Que Es Ifa s Popoola

¿Qué es Ifa? Influenciado por el Islam y el Cristianismo, el presente Yoruba se inclina por dejar de lado la idea de Ifa como curanderismo o idolatría. De esta manera traiciona una ignorancia que contrasta profundamente con la erudita actitud de los Reverendos Samuel Jonson, E. Lijadu y Bishop James Jonson, el Doctor J. O. Lucas y el Profesor E. Bolaji Idowu, quienes florecieron una generación anterior a la nuestra. Es de interés notar que estos pioneros de los estudios Yoruba fueron sacerdotes ordenados de la Comunión Anglicana, quienes sin embargo, han liberado sus mentes de sus prejuicios cristianos lo suficientemente bien como para emprender una investigación acerca de los méritos de su cultura nativa. Felizmente el buen trabajo que ellos iniciaron ha generado un loable entusiasmo en académicos yoruba distinguidos como el Dr. Wande Abimbola, los Profesores Ayo Bamgbose, Olabimtan, Afolabi Yemitan, G. Afolabi Ojo y el Dr. J. O. Awolalu. La cultura Yoruba ha sido analizada con no menos entusiasmo y erudición por sociólogos y etno-historiadores tanto europeos como americanos. Gracias a todos estos estudiosos los “Estudios Yoruba” han ganado reconocimiento académico no solo en las universidades nigerianas sino también en universidades extranjeras como una disciplina tan meritoria como lo son los estudios clásicos y modernos. Mi propósito en este curso es complementar, humildemente, el estudio general llevado tan lejos con una profundización y una presentación analítica de un aspecto de la cultura Yoruba -Ifa. El tardíamente respetado conocedor de Ifa, antropólogo americano, Dr. William Bascom, escribió en su monumental trabajo acerca del tema de la siguiente manera:

“Ifa es un sistema de adivinación basado en 16 figuras básicas y 240 figuras derivadas (ODU) que se obtienen, bien mediante la manipulación de 16 nueces de palmera (Ikin) o bien, lanzando una cadena (Opele) de 8 medias conchas.” Autorizado, objetivo y comprensible, el trabajo del Dr. Bascom es probablemente la última palabra en cuanto a lo que se refiere a Ifa como sistema adivinatorio. Este curso es un intento de presentar el culto de Ifa, el cual según las palabras del Dr. Bascom “Reúne ceremonias, sacrificios, tabúes, parafernalia, tambores, canciones, alabanzas, iniciación y otros elementos rituales comparables a todo el resto de los cultos Yoruba.” En esta tarea será necesario discutir el origen y la práctica de Ifa y evaluarlo como una filosofía total. 1. Origen Hay dos puntos de vista centrales a considerar: tradicional y el analítico.

el

1-1: La visión tradicional Combinando mito, leyenda y etimología popular, la mirada tradicional afirma categóricamente que Ifa es el mensaje de Dios para toda la humanidad. 1-1.1 La visión tradicional: el mito. En el mito se establece que, este mensaje que todo lo abarca, fue traído a la humanidad por el profeta Orunmila, quien empezando por la anciana ciudad de Ife, esparció la palabra de Olodumare por todo el mundo. El Jefe S. O. Atanda, Sacerdote de Ifa y Asiwaju Awo de Lagos fue insistente acerca de esta misión divina de Ifa:

“Ifa ni oro enu Olodumare” TRADUCCIÓN: “Ifa es la palabra que procede de la boca del Omnipotente” El Jefe Fagbemi Ajanaku, Araba (Sacerdote Jefe de Ifa) de Lagos confirma esta afirmación:

“Ki ni wa nje Ifa papa? Ifa ni akojopo oro Olorun to fi ran Orunmila si awon eda aye” TRADUCCIÓN “¿Y qué es Ifa en sí mismo? Ifa es la totalidad del mensaje de Olodumare para la humanidad enviado a la Tierra a través de Orunmila” El Dr. Wande Abimbola, caballero universitario e investigador de Ifa ha resumido la mirada tradicional de la manera más sucinta de este modo: En la mitología Yoruba se cree que Ifa es una de las mayores divinidades y que ha descendido del Orun (más allá) en la Ciudad de Ife por medio de una cadena de hierro. Otra versión de la historia acerca de la ocupación de Ife por las divinidades plantea que arribaron allí bajo el mando de Ogun quien con su espada labró un sendero a través del cual debían realizar el camino hacia Ife. Cada una de las divinidades que llegaron a Ife llevaba una misión especial dada por Olodumare, el Dios Yoruba más alto. Ifa fue encargado del deber de moldear la joven Tierra usando su profunda sabiduría y entendimiento. Ogún, la divinidad del hierro fue encargado de usar su extraordinario poder físico, bravura y valentía para afrontar todos los problemas bélicos y heroicos... La posición principal de Orunmila por encima de las divinidades deriva de su sabiduría y conocimiento. Se cree que él estuvo presente cuando

el universo fue creado por Olodumare. Este conocimiento, en consecuencia, trasciende todo tiempo (pasado, presente o futuro) y espacio. Los Yoruba también creen que Ifa fue testigo de todas las decisiones de los hombres acerca de su destino. Por ende, es necesario recurrir a él siempre que se quiera descubrir el verdadero camino en el destino de una persona. Este mito tradicional es referido por C. O. Ibie en su interesante aunque controversial libro Ifism y citado en esencia por el Jefe Fagbemi Ajanaku en su valiosa contribución para el libro Iwe Asa Ibile Yoruba editado por O. Olajubu. Suficiente acerca del mito. Ahora veamos la leyenda. 1-1.2: La mirada tradicional: Leyenda La leyenda relata la vida y los trabajos de Orunmila, considerado como un ser humano. En estos términos, se considera que Orunmila ha vivido en la Ciudad de Ife y que más tarde ha predicado su mensaje por todo el resto de la Tierra Yoruba y más allá. “En este periodo del pasaje de Ifa en Ife escribe el Dr. Abimbola él vivió en un lugar conocido como Oke Igeti . Es por eso que uno de los nombres con que se lo alaba o enaltece es Okunrin kukuru Oke Igeti (el pequeño hombre de la Colina de Igeti). Luego de una larga estadía en Ife, Ifa se trasladó a Ado. Se cree que Ifa ha pasado la mayor parte su vida en la tierra de Ado”. Los sacerdotes y sacerdotisas de Ifa ( Babalawos e Iyaonifas ) de hoy día demandan una sucesión Apostólica directa de Orunmila. Debajo se expone la versión del Dr. Abimbolá de la leyenda en la que se apoya esta demanda: “Ifa tuvo ocho hijos y un número de discípulos a todos los cuales les enseñó los secretos de la adivinación. Todos ellos crecieron para ser importantes personas y

luego se dispersaron por diversos sectores de la Tierra Yoruba. Finalmente, Ifa regresó al más allá disgustado debido a un insulto que recibió de uno de sus hijos. Poco tiempo después de sucedido esto, la Tierra fue arrojada a una gran confusión. Hambre y pestilencia rasgaron la Tierra en toda su magnitud”. “Después de algún tiempo la gente de la Tierra decidió buscar remedio a las privaciones que estaban pasando mandando a los ocho hijos de Orunmila al más allá a rogar a su padre que regresara a la Tierra. En conformidad, sus hijos fueron allí. Cuando llegaron al más allá encontraron a Ifa al pie de la palmera tantas veces escalada la cual se ramificaba hacia este camino y que hasta tenía dieciséis ramas formando cobertizos. Rogaron a Ifa que volviese a la Tierra pero él se negó. De todos modos Ifa les dio a sus hijos dieciséis nueces de palmera y les dijo “Todas las cosas buenas que quieran ustedes tener en la tierra Ustedes son las personas a las que hay consultar”

Ifá Tema I La connotación del termino ifá esta deliberadamente restringido al sistema de adivinación y su cuerpo literario así como su existencia entre el pueblo yoruba de Nigeria. Es importante establecer esto desde el principio porque existen parecidos sistemas de adivinación entre el Igbo, el Nupe, el Gwaari y el Jukun de Nigeria, así como entre el pueblo yoruba de Togo, Dahomey, Cuba y Brasil. El dios yoruba de la sabiduría es mayoritariamente llamado indistintamente por los dos nombres, Ifá y

Orunmila, los cuales son el centro de la controversia. Cierto numero de escritores caen en el erróneo punto de vista al decir que el nombre de Orunmila se refiere exclusivamente al sistema de adivinación. De este modo rev. E. M. Lijadu llama Ifá a el mundo de la adivinación el cual proviene de Orunmila. Rev. D. Epega confirma tener el mismo punto de vista cuando dice: “las instrucciones recibidas de Orunmila son llamadas Ifá y, son tantas y tan variadas, que nadie puede conocerlas todas”. J. D. Clarke mantiene una opinión parecida. El hecho que confirma las investigaciones, sin embargo, es que los dos nombres, Ifá y Orunmila se refieren a la misma deidad. Pero mientras, el nombre de Ifá se refiere a ambas cosas, a la deidad y a su sistema de adivinación. La mayor parte de los sacerdotes y/o sacerdotisas de Ifá (Babalawos e Iyaonifas), mantienen este punto de vista. Así mismo corroborado por Bascom cuando dice: “la palabra Ifa es usada para significar tanto el sistema de adivinación como la deidad que lo controla; y esta deidad es conocida también como Orunmila. Un examen mas riguroso del Corpus Literario de Ifa muestra que los dos nombres, Ifa y Orunmila, son utilizados para referirse a la deidad, mientras que Ifa es usado también como sistema de adivinación. Teniendo en cuenta el hecho de que casi todos los nombres yorubas tienen un significado, se puede comprender porque se ha buscado un posible significado etimológico al nombre de Ifa. Algunos escritores dicen que la palabra Ifa proviene de la raíz “fa” que significa “recoger” o en un sentido idiomático “abrazar” o “contener”. Algunos sacerdotes de Ifa no parecen estar demasiado informados acerca del origen etimológico de la palabra Ifa. Así Chief Fágbèmíi Ajànàkú, el gran sacerdote del culto de Ifa en Lagos, escribe: “Nítorí pé kó sí ohun tí òrò olórun kò fá tán, ni wón se pè é ifá” (esto es porque no hay nada que la palabra de

dios (ej. Ifa), no alcance, por eso se llama Ifa). No hay nada tampoco en los mitos de Ifa o en el mismo cuerpo de Ifa que corrobore este punto de vista. Algunos estudiosos han tratado de buscar en el origen etimológico del nombre Orunmila. Una interpretación común del nombre Orunmila es “òrun-l’ómo-eni-tí-o-lá” (solo el cielo (Dios) sabe quienes se salvaran). Este significado es erróneo porque no esta basado en un análisis lógico, y es extraño que algunos lo hayan aceptado sin cuestionarlo. Este significado no es valido dado que no es posible encontrar la huella etimológica de nombres tan antiguos como Ifa y Orunmila, especialmente desde el punto de vista estructural de las palabras dado que no se permite un análisis simplificado. Mitos sobre Ifá Existen varios mitos acerca de Ifa que dicen que él en compañía de otras deidades mayores llegaron a la tierra desde el cielo a Ifé, lugar que el pueblo yoruba pensaba que era el origen de la humanidad. Los dioses fueron enviados desde el cielo a Ifé principalmente para establecer orden en la joven tierra. Ifá jugó el papel mas importante en este mandato divino gracias a su gran sabiduría. Despues de esta permanencia de Ifá en Ifé, vivió en un lugar conocido como òkè ìgètí. Es por eso que uno de sus nombres es Okùnrin kúkúrú òké ìgètí (el pequeño hombre de Igètí hill). Felà Sówánde nos advierte que no debemos pensar que el Ifé mencionado en este mito es el actual. Él escribe: el verso de Ifa se refiere a siete Ifé’s. El primero, y posiblemente el verdadero es Ifè-Oòdáyé. Otros son IféNleere, Ifè-Oòyèlagbòmoró, Ifè-Wàrà, Otù-Ifé, Ifè-Oòrè e Ifè-Oòjó. Las leyendas dicen que después de una larga estancia en Ifè, Ifá se traslado a Ado. Se cree que Ifá paso la mayor parte de su vida en la tierra de Ado. Es probable porque hay un verso que dice “Adó n’ilé ifá” (Ado es el

hogar de ifá). Pero no se sabe a cual de los dos Ado se refiere la literatura oral yoruba -Adó-Ékìti y AdóÁwáyè- en este verso. El Cuerpo Literario de Ifá está, sin embargo, tan repleto de nombres de lugares de la zona Ékìtì que uno se inclina a pensar que Ado-Ekìtì es mas probable que sea. Nosotros también sabemos por estas leyendas, que Ifà tenia ocho hijos y un gran numero de discípulos a quienes les enseño los secretos de la adivinación. Seis de los ocho hijos tienen nombres de los reyes de Ékiki: Alara, Ajero, Ontaji, Oloye-Moyin, Elejelu-Mope y Alakegi. Los otros dos son Olowo (parecido al titulo del rey de Owo), y Owarangun (parecido al titulo Orangun, rey de Ila y al titulo de Owa rey de Ilesa). Los ocho hijos nacieron cuando Ifa residía en Ifé. Todos ellos llegaron a ser personajes importantes y mas tarde se dispersaron a varias zonas de la tierra yoruba. Según los mitos, hubieron ocasiones en que al no existir barreras entre el cielo y la tierra Ifá era llamado al cielo por Olodumare (Todopoderoso Dios), para utilizar su gran sabiduría y solucionar problemas a Olodumare. Ifá, un dia regresó definitivamente al cielo agraviado por un insulto que le hizo uno de sus hijos. A l poco tiempo después de esto, la tierra se vio azotada por una gran confusión. Hambre y peste sacudieron la tierra. Tan grande fue la calamidad que el ciclo de fertilidad del ser humano fue interrumpido. Aboyún kò bí mó àgàn kò t’owo àalà b’osùn. (Las mujeres embarazadas no parirán; las mujeres estériles seguirán siendo estériles). Pasado algún tiempo los habitantes de la tierra decidieron poner remedio al problema enviando a lo ocho hijos de Orunmila al cielo para que rogaran a su padre que volviera a la tierra. Así los hijos fueron y cuando llegaron al cielo ellos encontraron a Ifá al pie

del tantas veces subido árbol de la palma el cual tenia ramas en este sentido y que hasta entonces tenia dieciséis ramas que parecían cabañas. Rogaron a ifa que volviera a la tierra pero él se negó. Ifá, sin embargo, dio a cada uno de sus hijos dieciséis nueces de palma y dijo: B’ é e bá délé, b’ é e bá f’ ówó ó ní, eni t’ é é máa bi nù-un. B’ é e bá délé, b’ é e báa f’áyaá ní, eni t’ é é máa bi nù-un. B’é e bá délé, b’é e bá f’ómo ó bí, eni t’ é é máa bi nù-un. Ilé l’e bá féé kó láyé, eni t’ é máa bi nù-un. Aso l’e bá féé ní láyé, eni t’ é é máa bi nù-un. Ire gbogbo t’ é e bá féé ní láyé, eni t’é é máa bi nù-un. (Cuando regreses a casa, si tu quieres tener dinero, esa es la persona a quien tienes que consultar. Cuando regreses a casa, si tu quieres tener esposas esa es la persona que tienes que consultar. Cuando regreses a casa, si quieres tener hijos, esa es la persona que tienes que consultar. Si quieres construir casas en la tierra, esa es la persona que tienes que consultar. Si tu quieres tener vestidos en la tierra, esa es la persona que tienes que consultar. Para todas la cosas buenas que quieras tener en la tierra, esa es la persona que tienes que consultar.)

Cuando los hijos de Ifa volvieron a la tierra, empezaron a usar las dieciséis nueces de palma para la adivinación. Estas eran el símbolo de la autoridad de Ifa dada a sus hijos para continuar ejerciendo la adivinación en su ausencia. Las dieciséis nueces conocidas como ikin ha sido utilizadas desde entonces hasta hoy como una parte importante del sistema de adivinación de Ifa. La ausencia de Ifa de la tierra es otro tema desde que los hijos y discípulos de Ifa podían comunicarse con él a través de los ikin y los otros instrumentos de adivinación. Se debe mencionar que los mitos de los cuales se ha extraído la información anteriormente dicha , no son los únicos mitos existentes acerca de Ifa. Hay un gran numero de mitos que son completamente diferentes de estos pero ahora no vamos a recordarlos. Según un mito de Dennett, Ifa nació en Ifé, el núcleo del pueblo yoruba. Él fue un experto medico y un gran adivinador. Después de hacerse famoso fundó una ciudad llamada Ípetu y llego a ser el rey del lugar haciéndose llamar Aláketu. Él fue muy popular y por ello íban a verlo en tropel gente de todo el pueblo yoruba. Su fama fue tan grande que cientos de personas le rogaban que les admitiera como discípulos y aprendices. De todos ellos solo eligió a dieciséis personas. Los nombres de estas personas son los mismos que los dieciséis signos adivinatorios llamados Odus. Otra leyenda acerca del origen de Ifa es mencionada en la historia yoruba de Johnson. Él describe a Ifa como el gran consultor del oráculo en el país yoruba. Dijo que el culto de Ifa fue introducido en la tierra yoruba por Setilu que era un hombre de Nupe. Setilu nació ciego y al principio sus padres querían matarlo. Pero Setilu creció siendo un chico muy peculiar y sus padres estaban asombrados de sus poderes de adivinación. A la temprana edad de cinco años, empezó a usar sus

poderes diciendo a sus padres quiénes los visitarían durante el DIA y con que motivo. A medida que iba creciendo empezó a practicar hechizos y medicina. Al principio utilizaba dieciséis pequeños guijarros para la adivinación. Él se imponía con éxito a la credibilidad de aquellos que iban angustiados y preocupados a consultar y de esta manera, se gano una vida confortable. Pero los mahometanos se sintieron celosos de los éxitos de Setilu y lo expulsaron del país. Cruzó el rió Niger y fue a Benin. De Benin fue a Owo y Ado y finalmente se quedo en Ilé-Ifè. Encontró en Ifè un lugar idóneo para practicar la adivinación y lo convirtió en su residencia permanente. Llegó a ser tan famoso y popular que pudo persuadir al pueblo de Ifè para que abandonara la tradición yoruba de llevar marcas faciales. Setilu inicio a varios de sus seguidores en los misterios de la adivinación de Ifa, e Ifa se convirtió gradualmente en el oráculo consultante de toda la nación yoruba. Oduduwa encontró a Setilu en Ifé y fue durante el reinado de Ófínràn en Óyó que se dio reconocimiento oficial al culto de Ifa. El lugar que ocupa Ifá en el panteón Yoruba. Es conveniente investigar si Ifa es o no la mas importante deidad yoruba. Los sacerdotes de Ifa afirman que Ifa es el dios yoruba mas importante. Varias partes del cuerpo literario de Ifa apoyan esta idea. Además, el Dr. Farrow dice, “Ifa puede ser considerado el mas importante Orisa del pueblo yoruba”. Pero el profesor E. Bólaají Idòwú sostiene el punto de vista que Órìnsàlá, el dios yoruba de la creación, es el mas importante dios yoruba. Él dice que Órìnsàlá es la divinidad suprema de la tierra yoruba. Como su nombre indica es la gran archi-divinidad. El profesor Idòwú señala las pruebas de esto en la literatura oral yoruba. Se debe entender, sin embargo, que no es posible demostrar de forma contundente

ninguna de estas dos afirmaciones. Si uno pregunta a cada uno de los seguidores de otras deidades mayores, uno se encuentra con la respuesta de que para cada uno su propia deidad es la mas importante. Por lo tanto, no hay una deidad especifica para designar que es esa la mas importante. Hay, por supuesto, ciertas deidades yorubas que son generalmente aclamadas como mas importantes que otras y estas podrían ser denominadas deidades mayores. Desafortunadamente, sin embargo, el orden de antigüedad entre estas deidades no esta claro. Por lo tanto, uno solo puede afirmar que Ifa es una de las mas importantes deidades yorubas. Como hemos mencionado anteriormente, Ifa ha sido enviado por Olodumare, el Todopoderoso Dios, para que, empleando su sabiduría, reestablezca el orden en la tierra. La creencia yoruba con respecto a la sabiduría de Ifa se manifiesta en algunos de los nombres que le dieron. Dos de tales elogiosos nombres son Akéré-f’ inú-sogbón (el pequeño hombre con la mente repleta de sabiduría), y, Akóni-lóràn-bí-íyekan-eni (el que da un consejo juicioso concerniente a uno.) Es pues, esta gran sabiduría de Ifa, la que le da una alta posición entre los dioses yorubas. Sin Ifa, la importancia de otros dioses yorubas disminuiría. Si un hombre esta siendo castigado por otros dioses, solo puede saberlo consultando con Ifa. Si una comunidad pretende realizar un sacrificio a una de sus deidades, solo puede saberlo consultando con Ifa. Así pues, de esta manera, Ifa es el único portavoz activo de la Religión Tradicional Yoruba. Como un portavoz, Ifa da a conocer a los otros dioses yorubas. Los inmortaliza. Con su gran sabiduría, conocimiento y entendimiento, Ifa coordina el trabajo de todos los dioses del panteón yoruba. Él actúa como intermediario entre los otros dioses y la gente, y entre la gente y sus ancestros. Es el portavoz y relaciones publicas de todos los otros dioses yorubas.

La relación entre Ifa y otra deidad mayor del panteón yoruba, Elégbára, el dios yoruba mas travieso, precisa un estudio mas detallado. Cuando se ve algunas veces la imagen de Elégbára, conocido como Ésù, en la casa de los sacerdotes de Ifa, y uno les pregunta porque ellos guardan esa imagen, ellos responden que Ifa y Ésù son amigos. Un estudio mas detallado del cuerpo literario de Ifa revela que Ésù algunas veces actúa como amigo de Ifa y algunas veces como instigador, y otras veces Ifa hace uso de los poderes de Ésù cuando él quiere hacer cosas maravillosas. Ellis dice que Ifa obtuvo los poderes de la adivinación de Ésù prometiendo darle el primer trozo de todas las ofrendas. Seguramente hay una relación muy fuerte entre Ifa y Ésa. Una buena parte de todos los sacrificios hechos a través de Ifa a algún dios yoruba es dado a Ésù, quien puede, por consiguiente, ser visto como el dios mas cercano a Ifa en el panteón yoruba. Ifa es, por supuesto, famoso como dios adivino aunque él no es el único dios yoruba relacionado con la adivinación. La sabiduría y entendimiento de Ifa alcanza no solo el pasado sino también el presente, y el futuro. Consultando con Ifa, el yoruba encuentra significado y finalidad en el pasado, el presente y el futuro. La creencia del pueblo yoruba con respecto a la importancia del poder adivinatorio de Ifa en sus vidas cotidianas se ve reflejado en el siguiente poema: Ifá ló l’ òní, ifá ló l’ òla, ifá ló l’ òtunllla pèlú è. Órúnmìlà ló n’ijó mérèèrin òòsá d’ááyé. (Ifa es el maestro de hoy,

Ifa es el maestro del mañana; Ifa es el maestro de pasado mañana. A Ifa pertenecen los cuatro dias establecidos por Oosa en la tierra.) En la sociedad tradicional yoruba, los yorubas consultan con Ifa antes de hacer algo importante. Al nacer un nuevo niño, Ifa es generalmente consultado para averiguar cual será la suerte y los problemas del nuevo niño en la tierra. Como J. D. Clarke dice, los sacerdotes de Ifa designan el nombre de la deidad que será venerada por el muchacho, a quien ellos consultarán todos los acontecimientos importantes de la vida. Por enfermedades, planeando hacer un viaje, considerando la elección de una pareja y cualquier otro cambio en sus vidas, los yorubas generalmente consultan con Ifa para obtener consejos y ayuda. La Parafernalia de la Adivinación Ifá Como un dios adivino, Ifa tiene su propia parafernalia de adivinación. La primera y la mas antigua de estos instrumentos son los ikin, las dieciséis nueces sagradas de la adivinación. El mito acerca de como ikin fue dado a los hijos de Ifa ha sido narrado anteriormente. Los sacerdotes de Ifa guardan el ikin dentro de un adornado recipiente. Cada quince días, cuando un sacerdote de Ifa hace sacrificio a su dios, él abre el recipiente y saca los sagrados ikin. Manteniéndolos en sus manos, él les reza creyendo que ellos son la representación física de Ifa en la tierra. Los sagrados ikin son también usados para adivinar. Para esto el sacerdote de Ifa pone los dieciséis ikin en una de sus manos e intenta pasarlos todos juntos a la otra mano. Si uno queda en su mano, él hace dos marcas con el polvo amarillo de adivinar, pero si dos son los que quedan en su mano, el hace una marca. Si ninguno queda, o si son mas de dos los que quedan, él no hace ninguna marca. Este proceso es repetido hasta que un signo odu se obtiene. Sin embargo, los

sacerdotes de Ifa rara vez usan ikin para la adivinación. Es probable que sea debido a lo costoso y al largo tiempo empleado en este proceso. La mayor parte utiliza ikin cuando consultan con Ifa en sus propias casas, para los miembros de su familia o para ellos mismos. Como hemos mencionado anteriormente, los sacerdotes de Ifa raramente usan ikin para consultar a Ifa sobre sus clientes. En cambio, ellos utilizan opele, la cadena adivinatoria que tiene forma de diapasón. Atados a intervalos regulares hay ocho medias nueces del árbol opele (schrebera golungensis). Cuatro en cada lado de la cadena. Al final de los dos extremos de la cadena, el sacerdote de Ifa pone un numero de objetos colgando como pequeños abalorios, monedas y cauris. El material mas común del que esta hecha la cadena opele es de piel dura, pero algunas veces de hilo de algodón o latón. La cadena de opele mas valiosa esta hecha de latón que tiene pequeñas placas de latón en lugar de medias nueces. Cada una de las medias nueces atadas a la cadena tiene una parte cóncava y una convexa. Cuando el sacerdote de Ifa tira la cadena, algunas naturalmente, caen en su parte cóncava y otras con su lado convexa. Cada combinación de las cuatro caras cóncavas con las cuatro convexas determina un signo odu. la cadena adivinatoria es el instrumento mas común de la adivinación de Ifa. Es usada mucho mas que cualquier otro sistema de adivinación seguramente porque es mas fácil y mas rápido obtener un signo de odu así, y porque es menos molesto para llevar. Otro instrumento importante de la adivinación de ifa es el Ibo, el sagrado cauri y el sagrado hueso usado para echar la suerte. La cáscara de cauri es SI y el hueso NO. Hay también un tipo especial de Ibo, el cual consta de cinco objetos : una piedra, un cauri, una concha, un

hueso y un trozo de cadena. Los cinco objetos representan las cinco materias, las cinco clases de fuerzas del mal, y las cinco clases de fuerzas sobrenaturales que existen en la vida humana. El ibo es usado para seleccionar rápidamente las probables historias del Corpus Ifa que solicite el cliente. Se cree que es el Ori del cliente o el Guardian Divino quien finalmente selecciona una de las historias del cuerpo de Ifa para él. El polvo amarillo de adivinar ha sido mencionado anteriormente. Es conocido como Iyèròsùn y se obtiene del árbol Iròsùn (Baphia Nitida). Cuando el sacerdote de Ifa utiliza su ikin (las sagradas nueces de palma) para la adivinacion, el hace una marca con el polvo amarillo. El polvo amarillo de la adivinación se guarda en un cuenco labrado. Estos cuencos y bandejas son generalmente de madera pero los hay de cobre. Las bandejas y cuencos de Ifa son preciosos símbolos de la gran habilidad del pueblo yoruba como escultores. Sobresalen la grabaciones yorubas que han sido conservadas en los museos de todo el mundo. Otro importante instrumento de la adivinación de Ifa es Íróké o Írófá. Son objetos con forma de bastones tallados usados por los sacerdotes de Ifa para invocar el espíritu de Ifa golpeando la bandeja para producir un sonoro sonido mientras, al mismo tiempo, canta el rezo de Ifa. La mayor parte de Írókè’s están hechos de madera pero otros son de marfil, siendo estos muy bonitos, y preciosos instrumentos del sistema de adivinación de ifa.

Los Sacerdotes de Ifá y su Sistema de Adivinación El Culto a Ifá

La parafernalia del sistema de adivinación de Ifa ha sido tratada en el capitulo anterior. Los guardianes de esta parafernalia son los sacerdotes y adivinos conocidos como babalawos (padres en el culto de la adivinación). Ellos llevan vestidos azul claro adornados en exceso con cuentas, entre las cuales esta el Idé que ellos atan a sus cinturas y cuello. Otro signo de distinción de los sacerdotes de Ifa es el jèrùgbé, un bolso hecho de tela que muchos llevan colgado de su hombro. Esto es debido a que la costumbre de llevar el bolso de ese modo akápò determina que es un sacerdote de Ifa. Un sacerdote de Ifa joven algunas veces lleva consigo un bastón, decorado y hecho de madera o de hierro irregular llamado òsùn. Hay cinco clases de sacerdotes de Ifa. La primera y más importante es la formada por los babaláwo Olódù. Son los más preparados y los iniciados en los secretos de Odu, mística esposa de Ifa. Son los mas calificados siendo al mismo tiempo adivinos y sanadores. A la segunda categoría pertenecen aquellos que no han sido iniciados en los secretos de Odu, tienen todos los medios para practicar la adivinación de Ifa y están autorizados a practicarla. La tercera categoría de los sacerdotes de Ifa esta formada por los que poseen todos los instrumentos de la adivinación pero tienen prohibido usarlos con personas que no sean de su entorno familiar. En la cuarta categoría están los sanadores. Consultan a Ifa solo temas de curación. La quinta categoría esta formada por los sacerdotes de Ifa que no son ni adivinos ni sanadores, pero han recibido cierto entrenamiento. Tienen todos los instrumentos de Ifa pero no los utilizan. Generalmente todos ellos tienen un trabajo retribuido pero asisten a las reuniones periódicas de los sacerdotes de Ifa y mantienen la actitud disciplinada ante la vida característica de los sacerdotes de Ifa. Antiguamente, el culto de Ifa estaba centralizado, controlado por el rey de cada reino yoruba y un oficiante actuaba como contacto entre el hombre y los

miembros del culto de Ifa y el gobierno. En Oyó, por ejemplo, el culto de Ifa estaba bajo el control de un jefe llamado Onàilémolè, líder político del culto de Ifa en Oyó. El control del gobierno en el culto de Ifa era sin embargo solamente de naturaleza política. Gozaban de completa libertad para elegir sus propios jefes y llevar sus propios asuntos mientras no recibieran ordenes contrarias del gobierno cívico. Hoy en dia, el control de los reinos sobre el culto de Ifa casi ha desaparecido completamente. El culto de Ifa no es un culto secreto aunque algunas de sus deliberaciones no pueden ser conocidas por los no iniciados. La oportunidad de iniciación como sacerdotes de Ifa solo se les permite a los chicos y adultos de todas las partes de la tierra yoruba. Existen mujeres que son sacerdotisas de Ifa (Iyaonifas), pero sin embargo no pertenecen al núcleo interno de los miembros masculinos de culto. Por lo tanto, se puede decir que el culto de Ifa es todavía mayoritariamente un culto de hombres.El culto de Ifa es uno de los mejores organizados. A la cabeza del culto estan los Arabàs, que son los supremos sacerdotes de una extensa zona que a veces comprende un distrito completo con muchas ciudades y pueblos. Después de Arába esta el Olúwo el alto sacerdote de Ifa para una ciudad o comunidad especifica. Desde Arabá hacia abajo hay unos dieciséis jefes mayores de Ifa. Los dieciséis sacerdotes de Ifa mas importantes de la zona de Oyó son los siguientes: 1.

Ojùgbònà

2.

Aràbà

3.

Olúwo

4. Akódda 5.

Asèda

6.

Erìnmì

7. Otún Awo

12. Obaléyó

8. Transan

13. Anero

9. Calesín

14. Owáràngún

10. Osì Awo

15. Agbongbon

11. Ekejo Awo

16. Awosín.

Existen, sin embargo, muchos otros jefes menores responsables del culto de Ifa en comunidades muy pequeñas. Además, cada Olúwo tienen su propia comitiva de dieciséis jefes que le ayudan en la administración del culto, en su propia zona. Algunas veces, un jefe subordinado tiene también bajo sus ordenes a un numero de jefes responsables de tareas menores como la de solucionar disputas entre los miembros del culto. Como ya se ha mencionado en el capitulo anterior, el primer dia de la semana yoruba de cinco días es dedicado por los sacerdotes de Ifa al culto de Ifa. El dia es conocido como ojó awo (el dia de la adivinación de Ifa). En este dia, los sacerdotes de Ifa se reúnen en casa de su sacerdote jefe local. Allí, comen, beben y hacen sacrificios a Ifa. Cantan extractos del cuerpo literario de Ifa es normal en este tipo de reuniones. Mientras cantan, algunos de ellos tocan una música especial con el tambor de Ifa y bailan alegremente por la casa.

Curso Básico de Ifá Tema II.2

IFÁ Continuación

En muchas comunidades los sacerdotes de Ifa también se reúnen regularmente una vez al mes y una vez al año. La reunión anual se considera una fiesta y es conocida con el nombre de mole. El festival anual mole es muy elaborado y es en honor del rey. La mayor parte de las actividades importantes del festival tienen lugar en el palacio del rey. Estas actividades consisten en ofrendas, cantos de los poemas de Ifa y bailes. En algunas comunidades, los sacerdotes de Ifa bailan por la ciudad durante la fiesta anual mole.Tal vez, el aspecto mas interesante del festival anual mole y las

otras reuniones de los sacerdotes de Ifa es el canto de los poemas de Ifa llamados íyéré. El canto ìyèrè es un arte bien desarrollado entre los sacerdotes de Ifa y se canta en coro, dirigido por alguno de ellos que cante bien. A cada frase cantada correctamente por el líder del canto, los demás sacerdotes de Ifa responden han-in que significa, si, esta bien.Sin embargo, si el líder vocal ha cantado mal un verso, el resto de los sacerdotes se lo comunican y le piden que corrija su error. Si comete otro error puede ser abucheado y otro sacerdote que este seguro de si mismo inmediatamente lo sustituye. Cuando un sacerdote comete un serio error mientras recita y se niega a abandonar el canto en contra el deseo del resto de la congregación, puede ser expulsado de la reunión con humillación. Con la rígida insistencia sobre el control del correcto canto de los poemas de Ifa, los sacerdotes de Ifa han hecho que sea imposible la aparición de pasajes falsos en el cuerpo literario de Ifa, al menos en África.Para ilustrar el canto ìyèrè, el siguiente ese ha sido extraído del cuerpo literario de Ifa en el modo que será cantado en una reunión con el han-in, coreado por el grupo en respuesta a cada frase correcta. Las ultimas líneas del verso son las cantadas por el líder del canto y el resto de sacerdotes. De vez en cuando este estribillo es repetido varias veces por los sacerdotes mientras bailan al compás de la música de sus tambores y gongos. leader: Igbó gbororo ni mo lè é sáké. grupo: Han-in. leader: Odàn gbororo nimo lè é hokùn. grupo:

Han-in.

leader: Kí n tóó dé, wón joyè léyìn mi.

grupo:

Han-in.

leader: Mo dé, mo báa mòriwò òpè yee-yèe-yee. Lálàdéè mi. grupo: leader:

Han-in.

A díá fún olóógundúdú, éyí tí nlo lèé j’ àjànà n’ iifé. grupo: Han-in. leader:

Olómimoró j’ àjànàa n’ifè. grupo:

Han-in.

leader: Baraapetú j’àjànà n’ ifè. grupo: leader:

A ò kú mó.

grupo: leader:

grupo:

Han-in.

Ajepé loyè awó je o.

Ajepé loyè awó je. Olónimoró j’ àjànà n’ ifè. A ò kú mó. Ajepé loyè awó je.

leader:

Fui al frondoso bosque a recoger leña. grupo:

leader:

Si esta bien.

Fui a la vasta sabana. para recoger leña. grupo:

leader:

Han-in.

Ajepé loyè awó je.

grupo: leader:

Han-in.

Si así es.

Antes de que regresara, ellos pusieron un jefe en mi ausencia.grupo: Si así es.

leader:

Cuando volvi encontré frondosas palmas en mi morada. grupo:

Si así es.

leader: La adivinación de Ifa ha sido hecha para olóógundúdú. Quien iba a ser asentado como el àjànà de Ifè. grupo:

Si así es.

leader: Olónimoró fue instituido como el àjànà de Ifè. grupo:

Si así es.

leader: baraapetú fue instituido como el àjáná de Ifé. grupo:

Si así es.

leader: Nosotros no moriremos. grupo:

Si así es.

leader: El titulo sacerdote de Ifa es instituido por siempre.

Curso Básico de Ifá Tema II.3

IFÁ Continuación

En tiempos pasados en la tierra yoruba, los sacerdotes de Ifa generalmente eran muy pobres. Esto era así porque no se les pagaba por los servicios que prestaban a la comunidad. Para sobrevivir ellos tenían que depender por completo por una parte de las ofrendas dedicadas a Ifa y algunas veces de los obsequios de sus clientes.Ningún babalawo debe usar su posición para enriquecerse. El no debe negar a nadie sus servicios por falta de dinero -si alguna persona es

tan pobre que no puede pagar su adivinación, el babalawo debe adivinar gratis; o si la persona no puede permitirse el sacrifico prescrito, el babalawo debe hacer todo lo posible. Parece, en efecto, que el babalawo esta bajo un voto de pobreza, estando al servicio de la comunidad, ganando lo indispensable para vivir, su recompensa real es estar al servicio de Orunmila.Una cualidad importante de los sacerdotes de Ifa, sea cual sea su status en el culto, es la humildad. La humildad se manifiesta tanto es su apariencia como en sus formas. Esto, como veremos posteriormente, es consecuencia de la gran disciplina y perseverancia que envuelve su preparación. Es innegable que el culto de Ifa, que comprende una conducta disciplinada , humilde y sacerdotes bien informados, es uno de los mas importantes y mas útiles cultos de la gente yoruba.Formación de Los Sacerdotes de Ifá.La formación de los sacerdotes de Ifa es un supremo ejemplo de sacrificio del comportamiento humano. Demuestra que la memoria humana puede ser forzada hasta limites supremos de retención de conocimientos. El objetivo de la preparación es dar a los posibles sacerdotes una actitud disciplinada ante los muchos problemas de la vida. En tiempos pasados, los sacerdotes de Ifa eran los guardianes, consejeros, filósofos y físicos de sus comunidades. Era por esta razón, el primer propósito del entrenamiento el preparar a los posibles sacerdotes para hacer frente a las grandes responsabilidades de importantes situaciones de la comunidad. Muchos empiezan su preparación a sacerdotes de Ifa entre las edades de siete y doce años. Si la preparación va bien, a pedir de boca, y si el pupilo tiene una memoria grande, el entrenamiento finaliza no mas de diez a doce años. Generalmente existen muchas abandonos durante el entrenamiento solo un pequeño porcentaje de aquellos que empiezan completan con éxito. Esto es debido a

varios factores entre los cuales los mas importantes son, en primer lugar, el rigor mental y en segundo lugar las extremadamente duras condiciones de vida que envuelven la preparación.Desde el principio hasta el fin del periodo de entrenamiento el sacerdote-jefe y sus pupilos viven juntos como hermanos. Los mayores y la antigüedad son respetados y tienen prioridad entre los principiantes según que materias. Los principiantes hacen las tareas domesticas en la casa del sacerdote-jefe. Es el caso concreto de los sacerdotes-jefes que no tienen esposa. Dependen pues de sus pupilos que llevan a cabo tareas menores en sus casas. Es común también que el sacerdote-jefe posea una pequeña granja cerca del pueblo o ciudad donde el vive. En tal caso, un numero de pupilos son enviados a la granja regularmente para hacer todo el trabajo necesario desde arrancar la mala hierba y plantar hasta la recogida de las cosechas. El sacerdote-jefe solo va a la granja de vez en cuando para supervisar las actividades de los aprendices. La formación empieza enseñando al futuro sacerdote como usar la parafernalia del sistema de adivinación. Esto incluye como usar la cadena de adivinación y los palmiches sagrados que se utilizan para encontrar el odu y ese correcto relacionado con ese cliente en concreto. Esta parte del entrenamiento es conocida como dídá-awó (aprendiendo a usar la cadena de adivinación), y ètìtè-alè (aprendiendo a usar los palmiches sagrados de la adivinación).La cadena de adivinación es uno de los principales instrumentos en la parafernalia de Ifa que debe ser estudiada por los futuros sacerdotes. Se les enseña a reconocer las diversas combinaciones de las mitades de la cadena de adivinación que da a conocer el odu. El principiante aprende un odu cada dos días, o en caso de ser chicos perezosos, un odu cada semana. El progreso de cada principiante depende por completo de su propia memoria e inteligencia.El aprendizaje de los

futuros sacerdotes no finaliza hasta que estos son capaces de usar la cadena de adivinación reconociendo todos los signos, doscientos cincuenta y seis odus del cuerpo de adivinación de Ifa.

Curso Básico de Ifá Tema II.4

IFÁ Continuación

Después de que los estudiantes a sacerdotes de Ifa ya han dominado el uso de la cadena de adivinación, se les instruye en los palmiches sagrados, es decir, ikin. Esta parte del entrenamiento es conocida como ètìtèalè, y consiste en enseñar al futuro sacerdote como usar los palmiches sagrados para obtener el odu apropiado haciendo marcas en el polvo amarillo de la adivinación. Como los sagrados palmiches son usados menos por los sacerdotes de Ifa que la cadena de adivinación, se les dedica menos tiempo de aprendizaje. La parte mas importante del trabajo de los estudiantes a sacerdotes de Ifa es aprender de memoria un numero de ese de cada uno de los doscientos cincuenta y seis odu. Una especial atención hay que dar a los dieciséis principales odu los cuales son también los dieciséis primeros odu en el cuerpo. Parece ser que no existe un numero fijo de ese que cada principiante debe aprender pero sabemos que en la antigüedad nadie podía ser respetado como un buen sacerdote de Ifa a menos que hubiera aprendido de memoria por lo menos dieciseis ese en cada uno de los doscientos dieciséis odu. Hoy en dia, sin embargo, parece que la mayoría de los sacerdotes de Ifa conocen menos de dieciséis ese en cada odu.

Los ese son memorizados uno cada dia. En caso de que sean muy largos entonces el sacerdote-jefe podría dividir el ese en dos o tres partes y dedicar un dia de estudio a cada parte. Es común ver a muchos iniciados haciendo cola hasta que lleguen sus turnos mientras que aprenden sus ese de Ifa. Cada ese, en primera instancia, es aprendido de forma recitada. El sacerdote-jefe dice una oración completa cada vez y los pupilos la repiten varias veces hasta que la memorizan. Esto se realiza con cada oración hasta que memoricen todo el ese. Después de eso, la responsabilidades de cada aprendiz para encontrar tiempo y repetir el ese completo varias veces. Este proceso se llama rírán Ifa (repetición del poema de Ifa). Según mis informantes, cuando un aprendiz ha memorizado correctamente los primeros dieciséis ese, la tarea de aprendizaje de los versos de Ifa de memoria llega a ser relativamente fácil. Muchos de los principiantes son ayudados a memorizar con un preparado medico conocido como ìsòyè (ayuda a memorizar) que ellos toman en sus comidas tres veces al dia. Esta medicina es un apoyo que hace imposible al sacerdote de Ifa olvidar un ese que ha aprendido esmeradamente de memoria. Aprender a cantar el ese se reserva para una etapa posterior del entrenamiento. Un alumno inteligente, sin embargo, adquiere el arte de cantar los poemas de Ifa imitando a su maestro cuando canta el ese de Ifa todos los días durante el proceso de la adivinación. Un aprendiz también puede aprender a cantar asistiendo a las asambleas regulares de los sacerdotes de Ifa. Sin embargo, los sacerdotes de Ifa se especializaran en el canto en sus etapas posteriores al aprendizaje. El ese se memoriza con una reverencia tan grande que no se olvida ni una sola palabra. En África se considera un gran sacrilegio que alguien añada o quite algo del cuerpo de un odu. El ese siempre debe ser aprendido del mismo modo en que se ha conservado y difundido

desde tiempos remotos. Se cree que por esto los textos en el cuerpo literario de Ifa en África se han mantenido libre de errores. El cuerpo, por consiguiente, ha permanecido hasta hoy de una manera fidedigna como uno de los mas destacados géneros de la literatura oral yoruba. Otra parte importante del trabajo de entrenamiento es el aprendizaje de los sacrificios adecuados que se deben hacer a un cliente si un ese especifico de Ifa lo muestra como solución a su problema. El nombre dado a la sección del corpus en donde las detalladas instrucciones aparecen sobre los distintos sacrificios es “òkarara ebo”. Es una parte muy difícil y confusa porque cada ese de Ifa tiene su propio sacrificio. Por tanto el futuro sacerdote debe aprenderse un numero de artículos necesarios para el sacrificio, entre los que se encuentran telas, dinero, comida cocinada, fruta fresca y bebida. Además tiene que aprender el uso correcto de estas cosas para cada sacrificio. Por ejemplo, un ese de Ifa puede decir que un trozo de ropa usada para el sacrificio podría ser quemada mientras que otro decir que debería ser cortada a trozos. Otro ese de Ifa puede pedir seis cosas para ser ofrecidas como sacrificio y además estipular que varios objetos deben estar organizados de una forma especial y depositados en la basura o en un santuario de un dios en concreto. Además, para aprender de memoria los artículos necesarios para el sacrificio y aprender como usarlos, el futuro sacerdote tiene que aprender determinados poemas que tienen que ser cantados cuando vaya a tener lugar el sacrificio. Estos cantos no son los mas importantes del cuerpo literario conocido como ese. Son cantados solo en los sacrificios.

Curso Básico de Ifá Tema II.5

Ifá Continuación

Etapa de Iniciación y Post Iniciación. Cuando el sacerdote maestro considera que el alumno ya ha superado las distintas etapas de Ifa mencionadas anteriormente, el autoriza al alumno su iniciación. De las numerosas etapas en la ceremonia de iniciación las cuatro principales son las siguientes. La primera etapa es la ceremonia de la marca que es conocida como sísí òpèlèjá (ceremonia que marca el dominio del odu usando la cadena de adivinación). Esta es una ceremonia muy importante en donde se ofrecen sacrificios y a Orunmila y una fiesta para todos los sacerdotes de Ifa de la comunidad correspondiente. La ceremonia que dura un dia implica el uso de la siguiente comida tanto para el sacrificio como para la fiesta: (i)èko (gachas de maiz solido), (ii) abo adìe (gallina), (iii)eku (rata), (iv) eja (pescado), (v) iyán (pure de ñame), (vi) okàa (comida sólida hecha con harina de ñame), y (vii) oti (bebidas). La segunda etapa de los rituales de iniciación implica la propiciación de Esù. Esta ceremonia se llama gígún Esù (la parafernalia de Esu para los futuros sacerdotes). Durante esta ceremonia la figura de Esù y la parafernalia de Esù son presentadas a los futuros sacerdotes. Los sacrificios también se dedican también a Esù y Orunmila. La tercera etapa es conocida como fífojú kan odu (iniciación en los secretos de odu) . Durante esta ceremonia los futuros sacerdotes homenajean a algunos sacerdotes de Ifa presentes y ausentes y después al sagrado recipiente de Odu (Igba Iwa), la esposa mística de Ifa. El contenido real de este recipiente no se revela, la información acerca de esto se considera como el secreto mayor del culto de Ifa.

Hay mucho toque de tambor, bailes y cantos a intervalos apropiados durante la ceremonia de iniciación de Odu. Dos de los ese Ifa que generalmente se cantan durante la ceremonia son mostrados a continuación: Modé ò f’ ojú b’ odù lásán àgbà ò f’ ojú b’ odú ní òfé; eni t’ ó bá f’ ojú b’odù yóó sì d’ awo. a dic jun Rangún, ele hila, tí ó gbàlejò láati òde ìdan. wón ní b’ó bá f’ojú b’ àlejò, orin ni kí ó máa ko. a f’ojú b’ odù, a ríre ò. a f’ ojú b’ odù, a ríre. àwá mà mà kúkú f’ ojú b’ odù, a ò kú mó. a ff’ ojú b’ odù, a ríre. Los niños pequeños no ven a Odu gratis; los ancianos no ven a Odu sin pagar algo; el que ve a Odu llegará a ser sacerdote de Ifa: se hizo la adivinación de Ifa para Oragun de illa,

quien recibirá a un visitante de la ciudad de idan. Se le dijo que cuando viera al visitante debía empezar a cantar hemos visto a Odu, hemos tenido suerte. Hemos visto ciertamente a Odu, no moriremos. Hemos visto a Odu hemos tenido suerte. B’ójà bá atú tán, a ku olóríi pàtepàte; a ku àgbààgbàa sànkò sànkò lójà; b’ ifá bá pedí tán, ìwònwò a dìde. a dic jun Orummìlà, ifá nlo lè é f’ ojú b’Odù l’ ókè ìlefun. a f’ ojú b’Odù. a ríre. àwá mà mà kúkú f’ ojú b’ Odù, a ò kú mó. a f’ ojú b’ Odù, a rire.

Curso Básico de Ifá Tema II.6 Ifá Continuación

Los niños pequeños no ven a Odu gratis; los ancianos no ven a Odu sin pagar algo; el que ve a Odu llegará a ser sacerdote de Ifa: se hizo la adivinación de Ifa para Oragun de illa, quien recibirá a un visitante de la ciudad de Idan. Se le dijo que cuando viera al visitante debía empezar a cantar hemos visto a Odu, hemos tenido suerte. Hemos visto ciertamente a Odu, no moriremos. Hemos visto a Odu hemos tenido suerte. B’ójà bá atú tán, a ku olóríi pàtepàte; a ku àgbààgbàa sànkò sànkò lójà; b’ ifá bá pedí tán, ìwònwò a dìde.

a dic jun Orummìlà, ifá nlo lè é f’ ojú b’Odù l’ ókè ìlefun. a f’ ojú b’Odù. a ríre. àwá mà mà kúkú f’ ojú b’ Odù, a ò kú mó. a f’ ojú b’ Odù, a rire. Cuando finaliza el mercado, el jefe del mercado permanece; algunos ancianos importantes también se quedan; cuando la dificultad Ifa llega, los sacerdotes menos cualificados se levantan y abandonan. La adivinación de Ifa se ha cumplido para Orunmila cuando Ifa iba a ver a Odu en la colina de ikefun. Nosotros hemos visto a Odu, hemos tenido suerte, hemos visto ciertamente a Odu, nosotros no moriremos hemos visto a Odu,

hemos tenido suerte. La cuarta y ultima etapa de la iniciación es conocida como wíwo igbo Ifa (entrada al sagrado bosque de Ifa). Esta es la mas elaborada de todas las principales etapas de la ceremonia de iniciación de Ifa. Más de doscientos diferentes artículos incluyendo comidas, bebidas, ropas, cuentas y muchos otros materiales se necesitan en esta ceremonia. los mas importantes son: (i) yanrìn òkun (arena cogida playa), (ii) yanrìn òsà ( arena cogida del lago), (iii) èèbà epo (calabaza aceite de palma), (iv) òpòlopò iyò (mucha sal), (v) àgò adie (un gallinero lleno de aves), (vi) igi ònà (una figura de madera), (vii) aso funfun òpá márun (cinco yardas de ropa blanca), (viii) òpòlopò owó-eyo (muchos cauris). La ceremonia de la fiesta con bailes y cantos del ese de Ifa dura varios días. Se ofrecen sacrificios a varios dioses incluyendo Orunmila. Cuatro o cinco sacerdotes jefes de culto, llevan al futuro sacerdote al bosque sagrado donde lo examinan detenidamente sobre los diferentes aspectos del cuerpo literario de Ifa. Durante toda su estancia en el bosque, el futuro sacerdote se ata un trozo de tela blanca alrededor de su cuello y cintura. Sale del bosque sagrado a la cabeza de una larga procesión de miembros del culto que bailan y cantan. Uno de los cantos para la ocasión es:

Curso Básico de Ifá Tema II.7 Ifá Continuación

Awá te ó nífá o,

k’ ó túnra e tè; títè lla t’ èjì ogbè t’ó fi m’ óri wo’ gbó. àwá tè ó nífá o, k’ó o túnra e t´è, b’ ó o d’ órí òpe, má se jjjowó sí. Te hemos iniciado en los secretos de Ifa. Debes reiniciarte tu mismo. Así fue como Ejì Ogbè se inicio pero se introdujo en el bosque el mismo. Te hemos iniciado en los secretos de Ifa. deberías reiniciarte tu mismo. Si consigues llegar a la cima del árbol de la palma no sueltes tus manos. Se debe resaltar que el entrenamiento de los sacerdotes de Ifa no termina con las ceremonias de iniciación. Un buen sacerdote de Ifa continua su aprendizaje durante toda su vida y se da cuenta que la etapa de post-iniciación de su entrenamiento es muy importante. Ningún sacerdote de Ifa puede superarse en su trabajo sino afianza su etapa de post-iniciación. Durante su entrenamiento, se le ha inculcado fuertemente que es su obligación el ayudar a todos sus clientes en todos sus problemas y cuando fracase en conocer las soluciones inmediatas a los problemas debe ser capaz de saber dónde y como conseguir la información útil para ayudar a su cliente. Por tanto,

cuando un cliente llega con un problema que el sacerdote de Ifa no sabe como solucionar, el pide a su cliente que vuelva mas tarde. Antes de que el cliente regrese, el sacerdote de Ifa se reúne con sus colegas para conseguir información. Es bastante común para los sacerdotes de Ifa llevar una lámpara en la mano, para ver a sus compañeros sacerdotes especialmente cuando se han enfrentado a un problema aparentemente intratable. De este modo, el sacerdote de Ifa aprende mas y mas día tras día, mejorándose cada vez que actúa. El entrenamiento del sacerdote de Ifa al principio es esencialmente amplio y general pero después se va especializando. Entre las áreas mas importantes en la que un sacerdote de Ifa puede especializarse están la curación, el canto de los textos de Ifa y el conocimiento de los textos mas poco comunes del cuerpo literario. El entrenamiento de especialización es muy corto e intenso. Según las palabras sabias de uno de los sacerdotes de Ifa, especialista en sanación: “ningún sacerdote de Ifa deseoso de llegar a ser un celebre especialista en sanación, se sentirá contento con su maestría hasta que pueda curar al cojo, al enano y al jorobado”.

El Odu y el Ese Ifá. El cuerpo literario de Ifá consta de dos partes, el Odu y el Ese. El cuerpo está dividido en doscientos cincuenta y seis volúmenes distintos llamados Odu y cada Odu está subdividido en numerosos capítulos llamados Ese. Mientras los números de Odu es conocido, el número de Ese en cada Odu es desconocido. Esto es debido al constante crecimiento del contenido del ese de Ifa, un crecimiento que seguro no afecta a la forma del texto.

Existen dos categorías de Odu. La primera categoría es el Ojú Odù. (El Odu principal), dieciséis en total. La segunda categoría formada por el Omo Odù o Amúlù Odù (El Odù secundario), doscientos cuarenta en total. Los Odù son considerados como divinidades en si. Los mitos de la adivinación de Ifá nos cuentan que antes de la vuelta final de Orunmila al cielo, el prometió a sus hijos y seguidores que les enviaría ciertas divinidades que podrían actuar de la misma manera que el actuaba cuando estaba en la tierra. El prometió que esas divinidades serían conocidas como Odù y que vendrían del cielo. Cuando Orunmila finalmente fue al cielo, sus hijos y seguidores empezaron a preparar la venida de los Odú. Para los dieciséis Odu principales construyeron dieciseis tronos, uno de ellos fue decorado y situado en un lugar abierto mientras que los otros quince tronos fueron instalados alrededor de éste en forma de círculo. La gente empezó a mirar al cielo esperando la venida de los Odú. Cuando los dieciséis Odu principales llegaban del cielo, Òfún Méjì, también conocido como Òràngún Méjì, era el líder. Las categorías de los dieciseis Odú principales en el cielo era la siguiente: 1 Òfún Méjì 2 Òsé Méjì

6 Ìká Méji 7 Òsá Méjì

12 Ìrosùn Méjì 13 Òdí Méjì

3 Ìretè Méjì

8 Ògúndá Méjì

14 Ìwòrì Méjì

4 Òtúá Méjì

9 Òkànràn Méjì

15 Òyèkú Méjì

10 Òbàrà Méjì Méjì

16 Èjí Ogbè

5 Òtúá Méjì

11 Òwónrín Méjì Pero cuando el Odù principal llegó a la puerta que separa el cielo de la tierra, ellos conservaron su orden

de categorías por eso los dieciséis y jóvenes, Èjì Ogbè cruzaron al frontera seguido por el Odù quince Odù y el catorce y así sucesivamente hasta que Odù.

los Odù mas a primero. Fue quince por el cruzó el último

Inmediatamente Èjì Ogbè cruzó la frontera entró en el espacio y descendió a la tierra. Cuando la numerosa y expectante concurrencia lo vio, lo aclamaron como el rey de los Odù. Lo llevaron en hombros y lo sentaron en el gran trono preparado para el líder de los Odú, pensando que el era el mayor de todos. El segundo Odú descendió del cielo y también fue aclamado como el suplente del rey de los Odú. De este modo, el orden de los dieciseis principales Odú fue completamente cambiado, quedando el siguiente nuevo orden: 1 Èjì Ogbè

7 Òbàrà Méjì

2 Òyèkú Méjì

8 Òkànràn Méjì

14 Íretè Méjì

3 Ìworì Méjì

9 Ògúnda Méjì

15 Òsé Méjì

4 Òdí Méjì

10 Òsá Méjì 5 Írosùn Méjì

6 Òwónrín Méjì

13 Òtua Méjì

16 Òfún Méjì 11 Ìká Méjì

12 Òtúúrúpòn Méjì.

El orden de antigüedad de los dieciseis Odu principales se ha conservado hasta hoy en día. Èjì Ogbè se le considera como el mayor de todos los Odù, así siempre que los sacerdotes de Ifá de la casta de Òfún Méjì, le aclaman como rey, dicen héèpà (Nosotros te aclamamos). Como ya hemos mencionado anteriormente, los dieciseis Odù principales son más importantes que el Odù menor. Los dieciesieis Odù principales contienen los más importantes ese de Ifá y se considera una obligación de todo sacerdote de Ifá conocer la mayor

cantidad posible de ese de esta parte del cuerpo del Odù. Como resultado de la gran atención prestada por los sacerdotes de Ifá a los dieciseis Odù principales, muchos de los ese que existen de Ifá pertenecen a esta parte del cuerpo de Odù. Los Omo Odu también son considerados como divinidades. Como su nombre indica, ellos son vistos como los hijos de los dieciseis Odu principales. Son también conocidos como Àmúlù porque cada uno de ellos se compone de dos nombres de dos Odù principales. Por ejemplo, el primer y más importante Omo Odù es Ogbèyèkú. Este nombre es una combinación de los nombres de dos Odù, llamados Ogbè, el primer Odù, y Òyèkú, el segundo Odù. Los doscientos cuarenta menores Odù están organizados en doce grupos. Cada grupo es llamado Àpólà (Sección). Los doce grupos contienen los nombres de doce de los dieciseis Odù principales. Ellos están dispuestos como sigue: 1 Àpólà Ogbè

5 Àpólà Ìrosùn Ògúndá

9 Àpólà

2 Àpólá Òyèkú

6 Àpólá Òwónrín Ìká

10 Àpólá

3 Àpólá Ìwòrì

7 Àpólá Òbàrà Òtúúrúpòn

11 Àpólá

4 Àpóla Òdí

8 Àpólá Òkànràn Òsé

12 Àpólá

Cada sección consiste en un numero de Odú. La primera sección está compuesta por treinta Odú mientras que la segunda sección consiste en treinta y ocho. El número de Odù en cada sección disminuye dando un total de doscientos cuarenta. Los nombres de los treinta Omo Odù en la primera sección, Àpólà Ogbè, son los siguientes por orden de antigüedad:

1 Ogbèyèkú

11 Ogbèbàrà Ogbètómopòn

21

2 Òyèkúlogbé

12 Òbàràbpgbè Òtúúrúpongbè

22

3 Ogbèwèyìn

13 Ogbèkànràn Ogbèalárá

23

4 Ìwòrìbogbè

14 Òkànrànsodè Òtúáoríkò

24

5 Ogbèdí

15 Ogbèègùn

6 Ìdingbè

16 Ògúnndábèdé Ìrèntegbè

7 Ogbèrosùn

17 Ogbèríkúsá

8 Ìrosùnnòkánjúà

9 Ogbèhúnlé

18 Òsálùfógbèjó Òsépgbè

19 Ogbèká Ogbèfohunfólóhun

10 Òwónrínsogbè

20 Ìkágbèmí Òfúnnagbè

25 Ogbèatè 26

27 Ogbèsé 28

29

30

Cada uno de los doscientos cincuenta y seis Odù tiene su propio signo de adivinación. Tanto los palmiches sagrados como la cadena adivinatoria son usados alternativamente por los sacerdotes de Ifa para conseguir el signo de cada Odù. Los palmiches sagrados son usados de la siguiente manera. El sacerdote de Ifá pone los dieciseis palmiches en una de sus manos e intenta pasarlos a la otra mano todos a la vez. Si dos de los palmiches queda en la primera mano, el hace una marca en su pizarra de adivinacion que contiene el polvo amarillo sagrado de la adivinación. Si un palmiche solo queda en su mano, el hace dos

marcas, pero si ninguno queda o si mas de dos quedan, entonces el no hace ninguna marca. Se hace una marca o par de marcas, una debajo de la otra cuatro veces. Cuando las cuatro marcas o par de marcas han sido hechas, todo el conjunto formado de este modo da lugar a la firma de un Odù concreto. Las firmas de acontinuación son las que pueden ser obtenidas usando los palmiches sagrados: 1 Ogbè

2 Òyèkú

1 1 1 1

5 Ìrosùn

Òdí

11 11 11 11 11 11 1

6 Òwónrín Òkànràn 11

1

11

11

9 Ògúndá

1

4

11 1

1

11

3 Ìwòri

1 1 11

7 Òbàrà

1

11

11

11 1 11 1 1

10 Òsà Òtúúrúpòn 11 11

8

11 11

11 Ìká

12

11

1

1 1

11

1

1 1 1 1

1

1 11

11

1

13 Òtúá

14 Ìretè Òfún

15 Òsé

16

1 11 1 1

1 1 11 1

1 11 1 11

11 1 11 1

Cuando la cadena adivinatoria se usa, los sacerdotes de Ifá sujetan la cadena en alto en el centro y la tiran delante de ellos. Como ya hemos mencionado en capítulos anteriores, la cadena adivinatoria tiene cuatro medias nueces del árbol opele atadas una al lado de la otra. Cada una de estas mitades tiene parte cóncava y parte convexa. Cuando se tira la cadena según hemos descrito anteriormente, todas, algunas o ninguna de estas medias nueces pueden caer en su lado cóncavo o convexo hacia arriba El conjunto que aparece en cada ocasión por las medias nueces de la cadena dan lugar a un Òdù. Por ejemplo, cuando todas las medias caras de nueces òpèlè presentan su parte cóncava, el signo que aparece es el primero Òdù (Èjì Ògbè). Cuando se presentan todas en su cara convexa el signo de Òdù es el segundo (Oyèkú Méjì). Cuando toda la mitad un lado aparece concavo y toda la otra mitad presenta su lado convexo, el signo es el tercer Odù (Ìworì Méjì). Cada uno de los doscientos cinquenta y seis Odù tiene su propio singo. Hablando en términos generales, un Odù puede denotar el mal mientras que el otro el bien. El mismo Odù puede ser bien y mal Un Odù puede

significar prosperidad mientras que otro enfermedad y muerte. Cuando un sacerdote de Ifá interpreta la adivinación de Ifá y consigue el signo de un Odù, debe recordar el signo de ese Odù y decir si es bueno o malo. Si aparece un Odù bueno durante el proceso de adivinación de un cliente significa que el cliente puede esperar buenos presagios en el tema de su pregunta a Ifá y si aparece un signo negativo, significa que el cliente debe espera malos presagios. Las características de los dieciseis Odù principales son las siguientes. 1. Èji Ogbè : Este signo denota la grandeza de Dios y del mal. 2. Òyèkú Méjì: Este signo denota que la muerte y todo el mal desaparecerán. Se debe usar vestuario rojo para el sacrificio. 3. Ìworì Méjì: Los enemigos están por doquier. 4. Òdí Méjì: El mal está cerca del cliente. muchas esposas incluyendo una princesa.

Tendrá

5. Ìrosùn Méjì: Este Odù pertenece a Changó. Este cliente debería prestar atención al consejo de su esposa. 6. Òwónrin Méjì: Esta persona saldrá victoriosa de sus enemigos. La gente tratará de calumniarla diciendo mentiras acerca de él. 7. Òbàrà Méjì: Este Odù denota pobreza pero queriendo al final se obtendrá prosperidad y felicidad. 8. Òkànràn Méjì: Significa buena fortuna. La persona deberá tener cuidado con los enemigos. 9. Ògúndá Méjì: Este Odù denota victoria. Se relaciona con Ògún. Toda la buena fortuna que tiene es por su Ori. Hay una mujer estéril cercana al cliente.

10. Òsá Méjì: Se relaciona con Òòsàálá y las brujas. Denota perspectiva de muchos niños y riquezas. 11. Ìká Méjì: Este cliente vivirá mucho tiempo. La gente siempre pensará mal de él pero será incapaz de hacerle daño. 12. Òtúrúpòn Méjì: Este Odù denota perspectiva de mellizos. Se le relaciona con Egúngún. También denota que el ataque de brujas es inminente. 13. Òtùá Méjì: Este Odù se le relaciona con Ifá y deserciones por su causa. Denota victoria sobre los enemigos y perspectiva de muchos hijos. 14. Ìretè Méjì: Este Odù se le relaciona con Sànpònná, con la muerte, enemigos y el demonio. 15. Òsé Méjì: Este Odù denota muchos hijos, victoria sobre los enemigos y mucha buena fortuna. 16. Òfún Méjì: El cliente será grande. Las personas de su casa no deberían burlarse de los extraños. Los enemigos no podrán hacerle ningún daño. Lo que se deduce de todo esto es que los doscientos cinquenta y seis Odù son muy importantes en el sistema de adivinación de Ifá. Todo el cuerpo literario de Ifá conocido como el ese de Ifá está basado en los Odù. Lo que un sacerdote de Ifá dice a su cliente es por tanto, tomado directamente del cuerpo de Odú. Esto es contrario a la opinión popular que dice que los sacerdotes de Ifá son psicólogos inteligentes que leen los problemas de cada cliente en su apariencia en general. Ahora debemos prestar nuestra atención a la segunda categoría del cuerpo literario de Ifá, el ese de Ifá Como hemos mencionado anteriormente, cada Odú esta formado por un número no especificado de ese.

Mientras los Odú son importantes para la adivinación de Ifá, los ese forman el grueso principal de los cantos en el cuerpo literario de Ifá. Al mismo tiempo, los ese son bastante importantes para el aspecto de la adivinación de Ifá porque los pronunciamientos y predicciones del sacerdote de Ifá están basados en el contenido del ese de Ifá. El ese de Ifá es el centro y la parte más importante del sistema de adivinación de Ifá. La forma del ese de Ifá es predominantemente poética. Los poemas del ese de Ifá son de longitud variada, algunos son tan cortos como cuatro líneas mientras que otros son tan largos como seiscientas líneas. El largo poema de Ifá gran tesoro para los sacerdotes de Ifá son los referidos a Ifá Nlánlá. El ese de Ifá tanto largo como corto, hace uso de muy interesantes variaciones poéticas como por ejemplo la personificación, juego de palabras, repetición. El ese de Ifá hace prevalecer todo el pensamiento Yoruba y su actuación en toda la historia. El ese de Ifá abarca todos los temas. Trata temas de historia, geografía, religión, música y filosofía. El ese de Ifá puede tratar una simple consulta de un hombre que piensa hacer un viaje y pide consejo de como hacer el viaje con éxito. Puede también tratar temas filosóficos mostrando las ventajas e inconvenientes de la monogamia. No existen límites en cuanto a materias a tratar por el ese de Ifá. El Proceso de Adivinación de Ifá. Las dos categorías del cuerpo literario de Ifá, el Odù y el ese han sido analizados anteriormente, pero el proceso por el cual el sacerdote de Ifá utiliza ambos el Odù y el ese para resolver el problema de su cliente va a ser visto ahora. El largo y complicado proceso de la adivinación empieza cuando el cliente confía su problema secreto a Ifá. Esto se hace de varias maneras.

La forma más común es cuando el cliente susurra su problema a una moneda y luego la lanza dentro de La parafernalia de la adivinación de Ifá. Otro mètodo es que el cliente eleve la parafernalia de la adivinación de Ifá en sus manos y le revele sus pensamientos susurrando. Al sacerdote de Ifá no se le permite oír ninguno de los susurros en esta fase. La siguiente manera de llevar a cabo el proceso de adivinación comienza cuando el sacerdote de Ifá coge los instrumentos de adivinación y empieza a cantarles determinados poemas. Estos cantos generalmente incluyen un saludo al Todopoderoso Dios, un saludo a Òrúnmìlà y a veces saludos a otras autoridades. Un canto típico de presentación es el siguiente: Ifá o gbó. Omo Eníre; Omo Eníre. Omo ejò méjì Ti í sáré ganranganran lórí eréwé. Akéré f’ inú sogbón; Akónilóràan bí ìyekan eni. Ìbà Akódá, Ìbà Asèdá. Olójó òní ìbàà re o. Escucha, O! Ifá. Tu, el hijo de Eníre. El hijo de Eníre. Tu el hijo de las dos serpientes que dart about over the leaves. Tu el pequeño hombre con mente repleta de sabiduría. Tu el dador de acertados y fraternales consejos. Con tu permiso Akódá con tu permiso Asèdá. El dueño de este día, yo solicito tu autoridad. La correcta realización de la adivinación sigue los cantos de presentación. Si, por ejemplo el sacerdote de

Ifá elige usar la cadena adivinatoria, el la coge firmemente de entre sus manos y la arroja delante de el y lee el Odú que aparece. El, entonces canta el ese que considera que es el más adecuado del signo de este Odú. Puede dar a su cliente más detalles cantando el ese. La cantidad de explicaciones detalladas que el sacerdote de Ifá da a su cliente en este momento depende del número de diferentes clases de ese que el conozca del Odú que ha aparecido. En este momento, sin embargo, el sacerdote de Ifá generalmente prefiere hacer un exposición general. El confía en el uso del ìbò para obtener información más detallada. Los ibos son usados por los sacerdote de Ifá para traducir la extensa información de manera más concreta. Como hemos mencionado en el capitulo anterior, los ìbòs se basan en dos meras alternativas opuestas de “si” y “no”. Es una creencia por parte de los sacerdotes de Ifá y su cliente hará la correcta elección de alternativas para él cuando la se efectúa la tirada. La forma más común y más simple de ìbò consiste en un par de conchas cauri atadas juntas y un trozo de hueso de animal Generalmente hablando, la concha determina el “si” mientras que el hueso el “no”. Después del canto mas representativo del ese del Odù que aparece, el sacerdote de Ifá da el set del ìbò a su cliente y le pide que haga una pregunta que la respuesta sea “si” o “no”. Si, por ejemplo, después de la primera parte de la adivinación el sacerdote de Ifá ha hecho la visión general que Ifá dice que alguien está en peligro de muerte, el cliente puede usar el set del ìbò para saber exactamente quien es el que está en peligro de muerte. ¿Es un de sus hijos, uno de sus amigos o algún familiar? El mismo?. El cliente puede entonces susurrar la pregunta al set del ìbò: Ifá, usted dice que alguien está en peligro de muerte, ¿ es esa persona mi

madre?. De normal al sacerdote de Ifá no se le permite oír tal pregunta susurrada. El cliente entonces deja caer el set de ìbò sobre la parafernalia de la adivinación mientras que el sacerdote de Ifá lo recoge y lo devuelve al cliente inmediatamente después de tocar la parafernalia diciendo: Los cauris dicen “si” y el hueso “no”. El cliente entonces recoge el ìbò y guarda en una de sus manos el cauri y en la otra el hueso. El sacerdote de Ifá eleva la cadena de adivinación de nuevo y la golpea dos veces en el suelo. Si el Odù obtenido en la primera tirada de la cadena de adivinación es mayor que el Odù obtenido durante la segunda, el sacerdote de Ifá pide a su cliente que le muestre el ìbò de su mano derecha. Pero, si el Odù obtenido en la primera tirada de la cadena de adivinación es menor que el obtenido en la segunda tirada, el pide a su cliente que le de el ìbò de su mano izquierda. Si la pieza del ìbò que había en la mano derecha es el hueso, significa que la respuesta a la pregunta del cliente es “no”, pero si estaban los cauris significa que la respuesta es si. Si la respuesta a la pregunta del cliente es no, significa, por supuesto, que la persona en peligro de muerte no es la madre del cliente. En este caso, el cliente utiliza el set del ìbò para hacer otra pregunta, sustituyendo el nombre de su madre por otro. Los ìbò son además usados como medio para ampliar la primera predicción de Ifá que, como hemos mencionado anteriormente es generalmente muy extensa y general Si, por ejemplo, después de la primera tirada de la cadena adivinatoria, el sacerdote de Ifá dice que Ifá ve buena suerte, el sacerdote de Ifá y su cliente pueden querer saber a que clase de suerte se refiere, cuando llegará y a quien es probable que llegue. Cualquiera que sea la naturaleza de la amplificación deseada, el proceso descrito arriba es generalmente el seguido hasta conseguir todas las respuestas. Por consiguiente, el sacerdote de Ifá puede usar la cadena adivinatoria

muchas veces para usar respuesta en concreto.

el

ìbò

y

encontrar

una

Cuando el cliente esta satisfecho de que todas sus preguntas han sido contestadas, el le dice al sacerdote de Ifá el problema actual que ha traído ante Ifá. El problema del cliente es entonces tratado y el sacerdote de Ifá le ayuda más analizando los diferentes ese que ha cantado. De esta manera, se le hace comprender al cliente la predicción de Ifá sobre su problema. Si la adivinación es un éxito, ambos el sacerdote de Ifa y su cliente se sienten satisfechos al final del largo proceso de adivinación. No es usual que el cliente no se sienta contento al final del proceso de adivinación. Si el cuenta a su sacerdote de Ifá que no está satisfecho, todo el proceso de adivinación se repite otra vez, y, si al final, el todavía no esta satisfecho, el sacerdote de Ifá puede pedirle que vuelva otro día para repetir el proceso Así, algunos procesos de adivinación pueden llevar varias horas y días para ser completados.

Sacrificio en La Adivinación y el ese Ifá

Para completar cada proceso de adivinación hay siempre un sacrificio prescrito. Si la predicción de Ifa es buena o mala, el cliente siempre debe ofrecer un sacrificio. El pueblo Yoruba cree que si la predicción de Ifá es buena, un sacrificio ayudará ha hacerle llegar más pronto, y si la predicción es mala, un sacrificio ayudará a disipar la maldad. Por consiguiente, después de completar el largo proceso de adivinación, el sacerdote de Ifá dirá a su cliente el sacrificio a realizar con la predicción. Entonces el cliente va a casa a comprar los artículos necesarios para el sacrificio y los entrega al sacerdote de Ifá. Es parte del entrenamiento del sacerdote de Ifá aprender de memoria el sacrificio que acompaña a cada ese. El sacrificio no forma parte del cuerpo literario aunque existen un número de ejemplos donde el sacrificio de adivinación de Ifá es conocido

como ebo Ifá que están incluidos en el cuerpo literario. Aunque no pueden ser puestos en el mismo compartimento, se puede decir con bastante exactitud que el sacrificio de la adivinación de Ifá forma un cuerpo separado. No es inusual que el cliente no sea capaz de conseguir todos los artículos solicitados para el sacrificio. El sacerdote de Ifá debe aceptar cualquier artículo que el cliente le traiga. Cualquier negligencia con respecto al sacrificio es, duramente condenada por Ifá. Diferentes clases de materiales son generalmente requeridos para los sacrificios por los sacerdotes de Ifá. Estos materiales incluyen comida cocinada y carne comestible, ropa, animales vivos incluyendo cabras, carneros y ratas, pescados, pájaros, plantas, hojas y raíces de plantas, arena y piedras etc. A continuación enumeramos dos listas diferentes de materiales necesarios para dos sacrificios distintos. Estos sacrificios se mencionan en relación a los dos ese de Ifá extraídos del Òkànràn Méjì. (a) (a) Ebo ni òsùnwòn àgbàdo, àkúfó igbá àti òwá. A ó ke òwá náà kéékèèkéé, a ó ko òròmodìe méjì él e lórí, a ó ko egbòkànláa él e lóri pèlú èko mérin, obì gidi mésan àti epo pupa. Won ó lo rèé gbé ebo náà sí ojútò. (El sacrificio de este cliente es una medida de maiz, calabaza y una rama de palma. La rama de palma será cortada en dos partes y se pondrá un pollo en cada parte junto con once veces doscientos cauris, cuatro terrones de gachas de maiz, nueve nueces de cola, y un poco de aceite de palma. El sacrificio se debe dejar en un lugar al aire libre cerca del entorno de la persona.) (b) (b) Ebo ni gogowú kan àti àkàrà méfà. A ó je òkan lóde, a ó fi òkan lérí odi. A ó je òkan ní ìdí Èsù, a ó fi òkan lérí Èsù náà. A ó je òkan ní ìdí Èsù kejì, a ó fi òkan léri Èsù náà. (El sacrificio de este cliente es con un gran y blanca envoltura y seis pasteles de judias. El cliente comerá uno y otro lo dejará en las afueras de la ciudad. Se comerá otro al pie del primer

santuario de Èsù y dejará otro allí. Se comerá otro pastel a pie del segundo santuario de Èsù y dejará otro en este segundo santuario de Èsù.) Una buena parte de los sacrificios hechos por los sacerdotes de Ifá generalmente son dedicados a Èsù esposa mítica conocida como Agbèru (el que recibe los sacrificios). Como hemos mencionado en el capítulo anterior, los sacerdotes de Ifá tienen generalmente un altar de Èsù en sus casas. La misteriosa relación entre Ifá y Èsù también ha sido tratada en el mismo capítulo. Como negociador entre las otras deidades y Òrúnmìlà, Èsù lleva el sacrificio ofrecido de Òrúnmìla a determinadas deidades a quienes el sacrificio ha sido hecho. La mayor parte de los sacrificios que los sacerdotes de Ifá piden a sus clientes que ofrezcan son generalmente dedicados a una deidad en particular. Se le puede pedir a un hombre que ofrezca un sacrificio a Sàngó con la finalidad que salga victorioso sobre sus enemigos. Se le puede pedir a otra persona que ofrezca un sacrificio a Òòsànlá para que su esposa pueda tener hijos. De este modo Ifá ayuda a inmortalizar a las otras deidades. La función psicológica del sacrificio en la comunidad es muy valorada por los sacerdotes de Ifá. Ellos aseguran que el sacrificio ayudará a unir todas las fuerzas la natural y sobrenatural que operan en la sociedad Yoruba. Hablando en términos generales, estas fuerzas son cuatro los dioses, los ancestros, brujas y otros poderes sobrenaturales y los seres humanos. La función del sacrifico es conseguir el apoyo de estas cuatro fuerzas cualquiera que sea el propósito. La parte que desempeña el hombre en el sacrificio para que tenga éxito no es subestimada en los textos de Ifá. Eso es así porque durante la ofrenda del sacrificio, la gente invitada al santuario de la Deidad a quien el sacrificio es ofrecido para comer parte de la comida ofrecida en sacrificio. El ese de Ifá mostrado en las páginas siguientes enfatiza la importancia del factor humano en el éxito del sacrificio. La historia es acerca de un granjero que quería ir y tomar posesión de un trozo de tierra. Se le dijo que hiciera un sacrificio a Orí

(Cabeza), tierra, Eégún (Deidad Ancestral) y Òòsànlá (Creación divina). El hizo el sacrificio pero no llamó a sus vecinos para que tomaran parte del mismo. Más tarde descubrió que las cosas no le iban del todo bien en su granja. Entonces volvió con sus sacerdotes de Ifá y les contó su situación. Sus sacerdotes de Ifá le preguntaron si había hecho los sacrificios requeridos y el les contestó afirmativamente. Pero cuando ellos le preguntaron si había hecho a Olúbòbòtiribò, baba ebo, el dijo que no sabia que era eso. Entonces, sus sacerdotes de Ifá le dijeron que la boca de las personas significa el término Olúbòbòtiribò, baba ebao. Los sacerdotes de Ifá dijeron: ¿Que es aquello que nosotros veneramos en Ifè?. Sus bocas. Sus bocas nosotros veneramos en Ifè. Sus bocas. Agbógbòn, awoo won l’ óde Ìlorèé; Àgbàyàngìdì, awo òde Ìjèsà; Okùnrin yàngìdì yangidi Ni wón-ón dì ní àtípá. A díá fún Olóòyìmèfún, Yóó bu’ lè Olówu roko. Wón ní ó boógún ilé, Ó boógun ilé, Eboo rè ò fín. Wón ní ó bòòsà ojà, Ó bòòsà ojà, Eboo rè ò dà. Òòsà ojà ò gbà. Wón ní ó borí, Ó borí, Orí pá. Wón ní ó bolè, Ó bolè, Ile lu. Wón ní ó bo Olúbòbòtiribò, baba ebo. Ó ní Òun mò pé baba eni leégún ilé.

Òun mò pé ìyà eni lòòsà ojà. Ó ní òun m’ orí lórí o, Òun mo’ lè nílè. Ó NÍ òun ò mo ohun tí í jé Olúbòbòtiribò, baba ebo. Wón ní enu, Enu ní íi jé Olúbòbòtiribò, baba ebo. Njé kín llà mbo n’ Ífè.? Enuu won. Enuu won là mbo n’ Ífè. Enuu won Mo fún ‘ gbá, Mo f’ áwo. Enuu won, Enuu won kò mò lè rí mi bá jà. Enuu won Mo wálé, Mo wánà. Enuu won, Enuu won kò mò lè rí mi bá jà. Enuu won. Agbógbòn, su sacerdote de Ifá en Ìlorèé; Àgbàyàngìdì, sacerdote de Ifa de Ìjèsà; El hombre fornido que siempre ha tenido la manos y pies atados. La adivinación de Ifá ha sido para Olóòyìmèfún cuando el se instaló en la tierra de Olówu para cultivarla preguntó que sacrificios hacer a Egúngun para su casa hizo sacrificio a Egúngun para su hogar. pero el sacrificio no fue aceptado. Se le pidió que hiciera sacrificio al Dios del mercado. el hizo sacrificio al Dios del mercado. pero el sacrificio no fue aceptado. El Dios del mercado rechazo el sacrificio. Se le pidió que hiciera sacrificio a su Ori, el hizo sacrificio a su Ori repetidamente. hasta que quedó calvo. Se le pidió que hiciera sacrificio a la Tierra, el hizo sacrificio a la Tierra repetidamente hasta que hizo un agujero en la Tierra.

Se le pidió que hiciera sacrificio a Olúbòbòtiribò, el padre de los sacrificios. El dijo que el sabia que el padre de uno es Egúngún esta en la casa. El dijo que el sabía que la madre de uno es la diosa del mercado. El dijo que el sabía que el Orí es la cabeza de uno, y que el Ilè está en la tierra. Pero el dijo que no lo sabía. A qué se le llama Olúbòbòtiribò, el padre de los sacrificios. Ellos le dijeron que la boca de las personas, La boca de las personas fueron atribuidas a Olúbòbòtiribò, el padre de los sacrificios. Qué veneramos en Ifè? La boca de las personas. Es la boca de las personas que veneramos en Ifè sus bocas les he dado a aquellos, sus bocas Sus bocas no pueden ir en contra mía. Sus bocas no pueden. Se las he dado a aquellos en mi casa, a los transeúntes. Sus bocas no pueden, sus bocas no pueden ir en contra mía. Sus bocas no pueden.

LA ESTRUCTURA DEL ESE DE IFA

ANALISIS DE LAS OCHO PARTES DEL ESE DE IFA El ese de Ifá tiene una forma estructural que la distingue de otras formas de la literatura oral Yoruba. Dado que el ese de Ifá es historia en su contenido, su estructura está también basada en su naturaleza histórica. Casi todos los ese de Ifá tienen un máximo de ocho partes principales. La primera parte establece el nombre(s) de los sacerdote (s) de Ifá que realizan una adivinación del pasado. La

segunda parte establece el nombre (s) del cliente (s) para quienes la adivinación ha sido hecha. La tercera parte dice las razones de la adivinación mientras que la cuarta contempla las instrucciones del sacerdote (s) de Ifá para los clientes (s) después de la adivinación. La quinta parte nos dice si el cliente se conforma o no con las instrucciones. La sexta parte cuenta que le ocurre al cliente después que ha cumplido o negado a cumplir las instrucciones. La séptima parte contempla las reacciones del cliente (s) a disfrutar o apenarse del resultado del proceso de adivinación mientras que la octava parte muestra una lucha moral de toda la historia. Al final de la séptima parte, en algunos ese de Ifá hay una repetición de las partes I-VII o las partes I-IV antes de que el sacerdote de Ifá regrese a la octava parte. Se debe enfatizar también que no todo el ese de Ifá hace uso de las ocho partes estructurales analizadas arriba. Existen algunos ese de Ifá conocidos como Ifá Kéékèèkéé (poemas cortos de Ifá) que hacen uso de las partes I-III y también de la parte VIII pero las partes IV-VII no aparecen. Tales ese son generalmente versiones reducidas del formato de ocho partes normales. Como hemos mencionado arriba, la primera de las ocho partes del ese de Ifá que contiene el nombre de los sacerdote (s) de Ifá sumergidos en la adivinación del pasado es a lo que el ese alude. Los nombres generalmente mencionados en esta parte son de tres categorías. La categoría más grande es la de los nombres de los seres humanos. Tales nombres pueden ser nombres (orúko) o apodos (ìngije) pero es por esto último por lo que los sacerdotes de Ifa tienen predilección, los apodos son más prominentes en esta parte del ese de Ifá que ningùn otro tipo de nombre. Ejemplos de nombres son: Arídegbájú, Aládélówò, Láyika y Olátímogún. Ejemplos del los apellidos: Gbogboorí-àfín-ewu. (Albinos con pelo gris) A-tan-iná-roro-dífá (quien hace la adivinación a la luz de unalámpara de fuego), Ìsé-ò-sphunàmúseré-ìuà-ò-sohun-àmúsàwàdà (La pobreza no es algo para jugar el sufrimiento no es algo para divertirse).

Algunos de estos motes son, diferentes a los nombres Yoruba, de obscuro significado. Esto es debido a el hecho de que muchos motes Yoruba han corroborado el argot local que no puede ser comprendido por quienes viven fuera de la localidad correspondiente. Además dado que solo las personas del mismo grupo y edad pueden llamar a otras por sus motes, generalmente se necesita alguna explicación antes para que la gente ajena al grupo sea capaz de entender porque algunos motes han sido puestos a determinadas personas. Si tal dificultad es encontrada por la gente de un grupo de edad en comprender el significado de los motes usados en otro grupo de la misma generación, mucho mayor es la dificultad para la posteridad en intentar comprender varios motes usados por el pasado. A parte de los nombres de personas, nombres de animales y plantas también se mencionan en esta parte. Algunos de los nombres de animales mencionados en esta parte del ese de Ifá son los siguientes: einla (cuerno de vaca corto), erin (elefante), y efòn (vaca de montaña). Ejemplos de nombres de plantas mencionadas son èèsún (hierba de elefante) y èrùwa (pasto gigante). Seres no humanos mencionados en la Parte I y la Parte II son generalmente personificados para desarrollar alrededor de ellos un historia contada con el estilo característico de Ifá. Algunas veces cuando los nombres de seres personificados son mencionados en la Parte I como sacerdotes de Ifá, normalmente, tales nombres están estrechamente relacionados con los nombres que aparecen en la Parte III como nombres de clientes para quienes se realiza la adivinación. Por ejemplo, éésun (hierba de elefante) se menciona como sacerdote de Ifá de igbó (bosque) porque éésun florece mejor en la zona forestal. Èrùwà (pasto gigante) es mencionado como el sacerdote de Ifá òdàn (savannah) porque florece mejor en la savana. La segunda parte del ese de Ifá generalmente contiene el nombre (s) del cliente (s) para quien la adivinación de Ifá es realizada. Esta parte es precedida por cualquiera de las frases: ‘A día fun … ´ ( La adivinación de Ifá ha sido para … ), o ‘Ló díá

fun … ´ (La persona para quien la adivinacion ha sido hecha era … ). Estas dos frases tienen gran significado en la estructura del ese de Ifá. Casi todo el ese de Ifá hace uso de ellas y por eso uno puede estar muy seguro de que es un experto del ese de Ifá cuando en un pasaje de la literatura Oral Yoruba inmediatamente comprende una de estas dos frases. Después de la frase ‘A diá fún, el nombre (s) del cliente (s) para quien (es) la adivinación es hecha debe ser mencionado. Algunas veces el nombre es seguido por una corta presentación de la persona en cuestión. Esta presentación se lleva a cabo dando su dirección o su oríkì (nombre de pila) o describiendo su aspecto como alto o bajo, moreno o rubio. Nombres de los seres humanos son encontrados en esta sección también pero no como en la parte uno (i), muchos de los nombres encontrados en esta parte no son motes. El ejemplo de a continuación muestra el nombre de un hombre con un pequeño consejo acerca de la ocupación de su familia. A díá fún Sóoróyè, omo asaworoko La adivinación de Ifá ha sido para Sóoróyè, Descendiente de un familia de sacerdotes y cazadores de Ifá. En el siguiente ejemplo, la frase ‘ló díá fún’ precede un ORÍKÌ (corto saludo verbal al cliente y a su familia). Ló díá fún Owá Ògá, Ogíìi gbèdu, Omo oko susuussu léyìn àmù. La adivinación de Ifá fue para Owá, el maestro, El gran tambor gbèdu, Descendiente de una familia en la que en la morada crecen las malas hierbas detrás de la olla de agua. El ejemplo de a continuación muestra el nombre del cliente, una pequeña descripción de él y su dirección.

A díá fún onddèsè pupa, T’ òkè Àpà. La adivinación de Ifá ha sido para Ondèsè, El de complexión ligera que habitó en la colina Àpà. Algunas veces el cliente no es tan solo una o dos personas sino una comunidad. Esto ocurre cuando las personas de una comunidad tienen un problema común como carencia de lluvia, invasión de langostas o plaga de epidemia. La adivinación necesaria es hecha al rey o a algún otro leader en nombre de todas las personas, aunque el ese de Ifá menciona el nombre de la comunidad también. Por ejemplo: A díá fún kékeé Ìpàpó, A bù f’ áagbà ibè. La adivinación de Ifá ha sido para la gente joven de Ìpàpo, La adivinación de Ifá también ha sido para sus mayores. Nombres de seres no humanos (dioses, animales pájaros, reptiles insectos también son mencionados en esta parte del ese de Ifá según mostramos a continuación: Nombres de dioses. i. i. A díá f’Áwóyemi, Omobìnrin Òró. La adivinación de Ifá ha sido para Awóyemi, una chica de Òró.

ii. A díá fún Arìrà gàgààgà, Èyí tí s’ mo Òranyàn Iókò. La adivinación de Ifá fue para Àrìra, el muy alto que era el hijo de Òranyàan en la ciudad de Òkò.

Nombres de animales. i. A díá f’ Éèkáan, Aláwòo mìnìjò. La adivinación ha sido para el león de piel lisa. ii. ii. A díá f’ Éekùn La adivinación de Ifá ha sido hecha para el Leopardo. Reptiles e Insectos A díá f’ Óká, Omo ìlú Ìlóró. A bù fún Erè, Omo Ìláabàatà. A díá fún Àkekèé, Omo Ìléèpo. La adivinación de Ifá ha sido para Gaboon Viper, Ciudadano de la ciudad del veneno. La adivinación de Ifá también ha sido para Python, descendiente de Marshland. La adivinación de Ifá ha sido para Scorpion, del país de numerosos árboles. Plantas i.A díá f’ Eèsún. La adivinación de Ifá ha sido para Èèsún. ii. ii. A díá fún Irínmodò. La adivinación de Ifá ha sido para Irínmodò. Pájaros i. A díá fún Atóka, Èeyí tí sè’ làrí Olódùmarè. La adivinación de Ifá ha sido para Atóka. Que era el esclavo mensajero del Todopoderoso Dios.

ii. A díá fún Ìgbò Tí í s’olúwo ìsálórun. La adivinación de Ifá ha sido par Ìgbò. El sumo sacerdote de Ifá en el cielo. iii. iii. Ló díá fún ‘ Gúnugún, Omo Olójògbòòlóró. Vulture fue la persona para quien la adivinación fue hecha El hijo de Olójògbòòlóró. En la tercera parte del ese de Ifá, tenemos razones del porque de la adivinación citadas como convincentes por los diferentes clientes para consultar con Ifá. Las más notables de estas son enfermedad, miedo a la muerte, enemigos, carencia de esposa, de hijos y de dinero. Estas diversas razones se muestran en forma de una simple afirmación, o en forma de una pregunta o narración. Los siguientes son ejemplos de estas varias formas: (a)

(a) Declaraciones

i. i. Ó jí ní kùtù, Ò nje nírògbn òtá. Se despertó temprano por la mañana y se encontró rodeado de enemigos. ii. ii. Ekún omo ní sí sun Siempre lamentó no tener hijos. iii. iii. Ojú ní npón Oníjùmu Nàkí, Okàn rè ò sì balè, Béè ní ó nse àbikú omo. Oníjùmu Nàkí estaba en la miseria. Su mente no descansaba y estaba engendrando un niño àbíkú. iv.

iv. Wón ní àarùn tí nse fá lésin tún dé.

Ellos dijeron que la enfermedad que preocupó a Ifá el año pasado, había vuelto de nuevo. (b)

(b) Preguntas

i. i. Òun lè níyì báyìí? Ni Èèkán dáfá sí. ¿Tendría honor y respeto.? Esa fue la razón de la adivinación de Ifá para Leopard. ii. ii. Òun lè níre olà báyìí? Ni Èjì Òsá dífá sí. ¿Podría ser rico? Esa fue la razón del porque de la adivinación de Ifá para Èjì Òsá. (c) (c) Narración i. Nígbà tí nlooko àlerò odún. Cuando estaba haciendo su visita anual a su granja. ii. ii. Níjó tí nf’omi ojúú sògbérè omo. Un día estaba secando sus lágrimas porque no tenía hijos. iii. iii. Èyí tí ó gb’ègbèédógún odún láyé. Quien vivirá trescientos años en la tierra. iv. iv. Tí ó t’oko làa wáléQuien cogería las riquezas de la granja. v. v. Yóó f’irinwó sòwò. Yóó jèrè egbèerin òké. Comerciaria con cuatrocientos cauris y ganaría seiscientos. vi. vi. Tí nregbó ‘ je. El que fue a siete bosques y siete desiertos. La cuarta parte del ese de Ifá contiene las instrucciones hechas por los sacerdotes de Ifá después de la adivinación. Una parte importante de esta declaración es una instrucción en concreto de los sacerdotes de Ifá acerca del sacrificio que el cliente (s) deberían hacer. Se le puede pedir al cliente un sacrificio por

enfermedad, muerte, buena salud, o dinero. Generalmente esta parte contiene cualquiera de los siguiente ejemplos: a) a) Se le pide al cliente que custodie a Ifá y haga sacrificio. Wón ní ó káakí Molè, Ó jàre, Ebo ní ó se. Se le pidió que cuidara la Molè (Ifá). Se le dijo que debería hacer bien un sacrificio. b) b) Se le pide al cliente un sacrificio para desviar la muerte. Wón ní f’odidi eran pààrò ara è Nítorí iku. Se le dijo que usara un animal en lugar de él mismo para apartar la muerte. c) c) Se le pide al cliente que haga sacrificio para que pueda tener niños. Wón ní rúbo nítorí omo. Se le pide que realice un sacrificio para tener hijos. d) Simplemente se le pide al cliente que haga un sacrificio pero no se le da ninguna razón. Wón ní ebo ní ó wáà rú. Ellos le dijeron que debería hacer sacrificio. La quinta parte del ese de Ifá es la que nos dice si el cliente ha llevado a cabo o no las instrucciones dadas por el sacerdote de Ifá en la cuarta parte. Esto se expresa en cualquiera de la siguientes formas: a) a) El cliente obedeció las instrucciones de sus sacerdotes de Ifá y realizó sacrificio. Ò sì rú u. y llevó a cabo el sacrificio. b) b) El cliente se niega a realizar el sacrificio. Ó p’ awo léké, Ó p’ Èsù ñólè, Ów’ òrun yàn yàn yàn Bí eni tí ò ní í kú mó l´´ayé.

Ó wáá kñtí ògboin s’ ébo. Consideró a sus sacerdotes de Ifá como mentirosos. Consideró a Èsù como un ladrón. Miró al cielo con desprecio Como si nunca fuera a morir Hizo oídos sordos a las instrucciones de los sacerdotes de Ifá acerca del sacrificio. La sexta parte cuenta lo que le ocurre al cliente después de que ha cumplido o no con las instrucciones de sus sacerdotes de Ifá con respecto al sacrificio. Generalmente esta parte sigue una de las siguientes formas: a) a) Qué ocurrió cuando el cliente obedeció. i. Ellos hicieron medicina de Ifá para él. Ó rúbo tán, Wón se’ fá fún un. Hizo el sacrificio prescrito y ellos hicieron medicina de Ifá para él. ii. ii. Después que realizó el sacrificio prescrito, Ìgbà t’ ó rúbo tán, L’ó bá bèrè sí lájé. Después de hacer el sacrificio prescrito, tuvo dinero. b)Qué ocurre después de que el cliente se niege a cumplir con las instrucciones de sus sacerdotes de Ifá. Èsù es generalmente mencionado aquí como un agente disciplinario que castiga al cliente que se niega a realizar el sacrificio estipulado. Èsù puede matar al cliente o enviarle una lluvia de calamidades o privarle de sus propiedades. i. i. El cliente se niega a realizar el sacrificio estipulado y Èsù interviene para robarle sus riquezas después de su muerte. Èsù ní ó ddi àgbóò mi àfàkàn, Òkuuru opón onà sún. Wón ní ta ló sún kàn? Wón ní ó sún k’ olówó àt’ olórò àt’ olómo.

Wón ní ta ló rúbo?. Wón ni olómo nìkanló rù. Níjó olówó kú, Èsù ní won ó máa lo pín dúkìáa rè. Èsù dijo: Es la hora, pasemos a la siguiente persona, El recipiente ornamentado para el sacrificio ya está a punto. La pregunta era la siguiente: Para quien el sacrificio. La respuesta fue: Para el hombre rico, el hombre acaudalado y para la familia. La siguiente pregunta fue: Para quien de todos ellos fue la realización del sacrificio.? La respuesta fue: Solo para la familia. Un día el hombre rico murió. Èsù ordenó a todos y cada uno ir y repartir sus pertenencias.

ii. ii. Èsù usó sus hechizos para maldecir al cliente desobediente para que la carga que estaba llevando cayera sobre su cabeza. Èsù ló di àgbó Mo ló di àfàkàn, Òkuuru opón onà sún. Ó ní ta lló rú, Ta ni ò rú?. Wón n´i Àgbìgbò nìkan ni ò rúbo. Bí Àgbìgbò ti gbé egbàaàwá náà karí tán, Ni Èsù bá na àdó àsúbi sí i. ni erù owó náà bá tìrán mó on lórí. Ó sì di ota síbe. Èsù dijo: Es la hora, vayamos con la siguiente persona, La afirmación fue: El recipiente adornado del sacrificio esta preparado. La pregunta era la siguiente: quién hizo sacrificio y quién no?. La respuesta fue: Solo Àgbìgbò no hizo sacrificio. Tan pronto como Àgbìgbò puso la carga de doscientos cauris en su cabeza, Èsù con su hechizo maligno le señaló y la carga de dinero se clavó en su cabeza, y allí se convirtió en un trozo de plomo.

c) c) Combinación de la Parte IV, V y VI Algunas veces estas tres partes están combinadas en una sola afirmación diciendo que al cliente se le pide que haga sacrificio, el lo hace, y como resultado, su sacrificio fue aceptado por las deidades. Ó Ó Ó Ó Ó

gbó rírñu ebo, rú. gbó èrù àtùkèsù, tù, gbó ìkarara ebó ha fún un.

Se le pidió que hiciera un sacrificio, El lo hizo. Se le pidió que hiciera un sacrificio a Èsù, El lo hizo. Su sacrificio fue inmediatamente aceptado. La séptima parte contiene las reacciones del cliente al resultado de la adivinación. Aquí el cliente expresa su alegría al haber llevado a cabo las instrucciones de sus sacerdotes de Ifá o su desilusión por el fracaso al llevar a cabo las instrucciones. La alegría es generalmente expresada de la manera abajo mostrada en la cual se le dice al cliente que tiene que bailar de alegría en su fiesta para la ocasión. ojó ní njó, Ayò ní nyò; Ó nyin àwon awoo rè, Àwon awoo rè nyin ‘ Fá Ó ya enu kótó, Orin awo ló bó sí i lénu. Esè tí ó nà, Ijó fà á. Agogo ní Ìpóró, Àràn ní Ìkijà, Òpá kugúkugù lójúde Ìserimogbe. Empezó a bailar, Empezó a regocijarse.

Empezó a rezar a sus sacerdotes de Ifá Mientras sus sacerdotes de Ifá rezaban a Ifá. Abrió su boca La canción de los sacerdotes de Ifá era lo que el pronunciaba mientras estiraba sus piernas, los gongos son batidos en Ìpóoró. Los tambores de Àràn suenan en Ìkijà, los palillos se usan para hacer melodía en Ìserimogbe. Algunas veces la expresión de jubilo se da de una manera abreviada que generalmente es como sigue: i. i. Ó wáà nyin àwon awoo rè, Àwon awoo rè nyin ‘ Fá. Luego empezó a rezar a sus sacerdotes de Ifá mientras sus sacerdotes de Ifá rezaban a Ifá. ii. ii. Ó wáà nyin àwon awoo rè, Àwon awoon rè nyin ‘Fá. Ó ya enu kóto, Orin awo ní nko. Empezó a rezar a sus sacerdotes de Ifá Mientras sus sacerdotes de Ifá rezaban a Ifá Abrió su boca y empezó a cantar la canción de Ifá. iii. iii. Ijó ní njó, Ayò ní nyò. Empezó a bailar. Empezó a regocijarse. iv. Ijó ní njó, Ayò ní nyò; Ó nyin àwon awoo rè, Àwon awoo rè nyin ‘Fá. Empezó a bailar, Empezó a regocijarse. Empezó a rezar a sus sacerdotes de Ifá Mientras sus sacerdotes de Ifá rezaban a Ifá.

Si el cliente se niega a hacer sacrificio y como resultado en no consigue lo que desea, la reacción más normal es de lamentación. Esto se expresa de esta manera: Àyìn-ódì ní nyin àwon awoo rè. Era con lamento que rezaba a sus sacerdotes de Ifá. Al final de la séptima parte, el sacerdote de Ifá puede elegir repetir las Partes I-VII o las Partes I-IV y si lo prefiere puede ir a la parte octava sin repetir las partes precedentes. Si elige repetir todas o parte de la Parte I-VII, el tiene que empezar con la repetición de uno de las siguientes afirmaciones: i. i. Ó ní …. El dijo … ii. ii. Ó ní béè gégé Ni àwon awo àún wí. El dijo lo que era exactamente lo que sus sacerdotes de Ifá predijeron. ii. ii. Ó ní béè gégé Ni àwon awwo òún nsenu rereé pefá. El dijo exactamente Como sus sacerdotes de Ifá emplearon las voces de sus dioses en oración de Ifá. Después de este preámbulo, el sacerdote de Ifá procede a la repetición. Hasta aquí, el sacerdote de Ifá recita el ese pero después del preámbulo, generalmente empieza a cantar. Después de que ha cantado las Partes I-IV o las Partes I-VII, el empieza con la parte octava. La octava parte contiene la historia moral. Se hace de varias maneras. Una enfatiza la importancia del sacrificio: Rírú ebo ní í gbe ni, Àìrú kì í gb’ èèyàn. E wáá bá ni ní wòwó omo. Este es el proceso de un sacrificio que trae bendiciones, el descuido del sacrificio no paga al hombre.

Ven y unete a nosotros donde hay muchos niños. Una versión ligeramente distinta de la arriba mencionada llama la atención de todos por la abundancia de buena fortuna que el cliente obediente generalmente tiene después de realizar los sacrificios prescritos. Èrò Ìpo, Èrò Òfà, E Wáa bá ni ní jèbútú ire. Viajeros a Ìpo, Viajeros a Òfà, Venid y uniros a nosotros donde hay en abundancia buena fortuna. Otra versión muestra que no da mucho tiempo al cliente obediente para conseguir todos los deseos de su corazón. Kèè pé o, Kèè jìnnà, E tètè wáá bá wa ní jèbútú ajé suuru. Muy pronto, en una fecha no lejana, venid y uniros a nosotros donde hay abundancia de dinero La versión siguiente enfatiza que Ifá, la gran autoridad, actúa rápidamente cuando el cliente obediente le consulta y hace todos los sacrificios requeridos por él. Kèè pé o, Kèè jìnnà, Ewáá wo’ fá awó kì, B’ ó tí nse. Ifáaa dé aláse Òpè abìse wàràMuy pronto, en una fecha no lejana, venid y veréis la predicción del sacerdote de Ifá

que ocurrirá. Ifá ha llegado, la gran autoridad, El árbol de palma, de quien las predicciones se convierten en realidad rápidamente. Otra manera en donde se muestra la moral es una oración puesta en boca de su cliente. En esta oración por ejemplo, el cliente asume que ha conseguido lo que quería de Ifá. Mo yanrí olá dandan, Mo yanrí olà dandan. Èjì Òsá b’ó o bá là, O là mí, Mo yanrí olà dandan. Estoy destinado ciertamente a ser rico, estoy destinado ciertamente a ser rico. Èjì Òsá, si y llegas a ser rico, Hazme rico a mi también. Estoy destinado ciertamente a ser rico. La moral es también mostrada con la repetición del tema central de la historia y resalta que el cliente obediente consigue lo que desea en la historia. Por ejemplo: E w’ omo Abítulà werere ò, E w’ omo Abítulà werere. Èèyàn è é r’ ágàn Eèsún, E w’ omo Abítulà werere. O! Ved que cantidad de niños de Abítulà existen. Ved que cantidad de niños de Abítula existen, Nadie ve una planta èèsún estéril. Ved que cantidad de niños de Abítulà existen.

Ejemplos Representativos.

Los siguientes ese de Ifá son presentados para ilustrar la estructura del ese de Ifá como hemos explicado anteriormente. El primer ejemplo muestra las ocho partes del ese de Ifá. Parte I: Òré ògbo’ e èta, Elèjì lò ré gbà; Parte II: A dí fa fún Só o róyè, Omo asaworoko. Parte III: Wón ní ó rúbo nítorí ajé. Parte IV: Wón ní ó r’ éku méjì olùwéré, K’ ó r’éja méjì abìgègbàdà, Obídìe méjì ab’ èdò lùké lùké, Ewúré méjì ab’ àmúre erede. Parte V: Gbogbo rè náà ló rú. Ígbà ti’ ó rúbo tán,

Parte VI: T’áyé ye é tán, Parte VII: O wáá bèrè sí í yin àwon awo rè, Àwon awo rè nyin ‘ Fá. Ó ya enu kótó, Orin awo ló bó sí i lénu. Esè t’ó nà, Ijó fà á. Parte VIII: Ó ní: Ó wáá tó gégé k’ Ífá ó so’ él d’ojà’ áwo. Èmí sawo, Mo sà agbè, Tèmi ó san. O wá á tó gégé K’ áyé ó ye mí wáyí o. Mo sàgbè Tèmi ó san.

Capítulo V

El Orí y la elección del destino del hombre. El concepto yoruba del Orí. Los Yoruba tienen una fuerte creencia en el destino. Ellos creen que el éxito o fracaso del cualquier hombre depende de la elección que haya hecho en el cielo. Algunos han elegido una vida de pobreza y simplicidad mientras que otros eligen una vida opulenta y de glamour. Otros eligen vidas cortas y otros vidas largas. Esta creencia en el destino explicaba el éxito o fracaso de cada hombre en la tierra. Si una persona repentinamente se enriquece el Yoruba dice que es debido a su destino elegido en el cielo. Lo mismo ocurre cuando se dice que una persona muere en la flor de su juventud o si fracasa en un proyecto importante. Resulta que, por tanto, mientras el esfuerzo humano no puede ser regulado por el éxito o fracaso, la mayor parte de ello se puede atribuir al destino. Este es el significado del siguiente refrán Yoruba:. A kúnlè, a una èdá,

A dáyé táan, Ojú nkán ni. Nosotros venimos del cielo con nuestros destinos, pero cuando llegamos a la tierra, nos volvemos impacientes. El destino entre los Yoruba es conocido por diferentes nombres. Algunas veces se le llama àyànmó (elección) o ìpín (destino compartido) o kádàrá (parte divina del hombre) o ìpòrì ( cabeza interna). Cualquiera que sea el nombre por el que sea conocido siempre se asocia al Orí (cabeza interna). Se cree que el símbolo de libre elección es el Orí, que todos recibimos en el cielo. El destino de un hombre, es decir su éxito o fracaso en la vida, depende de la cabeza que haya elegido en el cielo de entre la gran cantidad de tipos de cabeza. La creencia del Yoruba en el Orí como el símbolo del destino se manifiesta en su dichos, por ejemplo: Eni t’ó gbón, Orí è l’ó ní ó gbón. Èèyàan tí ò gbón, Oríi rè l’ó ní ó gò j’usu lo.

El que es juicioso lo ha sido por su Orí quien no es prudente es convertido en mas loco que un trozo de ñame por su Orí.

Èèuàn ò fé k’á rerù k’á sò, Orí eni ní so ni. A otras personas no les gusta ver que un hombre se quite un peso de encima. Es el Orí del hombre quien lo alivia. El Yoruba considera al Orí como uno de los dioses en su panteón. Es más en cierto sentido, el Orí puede ser considerado como uno de los más grandes dioses de todos. El Orí de cada hombre es considerado como su Dios personal que se espera que sea mas interesado en sus asuntos personales que los otros dioses que se consideran que pertenecen a todos los demás. Como un Dios, el Orí es adorado y propiciado por los Yoruba. Hay muchas diferentes maneras de propiciar el Orí en el ese de Ifá, por ejemplo: Wón ní k’ Íyà ndá ó rúbo,

K’ó sì bo’ rí ara rè. Se le pidió a Ìiyàndddá que hiciera sacrificio y propiciara a su Orí.

Wón ní bí mo bá délé, Kí n wewó ògá à mi nù ténín téni; N w’àpò àgbìrà ògáà mi nù nwòjò nwòjò. N f’ adìe òkòkó bpríì mi àpéré. Se me dijo que cuando llegara a casa, debía lavar mis palmiches sagrados de la adivinación cuidadosamente. Debía lavar mi bolso de la adivinación persistentemente, y ofrecer una gallina a mi Orí en sacrificio. Como hemos mencionado en el Capítulo I, se cree que Òrúnmìlà es el portavoz de los otros dioses. Es a través de èl que uno conoce los deseos de los otros dioses. Como un portavoz del Orí Òrúnmìlà se le considera eléri-ìpín (testigo de la elección del destino del hombre). Se cree que Òrúnmìlà fue presentado cuando cada persona elige su destino en el cielo. No es difícil para Òrúnmìlà, a través del sistema de

adivinación de Ifá, decir a cada persona aquí en la tierra los deseos de su Orí. Desde que el destino de cada persona ha sido decidido en el cielo, se considera vital para cada hombre consultar con Ifá de vez en cuando para que pueda conocer lo que le agrada o desagrada a su Orí. Cuando así, cada hombre es capaz de seguir el sendero trazado para él en el cielo sin ningún rodeo. Esto es exactamente el porque los Yoruba creen en la adivinación como un factor importante en la vida de cada persona. Hablando en términos generales, por tanto, uno puede decir que cuando una persona va a consultar con Ifá todo lo que está haciendo es averiguar los deseos de su Orí. Ifá es simplemente un portavoz, un intermediario entre el consultante y su Orí. Ifá lleva el mensaje del Orí y los dioses al suplicante y los sacrificios hechos por éste al Orí y los dioses. El papel de los dioses es ayudar al Orí a dirigir a cada persona a su destino en la vida. El Orí de cualquier persona que se ha negado a dar su consentimiento no puede ser concedido por ningún otro dios.

Los mismos dioses tienen sus propios Orí dirigiéndoles diariamente. Como seres humanos, los dioses conocen los deseos de sus Orí consultando con Ifá. Òrúnmìlà mismo consultó con sus instrumentos de adivinación de Ifá para averiguar los deseos de su Orí. Los siguientes pasajes del ese de Ifá muestran que Òrúnmìlà mismo consultó con los instrumentos de adivinación de Ifá para averiguar los deseos de su Orí. Ikú, Àrùn Òfò, Ègbà Èse, Gbogbo wom mí nyó Òrúnmìlà wò. Wón nwí pé ojó kan. Ni Àwon ó pa á. Ni Òrúnmìlá bá gbé òkè Ìpòríi rè kalè. Muerte, enfermedad, desgracia, parálisis, maldad todas fueron presentadas a Òrúnmìlà. Ellas dijeron que un día le matarían. Òrúnmìlà entonces se dispuso a preparar sus instrumentos de adivinación para consultar su Orí. Knkan ló dérùba Òrúnmìlà, Ló bá wálé, Óbi òkè Ìpòríi rè léèrè wò.

Algo asustado Orúnmìlá, fue a casa y consultó a su Ìpòrí acerca de ello.

Discusión del tema Orí en ese Ifá. El concepto Yoruba del Orí analizado anteriormente es un tema fascinante en todo el ese de Ifá. Muchos de los ese que tratan del Orí se encuentran en Ògúnda Méjì y Ogbègúndá pero el concepto del Orí es tan vital para la adivinación de Ifá, que no nos sorprende ver que casi todos los Odú tienen al menos un ese dedicado a este tema de un modo u otro.

Tema V.2 Oriki

EGÚN JE WA MEMU (Cuando se hace libación u ofrenda a los Ancestros y/o Eguns)

Ìbà se Ose - Oyeku. Respetamos al Odu sagrado Ose-Oyeku orienta nuestra comunicación con Ancestros.

que los

E nle oo rami oo. Saludamos a nuestros amigos y hermanos. Eiye dudu baro Babalawo la npe ri. Saludamos al pájaro negro que pronunció los nombres de los primeros Babalawos. Eiye dudu baro Babalawo ma ni o. Saludamos al mirlo negro que pronunció nombre de los primeros Babalawos.

el

Igba kerìndínlogun a dana igbo Ose. Saludamos al decimoquinto Odu en el cual se enciende el fuego sagrado de Ose. O digba kerìndínlogun a dana igbo Ose 'na oo rami o. Gracias a los dieciséis fuegos sagrados de Odu no nos hacen daño. O jo geregere si owoko otun. Rugiendo, el fuego quema a la derecha.

O gba rere si tosi o. Rugiendo, el fuego quema a la izquierda. Ora merìndínlogun ni won ima dana Ifa si. Amo los dieciséis lugares donde el fuego de Odu forja la sapiencia y la sabiduría de Ifá. Emi o mona kan eyi ti nba gba r'elejogun o. Ase. Recordaré siempre que cuando no supe qué camino seguir, debí seguir el destino. Asé. ORIN (Canto). Emi o mona kan eyi ti nba gba r’elejogun o. Recordaré siempre que cuando no supe qué camino seguir, debí seguir el destino. Eyi nab gba r’elejogun, eyi nba gba r’elejogun. He seguido el camino que me ha marcado el destino. Siempre deberé seguir el camino que me marque el destino. Egbe ope o. Por eso los Ancestros y los mayores escuchan mis plegarias.

EGÚN JE WA MEMU (Cuando se hace libación u ofrenda a los Ancestros y/o Eguns).

Llamada ‘ni mo júbà.

Omi tútù, Ona tútù, Ilé tútù, Olójó

Agua fresca, camino fresco, casa fresca, respetamos al dueño del día. Respuesta

Llamada

Ìbà à se. Le damos alabanza. Ìlà Oòrun mo júbà. Respetamos a los Espíritus del

Este. Respuesta

Llamada Oeste. Respuesta

Llamada

Ìbà à se. Les damos alabanza. Ìwò Oòrun mo júbà. Respetamos a los Espíritus del

Ìbà à se. Les damos alabanza. Aríwa mo júbà. Respetamos a los Espíritus del

Norte. Respuesta

Llamada Sur. Respuesta

Ìbà à se. Les damos alabanza. Gúúsù mo júbà. Respetamos a los Espíritus del

Ìbà à se. Les damos alabanza.

Llamada

Akoda mo júbà. Respetamos al adivino Akodá.

Respuesta

Llamada

Asèda mo júbà. Respetamos al adivino Asedá.

Respuesta

Llamada

Respuesta

Ìbà à se. Le damos alabanza.

Èsù Òdàrà mo júbà. Respetamos a Esu Odara.

Respuesta

Todos

Ìbà à se. Le damos alabanza. Ilè mo júbà. Respetamos al Espíritu de la

Tierra.

Llamada

Ìbà à se. Le damos alabanza.

Ìbà à se. Le damos alabanza.

Ajúbà o, Ajúbà o! Respetamos a los espíritus que habitan en el reino de los Ancestros y les brindamos nuestras alabanzas.

Asè.

ORÍKÌ EGÚN (Alabanza a los Ancestros. Invocación para consagrar el santuario de Egun). Egúngún kiki egúngún. Alabanza a todos los Ancestros. Egún ikú ranran fe awo ku opipi. A los Ancestros que han conservado el misterio del vuelo implume. O da so bo fun le wo. A las palabras de reverencia y poder. Egún ikú bata bango egún de. A los tambores que anuncian su llegada. Bi aba f ‘atori na le egún a se de. Asè. Porque sobre la estera esparcen su presencia y su poder. Asé.

ORÍKÌ AWON BABA MI (Alabanza al Espíritu del Destino). Egúngún gún ani o gún, Akala ka ani oka lekeleke foso. El Espíritu de los Ancestros monta a los médiums suavemente, mientras el buitre sobrevuela la ceremonia como una serpiente. Ani ofun fun a difa fun. Òrúnmìlà Baba n’on ko lase lenu mo.

El pájaro blanco emplumado límpia los destellos de luz. La sapiencia de Orúnmila, el Espíritu del Destino, emite sus destellos de luz. Woni kolo pe Baba pe lode Òrún. Tani Baba Òrúnmìlà, morere ni Baba Òrúnmìlà. La sabiduría viene del que reina en el Cielo, el reino de los Ancestros. Miremos hacia Orúnmila, el Espíritu del Destino, del cual viene la buena fortuna. Mije morere no o. To ase si ni lenu morere mi o. Ase. Los siete rayos irradian su poder sobre nosotros. Los siete rayos de luz representan las facultades espirituales que vienen hacia nosotros. Asé.

OFO ASE EGÚNGÚN (Invocación para que los Ancestros monten a los médiums). Egúngún ajùwòn lùkùlùkù gbugbu. A rago gbálè egúngún kiki egúngún. Los Ancestros tienen poder más allá de la muerte. Barremos y limpiamos la tierra para saludar la llegada de nuestros antepasados. Tògògò okú yi gbé ni eni ará kan ti nj’ijó awo, isò ràn l’okun nde l’agbùrè, El Espíritu de la Muerte orienta nuestras cabezas hacia los Ancestros que han encontrado el secreto de la vida más allá de la muerte.

Ìgbà ti ng o s’oran okùn, kil’e m’okùn, so mi l’apá si omo keke mo sà El “Juramento del Agua del Mar”, el agua del mar ofrecida a la Tierra, de la cual bebemos todos sin negatividad alguna. Mo ny sewe k’apinni, Àbàjà mo bù mo mu sewe l’agbùrè, Hoy exhibo las marcas de mi cuerpo como un cantar al juramento sagrado. Gòmbò mo wà mo mu sewe l’igborì, tori igboré mi l’oyo – mo- ko. Asè. Brindo mi leltad a los ancestros mediante el juramento. Y recibo la bendición del fluido y la sabiduría. Asé.

OFO ASE EGÚNGÚN (Invocación para que los Ancestros monten a los médiums). Ìbà a se Oyeku Meji ati Oyeku Meji, mo juba. Respetamos y alabamos las enseñanzas sagradas de los Ancestros, tal y como nos las enseña Oyeku Meji. Ìbà a se Egún, mo juba. Respetamos y alabamos Ancestros. Ìbà a se Arúku, mo juba.

al

Espíritu

de

los

Respetamos y alabamos a los transforman y purifican antepasados. Ìbà a se Eluku, mo juba, Respetamos y alabamos a los elevan a nuestros Ancestros.

Espíritus que a nuestros

espíritus

que

A dupe gbogbo egún embelese Olodumare. Damos gracias a los Egúns que se arropan a los pies de Olodumare. I ni (nombre del ologberi) omo ni Orisa (nombre del Angel de la Guardia), omo ni (nombre de los padrinos). Yo, (fulano(a) de tal), hijo(a) de (nombre del Ángel de la Guardia), hijo(a) de (nombre de los padrinos). Egún pèlé o. Egún pèlé o. Egún pélè o. Invoco a mis Ancestros. Invoco a mis Ancestros. Invoco a mis Ancestros. Egún mo pé o. Egún mo pé o. Egún mo pé o. Ni igba meta. Llamo a mis ancestros tres veces. Egún ikú ranran fe awo ku opipi. O da so bo fun le ‘wo. Los Egúns que han conservado los misterios del vuelo implume. Los que evocan las palabras de reverencia y poder.

Egún wo’le wa. Yana wa neni. Egún wo’le wa. Yana wa neni. Egún wo’le wa. Yana wa neni. En esta casa damos la bienvenida a todos los Ancestros. Por eso les pedimos que llamen ahora a nuestras puertas. Je wa adimu pa. Ti won ba nje lajule Òrun ba won je. Bi ekolo ba juba ile ile a lanu. Vengan y acepten nuestros ofrecimientos. Por favor participad en el banquete de las ofrendas. Si el gusano de tierra homenajea a la tierra, ésta comparte su abundancia con los Ancestros. Omode ki Ijuba ki iba pa a. Ma ja kiki won Órun, a dupe. Si el niño acoge a su padre ancestral nunca sufrirá la negligencia. Por ello todos deben respetar el reino de los Ancestros. Ìbà Baba. Ìbà Yeye. Ìbà Baba. Ìbà Yeye. Ìbà Baba. Ìbà Yeye. Loa a los Padres. Loa a las Madres. Loa a los Padres. Loa a las Madres. Loa a los Padres. Loa a las Madres. Mo juba (nombre de los Ancestros). Benditos sean mis Ancestros (pronunciar el nombre de todos los antepasados que desee recordar, precedido por las palabras; Mo juba).

Egún fun me lo mo, a dupe. Egún fun me la l’afia, a dupe. Agradecemos y pedimos la ayuda de nuestros antepasados. Les pedimos y les agradecemos la buena salud, la paz y la prosperidad para todos. Egún Oro ti ase fun Òrun ni awon, a dupe. Agradecemos a nuestros Ancestros el poder de transformación con el que prémian nuestra fe y reconocimiento. Ìbà Oluwo (nombre del sacerdote principal). Ìbà Iyàgba (nombre de la sacerdotisa principal). Yo respeto a (nombre del sacerdote principal). Yo respeto a (nombre de la sacerdotisa principal). Ìbà Ojugbona a ko ni li- ‘fá, a ko ni li Òrìsà. Yo respeto a todos esos Maestros y Maestras que me han enseñado Ifá y Òrìsa. Ki kan mase (nombre de mayor). Yo pido el apoyo de (nombre del superior. Nombrar a cada mayor que usted quiera reconocer aquí. Preceder cada nombre con la frase ‘Ki kan mase’). Egún e nle o o rami o o. Èmí o mona kan eyi ti nba gba Orí Egún. Ase. Saludos a todos los Ancestros. Y, cuando no sepa que camino seguir, seguiré el que me marquen los antepasados. Asé.

IBA ‘SE AWON BABA MI

(Alabando a los superiores de Egbe Ifa Ode Remo) Ìbà’se Akoda, mo juba. Ìbà’se Aseda, mo juba. Ìbà’se Araba ni Ile Ife, mo juba. Ìbà’se Oluwo Ategiri, mo juba. Ìbà’se Kurekure Awo Ode Ibini, mo juba. Ìbà’se Erimi Lode Owo, mo juba. Ìbà’se Eregi Awo Ile Ado, mo juba. Ìbà’se Pepe Lode Asin, mo juba. Ìbà’se Obalufon, mo juba. Ìbà’se Elewuru ati Awurela Awo Ijebu, mo juba. Ìbà’se Ase gba Awo Egba, mo juba. Ìbà’se Ajitare Awo Ekiti Ef on, mo juba. Ìbà’se Oso pewuta Awo Remo, mo juba. Ìbà’se Kerekere Awo Oyo, mo juba. Ìbà’se Atakumose Awo Ijesa, mo juba. Ìbà’se Owumoka Awo Of a, mo juba. Ìbà’se E Kango Awo Oromokin, mo juba. Ìbà’se Beremoka Awo Apa, mo juba. Ìbà’se Agiri Awo Ado, mo juba. Ìbà’se Ogbere Awo Owo, mo juba. Ìbà’se Agbako Awo Esa Oke, mo juba. Ìbà’se Tedimole Awo Olare, mo juba. Ìbà’se Oroki Awo Osogbo, mo juba. Ìbà’se Agangan Awo Ibadan, mo juba. Ìbà’se Adesanya Araba Ijebu Remo, mo juba. Bi ekolo ba juba ile ile a lanu omode ki ijuba ki iba pa a. Ase.

ORÌKÌ AWON BABA MI (Òturupon Meji - Invocación para la posesión por esos antepasados que nos pueden ayudar en el desarrollo de un ritual) Aré di aré àánu. Ìyèrè di ìyèrè arò. Bí ojú bá se méjì, won a wò’ran. Es ahora un lugar triste. El canto se ha vuelto triste y melancólico. Cuando son dos los ojos que miran pueden ver lo que los acontecimientos nos deparan Iba esè bá se méjì, won a rìn gìrì-gìrì l’ónà. Bèbè ìdí seméjì, won a jòkó lóri eni. Cuando las piernas son dos, caminan con paso firme. Cuando los glúteos son dos, se sientan sobre una estera. Owó kan ò ró seke. Bé è ni esè kan ò se gìrì-gìrì l’ónà. Una mano no tiembla. Una pierna tampoco caminará con paso rápido. Òtòòtò ni à npe ni tí akí ì jé. Wón ní nkúnké kí nkí ará iwájú. Nosotros nos llamamos de diferente manera. Me piden arrodillarme y saludar a aquéllos que están ante mí. Mo kúnlè, mo kí ará iwájú. Wón ní nkúnlè kí npe èrò ti mbe l’éhìn.

Me arrodillo y saludo a aquéllos que estan ante mí. Me piden que me arrodille y llame a aquéllos que están detrás de mí. Mo kúnlè mo pe èrò ti mbe l’éghìn. Wón ní àwon wo ni ará iwájú eni. Me arrodillo y llamo a aquellos que están detrás de mí. Ellos preguntan: ¿Quiénes son esos que están ante mí? Mo ní egúngún ilé eni ni ará iwájú eni. Wón ní àwon wo ni èrò ti mbe léhìn. Les digo que son mis antepasados los que están ante mí. Ellos preguntan: ¿Quiénes son aquéllos que están detrás de tí? Mo ní Òrìsà ilé Baba eni l’èrò ti mbe léhìn. Alápandédé kó ilé rè tán, Les digo que es el Orisa de mi familia quien está detrás de mí. Cuando las golondrinas etíopes construyen su nido. Kò kan omi, kò kan òkè, ó gbe sí agbede méjì Òrun ó nwo Olódùmarè lójù lójù. Están suspendidas en el cielo mirando al Creador. Ó nwo omo aráyé l’enu. Atangegere, d’Ifá fún Oduso lá omo Arannase. Mirando a los humanos en la Tierra. Atangegere adivinó con Ifá para el niño de Odusola de Arannase, Èyí ti Baba rè fi sílè kú ní kékeré lénje-lénje láì mo dídá owo.

Cuyo padre se murió cuando él era un niño sin tener el conocimiento de cómo realizar la adivinación. Láì mo òntè ba won de Otù Ifè se odún rí. Y sin haber ido a Ife para la fiesta de Ifá. Ó di ìgbà kíní, wón ko ohun orò sílè ó tu púrú s’ékún ó ní bí omi ni wón kó nta sílè òun ò mo. Cuando todos los materiales para los rituales habían sido recogidos, él empezó a llorar y a decir que no sabía si el agua debía ser ofrecida primero. Ìsòrò òrun e wá bá mi tún orò yi se, ìsòrò òrun bí otí ni wón kó nta sílè ‘mí ò mò o. Los antepasados descienden y hacen que este ritual sea un éxito para mí, ellos me dicen que la ginebra es lo que debe ofrecerse primero. Yo no lo sé. Ìsòrò òrun e wá bá mi tún orò yí se, ìsòrò òrun bí obi ni wón ko nfi lé’le, èmi ò imò o’. Ìsòrò òrun e wá bá mi tún orò yí se, ìsòrò òrun. Ase. Los antepasados descienden y hacen que este ritual sea un éxito para mí, ellos me dicen que el coco es lo que debe ofrecerse primero. Los antepasados descienden. Asé.

OFO ASE ADIMU EGÚN (Invocación para presentar las ofrendas a los Ancestros).

Má jòòkún ma, ma jekòló, ohun ti wón bá njè Lájùlé Òrun, ni kó ma-bá wón je. Asè. Aunque no comen como nosotros, reciben allá en el reino de los Ancestros, cualquier cosa que les brindemos con amor, y hasta la comparten con nosotros. Asé.

ORÍKÌ EGÚNGÚN (Para abrir una ceremonia pública dedicada a los Ancestros). Awa náà ní n jé dede, Egún ní n jé dede, awa náà ní n jé dede. Somos fieles seguidores de los sabios consejos de nuestros Ancestros. Egún ní n jé dede, awa náà ní n jé dede, Okuùnkùn – bojú – òpópó ní n jé dede. Alabamos la magnificencia de nuestros Ancestros. Y la magnificencia que nos traen desde el cielo. Awa náà ní n jé dede. Ojò – kún – lò – lò – falè, ní n jé dede. El amor de nuestros Ancestros cubre la Tierra como el agua de las inundaciones. Awa náà ní n jé dede, awa náà ní n jé dede. Asè. Y nos hacen ser cada día mejores. Asé.

Ori

(Continuación).

El Ori desempeña un papel importante para los devotos del Ifa. El término en sí, en yoruba, tiene varios significados. Significa cabeza o la cúspide o punto más alto de una cosa. En el plano espiritual, la cabeza, la parte más alta del cuerpo humano, representa el Ori. El máximo responsable de una empresa o entidad se denomina Olori, u Ori a secas. El Ser Supremo o Dios único se llama Olodumare, otra forma del mundo. En el cuerpo humano, el Ori desempeña dos funciones: la física y la espiritual. Las funciones físicas del Ori nos son familiares: nuestro cerebro piensa, nuestros ojos ven, nuestra nariz huele y nuestros oídos oyen. La boca nos sirve para hablar, comer y respirar. Nuestro rostro es distinto al de los demás y nos confiere nuestra identidad física. Por su parte, nuestros Ori espirituales se subdividen en dos elementos: Apari-inu y Ori Apere. El Apari-inu representa el carácter y el Ori Apere el destino. Una persona puede venir al mundo con un destino maravilloso, pero si tiene mal carácter, la probabilidad de que cumpla ese destino se reduce considerablemente. El carácter es esencialmente invariable. El destino es más complejo. En el Ifa creemos que elegimos nuestro propio destino. Y lo hacemos bajo los auspicios del Orisa Ajala Mopin o del dios del Ori. Ajala es responsable de moldear la cabeza humana y se cree que el Ori que elegimos determina las alegrías y las tribulaciones de nuestra vida. Los dominios de Ajala están próximos a los de Olodumare y él es quien aprueba las elecciones que hacemos. Dichas elecciones son documentadas por las denominadas deidades Aludundun. Todos recibimos nuestro destino en ese lugar. Un fragmento del Ifa lo explica así:

E lee mo bi olori gbe yanri O E ba lee yan teyin ibi kannaa la gbe yanri O Kadara a papo ne... Según dijisteis, así fue. Sabíais dónde Afuwape recibió su Ori Podíais haber ido a elegir el vuestro. Todos recibimos nuestro Ori en los dominios de Ajala. Pero nuestros destinos son distintos. El destino se divide en tres partes: Akunleyan, Akunlegba y Ayanmo. El Akunleyan es la petición que haces en los dominios de Ajala, cómo te gustaría que fuera tu vida en la Tierra: los años que te gustaría vivir en la Tierra, los éxitos que te gustaría lograr, las relaciones que deseas tener, etc. El Akunlegba son las armas que se le dan a una persona para ayudarle a hacer realidad esos deseos. Así, por ejemplo, un niño que desea morir en la infancia puede nacer durante una epidemia para asegurar su muerte. El Akunleyan y el Akunlegba pueden alterarse o modificarse tanto para bien como para mal, en función de las circunstancias. Los sacrificios y rituales pueden mejorar las circunstancias desfavorables que puedan haber resultado de maquinaciones malvadas imprevistas, como la brujería, la hechicería o la magia. El Ayanmo es la parte de nuestro destino que no se puede cambiar: nuestro sexo o la familia en la que nacemos, por ejemplo. El Ori es la deidad más importante que influye en la vida de una persona. Aunque podamos pensar que todos elegiríamos la riqueza y el éxito en nuestro destino, no es así. La razón la encontramos en el Ifa, pues por muy placenteros y alentadores que sean, el éxito y los logros

materiales no son los valores por los que se mide la existencia. Ese valor es el Ori-inu o carácter, y la forma de mostrar un carácter fuerte es, muchas veces, no elegir el camino más fácil. Además, si el carácter de una persona es malo, el destino que ha elegido puede no cumplirse. En el sagrado Odu OgbeOgunda, el Ifa señala: Ise meta ni omori odo nse Ka fi ori re gun iyan ka fi idi re gun elu ka fi agbede-meji re ti ilekun dain-dan-in dan in Awon ni won difa fun Oriseku omo Ogun Won ki fun Ori liemere Omo Ija Won difa fun Afuwape Omo bibi Inu agbonmiregun Nijo ti won nlo ile Ajala-mopin Lo ree yan Ori Won ni ki won rubo Afuwape nikan lo mbe leyin to mebe Ori Afuwape wa sun won ja Won ni awon ko mo ibi olori gbe yan Ori o Awon ko ba lo yan ti awon Afuwape da won lohun wipe: Ibikan naa la ti gbe yan Ori o Kadara ko papo ni. La mano del mortero cumple tres funciones: machaca el ñame machaca el añil y se usa como tranca de la puerta. Los vaticinios a Oriseku, Ori-ilemere y Afuwape Cuando fueron a elegir su destino a los dominios de Ajala Mopin se les pidió que hicieran rituales. Sólo Afuwape realizó los rituales.

Y tuvo mucho éxito en su vida. Los otros se lamentaron diciendo que de haber sabido dónde había elegido su Ori Afuwape, ellos habrían ido allí a elegir el suyo. Afuwape les respondió que aunque eligieran su Ori en el mismo sitio, sus serían distintos. La cuestión es que sólo Afuwape mostró tener buen carácter. Al respetar su fe y realizar los sacrificios y rituales, llevó a buen término las bendiciones potenciales de su destino. Sus amigos, Oriseku y Oriilemere, no mostraron buen carácter al negarse a realizar los rituales y sus vidas padecieron las consecuencias. Si los Akunleyan y Akunlegba de una persona son muy malos, se puede saber al tercer día de su nacimiento mediante lo que llamamos Ikosedaya. Se trata de una ceremonia especial de adivinación ritual que el babalawo hace al recién nacido para determinar su Ori y qué se debe hacer para mitigarlo o realzarlo. Si el destino es malo, para alterarlo sólo hay dos posibilidades: rituales/sacrificios y buen carácter. Si tienen buen carácter, las personas pueden acudir a entendidos y sabios preparados para guiarles y ayudarles. Mediante rituales y sacrificios se pueden obtener los mismos resultados. Estos dos caminos pueden no hacer que personas con destinos difíciles se hagan ricas o tengan éxito, pero sin duda harán su vida más fácil. En el sagrado Odu Owonrin-Meji, el Ifa expresa: Agbon mi jia-jia ma jaa [nombre de un Babalawo]Ifa leyó el oráculo a Bayewo, a quien se pidió que hiciera los rituales. Después de los rituales, le pidieron que frotara

todo su cuerpo con un camaleón. Ella accedió. Poco después, dio a luz a un niño. El niño nacido tras frotar su cuerpo con un camaleón recibió el nombre de Oga-n-rara. Oga-n-rara bajó del Cielo a la Tierra. No eligió ningún destino favorable. En la Tierra, su vida fue insoportable y difícil. Tanto era así, que acudió a diez babalawos distintos. Oga-n-rara realizó los rituales que le aconsejaron y con la semilla del árbol sagrado, un caracol y una piedrecilla representó su igba Ori, lugar donde habitó su Ayamno Akunlegba desde entonces y vio cómo Olodumare satisfacía sus necesidades. Si nuestra situación es realmente mala y no se debe a nuestro carácter o comportamiento, entonces hay que aplacar nuestro Ori Apere. Deben realizarse los sacrificios o rituales recomendados para recuperar el equilibrio, la alineación sana. Los rituales es mejor realizarlos de noche. Una vez realizados, la persona en cuestión debe quedarse en casa hasta la mañana siguiente. Si esto no es posible, el ritual o sacrificio debe realizarse justo al amanecer, antes de realizar ninguna otra acción ese día. Antes de realizar el ritual, hay que bañarse y vestirse con ropa limpia. El color preferente es el blanco y, si no, el color más claro posible. No se puede vestir de negro. En el ritual del Ori Apere, hay que llevar gorro o la cabeza cubierta. Una vez preparado para la ofrenda, se invoca tres veces: Ela ro Ela ro Ela ro Ori mo pe o Ori mo pe o Ori mo pe o!

Orunmila, baja, te lo ruego Orunmila, baja, te lo ruego Orunmila, baja, te lo ruego Ori, atiende mi llamada Ori, atiende mi llamada Ori, atiende mi llamada Entonces se expone el problema, se pide una solución y se hace la ofrenda como pago y acción de gracias. En el Ifa aparecen varias oraciones generales sobre el Ori Apere, como por ejemplo:

Iwonran Olukun Abara le kokooko bi ori ota Difa fun Ore Apere Omo atakara sola Nje ibi ori gbe ni owo Akara Ori je won o ka mi mo won Akara Nibi ori gbe nni ire gbogbo Akara Ori je won o ka mi mo won Akara. Iwonran Olukun [Babalawo Ifa] lee el oráculo del Ori-Apere Sin duda el Apere es la quintaesencia del bienestar. Dondequiera que el Ori tenga riquezas, incluye el mío. Dondequiera que el Ori tenga muchos hijos, incluye el mío.

Dondequiera que el Ori tenga todas las cosas buenas de la vida, incluye el mío. Ori wo ibi ire ki o gbe mi de Ese wo ibi ire ki o sin mi re Ibi ope agunka ngbe mii re Emi ko mo ibe Difa fun Sasore Eyi to ji ni Kutukutu owuro Nje ti o ba tun ku ibi to dara ju eyi lo Ori mi ma sai gbe mi de ibe. Ori, llévame donde haya buenas condiciones. Pies, llevadme a donde las condiciones sean favorables. A dónde me lleva el Ifa, no lo sé. Que se lea el oráculo a Sasore En la flor de su vida Si se da alguna condición mejor que las que yo estoy viviendo ahora Que mi Ori no deje de conducirme allí. Ori mi gbe mi Ori mi la mi Gbemi atete niran Gbemi atete gbeni ku foosa Ori nii gbe ni Ajawo, kii se oosa. Ayúdame, mi Ori. Hazme próspero, mi Ori. Ori es el defensor de la Humanidad ante los dioses. Si, en la vida, las cosas te van mal, antes de culpar a las brujas, los hechiceros o tus enemigos, mejor harías en volver la vista a tu carácter. Si tienes la costumbre de abusar de los demás o no eres considerado con sus

sentimientos, no esperes ninguna clase de felicidad real en tu vida, por muchos éxitos materiales que puedas cosechar. En cambio, si ayudas a los demás y llevas a sus vidas felicidad, tu vida estará repleta de riquezas, de felicidad y de gozo. Y, recuerda, es mucho más fácil cambiar tu destino que tu carácter.

Oriki ORÍKÌ AYELALA (Alabando a las Madres Ancestrales) Igbo, igbo, igbo, Yeye, Yeye, Yeye, Ore Yeye, Ore Yeye, Ore Yeye, Alabe, alabe, alabe, Madre, Madre, Madre, la misma Madre, la misma Madre, la misma Madre, Kawo o Kabiyesile, okekeluje Oba obinrin. A – ji – f otin we b – oyinbo, Saludo a la jefa de las Madres, Reina poderosa e imponente. Ella es quien se dá los baños en ginebra como los hombres extranjeros, A – ji – nijo – oloran – gbagbe, a – ja – ma – jebi. Igbo o. Ase. Ella es quien ejecuta la venganza cuando el que hace la maldad se ha olvidado. Ella nunca puede ser culpable cuando entra en acción. Asé. ORÍKÌ ARÚKÚ (Alabanza al poder transformador de los Ancestros). Baba Arúkú, Baba Arúkú, omo ar’òkú r’ojá ma tà,

Padre de La Transformación. Padre de La Transformación, que el niño no sea transformado por la Muerte, Okú t’a gbe r’oja, t’á ò tà on l’a daso fún t’á npè l’egún. Busquemos la perfección mientras alabamos la voz oculta de nuestros Ancestros. Iku ìlódò omo at’akú jeun. Omo a – t – aiye s ola n’igbale. Aunque el Espíritu de La Muerte les acompaña incesantemente, nuestro amor y agradecimiento son como una bendición del cielo para ustedes nuestros Ancestros. Baba ató kekeré, a b’enu wejeweje. Asè. Nosotros agradecemos al Padre de la Creación la fortuna y la suerte que nos da en vida. Asé. OFO ASE ELUKU (Invocación para la elevación espiritual) J’epo l’aiye o. B’ai jeun l’Òrun a ko mò. Disfrutemos de los manjares de este mundo. Ninguno de nosotros sabemos si hay posibilidad de hacerlo en el reino de los muertos. Se ‘re l’aiyo, b’ai sere l’Òrun a ko mò. Asè. Hagamos bien mientras estemos en el mundo de los vivos. No sabemos si hay posibilidad de hacerlo en el reino de los muertos. Asé. OFO ASE ORO (La elevación espiritual). Epa Oro, (Baba/Iyà) wa lo loni. (Baba/Iyà) li a nwa. Espíritu de la Transformación te pedimos misericordia para todos los que se han marchado hoy para el reino de los muertos. Awa ko ri o. Epa Oro. Mo de oja ko si l’oja mo de ita ko si ni ita.

Los seres humanos no podemos encontrar los cuerpos de los que se han ido. Por eso te alabamos Espíritu de la Transformación. Vamos al mercado, y ellos no están en el mercado. Vamos por las calles, y no están en las calles. Están en tu reino. Asé. Mo de ile ko si ni ile. Ng ko ni ri i mo o. Odi gbere o di arinako. Asè. Vamos a nuestras casas, y no están en nuestras casas. Nunca los vemos. Pero se han convertido en espíritus para estar en todas partes, para acompañarnos a todas partes, y para ayudarnos a preservar la moral de la familia espiritual extendida. Asé. ORÍKÌ ORÍ (Alabando al Espíritu Interno por la Mañana) Èmi mà jí lónì o, o, Mo f’orí balè f’Olorún. Ahora que acabo de levantarme, presento mis respetos al reino de los antepasados. Ire gbogbo maa’ wa’ba’ me, Orí mi da’mi da’iye. Ngò kú mó. Ire gbogbo ni t’èmí. Imole ni ti Àmakìsì. Ase. Permita a todas las cosas buenas venir a mí. El Espíritu Interno me da vida. Nunca me moriré. Permita a todas las cosas buenas venir a mí. Los espíritus de luz pertenecen a Àmakìsì. Asé.

ORÍKÌ ORÍ (Alabando al Espíritu Interno) Orí san mi. Orí san mi. Orí san igede. Orí san igede.

El Espíritu Interno me guía. Orí me guía. El Espíritu Interno me apoya. Orí me apoya. Orí otan san mi ki nni owo lowo. Orí tan san mi ki nbimo le mio. Espíritu Interno, dé apoyo a mi abundancia. Orí, dé apoyo a mis futuros niños. Orí oto san mi ki nni aya. Orí oto san mi ki nkole mole. Espíritu Interno, dé apoyo a mi relación. Orí protege mi casa. Orí san mi o. Orí san mi o. Orí san mi o. Oloma ajiki, ìwá ni mope. Ase. El Espíritu Interno me guía. Orí me guía. Orí me guía. Protector de los niños, mi carácter interno le está agradecido. Asé. ORÍKÌ ORÍ (Alabando al Espíritu Interno) Bí o bá maa lówó, Bèèrè lówó orí re. Bí o bá máa sòwò, Bèèrè lówó orí re w o. Si usted quiere tener dinero, pregúntele a su cabeza. Si quiere empezar un negocio, pregúntele a su cabeza. Bí o bá máa kolé o, Bèèrè lówó orí re. Bí o bá máa láya o, Bèèrè lówó orí re wo. Si quiere construir una casa, pregúntele a su cabeza. Si quiere una relación, pregúntele primero a su cabeza. Orí máse pekùn dé. Lódò re ni mi mbò. Wá sayéè mi di rere. Ase.

Orí por favor no cierre la verja. Es usted a quien yo estoy viniendo a buscar. Venga y haga mi vida próspera. Asé.

ORÍKÌ ORÍ (Alabanza al Espíritu Interior) Orí mi yé o, jà jà fun mi. Èdá mi yé o, jà jà fun mi. Ase. Orí por favor lucha, lucha por mí. Tu eres el Creador por favor lucha, lucha por mí. Asé. ORÍKÌ ORÍ (Invocación para limpiar la cabeza en el Río) Òtún awo Ègbá Òsì awo Ìbarà bí a kò bá fi òtún kí a fi òs ì we òsì ara kì í mó. En la mano derecha el adivino de Egba, en la mano izquierda el adivino de Ibara, no podemos fracasar hay que limpiar correctamente el lado derecho con la mano derecha y el lado izquierdo con la mano izquierda, Dífá fún Awun tó nlo rè é we orí olà l’ódò Àwè l’ówó, àwè ní ire gbogbo. Ase. En el lanzamiento de Ifá para Awun en el día en que él iba a limpiar su cabeza para tener abundancia. Puede que la limpieza traiga riqueza y buena fortuna. Asé.

ORÍKÌ ORÍ (Ogunda Meji. Invocación para romper un hechizo propio) Orí, pèlé, Atèté níran Atètè gbe ni kòòsà. Kò sóòsà tíí dá ‘níí gbè léyìn orí eni.

Ori, yo lo alabo. Quien siempre se bendecirá rápidamente a sí mismo. Usted es quien bendice a una persona antes que cualquier divinidad. Ninguna divinidad bendice a una persona sin el permiso de su cabeza. Orí pèlé, Orí àbíyè, eni orí bá gbeboo rè, kó yo sèsè. Ase. Ori, nosotros le saludamos, cabeza destinada a vivir, persona cuyo Ori escoge aceptar el sacrificio, permítale regocijarse. Asé. ADURA BO’RI (Invocación para la elevación de Ori durante un ayuno) Orí awo we awegbo ma ni. Orí awo we awegbo ma ni. El misterio de Ori se da a conocer mediante el ayuno, ayunar es mi ofrecimiento. El misterio de Ori se revela a través del ayuno. Orí awo we aweto ma ni. Ori awo we aweto ma ni. Ayunando se revelará el misterio de mi cabeza. Ayunando se revelará el misterio de mi cabeza. Orí awo we awemo ma ni. Orí awo we awemo ma ni. El ayuno dará a conocer el misterio de mi cabeza. El ayuno dará a conocer el misterio de mi cabeza. Iba se Otura’ka. Ase. Alabo el Odu sagrado Otura'ka. Asé. ORÍKÌ OSUN (Consagración del Osun personal) Asèsè pa àjùbà níí fesè lé orí eràn geregeregere, El agricultor de una nueva granja normalmente permanece en alto sobre los montones. A dá fun Orunmila nlo gba òpá òtóótootó wáye, Ó mbo ó bá aro lóna. Se vaticinó al Espíritu del Destino que iba a recibir la bendición de poder sanar a las personas, bendición que

procede del Cielo y llega a la Tierra. En su camino se encontró con alguien que estaba incapacitado. Ó ní kí ló se iwo ti o rí wóngu-wóngubáyii? Ó fi òpá òtóótootó kàn án, Lésèkannáà aró nà. Ase. Él le preguntó, ¿Qué fue lo que te hizo ir tan encorvado?. Lo tocó con su poder curativo personal e inmediatamente el hombre se puso derecho. Asé. ORÍKÌ ÈSÚ ORO (Alabanza al poder del Mensajero Divino) Èsù Oro mà ni kò. Èsù Oro mà ya kò. Èsù Oro f’ohun tire sile. Esu, el Mensajero Divino del Poder de la Palabra ocasiona enfrentamientos. Esu Oro no me ocasiona enfrentamiento. Èsù Oro ohun olohun ni ima wa kiri. Ase. Esu, el Mensajero Divino tiene la voz de poder, tiene una voz que puede oírse a lo largo del Universo. Asé. ORÍKÌ ÈSÙ OPIN (Alabanza al poder del Mensajero Divino) Ajibike, owuru ja s’ogun, isele, afaja b’Òrun be enia eleti gbofo, gb’aroye. Al que se saluda primero, el guerrero que cura mejor que cualquier medicina. El dueño de los caminos y de los avatares de la vida. El que está en todas partes y lo sabe y lo escucha todo. A bi etii luy ka bi ajere. O soro l’ano, o see loni Sàngó o gbodo pe t’Èsù o si si. El que habló ayer y viene a hablar hoy. El Espíritu del Relámpago y del Fuego no niega la existencia del Mensajero Divino. Oya o gbdo pe t’Èsù o si si. Omolu o gbodo pe t’Ésù o si si.

El Espíritu del Viento no niega la existencia del Mensajero Divino. El Espíritu de la Enfermedad no niega la existencia de Esu. Òsun o gbodo pe t’Èsù o si si. Ifá o gbodo pe t’Èsù o si si. Èsù Opin, Gboongbo ki gbongbo. Ajiboke owuru ja s’ogun Èsù ma se mi o. El Espíritu de los Desafíos no niega la existencia del Mensajero Divino. Ifá no niega la existencia de Esu. Ningún Orisa niega la existencia del Mensajero Divino. Esu, el Mensajero Divino, la raíz de todas las raíces. Esu no daña a quienes le aman. Ajibike ma se mi o. Èsù ma se mi o. Mo Rubo Èsù Opin o. Ase. Esu, El Mensajero Divino, no me daña. Hago ofrecimientos a Esu para que abra mis caminos y me de permiso para iniciar el camino que ahora emprendo. Asé. ORÍKÌ ÈSÙ ALAKETU (Alabanza al Mensajero Divino) La ro Alaketu aki Alaketu. Èsù Alaketu orí mi ma je nko o. Usted quien ve Alaketu sin ir a Alaketu. Esu Alaketu orienta mi cabeza hacia la dirección de mi destino. Èsù Alaketu ba nse ki imo. Èsù Alaketu k’eru o ba onimimi. Esu Alaketu, yo acojo su profunda sabiduría. Esu Alaketu encuentra siempre un lugar para atender a sus hijos. Èsù Alaketu, fun mi of o ase, mo pèlé Òrì sa. Èsù Alaketu alajiki juba. Ase. Esu Alaketu me da las palabras poderosas para que yo pueda saludar a las Fuerzas de la Naturaleza. Esu, Mensajero Divino, nosotros te brindamos nuestros respetos y le pedimos bendiciones. Asé.

Tradicionalismo Práctico I Hemos denominado a esta sección “Tradicionalismo Practico” simplemente por darle un nombre a una práctica litúrgica que en Africa no posee un nombre específico, sino que, simplemente es una norma de comportamiento habitual, común y corriente, entre los seguidores yorubas de las Tradiciones Religiosas de ese pueblo. Dichas prácticas difieren en mucho o en poco, según las zonas, las étnias, la cultura local, las influencias externas y debido a otros factores internos o externos que pueden alterar las costumbres y tradiciones. Esto conlleva a una practica ritual o liturgica muy diversa y escasamente uniforme motivo por el cual estamos muy lejos de poder asegurar que podemos contar con unas normas y procedimientos liturgicos y/o rituales uniformes y similares en todo el territorio yoruba. Cada familia espiritual extendida o linaje religioso emplea sus propios métodos y conceptos litúrgicos, y de ahí la diversificación a veces exagerada de la ritualistica y el cuerpo conceptual de los yorubas. Es por ello que para quien procede de una cultura occidental donde ha conocido algunas de las modalidades sincreticas de la Religión Yoruba, le resulta extremadamente dificil comprender y aceptar las normas litúrgicas de conducta del tradicionalismo yoruba, y entiéndase por el concepto “tradicionalismo” la forma en la que los propios yorubas en Africa han practicado y practican allí su religión, o sea, sus conceptos metafísicos y su manera cotidiana de actuar litúrgicamente hablando.

El tradicionalismo adora determinados Orisas en ciertas regiones yorubas, mientras en otras no lo hace. Reconoce a ciertos Orisas en algunas aldeas o pueblos yorubas, mientras en otros no lo hace. Reconoce como Orisas a ciertas deidades en determinados pueblos, mientras que en otros simplemente les reconoce como héroes legendarios locales o viceversa. Atribuye ciertos atributos a un Orisa en ciertos lugares,

mientras en otros no los reconoce o simplemente les atribuye otras cualidades. Utiliza unas liturgias en ciertas zonas o regiones, mientras para los mismos fines, emplea diferentes liturgias en otras. Emplea Orin y Orikis diversos y diferentes, pronunciados en distintos dialectos, para similares fines y dedicados a deidades y Orisas similares. Aún en la actualidad posee conocimientos profundos y completos de Corpus Ifá o de Odu Ifá, según la zona, pueblo o ciudad, familia y/o linaje religioso, sin plasmar dichos conocimientos en libros, libretas o tratados a través de la escritura, porque la trasmisión de tales conocimientos continúa siendo la ancestral herencia oral. No puede encontrarse en la tierra yoruba uniformidad en la practica de las Tradiciones Religiosas Orisa porque ellos mismos expresan que en la diversidad de su practica religiosa se manifiesta la verdadera libertad del ser humano en hacer llegar a Olorun, a los Orisas y a los Ancestros las peticiones de gracias de sus hijos mediante la utilización de su libre albedrío y sin que medien atavismos ni reglas establecidas por los hombres para la elevación de sus plegarias. El yoruba generalmente no establece normas rigidas de conducta litúrgico-ritual porque él se guia mayoritariamente por sus percepciones y éstas no están preestablecidas por nada ni por nadie. El tradicionalismo se caracteriza por poseer unas normas básicas uniformes muy elementales seguidas de más o menos complejos procedimientos liturgicos nacidos de la espontánea percepción e interpretación metafísica de la realidad presente al momento de poner en marcha las acciones rituales. Es por ello que para conseguir un fin determinado el yoruba puede actuar de diferentes maneras dentro de un mismo contexto ritual. A simple vista por todo lo expuesto podría decirse que el tradicionalismo es un caos y una anarquía litúrgico-ideológica, sin embargo, ello no es más que una muestra de una de las mayores expresiónes de libertad del espíritu que pueda

encontrarse en cualquier religión existente. En el tradicionalismo el ser humano no está atado a reglas y procedimientos uniformes como si éste formase parte de un gran ejército. El tradicionalismo no viene a la vida del ser humano a quitarle, a llenarle de prohibiciones y a hacerle cumplir caprichosos e injustificados tabues que limitan sus libertades. Todo lo contrario, el tradicionalismo viene a la vida del hombre a traer libertad, regocijo, bendiciones y Asé; no viene a limitar las libertades humanas. La mayor parte de los actos rituales tradicionalistas generalmente no siguen rígidos y complicados patrones litúrgicos preestablecidos, no establecen obligaciones ajenas a la transmisión del Àsé a cuanto se hace, y esto último es establecido de acuerdo a la inspiración originada en el acto perceptivo que sea capaz de procesar el Iwa Pele individual. En la liturgia de sus acciones iniciaticas muchas familias y linajes tradicionalistas rehuyen, los vistosos y coloridos vestidos, la música profanadora de la paz de los muertos, de los cantos y la palabra ante la presencia de la muerte (Ikú) cuando realizan sus sacrificios y de hacer sufrir a los animales destinados a éstos; de cantar a las carnes o a las visceras de los animales sacrificados, del lujo de los recintos y de los recipientes Orisa, de emplear como parte de sus fundamentos Orisa elementos ajenos a los otanes, caracoles y semillas que conforman la mayoria de sus fundamentos Orisa. Ellos rehuyen en sus actos iniciaticos toda manifestación de vida mundana que pueda mancillar la sagrada presencia de los Orisas. Aquí se pude concluir asegurando que el tradicionalismo no es la compleja estructura filosofico-liturgica que muchos quieren hacer ver y sobre la que muchos expresan teorias e hipotesis de todo tipo. El tradicionalismo verdadero está muy lejos de poseer una estructura ideológica o metafisica compleja, solo accesible a intelectuales o a aquellos que posean determinadas actitudes mentales superiores. Todo eso es incierto. Quien pretende dar a entender que el tradicionalismo

yoruba está fuera del alcance de la interpretación del ser humano medio, simplemente miente. El tradicionalismo es un sistema espontaneo y muy primitivo de creencia en unos dioses mayormente muy relacionados con las fuerzas y eventos de la naturaleza, accesible para las mentes más simples que existen en este mundo, porque su liturgia, su ritualistica y su teología es muy primitiva y elemental, no es absolutamente nada compleja, tal y como algunos aseguran por ahí. Su liturgia es tan simple y elemental que ésta practicamente no existe como tal... Por todo lo expuesto -y que no les engañen aquellos que pretenden hacer del tradicionalismo un complejo sistema liturgico-ideológico para el lucro y la comercialización religiosa-, practicar el tradicionalismo es acercarnos directamente a nuestro pasado lejano, es libertad plena, es no tener hombres líderes ni jefes religiosos, es responder solo a nuestros dioses, es ser libres para adorar a nuestros Orisas de manera espontanea, es interpretar libremente nuestras percepciones y mensajes subliminales, es estar cerca de nuestros mas antiguos antepasados, es actuar con los Orisas obedeciendo los dictados de nuestros corazones y no cumpliendo vacias y eswtereotipadas normas liturgicas aprendidas de memoria. Es quitar la contaminada mano del hombre de este ancestral, primitivo, espontaneo y maravilloso sistema de de fe...Es acercarnos a los orígenes de nosotros

mismos, allá donde seguramente el hombre estaba más cerca de la fuente de la verdad y de su Sublime Creador.

Un practicante de cualquiera de los sincretismos yorubacatolicos del mundo occidental no puede esperar que un tradicionalista actue religiosamente como él. General mente el tradicionalista saluda a sus Orisas siguiendo los dictados de su corazón, no pronuncia rezos estereotipados aprendidos de memoria para cada ocasión, la mayor parte de las veces su respeto ante la presencia de la muerte es tal, que no canta ni emite una sola palabra ante la presencia de Ikú cuando ante ésta se hacen los sacrificios rituales. El tradicionalista condena la brujería, no busca la transformación por medio de brujerías o hechicerías, solo lo hace a través del sacrificio y la ofrenda. El tradicionalista no vive envuelto en un mundo de brujerias, hechicerías, de enemigos, de guerras, de rencillas, de enemigos ocultos, de traiciones, de irrespetuosidad hacia los hermanos de religión, hacia los mayores, tanfísicos como religiosos. El tradicionalista tiene un concepto del amor, de la relación padrino-ahijado muy por encima de las pasiones humanas: Posee un concepto de que los lazos que se establecen en la familia espiritual extendida, la familia religiosa, son aún mas fuertes que los sanguineos o biológicos. El tradicionalista solo reconoce una sola fuerza del mal, Ajogun, y ésta queda por encima de los hombres.

Algunas Normas Litúrgicas Básicas y/ Elementales para el Tradicionalista.

01.- Debe someterse al bautizo yoruba y recibir el Ileke o collar (o collares Orisa) que determine Orunmila.

02.- Debe reconocer en Ifá al Eleri Ipin, o Testigo de la Creación, segundo de Olordumare, pero para los efectos de ser el interprete por excelencia de todos los Orisas, y de conocer el destino de los seres humanos, así como el Gran estructurador de la religión. No así como el Orisa mas importante. 03.- Reconocerá a Ori como la deidad u Orisa más importante de todos, y cuyo mandato está por encima de todos los demás Orisas. 04.- Se someterá al interrogatorio de su Ori para conocer si tiene camino religioso. 05.- Si procede porque así es aceptado por su Ori, el primer fundamento Orisa que recibirá en su vida será el de Ori, en cualquiera de las manifestaciones que le corresponda recibir. 06.- De recibir el fundamento de Ori, éste deberá presidir en lo adelante su santuario Orisa como la deidad mas importante de su Ilé Orisa. 07.- Por encima de las prescripciones y dictàmenes de los demas Orisas, incluyendo a Orunmila, hará prevalecer la de su Ori. 08.- Practicará la oración libre diaria dirigida a su Orisa tutelar (Angel de la Guardia), si lo conociere, así como a Orunmila y a Olorun, sin olvidar el saludo a sus antepasados. 09.- Si así le ha sido prescrito por el oráculo, deberá recibir las iniciaciones pertinentes en el orden que le corresponde, siempre y cuando ésts sean aprobadas por su Ori. Estas iniciaciones serán: Ajagun, Gba Orisa, Isefa y Dosu Orisa. 10.- En caso de iniciarse ne Dosu Orisa o de recibir su Orisa tutelar, se especializará en todo lo concerniente a este

Orisa, y está obligado al estudio y prendizaje del oráculo del Obi Abatá y el Diloggun. 11.- En su iniciación Dosu Orisa (sacerdocio Orisa) solo recibirá el fundamento de su Orisa tutelar consistente en los otanes y los caracoles debidamente ritualizados. También recibirá un ota que representa a Esu de Dosu Orisa. 12.- Para recibir Dosu Orisa antes debe haber recibido Ajagun e Isefa. También puede recibir todas las consagraciones mencionadas a la vez. Pero una iniciación superior no debe ser recibida sin haberse recibido las inferiores en escalafón. 13.- Generalmente, según nuestra línea religiosa, el Esu de Ajagun que se recibe, es simplemente un Ota (preferiblemente un pedazo de laterira que se denomina Esu Yangui), no se entrega Esu de masa o cemento con carga mística o mágica en su interior. 14.- Ogun y Oshoosi serán representados por 7 piedras y un gran pedazo de hierro en representación de los dos Orisas, y éstos van enterrados en la tierra, sobresaliendo de la misma el pedazo de hierro. Esu Yangui tambien irá enterrado en la tierra a mitad de cuerpo de la ota. Estos tres Orisas viven a la interperie, y allí reciben las peticiones, saludos, sus sacrificios y ofrendas. 15.- El Osanyin que se recibe con Ajagun es colocado el lo alto de una vara (preferiblemente metálica), y su base es enterrada en la tierra de manera que el extremo superior, donde está el Osanyin), quede a una altura superior a la cabeza del iniciado, y esta pieza se coloca en el mismo lugar donde se encuentran Esu, Ogun y Oshoosi, de manera que formen un cruz que representará los puntos cardinales. A este lugar de asiento y firmeza se le reconocerá como Igbodú.

16.- El iniciado antes de recibir la iniciación Dosu Orisa no puede realizar ningun tipo de sacrificio de fuerza vital animal. Depende para ello de los mayores religiosos. 17.- A partir de la iniciación Ajagun se inicia el etudio de Obi Abatá y por ende de los Odus Mejis de Ifá. 18.- Los Ilekes o collares que reciba un iniciado serán los que sean prescrito por Orunmila, siguiendo el mandato de los Orisas. 19.- El Iniciado en Isefa recibirá un mano de Orunmila que consistirá en 16 ikines básicos, más 3 ikines adele o testigos, que a la vez le servirán de reserva ante pérdida o deterioro de cualquiera de los básicos. A partir de este nivel iniciático se incrementa el estudio de Ifá. 20.- Todo ser humano, sin excepción ni discriminación por raza, genero o cualquier otra circunstancia natural o no, tendrá derecho a acceder a cualesquiera de las iniciaciones hasta aquí mencionadas. 21.- Cada paso iniciático deberá ser previamente consultado y aprobado por Ori. 22.- Se reconoce al babalawo como al sumo sacerdote de la religión en el tradicionalismo. Tiene autoridad para llevar a cabo cualquiera de las liturgias, incluyendo las iniciaticas a cualquier nivel, excepto Odu (Igba Iwa), si aquel no tiene la categoría de Oluwo. El babalawo puede hacer iniciaciones Dosu Orisa, sin embargo no puede hacer ceremonia de Itá con Diloggun, solo con Opele. Si preside un Ilé Orisa y en éste hay presencia de Olorisas, éstos tienen preferencia a la hora de llevarse a cabo iniciaciones Orisa. En esos casos el babalawo deberá consagrar a un Olorisa como maestro de ceremonias u Oba para dirigir tales ceremonias de iniciación Dosu Orisa.

23.- El Gba Orisa, o ceremonia de recepción de un fundamento Orisa, no representa un nivel sacerdotal Orisa. Solo se le considera a la persona como poseedora de un fundamento Orisa en Gba Orisa, o sea, no a nivel iniciatico sacerdotal Dosu Orisa. 24.- Todo fundamento Orisa, tanto en Gba Orisa asi como en Dosu Orisa, solo contendrá elementos naturales como otanes y caracoles abiertos por una de sus caras. 25.- Los otanes que conforman los fundamentos Orisa serán cuidadosamente seleccionados en los lugares indicados por Ifá en la adivinación, y cada ota será sometido al interrogatorio del Opele para su selección. Siempre que los otanes son recogidos deberá pagarse un derecho en forma de sacrificios a Orisa Oko, al río, al mar u otro. 26.- Los ewes para los omieros serán seleccionados con Opele (en el caso de los babalawos) o con Obi Abatá u Obi (en los demás casos), en el monte y en la cantidad que estipule el medio adivinatorio, de manera que la composición de cada omiero sea estrictamente prescrita en cuanto a cantidad y composición, por el propio Orunmila u Osanyin en cada momento. Todos los ewes son de Osanyin y éste es quien deberá decidir espontáenamente cuales utilizar en cada ocasión. Para las aguas se procederá de igual manera. La eje que lleve el omiero debe ser prescrita por Orunmila de que animal procederá. 27.- Los únicos autorizados para llevar a cabo los sacrificios de fuerza vital serán los Olorisas y los Babalawos.

28.- En todos los actos rituales e iniciaticos se participará con vestidos blancos y con la cabeza cubierta. 29.- Al inicio de cada ceremonia Orisa se le dará parte y ofrenda a Esu y a Ogun. No se le dará participación a Egun porque éste no tiene jurisdicción ninguna ante los Orisas. 30.- Al inicio de toda ceremonia de Culto a los Ancestros, no se le dará cumplimiento alguno a ningun Orisa porque éstos no tienen relación alguna con este tipo de culto. 31.- En el transcurso de cualquier ceremonia iniciatica o no, que haya sido prescrita previamente por la adivinación, sea por Orunmila a traves del Opele o por Orisa a través del Diloggun, no se dará coco a los Orisas para preguntar si tal o mas cual cosa está bien o no; o sea, no se pedirá licencia a ningun Orisa porque se sobreentiende que ésta licencia ya está dada desde el momento en que lo prescribió la adivinación. En este caso debe aplicarse que lo que se sabe no se pregunta. 32.- Todos los iniciados a cualquier nivel deberán practicar la oración espontanea, el sacrificio y la ofrenda a Orisas y Ancestros de manera constante y permanente, sin hacer peticiones a cambio, salvo de cuestiones puramente espirituales y destinadas al crecimiento espiritual personal, y a la obtención de Iwa Pele. 33.- Todo Ilé Orisa debe implementar el culto períodico a los Orisas, o sea, las reuniones periódicas con los miembros del Ilé para transmitir las enseñanzas de Ifa y enseñar el amor a los Orisas, así como las enseñanzas morales y las normas de convivencia de acuerdo a la manera del carácter Iwa. 34.- Durante las iniciaciones Orisa e Itefa se prohiben todas las manifestaciones tendentes a humanizar a los Orisas mediante vestidos, cantos, músicas, bailes, movimientos u otras manifestaciones similares, la ingestión de bebidas alcoholicas,

la utilización de palabras obscenas, etc. Durante los actos iniciáticos se exige silencio y respeto, además de una gran concentración y recogimiento a fin de captar y recibir el Asé y evitar la disgregación de la energía fluidica procedente de Orisa. 35.- Todo fundamento Orisa deberá de nacer de otro que a su vez haya nacido de otro, y así consecutivamente, y el fundamento que procrea deberá estar presente en el momento del nacimiento del nuevo fundamento naciente y recibirá la ejé del bautizo de nacimiento conjuntamente con su nuevo descendiente.

36.- El único fundamento Orisa que tiene plena potestad para procrear otros, sin excepción, es Odu (Igba Iwa), porque Odu representa en su mitad inferior a Ayé (la fuerza femenina de la tierra), y en su parte superior a Orun (la fuerza masculina del cielo), es en sí la unión de los dos sexos, lo masculino y lo femenino, el universo representado en Igba Iwa dentro del cual nace, se desarrolla y muere todo lo creado, incluyendo a los Orisas y Ancestros. Y, el poseedor de Odu (Igba Iwa) según la intensidad y el Asé del que haya sido dotado éste en su confección,

posee el secreto del Asé y la autoridad necesaria para elaborar y consagrar cualquier fundamento Orisa, aun sin la presencia física de éstos, pues para ello solo basta la presencia del Asé de Igba Iwa el cual forma parte intrínseca del Oluwo.

37.- Toda consagración en Dosu Orisa y en Itefa implicará el estricto nacimiento de los fundamentos Orisa y de Ifá, conjuntamente con la leri del que se inicia. Toda fundamento nacerá y recibirá la eje de los sacrificios conjuntamente con la leri de quien está recibiendo tal consagración. Sin eje en la leri conjuntamente con los fundamentos Orisa no habrá nacimiento. Todo nacimiento Orisa será mediante el bautizo de ewe, del fuego, de eje y de omi. En Dosu Orisa e Itefa el cuerpo también recibirá la eje conjuntamente con la leri. 38.- No se requerirá en Itá de Dosu Orisa cantidades determinadas de babalawos u Olorisas para el desarrollo de este acto. Si el Itá l hace un Babalawo deberá hacerlo con Opele. Si el Itá lo hace un Olorisa deberá hacerlo con Diloggun. 39.- No se requerirá para Itá de Isefa o de Itefa cantidad determinada de Babalawos para el desarrollo de este acto. La cantidad no garantiza la calidad ni el Asé del acto en si. 40.- Los ordenes para el establecimiento de los rituales o las liturgias no responderan a esquemas rígidos preestablecidos, los contenidos de tales actos tampoco, porque se considera que ambas actividades responden a creaciones del ser humano y no a creaciones divinas. Por lo tanto, todos los actos liturgicos y ceremoniales responderán a la experiencia y el nivel de percepción del oficiante, y sobre todo, a la autenticidad de su autoridad para transmitir su Asé a quien recibe tales consagraciones. 41.- Tanto en las iniciaciones Dosu Orisa como en Itefa no se fijarán prohibiciones arbitrarias, ni limitaciones de las libertades de los iniciados, salvo aquellas muy excepcionales que revistan una importancia básica para los iniciados, y en estos casos casi siempre dichos tabues serán cumplimentados en entornos puramente privados y jamas en público de manera que llamen la atención o creen falsas espectativas. Orisa e Ifá vienen a nuestras vidas a traer, no a quitar.