis históricos que hacen los dos autores sobre el paso desde el nuevo testamento a la Iglesia antigua, y desde ésta a la Iglesia de su tiempo. Estos grandes teólogos contrajeron dos méritos que me parecen indiscutibles en relación con nuestro tema: primero, la nueva visión de la figura bíblica de Jesús y su humanidad viva a través de los tiempos; segundo, su referencia insistente a la

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síntesis cristo lógica del concilio de Calcedonia (451 ), que con la fórmula de las dos naturalezas en Cristo, unidas «sin separación ni fusión» por la única persona del Logos, expresó para siempre el criterio válido para un lenguaje correcto sobre Jesucristo. Pero, sentadas estas premisas, hay que decir que la investigación posterior ha traído nuevos datos que obligan a revisar algunos juicios o, al menos, a matizarlos. No voy a entrar aquí en la disputa, cada vez más confusa, en torno al Jesús «histórico», donde se va evidenciando que la reconstrucción de un Jesús puro hombre, despojado del misterio de su misión divina, conduce al vacío y se anula a sí misma. Exegetas relevantes como K. Berger y R. Pesch nos muestran que sólo la integridad bíblica da sentido a la figura de Jesús, y que el dislate cada vez más patente de los intentos de retrotraerlo a supuestos parámetros humanos de su tiempo obliga a volver a la figura indivisible del Jesús de los evangelios. En lo que respecta a la historia de la oración litúrgica, la investigación reciente demuestra que el foso antiarriano no es tan hondo como había creído Jungmann. Su tesis fue que la liturgia no había orado hasta el siglo IV a Jesucristo, sino al Padre. Este juicio no se puede mantener ya. La invocación de Jesucristo forma parte de la liturgia desde el principio, al margen de la oración privada de los cristianos 2. Pero es importante, sobre todo, señalar que la investigación reciente no ha restado al concilio de Calcedonia nada de su grandeza y normatividad, pero ha dejado en claro que la fór2. Cf. por ejemplo B. B. Macomber, The Ancient Form of the Anaphora of the Apostles, en N. Garsolan y otros, East of Byzantium, Washington 1982, 73-83, donde se demuestra que la invocación a Cristo en la anáfora apostólica de Addai y Mari, es original y no un añadido posterior. Cf. también A. Gerhards, ?riere adressée a Dieu ou au Christ?, en Bibliotheca Eph. Lit., Subsidia, Roma 1983, 1O1-114, que hace referencia a otras anáforas anteriores al siglo IV dirigidas a Cristo: (p. 113). El himno querubínico de la liturgia bizantina se dirige a Cristo como oferente del sacrificio. Estas enmiendas concretas no dañan la categoría de la obra maestra de Jungmann. Publicada el año 1925 en Münster i.W.. fue reeditada en 1962 con anexos del autor.

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mula de Calcedonia brotó, más que nada, de una especie de intuición cuyo significado concreto se aclaró en los concilios siguientes, sobre todo en el constantinopolitano III (680-681) y el niceno II (787). Los esquemas cristológicos de la primera mitad de nuestro siglo se detuvieron casi siempre en Calcedonia; pero sólo es posihle entender correctamente Calcedonia conjugándolo con los concilios posteriores. La teología de Máximo el Confesor (ca. 580-662), cuya obra fue reintroducida en el debate teológico, sobre todo por Hans Urs von Balthasar3 , resulta ya imprescindible para entender correctamente la cristología de los grandes concilios; más tarde, los trabajos de M. J. Le Guillou, Chr. Schonborn y otros nos han facilitado la comprensión de ese gran testigo de la era patrística tardía4 . En el período de la unilateral atención a la humanidad de Jesús, algunos teólogos fueron tan lejos que atribuyeron dos yoes diversos a Cristo, uno humano y otro divino 5 . Leyendo a Máximo el Confesor y los concilios cristológicos posteriores, obtenemos otra conclusión: Máximo nos previene expresamente contra una idea naturalista de la unidad, como si el ser divino y el ser humano se fundieran en Cristo para formar un ser mixto. El ser humano y el ser divino son dos realidades distintas que conservan sus peculiaridades en el Dios-hombre. Pero Máximo previene igualmente contra una concepción dualista, una especie de esquizofrenia donde dos personas funcionan yuxtapuestas. De hecho se ha llegado a desviar el concepto calcedonense de persona hacia lo puramente metafísico, y a negar así la unidad de la persona en la vida concreta. Máximo nos enseña que no hay una fusión na3. H. U. v. Balthasar, Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus' des Bekenners, Freiburg 1941; 2.• ed. totalmente revisada, Einsiedeln 1961. Cf. W. Li:iser, /m Geiste des Origenes. H. U. von Balthasar als lnterpret der Theologie der Kirchenviiter, Frankfurt 1976, 181-212. 4. Chr. Schi:inborn, Die Christus-lkone. Eine theologische Hinführung, Schaffhausen 1984 (original francés, Fribourg 1976, 2 1978), 107-138; J. M. Lethel, Théologie de l'Agonie du Christ. (Préface de M. J. Le Guillou), París 1979. 5. Cf. J. Ternus, Das Seelen- und Bewusstseinsleben Jesu. Problemgeschichtlich-systematische Untersuchung, en A. Grillmeier-H. Bacht (eds.), Das Kon-:.il von Kalchedon. Geschichte und Gegenwart, Würzburg 1954, 81237, espec. 136-142.

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turalista de las naturalezas en Cristo, pero tampoco hay en él una esquizofrenia, sino la unión perfecta en el plano personal, la síntesis de libertades que da lugar a una unidad no natural, sino personal. El Catecismo de la Iglesia católica cita a este propósito el siguiente texto de Máximo: «La naturaleza humana del Hijo, no por ella misma sino por su unión con el Verbo, conocía y manifestaba todo lo que corresponde a Dios» 6 . ¿Por qué digo todo esto? Porque creo que luchamos contra molinos de viento si seguimos hoy combatiendo un supuesto peligro monofisita. Por mi propia experiencia puedo asegurar que ya en los años treinta ese peligro era mucho menor de lo que imaginaron los grandes teólogos inmersos en su nuevo descubrimiento7. Es una cuestión discutible, en todo caso. Lo que sí es cierto es que hoy no existe ese peligro en forma de gran corriente dentro del cristianismo. Nuestro peligro es exactamente 6. Catecismo de la Iglesia católica, 473. 7. Valdría la pena volver a analizar hoy las cuestiones, de palpitante actualidad en su tiempo, que planteó J. A. Jungmann en Die Frohbotschaft und unsere Glaubensverkündigung, Regensburg 1936, y encontrarnos así con nuevas posiciones unilaterales. Habría que repensar en concreto su crítica de la espiritualidad trinitaria en p. 70ss, a la que él contrapone una posición estrictamente cristocéntrica, al igual que su crítica a una devoción a Cristo de sabor «monofisita>>. Me limito a señalar un pasaje de esta crítica: en p. 77 señala el cariz ambiguo del canto sacramental: . El tratamiento de dado al Señor presente en la eucaristía no deja de ser problemático; pero el título de Padre aplicado a Cristo viene del período anterior a la controversia arriana; cf. R. Cantalamessa, 11 Cristo-Padre negli scritti dell/-lll secolo: RSLR 3 (1967) 1-27; V. Grossi, ll tito/o cristologico «Padre>> nell' antichitií cristiana: Augustinianum 16 (1976) 237 -269; B. Studer, Gott und unsere ErlOsung im Glauben der Alten Kirche, Düsseldorf 1985, 116. H. U. von Balthasar ha expuesto con profundidad el sentido espiritual y la base teológica de ese tratamiento en Du hast Worte ewigen Lebens, Einsiedeln-Trier 1989, 59s. La inversión de los peligros desde que se produjo la crítica de Jungmann resulta evidente en el error de traducción al final del , donde se ha falseado el () con un , de sabor subordinacionista. Si se quiere justificar el cambio con el texto de Flp 2, 11 (aunque, por toda su estructura, nada tiene que ver con este pasaje), habrá que recordar que, en la koiné griega, en y eis eran intercambiables, y que la Vetus Latina, lo mismo que Jerónimo, tradujo con buen criterio .

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el inverso: el de una cristología unilateral de la separación (nestorianismo), donde la atención centrada en la humanidad de Cristo va haciendo desaparecer su divinidad, la unidad de la persona se disgrega y dominan las reconstrucciones de Jesús como puro hombre, que reflejan más las ideas de nuestro tiempo que la verdadera figura de nuestro Señor. El propósito capital del presente texto fue y es el de reclamar el necesario cambio de tendencia en nuestras posiciones teológicas. 2. Reflexión preliminar: El hoy, el ayer y lo eterno

«Jesucristo es el mismo ayer, hoy y siempre» (Heb 13, 8). Tal fue la confesión de aquellos que conocieron al Jesús terreno y vieron al Resucitado. Esto significa que sólo podemos conocer hoy a Jesucristo si lo concebimos en unidad con el Cristo de «ayer», y a través del Cristo de ayer y hoy vemos al Cristo eterno. El encuentro con Cristo incluye siempre las tres dimensiones del tiempo, y el traspaso del tiempo hacia lo que es a la vez su origen y su futuro. Si emprendemos la búsqueda del verdadero Jesús, hemos de estar dispuestos a abarcar este amplio horizonte. Generalmente lo encontramos primero en el hoy: cómo se muestra, cómo lo ven y entienden los humanos, cómo vive la gente por él o contra él, cómo influye su palabra y su obra hoy. Pero si no queremos que todo eso sea un saber de segunda mano, sino que se convierta en conocimiento real, debemos retroceder y preguntar de dónde viene. ¿Quién fue realmente Jesús cuando vivía como hombre entre los hombres? Tendremos que escuchar a las fuentes que atestiguan el origen y corregir así nuestro hoy, que bascula hacia sus imágenes preferidas. Este humilde sometimiento a la palabra de las fuentes, esta disposición a abandonar nuestros sueños y obedecer a la realidad, es una condición básica del verdadero encuentro. El encuentro requiere la ascesis de la verdad, la humildad del oír y el ver que conduce a la verdadera percepción. Pero hay también aquí un peligro que alcanzó tintes dramáticos en la teología moderna. Esta comienza en la Ilustración con el acercamiento al Cristo de ayer. Ya Lutero había afirma-

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do que la Iglesia sometió la Escritura a su dominio y, en consecuencia, la Iglesia ya no pertenecía al ayer, a lo irrepetible del «antaño» histórico, sino que refejaba su propio hoy y había perdido al verdadero Cristo, anunciaba a un Cristo de hoy sin su ayer esencial y fundamental; incluso había suplantado a Cristo. La Ilustración utilizó esta idea en una línea sistemática y radical: sólo el Cristo de ayer, el histórico, es el Cristo real; todo lo demás es fantasía posterior. Cristo es sólo lo que fueS. La búsqueda del Jesús histórico encierra a Cristo en el ayer; le niega el hoy y la eternidad. No necesito describir aquí cómo la pregunta por el Cristo real fue relegando al Cristo paulino y joánico y tuvo que cuestionar finalmente al Cristo de los sinópticos, para diseñar al fondo, cada vez más al fondo, al Jesús real, el que fue, pero que resultó tanto más ficticio cuanto más auténtico se pretendió que fuera fijándolo estrictamente en el pasado. El que sólo quiere ver a Cristo en el ayer, no lo encuentra, y el que sólo quiere tenerlo hoy, tampoco lo encuentra. El es desde el principio el que fue, es y vendrá. Es siempre, como viviente, el que viene. El mensaje de su llegada y permanencia es parte esencial de su imagen; pero este acopio de todas las dimensiones del tiempo obedece a la conciencia que Jesús tenía de su vida terrena como un salir del Padre permaneciendo en él, de combinar en sí el tiempo y la eternidad. Si rehusamos participar en una existencia que se dilata en esas dimensiones, no podemos comprender a Jesús. El que sólo concibe el tiempo como un momento que desaparece sin remedio y lo vive así, se aleja radicalmente de lo que constituye la figura de Jesús y de lo que quiere expresar. El conocimiento es siempre un camino. El que niega la posibilidad de una existencia dilatada en todas sus dimensiones, rehúsa acceder a las fuentes que nos invitan a este viaje del ser que se convierte en viaje del conocer. Agustín formuló este pensamiento en forma incomparablemente bella: «Llégate tú también a Cristo ... No pienses en largas caminatas ... A él, el omnipresente, se accede por vía de amor, no por vía ma8. Cf. el análisis certero de la cuestión en H. Schlier, Wer ist Jesus ?. en Id., Der Geist und die Kirche. Exegetische Aufsiitze und Vortriige (ed. por V. Kubina-K. Lehmann), Freiburg 1980, 20-32.

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rítima. Pero dado que en este viaje son frecuentes las olas y tormentas de múltiples tentaciones, cree en el Crucificado para que tu fe pueda subir al madero. Entonces no te hundirás ... »9 . Resumamos las consideraciones anteriores. El primer encuentro con Jesucristo se produce en el hoy; cabe incluso afirmar que sólo podemos encontrarnos con él porque es un hoy para muchas personas, y por eso tiene realmente un hoy. Mas para acercarme al Cristo integral y no a un fragmento percibido al azar, debo escuchar al Cristo de ayer tal y como se muestra en las fuentes, especialmente en las sagradas Escrituras. Si le escucho en su totalidad, sin recortar partes esenciales de su figura en aras de una imagen del mundo convertido en dogma, lo veo abierto al futuro y lo veo venir desde la eternidad, que abarca pasado, presente y futuro. Precisamente cuando se ha buscado y vivido esta comprensión integral, Cristo ha sido siempre un «hoy» pleno, ya que sólo impera sobre el hoy y en el hoy aquello que tiene raíces en el ayer y capacidad de crecimiento para el mañana, y está en contacto con lo eterno más allá del tiempo. Las grandes épocas de la historia de la fe han forjado siempre su propia imagen de Cristo, desde su hoy han podido verlo en forma nueva y justamente así han conocido a «Cristo ayer, hoy y siempre». En la primera época, el «Cristo hoy» fue representado sobre todo en la imagen del pastor que lleva a hombros la oveja descarriada, la humanidad 10 . El que contemplaba esta imagen se decía: Yo soy esa oveja; intenté enriquecer mi vida, corrí tras esta y aquella promesa, hasta que fui atrapado en la espesura y no supe cómo salir de ella. Pero él me tomó en hombros y, al portarme, se convirtió en camino. En el período siguiente apareció la imagen del Pantocrátor, que pronto cedió al intento de representar al «Jesús histórico» tal como fue realmente en la tierra, pero siempre en la creencia de que el hombre Jesús re9. Sermo 131. 2 PL 38, 730; en alemán H. U. von Balthasar, Augustinus. Das Antlitz der Kirche, Einsiedeln-Koln 1942, 26ls. 10. Cf. F. van der Meer, Christus. Der Menschensohn in der abendliindischen Plastik, Freiburg 1980, 21; Id., Die Ursprünge christlicher Kunst, Freiburg 1982, 88; 152ss; instructivo también F. Gerke, Christus in der spiitantiken Plastik, Mainz 3 1948.

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velaba a Dios mismo, de que él era el icono de Dios y en lo visible nos hacía ver lo invisible; la mirada a la imagen se convertía en camino donde el hombre traspasaba la frontera que para él sería infranqueable sin Cristo. El medievo latino representó a Cristo, en el período románico, triunfando en la cruz; ésta era su trono: como el icono de la Iglesia oriental intenta mostrar lo invisible en lo visible, la imagen románica de la cruz quiere evocar la resurrección en el Crucificado y hacernos así transparente nuestra propia cruz con la promesa que se oculta en ella. El arte gótico destaca al máximo el lado humano de Jesucristo: tiende a representar la cruz en su espanto puro e implacable; pero el Dios que padece así anónimo, que sufre como nosotros y más que nosotros, sin la luz del triunfo próximo, se convierte en el gran consolador y en certeza de nuestra redención. Finalmente, Cristo aparece en la imagen de la pieta muerto en el regazo de su madre, a la que no queda otra cosa que el dolor: Dios parece haber muerto, muerto en este mundo; sólo de lejos consuela la sentencia «al atardecer, tristeza; por la mañana, alegría» (Sal 30, 6): la certeza de que hay una pascua. La enseñanza de estas imágenes de un «Cristo hoy» sigue vigente, porque todas se nutren de una visión que conoce también a Cristo ayer, mañana y siempre 11 • Me he detenido en estas consideraciones porque ofrecen la metodología para el tema. La teología actual, partiendo de las experiencias y males de nuestro tiempo, nos ha presentado unas imágenes fascinantes de Cristo hoy: Cristo el libertador, el nuevo Moisés en el nuevo éxodo; Cristo, el pobre entre los pobres, el de las bienaventuranzas; Cristo, el amante total cuyo ser consiste en «existir-para» otros («proexistencia» ), que expresa su ser más íntimo en la preposición «para». Cada una de estas imágenes manifiesta algo esencial de la figura de Jesús; cada una nos formula preguntas básicas: ¿Qué es la libertad y dónde se encuentra el camino que lleva, no a cualquier sitio sino a la libertad real, a la verdadera «tierra prometida» del ser humano? ¿qué es la bienaventuranza de la pobreza y qué hemos de hacer 11. Para el conjunto del proceso histórico, cf. la obra de van de Meer mencionada en nota 10.

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para que los otros y nosotros mismos alcancemos esta dicha? ¿cómo nos llega este «ser para» de Cristo, y a dónde nos lleva? Sobre todas estas preguntas hay actualmente un fuerte debate que resulta fecundo siempre que no se quiera resolver exclusivamente desde el hoy, sino mirando a la vez al Cristo de ayer y de siempre. No es posible, en los límites de una conferencia, entrar en este debate que indica, en el fondo, las perspectivas que nos pueden orientar. Partiendo del método ya expuesto, voy a elegir otro camino: el de colocar nuestras preguntas e ideas en un esquema bíblico, para introducirlas desde ahí en la tensión del ayer, hoy y siempre. Reitero la sentencia fundamental del Cristo joánico: «Yo soy el camino, la verdad y la vida» (Jn 14, 6). No hay que olvidar que la idea de camino guarda relación con el tema del éxodo. La vida se ha convertido en una palabra clave de nuestro tiempo frente a las amenazas de una «civilización» de la muerte; el tema de la «pro-existencia» se impone aquí por su propio peso. La verdad, en cambio, no forma parte de las ideas preferidas de esta época; se suele asociar con la intolerancia, y es considerada más como amenaza que como promesa. Pero justamente por eso es importante que preguntemos por ella y nos dejemos interrogar por ella a la luz de Cristo. 3. Cristo, el camino. Exodo y liberación

, ....

Jesucristo, hoy: la primera imagen donde podemos verlo en este tiempo nuestro es la imagen del camino que la historia de Israel nos permite llamar éxodo: camino de libertad, de apertura. En él se expresa nuestra conciencia de no vivir en libertad, de no estar en nuestro elemento. La teología del éxodo se desarrolló al principio en conexión con situaciones de opresión política y económica. No contemplaba tanto las formas de gobierno de estos o aquellos estados como la figura básica de nuestro mundo actual, que no se apoya en la solidaridad recíproca sino en un sistema de beneficios y de poder, que produce dependencia y la necesita. Lo extraño es que los ciudadanos de los pueblos dominantes no se muestran contentos en modo alguno con

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su estilo de libertad y de poder: también ellos se sienten dependientes de estructuras anónimas que no les dejan respirar, y esto en países donde la forma de gobierno garantiza las mayores cotas de libertad. Paradójicamente, los que disponen de bienes y posibilidades de progreso que antes eran inimaginables, claman con especial fuerza por la liberación. por un nuevo éxodo al país de la verdadera libertad. No estamos en el lugar donde debemos estar, y no vivimos al modo que nos gustaría. ¿Dónde está el camino? ¿cómo se puede recorrer? Nos encontramos exactamente en la situación de los discípulos a los que dice Jesús: «Ya sabéis el camino para ir adonde yo voy», a lo que Tomás responde: «Señor, no sabemos adónde vas, ¿cómo podemos saber el camino?» (Jn 14, 5). Sólo hay un pasaje en los evangelios donde figura la palabra «éxodo»; se encuentra en el relato lucano de la transfiguración de Jesús. Mientras Jesús oraba en el monte, su rostro cambió y sus vestidos refulgían de blancos. Dos hombres, Moisés y Elías, aparecieron en estado glorioso y hablaron con él del «éxodo» que debía realizar en Jerusalén. La palabra «éxodo» significa aquí simplemente salida, la salida de la muerte. Moisés y Elías, los dos grandes sufridores por la causa de Dios, hablan de la pascua de Jesús, del éxodo de su cruz. Son los dos testigos privilegiados, porque precedieron a Jesús en el camino de la pasión. Ambos son los intérpretes válidos del éxodo: Moisés, el guía de la salida de Egipto; Elías, testigo de un período de la historia de Israel en el que su pueblo, geográficamente dentro de la tierra de promisión, en su conducta regresó a Egipto, porque vivía olvidado de Dios y bajo un rey opresor que recordaba la situación anterior al éxodo. El pueblo rechazó la palabra del Sinaí, el régimen de alianza, que era el verdadero objetivo del éxodo, como si fuera una esclavitud, para buscar una libertad propia que resultó ser la más profunda tiranía. Elías tiene que volver simbólicamente al Sinaí, desandar el camino de Israel para devolverle desde el monte de Dios el fruto del éxodo. Elías revela así la verdadera esencia de la historia del éxodo: éste no es un camino meramente geográfico ni meramente político. No es posible fijar este camino en el mapa geográfico ni en el mapa político. El éxodo que no lleva a la alianza y no en-

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cuentra su «tierra» allí, en la vida de alianza, no es un verdadero éxodo 12 . Conviene hacer dos observaciones importantes sobre el texto bíblico. Lucas introduce su relato con una indicación imprecisa de la fecha: «Sucedió que unos ocho días después de estas palabras ... ». Mateo y Marcos precisan más la fecha de la transfiguración: seis días después de la confesión de Pedro y de la promesa subsiguiente del primado. H. Gese ha expuesto el trasfondo veterotestamentario de esta concreción: «La nube cubrió el monte Sinaí; al cabo de seis días, Moisés subió al monte y entró en la luz divina» 13 . Si Moisés estuvo acompañado en su vida por el sumo sacerdote Aarón y por Nadab y Abihú como sacerdotes principales (Ex 24, 1), Jesús es acompañado ahora por Pedro, Juan y Santiago. Y así como a Moisés le brillaba el rostro por el encuentro, «Jesús se trasforma en luz supraterrena». En el antiguo suceso del Sinaí, Dios se manifestó con la fórmula de autopresentación, «yo soy Yahvé», previa al decálogo. Aquí se oye la voz: «Este es mi Hijo, a quien yo quiero, escuchadlo». Jesús es la torá viviente, la alianza en persona, donde la Ley se convierte en dádiva. Pero la cronología de Mateo encierra aún otro estrato. J. M. van Cangh y M. van Esbroeck han mostrado cómo, con esta datación, los dos acontecimientos -la confesión de Pedro con la promesa del primado y la transfiguración- se insertan en el calendario judío, y esto permite comprender mejor su significado. La confesión de Pedro, según esa cronología, se produce en el Yom Kippur, la fiesta de la Reconciliación; siguen cinco días de ayuno que enlazan con la fiesta de los Chozas; de esta fiesta hay un eco en la propuesta de las tres tiendas durante la transfiguración14. No necesitamos entrar aquí en la serie de considera12. Más ampliamente J. Ratzinger, Kirche, Okumene und Politik, Einsiedeln 1987, 235-240. 13. H. Gese, Zur biblischen Theologie. Alttestamentliche Vortriige, München 1977, 81. 14. J.-M. Cangh-M. van Esbroeck, La primauté de Pierre (Mt 16, 16-19 et son contexte judaique: Rev. théol. de Louvain 11 (180) 3 10-324; espec. 3 !Os. Valiosas indicaciones sobre la exégesis de la perícopa de la transfiguración se encuentran también en P. H. Kolvenbach, Die osterliche Weg. Exerzi-

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ciones que cabe hacer sobre los dos acontecimientos y su relación interna. Retengamos sólo lo esencial para nosotros: está, por una parte, el misterio de la Reconciliación y, por otra, la fiesta de las Chozas, cuyo contenido es la acción de gracias por la tierra y el recuerdo de la vida inhóspita de los emigrantes. El éxodo de Israel y el éxodo de Jesús coinciden: todas las fiestas y todos los caminos de Israel desembocan en la pascua de Jesucristo. Podemos decir, por tanto, que la «salida» de Jesús en Jerusalén es el éxodo más auténtico y definitivo en el que Cristo recorre el camino de la libertad, y es también el camino de la libertad para la humanidad. Si añadimos que en Lucas toda la vida pública de Jesús se presenta como una subida a Jerusalén, toda la existencia de Jesús aparece como un éxodo donde él es Moisés e Israel al mismo tiempo. Mas, para abarcar todas las dimensiones de este camino, debemos contemplar también la resurrección, desde la cual la Carta a los hebreos definió el éxodo de Jesús, cuyo camino no acaba en Jerusalén: «Tenemos un acceso nuevo y viviente que él nos ha abierto a través de la cortina, que es su carne» (Heb 10, 20). Su éxodo conduce más allá de lo creado, a «una tienda mayor y más perfecta, no fabricada por mano de hombre», al contacto con el Dios vivo (9, 11 ). La tierra prometida donde él llega y a la que conduce es la sesión «a la derecha de Dios» (cf. Me 12, 36; Hech 2, 33; Rom 8, 34 etc.). En cada ser humano late el ansia de libertad y de liberación; pero a cada etapa que alcanza en este camino se percata de que era sólo una etapa y que nada de lo alcanzado responde a sus exigencias. El ansia de libertad es la voz de la imagen y semejanza de Dios en nosotros; es el anhelo de «sentarse a la derecha de Dios», de ser «como Dios». Un libertador que merezca este nombre debe abrir la puerta en esta dirección, y todas las formas empíricas de libertad deben medirse por ella. Pero ¿cómo ocurre esto? ¿qué significa realmente el éxodo? El hombre y la humanidad han tenido y tienen siempre dos caminos: Está la voz de la serpiente que dice: «líbrate de tu detien zur Lebenserneuerung, Freiburg 1988, 220-227 (trad. cast.: Caminando hacia la pascua, Bilbao 1990).

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pendencia voluntaria, conviértete en Dios y rechaza al que sólo puede ser para ti un límite». No es extraño que una parte de los que oyeron hablar del mensaje de Cristo identificaran a éste con la serpiente y quisieran verlo como libertador frente al antiguo Dios 15 . Pero el camino de Jesús no es ése. ¿Cuál es? Hay dos dichos donde Jesús hace referencia al privilegio de sentarse a su derecha. En la parábola del juicio final habla de las ovejas que el rey -el Hijo del hombre- coloca a la derecha y a las que entrega el Reino. Son aquellos que le dieron de comer cuando tuvo hambre, le dieron de beber cuando tuvo sed, lo acogieron cuando estaba desvalido y lo visitaron cuando estuvo enfermo y en prisión. Todo esto se lo hicieron a él al hacerlo a «los más pequeños» (Mt 25, 31-40). En el segundo texto, los hijos del Zebedeo piden sentarse a la derecha y a la izquierda de Jesús en su gloria; Jesús les advierte que eso depende de la voluntad del Padre, y exige como condición participar del cáliz que él bebe y del bautismo con el que será bautizado (Me 10, 35-40). Conviene retener estas dos indicaciones para volver sobre el entramado textual de la confesión de Pedro y la transfiguración. Los dos sucesos están ligados por la predicción de la muerte y resurrección y, en consecuencia, por la referencia de Jesús a su éxodo, un éxodo que Pedro rechaza porque se hace de él una idea muy distinta. Jesús le replica con dureza: «¡Quítate de mi vista, Satanás!» (Mt 16, 23). Pedro ejerce el papel del tentador cuando propugna un éxodo sin cruz, un éxodo que no conduce a la resurrección sino a la utopía terrena. «¡Quítate de mi vista»!: a este intento de limitar el éxodo a un objetivo empírico opone Jesús el imperativo del seguimiento. La correspondencia existencial de la idea del camino liberador es un seguimiento como vía hacia la libertad, hacia la liberación. 15. Con gran penetración ha intentado J. Magné exponer y actualizar nuevamente esta interpretación de Jesús en sus dos obras Logique des dogmes y Logique des sacrements (ambas en la editora del autor, Paris 1989). En la misma línea está la interpretación que hace Bloch del cristianismo; cf. espec. Atheismus im Christentum, Suhrkamp 1968, por ejemplo 116ss (trad. cast.: Ateísmo en el cristianismo, Madrid 1983). Cf. L. Weimer, Das Verstiindnis von Religion und Offenbarung bei Bloch (disertación académica), München 1971.

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No debemos concebir en sentido demasiado angosto la idea de seguimiento, pieza medular de la teología del éxodo neotestamentario. La recta comprensión del seguimiento va asociada a la recta comprensión de la figura de Jesucristo. El seguimiento no puede reducirse a lo puramente moral. Es una categoría cristológica y sólo desde la cristología pasa a ser un imperativo moral. Por eso, el seguimiento dice demasiado poco si nuestro pensamiento sobre Jesús es demasiado mezquino. El que considera a Jesús como un luchador en pro de una religiosidad más libre, de una moral más amplia o de unas mejores estructuras políticas, tiene que reducir el seguimiento a la aceptación de determinadas ideas programáticas. El seguimiento consiste entonces en desarrollar las líneas maestras de un programa atribuido a Jesús y cuya aplicación puede interpretarse como una adhesión a él. Tal seguimiento mediante la comunidad de programa es tan arbitrario como pobre, ya que las circunstancias empíricas de entonces y las de hoy difieren demasiado; los elementos que supuestamente se toman de Jesús no van más allá de unas intenciones muy generales. El recurso a tales rebajas de la idea de seguimiento y del mensaje del éxodo deriva a menudo de una lógica que parece brillante a primera vista: Jesús era Dios y hombre, pero nosotros somos hombres, nosotros no podemos seguirle en su condición divina sino como seres humanos. Con tal exégesis empequeñecemos al hombre, menguamos nuestra libertad y nos salimos totalmente de la lógica del nuevo testamento, donde figura la atrevida frase «sed imitadores de Dios» (Ef 5, 1). No, la llamada al seguimiento no se refiere a un programa o a las virtudes humanas de Jesús, sino a su camino integral «a través de la cortina» (Heb 1O, 20). Lo esencial y lo nuevo en el camino de Jesucristo consiste precisamente en que él nos abre este camino, ya que sólo así alcanzamos la libertad. La dimensión del seguimiento significa acceder a la comunión con Dios, y por eso va ligada al misterio pascual 16 . De ahí el dicho deJe16. Esta exégesis obvia para los padres de la Iglesia se encuentra brevemente resumida en la frase insuperable de Agustín: >.

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cristo, que es a la vez el tercero, el primero y el octavo, expresión de la novedad cristiana y de la síntesis cristiana de todas las realidades, debe ostentar necesariamente la primacía 11 . Otro elemento decisivo para la elaboración de esta síntesis es el hecho de que el sábado sea parte integrante del decálogo. También Pablo, a pesar de su polémica contra la ley judía, mantuvo siempre que el decálogo como expresión del doble precepto del amor seguía vigente, y que a través de él mantenían los cristianos la ley y los profetas en su verdadera profundidad12. Estaba claro, por otra parte, que los cristianos debían leer también el decálogo en forma nueva y comprenderlo a la luz del Espíritu santo. Esto pudo permitir la desaparición del sábado como día de celebración, para insertarlo en el día del Señor. Había que tener la libertad de entender su sentido y su figura más profundamente de lo que había hecho la casuística combatida por Jesús y por Pablo. Pero era necesario mantener ·" ;;¡ . • . ,. y cumplir su contenido real. ,. •! .•f'.

b) La teología del sábado

Esto viene a plantearnos, con algún apremio, la pregunta por el contenido verdadero y válido del sábado. Para contestar adecuadamente habría que analizar con rigor los textos fundamentales del antiguo testamento sobre el sábado; no sólo el relato de la creación (Gén 2, lss), sino también los textos legales del Exodo (20, 8-11; 31, 12-17) y del Deuteronomio (5, 15; 12, 9), así como la tradición profética (Ez 20, 12, por ejemplo). No puedo intentarlo aquí, y me limitaré a exponer brevemente tres elementos principales. 11. Cf. la bella fórmula con que una homilía anónima escrita a finales del siglo IV (y que fue atribuida a Atanasio) resume el fruto de la lucha patrística en torno a la relación entre sábado y domingo, haciendo constar expresamente: >. Este texto puede encontrarse en Rordorf n.o 64, p. 110-11 l. 12. Cf. H. Gese, Zur Biblischen Theologie, München 1977, 54-84; aquí, importantes consideraciones sobre el significado veterotestamentario genuino del sábado y sobre su recepción por Jesús; cf. también Rordorf, p. XIII.

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l. Es fundamental la inclusión del sábado en el relato de la creación. Cabe afirmar que la imagen de la semana de siete días fue elegida para el relato de la creación por causa del sábado. Cuando este relato desemboca en el signo aliancista del sábado, da a entender que la creación y la alianza se corresponden esencialmente, que el creador y el redentor son un único Dios. El relato muestra que el mundo no es un espacio neutral donde entran por azar los seres humanos, sino que la creación aconteció para dar lugar a la alianza, y la alianza sólo puede subsistir si está hecha a la medida de la creación. Una mera religión histórica, una mera historia de la salvación sin metafísica, es desde esta perspectiva tan impensable como una espiritualidad acósmica que se conforma con la felicidad privada, la salvación del alma o el amparo en una comunidad placenteramente activa. El sábado postula así, sobre todo, respeto y gratitud hacia el creador y su creación. Si el relato de la creación viene a fundamentar de algún modo el culto, ello significa que el culto está referido necesariamente, en su forma y en su contenido, a la creación. Significa que Dios dispone de las cosas creadas, y que nosotros podemos y debemos pedírselas. Significa también, a la inversa, que nuestro uso de las cosas del mundo no debe olvidar este derecho de propiedad de Dios. Y significa que las cosas nos están confiadas, no para ejercer sobre ellas un dominio arbitrario sino el dominio necesario para servir al verdadero soberano y propietario. Cuando se observa el sábado o el domingo, la creación queda dignificada. 2. A esto se une un segundo elemento. El sábado es el día de la libertad de Dios y el día de la participación del hombre en esa libertad !3. La idea de liberación de Israel está en el núcleo del tema sabático, pero es mucho más que una idea. El sábado no es mero recuerdo de un pasado, sino un ejercicio activo de 13. Cf. Th. Maertens, Heidnisch-jüdische Wurzeln christlicher Feste, Mainz 1965, 114-147, 150-159. Maertens destaca en todo caso unilateralmente el aspecto de «espiritualización>> en el tránsito del antiguo al nuevo testamento y olvida que la «espiritualización>> cristiana es encarnación, concentración cristológica.

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la libertad. De este contenido básico nace en cierto modo la necesidad del reposo laboral para el hombre y el animal, para amos y esclavos. La legislación del año jubilar indica que esta institución no persigue la simple regulación del ocio. En el año jubilar, todas las relaciones de propiedad vuelven a su origen, todas las formas de subordinación que el tiempo ha desarrollado tocan a su fin. El gran sábado del año festivo muestra cuál es la finalidad sabática: anticipar la sociedad sin dominio, la ciudad futura. En sábado no hay amos y esclavos, sino la libertad de todos los hijos de Dios y el respiro de toda la creación. Lo que para el teórico social es la utopía de un mundo irrealizable, es una exigencia concreta en sábado: la libertad e igualdad fraternales de todas las criaturas. El sábado es así la pieza básica de una legislación social. Si el primer día o el último cesan todas las subordinaciones sociales, si al ritmo de los «siete veces siete» años se revisan todas los escalas sociales, será siempre con miras a la libertad común y a la propiedad común. El libro de las Crónicas nos enseña que el destierro de Israel se produjo por no haber respetado el orden jubilar y el gran precepto sabático, la ley fundamental de la creación y del creador. Todos los otros pecados resultan secundarios en esta visión retrospectiva frente a la infidelidad básica, frente al encierro en el propio mundo laboral, que niega la soberanía de Dios 14 . 3. Aparece aquí el tercer elemento de la teología del sábado: su dimensión escatológica. El sábado es un anticipo de la era mesiánica. No lo es sólo como idea y deseo, lo es en el acto concreto. Viviendo en la forma de la era mesiánica, se abren las puertas del mundo para la hora del mesías. Nos ejercitamos en el modo de vida del mundo futuro. lreneo diría que nos amoldamos al modo de vida de Dios, como él se amoldó a nosotros en su vida humana. La dimensión cultual, social y escatológica aparecen así compenetradas. El culto enraizado en la fe bíblica no es una imitación a escala reducida del curso del universo, como lo son 14. 2 Crón 36, 21.

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básicamente todos los cultos de la naturaleza; es imitación de Dios mismo y, en consecuencia, un preludio del mundo futuro. Sólo así se entiende correctamente la peculiaridad del relato bíblico de la creación. Los relatos paganos, que inspiran parcialmente el texto bíblico, están encaminados a fundamentar el culto. pero lo inscriben dentro del círculo «do ut des». Los dioses crean a los humanos para ser alimentados por ellos, y los humanos necesitan de los dioses para que mantengan el mundo en orden. También el relato bíblico de la creación debe entenderse, en cierto sentido, corno una fundamentación del culto; pero el culto significa aquí liberación del hombre mediante la participación en la libertad de Dios y, en consecuencia, liberación de la creación misma hacia la libertad de los hijos de Dios.

e) La síntesis cristiana

Si leernos a la luz de estos datos la disputa de Jesús o la polémica de Pablo, quedará claro que no impugnan este contenido auténtico del sábado. Defienden el sentido esencial del sábado corno fiesta de la libertad contra una práctica que lo convierte en día de esclavitud. Pero si Jesús no abolió el sábado en su contenido auténtico sino que quiso salvarlo, entonces una teología cristiana que pretenda excluirlo del domingo no está en el camino recto. W. Rordorf sostiene en sus investigaciones fundamentales sobre el sábado y el domingo la idea de que el nexo de ambos es obra del giro constantiniano, con lo cual pronuncia ya el juicio sobre esta síntesis. Estima que las Iglesias cristianas, con algunas excepciones, quedaron prisioneras de la síntesis poscontantiniana, y añade: «Hay que preguntar si hoy, cuando han de abandonar, para bien o para mal, las viejas tradiciones de la era constantiniana, tendrán el valor de romper las cadenas de la síntesis sábado-domingo ... » 15 . Más radicales aún suenan algunas posiciones católicas recientes. Afirma, por ejemplo, L. Brandolini que el domingo se fundó en estricta contraposición al sábado judío, pero que desde el siglo IV comen15. Sabbat und Sonntag, p. XX

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zó un movimiento inverso que llevó a la sabatización del domingo y, con ella, a una concepción naturalista, legalista e individualista del culto 16 . Añade que, por eso, la reforma es hoy difícil, y más cuando la Iglesia ha quedado estancada en el medievo y, a pesar de los esfuerzos de renovación del concilio Vaticano IL muestra poca capacidad de cambio 17 . En tales consideraciones hay algo de cierto: el domingo cristiano no está ligado al decreto por el que el Estado dispensó del trabajo profesional en este día. El domingo cristiano no equivale en modo alguno a un fenómeno sociopolítico que sólo puede darse en unas condiciones muy determinadas de la sociedad. En este sentido está justificado buscar ese núcleo más profundo que es independiente del cambio de situaciones externas. Pero si inferimos de ello un antagonismo total entre el contenido espiritual del sábado y el del domingo, incurrimos en un grave malentendido del antiguo y del nuevo testamento. La espiritualización del antiguo testamento, que es una nota esencial del nuevo, es a la vez una encarnación permanente. No es un alejamiento de la sociedad ni de la creación, sino una nueva manera, más profunda, de implicación en ellas. El tema de la justa relación entre el antiguo y el nuevo testamento resulta aquí fundamental, como en todas las grandes cuestiones de la teología. La teología actual oscila a veces entre un marcionismo que pretende tirar por la borda el lastre del antiguo testamento, para replegarse en lo propiamente cristiano, y la regresión, detrás del giro neotestamentario, hacia una interpretación meramente política y social de la herencia bíblica 18 . La síntesis de los testamentos que fue elaborada en la Iglesia antigua responde a la línea básica del esquema neotestamentario, y sólo ella puede dar al cristianismo su fuerza histórica. Si repudiamos el antiguo testamento, en este caso el sábado, el aspecto creador y el ingrediente social, el cristianismo se convierte en un juego aso16. L. Brandolini, Domingo, en D. Sartore-A. M. Triacca (eds.), Nuevo diccionario de liturgia, Madrid 3 1997, 594-613, cita 602. 17. /bid., 379; cf. 386. 18. Cf. Jo que dice sobre la inversión de los símbolos la instrucción de la Congregación para la doctrina de la fe Algunos aspectos de la «teología de la liberación», del6 de agosto de 1984 (Madrid 1984), X, 14-16.

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ciativo y la liturgia en un entretenimiento anacrónico, aunque se ofrezca con toda la parafernalia progresista. Esa deshumanización hace perder el punto de partida de la doctrina sobre la libertad cristiana y falsifica la idea cristiana de culto; la auténtica idea cristiana ve en la estructura hebdomadaria del relato de la creación su paradigma esencial, que cobró el contenido dramático con la pascua de Cristo. Pero esta pascua no elimina la perspectiva del relato de la creación, sino que le da su concreción. El culto cristiano es un anticipo de la libertad comunitaria, en la que el ser humano imita a Dios, se hace «imagen de Dios». Pero tal anticipo de la libertad se da porque la creación apunta a ella desde el principio.

4. Aplicaciones Al final, las cuestiones prácticas piden de nuevo la palabra con gran urgencia. Pero nunca deberíamos perder de vista que la propia reflexión sobre la verdad teológica es ya algo absolutamente práctico. Romano Guardini expuso de modo impresionante, en los apuntes autobiográficos publicados hace algunos años, que el alumbramiento de la verdad le parecía en definitiva la tarea más concreta y también la más urgente de su tiempo19. Con esta actitud entró en conflicto, durante sus años de Berlín, con significados interlocutores de la época: el presidente de la asociación de académicos, doctor Münch, y el capellán de estudiantes de Berlín, doctor Sonnenschein. Hay que decir, en mirada retrospectiva, que cada una de estas tres personas 19. R. Guardini, Berichte über mein Leben. Autobiographische Aufzeichnungen, Düsseldorf 1984, 109-113. Cf. especialmente p. 109: >

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ble que la Iglesia se interese hoy por los dos ámbitos contrapuestos de la actual esquizofrenia cultural. Hoy se exige, con razón, un nuevo diálogo entre Iglesia y cultura; pero no hay que olvidar que este diálogo ha de ser necesariamente bilateral. No puede consistir en que la Iglesia se someta de una vez a la cultura moderna. inmersa en un proceso de desesperanza desde que perdió su fundamento religioso. Si la Iglesia ha de afrontar con nueva radicalidad los males de nuestro tiempo, la cultura debe plantear por su parte en forma nueva la cuestión de su fundamento, y abrirse a una dolorosa terapia, es decir, a una reconciliación interna con la religión, porque sólo de ella puede recibir la savia vital. En este sentido, la cuestión de la música de Iglesia es sólo un segmento, aunque muy sensible, de la tarea global de nuestro tiempo, que exige algo más que el simple diálogo: el proceso de un nuevo reencuentro del hombre. Si el teólogo quiere aportar algo en esta lucha, debe utilizar los recursos de que dispone. No puede entrar en disquisiciones musicales, pero puede preguntarse dónde están los puntos de sutura, por decirlo así, entre la fe y el arte. Puede tratar de explicar cómo la fe le prepara un espacio interior al arte y le ofrece pistas sobre el camino que puede seguir. Sería una empresa de gran envergadura el intento de abarcar todo el ámbito de las fuentes teológicas que están a nuestra disposición. Pero todas las fuentes dependen al final de la fuente primigenia: la Biblia; por eso me limitaré a preguntar si hay unas premisas bíblicas para la tarea de la música de Iglesia. Dada la amplitud y variedad del testimonio bíblico, se impone de nuevo una restricción. Mi pregunta concreta es: ¿podemos encontrar un texto bíblico que muestre con la máxima densidad posible la perspectiva en que la sagrada Escritura ve la conexión entre música y fe?

2. Un salmo, ejemplo de las premisas bíblicas para la música

en el culto Tendremos un primer indicador si recordamos que la Biblia contiene su propio cancionero: el salterio, que no es producto

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de la mera práctica del canto y de la instrumentación cultual, sino que contiene en la praxis, en su realización viva, elementos esenciales de una teoría de la música en la fe y para la fe. Hay que tener presente el puesto que ocupa este libro en el canon bíblico para enjuiciar correctamente su significado. Dentro del antiguo testamento. el salterio viene a ser el puente entre la ley y los profetas. Nació de las exigencias prácticas del culto y de la ley; pero al asimilar la ley mediante el canto y la oración, va descubriendo su núcleo profético y conduce, más allá del rito y sus reglamentos, al «sacrificio de alabanza», al «sacrificio verbal>> con que el hombre se abre al Logos y adora con él. De este modo, el salterio pasó a ser el puente de enlace de los dos testamentos. Si sus cantos fueron considerados en el antiguo testamento cantos de David, los cristianos entendieron que estos cantos habían brotado del corazón del verdadero David, Cristo. La Iglesia primitiva oró con los salmos y los cantó como himnos de Cristo. Cristo mismo se convierte así en director de coro que nos enseña el canto nuevo, que da a la Iglesia el tono y le enseña el modo de alabar a Dios correctamente y de unirse a la liturgia celestial. Extraeré del salterio, como hilo conductor para mis reflexiones, un versículo que con razón ha aflorado constantemente en la historia de la reflexión teológica sobre los fundamentos y el camino de la música de Iglesia, porque refleja la orientación básica del libro de los salmos. Me refiero al versículo 8 del Salmo 47 (46). La traducción ecuménica ha restado buena parte del sentido a este versículo: «Cantad una salmodia». Esta traducción deja al lector o al orante cavilando sobre el significado de «salmodia». Buber-Rosenzweig habían traducido, en cambio: «Tañed con inspiración»; destacan, pues, la inspiración artística que debía presidir el canto. Más precisa es la versión que ofrece A. Deissler, que traduce la incierta «salmodia» por «canto artístico» 1• Una opción similar hace H. J. Krauss en su notable comentario a los salmos cuando dice: «Cantad un canto artístico»2. La Biblia de Jerusalén se mueve en la misma línea l. A. Deissler, Die ?salmen, Düsseldorf 1964, 192. 2. H.-J. Kraus. Los salmos 1, Salamanca 1993, 709.

«Cantad a Dios con maestría»

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cuando escribe: «Salmodiad a Dios con destreza» 3 . La traducción editada por la conferencia episcopal italiana habla igualmente de cantar «con arte». Así queda recogida la gama de los intentos de acercamiento al maskil hebreo en las versiones modernas. Pero también son importantes para nosotros las primeras traducciones. que reflejan el esfuerzo de la Iglesia antigua. La Septuaginta, que se convirtió en el antiguo testamento del cristianismo, había escrito: psalate synetos, que podemos traducir quizá por «Cantad de modo comprensible, cantad con inteligencia» -en el doble sentido: que vosotros mismos lo entendáis y que sea comprensible-. Hay sin duda en el versículo más de lo que contiene nuestra idea racionalista de inteligencia y de lo comprensible: cantad desde el espíritu y para el espíritu; cantad de un modo digno del espíritu y acorde con él, con disciplina y pureza. La traducción que eligió Jerónimo y que fue acogida en la neo-Vulgata va en la misma dirección: psallite sapienter. El psallere parece incorporar y expresar de algún modo la esencia de la sapientia. Para entender el fondo de estas formulaciones habría que examinar lo que significa la palabra sapientia: un comportamiento del ser humano que incluye sin duda la claridad de entendimiento, pero que significa una integración del hombre entero, que conoce y comprende, no sólo con el pensamiento puro sino desde todas las dimensiones de su existencia. En este sentido hay una afinidad entre sabiduría y música, porque en ésta acontece esa integración del ser humano, y el hombre entero se ajusta allogos. Hay que anotar por último que la Vulgata dice en contextos parecidos (Sal 32 [33], 3) «tañer bien» o «cantar bien» (bene cantare), lo que Agustín interpreta con toda naturalidad como cantar con arreglo al «ars musicae» 4 . Así pasó a la conciencia de la Iglesia, desde el versículo de un salmo, el deber de buscar la altura artística de la expresión musical en la alabanza de Dios. Hemos intentado acotar con estas reflexiones el contenido literal del texto bíblico y su recepción en la Iglesia. Debemos 3. Biblia de Jerusalén, Bilbao 1980, traducción de La Sainte Bible, Paris 1955, Ps. 47 (46) 8: . 4. En. in ps. 32 s l. 8; C Chr. XXXVIII, 253s.

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Un canto nuevo para el Señor

preguntar ahora qué se sigue de este imperativo bíblico para l; música litúrgica y qué consecuencias comportó para la Iglesia Ese análisis, que obviamente no puede entrar en detalles erudi tos, ha de sopesar cuidadosamente las dos palabras del versículo ambas cargadas de significado y por eso cargadas de historia Traducimos la primera, con cierta imprecisión. por «cantad» En el recorrido desde la palabra hebrea zamir a la formulaciór griega psalate se produjo una evolución cultural y espiritua que fue determinante para toda la historia futura, y también ¡ nosotros tiene que decirnos algo muy concreto. Ya la elecciór de la palabra hebrea presupone un hecho cultural decisivo basado en una orientación religiosa y que marca lo peculiar d( Israel en la historia de oriente próximo y de la humanidad er general. La palabra zamir tiene una raíz que aparece en todm las lenguas antiguoorientales. Significa siempre cantar con < sin acompañamiento instrumental, donde el énfasis está en e canto de un texto que suele apoyarse instrumentalmente, perc que sirve siempre a un determinado contenido5 . El zamir difie· re así claramente de la música cultual orgiástica, que favorec( la embriaguez de los sentidos y arrebata al ser humano para «li· berarlo» extáticamente de la razón y de la voluntad mediante e desenfreno de las sensaciones. Zamir remite, en cambio, a um música acorde con el logos, si cabe hablar así, que acoge l¡ palabra recibida o el hecho verbal y responde a ella alabando < pidiendo, dando gracias o lamentando. La Septuaginta eligié 5. Cf. el artículo extraordinariamente instructivo zmr de Ch. Barth en G J. Botterweck-H. Ringgren (eds.). Theologisches Worterbuch zum Alten Tes tament IL 603-612, col. 605: Col. 605s: . Col. 611: . Sobn el versículo que nos ocupa observa Barth col. 609: «zammeru maskil resultl oscuro en Sal 47, 8>>.

«Cantad a Dios con maestrÍa>>

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como traducción la palabra psallein, que para los griegos significó «tañer, pulsar, recorrer con los dedos, sobre todo en referencia al arpa», y en general tocar un instrumento de cuerda, pero nunca cantar6 . La Biblia griega dio a ese término un sentido nuevo e introdujo en consecuencia un cambio cultural. Si psalmós había significado un instrumento de cuerda, designa ahora los cantos de Israel inspirados por la fe. En esta línea, el verbo recibe el significado de «cantar», pero ahora en un sentido definido por la historia cultural y religiosa. El verbo salmodiar es en este sentido una nueva creación verbal de la Biblia, con la que introduce también un nuevo fenómeno en el mundo griego. Expresa un modo de cantar que había encontrado en la tradición orante de Israel su forma musical claramente definida y que Martin Hengel describe en estos términos: «Al no estar fijado el número de sílabas por versículo, no se trata de canto con melodía fijada en sus detalles, sino de un canto recitado que sólo al comienzo y al final de los estiquios permitía los movimientos melódicos» 7 . El análisis del imperativo «psallite» reiterado en los salmos nos permite extraer algunas consecuencias concretas para nuestra pregunta por las premisas bíblicas de la música en la Iglesia: a) Este imperativo recorre toda la sagrada Escritura; es la versión concreta de la llamada a la adoración y a la glorificación de Dios, que la Biblia presenta como la vocación más profunda del ser humano. Esto significa que la respuesta humana correcta a la manifestación de Dios incluye la expresión musical. El mero hablar, el mero callar y el mero obrar no bastan. Ese modo integral de expresión humana de la alegría o la tristeza, de la adhesión o la queja, que se realiza en el canto, es ne6. M. Hengel, Das Christuslied im frühesten Gottesdienst, en W. Baier y otros (eds.), Weisheit Gottes. Weisheit der Welt. Festschrift J. Ratzinger I, St Ottilien 1987, 357-404, cita 387. Ch. Barth, en Theologisches Wiirterbuch zum Alten Testament II, 611, ha criticado esta traducción por cargar el acento unilateralmente en lo instrumental. y hace notar que Jerónimo, en su segunda reelaboración del salterio. escribe «cano>> o en lugar de