Rahner. El Dios Uno y Trino Como Principio y Fundamento Trascendente de La Historia de La Salvación

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CAPITULO V

EL DIOS TRINO COMO PRINCIPIO Y FUNDAMENTO TRASCENDENTE DE LA HISTORIA DE LA SALVACIÓN

La exposición sistemática que presentamos a continuación presupone las aportaciones anteriores sobre la preparación de la revelación trinitaria, la misma revelación de la Trinidad y la historia del conocimiento de este misterio en la doctrina y en la praxis de la Iglesia *. Vamos a desarrollar este tema en tres grandes pasos. 1. Método y estructura del tratado De Deo trino 2. 2. Rasgos fundamentales de la doctrina del magisterio eclesiástico sobre la Trinidad. 3. Esbozo sistemático de una teología de la Trinidad. La explicación de las dos primeras secciones, así como los resultados del estudio bíblico y de lo dicho sobre la historia del dogma se resumirán de una manera sistemática en esta tercera sección; al mismo tiempo intentaremos hacer en ella una reducción de la teología —en dirección inversa— a la fe y la vida cristiana Esta estructura nos obligará a algunas «repeticiones», porque las mismas preguntas volverán a aparecer en distintos horizontes.

SECCIÓN PRIMERA

MÉTODO Y ESTRUCTURA DEL TRATADO «DE DEO TRINO»

A pesar de que se ha trabajado mucho hasta nuestros días en la investigación de la historia de este dogma, desde Petavio a través de De Regnón hasta Lebreton y Schmaus (por no citar sino algunos nombres ilustres de este apartado de la historia del dogma), nos vemos obligados a confesar, quizá con asombro y con un poco de resignación, que, al menos por ahora, la investigación retrospectiva de esta historia no ha dado como resultado impulsar esa historia hacia adelante. Es verdad que en nuestros días se puede observar en cierta literatura religiosa el

1 Cf supra, pp 56ss, 87ss, 124ss, 135ss En esta sección ofrece el autor una redacción reelaborada y ampliada en muchos aspectos de un artículo suyo anterior- Advertencias sobre el tratado teológico «De Trinitate», en Escritos IV (Madrid 1962) 105-136.

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MÉTODO Y ESTRUCTURA DEL TRATADO «DE DEO TRINO»

intento de relacionar de una manera más explícita y vital la piedad cristiana con este misterio cristiano 3 ; hay teólogos 4 que de una manera más refleja e intensa son conscientes de la obligación que les incumbe de entender y presentar la doctrina de la Trinidad de tal manera, que se convierta en una realidad en la vida religiosa concreta de los cristianos (piénsese en la dogmática católica de M. Schmaus o en G. Philips); en nuestros días se está descubriendo también en la historia de la religiosidad 5 que a pesar del culto místico del Dios originariamente uno, 3 Podemos citar algunos ejemplos: V. Bemadot, De la Eucaristía a la Trinidad (Madrid 1940); E. Vandeur, «O mein Gott, Dreifaltiger, den ich anbete». Gebet der Schwester Elisabetb v. d. til. Dreifaltigkeit (Ratisbona 1931); F. Kronseder, lm Banne der Dreieinigkeit (Ratisbona 1933); C. Marmion, De H. Drieenheid in ons geestelijk leven (Brujas 1952); Gabriel de S. María Magdalena, Geheimnis der Gottesfreundschaft 3 tomos (Friburgo 1957-1958). 4 Cf. P. Laborde, Dévotion a la Sainte Trinité (París 1922); M. Retailleau, La Sainte Trinité dans les justes (París 1923); R. Garrigou-Lagrange, L'habitation de la Sainte Trinité et l'expérience mystique: RThom 33 (1928) 449-474; M. Philipon, La Sainte Trinité et la vie surnaturelle: RThom 44 (1938) 675-698; F. Taymans d'Eypernon, Le mystére primordial. La Trinité dans sa vivante image (Bruselas 1946); A. Minon, M. Blondel et le mystére de la Sainte Trinité: EThL 23 (1947) 472-498; J. Havet, Mystére de la Sainte Trinité et vie chrétienne: RevDiocNam 2 (1947) 161-176; F. Guimet, Caritas ordinata et amor discretus dans la Théologie trinitaire de Richard de Saint Víctor: Rev. M. A. Lat 4 (1948) 225-236; B. Aperribay, Influjo casual de las divinas personas en la experiencia mística: «Verdad y Vida», 7 (1949) 53-74; G. Philips, La Sainte Trinité dans la vie du chrétien (Lieja 1949); H. Rondet, La Divinisation du chrétien: NRTh 71 (1949) 449-476, 561-588; K. Rahner, Dreifaltigkeitsmystik: LThK III (1959) 563s; id., Trinidad y Teología de la Trinidad: SM VI, 731-759. 5 Así, por ejemplo, en Buenaventura, a partir de su ejemplarismo, gracias al cual y como consecuencia de su valoración metafísica de la causa exemplaris como equiparable a la causa efficiens y la causa jinalis, supera con mucho a su manera la opinión de que propiamente el mundo no debe tener nada que ver con la Trinidad, puesto que su causa eficiente ha sido la acción del Dios único que lo ha creado. Cf. A. Gerken Théologie des Wortes. Das Verhaltnis von Schópfung und Inkarnation bei Bonaventur'a (Dusseldorf 1963). Cf., además, L. Reypens, Le Sommet de la contemplation mystique chez le B. Jean de Ruusbroec: RAM 3 (1922) 250-272; 4 (1923) 256-271; A. Ampe, De grondlijnen van Ruusbroec's Drieéenheidleer ais onderbouw van den zieliopgan'g (Tielt 1950); el mismo autor, Kernproblemen uit de leer van Ruusbroec II-III (Tielt 1950-1951); el mismo autor, De mystieke leer van Ruusbroec over de zieliopgang (Tielt 1957); St. Axters, Geschiedenis van de vrommheid in de Nederlanden II (Ata. beres 1953); L. Reypens, Dieu (Connaissance mystique): DSAM III, 883-929; P. Henry, La Mystique trinitaire du B. Jean Ruusbroec: RSR 40 (1951-1952) 335-368; H. Rahner' Die Vision des hl. Ignatius in der Kapelle von La Storta: ZAM 10 (1935) 17-34 124139, 202-220, 265-282; J. Iparraguhre, Visión ignaciana de Dios: Gr 37 (1956) 366-390; Efrén de la Madre de Dios, San Juan de la Cruz y el misterio de la Santísima Trinidad en la vida espiritual (Zaragoza 1947); P. Blanchard, Expérience trinitaire et visión beatifique d'aprés St. Jean de la Croix: ÁTh (1948) 293-310; J. Klein, L'itinéraire mystique de la Venerable Mere de l'Incarnation (Roma 1937); M. Philipon, La doctrina espiritual de sor Isabel de la Trinidad (Madrid 1957); H. Urs v#Balthasar, Elisabeth von Dijon (Colonia 1952); T. Mandrini, Una nuova mística Carmelitana: SC 69 (1941) 425-432; A. Jans, Ein Mystikerleben der Gegenwart, edit. por M. Grabmann (Munich 1934). No podemos tratar aquí la cuestión de si deberíamos citar en este lugar una antigua devoción al Logos y no sólo una especulación del Logos (empezando por Orígenes), ni hasta qué punto podría citarse también la veneración de la «Sabiduría divina», por ejemplo, en H. Seuse, L. Blosius, D. Druzbicki, etc. Cf. W. Volker, Das Vollkommenheitsideal des Orígenes (Tubinga 1931); A. Lieske, Die theologische Logosmystik bei Orígenes (Münster 1938); B. Krivocheine, The holy Trinity in Greek Patristic Mystical Theology:

AISLAMIENTO DE LA DOCTRINA DE LA TRINIDAD

El aislamiento de la doctrina de la Trinidad en la piedad y en la teología escolar

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sin forma y sin nombre, este misterio no ha sido pura y simplemente en todas partes un misterio de la teología abstracta, sino que se ha dado también una verdadera mística de la Trinidad (Buenaventura, Ruysbroquio, Ignacio de Loyola, Juan de la Cruz, María de la Encarnación y quizá Bérulle y algunos modernos —Isabel de la Santísima Trinidad, Antón Jans— podrían citarse como ejemplos). En la teología del Vaticano I I , la Trinidad aparece en un contexto de economía de la salvación. Pero hay que añadir que ese hecho está condicionado por un cierto «biblicismo» (en sí mismo loable) de las declaraciones conciliares. Para una revisión verdaderamente teológica de la teología ordinaria sobre la Trinidad no nos basta ese «biblicismo»; en caso contrario sería la misma Escritura por sí sola (y no las citas que hace de ella el Concilio) la que habría debido oponerse a esta teología escolar con sus omisiones.

1.

Todos estos datos no deben inducirnos a engaño: los cristianos, a pesar de que hacen profesión de fe ortodoxa en la Trinidad, en la realización religiosa de su existencia son casi exclusivamente «monoteístas». Podemos, por tanto, aventurar la conjetura de que si tuviéramos que eliminar un día la doctrina de la Trinidad por haber descubierto que era falsa, la mayor parte de la literatura religiosa quedaría casi inalterada. Tampoco nos satisface la respuesta de que la doctrina de la encarnación es tan central para el cristiano desde el punto de vista teológico y religioso, que gracias a eso la Trinidad se encuentra siempre y en todas partes inseparablemente «presente» en su vida religiosa. Porque al hablar de la encarnación de Dios, en nuestros días nos fijamos solamente en el hecho de que «Dios» se ha hecho hombre, de que «una» persona divina (de la Trinidad) se ha revestido de carne; pero, en cambio, no prestamos atención al hecho de que esa persona es precisamente la persona del Logos. Cabe la sospecha de que, si no hubiera Trinidad, en el catecismo de la cabeza y el corazón (a diferencia del catecismo impreso) la idea que tienen los cristianos de la encarnación no necesitaría cambiar en absoluto. En ese caso, Dios como (la única) persona se habría hecho hombre, y de hecho, el cristiano ordinario no piensa explícitamente en nada más cuando confiesa su fe en la encarnación. Y no es inconcebible una cristología moderna, científica y extensa, en la que quedara totalmente en segundo plano cuál es exactamente la hipóstasis divina que ha tomado naturaleza humana. La doctrina de la encarnación que suele enseñarse en las facultades teológicas ordinarias de nuestros días no trabaja de hecho sino con el concepto abstracto (que en realidad sólo tiene, sin embargo, una unidad totalmente análoga y precaria) de una hipóstasis divina, en vez de hacerlo con el concepto preciso de la segunda hipóstasis divina como tal. Se pregunta qué significa el que Dios se hiciera hombre y no qué significa en particular que se hiciera hombre precisamente el Logos y no las otras personas divinas. No tenemos que sorprendernos de eso. Los teólogos, desde Agustín (en contra de la tradición anterior a él), están más o menos de acuerdo en que (en caso de quererlo libremente Dios) podía haberse hecho hombre cualquiera de las personas divinas y que, por tanto, el que se encarnara precisamente

«Sobornost» (invierno 1947-1948) 529-537. Cf. también E. Haible, Trinitarische Heilslehre (Stuttgart 1960); B. Fraigneau-Julien, Reflexión sur la signification religieuse du mystére de la Sainte Trinité: NRTh 87 (1965) 673-678.

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MÉTODO Y ESTRUCTURA DEL TRATADO «DE DEO TRINO»

esta persona determinada no nos dice nada sobre la peculiaridad intradivina de esa misma persona 6 . No es de extrañar, por consiguiente, que lo único que entiende de hecho la piedad acerca de la doctrina de la encarnación sea el que «Dios» se ha hecho hombre, sin que perciba en ello juntamente una afirmación manifiesta de la Trinidad. Por eso, la conciencia clara de la fe en la encarnación dista mucho de ser una prueba de que la Trinidad signifique algo en la piedad normal de los cristianos. Asimismo (se trata de nuevo de un reflejo del sentimiento corriente de la piedad en la dogmática, sin que se advierta en ello sino una ligera oposición con las formas sacrales anquilosadas de la antigua liturgia), la teología tiene como cosa casi natural que el Padrenuestro se dirija de la misma manera y de un modo igualmente originario, sin ninguna diferencia, a la Santísima Trinidad, a las tres personas divinas; que el sacrificio de la misa se ofrezca por igual a las tres personas divinas; que la doctrina común de nuestros días sobre la satisfacción y, por tanto, también sobre la redención, con su teoría de que se da un doble sujeto moral de Cristo, conciba una acción redentora dirigida de antemano del mismo modo a las tres personas divinas; que, por tanto, esta doctrina no reflexione explícitamente sobre el hecho de que la satisfacción la dio precisamente el Verbum incarnatum (y no simplemente un Deus-homo), y que en consecuencia podríamos pensar perfectamente que otra de las divinas personas hubiera podido ofrecer como hombre al Dios trino una satisfactio condigna, es decir, una satisfacción que no presupondría como condición de posibilidad a la Trinidad 7 . De un modo semejante, aun cuando se emplea el título De gratia Christi para encabezar el tratado, la doctrina de la gracia resulta de hecho monoteísta y no trinitaria: consortium divinae naturae hasta la visto beata essentiae divinaes. Es verdad que se añade que esa gracia fue «merecida» por Cristo. Pero puesto que en el mejor de los casos se nos presenta esta gracia de Cristo como gracia del Dei-hominis y no como gracia del Verbum incarnatum como Logos, y esa gracia se entiende únicamente como la restitución de una gracia que en su esencia supralapsaria se concibe la mayoría de las veces como mera gratia Dei y no Verbi, y menos aún Verbi incarnandi, resulta que el tratado sobre la gracia se reduce a una alusión teológica y religiosa muy poco clara al misterio del Dios trino y uno. 6 Resulta extraño: todas las doctrinas sobre la Trinidad tienen que subrayar que las «hipóstasis» en Dios son precisamente lo que distingue entre sí al Padre, al Hijo y al Espíritu; que siempre que se da entre los tres una coincidencia propia y unívoca, se da una identidad numérica absoluta, y que, por tanto, el concepto de «hipóstasis» aplicado a Dios no es un concepto universal unívoco que pueda atribuirse del mismo modo a cada una de las tres personas. Sin embargo, en la cristología se emplea este concepto como si fuera evidente que cualquiera de las otras hipóstasis divinas hubiera podido ejercer del mismo modo una functio hypostaíica con respecto a una naturaleza humana, como si no hubiera que preguntar al menos si esa subsistencia relativa determinada en la que subsisten precisamente el Padre y el Espíritu en pura diferencia, y no en igualdad con el Hijo, no les impide quizá (aunque no ocurra así en el caso del Hijo) el ejercitar semejante functio hypostatica respecto a uaa naturaleza humana. Cf. algo más concreto sobre este concepto en las páginas 308ss, 324ss. 7 Si en el caso de una unidad personal sustancial se presupone una doble persona moral, podría ocurrir que un Dios absolutamente unipersonal pudiera establecer una unión hipostática con una naturaleza, satisfaciéndose a sí mismo. 8 En la conocida constitución de Benedicto XII sobre la visio beatifica (DS lOOOss) no se tiene para nada en cuenta a la Trinidad: se habla solamente de la «esencia divina» y a ella se le atribuye lo más íntimamente personal: el mostrarse a sí misma. ¿Se explica esto de forma satisfactoria sólo por la temática de que aquí se trata directamente?

AISLAMIENTO DE LA DOCTRINA DE LA TRINIDAD

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Con la misma timidez antitrinitaria (las excepciones de Petavio, Tomasino, Scheeben, Schauf, etc., no hacen sino confirmar la regla) se entiende la relación de las tres divinas personas con el hombre, establecida por la gracia, como una relación que está fundada en la «gracia creada», producida por causalidad eficiente, y que tan sólo se le «apropia» a cada una de las personas de diversa manera. Y, evidentemente, lo mismo puede decirse del tratado de los sacramentos y de la escatología. En la doctrina de nuestros días sobre la creación (a diferencia de la gran teología antigua de Buenaventura) 9 apenas se encuentra una palabra sobre la Trinidad. Y se piensa que este silencio es plenamente legítimo, puesto que las obras divinas «hacia afuera» son tan «comunes», que en el fondo el mundo como creación no puede llevar en sí ninguna señal verdadera de la vida trinitaria intradivina; aunque sin concederlo expresamente, desde luego, la antigua doctrina clásica de los vestigia y la imago Trinitatis en el mundo se considera como una serie de especulaciones más o menos piadosas que pueden emplearse cuando ya hemos aprendido por otros caminos lo que era necesario saber sobre la Trinidad, pero que no dicen nada importante que no sepamos ya —independientemente de ellas— sobre la Trinidad misma y sobre las realidades creadas. La consecuencia de todo esto es que el tratado sobre la Santísima Trinidad se halla bastante aislado dentro de la estructura total de la dogmática. Dicho en pocas palabras (naturalmente, exagerando y generalizando): una vez que se ha acabado de exponer este tratado en la dogmática, no vuelve a aparecer nunca más. Apenas percibimos la función que puede tener en el conjunto de la dogmática. Parece que este misterio ha sido revelado solamente por sí mismo. Después de haber sido comunicado, sigue permaneciendo como realidad cerrado en sí mismo. A lo sumo, se nos comunica algo sobre él en unas cuantas frases, pero como realidad no tiene propiamente nada o casi nada que ver con nosotros. La teología ordinaria no podría rechazar justificadamente como exagerada la siguiente frase: si la cristología sólo conoce una función hipostática de «una» persona divina, que podría haber sido realizada igualmente por cualquier otra de dichas personas divinas; si en Cristo concretamente sólo considera importante para nosotros que es «una» (no importa mucho cuál de ellas) persona divina; si la teología no ve en la gracia sino relaciones «apropiadas» de las personas divinas con el hombre, y si en este punto sólo sabe de hecho algo sobre una causalidad eficiente del Dios uno, en el fondo se está afirmando, incluso explícitamente, y en términos escuetos, que no tenemos nada que ver con el misterio de la Trinidad fuera del hecho de que sabemos algo «sobre él» gracias a la revelación 10. Y si se responde a esto diciendo simplemente que más adelante nuestra felicidad consistirá en contemplar a ese mismo Dios trino cara a cara y que de esa manera seremos «incorporados» a la vida misma intradivina, donde encontraremos nuestra verdadera consumación, a causa de lo cual se nos ha comunicado ya ahora este misterio, tendremos que

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9 Cf. A. Gerken, op. cit., 53ss, etc., y además cf. supra, capítulo III, sección tercera (L. Scheffczyk), 185s. 10 Al formular nuestros reparos prescindimos, naturalmente (puesto que también prescinde la postura que refutamos), del hecho de que si la entendemos radical y metafísicamente, la «ciencia» verdadera implica la relación más real imaginable con lo sabido, y a la inversa. Pero ese mismo axioma, examinado a fondo en relación con la pregunta que tenemos planteada, nos haría ver claramente que la comunicación reveladora del misterio de la Trinidad, en último término, implica y presupone una comunicación ontológica real de la realidad revelada como tal al hombre; por tanto, no puede concebirse precisamente de la manera en que lo hace la postura que estamos atacando: en forma de una mera comunicación de palabras que no cambia la relación real entre el que las comunica {como trino) y el oyente.

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volver a preguntar cómo puede ser verdad todo ello si se niega una relación ontológica real de cada una de las tres divinas personas con el hombre que no sea una mera «apropiación» y cómo puede hacernos felices la contemplación de una realidad, aunque sea la más elevada, si (en el presupuesto que criticamos) es algo que Mitológica y realmente no tiene ninguna relación con nosotros n. Por tanto, a la apelación a la visto beatifica hay que responder, o bien con la intimación a llevar hasta el fin las consecuencias de la propia posición, o bien con la pregunta de si no nos encontramos también en este caso ante un conocimiento de algo que no tiene absolutamente ninguna relación con nosotros y que por lo mismo queda aislado del conocimiento existencial sobre nosotros mismos, como ocurre en nuestra teología actual de viatores, en la que el tratado de la Trinidad se aisla de los demás tratados dogmáticos en los que se nos dice algo sobre nosotros mismos para nuestra salvación real.

2. Problemas en torno a la relación entre los tratados «De Veo uno» y «De Deo trino» A partir de estas observaciones podemos comprender también otros fenómenos. En primer lugar, la división y ordenación de los tratados De Deo uno-De Deo trino, que se ha venido considerando obvia y normal desde hace mucho tiempo y que ha sido defendida recientemente y de manera explícita como algo todavía en vigor por autores como J. M. Dalmau (PSJ 4 II, 12s). Son muy pocos —entre ellos se puede citar a M. Schmaus y A. Stolz— los que constituyen una loable excepción. Sin embargo, en favor de esta división y ordenación generalizada de ambos tratados no puede aducirse la tradición como argumento contundente. Se trata de algo que no se generalizó hasta que la Suma de santo Tomás vino a desplazar a las Sentencias de Pedro Lombardo. Si de acuerdo con la Escritura y los Padres griegos admitimos que 6 0só