Puente Ojea - Vivir en La Realidad

VIVIR EN LA REALIDAD Sobre mitos, dogmas e ideologías

por GONZALO PUENTE OJEA

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Primera edición, noviembre de 2007 © SIGLO XXI DE LSI'AÑA EDITORES, S. A. Menéndez Pidal, 3 bis. 28036 Madrid www.sigloxxieditores.com © Gonzalo Puente Ojea, 2007 Diseño de la cubierta: simonpatesdesign DERECHOS RESERVADOS CONFORME A LA LEY

Impreso y hecho en España Printed and made in Spain ISBN: 978-84-323-1307-3 Depósito legal: M- 49.778-2007

Fotocomposición e impresión: EFCA, S.A. Parque Industrial «Las Monjas» 28850 Torrejón de Ardoz (Madrid)

A mi mujer, pilar indefectible Deseo expresar mi gratitud a Raúl González Salinero, doctor en Historia y conocido investigador de la cultura grecolatina, por la experta transcripción e informatización del manuscrito de este libro.

ÍNDICE

REFLEXIÓN PRELIMINAR ........................................................................................................................

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EL MITO RELIGIOSO

EL QUÉ, EL CÓMO, Y EL PORQUÉ DE LA RELIGIÓN ............... 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9.

EL «QUÉ» DE LA RELIGIOSIDAD ................................................................................................ EL «CÓMO» DE LA RELIGIÓN Y EL ANIMISMO ................................................................... EL DIOS DEL TEÍSMO Y EL ALMA ESPIRITUAL ................................................................... EL «PORQUÉ» DE LA RELIGIÓN ................................................................................................. RODOLFO LLINÁS Y EL MITO DEL YO ................................................................................... DANIEL DENNETT Y LA EXPLICACIÓN DE LA CONCIENCIA ..................................... RICHARD DAWKINS Y LA EVOLUCIÓN DE LA CULTURA............................................... LA AUTONOMÍA DE LA VOLUNTAD Y EL DETERMINISMO ......................................... EL FUTURO DE LA RELIGIÓN .....................................................................................................

39 39 43 53 84 94 140 229 252 276

EL MITO CRISTIANO

EL EVANGELIO DE MARCOS, UN RELATO APOCALÍPTICO ..

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PRESENTACIÓN ............................................................................................................................................

283

1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8.

283 285 294 301 306 325 329 334

INTRODUCCIÓN................................................................................................................................. REFLEXIONES SOBRE EL MÉTODO .......................................................................................... EL ELEMENTO HEURÍSTICO ........................................................................................................ JESÚS Y JUAN EL BAUTISTA .......................................................................................................... MESIANIDAD DE JESÚS .................................................................................................................. REINO DE DIOS Y ÉTICA ESCATOLÒGICA ............................................................................ JESÚS Y LA VIOLENCIA ................................................................................................................... JESÚS Y LOS ZELOTAS .....................................................................................................................

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9.

JESÚS Y LA CUESTIÓN DEL TRIBUTO AL CÉSAR .................................................................

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ÍNDICE

EL MITO POLÍTICO

DE LA RELIGIÓN DE ESTADO A LA RELIGIÓN PROTEGIDA: ANTIGUO RÉGIMEN, CONSTITUCIONALISMO, SEGUNDA REPÚBLICA, MONARQUÍA PARLAMENTARIA EN ESPAÑA .. 351 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13 14.

LA IGLESIA EN ESPAÑA: DE LA HEGEMONÍA A LA PROTECCIÓN ............................ 351 CATHOLR A I CCUMA Y SU PRETENSIÓN DE SOMETER AL PODER CIVIL 353 LA IGLESIA Y SU ARROGACIÓN DEL PODER ESPIRITUAL EN LA SOCIEDAD ...... 355 LA IGLESIA ENTRE EL ABSOLUTISMO POLÍTICO Y EL DESPOTISMO ILUSTRADO LA IGLESIA Y EL CONSTITUCIONALISMO MODERNO .................................................... 362 LA IGLESIA Y LA EXACERBACIÓN DE LA CUESTIÓN RELIGIOSA HASTA LA INSTAURACIÓN DE LA SEGUNDA REPÚBLICA ............................................................ 369 LA IGLESIA Y SU RETO A LA SEGUNDA REPÚBLICA ........................................................ 374 LA IGLESIA Y LA TRANSICIÓN PACÍFICA A LA REPÚBLICA DEMOCRÁTICA DE 1931 LA SEGUNDA REPÚBLICA Y LA INSTAURACIÓN DEL LAICISMO ................................ 381 LA LEGITIMIDAD DEMOCRÁTICA DE LA SEGUNDA REPÚBLICA .............................. 388 LA I X UNCIÓN DE LA DICTADURA FRANQUISTA Y LA SEDICENTE «TRANSICIÓN A LA DEMOCRACIA» .................................................................................................................................... 397 DE NUEVO LA MONARQUÍA BORBÓNICA: EL VIAJE DE LA ILEGALIDAD A LA ILEGITIMIDAD ........................................................................................................................ 399 LA MONARQUÍA PARLAMENTARIA Y LA PROTECCIÓN PÚBLICA PREFERENTE DE LA IGLESIA ................................................................................................................... 407 LA NUEVA HEGEMONÍA DE LA IGLESIA Y SU INCONSTITUCIONALIDAD.. 414

UN BALANCE A MODO DE EPÍLOGO .................................................................................................

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SELECCIÓN BIBLIOGRÁFICA ..................................................................................................................

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ÍNDICE DE NOMBRES ................................................................................................................................

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REFLEXIÓN PRELIMINAR

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Éste es un ensayo de reflexión y de información, en el que esta última ocupa la parte predominante, con el fin de que la reflexión se ejercite sobre el estudio de la realidad, a la luz de los resultados alcanzados por las ciencias propiamente dichas. Desde muy temprano en el curso de mi maduración intelectiva, centré mis preocupaciones personales en el deseo de someter los mitos, los dogmas y las ideologías a un análisis crítico de sus pretensiones de verdad, siempre a partir de aquellos saberes que la investigación brindase en cada momento con las garantías suministradas por las armas del razonamiento lógico y del método científico de la observación empírica, auxiliadas por técnicas propias de cada disciplina del conocimiento. En este contexto, mi deseo de conocer la verdadera naturaleza del universo y de los seres humanos comportaba en sí mismo una confrontación, desde los fundamentos —ab imis, dirían los latinos—, con los «saberes» tradicionales, en los que ineludiblemente nos encontramos sumergidos los humanos desde el nacimiento. Una mente despierta y dotada del urgente deseo de conocer, pronto se ve impulsada por la curiosidad que suscita la barahúnda de mitos, dogmas e ideologías de ayer y de hoy, es decir, de los falsos saberes que pueblan el entorno cultural de cada tiempo. Se trata de una tarea muy ardua siempre, y frecuentemente gravada con el pago de un tributo, a veces muy oneroso, de intranquilidad e inseguridad vital, pues el inconformismo es el hecho peor aceptado por nuestros congéneres en todas las circunstancias de la vida. Sin embargo, cuando el individuo logra dilucidar la entraña de un mito, un dogma, una ideología, tiene el profundo sentimiento íntimo de haber arribado a la inefable experiencia de ver cómo la caída de un falso saber abre insospechadas perspectivas para la búsqueda de certezas en el eamino del conocimiento, que no es otro que la superación de falsedades y el acceso nunca completo a un nuevo orden de verdades. Para alguien que se esfuerza por progresar en este itinerario, y que siente un perentorio deber de difundir los frutos de la ciencia haciéndolos llegar a los demás, se le presenta como quehacer irrenunciable comunicar los nuevos saberes, rompiendo esa pauta predominante de calculado silencio, la cobardía de los intelectuales resueltos a no comprometer sus intereses particulares y su bienestar social. Con lo cual se traiciona la nota que los define: su función crítica.

1. En los albores de la capacidad reflexiva adquirida por la especie homo sapiens sapiens, también denominada hombre moderno por los antropólogos, el humano prehistórico no solamente se puso a la tarea de descubrir o producir sus medios materiales de supervivencia, sino indudablemente también tornó su atención a la introspección para alcanzar una imagen de sí mismo en el contexto

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general de sus experiencias cotidianas, ordinarias o extraordinarias. Las primeras se estructuraron necesariamente en comportamientos regidos por categorías espontáneas de orden estrictamente empírico, sometidas continuamente al procedimiento de «ensayo y error» connatural a su sistema nervioso, con los rasgos innatos de causalidad y finalidad. Las segundas, sin embargo, resultaban para el humano prehistórico sumamente enigmáticas y problemáticas, y se agrupaban alrededor de dos ejes: la Naturaleza exterior —abrumadoramente poderosa pero discernible en sus innumerables manifestaciones concretas— y la Naturaleza interior —confusa, caótica, indiscernible, y especialmente amenazadora o incluso pavorosa en sus principales manifestaciones, es decir, los sueños y las visiones o las fantasías mentales en vigilia—. El humano prehistórico experimentó, en cuanto que su acceso a la reflexión y a la autorreflexión alcanzó el nivel de «racionalidad» aunque fuese verita-tivamente «falsa» (pero propia...) (propia de Ja definición de su especie biológica como homo rationalis, y esto debió de ocurrir muy pronto), un hondo malestar por el conjunto de enigmas que su misma actividad le planteaba. E. B. Tylor, genial antropólogo británico del último tercio del siglo XIX, fue capaz de forjar la reconstrucción teórica del probable proceso mental que condujo al prehistórico a lo que llamó la «invención animista», el ominoso y decisivo primer gran acontecimiento del pensamiento humano. La «doctrina del alma», y su consecuencia inmediata e implícita, la «doctrina de los espíritus», fue, como lo definió Tylor, el primordium de todos los mitos, pues creó las condidones de posibilidad del mito religioso ancestral que sirvió de matriz común para todas las formas de la religiosidad mítica, expresada en las sucesivas religiones producidas por la fantasía de los seres humanos. Quizá el propio Tylor vaciló por un instante al hablar de dos doctrinas, aunque en seguida reafirmó la unidad radical de las dos. El humano prehistórico creyó haber descubierto en su propia entidad natural dos elementos contradistintos pero asociados: el «cuerpo» (material, grávido, compacto y perecedero) y el «alma» (material pero incorpórea, ingrávida, fantasmal e imperecedera), separable temporalmente del cuerpo en el que reside y del que sólo se separa definitivamente en el momento de la muerte del mismo, vagando desde entonces sobre la tumba o en su entorno. El «alma» es el doble del cuerpo y su imagen espectral y cumple las funciones de la vida y del movimiento interno (pensamiento) y externo (locomoción). Cabe inferir que de esta peculiar estructura del ser humano emergieron el culto a los muertos y los ritos funerarios, raíces de la «religiosidad», y solamente después de las religiones, sucesivas formas de propiciación o de exorcización de las almas o espíritus, ha fantasía animista representó «el gran mito» y, al mismo tiempo, el acceso

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de la «subjetividad» humana a la forma desarrollada de la autorreflexión y de la conciencia como reflexividad. Un brillante estudioso de la actividad simbolizante de la mente humana desde la emergencia de la especie, y que conoció y estimó la hazaña de Tylor aunque no supo apreciarla suficientemente, el filósofo neokantiano Ernst Cassirer escribió —comentando un pasaje del antropólogo británico sobre los ritos funerarios— lo siguiente: Los ritos funerarios que encontramos en todas partes tienden hacia el mismo punto. El temor a la muerte representa, sin duda, uno de los instintos humanos más generales y más profundamente arraigados. La primera reacción del hombre ante el cadáver ha debido de ser el abandono a su suerte y huir de él con terror. Pero semejante reacción la encontramos sólo en unos cuantos casos excepcionales. Muy pronto es superada por la actitud contraria, por el deseo de detener o evocar el «espíritu» del muerto [...]. Los «espíritus» de los difuntos se convierten en los dioses domésticos, y la vida y la prosperidad de la familia dependen de su socorro y favor. Cuando muere el padre, se le implora para que no se marche. «Siempre te quisimos, dice una canción recogida por Tylor, y hemos vivido mucho tiempo juntos bajo el mismo techo; ¡no lo abandones ahora!; ¡vuelve a tu casa!» [...]. En esto no hay diferencia radical entre el pensamiento mítico y el religioso. Los dos se originan en el mismo fenómeno fundamental de la vida humana. En el desarrollo de la adtura humana no podemos fijar el punto donde cesa el mito y comienza la religión [...]. El mito es, desde sus comienzos, religión potencial. Lo que conduce de una etapa a otra no es una crisis súbita del pensamiento ni una revolución del sentimiento (An Essay on Man: An Introduction to the Philosophy of Human Culture. 1945. Cito por la trad. cast. del mismo año, bajo el título Antropología filosófica. Introducción a una filosofía de la cultura, pp. 166-168) . El mito del animismo es la esencia misma y el auténtico rationale (falso) del gran mito humano, el Mito religioso, en sus innumerables formas pero todas reconducibles a su errónea y pertinaz presencia, el cual analizo sucintamente en la primera parte de este libro, y que vengo exponiendo desde mis ensayos Ateísmo y religiosidad (1997), Opits minus (2002), La andadura del saber (2003), y, en colaboración con Ignacio Careaga, Animismo. El umbral de la religiosidad (2005). El quid del mito, y lo que lo haya hecho universalmente perdurable hasta hoy mismo, radica en una evidencia —que el ser humano se manifiesta externamente como materia corpórea, sensible a la vista, al tacto, al olfato y al oído, y mortal— y en una falsedad —que el ser humano se manifiesta internamente como sustancia incorpórea, insensible para los sentidos, vaporosa, ubicua e inmortal o indestructible—. Se trata de una lectura errónea originada por el urgente 9

deseo de «explicar» las experiencias oníricas, visionarias y demás formas alteradas de conciencia, y consolidada y prolongada por los hábitos introspectivos inaugurados por el sapiens sapiens, así como, simultáneamente —last but not least—, por la imperiosa necesidad fisiológica y psíquica de mantenerse ontológicamente en el ser que, como vio Aristóteles, habita en todo ente o existente. Esa lectura errónea de que el segundo y recóndito elemento, el ánima, era incorpóreo, inaprehensible e indestructible, encontró sin duda un apoyo decisorio en el cruel terror mortis y en el instinto de inmortalidad. En este viciado y desorientador contexto intelectivo, el animismo se instaló definitivamente en la mente cogitante de los seres humanos, en su inmensa mayoría, desde el momento en que naturalmente y acríticamente —es decir, como lo expresa exacLas comillas y la letra cursiva en este libro son del autor, y no de la fuente citada, salvo que se indique lo contrario; y son introducidas por mí para facilitar la lectura y la comprensión.

tamente Cassirer, sin «una crisis súbita del pensamiento ni una revolución del sentimiento»— los seres humanos, fieles a su «invención animista», proyectaron lo que inicialmente fue una categoría privativa de su exclusiva condición ontológica, sobre los demás seres vivos, y luego, movidos por el hecho de que las almas no eran más que «espectros» o «espíritus (soplos)» deambulantes tan pronto perdían sus cuerpos mortales de residencia, también sobre las cosas o las fuerzas de la Naturaleza que acreditaran ser potencias o poderes presentes en su entorno ambiental. En las culturas protohistóricas del Pleistoceno tardío, en las civilizaciones históricas de las Edades del Bronce y del Hierro, pero radicalmente en las culturas indoeuropeas, y ya muy plenamente en la Hela-de y después en Roma, las almas y los dioses pasaron a disfrutar de un estatuto metafísico de orden estrictamente «espiritual», frente al mundo de la «materia» en cualquiera de sus manifestaciones, y escindiendo el cosmos en dos espacios inconmensurables: Naturaleza/Sobrenaturaleza, Inmanencia/Trascendencia, Tierra/Cielo. Esta bipartición ontológica estricta de la Realidad encontró en el concepto cristiano de anima spi-ritualis la máxima expresión de las cosmovisiones dualistas en cuanto que hijas todas ellas en último término del animismo, en cuyo contexto semántico siguen viviendo aún las tres cuartas partes de la humanidad. De lo dicho resulta claro que el motor de la religiosidad y luego de las religiones —primitivas o actuales— no fue la categoría de dioses o Dios, sino la categoría de almas y seguidamente de espíritus, y que la divinización formal de éstos fue un proceso progresivo de desmaterialización, que corre desde una caótica animización del mundo natural, sigue por la exuberancia transnaturalista del bosque sagrado, el politeísmo funcional especializado, el politeísmo jerarquizado aunque también funcional de

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los grandes panteones con un gran jefe de orden animal (zoomorfismo) o astral (solarismo), el henocentrismo de un dios étnico único y localmente supremo (con o sin pretensiones de universalidad), y concluye en un Dios único, supremo y universal (monoteísmo, teísmo, monoteísmos del libro o código revelado). Es decir, no solamente se irán se dentar izan do las poblaciones prehistóricas (revolución socioeconómica neolítica), sino también sus dioses. Partiendo del politeísmo, y permaneciendo en él o relegándolo, cabe señalar la otra línea evolutiva llamada oriental para distinguirla de la occidental, y que se caracteriza, asumiendo sin reservas el mito animista, por un panteísmo que es una especie de animismo o espiritualismo cósmico (anima mundi en términos generales, o bien Tao, o Brahman, o Cuadrado del Cielo, o Culto a los Antepasados, o Shinto, o Panteón maya o azteca, etc.). El budismo y el jainismo representan versiones alternativas del tronco básico del hinduismo, netamente animistas y espiritualistas, como más adelante se verá, pues ambos son susceptibles del principio del «karma» y el samsara (reencarnación de algo que es espiritual, no material). Todas las formas de religión son tributarias del animismo, de modo más o menos explícito. La mayoría de las sociedades actuales son sociedades animistas, porque siguen fundándose en cosmovisiones o en antropologías esencialmente «animistas». Debemos ahora preguntarnos ¿por qué el «animismo» se fundamenta en una falacia ontológica y epistemológica a la vez? En primer lugar, porque la «mente» como algo espiritual, absolutamente inmaterial, indestructible o inmortal no existe, es una fabulación de la capacidad imaginativa del ser humano. En segundo lugar, porque las experiencias oníricas, visionarias o anómalas no solamente son inservibles para alcanzar un conocimiento objetivo, crítico e intersubjetivo de lo que existe, sino que son en sí mismas fenómenos cuyo control por el «cerebro/mente» queda comprometido o suprimido por la dinámica metasen-sorial e interna del sistema nervioso central (SNC) en determinadas circunstancias, que quedan científica y satisfactoriamente explicadas en la sección 5.6 de este ensayo. En el ser humano existe el factor somatosensorial, muscular, neural y óseo, el llamado cuerpo; y existe también el factor neuronal sustentado en el sistema llamado científicamente tálamo-cortical, como asiento del «sí mismo», el llamado cerebro/mente. Y nada más. Ni «alma», ni «espíritu», ni los demás «parafernalia» de la religión, todos los cuales constituyen conjuntamente lo que Kant denominó las «condiciones de posibilidad de los fenómenos», que, en el caso de las religiones, son las categorías «almas o espíritus», que solamente pudieron forjarse en el cerebro/mente del ser humano. Estos conceptos no cayeron en el pensamiento de los humanos prehistóricos como llovidos del cielo durante su perpleja contemplación de los astros y otras potencias naturales. Sólo cuando el sordo y arduo trabajo del cerebro/mente sobre las mencionadas «formas alteradas de conciencia» generadas en experiencias enigmáticas condujo su reflexión a la fabulación animista, extendida sobre las

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entidades o fuerzas naturales, pudieron los humanos encontrar ficticios interlocutores y crear con ellos relaciones de diálogo y de afección o desafección, de amistad u hostilidad; es decir, vínculos que más tarde se llamaron «sentimientos religiosos», y que inauguraron seguidamente un mundo nuevo de almas, espíritus, trasgos o espectros, el mundo de diosecillos, dioses, Dios; o sea, el mundo de la religión. Pero no antes, porque son artefactos generados a partir de la actividad fantasmagórica de la reflexividad. La evolución biológica es el marco donde resulta posible detectar la génesis de la religiosidad en los humanos, cuando el estadio evolutivo de la subjetividad de los animales alcanzó la suficiente maduración. El proceso comenzó con la autognosis del propio cuerpo como unidad espacial que fija los propios límites frente al mundo externo. La evolución de los animales pluricelulares les permite generar una representación o imagen somatotópica de su cuerpo (que Sherrington generalizó con el término propiocepción), que encontrará una conceptualización de ese mundo externo. Sólo cuando este mundo es interiorizado mediante la función integradora del cerebro/mente emerge la imagen de una «subjetividad» consciente y reflexiva que genera la autoconciencia. Rodolfo R. Llinás declara, con el rigor del científico, que «el problema de la cognición es, ante todo un problema empírico y, por lo tanto, no es un problema filosófico», lo mismo que sucede con la dualización del sujeto y la invención mítica del «yo». Cerebro y mente son inseparables, y los estados mentales (sensibles, emocionales, percepciones, intenciones, representaciones, acciones, voliciones, etc.) son sólo algunos de los estados funcionales generados por el cerebro. Pero, para matizar el alcance de la inseparabilidad, debe enfatizarse el hecho de que «la mente es codimensional con el cerebro y lo ocupa todo, hasta en sus más recónditos pliegues»; y que «el "yo" es un estado funcional del cerebro y nada más, ni nada menos» (Llinás). Estas definiciones, determinantes para una antropología de base científica y que han sido ya avaladas suficientemente por eminentes investigadores del cerebro y de la conducta humanos, constituyen el fundamento científico y lógico de la descalificación de las creencias animistas de ayer y de hoy. Las secciones 5, 6 y 7 se ofrecen, como cuerpo de este libro, con la intención de llenar las lamentables carencias informativas incluso entre el llamado público culto. Las leyes de la física, tanto en su nivel atómico y subatómico como en su nivel molecular y orgánico, exigen la unidad óntica del universo y un estricto planteamiento monista de todo lo que hay. La consolidación histórica milenaria de la bipartición metafísica de lo real ha ido ahondando su carácter y su orientación ideológicos —en el preciso sentido marxiano del término—, con el apoyo de las cosmovisiones religiosas enraizadas en el animismo y sus prácticas ideológicas de dominación social, política y cultural.

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2. Con la eclosión histórica del cristianismo puede decirse que la religión se convierte formalmente en «dogma de fe» con vocación de universalidad en todos los planos de la vida individual y colectiva de los humanos. Esta arrasadora convicción ha representado el ensayo más inhumano de uniformizar las mentes y sofocar las libertades del individuo en el hogar, en la sociedad y en la política. No sólo hay que someter la voluntad humana a la coacción física de la autoridad religiosa, legataria por decisión divina de las «verdades» de una inventada Revelación histórica dictada por el mismo Dios, y luego por el Cristo, escrita supuestamente en sendos actos jurídicos titulados Antiguo y Nuevo Testamentos; sino que también hay que desecar o ahogar las fuentes recónditas de la conciencia de todos y cada uno de los humanos mediante el uso de todas las formas conocidas de la intimidación moral y de la alienación intelectiva. En nombre de una «Revelación», sellada por supuestos testigos de sucesos imposibles y aberrantes protagonizados por un Dios arrogante y colérico y por un Hombre-Dios inexistentes como tales. En mis libros he dedicado cientos de páginas a identificarla y explicarla mediante el universalmente conocido método histórico-crítico que, después de unos doscientos y pico años, ha desenterrado o analizado datos históricos concluyentes y revolucionarios que permiten de modo irrefragable retirar toda «pretensión de verdad» a los contenidos dogmáticos de la Revelación cristiana. Después de haber desvelado la falsedad de El mito religioso en la primera parte de esta obra, dedico su segunda parte a poner al desnudo las falsedades de El mito cristiano, centrándome en el escrito que debe considerarse como la exposición básica de este mito. Permítaseme en este texto preliminar consignar algunos comentarios a ese respecto.

El hecho de que durante muchas generaciones nos hayan enseñado la Historia Universal tomando el nacimiento del Nazareno —de fecha realmente incierta—, como la frontera liminar de un antes y un después en la existencia colectiva de la Humanidad, representa, además de una arrogación petulante de un credo religioso local, un símbolo del hecho novísimo por su significado en el contexto del fenómeno religioso y del subsiguiente éxito social y político que ha alcanzado en el mundo el núcleo dogmático de la fe cristiana en los últimos veinte siglos en el Planeta. Porque la religión cristiana ha sido y sigue siendo un hecho enorme —en el sentido original y propio de este adjetivo, o sea, desmedido, excesivo, perverso, torpe (DRAE)— en virtud de dos

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factores: en primer lugar, por la razón de haber sido, ya en sus orígenes y en su ascendente desarrollo, un movimiento que irrumpió en la historia del mundo con las características de dogmatismo e intolerancia ideológica y política a los que me he referido al comienzo; y, en segundo lugar, en razón de la pretensión medular de su fe fundamental, es decir, la fe cristológica en el Hombre-Dios o Dios-Hombre, pero no el héroe de las llamadas religiones de misterios greco-orientales del periodo alejandrino —un héroe simbólico de los poderes taumatúrgicos de la divinidad, pero sólo legendario, ficcional, al que nadie conoció en persona y con el que nadie habló, conspiró, y se hizo reo de un delito de sedición contra el emperador romano—, sino un rústico Galileo y predicador popular que anunciaba la inminencia de la visita mesiánica por la mano del Dios hebreo para instaurar su Reino teocrático en Jerusalén, al cual sus seguidores de la primera generación pospascual y el genio religioso de un judío de la diáspora transformaron en un Cristo mistérico de naturaleza divina y redentor de la ofensa colectiva del pueblo hebreo a Yahvé (el innombrable) mediante su sacrificio expiatorio en la cruz. La pretensión de la fe cristiana es tan inverosímil para un hombre civilizado, y de tal magnitud en su osadía, que desafía los esquemas de las explicaciones rutinarias, incluidas las propias de la novedad del Cristo trascendente en su contexto neotestamentario y las derivadas de su inserción en su híbrido marco helénico-semítico. Es cierto que la que podría denominarse «religión homérica» comportaba ya no sólo una poética antropomorfización corporal literaria de los dioses helénicos originarios, tanto los de raíz ctónica (dioses de la tierra) como los de procedencia uránica (Guthrie), pero con fuerte predominio de estos últimos, en los cuales su «hominización» (si vale este término) alcanzaba mucho más a sus costumbres y hábitos frecuentemente depravados —que Heródoto no se recata en describir con implacable ironía, en que abundaron sus numerosos epígonos en el arte de escribir—, sino también una intención racionalista y crítica: hacia el final del siglo vil de sus nueve libros, en forma sumamente precavida por cierto, escribe dicho historiador que «por mi parte, mi deber es decir lo que me ha sido dicho, pero no creerlo totalmente, y lo que acabo de declarar vale para todo el resto de mi obra» (cito de P. Veyne). También es cierto que la «religión platónica» inauguró un realismo metafísico de las Ideas que curaría de espanto a cualquier exponen te de las más atrevidas especulaciones discursivas, y del mismo modo lo es que la «religión estoica» buscó transfundir en el mundo natural el espíritu divino. Pero la religión cristiana fue mucho más lejos en el dominio de la inverosimilitud y el terrorismo ideológico, al forjar una especie sin precedentes conocidos en el milenario arte de las recetas animistas: el

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hiperanimismo autocontradictorio que consiste en la transfusión del «espíritu» en la «materia» a través de la concepción virginal de un hombre de carne y hueso, y muy comprometido en los asuntos públicos, el Dios humano o el Hombre divino. El epicentro cúltico del cristianismo es justamente el sacramento ritual de la Eucaristía paulina como ingestión no meramente simbólica sino real del cuerpo y la sangre del Redentor, que trae reminiscencias del rito bárbaro de la masticación de la carne del dios —aunque en la teología católica se quiso exorcizar cualquier semejanza mediante el término ad hoc de la transustanciación, término tan abstruso como misterioso—. La fe cristiana es un reto permanente a lo que la razón y la ciencia nos enseña sobre el universo, incluida la especie humana. Solamente mentes ofuscadas por mecanismos de índole psicológica, social y política, que las ciencias de la cognición han podido identificar, pueden ser arrastradas a la asunción —más o menos sincera— de la fe religiosa en general, o a la fe cristiana muy particularmente, pues en ésta hallan aposento los más increíbles dogmas. Hasta la difusión de la fe cristiana, las religiones antiguas eran el fruto de la fantasía humana, pero eran también tolerantes entre ellas, vivían y dejaban vivir; el cristianismo, por el contrario, nació, se desarrolló y se propagó bajo el sello de la intolerancia, la violencia contra los cuerpos y contra la libertad de las conciencias, todo ello en virtud de una fe dogmática y fanática, que llevó a los peores episodios de infelicidad o de desesperación individual y colectiva. En los tiempos o lugares en que las iglesias hayan podido suministrar a los fieles consolación a sus desventuras, éstas lo hicieron casi siempre a costa de los «otros», en detrimento de sus conciencias laicas o de otras creencias en otros credos religiosos, siempre discriminando o acosando, pues tales son las consecuencias de la imposición de dogmas religiosos que se toman como la única verdad que el Dios universal ha decretado como soberano y creador absoluto de toda criatura. ¿Qué es un dogma religioso? Un dogma es una creencia o una verdad decretada por una revelación sagrada, y propuesta como de obediencia obligatoria por la Iglesia. En su libro Qu'est-ce qu'un dogme? (1992), el «teólogo de la liberación» Juan Luis Segundo se lamentaba de la servidumbre connatural a todo dogma impuesto por un Dios que todo lo sabe y todo lo hizo, con estas palabras: «¡Feliz ese tiempo de la Biblia en que aún no había "dogmas"!» (p. 56). Pero el lamento de Segundo es hipócrita, porque la Biblia es una retahila de dogmas incoherentes y expresados en diversos géneros literarios y, sin embargo, enunciados con evidente acento imperativo; y porque tanto los dogmas «místicos» (por ejemplo, los de la Creación del mundo y del hombre, normativos en sentido dogmático) como los llamados «históricos» (por

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ejemplo, la historia de Moisés) son «verdades» que había que creer, como también lo son los de una y otra clase contenidos en el Nuevo Testamento. ¿Por qué lamentarse, después, cuando los propios líderes de la mal llamada «teología de la liberación» ni siquiera se han atrevido a poner expresamente en cuestión los dogmas más crudos de la cristología eclesiástica, que se exige creer estrictamente a todo católico, sin tocar ni una coma? Si esa «teología» quisiera ser verdaderamente «liberadora» tendría que empezar por la liberación de unos dogmas —los que definen el denominado «misterio cristiano»— que por su propia inverosimilitud esclavizan inevitablemente la conciencia de los fieles. Como escribí hace ya bastantes años, la cuestión que urge resolver de modo efectivo no es la «teología de la liberación» —que en el fondo sólo lucha por instaurar una eclesiología predominantemente horizontal de pequeñas iglesias autocéfalas, sin el peso agobiante de la cima vaticana de poder que no admite, en la pastoral y en la doctrina, la menor desobediencia o veleidad—, sino la «liberación de la teología». Los dogmas esclavizan, secan las mentes y destruyen el primer derecho humano después de la vida, es decir, la libertad genuina de las conciencias. 3. La relación dialéctica connatural a los grupos humanos desarrollados entre poder religioso y poder político adquirió una gran resonancia publicística con el excelente libro de Henri Frankfort, Kingship and the Gods. A Study oj Ancient Near Esatern Religión As the Integraron ofSociety and Nature (1948), que recuerda, por analogía, a la repercusión que alcanzó la relación dialéctica entre poder económico y poder social con la publicación de la obra magna de Max Weber, Wirstchaft und Gesellschaft. Grundriss der Verstehenden Sociologie (1922). Frankfort vio vulgarizada la sustancia de su obra con el par de conceptos conjugados de realeza de los dioses y divinidad de los reyes. Weber conceptualizó algunos fenómenos decisivos en la comprensión y evolución de la religión: patriarcalismo, salvación y carisma, entre otros. En términos generales, el estudio de las relaciones dialécticas de los referentes de esa serie de conceptos es arduo, sutil y problemático, pero indudablemente básico para poder entender el proceso histórico de la Humanidad. Me limitaré a exponer algunas consideraciones sobre la tercera parte de este ensayo, y que versa sobre El mito político y su génesis, ejemplarizado en el caso español. El animismo inventado por los humanos prehistóricos constituyó, como he expuesto, las condiciones de posibilidad de la religiosidad^ mediante la doctrina de las almas y, por implicación y extensión natural, la doctrina de los espíritus, en su unidad fundamental (Tylor). La atribución de poderes mágicos y divinos a los espíritus, y la creación de fetiches (espíritus residenciados en cosas, fuerzas, organismos y otros objetos), manipulados por brujos o chamanes, fueron factores o pasos hacia

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una sistematización primaria, aún muy rudimentaria, de las expresiones de la religiosidad en la familia, la comunidad doméstica, el clan, la tribu, todas ellas niveles de agrupación de índole comunitaria. Se entiende por comunidad—de la cual la familia es una primera forma basada en la reproducción biológica de la pareja— una relación social en la que, y en la medida en que la actitud en la acción social se inspira en el sentimiento subjetivo (afectivo o tradicional) de los partícipes de constituir un todo, entendiendo por acción social una acción en donde el sentido mentado por su sujeto o sujetos está referido a la conducta de otros (sic), orientándose por ésta en su desarrollo. El poder, en la comunidad originaria, residía en el padre, jefe o patriarca, entendiendo por dicho concepto la probabilidad de imponer la propia voluntad, dentro de una relación social, aun contra toda resistencia, y cualquiera que sea el fundamento de esa probabilidad, que en el caso de la comunidad familiar era el progenitor o el ancestro reconocido para ejercer la dominación (probabilidad de encontrar la obediencia a un mandato de determinado contenido entre personas dadas). El «pensar mitológico» (Weber), que caracterizó al orto de la religiosidad que hizo posible la invención animista, se centró en el culto ritual a los muertos, y fue pronto controlado por magos que administraban una autoridad consentida por los jefes o patriarcas, aunque progresivamente vigilados y controlados por éstos en el uso de los carismas que los referentes cúlticos les atribuían. El carisma puede definirse como un don que el objeto o la persona poseen por naturaleza y que no puede alcanzarse con nada (Weber); y, como señala Tylor, consiste originariamente en una propiedad religiosa o mágica propia de «espíritus». Resulta evidente que en el nivel comunitario, en el que aún no se halla formado un panteón politeísta en un espacio intertribal, no emergió ninguna situación en la cual se haya formalizado una cierta «dualiza-ción» del poder ya en el contexto de una comunidad «política» propiamente dicha con diferenciación entre dominación religiosa y dominación secular. Generalmente, esa dualización del poder sólo nos consta que hubiera alcanzado una madurez efectivamente significativa en tiempos históricos, en su sentido convencional, como señala Frankfort: En tiempos históricos, los mesopotámicos, no más que los egipcios, no pudieron concebir una sociedad ordenada sin un rey. Sin embargo, no contemplaron la «realeza» como una parte esencial del orden de la Creación. Conforme a las opiniones egipcias, el universo fue el resultado de un solo proceso creativo, y la actividad del Creador había encontrado su secuela natural en el gobierno absoluto que Él ejercía sobre el mundo que Él había producido. La sociedad humana bajo el Faraón formaba parte del orden cósmico y repetía su modelo. De hecho, Re, el Creador, encabezaba las listas de los reyes de Egipto como el primer gobernante del país, que había sido sucedido por otros 17

dioses hasta que Horus, perpetuamente reencarnado en sucesivos Faraones, hubo asumido el legado de Osiris. En Mesopotamia el aspecto teológico de la realeza fue menos impresionante; la monarquía no fue vista como el sistema natural dentro del cual las fuerzas cósmicas y sociales eran efectivas. La realeza había ganado aceptación universal como una institución social, pero la naturaleza no aparecía conformada como un simple sistema de fuerzas coordinadas por la voluntad del gobernante (p. 231). Es decir, en estas sociedades ya definibles como sociedades con un importante nivel de desarrollo político, la realeza y la divinidad no interactuaban todavía como iguales, ni siquiera como equivalentes en rango, como puntualiza otra vez Frankfort, con mayor precisión en lo que se refiere al Antiguo Egipto, en una nota: La doctrina de la transfiguración del rey a su muerte presentaba a veces dificultades incluso para los egipcios —de aquí, un pequeño número de textos de las Pirámides que no identifica al rey muerto con Osiris—. Uno puede explicarlas, como hemos hecho en el texto, por la incapacidad de algunos sobrevivientes de pensar acerca de su monarca muerto, conocido hasta aquí como Horus, ahora como Osiris, y por el deseo de asegurarle una supervivencia individual. En este último caso, se insistía en hacer una distinción entre un rey muerto y Osiris, apareciendo éste como un verdadero Plutón [es decir, un verdadero «rey del Hades», el infierno, «correspondiendo a Re en el cielo», p. 210]. Esta distinción da origen a textos que han sido interpretados como signos de hostilidad a Osiris por parte de adoradores de Re. Pero es totalmente desorientador introducir teorías de escuelas religiosas en conflicto, tales como una «religión de Osiris» y una «religión de Re» (por ejemplo, Breasted, Development of Religión and Thought; Kees, Totenglauben). Las pruebas en las que están basadas muestran que no más que diferentes aspectos del Más Allá eran diferentemente acentuados; ello no anula la evidencia de la homogeneidad de la cultura egipcia en todos los periodos o de su fuerte continuidad. Muchos de los textos aducidos para probar el antagonismo entre los cultos de Re y Osiris pueden explicarse perfectamente bien sin esa suposición. Por ejemplo, si Pir. 2175 previene al rey muerto en contra de las vías del Oeste, otra versión más antigua (Pir. 1531-1532) lo previene contra las vías del Este; y ambos textos están meramente preocupados por que el muerto llegue al circuito cósmico de la mejor manera posible. Otros ejemplos aducidos de antagonismo pierden su relevancia cuando se considera el contexto [...]. Estos ejemplos pueden bastar como muestra de que se debe tomar una actitud contra la presentación atomizada de la religión egipcia que tiende a ponerse de moda como resultado de una legítima y muy necesaria investigación de problemas especiales (p. 375).

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No obstante, parece conveniente no perder de vista dos factores en el estudio de la religión egipcia, el primero radica en el fuerte y multiforme animismo en la cultura egipcia, y el segundo se refiere a la evolución de las figuras divinas en más de los tres mil años de su historia. Los capítulos XII y XIII de la monumental obra de A. Erman y H. Ranke, La civilización egipcia, traducida al francés en 1963 (por la que cito), destaca el hecho de que «se puede considerar como aproximadamente cierto que en el origen no existía en Egipto una religión común a todo el país. A decir verdad, ciertas concepciones se habían extendido muy pronto en todos los nomos [aldeas, pueblos], por ejemplo, aquella según la cual Re, el dios solar, navega en una barca por encima del cielo, o aun aquélla según la cual el cielo es una diosa que se tumba encima de la tierra. Pero estas concepciones no tienen, por así decirlo, ninguna relación con la religión propiamente dicha. Quien sentía la necesidad de una ayuda sobrenatural se dirigía más bien a una divinidad más próxima a él, al dios de la aldea (sic). Todas las localidades, cualquiera que fuese su importancia, poseían una divinidad particular, honrada por sus habitantes, pero por ellos solamente [...]. Pero cuando la reputación de un dios se extendía en todo el país, hasta el punto de atraer hacia su santuario a los peregrinos de nomos alejados, los fieles de otros dioses menos célebres asimilaban con gusto su divinidad a la otra, que era más honorada. ha diferencia completa de nombre no constituía, en general, ningún obstáculo a esta asimilación. Así fue como en una época muy remota el culto de Osiris, original al parecer de la villa de De-dou en el Delta (llamada más tarde Busiris, es decir, casa de Osiris), ha conquistado todo Egipto y transformado en Osiris a dioses totalmente extrañosa éste...» (pp. 330-331). Este fenómeno de fusión, por el que desaparecen los nombres de «los espíritus inferiores de una villa» en beneficio de otros más potentes, genera un proceso de selección que puede integrarlos en muy pocas simbolizaciones adecuadas a las concepciones predominantes. Pero este desarrollo tuvo lugar en «épocas anteriores todavía a las que nos son accesibles», pues, «en los documentos más antiguos, llamados corrientemente Textos de las Pirámides, la evolución está casi enteramente cumplida, y la religión posee ya, en lo esencial, el carácter que conservará en todas épocas posteriores» (p. 332). Esta obra hace una muy desfavorable valoración de esta religión y subraya que muestra «una mitología en la cual mitos absolutamente inconciliables son yuxtapuestos sin el menor embarazo: en fin, un conjunto de ideas teológicas que presentan una confusión sin paralelo. E incluso a continuación, jamás se ha introducido orden en este caos; aun más, durante los milenios que duró todavía la religión egipcia, después de la redacción de los Textos de las Pirámides, el desorden no ha hecho más que crecer» (ibidem).

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La tesis de Frankfort sobre la naturaleza no divina de los faraones encuentra un refrendo en el valioso ensayo de M. A. Bonhéme y A. Forgeau, Pharaon. Les sécrets du pouvoir (1988), cuya conclusión es diáfana y precisa: El faraón no es un rey-dios en el sentido en que esta institución ha podido existir en ciertas sociedades africanas; se vincula más bien a la categoría de los reyes-sacerdotes cuyo rol dimana de la responsabilidad religiosa respecto a los dioses pero de la cual la acción individual se disuelve en la acción divina. Egipto, por ejemplo, no ha conocido la muerte por ejecución ritual del soberano, pues la causa última de los fenómenos escapa a este último; igualmente, el incesto nunca ha constituido la regla de los matrimonios reales en nombre de una consanguinidad divina, y no fue más que practicado ocasionalmente por motivos de orden político. Si el vocabulario ha franqueado el paso llamando «dios» o «dios bueno» al faraón, el término se dirige al carácter sagrado de la función, no al ser físico del soberano. El ceremonial que preside la aproximación a la persona real honra el aura de la cual es investida, sin confundirse por ello con los actos de la liturgia religiosa. En el interior de su nave, en la oscuridad del santuario que rodea el «pasillo misterioso», el dios es invisible salvo para el ministro del culto, el faraón o su representante, el gran sacerdote; en las procesiones tebanas, la estatua del dios Amón permanece oculta a los ojos de la multitud. Por el contrario, los artesanos de Deir-el-Medineh sacan una efigie descubierta de Amenophis I, patrón de su comunidad, en las fiestas en su honor. A la inversa, en Meroe, donde prevalece el sustrato africano, los autores clásicos subrayan el secreto del que se rodea la persona del soberano: «Ellos honran a los reyes al igual que a los dioses, pues quedan generalmente encerrados y confinados en el palacio» (Estrabón, 17, 2, 2) (pp. 319-320). Se debe a las religiones de la Antigua Mesopotamia la «deificación de los reyes». La figura verdaderamente descollante del panteón egipcio, y el máximo exponente de la originalidad creativa y del genio religioso en la cultura nilota, es, sin duda, el dios Osiris, en el cual se registran hondas resonancias antropológicas que lo hicieron un ilusorio arquetipo para la evolución del fenómeno de la religión en el curso de su historia —incluido, en un plano relevante, el «misterio cristiano»—. Según el mito, escasamente documentado pero atestiguado por fuentes indirectas como el más popular y difundido (Brandon) en el Antiguo Egipto, Osiris aparece como el dios del ritual mortuorio y regidor de los muertos, y en las inscripciones recogidas en los Textos de las Pirámides (c. 2400 a. C.) era ya el centro de un complejo ritual funerario basado en la leyenda de su muerte y resurrección, con el fin de resucitar los cuerpos como lo había hecho Osiris, asegurando la «inmortalidad» post mórtem. Este ritual, que «era actuado en favor de la persona fallecida, re-presentaba o re-actualizaba la secuencia

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de actos que, se creía, había conducido originalmente a la revivificación del muerto Osiris» (S. G. F. Brandon, History, Time and Deity, 1965, p. 19), y equivalía, como escribió este genial historiador de las religiones, a «la "perpetuación ritual del pasado"» para superar la acción destructiva del Tiempo, y funcionaba ex opere operato. Osiris tenía personalmente como propio el don de revivir, de resucitar, por sus méritos (Frankfort). Vale la pena recordar algunos rasgos del dios Osiris, que podrían verse como prefiguraciones del Cristo de la fe. Frankfort nos ofrece una breve semblanza: El mito más popular entre los egipcios fue el de Osiris, Isis y Horus. Sin embargo, no es conocido como una narración conexiva antes de que Plutarco la registrase. No obstante, no fue una invención tardía; ambos, los Textos de las Pirámides como la Teología Memphita, del tercer milenio a. C, se refieren a él en muchos lugares [...]. Su narración directa debió de haber sido común, por supuesto, para hacer comprensibles las alusiones, incluso para los egipcios. Pero el grueso del relato no fue la preocupación de la literatura sino del arte popular [...]. Los mitos escritos son realmente vulgarizaciones del folclore mítico, en lo que respecta a forma y contenido a la vez (Ancient Egyptian Religión. An Interpretation, 1948, p. 126). La muerte de un rey era, de un modo característico de los egipcios, pasada por alto en tanto en cuanto significaba un cambio. La sucesión de un rey a otro se veía como una situación mitológica incambiante: Horus sucedió a Osiris [Horus fue un dios de doble naturaleza y rol; como los reyes que unieron el Bajo Egipto, adoraba un dios del cielo, con forma de halcón, llamado Horus, identificado con el dios solar Re, y así vino a ser un dios regio «par exceUence», y cada rey tuvo un «nombre-Ho-rus». En la leyenda de Osiris, en la que Horus es representado como un piadoso hijo del muerto Osiris y ejecutor de su rito funerario, además de vengador de su asesino Seth, y a menudo representado como un niño alimentado por su madre Isis]; y como la mayoría de los reyes eran sucedidos por sus hijos, realmente cuadraba con la teología en este aspecto. También cuadraba con el hecho de que realmente el padre, Osiris, desapareció definitivamente del escenario terrenal. En el mito, Osiris, asesinado por Seth, fue revivido, pero sólo como un poder en el más allá; Horus asumió el trono. En realidad, también se vio como verdadero. El nuevo rey accedió al gobierno como Horus; su padre se había unido al morir con Osiris, el precursor y prototipo de todos los reyes muertos [...]. La Teología Memphita, discutiendo el entierro de Osiris, afirma tajantemente que «se transformó en tierra». Así, el Faraón sobrevivía en las recurrentes manifestaciones de fuerzas ctónicas; y cuando, por consiguiente, los egipcios mantenían que los muertos comunes circunda-

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ban el polo como estrellas, su concepción del estado futuro del hombre no difería en lo esencial de lo que se daba en el caso del Faraón (pp. 102-103). Samuel Brandon afirma, y es así sin réplica posible, que «para el estudio de la fenomenología de la religión, es el Cristianismo el que suministra el único paralelo real con la soteriología osiriana. De qué manera y en qué grado, si es así, la concepción cristiana de un salvador-dios fue influenciada por la visión egipcia antigua de Osiris, ha sido el tema de un largo y persistente debate» («The Ritual Technique of Salvation in the Ancient Near East», en AA. VV., The Saviour God. Comparative Studies in the Concept of Salvation, 1963, p. 29). No resulta factible exponer la serie de puntos concretos que avalan este sorprendente paralelismo, inexplicable sin préstamos o influencias (pp. 30-33); y lo prueba el convincente caso de Pablo, cuyas epístolas contienen la esencia del «misterio cristiano», en evidente contraste con el enjuto credo de la primitiva comunidad apostólica de Jerusalén. «Tal concepción —escribe Brandon— era completamente extraña, y realmente ofensiva, para el pensamiento judío corriente, de modo que Pablo se vio obligado a emplear otros conceptos al formular su "evangelio", que él reconocía que difería del de sus oponentes judeocristianos. Tuvo, en particular, que construir una doctrina del Hombre que explicase cómo la muerte ( y resurrección) de Jesús pudo efectuar la salvación humana. Esto se hizo mediante la representación de hombres y mujeres como estando en un estado de perdición y sometidos a fuerzas demoníacas. La crucifixión de Jesús, lograda en la ignorancia de su verdadero carácter por parte de estos demonios, había roto su dominio sobre la humanidad y así había conseguido potencialmente la salvación de sus miembros de las consecuencias de tal servidumbre [...]. En consecuencia, transformó el bautismo, de rito purificatorio, en un ritual de asimilación mística por el cual el neófito era unido a Cristo en ambas cosas, su muerte y su resurrección» (ibidem), en cuya virtud el bautizado volvía inmediatamente a la vida del alma, vencía a la muerte del cuerpo, y aseguraba la resurrección, como les ocurría a los que depositaban su fe soteriológica y cumplían su adhesión ritual a Osiris. Volviendo al tema de los dioses salvadores de las religiones precristianas, es necesario observar que son figuras míticas, y nada más, como en el caso de Osiris o en el de los dioses simbólicos que protagonizaban los ritos agrarios. El mitologema osírico tenía lugar en el espacio sagrado del dios, sin incidencia en la vida política de reyes y subditos, y la realeza asumía sus responsabilidades rituales sin la posibilidad de confrontación o competiciones por el poder, ni ánimo de triunfo o de suplantación. Los dioses que mueren o dioses sufrientes no son humanos y pertenecen simbólicamente al mundo animal o vegetal: dioses o espíritus de la fertilidad que mueren o resucitan con las cosechas, o con los ciclos regulares de los astros, o

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con los símbolos animales del zodíaco. Sólo los héroes carismáticos y humanos interesan al mundo de los poderes en los que lo religioso y lo político se conjugan o se disocian, generando o bien una asociación política de dominación (la ciudad, el Estado), o bien una asociación hierocrática (monasterios, iglesias), y en ambas clases, separada o conjuntamente, «sus miembros están sometidos a relaciones de dominación en virtud del orden vigente» (Weber); por ejemplo, una «iglesia» es «un instituto religioso de actividad continuada, cuando y en la medida en que su cuadro administrativo mantiene la pretensión al "monopolio" (sic) legítimo de la coacción hierocrática», así como el Estado quiere mantenerla en su espacio (ibidem). Sin embargo, el espacio conceptual propio para la interpretación del cristianismo es el que se ocupa de tres elementos coordinados: carisma, profecía y salvación. En primer lugar, Weber es el estudioso que aplicó el concepto de «ruptura» como modelo de explicación de ciertos fenómenos históricos o sociales, y también, con gran éxito, a los giros o las alteraciones profundas del tejido social e institucional de la religión; y muy especialmente para dar cuenta del cambio de la religión tradicional, en la cual el paso del tiempo apenas afecta a su estructura y estabilidad como un sistema ordenado de contenidos de fe; y de la instauración de una religión innovadora con mensajes que implican contenidos de fe y estructuras de obediencia y conducta desconocidos o relegados hasta el momento, o bien que significan un esfuerzo drástico o una radicalización de los ya conocidos. El primer concepto clave que inicia la «ruptura» es el de profecía: el profeta es «un portador puramente individual de carisma, que en virtud de su misión proclama una doctrina religiosa o un mandato divino». Puede ser un «renovador de religión» que «predica una revelación más vieja, real o supuesta, y un "fundador de religión", que pretende traer enteramente nuevas "liberaciones". Los dos tipos se funden el uno en el otro». Sin que la formación de una nueva comunidad religiosa necesite ser el resultado de la acción de profetas; «la llamada personales el elemento decisivo para distinguir el profeta del sacerdote. El segundo reclama autoridad en virtud de una tradición sagrada, mientras que el profeta basa su pretensión en una revelación personal y en su carisma», por lo que casi ninguno procede de la clase sacerdotal. «Por regla general, los maestros indios de salvación no fueron brahamines, ni fueron sacerdotes los profetas israelitas.» Pero «el profeta, como el mago, ejerce su poder simplemente por virtud de sus dotes (dones)» y reclama que posee «revelaciones definidas» y difunde doctrinas o mandatos; al mismo tiempo que manifiesta y transmite la sensación —a veces, cegadora— de su «autentificación carismática». El riesgo de la religiosidad profética gravita radicalmente en la entrega entusia-ta y acrítica de los seguidores a la magia carismática que irradia del

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profeta. Los discípulos que convivieron con Jesús de Nazaret estaban subyugados hasta tal extremo que ni siquiera el fiasco mesiánico les llevó a apartarse de la empresa, y persistieron en la creencia en la inminente instauración del Reino en Jerusalén, adoptando ansiosamente formas de «racionalización» del contratiempo experimentado. Max Weber escribe sagazmente: Por otra parte, fue sólo bajo muy insólitas circunstancias que un profeta triunfase en el establecimiento de su autoridad sin «autentificación carismática», la cual en la práctica significaba «magia». Los portadores de la doctrina, al menos, prácticamente siempre necesitaron esa convalidación. No debe olvidarse ni un instante que la entera base de la propia legitimación de Jesús, así como también que su pretensión de que él y sólo él conocía a su Padre, y que el camino a Dios conducía a través de la «fe» en él solamente, era el «carisma mágico» que él sentía dentro de sí mismo. Fue, sin duda, esta conciencia de poder, más que cualquier otra cosa, lo que lo capacitó para recorrer la ruta de los profetas. Durante el periodo apostólico de la Cristiandad temprana, y, después, la figura del profeta errante fue un fenómeno constante. Siempre fue requerida de tales profetas una prueba de su posesión de particulares dones del espíritu, de poderes especiales mágicos o extáticos (cito por la traducción inglesa, The Sociology of Religión, p. 47, recopilación de todos los textos del autor extraídos de Wirtschaft und Gesellschaft, y relativos a la religión). Weber recuerda que «los profetas muy frecuentemente practicaban la adivinación y también la curación mágica y el consejo», como igualmente lo hizo Jesús, y antes que él, los profetas (nabi, nebim) del Antiguo Testamento; y los servicios de todos los profetas no eran jamás remunerados. Tampoco los «profetas» eran aisymetes (legisladores, legistas), y aunque los profetas tardíos de Israel estuvieron fuertemente concernidos por la desigualdad económica y alentaron la reforma social urgente, «una explicación de la preocupación única de la profecía hebrea por la reforma social hay que buscarla en el terreno religioso», lo mismo que sucedió con Jesús, es decir, eran «sólo medios para un fin», pues «su preocupación primaria fue la política extranjera, principalmente porque constituía el teatro de la actividad de su dios. Los profetas israelitas se preocupaban por la injusticia social y de otros tipos como una violación del Código Mosaico, prioritariamente en orden a explicar la ira de Dios, y no en orden a instituir un programa de reforma social [...]. Finalmente, Jesús no estuvo en absoluto interesado en la reforma social como tal»; como tampoco la Iglesia católica tuvo nunca programa social alguno, sino sólo una política general de conveniencia en función de sus intereses religiosos o materiales en cada momento (Troeltsch). Y Jesús perdió su vida por defender la causa de Jahvé contra los romanos, que violaron la decisión innegociable de los fieles leales de no pagar el tributo censal al

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César, como pruebo, en último término, en el ensayo de la segunda parte de este libro, «El mito cristiano». La religión profética está saturada de la misión de difundir un mensaje vital de fuerte tonalidad emotiva que contiene la «proclamación de una verdad religiosa a través de una personal revelación». Weber sitúa magistralmente en este texto el perfil básico del profeta en su significación decisiva para la plenitud del monoteísmo en el cruce de las culturas asiático-helenísticas: Así, el carácter distinto de la profecía más temprana, en ambas formas, dualista y monoteísta, parece haber sido determinado decisivamente —aparte de la operación de ciertas otras influencias— por la presión de grandes centros de rígida organización social relativamente contiguos sobre pueblos vecinos menos desarrollados. Al margen de si una religión profética particular es predominantemente ética o predominantemente de tipo ejemplar, la «revelación profética» comporta para ambos, el profeta y sus seguidores —y esto es el elemento común a las dos variedades [el tipo ético y el tipo ejemplar]—, una visión unificada del mundo derivada de una actitud integrada, y llena de significado, hacia la vida. Para el profeta, la vida del hombre y del mundo, los acontecimientos cósmicos y sociales, a la vez, tienen un cierto sentido coherente y sistemático. A este significado tiene que estar orientada la conducta de la humanidad si ha de traer la «salvación», pues sólo en relación con este significado obtiene la vida un patrón significante y unitario (pp. 58-59). Cuando el profeta se configura como encarnando una ética y una ejemplaridad es cuando irrumpe como un Salvador (Sótér, Erlóser, Heilsbringer) y, más o menos consciente o inconscientemente, expresa o implícitamente, actúa en el espacio público como un reformador o un revolucionario. En este sentido, el fenómeno religioso-político de Israel representó un precedente histórico paradigmático y fundamental para la historia ulterior de los grandes imperios en su lucha por su expansión y asimilación de sus vecinos: en efecto, en palabras también de Weber, «la "profecía hebrea" estuvo completamente orientada hacia una relación con las grandes potencias del tiempo, los grandes reyes, quienes, como los cetros de la ira de Dios, primero destruyen Israel y luego, como una consecuencia de la intervención divina, permiten a Israel volver del Exilio a su propia tierra». Medio milenio más tarde, Brandon nos recuerda que «los discípulos originales habían presentado a Jesús como el Mesías de Israel, un concepto que por el año 71 d. C. era muy sospechoso; Marcos representa a Jesús increpando a Pedro por su culpa de no ver, más allá de la figura nacionalista del Mesías, el Salvador que muere por el género humano» (1965, pp. 177-178), como explicaré en «El mito cristiano»

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(infra). Y agrega, en síntesis de mano maestra: «Lo que el autor del Evangelio de Marcos logró..., para resolver la difícil situación en la que él y sus camaradas cristianos se encontraban, iba a ser de la mayor consecuencia para el futuro del Cristianismo. En efecto, Marcos había fusionado la tradición del Jesús histórico con la presentación por Pablo de Jesús como el Salvador divino de la humanidad. Aunque... un definido propósito apologético inspiró la composición de la obra, la tradición narrativa originaria fue diestramente utilizada de manera que Jesús era colocado firmemente y vividamente contra su trasfondo histórico. Además, y quizá lo más importante de todo, a causa de la necesidad sentida de explicar la condena de Jesús por sedición como debida a la malicia judía, se da un relato circunstancial de los eventos que condujeron a la Crucifixión. En consecuencia, este suceso, que iba a ser el datum fundamental de la teología cristiana, estaba firmemente anclado en su contexto histórico. En lugar de ser visto, como en Pablo, prioritariamente como el punto decisivo en un "mythos" esotérico de salvación, llegó a quedar tan esencialmente vinculado a su ocasión histórica que el nombre de Poncio Pilato ha sido para siempre asociado con él en los credos de la Iglesia» (p. 179). Y Brandon destaca el meollo de ese punto decisivo: El retraso de la «Parousia» [segunda presencia], o Retorno de Cristo, significó que la Iglesia tuvo que ajustar gradualmente su visión del propósito divino como manifiesto en el tiempo-proceso. En lugar de esperar el inminente final del presente orden-mundo, los cristianos se encontraron a sí mismos obligados a contemplar la extensión indefinida de ese orden en el futuro. La creencia en el Retorno final de Cristo y del fin del mundo nunca fue abandonada; pero perdió lentamente el lugar dominante que tuvo para las primeras generaciones. El proceso de reajuste tuvo profundas consecuencias para el Cristianismo: en particular su Weltsanschauugung, en sus aspectos a la vez comunal y personal, experimentó un cambio radical (p. 183). El arranque del proceso consistió en la progresiva desjudaización, desescatologización, universalización, helenización y romanización del mensaje cristiano. La institucionalización de la Gran Iglesia y de su sacerdocio jerarquizado, con un monopoder supremo paralelo al monarca imperial, formalizó una compleja e inestable competencia por el poder político y cultural. Es entonces cuando tuvo lugar la arrogación eclesiástica del poder supremo conferido por el Cristo deificado a Pedro (Mat 16, 18-19), que a partir de León I Magno (440-461) se configura como régimen personal monárquico investido de la plenitudo potesta-tis, en cuanto que posee la principalitas (con relación a todas las demás unidades eclesiales) y el principatus (respecto de los poderes seculares). Ambrosio de Milán ya había expresado el principio

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regulativo de la competencia jurisdiccional del emperador: Imperator enim intra ec-clesiam, non supra ecclesiam est, en una relación mater-filius; y con Gelasio I, en el pasaje Dúo quippe de su carta al emperador Anastasio (año 494), aparece la subalternidad de responsabilidad moral del Emperador versus el Papa ante Dios, y la subordinación preventiva en el ejercicio de los privilegia potestatis regís: «los emperadores cristianos —declara Gelasio— deben subordinar sus decisiones a los superiores eclesiásticos, no llevarlas adelante». De hecho, se estableció la unidad de poder y la dualidad de funciones, si bien bajo la autoridad final del Pontífice en caso de discrepancia inconciliable. Con esta definición del poder de mando en beneficio de la autoridad religiosa, y de la práctica arrasadora del proselitismo, la Iglesia, que fue concebida desde su origen como «institución de poder» a medida que avanzaba la rutiniza-ción (Veralltáglichung) del carisma del Nazareno, iba creciendo hacia la cima de su potencia, hasta que el renacimiento de la Antigüedad clásica y sus categorías políticas y culturales, de un lado, y el incontenible avance de la Ciencia moderna, del otro, hubo de recortar, no sin feroces resistencias, su dominación y sus pretensiones. La dialéctica entre poder religioso y poder político o civil debe enfocarse como el mito político característico, antiguamente y actualmente, de la civilización de Occidente, y que fue incoado sobre las bases cristianas de la «teología del poder», que arranca de la ominosa premisa de que todo poder procede de Dios y ha de subordinarse en último término a la doctrina de su Revelación, contenida históricamente en los textos de los dos Testamentos, el Viejo y el Nuevo, depositados para su propagación y su interpretación en el palio de la Iglesia y en la forma dogmática y pastoral que ésta establece como Verdad Absoluta y Única. Su lema y su escudo es la fe en ese legado, iluminado por una razón cuyos límites veritativos son definidos por la Iglesia bajo la pena de excomunión en este mundo y la condenación eterna en ese mundo post mórtem, en cuya «incuestionable» existencia, como postulado previo y fundamental, exige a sus fieles creer con fe ciega. La irracionalidad e incoherencia de su credo constituye una muestra estremecedora del gravísimo peligro de erigir las creencias en general, y la fe religiosa en particular, como normas y guías de la existencia humana. En la tercera parte examino la manifestación del mito en la política de la España contemporánea. En un texto insuperable de su reciente libro El secuestro de la mente (2006), el psiquiatra y pensador Fernando García de Haro nos dice lo siguiente: ¿Cómo funciona la mente del terrorista, del fanático, del sectario, del que se cree en posesión de la verdad absoluta, del que es capaz de eliminar a millones de personas en nombre de una creencia, o simplemente del que cree en mundos

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irreales? ¿Cuáles son los mecanismos íntimos de su cerebro y de su mente? Para responder a estas preguntas, vamos a abordar uno de los temas difíciles y comprometidos de la mente humana: el aspecto negativo de las creencias. Estas, lo mismo que los sueños en mundos imaginarios que vivimos como reales. Creer es dar por cierto algo de lo que no se tienen pruebas reales, y si se aportaran dejarían de ser creencias y pasarían a ser realidades probadas. Son interpretaciones de la realidad irrebatibles por la argumentación lógica o para las pruebas objetivas en contra, y que se afirman por el acto de creer o de la fe. Vienen ancladas por el fuerte valor afectivo que el sujeto les atribuye. Ayudan al hombre a crearse una interpretación de la realidad, un mundo en el que se instala posiblemente para toda su vida. Es un tema muy difícil porque por la propia definición de creencia todo creyente se cree en posesión de la verdad y se muestra incapaz de salir de su mundo. Y es un tema comprometido porque nadie quiere ver puesto en cuestión su mundo creencial, sea éste religioso, ideológico o privado. Las creencias son un laberinto en el que el hombre se pierde. Sólo los griegos fueron capaces de salir de él. ¿Por qué confunde el hombre su fantasía con la realidad? ¿Por qué los hombres somos capaces de creer las más absurdas fantasías y tomárnoslas como lo más importante del mundo, como es el caso de las creencias religiosas o ideológicas ? Y esto, independientemente del grado de inteligencia y de cultura que se tenga. Recomiendo vivamente la lectura de esta obra por su valor informativo y científico, por las mismas razones que he incluido un extenso examen del pensamiento científico de tres grandes investigadores muy recientes, bajo los epígrafes de las secciones 5, 6 y 7, a saber, Rodolfo R. Llinás y el mito del yo, Daniel C. Dennett y la explicación de la conciencia, y Richard Dawkins y la evolución de la cultura; en mi análisis, el minucioso repaso de sus textos predomina muy ampliamente, mediante reiterada citación literal, sobre mis propias ideas, a causa del imperativo de exigible fidelidad.

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EL MITO RELIGIOSO

EL QUÉ, EL CÓMO Y EL PORQUÉ DE LA RELIGIÓN

PRESENTACIÓN

Mi disertación versará sobre dos interrogaciones: la primera podría formularse así: ¿tienen la religiosidad y por consiguiente la religión referentes realmente existentes; y, más concretamente, es su referente básico —almas o espíritus— algo real, o sólo un producto de la imaginación humana cuando se ignoraba todo lo que la ciencia moderna ha ido desvelando paulatinamente sobre la verdadera estructura ontológica de nuestra especie?...; la segunda sería ésta: si ese referente básico —y los derivados de él, como la noción secundaria de Dios— es inexistente, y lo que realmente existe es, no el alma o espíritu, sino la mente humana en cuanto que una parte del cuerpo que funciona como complejísimo procesador de energía situado materialmente en el cerebro, ¿cuál debería presumiblemente ser el futuro de la religión, cualesquiera que sean sus expresiones confesionales, a la vista de la lenta pero inexorable difusión del conocimiento científico de la realidad en las sociedades actuales, paralelamente a una difusión en profundidad en los centros de enseñanza, sin inmorales censuras ideológicas?... Sin un desarrollo argumental exigente aunque necesariamente esquemático, resultarían de una inadmisible osadía tanto las dos preguntas como las dos posibles respuestas. Es decir, no quedaría suficientemente explicada la desmitificación de «lo religioso», y la inanidad ontológica de la llamada «cuestión de Dios».

1.

EL «QUÉ» DE LA RELIGIOSIDAD

Toda investigación sobre el futuro de la religión debe partir necesariamente de una triple interrogación sobre el «qué», el «cómo» y el «porqué» del fenómeno investigado, y precisamente en este orden. El análisis del qué de la religión nos traslada directamente a su núcleo feno-menológicamente constitutivo en cuanto que nota genérica del «hecho religioso»; es decir, a una dilucidación de esos sentimientos que consisten en una actitud mental y emocional que reconoce la existencia punitiva de 30

enigmáticos poderes o instancias sobrehumanos que inciden en la vida humana y ante los cuales se improvisan respuestas de propiciación o de exorcización ante el espanto o temor que generan. El conjunto de estos sentimientos, en su rica gama fenomenológica, puede definirse como «religiosidad» en cuanto que situación o estado intelectivo y emotivo que dicta la práctica de esos sujetos, la cual produce paulatinamente un repertorio de «creencias» más o menos vagas acerca de la naturaleza y alcance de esos enigmáticos poderes o entes, así como de «rituales» de conducta ante ellos. La «religiosidad» así definida viene a ser el núcleo germinativo de las «religiones» en cuanto que tramas jeuomenológicas que articulan con mayor o menor coherencia los sentimientos, los mitos y los ritos religiosos. Por consiguiente, la pregunta y la respuesta sobre qué se dice en la indagación de algo pertenecen a su nivel primario, es decir, al nivel de la descripción o de la definición de ese algo. Se trata, pues, del nivel ontológico. Pero este nivel, el de la descripción de los fenómenos religiosos, ha sufrido progresivamente un doble recorte: a) los fenómenos descritos han ido despojándose de aquellos factores o constituyentes que reclamaban una presentación y una iluminación más profunda en el contexto más amplio de la antropología religiosa —en sus dos dimensiones física y cultural—; b) la descripción huía sistemáticamente de toda contaminación por cuestiones o temas pertenecientes, en un sentido específico, a la llamada filosofía de la religión. Además, estas dos importantes ramas del estudio de la religión en general fueron alejándose deliberadamente, por motivos apologéticos y proselitistas, de la crucial cuestión del origen de la religiosidad en general y de las religiones en particular. Es decir, de las investigaciones sobre la naturaleza de los fenómenos religiosos y sus pretensiones de verdad. De todo ello resultó que la proliferación de estudios acerca de la religión en el marco de las llamadas Humanidades —en el sistema de clasificación de los saberes— fue empobreciéndola en cuanto a sus orígenes, y creciendo exponencialmente el número de investigaciones estrictamente descriptivas acantonadas en este primer nivel del conocimiento de la religiosidad. En la segunda mitad del siglo XIX, sobre todo desde los trabajos de Émile Dürkheim, la fenomenología de la religión pasó a ser la disciplina dominante. En una paradigmática muestra de este proceso —en sí misma merecedora de estima por su rigor, la Phänomenologie der Religion (1933, revisada en 1956), de G. van der Leeuw—, se trazan las coordenadas metodológicas básicas de su objeto: «La fenomenología —escribe el autor— busca el "fenómeno". Pero el fenómeno "es lo que se muestra". Esto quiere decir tres cosas: 1) es algo; 2 ) este algo se muestra;?)) es fenómeno precisamente porque se muestra. Pero el mostrarse tiene relación tanto con aquello que se muestra como con aquel a quien se muestra. Por ende, el fenómeno no es un objeto puro, tampoco es "el" objeto, la verdadera realidad, cuya esencia queda oculta por la apariencia de las manifestaciones. De ello habla cierta metafísica. Al 31

decir "fenómeno", tampoco se indica nada puramente subjetivo, una "vida" del sujeto [añade en nota el autor: «ya la expresión "vivencia" tiene orientación objetiva (se experimenta algo) e indica una "estructura"»!. De ello trata cierto tipo de psicología... en la medida en que le es posible. El fenómeno es un objeto relacionado con un sujeto y un sujeto relacionado con el objeto. Con esto no pretendemos que el sujeto emprenda algo con el objeto o, viceversa, que el objeto padezca algo del sujeto. El fenómeno no es producido por el sujeto; menos aún es corroborado o demostrado por él. Toda su esencia está dada en que se muestra, se muestra a "alguien". Si este "alguien" empieza a hablar de lo que se muestra, aparece la fenomenología» (p. 642, trad. cast., 1964, cursivas mías). Si se lee atentamente, este meditado y diáfano texto revela que el «fenómeno religioso» se examina en su escueta presencia, sin contextualizaciones metafísicas o psicológicas —precisamente los factores esenciales de su «significado» referencial—. Con esas premisas fundacionales de la «fenomenología de la religión», la apologética de la religión quedaba invulnerablemente protegida de los asaltos de toda investigación científica o filosófica que ahondase en cómo se originó el «fenómeno de la religiosidad» en la vida del ser humano, cómo se generaron en su mente las «condiciones de posibilidad» de dicho fenómeno y cuál sería su valor de verdad. Fue un gran hastío el provocado en los lectores por el erudito y aburrido acarreo de materiales que ha acumulado y sigue acumulando el rutinario trabajo de la field research, a cuya sombra las iglesias o confesiones religiosas velan las siestas de la grey en los apriscos. Así, la fenomenología de la religión se ha convertido de hecho en un impagable escudo protector de la alienación religiosa contra sus impugnadores. En el repertorio fenomenológico que ha registrado la investigación relativa tanto a sociedades prehistóricas o primitivas como a históricas o contemporáneas pueden distinguirse dos clases de fenómenos: los mitos y creencias y los ritos y ceremoniales. Pero se da un elemento común a todos ellos, que es la convicción de que en toda clase de fenómenos religiosos se distingue más o menos nítidamente, pero siempre, un doble plano de vida: a) un plano natural en el que rigen las categorías de causalidad y de finalidad, y esto tanto en el contexto de la praxis de la vida cotidiana material y personal como en la acción de las fuerzas y entidades cósmicas; b) un plano transnatural en el que se imponen enigmáticas fuerzas o poderes que irrumpen milagrosamente o incomprensiblemente rompiendo las expectativas cotidianas. El plano a) estructura un espacio profano, y el plano b) estructura un espacio sagrado (cuyas notas básicas en el nivel práctico son el concepto de tabú y la noción de magia). Es importante advertir que es necesario abstenerse de definir el plano b) como un ámbito de lo sobrenaturalpara la consciencia primitiva (punto de vista emic en la terminología de K. Pike), pues esta «conciencia» nunca pudo elevarse a la categoría de sobrenaturaleza en cuanto que realidad que trasciende la naturaleza como dominio gobernado por las leyes de la física (punto de vista 32

nuestro, etic). El plano b) puede calificarse de transnatural, en cuanto que representa una excepcionalidad que, sin superar o trascender la naturaleza, logra eventualmente burlarla en virtud de entes o poderes enigmáticos con voluntad o intencionalidad propias. La dualidad que indudablemente instaura el hombre prehistórico en su sociedad entre lo natural y lo transnatural nada tiene todavía que ver con un dualismo metafísico de materia y espíritu interpretados muy tardíamente (en tiempos ya históricos) como lo natural y lo sobrenatural, sino que implicaba solamente una dualidad ontológica entre corporalidad e incorporalidad, entendidas como dos órdenes de materialidad. Lo cual no disminuye el carácter ominoso de esta primera «escisión» antropológica y ontológica para futuras escisiones de calado aún mayor. Una presentación de los fenómenos religiosos de alcance sólo descriptivo, para el nivel de información de la sociedad actual, podría autorizarnos a señalar que esos fenómenos, como cualquier otro fenómeno en general, son en último término determinaciones de la energía física en cuanto que ésta es el referente real último de toda realidad; y, en este caso particular, un estado de «consciencia» de carácter religioso no es ni más ni menos que una determinación neurofisiológica de la energía física de suma complejidad. Todo lo que hay es energía, en su incesante e ilimitado movimiento cuántico con sus niveles, estados, particulariza-ciones, localizaciones, con diversas escalas estadísticas de indetermina-bilidad o imprevisibilidad, a partir siempre de la determinación fundamental de la llamada constante de Plank. En definitiva, la energía física —la única propiamente dicha—, en cuanto constituyente común de todo lo que existe, es la causa y produce la trama de la ontologia en su inagotable fenomenología. Pero esta universalidad fundante excluye a priori cualquier intento de explicarla o definirla en sí, tanto en perspectiva porfiriana como en perspectiva dialéctica. La energía es autorreferente; sólo se detecta y se conoce in media res, esto es, en su propia e íntima potencia, en su manifestación omnímoda. Ni es un género, ni es un trascendente, ni es un trascendental. Es tautológica: la energía es energía.

2. EL «CÓMO» DE LA RELIGIÓN Y EL ANIMISMO La «religión» en general, en cuanto definiendum, se explica por la «religiosidad» en general, en cuanto definiens. Pero una vez que conocemos el qué de la religión, aparece, en un nivel profundo, la exigencia de indagar «cómo» se ha generado ese «qué». ¿Cómo se ha generado la religiosidad? Solamente una explicación genética satisface la pregunta. Su respuesta pertenece al segundo nivel de cognoscibilidad, que se formula como nivel epistemológico. Es decir, el nivel del conocimiento de los fundamentos 33

del saber (epísteme). Este nivel se sitúa en el conocimiento genético, es decir, la explicación de los orígenes de la «religiosidad» en cuanto dominio de los «sentimientos religiosos». En términos epistemológicos, ésta es la pregunta sobre las «condiciones de posibilidad» de la religiosidad. La «religiosidad» se instaura como una novedad, es decir, como un «cambio» en virtud de un proceso genético, en un contexto evolucionista. El plano lógico (condiciones de posibilidad) se sustancia en el plano epistemológico (de la explicación por causas eficientes). Es decir, ha de responderse mediante una explicación del «cómo» que desvele sus «mecanismos». Como escribe M. Bunge, la explicación mecanísmica, que no es lo mismo que la explicación única y simplemente mecanicista, no es la mera subsunsión de un fenómeno real sociológico o científico en una legalidad general; ni tampoco la explicación comprensiva o interpretativa en el sentido del Verstehen te-matizado por W. Dilthey, por M. Weber, o por G. Gadamer, que se concreta en la atribución de intencionalidades a los actores pensantes. Tampoco es, pues, una explicación funcional o teleológica, la cual pertenece al nivel del «porqué». La «explicación mecanísmica» comporta mecanismos de cambio o de control de un cambio, pues «la existencia no necesita explicación», pero «sí la requieren tanto el comenzar a existir (emergencia) como la extinción (submergencia)». Por lo tanto, la «explicación» lo es siempre de los «mecanismos de un proceso» (Bunge, La relación entre la sociología y la filosofía, trad, de The Sociology-Philosophy Connection, 1999, p. 59, de la versión castellana, 2000). Ahora nos interesa la explicación de la religiosidad, y «para "explicar" la emergencia de una cosa concreta [la "religiosidad"], o de cualquiera de sus cambios, tenemos que desvelar el "mecanismo" o los "mecanismos" por los que llegó a ser lo que es, o el modo en que cambia» (p. 89). Los llamados «mecanismos psicológicos» son «una abreviatura» de los correspondientes «mecanismos neurofisiológicos» (pp. 62-63). «En otras palabras, tan sólo la psicología fisiológica puede explicar los procesos mentales descritos por la psicología clásica (o "de organismo vacío"). La psicología puede decir el qué y el cuándo, pero únicamente la neurofisiología puede hallar el dónde y el cómo [...El recurso a "mecanismos inmateriales" es un indicador de pensamiento espiritualista o incluso mágico]» (p. 62). Lo que debe quedar claro, porque es incuestionable, es que la «explicación» que exige la respuesta a la pregunta sobre cómo surgió el sentimiento de religiosidad en el ser humano ha de obtenerse mediante un análisis de la «mente» del hombre prehistórico en cuanto homínido que ya había accedido a la «racionalidad», en el sentido específico de este término: la racionalidad del Plomo sapiens (sapiens) u Plomo rationalis, es decir, la «racionalidad» propia de una mente reflexiva, capaz de pensar, de reflexionar y producir un razonamiento; y a los efectos de este análisis, reviste muy poca importancia fijar una datación exactamente cronológica de cuándo ocurrió esto. Lo primero y fundamental es saber que esta génesis tuvo literalmente lugar en la mente y desde la mente de ese ser humano «sapiente», y no se debió a ninguna «revelación» caída del cielo, a ninguna «iluminación» transnatural. Sólo en la mente y por la 34

mente pudo generarse un referente natural y material pero incorpóreo, dotado de pensamiento y reflexión como doble del cuerpo, separable intermitente o permanentemente, que sobrevive a la muerte y conoce una vida en un lugar más allá; y proyectable o atri-buible por los seres humanos a entes vivos o inanimados. La explicación que resulta de ese análisis es eminentemente mecanísmica en el mencionado sentido que, como muchísimos otros investigadores, define Bunge: la identificación antropológica de los mecanismos neurofisiológi-cos y lógicos en virtud de los cuales el hombre prehistórico pudo imaginar, en su desesperada búsqueda de una comprensión racional de sí mismo y del mundo, la «hipótesis animista». Fue el antropólogo británico E. B. Tylor quien desveló, en su genial libro Primitive Religión (1871, vol. II de Primitive Culture), los «mecanismos» por los que el humano primitivo desarrolló mediante sus propias inferencias lógicas una serie de conclusiones que, en el simple marco teorético de su sentido común, le llevaron a la invención del animismo en cuanto «modo de racionalidad» que le proveía de un estimable nivel de comprensión de la «realidad» en el contexto de sus complejas experiencias externas e internas, teñidas siempre de un intenso color emocional. El hecho de que sus conclusiones fueran científicamente inválidas, su función como «pseudo-racionalidad», no las hacía menos eficaces para superar su ansiedad ante lo desconocido o enigmático. Esos mecanismos aparecen finamente dibujados en el siguiente texto de Tylor, que desvela la génesis de la creencia animista, y, por consiguiente, también las condiciones lógicas, epistemológicas y ontológicas de «posibilidad» de la idea de un alma material, pero incorpórea e inmortal, que subyace en todas las religiones como conditio sine qua non, en una u otra versión: Puede explicarse lo que es la doctrina del alma entre las razas inferiores, estableciendo la teoría animista de su desarrollo. Parece como si los hombres pensantes, todavía en un bajo nivel de cultura, estuvieran profundamente impresionados por dos grupos de problemas biológicos. En primer lugar, ¿cuál es la diferencia entre un cuerpo vivo y un cuerpo muerto? ¿Qué es lo que da origen al despertar, al sueño, al enajenamiento, a la enfermedad, a la muerte? En segundo lugar, ¿qué son las formas humanas que se aparecen en los sueños y en las visiones? Atendiendo a estos dos grupos de fenómenos, los antiguos filósofos salvajes dieron, probablemente, su primer paso gracias a la deducción obvia de que todo hombre tiene dos cosas que le pertenecen, a saber, una vida y un fantasma (ghost). Ambos están, evidentemente, en estrecha rvUición con el cuerpo, la vida permitiéndole sentir y pensar y actuar, y el fantasma constituyendo su imagen o segundo yo; también ambos son percibidos como cosas separables del cuerpo; la vida, porque puede abandonarlo y dejarlo insensible o muerto, y el fantasma, porque puede aparecerse a gentes que se encuentran lejos de él. El segundo parecería también fácil de darlo a los salvajes, al ver lo extremadamente difícil que a los hombres civilizados les ha resultado desandarlo. Es, sencillamente, el de 35

combinar la vida y el fantasma. Puesto que ambos pertenecen al cuerpo, ¿por qué no habían de pertenecer el uno al otro, y ser ynanifestaciones de una sola y misma alma? Que sean considerados, pues, como unidos, y el resultado es esa bien conocida concepción que puede ser descrita como un alma aparicional, un alma-espectro (trad. cast. ha religión en la cultura primitiva, p. 30, cursivas mías). El «animismo» de los hombres prehistóricos explica los mecanismos que «hacen posible» que esos humanos inventen la existencia de «almas» y de «espíritus» como destinatarios de plegarias, rituales y ceremonias de propiciación o de exorcización que, en uno u otro sentido, los protegiesen en la vida y en la muerte —que fuese larga y feliz la primera, y transformando la segunda en una supervivencia benévola y sin final—. Este texto es claro: la invención animista consiste en una mala lectura de hechos reales, a saber, que las funciones mentales de la percepción, la intelección y la simbolización se interpretan reflexivamente como un solo ente material pero incorpóreo, invisible y autónomo (anima), es decir, una res (cosa), paralela al cuerpo. Este proceso de ontolo-gización interpreta la mente, como un doble del cuerpo, y no una mera función del cerebro. La mente existe, pero el alma no existe, es una falsa abstracción (idealismo). Las almas pronto se metamorfosearon en espíritus independientes, o se hicieron concurrir con ellos. Almas y espíritus pasaron a constituir igualmente el referente ilusorio generado por la actividad imaginativa de la función a la vez cognitiva y afectiva de la mente humana, como correlatos de los sentimientos de religiosidad en su multiplicidad fenomenológica. La «invención animista» no es en sí misma una forma de religiosidad como tal, sino solamente la doble condición conceptual de la religiosidad según la hemos definido: condición lógica y condición de existencia. En efecto, sin un referente real o ilusorio al cual propiciar o exorcizar, el nexo afectivo o aversivo de los sentimientos religiosos carecería de su constitutiva «intencionalidad», es decir, de todo rationale lógico. La «noción de alma o espíritu» suministra ese referente intencional. Ahora bien, la conciencia animista como tal no es todavía una conciencia religiosa propiamente dicha. El paso de la primera a la segunda se produce si, y sólo si, la mente humana proyecta la noción de «espíritus o almas» sobre entes u objetos a los que imputa poderes enigmáticos o extraordinarios que inciden en la vida de los humanos, y que éstos no controlan. Entonces, o bien los seres humanos improvisan actitudes de dependencia o sometimiento mediante comportamientos de propiciación de esos poderes, o bien actitudes de aversión o exorcización. En estos dos casos, la conciencia animista se convierte en una conciencia religiosa. Así, la conciencia animista es anterior y no implica la religiosidad, si no satisface el condicional citado. La experiencia indica que hubo una propensión general a ello, aunque la religiosidad no sea un universal antropológico, sino sólo algo contingente que les aconteció a los humanos. Toda conciencia religiosa es animista, pero no necesariamente a la inversa. Pues sin ese referente animista entendido como algo que el humano abriga en su mente, 36

como creencia indubitable de que posee «existencia real», resultaría rigurosamente imposible que se diese una auténtica relación de alteridad, igualmente constitutiva, entre el humano y la fuerza o poder que se teme y que se quiere de algún modo controlar; una relación que exige que existan espíritus equivalentes ontológicamente pero contradistintos en cuanto al grado de potencia o poder. Vero, y esto es esencial, una simple contemplación del firmamento, o de cualquier fenómeno de la Naturaleza, no permite por sí mismo «saltar» al concepto de «espíritu» como un «álter ego», si antes ese concepto no es producido por la «mente» humana a partir de sus propias experiencias externas e internas, y tras un proceso introspectivo y reflexivo. Por esta vía inventó el prehistórico la creencia en almas o espíritus como potentes «sujetos» trascendentales. Esta invención animista otorga las «condiciones de posibilidad» de «animar» los fenómenos naturales en cuanto que «umbral de la religiosidad». En el libro Animismo. El umbral de la religiosidad (2005), he profundizado en el análisis lógico y antropológico de la relevancia prioritaria de las «condiciones de posibilidad» para la emergencia del sentimiento religioso en términos de alteridad. Pues bien, tanto la referencia lógica como la referencia existencial quedan perfectamente satisfechas por la invención animista que, además, hay que considerar a la vez como descubrimiento y como iuvencum, conforme a la semántica dual del latín inventio. Analicemos cónno sucedió esto. Las explicaciones mecanísmicas propias de la ciencia se mueven en el ámbito de las causas eficientes, y sólo complementariamente se ocupan de las causas de finalidad a la inversa de lo que sucede con la teología y la filosofía especulativa. Los primeros esbozos de «explicación» que ensayaron los humanos, al cabo de un prolongado periodo de inconfortable perplejidad cognitiva, «fueron míticos», como indica Bunge, quien con acierto y sin vacilar los descarta radicalmente como improcedentes y ociosos porque «invocan agentes sobrenaturales o acontecimientos milagrosos». Pero otros, «en cambio, eran "causales", es decir, explicaban determinados hechos (reales o imaginarios) en términos de "mecanismos causales" más o menos plausibles: el hombre primitivo no creía en las coincidencias, ni tenía la menor idea de la alea-toriedad». Aquellos humanos, añado yo, tampoco habían producido la idea de causalidad como tal, pero en sus prácticas habían intuido que, como lo define Bunge, «un mecanismo caúsala desde luego aquel que es activado por acontecimientos (causas) de un determinado tipo. Las causas pueden ser externas o internas, esto es, estímulos ambientales o acontecimientos internos. Las causas ambientales pueden ser naturales, sociales o una combinación de ambas [...]. La cuestión de si el determinado mecanismo que hemos conjeturado está realmente actuando se debe resolver por medio de la investigación científica. No obstante, para descartar sin mayores consideraciones mecanismos puramente mitológicos basta con atenerse a consideraciones filosóficas generales. Por ejemplo, ningún científico realizará experimentos para comprobar el mito azteca según el cual el sacrificio humano mantiene al Sol en marcha. 37

»Algunas de las causas internas de la conducta humana observable son acontecimientos mentales, tales como decisiones motivadas a su vez por "intenciones" (que son procesos que se producen en los lóbulos frontales de los primates y quizá también de algunos otros vertebrados superiores). En este último caso, es decir, el de los acontecimientos mentales tales como las causas, suelen llamarse "razones". Sin embargo, EL QUÉ, LL CÓMO, Y EL PORQUÉ DE LA RELIGIÓN

considerada desde un punto de vista psicobiológico, una explicación por razones es tan sólo un caso particular de explicación causal. El único caso en que se justifica que se resalten las peculiaridades de la explicación por razones es cuando separamos las "razones" de los "procesos de razonamiento" que ocurren en un cerebro vivo. Y esto es lo que debemos hacer cuando lo que queremos es sopesar los méritos epistémicos, morales o prácticos de las razones que damos para emprender una acción. »Tampoco una acción intencional o dirigida a un fin escapa a la causalidad común o ejiciente. En efecto, si un individuo realiza la acción A para lograr el objetivo O, está guiándose para hacer A por su actual representación mental M de O, no por el propio O. De hecho, las entidades no existentes, tal es el caso de los objetos no logrados, cuando se alcanzan están desprovistas de eficacia causal. Así pues, en la acción intencional el vínculo causal no es O —» A, sino M —> A. Dicho de otro modo, lo que tradicionalmente se ha llamado "causalidad final" no es sino la ''causalidad eficiente 'con vistas a un efecto (objetivo)". "Causalidad racional" podría ser el nombre más adecuado, si no fuera por el hecho de que con frecuencia elegimos objetivos locos o medios equivocados. Lo que vale para estos mecanismos también vale, mutatis mutandis, para las explicaciones correspondientes. Cuando en la acción intencional sin referente real se produce un efecto, éste no responde a un vínculo causal con la intención del sujeto de la acción, sino a una coincidencia azarosa o a una regularidad estadística de concausalidad eficiente, marginal al objeto deseado. Es decir, las explicaciones en términos de motivos, intenciones o funciones son, en último análisis, explicaciones causales» (pp. 89-91, cursivas mías). Por consiguiente, agrego yo, las explicaciones intencionales o finales dependientes frecuentemente de representaciones mentales idealistas o ficcionales están destinadas a comportar un alto grado de error. Caso paradigmático es la invención animista. Es lo que les ocurre a las explicaciones teológicas y a las explicaciones metafísicas, así como a las supuestas explicaciones «comprensivas» inspiradas en las metodologías del «Verstehen». Pero el caso extremo de las fantasías religiosas, en las que están firmemente instaladas más de tres cuartas partes de la Humanidad, conducen a una vida nutrida de «mecanismos mentales» montados sobre la ilusión de lo divino o de lo paranormal. 38

A la luz de estos análisis, la «invención animista» resulta paradigmática por ser el decisivo factor en la gestación de la religión, en cuanto que ha funcionado con la máxima eficiencia como el «umbral de la religiosidad». Si leemos atentamente el texto de Tylor transcrito anteriormente, se hacen evidentes los mecanismos mentales por los que el hombre prehistórico produjo la invención animista. Comenzó él reflexionando por impulso natural sobre los estímulos recibidos, por percepciones externas e internas, de hechos de su experiencia: a) hay cuerpos vivos y cuerpos muertos; b) mientras que los cuerpos muertos son entes temporalmente inertes o definitivamente muertos en putrefacción, los cuerpos vivos piensan, duermen y despiertan, sueñan, tienen visiones y apariciones de vivos o de muertos, sufren enfermedades, reviven, mueren... A partir de lo que se presenta para él como «hechos» patentes, el humano primitivo deduce prácticamente con natural coherencia que los cuerpos humanos poseen en propio una vida y también un fantasma o espectro (ghost, anima, spiritus), a la vez, pero percibidos como separables. La vida puede abandonar el cuerpo y dejarlo muerto, y el fantasma puede deambular fuera del cuerpo (experiencias oníricas) o aparecerse a gentes que estén distantes. Si resulta que la vida y el fantasma se combinan, entonces debe concluirse que, dado que ambos pertenecen a un mismo cuerpo, tienen necesariamente que pertenecer el uno a la otra, y funcionar unidos como «manifestaciones de una sola y misma alma», la cual, siguiendo «una conocida concepción» de sentido común que aún domina en el siglo XXI, «puede ser descrita como un alma aparicional, un alma-espectro». Pues bien, esta espontánea inferencia lógico-existencial, derivada de innegables experiencias psicológicas y de una propensión del sentido común popular, es clamorosamente errónea para el conocimiento científico que es el juez inapelable en juicios de existencia. De modo específico, debe decirse que la hipótesis animista es un caso particular de lo que G. Ryle (cf. The Concept of Mind, 1949) llamó category-mistake (error categorial), y que consiste en incluir conjuntivamente o disyuntivamente en la misma clase o categoría dos entes u objetos pertenecientes a dos «categorías» diferentes. Ryle lo aplica a la dualidad cartesiana como un buen ejemplo, aunque a mi juicio lo hace con cierta restricción, pues Descartes razona desde el (incorrecto) presupuesto de una sola categoría, res, que abarcaría el pensamiento y la extensión. Sin embargo, la invención animista fue totalmente ajena a presupuestos categoriales definidos o supuestos, y que ni siquiera podían imaginarse en la consciencia primitiva, pues ésta lo ignoraba todo acerca de la «mente» como conjunto de mecanismos neurofisiológicos del pensar, reflexionar, memorizar, sentir, querer, desear, etc. La falacia categorial de la hipótesis animista radicaba precisamente en un «intuir» la entidad cuerpo y la entidad alma bajo la rúbrica común implícita de todo aquello que había o existía en general, es decir, de «algo» en general. No podía el ser humano prehistórico ni siquiera sospechar que estaba desarrollando un modo de pensar 39

EL MITO RELIGIOSO

«reificante», «cosificante», que hacía de la «mente» una entidad separable y contradistinta del cuerpo, una «cosa» que no era cuerpo pero se combinaba con éste en unidad funcional. El alma era una cosa y el cuerpo era otra cosa. La primera era material (soplo, aliento) pero incorpórea, separable, invisible, inmortal, sutil, volátil, ingrávida; mientras que la segunda era también material pero corpórea, mortal, pesante, compacta, inercial. La paulatina transformación operativa del «alma» en «espíritu» más o menos independiente (espiritualización) y más o menos trascendente o divino (deificación) convirtió, con el correr de los tiempos, la primera falacia categorial [mente (mens) —> alma (animaj], en una segunda falacia (mente —> alma espiritual) de mucho más dramáticas consecuencias para los seres humanos. Así, el error del animismo pasó por dos niveles categoriales que sólo hoy a la luz científica de la física, la química, la biología y las neurociencias en general podemos identificar con certeza: a) el nivel primario de la falacia, consistente en confundir la mente con el alma-cosa incorpórea pero material; b) el nivel secundario de confundir la mente con el alma-cosa espiritual, inmaterial. En este segundo e insostenible nivel siguen instaladas, de un modo o de otro, todas las religiones o formas de la religiosidad. Hay que subrayar que en los dos niveles de la falacia animista se presenta el alma como una entidad imperecedera o inmortal que conoce un más allá de la muerte, y la creencia en esta supervivencia constituyó sin duda un factor decisivo y activo en la formación de esta idea del alma. La obsesión del humano primitivo ante el espantoso hecho de la muerte era mucho más que el mero instinto ontológico de todo ser vivo de permanecer en la existencia, de conservarse y perpetuarse; porque el deseo de supervivencia es en el humano un fenómeno consciente, una fuente permanente de lacerante reflexión, sobre todo en las sociedades más antiguas donde el escueto hecho de sobrevivir representaba una arriesgada y dura tarea cotidiana. Puede conjeturarse así con seguridad que el principal catalizador genético de la invención animista fue la obsesión de la muerte. El investigador Ernest Becker, ganador del Premio Pulitzer, sostuvo que todas las culturas son, en definitiva, sistemas de tabúes contra la muerte (The Denial ofDeath, 1973). En esta dirección, la hipótesis animista, en sus dos niveles, satisfacía tanto la condición lógica de posibilidad de la religiosidad como su condición de posibilidad existendal, a las que me he referido antes: a) posibilitar la idea de supervivencia tras la muerte como referente lógico de la creencia en un alma incorpórea, separable e imperecedera, y b) posibilitar que esa creencia garantizase un referente existencial en cuanto que nueva vida en un trasmundo allende la muerte corporal. El subsiguiente paso histórico, aún lejanísimo, al anima spiritualis de la metafísica permitiría trabar una vigorosa aunque indebida y abusiva identidad semántica entre religiosidad y espiritualidad. La evolución ideológica que llevó a una cierta 40

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autonomía de la noción de espíritus, si bien siempre en dependencia categorial de la noción de almas, facilitó la divinización de los espíritus en cuanto dioses funcionales y regionales, primero (politeísmos), y luego, la progresiva absorción y selección en favor de un predominante o único Gran Espíritu (monoteísmos). La idea de Dios es una idea derivada y secundaria, y sólo un referente subordinado de la clase «espíritus» o «almas». Efectivamente, en el proceso ascendente de espiritualización del animismo primigenio, las almas, primero viudas de los cuerpos pero revoloteando en torno a sus tumbas, más tarde alejadas y errantes, van evadiéndose de su servidumbre y transformándose en espíritus exentos, habitando ad libitum diversos entes y espacios en el inmenso repertorio del universo. A la medida de este creciente proceso de inmaterialización o espiritualización, emerge en el transcurso del tiempo una irreversible inflexión evolutiva, históricamente visible en el llamado tiempo-eje (K. Jaspers), caracterizada por un espiritualismo radical (ruptura griega, frente a su contrario en la Hélade, es decir, el naturalismo presocráti-co), un antropomorfismo personificante, monarquismo, monoteísmo, creacionismo. Las variantes de este proceso de espiritualización podrían identificarse tendencialmente dentro de sus abigarradas manifestaciones históricas como la variante teísta y la variante panteísta, aunque ésta con un grado de inmaterialidad o espiritualidad menor que aquélla. El teísmo ha sido predominante en el mundo occidental y el panteísmo en el mundo oriental. El evolucionismo animista alcanzó su más alto nivel de purismo espiritualista en los monoteísmos de raíz semítica, conocidos como religiones del Libro, porque son revelaciones exotéricas recogidas por escrito. Estas revelaciones salvíficas encontrarían, en su madurez, infraestructuras filosóficas de potente orientación monoteísta en el refinado intelectualismo greco-romano. Pues bien, la eclosión de ambas variantes, pero sobre todo la teísta, sería la gran puerta de acceso del legado animista a lo que se llama modernamente la «cuestión de Dios» en el contexto histórico general de los conflictos de la Religión con la Ciencia respecto de los referentes existenciales que, perteneciendo putativamente a ambos dominios, la Religión pretende arrebatar a la Ciencia donde poseen su locus natura-lis. Precisamente, es en dicho contexto histórico donde las alternativas teísmo-panteísmo-ateísmo se resuelven en la antinomia radical de irreligiosidad-religiosidad. Solamente en la irreligiosidad, connatural a la Ciencia, se supera definitivamente el lastre animista que aún sigue hipotecando la libertad intelectual de las mentes humanas en extensos espacios tanto de las sociedades avanzadas como de las sociedades todavía con bajo nivel de civilización.

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3. EL DIOS DEL TEÍSMO Y EL ALMA ESPIRITUAL El Dios del teísmo, como punto culminante del purismo espiritualista del anima spiritualis en la teología cristiana, es el Dios del que se ocupó L. Feuerbach en cuanto que fiel trasunto antropomórfico de los atributos finitos del ser humano en una divinidad constituida por esos mismos atributos pero concebidos sub specie infinitatis por la imaginación teológica, y así inevitablemente autocontradictorios por su conjunción en un único sujeto necesariamente irreal. Una de sus más relevantes aporías es el insoluble problema de la teodicea: un Dios omnipotente y sumamente bueno, personal, creador y providente, además de omnisciente y ubicuo, etc., pero que acoge el mal en su creación. La «cuestión de Dios» marca el cénit de la religiosidad animista como espiritualización radical, y al mismo tiempo su desfondamiento total en la falsedad de la invención de la inmortalidad del alma, a la luz del acelerado progreso de las ciencias del cerebro, las cuales sitúan la «cuestión del alma» como la ruina definitiva de la pretensión de verdad de la religión. La crítica a la que Feuerbach sometió sucesivamente el teísmo y el panteísmo implicaba la afirmación del ateísmo como corolario incuestionable; la esencia de la religión es la inconsciente, involuntaria e inmediata contemplación de la naturaleza humana como una naturaleza otra y distinta. Pero cuando esta proyectada imagen de la naturaleza se hace un objeto de reflexión, de teología, se convierte en una mina inagotable de falsedades, ilusiones, contradicciones y sofismas (La esencia del cristianismo, trad. ingl. de 1854, reimp. 1957, pp. 213214, 1841). Pero esta descripción-explicación es insuficiente, o al menos equívoca, porque omite el paso por la «invención animista». Veamos. Como es bien sabido, se ha querido encontrar en la divinización del todo una vía de escape a las aporías del monoteísmo. El análisis que Feuerbach presenta del panteísmo se inscribe en el marco de su magistral crítica de la filosofía hegeliana, aunque el análisis posee un alcance general, pues, como observa en Principios de la filosofía del futuro (1843), el panteísmo viene a ser un ateísmo invertido, pues tiene su misma raíz: la proyección animista sobre el todo en cuanto suma de lo existente. Las interpretaciones superficiales de Feuerbach no han valorado ni destacado debidamente que su critica de la religiosidad culmina en una psicología metafísica de presupuestos esencialmente ani-mistas personalistas. En efecto: 42

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El teísmo auténtico, el de los teólogos, no es pues nada más que el panteísmo imaginario, y el panteísmo no es más que el verdadero teísmo, el teísmo real (trad.it. de 1967, p. 110), puesto que es claro que «todas las representaciones de Dios y —Dios está necesariamente determinado [...]— son determinaciones de la realidad, o de la naturaleza, o del hombre, o de ambos conjuntamente, por consiguiente determinaciones panteístas; porque es panteísmo aquello que no distingue a Dios de la esencia de la naturaleza y del hombre»; y en este sentido, «el panteísmo es la verdad desnuda del teísmo» (ibidem). El panteísmo es el ateísmo teológico, el materialismo teológico, la negación de la teología, pero desde el punto de vista de la teología; él hace, de hecho, de la materia, que es la negación de Dios, un predicado o un atributo de la esencia divina. Pero quien hace de la materia un atributo de Dios, afirma que la materia es una esencia divina. La realización de Dios tiene como presupuesto general la divinidad de lo real, es decir, su verdad, su carácter esencial. La divinización de lo real, de eso que existe materialmente —el materialismo, el empirismo, el realismo, el humanismo, la negación de la teología, en suma—, es precisamente la esencia de la edad moderna. El panteísmo no es, por consiguiente, sino la esencia de la edad moderna elevada a esencia divina, a principio de filosofía religiosa (ibidem, p. 113, cursivas mías). Pero Feuerbach focaliza su refutación del panteísmo en la filosofía especulativa (Hegel), porque la filosofía del futuro debe criticar previamente la forma última y grandiosa del panteísmo como idealismo absoluto, es decir, como despliegue histórico y lógico del Espíritu Absoluto. En consecuencia, pone al desnudo el espiritualismo en cuanto universalización idealista del animismo en su forma suprema de antimaterialismo. La materia está puesta, pues, por Dios: poner la materia como Dios equivale, sin embargo, a decir que Dios no existe, esto es, a quitar la teología y a reconocer la verdad del materialismo. Pero al mismo tiempo se continúa presuponiendo la verdad de la esencia de la teología: y vuelve así a ser negado el ateísmo, que es la negación de la teología; la teología, en otras palabras, viene restaurada por la filosofía. Dios es Dios sólo en cuanto él supere y niegue la materia, la negación de Dios. Y, según Hegel, sólo la negación de la negación es el auténtico poner. Al final se nos devuelve, pues, al punto del cual habíamos partido, al seno de la teología cristiana (ibidem, p. 126, cursivas mías). 43

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En su libro Feuerbach (Cambridge, 2.a ed. de 1982), M. W. War-tofsky subraya que aquél, en La esencia del cristianismo (1841), temati-zó lo otro como el ser humano hipostatizado, como conciencia alienada, mientras que en La esencia de la religión (1846) indica que la naturaleza es realmente lo otro, aunque siempre tuvo por evidente que la naturaleza como lo otro generaba el sentimiento de dependencia en cuanto fundamento de la religión: y que siendo esta dependencia todavía una expresión de lo humano, Wartofsky se pregunta si Feuerbach no cae él mismo en el antropomorfismo. Esta sospecha no está justificada, pues para Feuerbach la naturaleza humana es también naturaleza; y en esta unidad fundamental es donde se abre la posibilidad de que sea el hombre quien crea a Dios como una autodivinización, en un proceso que, en último término, gravita sobre la naturaleza, pues el ser humano es un fragmento de naturaleza, si bien ésta es mediada por la consciencia en su sentimiento de dependencia. En la dialéctica natu-raleza-consciencia ambas son indisolubles, pero jamás se pierde el sentido de la objetividad de la naturaleza como existencia exterior al ser bu-mano, lo que impide una interpretación consciencialista de la realidad. El naturalismo fundamental de Feuerbach se expresa sin equívocos como materialismo en su tratamiento de la mente humana, llamada impropiamente alma por todas las variopintas tradiciones animistas. En consecuencia, Feuerbach escribe que la religión al menos en sus orígenes, y en relación con la naturaleza, no tiene otra tarea ni otra meta que transformar una naturaleza inhóspita y ajena, en una hospitalaria y familiar [...], Así, la religión tiene el mismo designio que el saber o la cultura, que es hacer a la naturaleza teóricamente comprensible y prácticamente complaciente para el servicio de las necesidades humanas; pero con una diferencia: lo que la cultura y el saber intentan realizar con medios (y, en efecto, con medios derivados ellos mismos de la naturaleza), la religión busca realizarlo sin medios, o lo que es lo mismo, a través de los medios sobrenaturales de la plegaria, la creencia, los sacramentos, la magia (ibidem, p.393). La creencia en la inmortalidad del alma personal, consustancial, de una u otra forma, con todas las religiones —a distinguir de algunas filosofías o sabidurías—, es, en el plano lógico, del mismo orden que la proyección por la cual la mente humana crea a Dios, toda vez que la creencia en la inmortalidad personal es perfectamente idéntica a la creencia en un Dios personal; es decir, eso que expresa la creencia en la vida celestial, inmortal, de la persona, expresa también a Dios, en tanto que él es un objeto 44

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para los cristianos, a saber, como personalidad ilimitada, absoluta. La personalidad ilimitada es Dios; pero la personalidad celestial, o la perpetuación de la personalidad humana en los cielos, no es nada más que la personalidad liberada de todas las molestias y limitaciones terrenales; la sola distinción es que Dios es cielo espiritualizado, mientras que el cielo es Dios materializado, o reducido a las formas de los sentidos (La esencia del cristianismo, ob. cit., p. 172). La transición es diáfana: «nuestra propia existencia futura, que, mientras estamos en este mundo, en este cuerpo, es una existencia objetiva, separada, es Dios: Dios es la idea de la especie [Gattungswesen], la cual será por primera vez realizada, individualizada, en el otro mundo [...]. Así, Dios no es sino la idea o la esencia de la vida celestial, bendita, absoluta, comprendida aquí como una personalidad ideal. Esto está bastante claramente expresado en la creencia de que la vida bienaventurada es unidad con Dios» (ibidem). Aquí se ve la ecuación hombre genérico - Dios — alma personal inmortal: La creencia en la inmortalidad del hombre es la creencia en la divinidad del hombre, y la creencia en Dios es la creencia en la pura personalidad, desligada de todos los límites, y consecuentemente eo ípso inmortal. Las distinciones hechas entre el alma inmortal y Dios son o sofísticas o imaginarias (ibidem, p. 173). La naturaleza de proyección animista de la fe monoteísta queda nítidamente dibujada: «el interés que yo tengo en conocer que Dios existe es el mismo interés que yo tengo en conocer que yo soy, que soy inmortal [...]. Dios es la existencia que corresponde a mis deseos y sentimientos» (ibidem, pp. 173-174, las últimas cursivas son mías). Y Feuerbach puede así concluir que la doctrina de la inmortalidad es la doctrina final de la religión; su testamento, en el cual declara sus últimos deseos. Por consiguiente, declara aquí sin disfraces lo que hasta aquí había suprimido (ibidem, cursivas mías). Y por esta exégesis segura, Feuerbach puede desvelar el carácter conativo de las religiones, y muy particularmente de los monoteísmos, donde es más evidente la naturaleza desiderativa de la religión y, por ello, la hegemonía del sentimiento sobre la razón, del corazón sobre el entendimiento, en las formas incluso más espiritualistas y refinadas de la alienación religiosa. Superando los antagonismos lingüísticos superficiales o sectoriales, yendo a las estructuras ontológicas básicas y su interpretación, Feuerbach alcanzó el fondo de las antinomias abriendo la puerta de lo que constituye la línea de disyunción radical, que debe 45

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esquematizarse, como vengo proponiendo desde hace varios años, como la que se da entre irreligiosidad/religiosidad, respecto de la cual la que existe entre teísmo/ateísmo o agnosticismo es una subespe-cie derivada en el curso de las culturas históricas. Antes de pasar adelante, es conveniente despejar ciertos equívocos o errores respecto de los factores y elementos implicados en el fenómeno animista, que han llevado a algunos importantes investigadores a encasillarse en triviales y simplistas teorías de la génesis de la religiosidad. Un gigante del pensamiento como Max Weber despacha esta cuestión con magras y breves consideraciones sin originalidad y tributarias del confuso y ramplón axioma sobrenaturalista de Robert Marett, el inventor teórico del famoso mana (que creo haber refutado en mis últimos libros). Weber, que declara honestamente que «la esencia de la religión no es aun nuestra preocupación cuando hacemos de nuestra tarea el estudio de las condiciones y efectos de un tipo particular de conducta social» (The Sociology of Religión, trad. ingl. de 1956, p. 1), asume la pista equivocada que renuncia a lo relevante, es decir, a indagar los «mecanismos mentales» por los cuales los humanos prehistóricos podrían haber accedido a los sentimientos e ideas religiosos; y se embarca sin más en el examen de la magia y los poderes carismáticos de los magos o chamanes, desviando así la atención de lo que es previo y sine qua non, como él mismo reconoce: «los cursos externos de la conducta religiosa son tan diversos que un entendimiento de esta conducta sólo puede lograrse desde el punto de vista de las experiencias, ideas, y propósitos subjetivos de los individuos concernidos en fin, desde el punto de vista del "significado" (sic) de la conducta religiosa» (ibidem). Pero aunque no indaga cuál es este «punto de vista», se lanza ya a tomar la referida asunción simplista y puramente descriptiva: «la orientación fuertemente naturalista [tardíamente llamada "pre-animista" (sic)] de los fenómenos religiosos más tempranos todavía es un rasgo de la religión popular» (ibidem, p. 2). Y añade, con acomodaticia vaguedad, que «un "proceso de abstracción", que sólo parece ser simple, ha usualmente sido ya llevado a cabo en los más primitivos ejemplos de conducta religiosa que nosotros examinamos. Ya cristalizada, está la noción de que "ciertos seres" se ocultan "detrás" (sic) y son responsables de la actividad de objetos naturales, artefactos, animales o personas carismática-mente dotados. Esta es la "creencia en espíritus". Al principio, "espíritu" no es ni alma, ni demonio, ni dios, sino algo indeterminado, material pero invisible, no personal y sin embargo dotado de volición» (ibidem, p. 3). Como puede verse, es la doctrina de Tylor, pero «podada» de algunos aspectos esenciales y, sobre todo, de los «mecanismos mentales» desvelados brillantemente por el antropólogo británico, sin citar jamás su nombre o su obra. ¿Tiene Weber alguna «explicación» mejor para este hallazgo muy temprano (aunque él lo contemple como «ya cristalizado») por el homo sapiens sapiens en la aurora de la cultura, y 46

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piensa verdaderamente que «la orientación fuertemente naturalista», es decir, que la sobrecogida y fascinante contemplación de la bóveda celeste o de las fuerzas de la Naturaleza pueden generar noción alguna que pudiese proceder de algo exterior a su mente, y de un orden metanatural, espiritual?; ¿la cree posible sin la concentración reflexiva y especulativa sobre las experiencias propias de la racionalidad y la capacidad introspectiva del homo rationalis? Pienso que la idea de «espíritu» sólo puede gestarse en la mente humana y sólo mediante un proceso de reflexión sobre sí misma, o sea, de autorreflexión o autognosis. Si se aduce otro origen, que se expliquen satisfactoriamente los mecanismos mentales que generaron en el cerebro/mente esa noción de «espíritu». Sólo por la explicación animista tyloriana se ha explicado hasta ahora la invención del doble espectral del propio cuerpo por la que pudo el ser humano sin carismas weberianos inventar, primero en un orden operativo y lógico la idea de «alma» y, seguidamente, la noción de «espíritu». Se ha convertido ya en una rutina invocar, aun sin nombrarlo o sin saberlo, al primer crítico de Tylor, a su discípulo Robert Marett (19091912), con el fin de restaurar las tradiciones de inspiración mística o mistagógica sobre la dimensión transnatural o sobrenatural y sagrada de las fuerzas de la Naturaleza, y su carácter tremendo y fascinante a la vez. Después de Marett, fue Rudolf Otto el más conspicuo exponente del irracionalismo religioso de la época. No es exagerado decir que desde aquellos tiempos del emocionalismo rampante, la teoría de Tylor constituyó, expresa o tácitamente, el rallying point de cuantos rechazaban el animismo primigenio y defendían la «santa religión», pues la doctrina de las almas y los espíritus arrancaba al Divino Creador Universal sus privativos poderes, para dárselos, en justa devolución, a sus ovejas, los seres humanos. Su nombre, como les sucede a otros en la actualidad, se convirtió en nombre maldito. Entre nosotros, muy recientemente, el profesor Javier Sádaba, en su libro De Dios a la nada. Las creencias religiosas (2006), nos dice algunas cosas que me resultan próximas a una recaída en la referida rutina: partiendo de la obvia afirmación de que «la religión es una posibilidad (sic) humana» (p. 27), se pregunta «¿Que es la religión?», y responde, apelando a la conocida diversidad fenomenológica de la religión, que «los intentos por ofrecer una contestación adecuada han sido tantos y tan variados que muestran lo irrelevante de la empresa. Autor ha habido que ha coleccionado más de cien definiciones. Otros han sostenido, desde el principio, que se trata de un imposible y otros, en fin, se han agarrado con fuerza a una que les ha sonado triunfal. Piénsese en la célebre definición de Tylor: "Creencia en seres sobrenaturales". Lo malo de este tipo de definiciones es que dejarían fuera del campo de estudio movimientos que consideramos, con bastante convicción, religiosos. Sería el caso, y respecto a la 47

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definición anterior, del budismo o ác\ jainismo, por ejemplo, donde prácticamente no existen dioses» (p. 29). Este texto, clave en la disciplina que se propone examinar («las creencias religiosas»), es sumamente insatisfactorio por las razones siguientes. Primero, porque nadie responsable, y menos aún un profesor de filosofía, puede adjetivar como «irrelevante» cualquier esfuerzo serio por definir la «religión», en cuanto que es indiscutiblemente e infortunadamente un fenómeno muy «relevante», y también lo es su negación ontológica y epistemológica. Segundo, porque el hecho de que hayan proliferado numerosísimas definiciones de «religión» no implica como tal que la empresa sea «imposible» en sí misma, puesto que el deber de un filósofo o de un teórico de la religión consiste en poner en juego su capacidad de abstracción para extraer un significado plausible de validez universal a partir de la multitud de fenómenos religiosos particulares. Tercero, porque, precisamente, la aparentemente caótica multiplicidad de definiciones de esa entidad mostrenca que es la religión pueden ser expresiones particulares de la peculiar religiosidad de cada individuo, en cuyo caso es perfectamente posible y útil reducirlas a una tipología reductiva que vaya desde la creencia hasta la increencia, por lo cual representarían un material precioso, que un estudioso jamás debe despreciar. Cuarto, porque si la definición de Tylor ha podido sonar a «triunfal» (sic) a muchos eminentes teóricos de la religión —sobre todo a los menos comprometidos con una fe religiosa, y por consiguiente más independientes respecto al objeto de estudio, a no ser que todavía haya quienes mantienen la pretensión an-selmiana de que fides quaerens intellectum— se debe a que es la única que propone una «explicación» de rango científico de los posibles «mecanismos mentales» que pueden conducir, sobre base lógica y operativa, a la producción humana de los referentes religiosos transnaturales o sobrenaturales fácilmente discernibles, de una u otra forma, en todas las creencias religiosas. Quinto, porque eventualmente consideramos como «religiosos» a movimientos ideológicos que no lo son, en el sentido de la palabra. Sexto, porque el budismo original, al menos, fue sólo una ética y una ontología; y desde el «Gran Vehículo» (Maháyaña), y aun más desde Nagárjuna, una regla de conducta y una metafísica. Sus formas de divulgación popular adquirieron un tinte de ritualismo y culto al Buddha que pudo considerarse «religioso» a costa de la infidelidad al fundador. En mi libro Ateísmo y religiosidad (1997) me he ocupado de la grave aporía de la «impermanencia». El fainismo o jinis-mo fue un movimiento ateo y negador de la religión, y al mismo tiempo una ontología animista muy sofisticada, y una ética. A pesar de sus importantes diferencias, ambos podrían denominarse doctrinas de la liberación del sufrimiento y la superstición, o también sabidurías de salvación individual. 48

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Aunque exija extenderme más de lo previsto en este tema monográfico pero de interés para este trabajo, presentaré muy sintéticamente los estudios de André Bareau sobre el budismo indio, y de Colette Caillat sobre el jainismo, los mejores de los que conozco, y publicados en la Histoire des Religíons (en la Encyclopédie de la Pléiade, 1970, vol. I; respectivamente, pp. 1146-1216 y 1103-1145), en atención a la frecuente inserción de estas dos sabidurías de salvación individual en la poco rigurosa rúbrica de «Religiones», como hace erróneamente J. Sá-daba, aunque esta conclusión no se derive de la lectura atenta del capítulo 5 de su libro. Pienso que hay un criterio de mucho peso y apenas discutible que es decisorio a la hora de diagnosticar si un movimiento cultural o ideológico es o no es una «religión», a saber, la presencia o ausencia en él de ritos o cultos de adoración, entendiendo por «adorar» el hecho de «reverenciar con sumo honor o respeto a un ser, considerándolo como cosa divina» ( DRAE). Por ejemplo, el budismo genuino de Siddhartha Gautama, el Buddha, no es una religión, porque no presenta ningún rito o culto de adoración a un ser divino, y solamente la corrupción conceptual de la doctrina original condujo al culto de adoración de la persona del Buddha, convirtiéndose así prácticamente en una religión en un sentido lato del término. EX jainismo o jinismo no poseyó un culto de adoración a sus dos maestros más antiguos y eminentes como sujetos sagrados o sobrenaturales, Pársva, de dudosa existencia histórica, y Vardhamána, el gran reformador. Obsérvese que en la sociología de las religiones se distingue, y esto es de la mayor importancia, entre el término «fiel» para denotar al miembro de una religión o una Iglesia, y el término «adepto» para denotar al seguidor de un movimiento, doctrina o ideología —como sucede también con los miembros o militantes de un partido político o de una filosofía—. Los budistas o los jainistas son adeptos de una doctrina o cosmovisión, como también lo fueron los seguidores de Jesús durante su vida, y sólo después de su divinización como el Cristo celeste se llamaron fieles. Tampoco define a un movimiento como religioso el hecho de organizarse en escuelas, congregaciones, comunidades o asociaciones, pues esto también suele suceder en la vida política y sus partidos. Pasemos ahora a trazar un perfil esquemático del budismo y el ji-nismo o jainismo, atendiendo a los intereses de este libro. El budismo genuino, subraya André Bareau, parte de la doctrina básica que envuelve todo su pensamiento, según la cual «todo lo que existe es impermanente (anuya)», y es además «"vacío" (sünya) de "sí" (atman) porque no hay ningún elemento permanente, inmutable, eterno, ni en los seres ni en las cosas», pues «no hay nada análogo a lo que es el "alma" para los Occidentales, el "sí" para los hindúes, y el "principio vital" (jiva) para los jaina. Todo no es más que conjunto de fenómenos físicos, 49

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biológicos o psíquicos en perpetua transformación» (pp. 11501152), hasta el punto de que «el Universo mismo no escapa a esta ley, pues se crea lentamente, se estabiliza, se destruye, desaparece en un gigantesco cataclismo, para recrearse en seguida espontáneamente». Por tanto, el politeísmo hindú se derrumba, pues «los mismos dioses, todos los dioses, están sometidos a la misma gran ley de la impermanencia». A la vista de esta premisa fundamental, ¿se trata realmente de una cosmovisión religiosa, de «una religión atea»?, se pregunta Bareau, ¿o sólo, agrego yo, una liberación del multiforme curso de la vida y la transmigración (samsara)? Evidentemente, el Buddha rompió con «la vinculación supersticiosa a las diversas prácticas rituales (silavratapa-rimarsia)» (p. 1152), pero fue mucho más lejos. Escribe Bareau: Si es, pues, vano rendir culto a las divinidades, lo es tanto si no más, según las ideas búddhicas más antiguas, dirigir plegarias al Buddha y negociar su protección con ofrendas y señales más o menos sinceras de veneración. En efecto, sería insensato pedir al Bienaventurado estos bienes perecederos e ilusorios, entonces peligrosos, de los cuales él predica sin cesar la renuncia y que él sería incapaz de conceder puesto que no es dios. Además, desde que él ha desaparecido en el insondable parinirvana o «Extinción completa», ha roto definitivamente todas las relaciones con el mundo de las existencias y los seres que siguen siendo prisioneros de ellas, y, por consiguiente, las plegarias de éstos no pueden alcanzarlo. En cuanto a los monjes, saben bien que su progresión en dirección a la «salvación» depende únicamente de sus esfuerzos y que no tienen otra ayuda que esperar del Maestro desaparecido que aquélla, cuan preciosa en verdad, enseñanza que él les ha dejado. Religión sin Dios, sin el alma, sin culto, el budismo primitivo es con seguridad una bien extraña religión. Si se agrega que él pretende apelar a la razón, ya no a la fe ciega, juzgada estéril, del hombre, sino a la comprensión de las ideas sobre las que se funda, parecerá sin duda extraña, y sin embargo el lector no iniciado no se encuentra al término de sus sorpresas en lo que le concierne. Una de las fórmulas más célebres en las que se ha condensado la esencia de la doctrina búddhica, la de las cuatro «santas Verdades» (arya satya), toma prestado su marco de un antiguo método de la medicina india que consiste en definir primeramente la enfermedad, luego la causa de ésta, seguidamente la supresión de esta causa, es decir, el estado de salud previsto, y en fin los medios de alcanzarlo. Este hecho subraya claramente que el buddhismo pretendía ser una terapéutica del espíritu (pp. 1152-1153).

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Se trataba, pues, de un método no sólo racional sino también empírico, basado en la observación y la experiencia: «partiendo de este hecho fundamental, irrefutable, que toda existencia es penosa, busca primero la causa del dolor (duhkha) inherente a la existencia y la encuentra en la "sed" (trsna), es decir, en el deseo de vivir, de gozar de los placeres ilusorios, luego de renacer para gozar de ellos todavía y siempre. Si se suprime esta sed, el dolor cesará pues, ya que no se renacerá más, y, para alcanzar esta meta, es necesario seguir "la vía a los ocho miembros", es decir, cultivar ocho virtudes: la opinión correcta, el pensamiento correcto, la palabra correcta, la actitud correcta, los medios de existencia correcta, el esfuerzo correcto, la atención correcta y la concentración mental correcta. Como se ve, nada hay ahí de misterioso ni de irracional, todo es preciso, claro y bien ordenado. Pero esta fórmula tan simple no da más que un resumen demasiado breve de la doctrina búdica, la cual se presenta, desde el periodo antiguo de lo que hemos llamado el fondo común, como mucho más compleja» (ibidem). Pero esta complejidad es debida a «las influencias diversas que se ejercieron sobre la doctrina todo a lo largo de su formación, cada doctor añadiendo sus ideas propias, interpretando o desarrollando las de sus predecesores, atribuyendo según el uso todas estas adiciones y alteraciones de la ortodoxia», de tal modo que, «paralelamente a la elaboración de los métodos de salvación y en vinculación estrecha con ella, se constituyeron lentamente una psicología y una moral muy importantes. En efecto, el deseo, deseo de vivir y deseo de gozar, no es la sola causa reconocida del renacimiento y, por consiguiente, del dolor». En apretada síntesis, describe Bareau la cuestión: La ignorancia (avidya), es decir, el desconocimiento de la naturaleza real de las cosas, creando la ilusión y haciendo nacer sucesivamente las diversas clases de fenómenos psíquicos, es considerada como una causa profunda, lejana, de este deseo. Además, las diversas suertes de pasiones (klcs'a) y de vicios constituyen otros tantos lazos (samyojana) que atan el ser al ciclo de las transmigraciones (samsara). Las tres pasiones dichas, las «raíces del mal» (kusala-mula), a saber, la concupiscencia (káma), el odio (dvesa) y el error (moha), así como los vicios secundarios, el orgullo, los celos, la pereza, las múltiples opiniones (drsti) falsas y tantos otros defectos conducen al ser, así extraviado por la ilusión y atraídos en todos los sentidos por estas diversas tendencias, a obrar, a realizar actos (karman). Toda una teoría de la retribución automática, de la «maduración» (vipáka) de los actos viene así a insertarse en la doctrina (pp. 1153-1154). Al lado de «los actos buenos» (kusala) y de los actos malos (akusala), es necesario alinear los actos indeterminados (avyákrta), los cuales son estériles y moralmente 51

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neutros. Pero el acto (mental o físico) una vez resoluto, no hay ni persona, ni dios, ni práctica ritual cualquiera, ni remordimiento... que pueda impedir al fruto de formarse, de madurar y de alcanzar al autor, pronto o tarde, en condiciones determinadas enteramente por el acto mismo. «La moral búdica es pues una moral de la intención [...]»; y «de la teoría de la maduración de los actos se sigue que el acto bueno encadena al ser tanto como el acto malo, y que es entonces necesario, para librarse para siempre de la existencia, renunciar a toda actividad» (p. 1155). Ahora bien, en ese tejido de buenos y malos actos, «la vía de la liberacióm consiste esencialmente en luchar contra los errores y las pasiones hasta su aniquilación completa y definitiva. Cuando esta última sea alcanzada, la actividad voluntaria... cesaría inmediatamente y el hombre será entonces liberado [...]. Como las virtudes nacen de las buenas acciones, se puede entonces, haciendo el bien, sembrar los gérmenes de las que se cosecharán en las existencias futuras... Las más importantes de estas virtudes son la energía (virya), la atención (smrti), la convicción (sraddhá) de la verdad de la enseñanza búddhica, la sabiduría (prajñá) o la inteligencia, y la concentración mental (samadhi), a las cuales se puede añadir el desapego (virága), la bondad (maitrí), la compasión (karuná), la indiferencia (upeksá) y la paciencia (ksánti)» (pp. 1155-1156). Para triunfar en la lucha por la liberación, se necesita romper todos los lazos sociales, y aceptar la pobreza extrema, la renuncia a los placeres y someterse a las demás disciplinas de la conducta ascética que se impone el monje budista; y una concentración mental rigurosa auxiliada por viejas técnicas de yoga, con el fin de pacificar el espíritu e iluminarlo, disipar los errores mediante la visión (darsana) de las cosas tal como son; y un examen profundizado (vipasyaná) apoyado por el método de la «creación mental» (bhávaná), «que consiste en crear primero, y luego desarrollar poco a poco, por ejercicios repetidos frecuentemente, los hábitos mentales... más capaces de luchar contra las pasiones y los vicios [...]». Mediante «tales métodos largamente repetidos, se adquiere poco a poco la calma (samatha) de espíritu», de los cuales los más célebres «son sin duda las cuatro meditaciones (dhyána)», por las que se «abandona primero el razonamiento y la reflexión, luego la alegría interior, y en fin el placer, para permanecer en un estado de atención y de ecuanimidad perfectos». Y «los cuatro recogimientos (samápatti) dichos inmateriales (árüpya) vacían poco a poco el espíritu de su contenido, concentrándolo sucesivamente sobre la infinitud del espacio, sobre la infinidad de la conciencia, sobre la nada, y, para terminar, sobre lo que no es ni consciencia ni inconsciencia. Más allá, se alcanza el recogimiento de cesación (nirodhasamápatti) en el cual todas las sensaciones y nociones han desaparecido»; y así «se penetra en su naturaleza impermanente, penosa y vacía de "sí"» (p. 1159). La ruta de la liberación de un adepto «comprende cuatro niveles de santidad». Aunque no nos guste este último término equívoco, ese sucesivo ascenso presenta 52

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la «Entrada en la corriente» (srotaápanna), que consiste en abandonar los errores y supersticiones; luego, el «Único retorno» (sakrdágámin), conseguido con el rechazo de la sensualidad y la maldad una sola vez en la vida de cada individuo; el «Sin retorno» (anágámin), en el que esas tendencias no renacerán más en ningún cuerpo humano, pero todavía una vez en un cuerpo de dios, y logrará en éste la liberación final a través de una larga lucha durante numerosas existencias, hasta obtener en fin la «Extinción (nirvana) completa y definitiva» de todas sus pasiones y una existencia pura y de castidad absoluta. El monje agota así sus «nacimientos» y se transforma en un santo perfecto (archant). Entonces puede vivir aún muchos años de virtud y serenidad, hasta que su última existencia se acaba y entra en la «Extinción completa» (parinirvana), «en la que desaparece para siempre, como una llama que se apaga». En este punto Analísimo, se interroga Bareau: ¿Quésucede a continuación? He aquí una cuestión para la cual no h a y respuesta. Según nuestra lógica, él se abisma entonces en la nada absoluta, puesto que todos los fenómenos físicos, fisiológicos y psíquicos que constituían su persona han cesado definitivamente, y que no existía en él ningún elemento permanente. Sin embargo, el Buddha, o más bien los doctores que hablan en su nombre, no solamente ha rehusado responder a esta pregunta, rechazando igualmente todas las hipótesis en cuanto a la existencia o a la inexistencia del santo después de su última «muerte», sino que ha desaconsejado vivamente a sus discípulos buscar la solución de este problema. Ciertos textos dejan entender que el «estado de Extinción completa» es beatitud perfecta, eterna, inconcebible e inefable, y lo llaman la isla, la otra orilla del río de las transmigraciones, la paz. No seamos entonces más curiosos de lo que conviene, pues con esto correríamos el riesgo de empujarnos demasiado lejos (pp. 1159-1161). Aunque el budismo original es, en su doctrina y en su praxis, cualquier cosa menos una religión, como todo cuerpo social constituido sobre una determinada cosmovisión que genera una ética y una moral m u y precisas, corrió la misma suerte que las demás academias o escuelas filosóficas o ideológicas conocidas en el curso de la historia. No podría expresarse mejor esta deriva que lo hace este otro texto de Bareau: En la segunda mitad del siglo IV a. C, la Comunidad había comenzado a dividirse en sectas, dejándola, la ausencia de toda autoridad superior análoga al papado, desarmada prácticamente contra las tentativas de cisma. Las divergencias de opinión sobre la interpretación de las enseñanzas doctrinales o disciplinarias del Buddha, sobre la autenticidad o la canonicidad de ciertas obras, las particularidades regionales y rivalidades económicas entre monasterios vecinos contribuyeron sobre todo, con la inevitable enemistad entre rigoristas y laxistas, 53

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entre conservadores estrictos y modernistas aventureros, al estallido de la Comunidad búdica. Al principio de nuestra era, documentos seguros nos muestran que existía, dispersa sobre todo el territorio de la India y de los países vecinos, una treintena de sectas y escuelas. Las más importantes de éstas fueron las de sthavira o theravddin la única que haya subsistido hasta nuestros días y que aún florece en Ceylán y en el Sudeste asiático, mahüsamg-hika, sarvastivadin potente en el Noroeste de la India vatsíputríya o sum-matríya, que domina largo tiempo en la cuenca del Ganges y en la India central (pp. 1166-1167). En este extenso marco societario y geográfico, el dinamismo del movimiento budista experimentó cambios, dentro de un fondo común y básico de cosmovisión, que generaron, aún hasta nuestros días, diversas expresiones de práctica y de doctrina, de las cuales unas mantuvieron el perfil ateo y arreligioso de su fundador e incluso lo profundizaron, en tanto que otras derivaron en menor o mayor medida a formas idolátricas en las que la adoración de Buddha y la asunción de ciertas creencias sobre la salvación en un más allá colorearon el perfil de esta cosmovisión de acentos religiosos que están en la línea de abierta falsificación delBuddhismo. De nuevo, Bareau capta lo esencial de este dinamismo: Según ciertas tradiciones, el Buddha había puesto sabiamente en guardia a sus discípulos contra las especulaciones intelectuales puramente teóricas, que él juzgaba vanas, y les había aconsejado no interesarse más que en los medios capaces de hacerlos avanzar por la vida de la liberación. Muy pronto se había pues establecido una suerte de catálogo sistemático de estas opiniones reputadas como falsas y sin objeto práctico concernientes sobre todo a la eternidad e infinitud del mundo y del «sí», o la naturaleza del ser después de la muerte. De hecho, era muy difícil obligar a espíritus tan vivos, tan imaginativos, tan apasionados por las construcciones del pensamiento y las justas espirituales, como lo eran los de los indios religiosos, a acantonarse prudentemente en límites tan estrechos. Bien rápidamente, éstos fueron franqueados y, aparte el pequeño dominio definido por la lista canónica de las opiniones reputadas falsas en el cual por fidelidad a la palabra del Maestro los monjes no penetraron jamás, su espíritu se dio libre curso en el campo entero de las especulaciones intelectuales. Mucho antes de nuestra era, la doctrina búdica, tal como era expuesta en los abhidharmapitaka, los tratados y los comentarios, se enriqueció con una biología, una cosmología, y sobre todo una metafísica, que vinieron a añadirse a la psicología y a la moral, en las cuales se resumía prácticamente el buddhismo primitivo. La mayoría de los elementos de estas diversas ciencias eran tomados directamente del fondo indio extrabúdico y evidentemente apenas tenían relaciones con la enseñanza del Maestro. En muchos casos, incluso, éste representaba un obstáculo que era necesario eludir 54

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a fuerza de ingenio, pues no podía ser cuestión de rechazar la palabra del Buddha tal como era definida en el canon. Es sobre todo en el dominio de la metafísica que los doctores de las nuevas generaciones encontraron dificultades de este orden y que incluso chocaron a veces frontalmente con contradicciones aparentemente insolubles. Ahora bien, las críticas acerbas y las burlas de sus adversarios, monjes budistas de escuelas adversas o religiosos brahmánicos, jaínas y otros, se hacían un deber imperioso para vencer estos obstáculos, a falta de poder reconocer el ilo-gismo, por tanto la falsedad, de su doctrina o incluso de la enseñanza tradicional del Buddha. Fueron así llevados, de buen grado o con disgusto, a buscar soluciones a estos problemas y, a fuerza de imaginación y de sutileza, llegaron a crear y a sostener ideas originales, a menudo extrañas y sofisticadas, a veces verdaderamente geniales (pp. 1170-1171). No nos es posible, por exigencias de espacio, bosquejar la metafísica que desde el comienzo de nuestra era fueron elaborando los doctores del budismo con el propósito de ofrecer un sistema completo de los grandes problemas del conocimiento del universo y del ser humano, desde el origen y naturaleza de la materia hasta la mente y las reglas lógicas a las que someter su ejercicio para alcanzar la verdad. El hecho es que a partir del siglo I y siguientes, «una nueva forma de buddhismo aparece en la India, la que toma el nombre de Maháyana o "Gran Vehículo". Sus adeptos consideran con desdén la forma antigua del buddhismo esencialmente monástico al que miran como una enseñanza menor, adaptada a discípulos cuyas facultades de inteligencia, de energía y de virtud son limitadas, y que ellos denominan Hfnayána o "Pequeño Vehículo", "Vehículo inferior"» (pp. 1185-1186). Sin embargo, hay que señalar que, aunque después del siglo VIII el budismo de tipo antiguo «declinó rápidamente y luego desapareció completamente en la India propia», los theravádin habían logrado conservarlo y enriquecerlo en Ceylán. Una de sus escuelas, «la más conservadora y austera, la de Mahávihára o "Gran Monasterio", llegó a reconquistar siempre el favor de los reyes y del pueblo» (p. 1184), y así a mantener la doctrina luego motejada como HTnayána, y seguidamente a establecerse con gran fuerza en Indochina, primero Birmania, y luego Siam y Camboya. Por el contrario, en la India central se impuso mayoritariamente el Mahayana, el cual representó un fenómeno religioso de gran complejidad cuya esencia «reside en la particular devoción dirigida a los bodhisattva, a los "Seres destinados al Despertar", es decir, a los futuros buddha»; mientras que «a la "Vía de los Oyentes", que son exclusivamente monjes que no miran más que a su propia salvación, lo que parece escandalosamente egoísta, se prefiere la "Vía de los bodhisattva", los cuales pueden ser los laicos e incluso seres no humanos: dioses, animales, etc. y están siempre dispuestos a consagrarse 55

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en cuerpo y alma a la salvación de otro realizando prodigios de generosidad, de renuncia, de paciencia y de otras virtudes eminentes» (p. 1186). En mi obra de 1997, señalaba que «desde el siglo III a. C, fue emergiendo una profunda escisión: el budismo Mahayana (Gran Vehículo) consideró al Buda histórico, no como un simple hombre que había hallado una vía segura para liberarse del mundo, sino como la encarnación de un ser sobrenatural (Buda eterno) —divinización que mutatis mutandis recuerda la del Nazareno—. Algunos estudiosos —entre ellos Thrower— atribuyen este giro aberrante y mitificador del mensaje original a la influencia del Bhakti Yoga desarrollado en el seno del Hinduismo, y que enseñaba un camino de salvación basado en el "amor devoto" a un Señor o Dios Personal—concebido como un avatar (sic) consistente en la encarnación periódica de Dios para salvar a la humanidad» (p. 153). Sin embargo, se llegó sólo lentamente a esta línea de deriva antro-pomorfista, deificacionista y humanista, pues, como subraya Bareau, «el buddhismo antiguo había enseñado ciertamente, no sin insistencia, que todas las cosas están vacías (sünya) de "sí" (átman), pero el Mahayana va más lejos todavía y sostiene que todo está vacío de naturaleza propia (svabháva). Esta tesis se mantendrá como la base, la quintaesencia de toda la metafísica del Gran Vehículo, que la empujará hasta las consecuencias más alejadas, probando así una osadía raramente alcanzada en la filosofía» (p. 1187). Bareau describe magistralmente estas consecuencias: No obstante, los puntos de doctrina expuestos por estas obras no se ciñen a la tesis de la vacuidad universal. Algunos de entre ellos derivan de aquélla, como la noción de similitud de naturaleza de todas las cosas, cuyo principal corolario es la teoría de «el embrión de Tathágata» (tathágatagarbha), según la cual la naturaleza de Buddha está presente en el fondo de cada ser, puesto que se confunde con la esencia de la realidad, no siendo el «cuerpo de la doctrina» (dhar-makaya) del Buddha otra cosa que la vacuidad. Otro corolario de ésta, que desempeñará un gran papel en la filosofía de la India medieval, incluso fuera del buddhismo, es la tesis de la ilusión (maya) cósmica, siendo considerada como un conjunto de apariciones engañosas en cuyas trampas se dejan coger los seres cuyo espíritu está oscurecido por el error. Como dice una estancia famosa, los compuestos, es decir, de hecho todo lo que el hombre ordinario tiene por real, son comparables a una estrella, a la llama de una lámpara, a una ampolla de agua, a un sueño, a un relámpago, a una nube. Por consiguiente, las fantasmagorías de la magia, como las de la imaginación, tienen el mismo grado de realidad que los fenómenos y las cosas juzgadas como concretas; y los sabios, a saber, el buddha y los bodhisattva, no tienen dificultad en realizar los más maravillosos prodigios por los cuales, provocando el asombro de la mente de los seres, los conducen a la liberación (p. 1188). 56

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Esta abstrusa y contradictoria metafísica, eminentemente esotérica, contrasta extrañamente con la degeneración populista del buddhismo en los últimos tiempos antes de nuestra era, «grandemente favorecida por la inmensa popularidad de estos cuentos llamados játaka "nacimiento" , que son viejas leyendas tomadas del folclore indio y remode-ladas de tal suerte que pretenden narrar las hazañas heroicas realizadas por el futuro Buddha en sus vidas anteriores»: Para acumular la enorme suma de méritos necesarios para la adquisición lejana del Despertar, el bodhisattva impulsa a la perfección (paramita) el ejercicio de virtudes como la sabiduría, el don o generosidad, la paciencia, la renuncia, la moralidad, la energía, la habilidad en los medios de salvación, la meditación. Sin tregua ni vacilación, él soporta los peores tormentos y ofrece sus bienes, su carne, su vida, para salvar a los seres en las circunstancias más variadas, incluso si estos seres son animales ínfimos. Hacia este salvador cuya bondad, caridad, sabiduría y potencias son infinitas, sube un concierto de alabanzas y un profundo impulso de devoción y amor, precisamente en la época en que la religión india antigua pone en el primer rango de sus dioses a salvadores como Rama y Krsna, a los cuales dirige una devoción (bhakti) intensa (p. 1189). Como sucederá más tarde, en otro ámbito histórico, con el cristianismo, el Hamayána se reestructura, aún sin olvidar su núcleo doctrinal fundamental, en una entidad salvífica bifronte, cosmovisión esotérica «de élite» y actividad pastoral y ritual populista y popular cargada de mitos y de emociones inconciliables, en rigor, con sus postulados filosóficos. Un misticismo peculiar al alcance de muchos intentaba, como en el cristianismo, salvar el abismo y evitar la destrucción de su tronco originario. Como mostré en 1989, en mi ensayo Imperium Crucis (incorporado después a mi libro de 1991, Fe cristiana, Iglesia y poder), las sucesivas reformulaciones y ampliaciones doctrinales tanto del Hinayana como del cristianismo, suministraron a ambos movimientos, aunque con armas y caminos diferentes, una plasticidad práctica y una adaptabilidad ideológica realmente asombrosas. Nágárjuna elaboró la primera y sin duda la más brillante doctrina del Maháyána, hacia el siglo II o III d. C, por la envergadura y profundidad de su pensamiento. Uno de sus principales tratados es el Madhya-makasastra o «doctrina del medio», que sostenían los madhyamaka o partidarios de la «opinión media» —que se dice a igual distancia del realismo y del nihilismo absolutos—, y que «reposa sobre la teoría de la vacuidad (sünyiatá) universal..., pero él la empuja hasta las consecuencias más lejanas, con un atrevimiento sorprendente y sirviéndose de 57

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una dialéctica particular llamada "ocasión" (prasanga), basada en la reducción al absurdo de las opiniones adversas. Con una maestría y un virtuosismo admirables, agrupa por pares las teorías contradictorias, la opone la una a la otra, las refuta así la una por la otra, y las rechaza finalmente para no aceptar más que la "doctrina del medio", es decir, la de la vacuidad». Se trata, pues, de una tarea esencialmente negativa o destructiva dirigida a «mostrar el carácter erróneo de las ideas que los hombres consideran como verdaderas» y les impiden «ver las cosas como son y alcanzar la liberación». Pero la vacuidad misma «no tiene nada de absoluto... pues... la vacuidad de la naturaleza propia es y permanece enteramente vacía de naturaleza propia; y este carácter la hace inefable, incluso inconcebible para los hombres ordinarios» (pp. 1192-1193). Con validez general puede afirmarse que la teoría general de la «transmigración» (samsára) de las doctrinas hindúes era problemática, pero añadirle la idea de que hay una «retribución automática de los actos», es claro, y así lo registra también Bareau, «era difícilmente conciliable con la tesis que rechazaba la existencia del "sí", del principio vital, o de cualquier otro elemento personal permanente y susceptible de transmigrar de una vida a otra». Aunque el propio Buddha era consciente de ello, y de que su teoría podía poner en cuestión toda su doctrina de la liberación, no quiso o no pudo enfrentarse a un problema que él consideraba como meramente especulativo. A juicio de Bareau, apenas discutible, «esta dificultad interna de la doctrina búddhica era el efecto de la coraza sobre la cual se encarnizaban más los adversarios del buddhismo, pero también importaba resolverla a los más doctos de los discípulos del Bienaventurado. Los unos, pertenecientes a los sam-matiya y a las sectas vecinas, sostenían la existencia de la persona (pudgala), sustancia inefable, ni idéntica a los diversos elementos físicos y psicológicos del ser ni diferente de ellos, ni compuesta ni absoluta, permanente y transmigrante de una existencia a la otra. Para los sar-vástivádin, "todo existe" (sarvam asti), el pasado y el futuro como el presente, lo que les permitía explicar la relación misteriosa entre el acto que pertenece al pasado y su retribución en el porvenir. Otras soluciones, más o menos ingeniosas, fueron propuestas por otras escuelas diversas, pero todas obligaron a los doctores del buddhismo a ocuparse de problemas mucho más profundos, especialmente la naturaleza del ser y sus relaciones con el tiempo» (pp. 1173-1174): La tendencia general estaba condicionada por el fenomenismo y la negación del «sí» enseñados por el Buddha. También se dirigió aquí y allá hacia teorías fundadas sobre el rechazo de toda sustancia y sobre la ausencia de duración de los fenómenos. No solamente las cosas son vacías (sünya) de «sí» e impermanentes (anuya), pero no son, para varias escuelas, sino puras denominaciones (prajñapti) o no duran más que un solo 58

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instante (ksana). Otras todavía subrayaban que cada cosa es y no es todo a la vez, por ejemplo, que la materia es en tanto que materia y no es en tanto que sensaciones, percepciones, funciones mentales o consciencia. Tales fueron los primeros pasos de esta metafísica que debía, en los primeros siglos de nuestra era, servir de base a teorías y sistemas tan prestigiosos como los de Nágárjuna y de Asanga (p. 1174). Aunque Bareau nos ha ofrecido una exposición de alto standing del magisterio del Buddha, hay que acudir a la luminosa interpretación del nirvana y de la transmigración en el pensamiento profundo del Sidd-hartha Gautama que nos brinda Ninian Smart, en la última versión de su autorizada obra The Religious Experience (1984,1991). Comienza señalando que la originalidad de Buddha no quedó confinada en una «reinterpretación psicológica del karma», pues significaba una verdadera transformación de esta doctrina clave del pensamiento religioso o no religioso de la India. En la teología del hinduismo, «la doctrina estaba asociada con la creencia en una pluralidad de almas eternas. Estas "transmigraban desde un organismo psicológico a otro" —ellas animaban sucesivamente una serie de seres con atributos físicos y mentales»—. Sin embargo, «el Buddha negó esta creencia en almas o y oes (selves) eternos», y precisa que el uso común en la India de «alma eterna» es el «sí» (self). Cada cosa, para el Buddha, no es más que «una compleja serie de muy efímeros estados o eventos, en suma, tres signos de los mismos: sufrimiento (dukka), ausencia de sí mismo (anatta), e impermanencia (anic-ca)», porque «nada hay permanente en el mundo: solamente "nirvana" es permanente» (p. 99); y «esta doctrina de la impermanencia, cuando se aplica a los seres vivos, significa que no puede haber ninguna alma eterna», pues, «nosotros somos sólo una serie de estados físicos y mentales. También somos impermanentes». Este antianimismo radical es idéntico al que sostiene la ciencia actual de modo irrefutable, después de unos dos mil años de disputas. Smart agrega que «el renacimiento (rebirth) no debe, por consiguiente, pintarse como la transmigración de un alma desde un cuerpo a otro. No hay nada que se transporte desde una vida a otra por esta vía [...]. Por esta razón, es preferible usar la palabra "renacimiento" (sic) para describir la doctrina de Buddha, mejor que "reencarnación" (sic) o "transmigración" (sic). Estas dos últimas implican que hay algo (una alma, o sí mismo) para ser reencarnado o para transmigrar. Hay que anotar también que el análisis buddhista no implica meramente que no hay yoes en plural, sino también que no hay ningún Sí mismo (Self) cósmico que anima todo el universo». Esta negación antiani-mista universal completa el anti-animismo individual, por el cual, increíblemente, Buddha se ponía a la hora de la cosmología científica actual. Al 59

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mismo tiempo, «el Buddhismo hacía cara al Jainismo y a las doctrinas monistas que figuraban en la tradición hindú» (p. 100). Como han hecho la mayoría de los críticos del nirvana con estimables argumentos, entre ellos Bareau, Smart señala, con un acento nuevo, que «la negación del Buddha de un "sí mismo" (self) parecía crear una dificultad acerca del nirvana»; y precisa, en primer lugar, que «un monje puede alcanzar el nirvana "con substrato" (sic)», lo cual significa que «ha alcanzado paz suprema y perspicacia en esta vida. Continuará viviendo, de manera que su mente y cuerpo permanezcan: esto es el "substrato" (sic)»: Pero tendrá la seguridad de que después de la muerte no habrá ningún renacimiento más. A su muerte, habrá alcanzado la segunda fase, nirvana «sin» (sic) sustrato. El sustrato simplemente cesará. Pero entonces, puesto que la individualidad está hecha meramente de la sucesión de estados físicos y mentales, ya no podemos hablar del «individuo» como existente después de su muerte en un estado de «nirvana» final. El santo, o archat, no puede, parece, gozar de un «nirvana» individual propio. No es como «ir al cielo» (sic), y no es como la «liberación» otorgada por la doctrina jaina a las mónadas de vida de los perfectos. Esto introduce un aspecto más al magisterio de Buddha. Consideraba ciertas cuestiones como sin posible respuesta (unanswerable): son preguntas «indeterminadas» (sic), no conducen a la edificación. Entre éstas figuraba la cuestión, ¿existe el Thatagata (i. e., el Buddha), o un santo, tras la muerte? Es erróneo que sí, o que no, o que sí y no, o que ni sí ni no. Estas negaciones pueden parecer enigmáticas. Pero el Buddha indicaba lo que él significaba poniendo un ejemplo. Si se pregunta en qué dirección va una llama cuando se extingue, no puede decirse que va hacia el norte (por qué no va al este, etc.), ni que va al norte o en alguna otra dirección. La interrogación es un absurdo: es erróneamente puesta. Similarmente, en términos de la metafísica del Buddha, es erróneo decir que un individuo, incluso Buddha mismo, existe en el «nirvana». De otra parte, no puede negarse la ocurrencia del estado de «nirvana» mismo. Puede resumirse la posición total del Buddha en este punto diciendo que la idea de la pluralidad de almas individuales es reemplazada por la doctrina (que puede, según él, ser verificada en la experiencia) de que existe una multitud de individuos que son capaces de alcanzar Id percepción trascendente de «nirvana» en esta vida, terminando así su renacimiento; y que hay un reino sin muerte, no nacido, increado, es decir, nirvana, como atestiguó la propia Iluminación del Buddha y la experiencia de los archats (sic). El da una descripción metafísica mínima; pero su descripción es también tanto como podía (sic) ser dicho sobre la base de una reflexión filosófica y de una experiencia mística (pp. 100-101). 60

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Fue en términos del Noble Sendero Óctuple —un camino de vida de ocho etapas o fases— como pudo diseñar su ética (los Cinco Preceptos), aplicables a monjes y laicos por igual, pero los tres últimos —correcto esfuerzo, correcta mentalidad, y contemplación (samádhi)— son centrales en el ritual pragmático budista, que lleva al santo budista a creer que tiene «contacto directo con el reino trascendente del nirvana». Destaca Smart que «aunque el corazón de la enseñanza budista es doctrinal, está rodeado de una rica mitología», y que los escritos budistas «están poblados de toda clase de dioses, espíritus, y demonios», pero que el budismo «trasciende la adoración de los dioses, como hace el Jainismo, pero no los niega»; además de considerarlos «impermanentes como otros seres vivos, ellos también pueden escapar del renacimiento sólo a través del nirvana», pero «no tienen poder espiritual de ninguna clase», ni «conocen el secreto de la existencia, excepto en la medida en que escuchen al mismo Buddha», quien «está encima de los dioses» (p. 103). Son seres mitológicos e insignificantes, como lo eran también para Epicuro. Son, en suma, un adorno mitológico de la piedad popular. Para el Buddha la muerte era el final del ser humano, y, recuerda Smart, en su lecho de muerte, le hace comprender a su discípulo favorito, Ananda, «la inherente necesidad de la disolución, ¿cómo puede ser que un tal ser (como el visible Gautama) no fuese disuelto?». Y en los últimos instantes, sus últimas palabras fueron: «La decadencia es inherente a todas las cosas compuestas. Trabaja tu propia salvación con diligencia», lo que significa: logra la trascendencia del «nirvana», que es la única salvación factible, pues la muerte de los seres humanos llega indefectiblemente. Ninguna falsa ilusión de inmortalidad al estilo animista, sino sólo la beatitud en vida mediante el conocimiento y la contemplación. Esta exposición seria y objetiva del budismo del Buddha pone de manifiesto no sólo que rechazaba radicalmente la creencia en un Dios universal, único y creador de todo lo que existe, invisible y espiritual, sino que también rechazaba radicalmente la creencia en almas y espíritus inmateriales, invisibles y eternos. La cosmovisión de Siddhartha Gautama fue esencialmente antianimista, en primer término, y rigurosamente atea, en segundo término, aunque no menos significativo y principal. Y, por consiguiente, la noción de «trascendencia» que tuvo en su pensamiento no partía de una división ontológica de lo que existe en materia y espíritu, en naturaleza y sobrenaturaleza, en inmanencia y trascendencia, sino en un universo unitario sin almas espirituales y sin un Dios Creador y universal. Su objetivo, para él y para los demás seres humanos, consistió en disciplinar la condición psicofísica del humano para que su actividad mental se distanciase de la sensualidad, en su acepción general, y omnipresente en el curso empírico del samsara, y se concentrase en un arduo proceso ascendente de abstracciones que debía culminar en una supresión práctica de todas las 61

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pasiones (en la significación originaria de passio, passiónis, acción de padecer o sufrir la acción de instancias externas o internas que convertían al sujeto en un ente pasivo y dominado en el ejercicio de su personalidad) mediante el autocontrol corporal y la meditación contemplativa (dhyána) que condujesen al sujeto al estado absoluto de «nirvana». Este proceso de prácticas físicas y mentales es lo que entendía el Buddha por el lexema «trascender» o ir más allá de la servidumbre fáctica del mundo sensorial del dolor y el sufrimiento, y no cualquier otra cosa. Esta doctrina genuina y auténtica de Siddhartha puede calificarse como se quiera, pero jamás como una religión en el sentido de la ontología espiritualista y transnaturalque está presente, expresa o tácitamente, en todas las religiones. El profesor Sádaba comete un grave (¿voluntario?) error al silenciar, en la definición que atribuye a Tylor, la doctrina de las almas, presupuesto y base sin la cual es ininteligible la definición del animismo como «la doctrina de las almas y espíritus» que caracteriza de una u otra forma a todas las «religiones». En esta coyuntura de reflexión sobre la religión en la India, aparecerá la evidencia de mis dos afirmaciones anteriores sobre el jinismo [por doctrina de Jina(s)] o jainismo (doctrina de los jaina o adeptos de Jiña): el jainismo no debería tenerse en rigor por una religión propiamente dicha, pues es ateo —no cree en un Dios o Gran Espíritu Divino y Creador Universal, al cual haya que adorar—, aunque profese una complicada ontología dualista y animista del universo, que la sitúa en el radio de acción histórica de la religión. Veamos sucintamente esta cuestión. En Ateísmo y religiosidad (1997), resumía así los rasgos esenciales del jainismo: Para concluir este rastreo de las huellas del ateísmo en la sabiduría hindú —que se asocia unilateralmente y con frecuencia erróneamente con la religiosidad—, registremos algunos rasgos esenciales del Jainismo y del Budismo [...]. Si bien las raíces del jainismo se remontan a los primeros tiempos védi-cos, fue Vardhamána —llamado Jiña (Conquistador o Vencedor de todas las pasiones) y Mahavira (Gran Héroe)—, un coetáneo de Siddharta Gautama el Buddha, si no su fundador, al menos su reinstaurador. Los escritos jainistas originales se perdieron, y el tratado más reciente que poseemos —el Tattvar-thadhigama-Sutra, de Umasvamim— data aproximadamente del siglo III a. C. El jainismo acepta las doctrinas hindúes del karma y del samsára —leitmotiv de las creencias indostánicas—, así como su contraparte, el deseo de liberarse de ambas, es decir, de las ataduras del mundo. Rechazaba la autoridad de los Vedas y la noción de un Dios-Creador trascendente. El cosmos es eterno, increado, y contiene dos clases de entes: almas (jiva) y materia inorgánica (ajiva). Las «almas» son infinitas en número y omniscientes, y se encuentran en estado de beatitud cuando no están atadas a la materia. Cuando a través del karma están ligadas a la materia, su estuerzo por romper estos lazos 62

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constituye la empresa de su liberación. Así, el animismo radical se construye sobre un radical materialismo cósmico, cuyos detalles se inscriben en la mentalidad mítica arcaica. Este acento antiteísta no ha impedido que los veinticuatro grandes maestros jainistas (conocidos como los Tirthamkara o Vadeadores, que han mostrado el vado a través de la corriente de reencarnaciones) se convirtieran con sus imágenes en centro de un templo cultual, aunque el siglo XVIII presenció la acción de una secta dirigida por un tal Viraji que rechazó tanto la adoración del templo como la iconografía religiosa. No obstante, estos Tirthamkara no eran análogos a los dioses del panteón hindú, pues no podían atender a las plegarias (pp. 146-147). N. Smart ha indicado correctamente que «ambos, el budismo y el jainismo, trascienden el politeísmo al exaltar por encima de los dioses la idea de una liberación que nada tiene que ver con Dios o dioses. Ambos, en consecuencia, pueden ser motejados de "ateísmo transpoliteísta"». Y profundizando más, destaca que la irrupción, en la India de los siglos VIII a. C. en adelante, de corrientes religiosas y filosóficas no Aryas «influenció la escritura de los Upanishads y desempeñó un papel primario en las enseñanzas no ortodoxas que por esa época desafiaban el vedismo y la herencia brahamánica. Las dos manifestaciones de heterodoxia fueron el jainismo y las enseñanzas del Buddha. El budismo y el jainismo, y otros movimientos que no reconocían la autoridad de la religión védica, compartieron en mayor o menor grado las ideas y prácticas centradas en el yoga —el entrenamiento de la mente y el cuerpo a través de métodos de ascetismo, control físico y técnicas contemplativas—. A veces, una de éstas es más acentuada que las otras: en el jainismo hay gran énfasis en la austeridad; en el budismo hay más atención a los métodos psicológicos, contemplativos; en la escuela hindú conocida como Yoga (yugo), el control físico desempeña una gran parte. En este periodo temprano podemos detectar una visión general del mundo que fue adaptada de diferentes modos por el Buda, los Jainas, y los escritores de los Upanishads (que produjeron una síntesis entre esta cosmovisión e ideas védicas tempranas). La cosmovisión puede tener algunas de sus raíces en la civilización del Valle del Indo, pues parece que las prácticas yóguícas ya existían allí». Por consiguiente, «yoga, renacimiento, karma, samsára, liberación —éstos son los elementos de la cosmovisión que había de dejar su sello en virtualmente la totalidad de la herencia india—. Una de las más importantes manifestaciones de esta cosmovisión fue el Jainismo» (1991, p. 88). Pero «a diferencia de la religión un poco caótica que nos fue revelada en los himnos del Veda (caóticos en el sentido de que grandes hilos diferentes de mitología están tejidos juntos, con poco a modo de un 63

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trasfondo doctrinal unificador), el Jainismo tal como lo predicó Mahavira fue un sistema elaborado. Tenía doctrinas elaboradas, si eran arcaicas, una rica mitología, una ética detallada, un claro ritual pragmático, su propia organización social, y una búsqueda de una íntima experiencia contemplativa» (p. 89). Colette Caillat nos ha ofrecido una excelente exposición de especialista acerca de las ideas y prácticas de la cosmovisión de los jaina, en su monografía titulada he Jinisme (1970, loe. cit.), de la cual destacaremos algunos rasgos esenciales, comenzando por las peculiaridades del dualismo ontológico y su desarrollo a la vez «animista» y enérgicamente «ateo» en curiosa amalgama. Según el jainismo o jinismo, hay tres joyas (tri-ratna) que simbolizan la doctrina, a saber, el recto «conocimiento» (jnána), la recta «visión» (darsana), y la recta «conducta» (cáritra). El conocimiento es un atributo esencial del «alma» (jiva), y se adquiere merced a dos normas del saber válido (pramána): la primera, mediata (paroksa), descansa sobre la percepción indirecta con ayuda de instrumentos sensoriales, y que es de dos especies y dos grados —el conocimiento representativo (mati), dependiente de la experiencia personal, y el conocimiento tradicional (sruta), adquirido ex auditu gracias a la enseñanza del Jiña y de textos sagrados—; la segunda, inmediata, aporta a la primera el apoyo del testimonio; y estos dos modos de conocimiento están indisolublemente asociados. El conocimiento inmediato (pratyaksa) permite la percepción directa, y comporta tres grandes modalidades: la aprehensión directa (avadhi-janana) de los objetos materiales; los «modos mentales» (manah-paryáya-jnána) y el conocimiento de los pensamientos de otro. Hay un nivel complementario de conocimiento que engloba todos los demás: la omnisciencia (kevala-jnána), que es conocimiento absoluto y perfecto. Paralelamente, los jaina diseñaron una lógica original orientada hacia la controversia, aspecto fundamental de su epistemología. Como ya se ha dicho, el universo o cosmos (loka) de los jaina se compone de dos entidades radicalmente diferentes: las almas como mónadas de vida (jiva), según sucede en el animismo original donde son a la vez principios de vida y principios de conocimiento, y la materia inanimada (ajiva), no viva. Pero hay una forma subalterna, el karman, que consiste en los efectos de la potencia cohesiva de los átomos bajo la acción exterior, una forma sutil de la materia que se manifiesta en las acciones (karma) de los seres humanos. El jainismo es, así, un «sustancia-lismo pluralista» (parináma-váda), que insiste en la realidad del cambio o movimiento (parináma), que indica que la substancia (dravya) es el soporte de las cualidades fundamentales (guna) de los existentes de todo orden, y que se manifiesta según modos transitorios (paryaya). Cinco «masas de ser» (astikaya) constituyen el mundo (loka) y el no mundo (aloka); a veces se les asocia 64

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una sexta substancia, el tiempo (kala); siendo el alma (jiva) una sustancia animada, frente a las substancias inanimadas (ajiva); la materia (pudgala), el espacio (ákása), el tiempo y el movimiento (dharma), y detención (adharma). Sólo la materia es corporal, las demás materias inanimadas son incorporales (arüpa, amürta). Sin embargo, todas las «masas de ser» son eternas; y todas, salvo el tiempo, ocupan «mínima espaciales». Dado que es corporal, la materia está esencialmente dotada de cualidades sensibles, y suministra los cuerpos a las almas, en los que éstas residen. En último término, la materia está constituida por átomos (paramánu) en número infinito, y cada uno es eterno, indivisible y representa la unidad espacial mínima, pero es compresible. El alma está «viva», y su característica es la cons-ciencia (cetaná). En número infinito, las almas son verdaderas mónadas espirituales, eternas, naturalmente idénticas e iguales. No obstante, se instauran entre ellas desigualdades de estatuto debido al hecho de que no permanecen puras de influencia externa. Hasta que no sean liberadas de la materia persisten unidas a un organismo corporal y son coextensivas a sus cuerpos de habitación. Esta «teoría de las almas» marca la especificidad del jainismo frente al budismo, dentro del género común del ateísmo. Pero es también en este dominio en el que se separaron todas las filosofías sustancialistas y animistas —desde Platón y Aristóteles, hasta Spinoza y Descartes— respecto de los atomistas griegos y la ciencia moderna. En este contexto específico, es significativa la sofisticada «teoría de los cuerpos» que elaboró también el jainismo, según la cual existen cinco variedades de cuerpos, cada uno con su función propia, de los cuales todo organismo corporal presenta dos formas, a lo menos, o cuatro a lo más. Estos son los cuerpos, yendo del menos al más sutil: 1) el cuerpo físico (carne, huesos, cerebro, etc.), como el de los animales y de los seres humanos; 2) el cuerpo de transformación (vaikriyika), que se metamorfosea a gusto de su posesor, y del cual los seres celestes e infernales están naturalmente dotados; 3) el cuerpo de transferencia (áhárika), incompatible con el precedente, que permite al alma conocer y actuar desde lejos del lugar en que se encuentre el cuerpo físico, y que es propia de los humanos, en casos particulares; 4) el cuerpo ardiente (tai/asa) que, formado de partículas iguales, permite las funciones digestivas, y condensa una gran cantidad de energía y potencia; 5) el cuerpo kármico, formado del karman que está contenido en el alma. Los dos últimos se hallan en todos los seres. El cuerpo donde se encarna el alma nace según una de las tres maneras: por manifestación repentina, sin base material (así los dioses y los seres infernales); por coagulación espontánea de la materia (por ejemplo, los seres inferiores que poseen entre uno y cuatro sentidos); por constitución de un embrión (así los seres humanos y la mayoría de los animales superiores). La función respiratoria es común a todos los seres. La actividad sensorial presenta un aspecto orgánico y un aspecto psíquico. Los órganos 65

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sensoriales son de naturaleza material. Al órgano sensorial corresponde el sentido, función especializada del alma. La función psíquica ofrece dos grados: la facultad sensible o mental, upayoga, y el ejercicio de esta facultad, laddhi. Finalmente, existe además un sexto sentido, el sentido interno (manas, órgano mental) o el entendimiento (samjná, pensamiento nocional): propio de los seres nacidos de un embrión, es esencial en el proceso de la representación, donde se distinguen cuatro etapas (la percepción, la voluntad de conocer, la determinación, la fijación por la memoria), que concluyen en el conocimiento representativo. La quinta especie del cuerpo, el cuerpo kármico, es un organismo específico íntimamente vinculado a la mónada espiritual de la cual él causa la servidumbre. Esta ligadura tiene por consecuencia la encarnación y la migración de las almas, que es una ley del universo; determina la variedad de los seres y del mundo, limita el alma y la traba en el ejercicio de sus funciones. Penetrando en el alma, la materia sutil resultante de las intenciones y voliciones anteriores se transforma en karman, invadida por la ola kármica. La penetración (ásrava) es provocada por la vibración de los puntos del alma, que pone en movimiento la materia de la cual están constituidos el sentido interno, la palabra, el cuerpo, y determina la atracción y la conjunción {yoga, yugo) de estas partículas materiales, que son susceptibles de formar el karman, con la mónada espiritual. También la acción del alma influye en su impureza, además de otros factores como el error, la negligencia, etc. La solidez de los lazos entre la sustancia espiritual y las partículas kármicas es variable, pues lo es también la fuerza de adherencia, que es debida a un principio llamado kasáya, propiamente «pegamento», figurativamente «pasión», la cual nace precisamente del karman. Pero sólo la vida de los adeptos en comunidad puede eliminar completamente el desapasionamiento. Después de haberse infiltrado en el alma, la materia kármica permanece en ella por algún tiempo, a veces largo. Sin embargo, llega finalmente a la maduración (vipáka), y a su eliminación. Cuando esto sucede, el alma queda libre de materia kármica, exenta de peso, y se une a la cima del universo. Desde el instante (samaya) en que se agota el cuerpo viejo y comienza a desarrollarse el nuevo cuerpo, el alma se carga de materia para su reencarnación. La teoría de las almas y de los cuerpos está muy cargada de mitología y folclore, lo que pone en evidencia la incoherencia del jainismo, como también de la mayoría de las escuelas del hinduismo. Según los jaina, una vez liberada definitivamente de la materia, el alma abandona su cuerpo ardiente y su cuerpo físico al mismo tiempo que su cuerpo kár-mico. En un samaya (instante), sube a la cima del mundo, donde se detendrá necesariamente como alma liberada ya (mukta), como ahna perfecta (siddha). Todas son iguales, no hay una Mónada Soberana, sino mónadas en número infinito, que cumplen definitivamente la plenitud de su ser, que es el «puro conocimiento». 66

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El jainismo desemboca así, en cuanto sabiduría, en el sentido estricto de wisdom o sagesse, en un discurso de «animismo» interpretado en términos «espiritualistas» y «sustancialistas», y en una práctica de virtud, sin adoración de «misterios» ni de seres superiores o sobrenaturales. Existen «almas», pero no «dioses» ni «Dios». No es una religión, pero si lo fuera habría necesariamente que adscribirla a la definición que, indebidamente mutilada y trivializada, Sádaba atribuye a Tylor. La furia ateísta con la que tanto el budismo como el jainismo atacaban el mito religioso mediante potentes argumentos lógicos y la reductio ad absurdum, encuentra su expresión brillante y madura, como destacó James Thrower, en un texto muy representativo de la refutación del teísmo, de Asvaghosa, en el Buddhacarita (siglo I d. C), centrado en el «problema del mal», y dice así, invocando la doctrina del propio fundador: Si el mundo hubiera sido hecho por Dios no habría ningún cambio o destrucción, no habría cosas tales como el disgusto o la calamidad, como la verdad o el error, dado que todas las cosas, puras e impuras, tienen que venir de él [...]. De nuevo, si Dios es el hacedor, actúa con o sin un propósito. Si actúa con un propósito, no puede decirse que es totalmente perfecto, porque un propósito necesariamente implica satisfacción de una necesidad. Si actúa sin un propósito, tiene que ser como el lunático o el bebé lactante [...]. Dijo el Bendito a Anathanpindika: «Si por el Absoluto se significa algo sin relación con todas las cosas conocidas, su existencia no puede establecerse por razonamiento alguno. ¿Cómo podemos conocer que realmente existe algo sin relación con otras cosas? El universo todo, tal como lo conocemos, es un sistema de relaciones: no sabemos de nada que esté, o pueda estar, no relacionado. ¿Cómo lo que no depende de nada, y no está relacionado con nada, puede producir cosas que están relacionadas unas con otras y que dependen para su existencia unas de otras? Una vez más, el Absoluto es uno o muchos. Si es el único, ¿cómo puede ser la causa de cosas diferentes que se originan, como sabemos, de diferentes causas? Si hay tantos diferentes Absolutos como cosas, ¿cómo pueden éstas relacionarse unas con otras? Si el Absoluto penetra todas las cosas y llena todo espacio, entonces no puede también hacerlas, pues no hay nada que hacer. Además, si el Absoluto está vacío de toda cualidad, todas las cosas que emergen de él deben igualmente estar vacías de cualidades. Pero en realidad, todas las cosas en el mundo están por todas partes circunscritas por cualidades. De aquí que el Absoluto no puede ser su causa. Si el Absoluto es considerado como diferente de las cualidades, ¿cómo crea continuamente las cosas que poseen tales cualidades y se manifiesta él mismo en ellas? De nuevo, si el Absoluto no es cambiante, todas las cosas deberían ser inmutables, porque el efecto no puede diferir en naturaleza de la causa. Pero todas las cosas en el mundo experimentan cambio y decadencia. ¿Cómo entonces puede el Absoluto 67

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ser inalterable? Además, si el Absoluto que penetra todo es la causa de cada cosa, ¿por qué buscamos la liberación? Pues nosotros mismos poseemos esto como Absoluto, y tenemos que sufrir pacientemente el dolor y la tristeza incesantemente creados por el Absoluto» (citado por James Thrower, The Alternative Tradition. Religión and the Rejectwn of Religión in the Ancient World, 1980, pp. 101-102). Es una espléndida refutación de Dios como Absoluto Incondicio-nado, sólo comparable a la obra crítica de Janasena, Mahapurana (La Gran Leyenda), en el siglo X d. C. («Sólo los tontos declaran que el Creador hizo el mundo...»). Me parece objetiva y sutil la valoración crítica que hace Smart acerca de la presencia residual de dioses y solamente explicable por la inercia popular de la mitología hindú ancestral: «Aparte del ritual pragmático concerniente a la austeridad y al entrenamiento de la mente para alcanzar estados místicos más altos, está la adoración jaina del templo desarrollada en épocas tardías, parcialmente bajo la influencia del Hinduismo. Se llegó a la veneración de imágenes de los Tirthamkaras. Estrictamente hablando, ésta no es una adoración o plegaria, ya que los santos (holy) están más allá de la posibilidad de afectar o ser afectados por lo que sigue ocurriendo en el resto del cosmos: existen serenamente en la cima de las cosas. No obstante, la práctica religiosa jainista tiene los signos externos de un culto divino, incluso aunque en los tiempos medievales hubo considerable oposición entre jainas a este uso de imágenes. Como las grandes figuras de la transición eran honradas, también eran exaltadas, en cierto sentido, para funcionar como los dioses de la religión popular» (p. 94). Se trata de una leve corrupción. Esta larga excursión por el budismo y el jainismo habrá sido de gran utilidad para precisar los verdaderos perfiles del animismo y, a la vez, los límites y la esencia de lo que puede denotarse como verdadera «religión» y no sólo mero sentimiento «religioso» respecto de la supervivencia de los muertos y otras supersticiones.

La lección esencial que nos brinda la investigación del «cómo» de la religiosidad y de las religiones confesionales —su proceso genético— radica en el hecho evidente de que es la única vía que nos ha conducido a un verdadero conocimiento de la esencia y de la finalidad de la religión, no sólo de sus orígenes. Las dos o tres ocasiones cruciales en que una investigación radical sobre el cómo de la religión se puso en marcha son los momentos en los que figuras geniales dieron pasos definitivos para saber qué es realmente la religión. Pienso en tres claves: Edward B. Tylor (Primitive Culture, 1871) puso incuestionablemente de manifiesto que la invención animista definió 68

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diáfanamente el núcleo duro de toda religión, y que ninguna religión puede subsistir sin la creencia en almas o en espíritus inmortales; Ludwig Feuerbach (Das Wesen des Christentums, 1841) identificó los mecanismos mentales que actuaron en la proyección antropomórfica de la idea de un Dios que elevaba a la infinitud los atributos definitorios de la finitud humana; y Sigmund Freud (Das Unbehagen in der Kultur, 1930) reveló que las ideas que nutren el fenómeno religioso no son, en cuanto tales, nada más que ilusiones, deseos y satisfacciones vicarias de los anhelos del ser humano en su proceso vital. Los tres trabajaron con hipótesis mecanísmicas de pretensión científica que han aportado conocimientos determinantes para desvelar la inanidad ontológica de la religión y su esencial invalidez en términos de verdad.

4. EL «PORQUE» DE LA RELIGIÓN

La «explicación» de la invención animista hace superflua, en rigor, la cuestión del porqué (o para qué) de la religiosidad. El análisis del «cómo» ofrece la respuesta tanto al «qué» como al «porqué». Pero si se insiste en plantear la pregunta, entonces habría que formularla así: ¿por qué (o para qué) el humano prehistórico incurrió en el inmenso «error categorial y argumental» de confundir la «mente como proceso» con el «alma como sustancia metafísica»?; es decir, más sencillamente, ¿la mens con el anima?... Este rotundo salto ontológico—aunque el primitivo indudablemente no se lo hubiera representado de tal modo— ha quedado convenientemente «explicado» en términos mecanísmicos como la incidencia en su mente de dos poderosos factores antropológicos: a) la urgente necesidad de obtener un cierto grado de racionalización del mundo —aunque fuera una racionalidad falsa— que lo habilitase para su operativa inserción coherente en las experiencias de su vida; y h) la necesidad de hallar un camino para disipar, o al menos atenuar, su angustiosa obsesión con el omnipresente hecho de la muerte. Ambos factores cabe suponer que lo hubiesen orientado espontáneamente —no deliberadamente— hacia la integración de ambos elementos en mecanismos mentales de causalidad eficiente y naturaleza neurofisio-lógica que lo condujeran al «error categorial», es decir, a caer en la rei-ficación ontologista de la mente, sustituyendo procesos por cosas. Es absolutamente descartable la conjetura de que el primitivo habría intraducido a priori y deliberadamente una «intencionalidad» de carácter finalista o utilitario. En primer lugar, porque la «consciencia» del primitivo probablemente no estaba todavía entrenada en las trampas desiderativas para las que el humano civilizado es un experto; y, en segundo lugar, porque incluso para el civilizado la introducción apenas consciente de instancias 69

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intencionales se realiza por vías indirectas y complejas, y raramente por esquemas volitivos deliberados en la consciencia del orden de proyectos de medios-fines. Según indiqué en la sección 2, los mecanismos mentales que configuran las acciones humanas descansan siempre sobre causas propiamente dichas en términos reales, o sea, sobre causas eficientes, para las que los esquemas intencionales son sólo representaciones finalistas concomitantes y secundarias que apenas «muerden» en la realidad empírica. De ahí su carácter superestructural, y el hecho de que para modificar esa realidad acaban funcionando como coloración de las verdaderas causas, que son siempre «causas eficientes productivas». Suele distinguirse tradicionalmente entre fin o causa final, como aquello por lo cual (o en vista de lo cual) algo se hace (ejecución de algo); y finalidad, como resultado, como causa eficiente, como lo que se hace (producción de algo). Es claro que los procesos reales se refieren a la finalidad misma (el efecto producido), y no verdaderamente al fin mismo (el propósito o intención) en cuanto que es un proceso ideativo pero que opera también como una causa eficiente, aunque parezca un proceso subjetivo no investigable empíricamente prima facie al margen del proceso objetivo investigable. La posición de Bunge se mueve en esta misma línea: «lo que tradicionalmente se ha llamado "causalidad final" no es sino la causalidad eficiente con vistas a un efecto (objetivo) [...]. Las "explicaciones" en términos de motivos, intenciones o funciones son, en último término, explicaciones causales» (ob. cit., p. 90, cursivas mías). No cabe imaginar que la actividad humana sea resultado del libre arbitrio: todo es un momento de un proceso causal en última instancia generado por causas eficientes en un curso global determinista. En otras palabras, la «causalidad teleológica», que es, en rigor, una teleonomía inmanente, es una pantalla idealista de signo dualista para «desmaterializar» los factores motivacionales de la acción humana, enraizados hondamente en las estructuras biológicas en las que descansa la causalidad eficiente —la única que produce cambios en la realidad—. La causalidad intencional o finalista se convierte en una hipostización de estados de consciencia que son realmente procesos cerebrales, neurofisio-lógicos, no interpretables en su verdadera funcionalidad con categorías del Verstehen meramente «comprensivo» en términos de fines e intenciones desarrollados de modo introspectivo y psicologista, como mostraron Smart y Place —y apodados por este último «la falacia fenome-nológica»—. Las ciencias sociales e históricas son ciencias de realidad que se proponen «explicar» con «evidencias» de pretensión veritativa los procesos de cambio en la vida personal y colectiva de los humanos mediante su identificación mecanísmica. «Si deseamos comprender una cosa real, sea natural, social, biosocial, o artificial, debemos hallar cómo funcionan. Es decir, las cosas reales y sus cambios se explican revelando sus mecanismos: en este aspecto, las ciencias sociales no difieren de las ciencias naturales» (p. 49). Como se ha indicado, «un mecanismo es un proceso 70

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en un sistema», más precisamente, «el modo en que procede un proceso», el cual es «la operación de determinados mecanismos» (pp. 55 y 59). Las mal llamadas «causas intencionales o finalistas» por sí y en sí mismas no cambian nada, pues sólo son hipotéticos estados neurofisiológicos de consciencia que ayudan a comprender la conducta de un espectador a partir de sus procesos introspectivos de la misma naturaleza (lo que puede estar ocurriendo en la consciencia de sus congéneres) para «comprender» —lexema nebuloso si los hay— sus actos. Retornando a la cuestión del porqué (o para qué) de la invención del animismo como umbral de la religiosidad, estimo que podría decirse, en lenguaje algo críptico y metafórico, que el humano prehistórico sufrió un inconsciente e ingenuo autoengaño al cometer lo que hemos descrito con rigor como un gran error categorial, un suceso científicamente enigmático pero que debe situarse en un contexto neurobiológi-co y evolucionista. Como señalé anteriormente, no es posible responder a esta cuestión del porqué diciendo que el primitivo optó por ese error porque ponía en su mano una especie de panacea que resolvía óptimamente, y a la vez, el problema de la racionalidad del mundo y el problema de la muerte. Ese error fue biológicamente, neurofisiológica-mente, «operativo» en un determinado momento de un proceso, en términos de supervivencia. No es posible hablar de «opción» porque no había nada previo sobre lo cual optar, ni es imaginable que en asunto que afectaba radicalmente al autoconocimiento humano se asumiese nada menos que un escrutinio crudamente utilitario. No hubo un acto consciente de opción porque no podía haberlo, pero está dentro de una conjetura verosímil, e incluso probable, que en los repliegues ocultos del cerebro humano existen anticipaciones neurobiológicas enigmáticas en el proceso mecanísmico de los estados de consciencia. Es verosímil que el cerebro humano funcione como un complejísimo ordenador que procesa incalculable magnitud de información [energía), no como un mero operador serial binario, sino por procesamiento de distribución en paralelo (PDP), cuyos resultados no pueden representarse paso a paso en la consciencia, sino en su globalidad. La biología tiene sus propios caminos ocultos. Más adelante indicaremos la función anticipativa del sistema neuronal. Disipemos ahora un posible equívoco al que me referí en mi trabajo «El Mito de la Religión (Síntesis de una polémica antropológica)», en el libro ha andadura del saber. Piezas dispersas de un itinerario intelectual (Madrid, 2003). Escribía allí sobre «la distinción entre la experiencia mental del ser humano para conocer las cosas y a sí mismo —un proceso de conocimiento de carácter empírico-trascendental— y la experiencia animista —un proceso psicológico-subjetivo que llevó al hombre prehistórico a la creencia falsa de poseer un doble (anima) de su cuerpo; y también de otras falsas creencias que alcanzaron infortunadamente rango histórico de generalidad y pervivencia—. 71

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El primer tipo de experiencia pertenece ex natura al homínido desde su acceso a la racionalidad plena del Homo sapiens sapiens, y constituye un atributo antropológico esencial y universal que le permite pensar y reflexionar. El segundo tipo de experiencia es algo que le aconteció al ser humano en el proceso histórico de su autoconocimiento, y es un hecho contingente en su esfuerzo por explicar los fenómenos. Esta distinción equivale a la que hay entre el proceso psíquico del conocer —que puede incurrir en inferencias falsas— y el proceso del conocimiento objetivo como tal, por lo cual reviste carácter universal y necesario en términos epistemiológicos —pues persigue la verdad que define a la ciencia—. El error categorial del animista pertenece al segundo tipo. ¿Qué cabe decir ahora, en el marco de esta distinción, de las virtualidades que podría ostentar la hipotética «causalidad teleológica» respecto de la invención animista?... Más bien poco, pero por de pronto que esta «invención» no fue, en el curso de su proceso genético, un fenómeno explícitamente influido por intencionalidades o voliciones, sino generado por mecanismos causales inherentes a las estructuras del sistema nervioso en su configuración teleonómica integradora. Solamente cabe hablar de la presencia de instancias decisorias en el nivel de la consciencia humana, a partir de la consolidación y formalización mental del animismo como modelo de representación generalizado —aunque en diversos grados— en las sociedades protohistóricas. Es entonces cuando no sólo se da esa presencia reguladora de la conducta humana saturada de religiosidad, sino también cuando el desarrollo de la cultura fue progresivamente dominado por la falsedad definitoria de la «invención animista» como monumental error categorial. Es igualmente entonces cuando una praxis —práctica más teoría— de carácter fideísta se impone como plataforma ideológica de los «poderes» y los «credos» en permanente simbiosis operativa. Surge así la apologética religiosa como repertorio articulado de respuestas al porqué de las creencias animistas. Un argumentario que, además de no explicar nada, se ajustaba servilmente al error categorial y su rica floración, que cada vez más con el paso de los milenios iría acreditando sus potencialidades para fortalecer las relaciones de mando y obediencia como los más destacados frutos de su función ideológica. Entre los grandes problemas que debe resolver la teoría de la identidad de fenómenos mentales y fenómenos cerebrales está el del papel de la teleonomía inmanente de los procesos neurobiológicos. Hay ya algunas pistas que permiten formular ciertas conjeturas, pues este dominio de la Ciencia sigue siendo eminentemente conjetural. Observa Bunge que «la mayoría de los mecanismos, sean sociales o físicos, están ocultos [...]. Ahora bien, los mecanismos ocultos no pueden inferirse de los datos empíricos: tienen que conjeturarse». Pero «para que una 72

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conjetura pueda considerarse como científica tiene que ser empíricamente contrastable [falsable, diría K. Popper] (Idealmente, una hipótesis científica, a menos que sea extremadamente general, debe ser a la vez confirmable o falsable). Y la conjetura ha tenido que ser corroborada empíricamente para que pueda considerarse como verdadera en algún grado» (p. 65, cursivas mías). Sin embargo, «debido a que muchos mecanismos están ocultos, tienen que conjeturarse antes de que puedan ser realmente descubiertos» (p. 66, cursivas mías). Respecto a la hipótesis animista, mi conjetura es la de que fue una inferencia falsa, un accidente psicológico en un proceso de reflexión dominado por categorías implícitas en el sentido común, lo cual no dejaba dañado en sí mismo el marco trascendental de conocimiento en general; pero sí empujó a la mayor parte de los humanos por una pista mental errónea; agrego yo que es una hipótesis verosímil, e incluso probable, que en las estructuras neurubiológicas de los cerebros humanos que produjeron la «invención animista» pudo existir una función soterrada que enmendase algunos eventuales «vacíos informativos» de carácter accidental en procesos generadores de pensamiento, como el que aventura, por ejemplo, el profesor Rubia al hablar de los fallos sinápticos en los contactos entre neuronas. Tanto el psiquiatra F. García de Haro como el neurofisiólogo F. J. Rubia nos explican cómo el propio órgano pensante —el cerebro— nos «engaña» porque está al servicio de la supervivencia de su portador, a la que subordina todo lo demás cuando ello es necesario, incluso la búsqueda de la verdad. Rubia destaca un fenómeno sorprendente e importante. Al cerebro «poco le importa —escribe— cómo sea la realidad exterior, lo que le interesa es más bien cómo el cerebro puede utilizarla para la supervivencia del organismo» (El cerebro nos engaña, 2000, p. 26); pues «son las ilusiones sensoriales las que nos dicen que el cerebro desprecia olímpicamente la realidad exterior». Rubia comete algunos errores, pero cuando se centra en su especialidad dice, en ocasiones, cosas sumamente interesantes, como ésta: «lo más sensacional es la capacidad cerebral para rellenar huecos informativos con fabulaciones, irrealidades, con tal de salvar una historia plausible». Esto quizá pueda aplicarse, aunque con muchos matices, a la «invención animista». El «relleno informativo» se refiere no sólo a las percepciones, sino también, «y, sobre todo, a la capacidad mixtificadora tanto en la memoria como en la desarrollada por el hemisferio intérprete o izquierdo cuando conoce la información que maneja su homólogo derecho. Es asombrosa esta capacidad cerebral para crear informaciones falsas, y muy preocupante de cara al uso de información que creemos fidedigna». Rubia la califica de misteriosa, y adelanta una hipótesis sugestiva: «esto me recuerda a lo que ocurre en el nivel de los contactos entre las neuronas, la sinapsis, cuando por lesión falta alguna de las sinapsis que llegan a una neurona. Los axones que quedan intactos se ramifican de nuevo para ocupar el lugar 73

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sináptico que queda libre, aunque es indudable que esta información que llega por los nuevos axones es completamente distinta de la que llegaba antes por los axones que ahora están lesionados». Y añade que «este fenómeno, que caracteriza el horror vacui u horror al vacío, típico de la naturaleza, ocurre no sólo en las neuronas espinales, también se ha descrito en el hipocampo y en otros lugares. Al parecer, la función neuronal sólo está garantizada cuando todos los lugares sinápticos están ocupados. De forma similar, podríamos imaginar que en el cerebro, a un nivel superior, ocurre lo mismo. Lo importante es que la información no falte, aunque parte de ella no sea exacta. Vara el cerebro la información falsa es mejor que ninguna [...]. Y de nuevo se volverá a plantear hasta qué punto no proyectamos al exterior algo que el propio cerebro ha creado», como «en el caso de las alucinaciones» (pp. 27-28, cursivas mías). He aquí, pues, la paradoja: sacrificar provisionalmente la verdad, para encontrarla en última instancia más adelante, cuando la investigación científica descubra lo cierto. Datos de laboratorio como los que ilustran la labor de F. J. Rubia acerca de ciertos mecanismos neuronales de suplementación informativa de relleno, y el diseño de modelos científicos recientes como el que, por ejemplo, ofrecen los neurobiólogos E. d'Aquili y sus colegas basándose en la hipótesis de la existencia de la función de un operador binario, que algunos autores localizan en el lóbulo parietal del hemisferio dominante y que genera el modo analítico y dualista de pensamiento y la visión secuencial y temporal del mundo, dejan abiertos caminos para detectar e identificar determinados niveles de la actividad neurofisiológica que señalarían que hay estructuras energético-materia-les que precondicionan o anticipan lo que las tradiciones «idealistas» de pensar «categorizan» como intencionalidades o voliciones del sujeto de la acción humana como «decisor o director libre» de sus actos —lo cual es una mera hipótesis metafísica—. Entonces, en este planteamiento de inspiración «materialista», se reducirían las preguntas sobre los orígenes de la «religiosidad» desde el

«porqué» (o para qué) hasta preguntas sobre el «cómo» se produjo la invención animista. Finalizaré mis comentarios sobre la cuestión del porqué, refiriéndome brevemente a la mayor expresión de la fantasía metafísica, al imaginar que es ineludible responder a la pregunta que formuló el filósofo y científico G. W. Leibniz en el siglo XVII y fue orquestada con los más sonoros acordes por el metafísico M. Heidegger en el siglo XX, considerada como la suprema pregunta que marcaba la cima del conocimiento y del saber, ¿Por qué existe algo en lugar de nada? El sentido de esta pregunta está escondido, pues el indeterminado «algo» cubre el abstracto «ser». Es decir, la pregunta es ¿Por qué existe el ser en lugar de nada? Si «algo» equivaliese a un «existente concreto» y no a nada, la forma de la

pregunta se disolvería en esta otra: «¿Cómo existe este "existente" particular?», 74

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pregunta que es perfectamente pertinente. La primera es una pregunta capciosa, una pseudopregunta, porque no se dan las «condiciones de posibilidad» de su respuesta, como vamos a ver. Anteriormente, en la sección 2, señalé por qué M. Bunge decía axiomáticamente que la existencia de algo existente «no necesita explicación», y así sucede, y que solamente pueden «explicarse» los existentes particulares, en cuanto que aparecen fácticamente (emergencia) o desaparecen (extinción), pues ellos son los resultados de cambios o procesos de la energía-materia. No su patencia o estar existiendo, pues el hecho de la existencia como tal es la existencia en cuanto que existir referido a algo. No tiene explicación, sino constatación. Pero a esto podría supuestamente objetarse que es correcta la pregunta en cuestión si se refiere al Ser en general; pero entonces es necesario especificar la interrogación misma: ¿Se refiere a un Ser como Totalidad concreta y determinada —es decir, la totalidad de los existentes particulares, la clase universal de los existentes concretos o la suma de todos éstos— o, por el contrario, se refiere a Ser en cuanto ser —es decir, el Ser Trascendental como universal, abstracto e indeterminado?—... En cualquiera de estos dos casos, se trataría de una fictio mentis, un enunciado sin auténtica realidad del referente (véanse los capítulos 10 y 11 de mi libro Opus minus. Una antología, Madrid, 2002, pp. 57-71). En el primer caso, porque una clase (universal) como totalidad no puede predicarse de sí misma —es decir, no pertenece a la totalidad de sus miembros como tales—, y por consiguiente la célebre y artificial pregunta, cima excelsa de la Metafísica, se hunde sin remedio por su inconsistencia sintáctica y semántica. Tampoco se arreglaría nada afirmando que ese Ser como Totalidad existente en y por sí mismo define un universo considerado como un existente diferente y al margen de todos los demás existentes, pues entonces la categoría de «existencia» no sólo perdería su unidad sino que quedaría privada de significado. El segundo caso es aún de más sencilla refutación, pues se basa en un supuesto irreal, puramente imaginario, el de que existe, y que es concebible, un Ser en sí llamado Ser Trascendental que, sin ser una Totalidad concreta ni una Clase universal, existe en cuanto que «ser como ser», «ser en cuanto que ser» (óv'f| óv), en lenguaje aristotélico. En el mencionado libro analizo y fundamento ampliamente mi posición: No existe, ni puede existir, un ser o existente sin determinaciones, pues ese ser indeterminado es una contraditio in adjecto en cualquier lenguaje que pretenda tener la realidad como referencia (en el sentido realista y técnico de este término). Las totalidades distributivas son, en general, clasificaciones sin realidad como tales (como los géneros y especies); son nombres de clases o conjuntos de cosas, que éstas sí son reales, y que convienen todos en cierto(s) predicado(s). Son «universales» sin existencia real, porque no son «individuos». Pero aún lo es menos el Ser Trascendental, porque la «existencia» no es un predicado real. La idea de Ser Trascendental 75

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que nos legó Aristóteles es un extravío mental que inauguró la Metafísica Occidental y representó durante muchos siglos el desvío del pensamiento filosófico por sendas apartadas de la Ciencia. Esta —y el sentido común ilustrado— nos dice que todo existente es un ser determinado, y que sólo es lo que es en virtud de sus determinaciones como existente. La separación de «esencia» y «existencia» es una absurda invención derivada de la metafísica aristotélica (cf. El mito del alma, pp. 28-29) reinterpretada por los teólogos cristianos para acomodar a su Dios trascendente como el Primer Analogado en la jerarquía de la analogía entis. También, en este segundo caso, la «suprema pregunta» se desmorona por carencia de significado. Por consiguiente, en ambos casos la pregunta carece de respuesta, lo que equivale a decir que es una pseudopregunta, cuyo subsuelo consiste en una metafísica teleológica de signo creacionista y voluntarista colgada de la fe monoteísta. En el citado libro El mito del alma. Ciencia y religión (Madrid, 2000, pp. 101-109), me ocupé de este asunto más extensamente, y a él remito al lector. Sin embargo, deseo añadir a lo dicho aquí un par de pinceladas de importancia para el presente trabajo. El filósofo Moritz Schlick, destacado líder de la llamada Escuela de Viena, afirmó acertadamente que «ninguna pregunta real es, en principio, unanswerable (incontestable)» si posee significado, «pues la imposibilidad lógica de resolver un problema equivale a la imposibilidad de indicar el significado del problema. Así, una pregunta que no tiene en principio respuesta no puede tener significado [...]: no es sino una serie de palabras sin sentido con un signo de interrogación tras ellas». En consecuencia, «sólo un análisis del "significado" de las preguntas permite saber qué preguntas son, por su propia índole, incontestables (unanswerable) [sin respuesta]». Indica Schlick que «un cuidadoso examen muestra que todos los varios modos de explicar lo que realmente se significa por una pregunta son, en última instancia, nada más que varias descripciones de vías por las cuales la respuesta a la cuestión ha de ser hallada. Toda explicación o indicación del "significado" de una pregunta consiste, de uno u otro modo, en prescripciones para encontrar su respuesta [...]. Puede ser empíricamente imposible según esas prescripciones [...], pero no puede ser lógicamente imposible. Porque lo que es lógicamente imposible no puede ni siquiera ser descrito, es decir, no puede expresarse con palabras u otros medios de comunicarse». Todo esto equivale a afirmar que sólo puede preguntarse por qué existe algo concreto y contingente, porque el «significado» de este particular se adquiere dentro del horizonte de la totalidad de lo que hay, de los existentes. Si hablase en el lenguaje de Bunge —un lenguaje mecanísmico, no precisamente «mecanicista» en su sentido peyorativo—, Schlick habría dicho que la explicación de un existente consiste en demostrar qué mecanismos dan respuesta al cómo de su existencia. Los positivistas lógicos rehuyen el positivismo fáctico, mecanísmico, de 76

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las causas eficientes —cuya realidad materialista rechazan siguiendo el nominalismo fenomenalista de Hume—, y prefieren hablar en términos de descripciones y prescripciones; pero esta evidente diferencia de sistema filosófico no afecta a la validez de su crítica a la «carencia de significado» de la pregunta de Leibniz-Heidegger. Todo lo que puede entenderse y explicarse es solamente lo existente en el contexto de sus relaciones con lo que ya existe: cómo cada existente ha llegado a existir o ha dejado de existir; es decir, en virtud de qué mecanismos se produce el cambio o movimiento mediante la acción de causas eficientes sometidas a las leyes naturales. El filósofo griego Estratón de Lampsaco, muerto en el año 269 a. C, formuló el principio de inmanencia que rige en la Naturaleza, y que puede explicarse así: El mundo es todo lo que existe y nada más que lo que existe; y todo lo que puede explicarse, tiene que explicarse por referencia a lo que hay en el mundo. Lo último es el conjunto de todo lo que hay, y sus principios de explicación están en lo que hay. Nada trasciende al mundo, y cada existente es como un fragmento de mundo, y como tal puede ser explicado. Debe completarse la declaración epistemológica de Estratón acerca de la «explicación», con esta declaración ontológica acerca de la «existencia»: 1. Solamente existen estados de la energía física —diversificables por sus condensaciones (E = me2) y sus niveles de complejidad— que generan en el sujeto humano cognoscente estados mentales ontológicamente idénticos a procesos neurofisiológi-cos de simbolización de los correspondientes estados de energía en cuanto referentes reales suministrados por los datos de la observación empírica intersubjetiva. 2. Los llamados estados mentales —sensaciones, percepciones y representaciones— solamente poseen la realidad actual del hecho de su identidad existendal con los estados cerebrales formalizados únicamente en el sistema nervioso central (SNC), y pueden reputarse como referentes verdaderos —físicamente e informacio-nalmente— si funcionan de modo satisfactorio en términos a la vez de lógica y de experiencia empírica en el mundo. Esta propuesta difiere radicalmente del realismo idealista de la tradición platónica y del realismo llamado ingenuo de algunas tradiciones filosóficas aristotélicas, a la vez que asume ciertos postulados del realismo crítico de base fisicalista. Descarta, en consecuencia, la propuesta del materialismo filosófico de G. Bueno y sus tres géneros de materialidad, así como el peculiar interaccionismo de K. Popper y su teoría de los tres mundos. Cf mis ensayos El mito del alma 77

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(especialmente la p. 366 infra), Opus minus (2002), La andadura del saber (2003) y Anis-mismo (2005).

5. RODOLFO LL1NÁS Y EL MITO DEL YO

5.1. Por la extraordinaria competencia científica como investigador del cerebro humano y la originalidad y hondura de su libro / of the Vortex. From Neurons to Self (2001), traducido al castellano con el acertado título El cerebro y el mito del yo (2002), he pensado que el gran neurobiólogo e investigador de la mente Rodolfo Llinás puede aportarnos los datos fundamentales del funcionamiento del sistema nervioso para los temas planteados en este ensayo sobre la religión. Llinás inscribe su tarea resueltamente en el estudio mecanísmico de hechos concretos y observables empíricamente, y no en esquemas finalistas sobreañadidos al estudio de las causas eficientes —en el sentido de la metodología establecida por Bunge—, poniendo así las bases para una psicología rigurosamente científica que nada tiene que ver con la «intencionalidad» del Verstehen y sus esquemas psicológico-fi-losóficos de carácter finalista. Pero dejando esto bien sentado, hay que agregar que la «intencionalidad» inherente a los sistemas nerviosos abarca no sólo el comportamiento de los seres humanos, sino también al funcionamiento de los organismos pluricelulares dotados de motrici-dad anticipativa de índole finalista inmediata, que es inherente energéticamente a la acción fisiológica misma de dichos organismos. En los animales primitivos, el cerebro rudimentario es ya un requisito evolutivo para la elaboración de un plan interno generado en el nivel neuronal. Adelantando el perfil de estos procesos, Llinás destaca que

la evolución del sistema nervioso suministró un plan compuesto de predicciones, la mayoría de las cuales, aunque muy breves, se orientan hacia una meta y se verifican momento a momento mediante la entrada sensorial. Con esto, el animal puede moverse activamente en determinada dirección según un cálculo interno —una imagen sensomotora transitoria— de lo que puede encontrar afuera. Ya en este momento, debería ser clara la siguiente pregunta en nuestra investigación de la mente. ¿Cómo evolucionó el sistema nervioso para adquirir la capacidad de ejecutar la sofisticada tarea de predecir? (pp. 22-23). Así, la predicción de eventos futuros —vital para moverse eficientemente— es sin duda la función cerebral fundamental y más común. Por eso, el yo —el sí mismo, en la terminología de Llinás, como se verá luego— es la centralización de la

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predicción, es decir, lo que permite la función anticipatoria, propiedad esta inherente a los circuitos neuronales y sin la cual es imposible todo movimiento concreto gobernado por la «intencionalidad» de cada acción impulsada por el mecanismo correspondiente en la relación estímulo-respuesta; pues lo que hemos dado en

llamar «pensamiento» es la interiorización evolutiva del movimiento. En este marco operativo neurofisiológico, la intencionalidad de la actividad nerviosa —autoconsciente en el sujeto humano y, primeramente, sólo incoada y no reflexiva en el organismo multicelular, sin ningún presupuesto animista o preanimista— queda materialmente apuntada y, a la vez y por ello, explicada en términos fisicalistas. Pero entonces la base de la predicción —que es la expectativa de eventos por venir— es la percepción. La predicción, función tan radicalmente dife-

rente del reflejo, constituye la verdadera entraña de la función cerebral. Así, resulta que «en los albores de la evolución encontramos ya este impulso, esta fuerza directriz, esta "intencionalidad" que desemboca en las imágenes sensoriales y, en última instancia, en la mente y el "yo"». Pero justamente aquí, Llinás se interroga: Aunque la predicción se localiza en el cerebro, no se lleva a cabo en un lugar especial. Las funciones anticipatorias deben congregarse bajo un único marco de referencia o modelo; de lo contrario, podrían estar localizadas en diversos órganos, pero no funcionarían de modo armónico. ¿Cómo se conglomeran estas funciones? ¿Dónde se almacena la función anticipatoria? Yo creo que la respuesta se encuentra en aquello que hemos dado en llamar el «sí mismo» (sic). El «sí mismo» es la centralización de la predicción (sic), y no nace del dominio de la autoconciencia, pues ésta sólo se genera al darse cuenta de sí mismo. Según esto, el sí mismo puede existir sin conocimiento de la propia existencia. Aun en nosotros, los humanos, como individuos autoconscientes, la autoconsciencia no está siempre presente (p. 27). Puede decirse que en lengua inglesa no es el I (yo, sujeto), sino el Self (sí mismo como objeto) lo que define la centralidad operativa del sistema nervioso central (SNC). Como lo expresa literalmente Llinás, «entendiendo que el cerebro predice basándose en una "entidad" inventada, el "sí mismo", comprenderemos de inmediato cómo se genera el estado mental». Pero antes de explicar en detalle cómo nació evolutivamente la habilidad de predecir, concluyamos que el mito del yo consiste en creer en la «existencia de un yo separable de la función cerebral», cuando realmente «la mente es codimensional con el cerebro, y lo ocupa todo, hasta en sus

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más recónditos repliegues» (pp. 3-4). Llinás precisa con una expresiva metáfora esta peculiaridad del cerebro/mente: [...] al igual que las tormentas eléctricas, la «mente» no representa simultáneamente todas las posibles tormentas, sino sólo aquellas que son isomorfas (o sea, que coinciden con la representación del mundo externo) con el estado del mundo que nos rodea mientras lo observamos (sic) y que lo reconstruyen, lo transforman y modifican. Al soñar, liberado de la tiranía de los sentidos, el sistema genera tormentas intrínsecas que crean mundo «posibles», en un proceso que quizá se asemeja al pensamiento (p. 3). Llinás hace en este punto una advertencia teórica de relieve: El cerebro vivo o sus tormentas eléctricas son descripciones que representan aspectos distintos de una misma cosa: el estado funcional de las neuronas. Hoy en día se emplean metáforas alusivas a la función del sistema nervioso central derivadas del mundo de las computadoras, tales como que «el cerebro es el hardware y la mente es el software» (véase la discusión de Bloch, 1995). Creo que este uso del lenguaje es completamente inadecuado. Como la mente coincide con los estados funcionales del cerebro, el hardware y el software se entrelazan en unidades funcionales, que no son otra cosa que las neuronas. La actividad neuronal constituye simultáneamente «el comer y lo comido» (p. 3).

5.2. Trazado, en el apartado anterior, el perfil general de la impostación teórica de Llinás, procede intentar ofrecer aquí los contenidos básicos de las funciones cerebrales; y lo haremos siguiendo la estructura de su libro. Su primer capítulo examina los rasgos de la mente, los estados funcionales globales del cerebro y las imágenes sensoriales. «Desde mi punto de vista —escribe—, el cerebro y la mente son eventos inseparables» y «la "mente", o el "estado mental", constituye tan sólo uno de los grandes estados funcionales generados por el cerebro»; y en este contexto, «los estados mentales conscientes pertenecen a una clase de estados funcionales del cerebro en los que se generan imágenes cogniti-vas sensomotoras, incluyendo la autoconciencia» (p. 1). Pero en el cerebro ocurren otros estados funcionales como la consciencia o la inconsciencia temporal. Además, existen estados cerebrales globales en los que el cerebro, que «genera una actividad eléctrica definida», puede describirse como una especie de «tormentas eléctricas "autocontrola-das"» (pp. 2-3). El título del libro, «el mito del yo», significa, como ya se ha dicho, que «el yo es un estado funcional del cerebro, y nada más, ni nada menos» (p. 4); y «propongo que el estado mental, represente o no (como en los sueños o en lo imaginario) la realidad 80

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externa, ha evolucionado como un instrumento que implementa las interacciones predictivas y/o intencionales entre un organismo vivo y su medio ambiente» (p. 4). A estos efectos, el cerebro funciona como un instrumento «precablea-do», genéticamente transmitido, que genera «imágenes internas» del mundo externo, que puedan compararse con la información que éste nos proporciona a través de los sentidos; pero estas imágenes internas EL MITO RELIGIOSO

deben cambiar continuamente, a la misma velocidad que la información sensorial proveniente del mundo externo; y todo esto debe realizarse en tiempo real. Precisamente por ello, debe entenderse por «percepción» la validación de las imágenes sensoriales generadas internamente por medio de la información sensorial. Llinás sigue la perspectiva liderada por Graham Brown (1911), que no creía que la médula espinal tuviera una organización fundamentalmente refleja en la perspectiva reflexológica, por ejemplo, de William James, quien suponía que «el cerebro es esencialmente un complejo sistema de entrada/salida, impelido por las demandas momentáneas del medio». Llinás, como Brown, piensa que «la organización de dicho sistema es autorreferencial y se basa en circuitos neuronales que impulsan la generación de los patrones eléctricos necesarios para el movimiento organizado». Brown consideró inicialmente que el movimiento organizado «se genera intrínsecamente sin necesidad de entradas sensoriales», pero, posteriormente (1914-1915), pensó que la locomoción se produce en la médula espinal en virtud de la actividad neuronal recíproca. La propuesta de Brown ha sido crucial para comprender la actividad intrínseca de las neuronas centrales. Esta concepción de la función de la médula espinal puede generalizarse al funcionamiento del tallo cerebral superior, tales como el tálamo y la corteza cerebral, áreas fundamentales para que se genere la «mente», aun a pesar de las vicisitudes del mundo externo. Ante estas intuiciones contrastadas, Llinás ha pensado que la función del sistema nervioso central podría operar independientemente, en forma intrínseca, y que la entrada sensorial, más que informar, «modularía» este sistema semicerrado. «Me apresuro a decir que la ausencia de entrada sensorial no es el modo operativo normal del cerebro. Sin embargo, también sería erróneo decir que el extremo opuesto es cierto: para generar percepciones, el cerebro no depende de la entrada continua de señales del mundo externo»; los sentidos se necesitan para «modular el contenido de las percepciones» (inducción), pero no para la deducción. Alcanzado este punto, se hace pertinente ya la interrogación central acerca del cerebro: ¿cómo se relacionan las propiedades intrínsecas oscilatorias de las neuronas centrales con las propiedades informativas del cerebro como un todo? Emerge, entonces, un 81

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concepto crucial para el tema del presente libro, el concepto de oscilación, de vaivén rítmico, de movimiento oscilatorio periódico: Muchas clases de neuronas del sistema nervioso están dotadas de tipos particulares de actividad eléctrica intrínseca que les confiere propiedades funcionales características. Esta actividad eléctrica se manifiesta como variaciones diminutas de voltaje (del orden de milésimas de voltio) a través de la membrana que rodea a la célula (la membrana plástica neuronal) (Llinás, 1988). Estas oscilaciones recuerdan las ondas sinusoidales que forman suaves ondulaciones en aguas tranquilas [...], estas ondulaciones tienen la característica de ser ligeramente caóticas (Marenko y Llinás, 1998), es decir, que muestran propiedades dinámicas no lineales, lo cual confiere al sistema, entre otras características, una gran complejidad temporal. Dichas oscilaciones de voltaje permanecen en el vecindario del cuerpo y las dendritas de la neurona; su rango de frecuencias abarca desde menos de una a más de cuarenta oscilaciones por segundo, y sobre ellas, en particular sobre sus crestas, es posible evocar eventos eléctricos mucho más amplios, conocidos como «potenciales de acción». Se trata de señales poderosas que pueden recorrer grandes distancias y que conforman la base de la comunicación entre neuronas. Además, los potenciales de acción constituyen los mensajes que viajan a través de los axones de las neuronas (fibras de conducción que constituyen los canales de información del cerebro y de los nervios periféricos del cuerpo). Al llegar a la célula-blanco, estas señales eléctricas generan en ella pequeños potenciales sinápticos (cambios del voltaje de membrana transitorios y locales) que añaden o sustraen carga eléctrica a la oscilación intrínseca de la célula receptora. Las propiedades intrínsecas oscilatorias y los potenciales sinápticos que modifican tal actividad constituyen el lenguaje básico empleado por las neuronas para lograr un mensaje propio, en forma de potencial de acción, el cual es enviado a otras neuronas o a fibras musculares. Así, en el caso del músculo, el acervo total de posibles conductas de un animal se genera mediante la activación de potenciales de acción en las motoneuronas, que a su vez activan los músculos, y en última instancia generan los movimientos (la conducta). Estas motoneuronas, por su parte, reciben mensajes de otras (pp. 11-12). Debe subrayarse el hecho fundamental de que este intercambio oscilatorio de actividad eléctrica no sólo es muy importante para la comunicación entre neuronas y para la totalidad de la función cerebral, sino que además es el eslabón de unión mediante el cual el cerebro se organiza funcional y arquitectónicamente durante su desarrollo, pero sin olvidar que la actividad neuronal simultánea marca la pauta de la operación cerebral, y la oscilación neuronal permite que tal simultaneidad ocurra en 82

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forma predecible. Ahora bien, como toda oscilación, tal simultaneidad es discontinua, como un reloj en el cual los engranajes se mueven de modo simultáneo pero discontinuo en el tiempo, generando su característico tictac. Se compone así un dispositivo cuyas notas definito-rias son la coherencia, la ritmicidad y la resonancia, apoyadas en un reloj interno, el «oscilador intrínseco», en virtud del cual se produce un sonido rítmico y al unísono y continuo, como en un sonar, como si fuese un enjambre de cigarras en la serena plenitud de una tarde. Como lo expresa Llinás, el unísono continuo y rítmico de muchas cigarras se convierte en un estado o, literalmente, en un conglomerado funcional unificador que permite un volumen de sonido mayor que el generado por un solo individuo y por lo tanto éste tendrá una mayor área de difusión. En este contexto, se van «conformando así grupos neuronales que oscilan en fase, es decir, de forma coherente, que es la base de la actividad simultánea, y de la resonancia». En esta articulación teórica, Llinás se replantea la cuestión de la relación de las propiedades intrínsecas neuronales con la conciencia: [...] Proponemos que la actividad intrínseca eléctrica de los elementos del cerebro (las neuronas y su compleja conectividad) conforma una actividad o estructura funcional ísomorfa con la realidad externa. Dicha entidad debe ser tan ágil como la realidad objetiva con la cual interactuamos (p. 16). Por consiguiente, en general el cerebro opera como un sistema cerrado que funciona como un emulador, y no como un simple traductor; para ello, su tarea consiste en producir modelos plausibles de cómo el cerebro puede estar implementando la transformación de lo sensitivo en lo motor, y, para esto, debemos tener una idea muy clara de qué es lo que la mente realmente hace. Si, por ejemplo, se trata de la fuerza muscular, todos los movimientos se efectuarían en un «espacio de coordenadas vectoriales». Visto así, los patrones (patterns) de la actividad eléctrica, que cada neurona genera en la formación de un patrón motor (o de cualquier otro patrón interno en el cerebro), deben ser representados en el cerebro sobre un espacio geométrico abstracto. Es en este espacio de coordenadas vectoriales donde la entrada sensorial se transforma en una salida motora (Pellionisz y Llinás, 1982). Llinás señala que estas funciones cerebrales/mentales no vinieron otorgadas ready made por un Creador: [...] la mente no apareció de pronto, completamente formada. Algo de reflexión e información pertinente nos ayudará a reconocer que la evolución biológica ha dejado un sendero bien delineado de indicios acerca del origen del cerebro. Si se concede que la mente y el cerebro son una sola cosa, entonces la evolución de tan 83

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singular función ciertamente debe haber coincidido con la del sistema nervioso y, por tanto, las fuerzas impulsoras de su evolución deben ser las mismas que conformaron y determinaron la mente [...]. ¿Cómo y por qué evolucionó el sistema nervioso? ¿Cuáles fueron las elecciones críticas que tuvo que hacer la naturaleza a lo largo del tiempo? La siguiente pregunta es insoslayable: ¿Cómo evolucionó el sistema nervioso para adquirir la capacidad de ejecutar la sofisticada tarea de «predecir»? Aquí, el discurso de Llinás se detiene un instante para recordar algo obvio pero nada trivial: Antes de proseguir, aclaremos el significado de «predicción», término que se refiere al pronóstico de algo específico que puede suceder. Todos los días predecimos cosas [...]. Al correr en un partido de tenis, es necesario predecir el momento y sitio adecuados en que la pelota se encuentra con la raqueta [...]. La capacidad de predicción es claramente vital, de ella depende la vida misma del organismo [...]. ha capacidad del cerebro de predecir no se genera sólo al nivel consciente, ya que evolutivamente la predicción es una función mucho más antigua que la consciencia. Llinás indica que el control continuo del movimiento exige una altísima sobrecarga de cómputo, y que una manera sencilla de reducir la magnitud del problema del control del movimiento sería disminuir la resolución temporal del sistema de control, o sea, no optar por control continuo y en línea (al vuelo); lo cual equivale a fragmentar la tarea en una serie de problemas más pequeños. El control no tiene que ser continuo y ocurrirá a intervalos discretos de tiempo «dt» (literalmente, «intervalos discretos de tiempo»). En efecto, un sistema pulsátil no controla los movimientos de modo continuo, sino que lo hace de modo intermitente, generando contracciones musculares agrupadas, de pequeños saltos u ondulaciones. La motricidad es un temblor controlado. Schafer observó que el ritmo de la contracción muscular voluntaria era claramente de unos 8-12 Hz del movimiento voluntario, también llamada «temblor fisiológico»; y Harris (1894) midió la frecuencia de la «tetania voluntaria» (máxima velocidad rítmica), fijándola en dicha cantidad (p. 35). Un sistema periódico de control amplificaría de modo global la capacidad de integración que tienen las entradas sensoriales y las órdenes motoras descendentes, al unificar las señales de entrada y de salida. Este sistema va subiendo de nivel integrador, «siempre en una dirección interiorizante hasta convertirse en un sistema de control y, en último término, en un sistema de comando [...]: lo que hemos dado en llamar "pensamiento" es la interiorización evolutiva del movimiento (sic)» (p. 41). 84

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Haciendo balance de lo dicho, hay un hilo conductor que Llinás describe así: [...] el cerebro opera, pues, como un «emulador», un generador de la «experiencia consciente». Además, el cerebro debe reconstruir el mundo externo como una película o sueño continuos en permanente discurrir. Para ello debe anticipar o prever constantemente, operando y orientando su foco de manera discontinua, pero integrando todo lo anterior mediante una actividad en saltos, en intervalos discretos de tiempo. En otras palabras, la «predicción» impulsa la reorganización de foco de manera rápida y evanescente. Esto implica que la estrategia que utiliza el cerebro para convocar, utilizar y posteriormente disolver las sinergias es la misma que utiliza para generar la cognición: un cerebro que usara diferentes estrategias globales para mover el cuerpo y para conocer el mundo externo no emplearía una solución óptima (p. 47).

5.3. Es hora de aumentar la significación de nuestro microscopio, advierte Llinás, para comprender la naturaleza y generación discontinua de la conciencia. Andras Pellionisz y Llinás estudiaron cómo predicen los circuitos neuronales y concluyeron que lo hacen aprovechando las diferencias del comportamiento eléctrico de las células nerviosas. La diferencia de sensibilidad de las células a los estímulos hace que la función anticipatoria «dt» pudiera implementarse con circuitos neuronales cuyo procesamiento fuera análogo a la función matemática de las series de expansión de Taylor, lo que significa que «las neuronas muy sensibles tenderán a "adelantarse" o a anticipar un estímulo determinado, respondiendo a él antes de que éste se reformule en el cerebro» y, así, «su velocidad de respuesta cambia más rápidamente que los cambios del mundo externo» (p. 48). En el mundo de los negocios, «ya existen programas de computador que predicen fluctuaciones en el mercado de valores». Pero «imaginemos muchos computadores en paralelo, y que cada uno está evaluando simultáneamente diferentes aspectos de algún evento extremo. Algunos extrapolarán rápidamente, otros lo harán más lentamente y finalmente otros lo harán en tiempo real, lo cual resultará en que el evento se reconstruya antes de haber finalizado. Ésta es la función anticipatoria "dt", que es justamente lo que hacen los circuitos neuronales» (ibidem). Es decir, «el futuro se planea extrapolando, según lo que se piensa que sucederá si las cosas continúan presentándose de cierta manera. Pero cuanto más lejano el futuro de la extrapolación, mayor la posibilidad de cometer errores [...]. Sólo así el cerebro puede mantenerse al tanto de lo que debe hacer: emular la realidad tan rápida y eficientemente como sea posible, de manera evanescente que permita transacciones rápidas con el exterior» (p. 49). 85

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Llinás describe con detalle el control discontinuo del movimiento a partir del importante trabajo de Graham Brown proponiendo que «la organización de la actividad de la médula espinal motora era más auto-rreferencial que reflexiológica», aunque «la ejecución del movimiento inicialmente es (y debe ser) impulsada por la señal sensorial que llega del exterior». Pero «esta perspectiva se considera autorreferencial, porque la verdadera génesis fisiológica del movimiento no necesita de información exterior»; y Brown demostró que «la entrada sensorial es necesaria para modular el movimiento, pero no para generarlo». Y «estos conceptos se relacionan con dos componentes fundamentales del control del movimiento voluntario: la prealimentación, por ser generada internamente, no requiere información sensorial, pero la retroali-mentación, en cambio, sí requiere una entrada sensorial de la periferia para sintonizar adecuadamente el movimiento voluntario» (p. 50). A estos efectos, «quedaba el problema de dilucidar el mecanismo para tal autogénesis. Si no se trataba de una entrada reflejo/sensorial, ¿entonces, qué era lo que permitía a tales circuitos centrales impulsar el movimiento organizado de manera intrínseca?». Hoy «ya reconocemos que tales propiedades radican en la oscilación neuronal intrínseca producida por las corrientes iónicas específicas» (Llinás, 1988). El problema capital «es saber cómo surgió la mente durante la evolución, pero, de hecho, nos hemos acercado considerablemente al problema» (p. 50): «el control cerebral del movimiento organizado dio origen a la generación y naturaleza de la mente» (ibidem); y «heurísticamente, el proceso de optimización/simplificación del sistema motor resultó en el control discontinuo que también opera en la esfera cognitiva» (p. 58). En cuanto a la localización de los centros directores de los mecanismos, la evidencia fisiológica apoya sólida y convincentemente al sistema olivo-cerebeloso como candidato principal para conformar un conjunto neuronal capaz de optimizar y simplificar el control motor: temporalmente es pulsátil y espacialmente puede reorganizarse rápida y dinámicamente. Resulta alentador el abordaje global de algunas áreas, particularmente aquellas que estudian los sistemas sensoriales; es decir, la visión, el oído, el olfato, el tacto. No vamos a entrar en este estudio, sino en el tema fundamental de la interiorización de los «universales», entendiendo por universales las propiedades sensorialmente referidas del exterior, las cuales tienen que estar representadas de alguna manera en el funcionamiento del cerebro. Una de las características esenciales de la función cerebral es dicha «interiorización», es decir, la integración de universales en un espacio funcional interno. ¿Es posible describir en términos fisiológicos tales 86

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entidades complejas y transitorias?, se pregunta Llinás, y responde afirmativamente, iniciando así la cuestión: El cerebro en realidad no «computa» nada, al menos no en el sentido del manejo algorítmico de unos y ceros, característico del «computador universal» de Alan Turing. Nuestro emulador de la realidad es fundamentalmente un requisito para la motricidad dirigida por imágenes anticipatorias internas de eventos futuros, que provocaron la correspondiente reacción o comportamiento en el organismo. Tales imágenes pueden considerarse como patrones premotores, especie de plataformas de planteamiento para comportamientos o acciones dirigidos; pero, fundamentalmente, es de tales patrones premotores que emana la «conciencia» en todas las formas vivientes (p. 64). Como el cerebro no brotó un buen día de la nada, sino que es el producto de la evolución, debe tener el mismo orden genético a priori del resto del organismo. En principio, al nacer, todos los huesos, articulaciones y músculos, así como gran parte de lo que pueden hacer, ya se hallan inscritos en la geometría del sistema. También desde el nacimiento poseemos la cualidad de la «plasticidad», que es la habilidad para adaptarnos a las circunstancias del mundo en el cual vivimos, mediante variaciones en los parámetros biológicos, precableados para ser maleables. Si las propiedades perceptivas del cerebro no se aprenden de novo (sic), cabe preguntarse entonces ¿dónde y cómo se originan? Y la respuesta: definitivamente, durante la evolución. Antes de abordar el problema de cómo llegó el cerebro a utilizar representaciones anticipatorias para seleccionar e integrar un conjunto de transformaciones universales que representen el mundo externo, propongo que el cerebro es un sistema «cerrado» modulado por los sentidos. Recordemos que un sistema abierto acepta las señales sensitivas nacidas del medio externo, e independientemente de su complejidad, las procesa y las devuelve de manera refleja a ese mismo medio (pp. 64-65). Y lo hace automáticamente, sin «modulación» intencional. La hipótesis del «sistema cerrado» (Llinás, 1947, 1987) apoya la idea de un sistema eminentemente autoactivante, es decir, de una organización equipada para generar imágenes intrínsecas [...]; dada la naturaleza del sistema tálamo-cortical, la entrada sensorial del mundo externo sólo adquiere «significado» merced a la disposición funcional preexistente del cerebro en un momento dado, es decir, merced a su contenido interno. Lo anterior implica que tal sistema autoactivante puede emular la realidad (generar «representaciones emuladoras», o sea, «imágenes»), incluso en ausencia de señales sensoriales, como ocurre en los sueños o en la fantasía. De esto se concluye algo muy importante: las propiedades funcionales intrínsecas representan el epicentro de la función cerebral, la cual es modificable (¡pero sólo hasta cierto punto!) por la experiencia sensorial y por los efectos de la actividad motora. En este último caso, el orden intrínseco cambia, en respuesta al mundo externo, a imágenes generadas internamente o a conceptos. 87

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Vistas así, las «emociones» constituyen excelente ejemplo de eventos intrínsecos generados internamente y, como tales, son patrones premotores primitivos. Volviendo a nuestra hipótesis: un sistema cerrado, como el sistema nervioso central (SNC), debe haberse desarrollado durante la evolución como una red neuronal que, en un comienzo, manejaba relaciones de conectividad muy simples entre sistemas sensoriales y motores. A medida que el sistema nervioso evolucionó, las limitaciones impuestas por los sistemas de coordenadas que describen el cuerpo se integraron lentamente en su espacio funcional interno. Ello permitió que la criatura tuviera una comprensión natural de su propio cuerpo, que depende de la actividad, requisito obvio para el movimiento intencional [...]. Además, tal como sucedió con la selección natural de ciertos aspectos del cuerpo, también se logró la integración gradual, genéticamente determinada, de sistemas de coordenadas dentro de un espacio funcional del sistema nervioso (Pellionisz y Llinás, 1982). Según un darwinismo directo, vemos que «el a priori neurológico» se desarrolló durante cientos de millones de años en vertebrados e invertebrados, de donde se desprende el mensaje global de [...] este libro: podemos considerar que la «cognición» no es sólo un estado funcional, sino una propiedad intrínseca del cerebro y un «a priori» neurológico. La capacidad de conocer no necesita aprenderse; sólo debe aprenderse el contenido particular de la cognición en lo que se relaciona específicamente con aspectos particulares del ambiente (pp. 66-67) [Esto incide en el animismo]. EL MITO RELIO H >SO

Wiesel y Hubel (1974), Sherk y Stryker (1976), Ramachandran et al, y Hubel y Wiesel (1979), mencionados positivamente por Llinás, confirman todos que en la mayoría de los animales, incluyendo los primates, desde el momento mismo en que la luz llega a la retina ya existe la capacidad de asignar «significado» a las imágenes visuales. Esta posición de Llinás, en cuyo libro escasea notoriamente su tratamiento de esta cuestión epistemológica fundamental, tiene especial relieve para la perspectiva materialista en la neurociencia. «Lo anterior —agrega— nos lleva al concepto del "a priori" neurológico, cuyo fundamento, desde luego, no es novedoso, sino que ha sido tema filosófico desde los días de Emmanuel Kant (1781). La única diferencia es que, en virtud de lo que hoy sabemos sobre las propiedades funcionales de las células nerviosas del cerebro, el problema del "a priori" neurológico pasó de ser sólo un planteamiento epistemológico a convertirse en un problema de tipo filogenético, evolutivo» (pp. 64-65). Como puede apreciarse, con un mínimo de perspicacia, Llinás elude pronunciarse claramente sobre la relevancia ontológica —para él, que no cree en dioses ni en almas— de esta grave cuestión. Llinás, al hablar «en passant» de la única diferencia, parecería rehusar el análisis 88

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científico-filosófico de fondo de las importantísimas consecuencias del asunto en el ámbito de una visión religiosa del mundo y del ser humano. Pero, sin duda, ni él ni nosotros creemos en espantajos como las almas, o los espíritus o dioses. Sin embargo, merecen destacarse las últimas frases del citado texto de la página 67, del cual puede colegirse que la «cognición», en cuanto que es un resultado de las funciones cerebrales referidas a la percepción sensorial y al procesamiento electroquímico que realiza la red neuronal, no puede «explicarse» en sede espiritualista o idealista, sino en sede materialista o simplemente fisicalista. Y, por consiguiente, distinguiendo la cognición, como fenómeno energético —es decir, físico-químico— que suministra las estructuras universales del conocimiento empírico-trascendental (el «a priori» neurológico), por un lado, y la cognición como fenómeno energético que permite el conocimiento particular de contenidos concretos dependientes del entorno circunstancial de cada individuo humano en su ambiente privado o social, por otro lado. El primer tipo de conocimiento persigue verdades universales (por ejemplo, las ciencias naturales) y el segundo tipo de conocimiento sólo puede obtener ideas u opiniones particulares (por ejemplo, el animismo, los mitos religiosos o políticos). Aunque ambos tipos deben encuadrarse en una epistemología y psicología científicas (en cuanto que ciencias de base empírica), deben distinguirse con los nombres de gnosis (en su sentido de «conocimiento de verdades universales», de cognición científica) y de doxa (en su sentido de ideas u opiniones particulares). Llinás debió de aclararse expresamente acerca de estas cuestiones omitidas.

5.4. A partir de aquí, Llinás se concentra en el estudio de los sistemas que se conforman en función de la motricidad individual de las células: «Examinemos —escribe— cómo llegó el cerebro a interiorizar las propiedades del mundo externo, cómo se lleva a cabo y qué relación evolutiva existe entre este fenómeno y la generación de un espacio funcional tan asombroso como es la "mente"» (p. 67). Estos acontecimientos significan evolutivamente que el mecanismo de interiorización se relaciona íntimamente con la función básica del cerebro en lo que se refiere al pensamiento y a la utilización de la experiencia. La «interiorización» es otro nombre a lo que conocemos como «cableo neuronal» dependiente de la actividad, o, más profundamente, lo que podemos denominar la selección neuronal activa. El balance es el siguiente: Así pues, mediante las propiedades oscilatorias intrínsecas y el acoplamiento electrónico, las propiedades externas se interiorizan paulatinamente durante la evolución, y dentro del sistema nervioso se desplazan hacia el polo delantero del neuro-eje y 89

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sé integran a la encefalización. ¿El resultado final? La capacidad de pensar, cuyo origen se halla en la «interiorización del movimiento», cosa que ya propuse en el capítulo 1 al mencionar que el «pensamiento» es un evento central, resultado de un número creciente de exitosas estrategias pero no solamente de las partes del cuerpo o de objetos del mundo externo, sino de percepciones y de ideas (pp. 73-74). Ahora, el lector ya debe comprender cómo la evolución empleó propiedades de la biología molecular para interiorizar las propiedades del mundo externo en el sistema nervioso. Examinemos ahora cómo la función del sistema nervioso recapitula el proceso de interiorización; el problema más importante en la investigación cerebral hoy en día es el de la interiorización de los «universales» dentro de un espacio funcional interno. El esquema queda descrito así: Es claro que para que un organismo interactúe exitosamente con su mundo externo, su sistema nervioso debe poder manejar (procesar y comprender) con facilidad y rapidez las señales que le llegan por los sentidos. Una vez que esta información es transformada en una señal motora adecuadamente ejecutada, se devolverá al mundo externo. Es obvio que las propiedades del espacio funcional interno y las del mundo externo son diferentes y, sin embargo, para que la salida motora tenga algún significado útil, deben guardar alguna semejanza entre sí. Este espacio funcional interno constituido por neuronas debe representar las propiedades del mundo externo y, en cierto sentido, tener propiedades equivalentes. Así como un traductor debe operar con continuidad conceptual entre los dos idiomas que está traduciendo, también este espacio interno funcional debe preservar la continuidad conceptual (ibidem). ¿Cómo opera entonces este espacio funcional interno? Preguntemos qué características deben tener las propiedades de traducción —de hecho trans-formacionales— de este espacio, capaz de garantizar la continuidad homo-morfa entre las propiedades sensoriales del mundo externo y la salida motora subsiguiente (p. 76). Seguidamente, Llinás ciñe aún más la investigación de la mente en términos funcionales, y recuerda dos formas equivalentes de definición: la mente es uno de los muchos estados funcionales globales del cerebro o, lo que es lo mismo, la mente es uno de los muchos estados generados por la sociedad de neuronas que llamamos cerebro. Por consiguiente, las cuestiones concernientes a la función de la mente se rigen por las mismas reglas biológicas que resultaron en la evolución del sistema nervioso, a saber, el desarrollo evolutivo por ensayo y error por parte de la evolución natural, tanto en células singulares como en el animal como un sistema completo. ¿Cómo sucede?: 90

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Es importante identificar las propiedades que les permiten a las células nerviosas organizarse en una red social capaz de representar «universales» e inte-ractuar significativamente, y en tiempo real, con el mundo exterior. A nivel microscópico, esta propiedad es la actividad eléctrica neuronal, producto de su excitabilidad intrínseca, de su conectividad sináptica y de la arquitectura de las redes neuronales que entretejan. La arquitectura macroscópica es fácil de entender [...]. En el cerebro, la variedad en las propiedades eléctricas de las neuronas y su conectividad permiten que las redes cerebrales interioricen las imágenes del mundo externo y las transformen en comportamiento motor. Tales redes generan las tormentas eléctricas que señalan el rápido y continuo cambio en la realidad exterior [...]. La mente y el yo son, en fin, interpretaciones propias de las redes neuronales (p. 82). Llinás estudia el conjunto de células nerviosas y sus personalidades: Así pues, ¿qué es una neurona? Las neuronas o células nerviosas constituyen una extraordinaria especialización de las células eucarióticas a partir de las cuales asambleas celulares desarrollan una «computación» (sic) natural. Una vez evolucionadas, las neuronas constituyeron la estructura central de todos los cerebros en todas las formas animales: transmiten información, construyen, soportan y memorizan el mundo interno —mundo compuesto de neuronas que simula la realidad externa apropiándose de sus principios operativos— para después volver a introducir en el mundo exterior el producto de la «cognición» por medio de los movimientos que llamamos la conducta. Las neuronas emergieron con el fin de facilitar y organizar la complejidad creciente de las transformaciones sensomotoras. Pero, ¿cómo lo hacen? Una neurona es entre otras cosas una pila eléctrica y, como tal, genera un voltaje conocido como el «potencial de membrana» (sic); la separación de especies iónicas (átomos con cargas positivas y negativas, como el sodio y el potasio, así como grandes moléculas impermeables con carga eléctrica) entre el interior y el exterior de la membrana determina y mantiene la diferencia de voltaje. La separación de cargas se debe a las grandes moléculas con carga eléctrica que no pueden atravesar la membrana celular (son impermeantes), y a la presencia de minúsculos canales en la membrana neuronal, específicos para el paso de sólo ciertos iones. Mientras algunos canales siempre están abiertos, otros solamente lo están transitoriamente. Son numerosos los factores que determinan el estado individual de un canal en un momento dado, por lo cual se dice que la membrana neuronal es «semipermeable». Asimismo, las neuronas «bombean» activamente algunos iones hacia el interior y otros hacia el exterior de la célula, en contra de su gradiente electroquímico; es así como se mantiene la separación de cargas entre el interior y el exterior de la membrana semipermeable. Como el medio iónico es diferente en el interior y en el exterior de la célula, cuando un canal se abre, dejará pasar un tipo específico de ion [un ion es 91

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cualquier partícula aislada que tiene carga eléctrica]. El movimiento de una partícula cargada (en este caso, a través del canal) crea una corriente eléctrica; por ejemplo, el término «corriente de potasio» se refiere a esa corriente eléctrica que llevan los iones de potasio a medida que se mueven a través del «canal de potasio», momentáneamente abierto. Tal corriente puede dirigirse hacia el interior o hacia el exterior de la célula, según la dirección de la «fuerza impulsora» que actúa sobre el ion, la cual está determinada por el gradiente electroquímico [el gradiente de una función es el vector cuyos componentes en coordenadas cartesianas son las derivadas parciales de la función respecto de ésta. En términos no técnicos, es la pendiente o declive entre dos puntos]. Dado que las cargas eléctricas opuestas se atraen, los iones positivos buscan un medio negativo y los negativos un medio positivo (es decir, tienen mayor probabilidad de dirigirse hacia el medio positivo): tienden hacia la neutralidad eléctrica. Esta es, pues, la parte eléctrica del gradiente. Los iones tienden, además, a igualar sus concentraciones: por ejemplo, si la concentración de iones de sodio es mayor de un lado de la membrana, éstos la cruzarán en cuanto sea posible. Me apresuro a decir que los iones no «desean» su movimiento, ya que lo único que pueden hacer es moverse por simple traslación aleatoria, también conocida como difusión. El efecto neto del movimiento aleatorio tiende a eliminar las diferencias de concentraciones entre compartimentos vecinos. Si en determinada región hay más iones, la probabilidad de que un ion de una región con mayor concentración se dirija a una de menor concentración es mayor que la probabilidad de que los iones menos numerosos de regiones de menor concentración se trasladen hacia regiones de mayor concentración. Esta es la parte química del gradiente. Así, el impulso eléctrico y las diferencias de concentración entre el interior y el exterior de la célula, se suman (el gradiente electroquímico) y determinan la dirección del flujo iónico. En fin, la permeabilidad determina que haya o no flujo iónico a través de la membrana celular (pp. 97-100).

5.5. Aborda Llinás ahora, después de exponer las reglas de la fisiología celular mediante las cuales la naturaleza interiorizó los componentes fraccionados del mundo externo, el problema de la síntesis: ¿cómo se unen estos diversos componentes en una estructura simple, global e interna que represente la realidad externa? Dado que las neuronas de varias «personalidades» (sic) son por definición relativamente especializadas, ninguna actividad particular de una sola célula puede representar más que un pequeñísimo fragmento de tal realidad. Se trata, pues, de «comprender la subjetividad», pero intentando ampliar la posición básica 92

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de este libro, a saber, que el problema de la «cognición» es ante todo un problema empírico y, por lo tanto, no es un problema filosófico, cosa ya discutida por algunos de los más distinguidos biólogos del siglo pasado (Crick, 1994, Crick y Koch, 1990; Changeux, 1996; Edelman, 1992 y 1993, y Mountcastle, 1998). Llinás se pregunta ¿cuál es el mecanismo que pudiera unificar la información de fuentes sensoriales dispersas, de modo que la representación interna sea única? Este mecanismo también debe relacionar las memorias y/o pensamientos relacionados con tal representación. En nuestro cerebro esto se unifica en un solo evento, de manera perfectamente continua en el tiempo y sin la menor dificultad, ya sea como una imagen mental o como un acto real. Una cuestión de la mayor relevancia cognitiva es entender cómo se construye «la unidad perceptual de la conciencia»: Si las neuronas evolucionaron para efectuar diversas funciones específicas que representan únicamente fragmentos de la realidad, entonces, ¿cómo se las arregla el cerebro para armar una estructura singular y útil a partir de estos pedazos? Integrar las diferentes informaciones sensoriales específicas en un «percepto singular» o, más aún, integrar los diferentes mecanismos sensoriales subyacentes a esta hazaña resulta incluso tanto más sorprendente (y, por ende, de más difícil estudio desde el punto de vista experimental) en cuanto que el cerebro lo hace de modo contextual. La integración de las señales sensoriales en una percepción depende de un contexto interno del cerebro, al que hemos dado en llamar «atención» (una intención funcional momentánea), que se identifica fácilmente si se comparan los estados de vigilia y de sueño [...]; se vería que en ambas circunstancias (vigilia y sueño) la señal se codifica de la misma manera en el aparato sensorial periférico. ¿Por qué no se oye la información durante el sueño? Porque la señal no llega sino a cierto nivel de procesamiento, después del cual el cerebro la omite —y lo hace porque durante el sueño no incorpora la entrada sensorial en el contexto interno prevalente del momento—. El contexto interno del cerebro que duerme no le presta atención al significado de las palabras (susurradas) o a la mayor parte de la información sensitiva, a menos que sea lo suficientemente intensa como para despertarnos (pp. 138-139). La función global del cerebro consiste en amalgamar las informaciones de las «áreas primarias del cerebro» «para formar un estado funcional único: la cognición», y «sugerir cómo a estos patrones así reconstituidos se les dará significación internamente de acuerdo con el contexto prevalente en el momento» (p. 138). La «doctrina neuronal» del cerebro, adelantada genialmente por Ramón y Cajal en 1911 y corroborada por W. Penfield en 1958, demostró que «las neuronas son las unidades básicas de la organización cerebral, y pasó a describir los diferentes circuitos neuronales presentes en todos los cerebros normales. Posteriormente, esta conectividad funcional se 93

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corroboró con los mapas so-matotópicos punto a punto [...]. Tales conexiones "punto a punto" varían ligeramente entre individuos, de modo semejante a las otras variabilidades anatómicas normales (estatura, distancia entre los ojos, etc.)» (p. 141). Es conveniente indicar ahora, con alcance general, que durante las tareas cognoscitivas se genera una actividad neuronal coherente de 40 Hz, suficientemente intensa como para detectarse en la superficie dérmica del cráneo. Además, hay quienes proponen que esta actividad de 40 Hz refleja las propiedades resonantes del sistema tálamo-cortical, dotado a su vez de un ritmo de 40 Hz. Más aún, se ha candidatizado a la actividad coherente a 40 Hz como la responsable de que los componentes vectoriales sensoriales y motores, que representan los detalles del mundo percibido, generen una unidad perceptual. ¿Qué significa lo anterior? Estamos ante un sistema que enfrenta al mundo externo, no como una máquina adormilada que se despierta sólo mediante estímulos sensoriales, sino, por el contrario, como un cerebro en continua actividad, dispuesto a interiorizar y a incorporar en su más profunda actividad imágenes del mundo externo, aunque siempre en el contexto de su propia existencia y de su propia actividad eléctrica intrínseca. Llinás concreta así la acción en el ámbito del conocimiento: Si consideramos que las ondas coherentes a 40 Hz se relacionan con la conciencia, podemos concluir que ésta es un evento discontinuo, determinado por la simultaneidad de la actividad en el sistema tálamo-cortical. La oscilación a 40 Hz genera un alto grado de organización espacial y, por lo tanto, puede ser el mecanismo de producción de la unión temporal, de actividad rítmica sobre un gran conjunto de neuronas. El mapeo temporal global engendra la «cognición». La unión de la información sensorial en un único estado cognoscitivo es implementado a través de la coherencia temporal de los impulsos de entrada, desde los núcleos talámicos —específicos e inespecíficos— hasta la corteza. Esta detección de coincidencias conforma la base de la unificación temporal (p. 146). El hecho de que el cerebro opere como un sistema cerrado explica que la entrada al tálamo desde la corteza sea mucho mayor que la entrada de los sistemas sensoriales periféricos, lo cual sugiere que la actividad iterativa tálamo-cortical sea un mecanismo primordial de la función cerebral. Además, las capacidades intrínsecas oscilatorias de las neuronas de esta compleja red sináptica (tálamo-cortical) permiten que el cerebro autogenere estados dinámicos oscilatorios. Estos darán la forma interna a los eventos funcionales provocados por los estímulos sensoriales. El cambio de modalidades de disparo de las neuronas talá-micas puede producir cambios macroscópicos (globales) en los estados funcionales, tan dramáticos como el sueño y la vigilia. La 94

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organización «arquitectónica» del sistema tálamo-cortical permite comunicación radial de los núcleos con todos los sectores de la corteza, entre los cuales se incluyen las tareas sensoriales, motoras y de asociación, siendo estas últimas las que abarcan la mayor parte de la corteza cerebral del Homo sapiens, la cual recibe su entrada de los núcleos del tálamo, así como también de la corteza sensorial. Estas áreas están afectadas por un constante flujo de información reverberante, tanto de prealimenta-ción como de retroalimentación. Veamos cómo se genera el «sí mismo»: El sistema tálamo-cortical es casi una esfera isocrónica cerrada que relaciona sincrónicamente las propiedades del mundo externo referidas por los sentidos con las motivaciones y memorias generadas internamente. Este evento, coherente en el tiempo, que unifica los componentes fraccionados tanto de la realidad interna como de la externa en una estructura única, es lo que llamamos el «sí mismo» (sic). Se trata de un mecanismo extremadamente sencillo y útil por parte del cerebro. ¡Unifico, luego existo! La coherencia temporal no sólo engendra el «sí mismo» como una estructura funcional, sino que crea un espacio a la centralización en el cual las funciones predictivas del cerebro, tan críticas para la supervivencia, pueden operar de manera coordinada. Así pues, la subjetividad o el «símismo» se genera mediante el «diálogo» entre el tálamo y la corteza, o, en otras palabras, los eventos unificadores recurrentes constituyen el sustrato del «sí mismo» (sic). En esencia, el individuo no existe desde el punto de vista cognoscitivo, y, aunque los impulsos sensoriales intactos alcanzan la corteza, son completamente pasados por alto. Esto ocurre porque el «sistema no-específica» se requiere para lograr la unión; es decir, para colocar la representación de imágenes sensoriales específicas en el contexto de las actividades que se están desarrollando en el cerebro. Siendo la «predicción» la función cerebral más importante y generalizada, cabe preguntarse cómo se fundamenta físicamente el hecho de haber evolucionado en un único órgano predictivo. Imaginemos las importantes disparidades temporales que ocurrirían si, para emitir juicios sobre la interacción entre los organismos y mundo, hubiera más de un lugar de predicción [...]. Al parecer, para una óptima eficacia, la predicción debe suministrar una ubicación y una conectividad funcionales sólidas: de cierta manera, debe ocupar un lugar central dentro de la miríada de estrategias que el cerebro ejecuta para su interacción con el mundo externo. Esta «centralización de la predicción» es la abstracción que llamamos el «si mismo». El «yo» ha sido siempre la sublime incógnita; yo creo, yo digo, yo... lo que sea. Pero debe entenderse, obviamente, que el yo no es algo tangible. Es tan sólo un estado particular, una entidad abstracta generada, a la cual llamamos el «yo» o el «mimismo» [...]. Así, hemos desarrollado esta simple regla, de suerte que se coloca todo en una sola entidad que llamamos el «mi mismo», la que además tiene una estructura espacial: parada en el núcleo vestibular y con su cabeza en el cerebro (sic) —lo cual le da el sentido de posesión 95

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(arriba o abajo) y todos los componentes sensoriales que ya conocemos bien (lo visual, lo auditivo, etc.)— (pp. 147-149). Entonces, pregunta Llinás, ¿qué es el «símismo»? Se trata de una estructura muy un complejo «vector eigen» (sic) (el valor de sí mismo). Como subraya Llinás, el «yo», el «símismo» cerebral contextualiza internamente la información importante y útil,

sensorial para interac-tuar en el mundo externo de una manera predictiva, y emplea para ello la semántica de

—que son, obviamente, sólo invenciones/estructuras de la semántica intrínseca delSNC (sistema nervioso central) (véase Llinás, 1987)—. El SNC (encéfalo, tronco cerebral y médula espinal), que es un sistema cerrado, «aloja» al «sí mismo» como polo de atracción, un remolino cuya única existencia reales la que le imparte el ímpetu común de partes dispersas, como lo que el «sí mismo» sólo es: las cualidades de los sentidos, tales como los colores, olores, sabores y sonidos

«un organizador de percepciones derivadas intrínseca y extrínsecamente: es también el telar en el que se teje la relación entre el organismo y la representación interna del mundo externo» (p.

150).

5.6. La explicación que ha presentado Llinás del sujeto cognitivo humano sustancia concluyentcmente el secular debate científico-filosófico sobre la ancestral creencia en almas o espíritus. Para la interpretación «animista» que defiende este ensayo acerca del origen de la religión, parece claro que la explicación neurofisiológica del «sí mismo» como denominación plausible del fantasmagórico «yo espiritual» significa la eliminación del concepto de «alma sustancial», que es el fundamento de todas las religiones de la humanidad. Llinás no se ocupa directamente del animismo como referente teórico definido por Tylor, pero no puede dar lugar a la menor duda de que su análisis científico del cerebro corrobora la inexistencia ontológica de almas y espíritus, y la génesis de esta creencia en el seno de la actividad extrasensorial generada en los fenómenos de los sueños, de las visiones y de las demás fantasías mentales. La interrogación radical de Llinás dice así: Si la cognición es un estado generado intrínsecamente, ¿cuál es la diferencia entre los sueños y la vigilia? Suponiendo que la «cognición» sea una función de la resonancia tálamo-cortical de 40 Hz ya discutida, ¿qué sucede con este ritmo durante el sueño y, en particular, durante el periodo onírico o sueño MOR (movimientos oculares rápidos)? En experimentos realizados por mi colega Urs Ribary y por mí estudiamos la resonancia de 40 Hz durante la vigilia y el sueño a través de magnetoencefalografía con un sensor de 37 canales, sobre el cuero cabelludo de cinco adultos normales. Durante los estados de vigilia y de movimientos oculares rápidos (MOR), observamos una actividad magnética espontánea y coherente de 40 Hz, la cual se reducía notablemente durante el sueño delta (sueño profundo, caracterizado por utt electroencefalograma de ondas delta y por la falta de percepción) (Llinás y Ribary, 1993). Por otra 96

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parte, según estudios previos (Ribary et al, 1991; Galambos et al, 1981; Panteu et al., 1991), un estímulo auditivo produce una oscilación bien definida de 40 Hz en vigilia, pero no durante los sueños delta y MOR. De los anteriores estudios se desprenden dos hallazgos importantes: primero, que, en lo referente a las oscilaciones de 40 Hz, la vigilia y el sueño MOR son estados-eléctricamente muy semejantes; segundo, que la entrada sensorial no modifica las oscilaciones de Hz durante el sueño (MOR), pese a que durante este estado la entrada sensorial tiene acceso al sistema tálamo-cortical

(Llinás y Pare, 1991; Steriade, 1991) (pp. 151-152). La conclusión general resulta evidente: ésta es, para este modo de ver, la diferencia fundamental entre el estado de ensueños y el de vigilia: durante el ensueño no percibimos el mundo externo, porque la actividad intrínseca del sistema nervioso no contextualiza la entrada sensorial, dado el estado del cerebro en ese momento (Llinás y Paré, 1991). Este otro texto perfila aún más la infraestructura de los sueños: Para los eventos funcionales globales del sistema nervioso central, como la vigilia y el sueño, no sólo es indispensable la actividad eléctrica, sino que también es indispensable que sus frecuencias sean m u y específicas, tal como se detalló cuando examinamos la conectividad y la función tálamo-cortical. Vemos que el llamado sueño no-MOR (dormir sin soñar) es un estado funcional caracterizado por una actividad de ondas delta lentas y sincrónicas. El rango de frecuencia de todo este patrón de actividad rítmica es de 0,5 a 4 Hz y su amplitud en EEG o MEG es la mayor de todas las que se registran en el cerebro (p. 242). Como ya se ha visto, durante el sueño profundo, el sistema tálamo-cortical no acepta casi ninguna modalidad de entrada sensorial. Aunque las vías sensoriales transmiten la información sensorial específica, el sistema no le presta significado interno; de hecho, no existe experiencia sensorial alguna. ¡Los «qualia» dejaron de existir temporalmente! La conclusión es que «los resultados anteriores los hemos interpretado, y sugerimos que la información sensorial durante el ensueño MOR es temporalmente "independiente" de la actividad tálamo-cortical del sueño (es decir, no se correlaciona temporalmente con la "realidad tálamo-cortical" creada internamente durante el ensueño), por lo cual no existe como evento funcional significativo» (p. 152). Por consiguiente, aunque la vigilia y el sueño MOR generan experiencias cognoscitivas, los hallazgos anteriores corroboran, como es bien sabido por nosotros los humanos, que las imágenes características de los sueños prescinden casi por completo del entorno. En otras palabras, durante los sueños el cerebro se caracteriza por un incremento de la atención hacia su estado intrínseco, el cual, en general, no es afectado por los estímulos externos. En efecto, agrega en otro lugar Llinás, «considero que el estado cerebral global conocido como "soñar" es también un estado cognoscitivo, aunque no lo es con relación a la realidad externa coexistente, 97

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dado que no está modulado por los sentidos» (Llinás y Paré, 1991). Por ello, al soñar, liberado de la tiranía de los sentidos, el sistema genera tormentas (eléctricas) intrínsecas que crean «mundos posibles» (sic), en un proceso que quizá se asemeja al pensamiento. Subraya una vez más Llinás que este sistema orgánico que llamamos «cerebro» tiene además la ventaja de no estar limitado por las propiedades de los sentidos. Consideremos que el estado de «vigilia» sea un estado de «ensoñación» (igual a cómo los sueños son estados análogos a la vigilia) guiado y conformado por los sentidos, al contrario de los sueños normales que prescinden por completo de los sentidos. El cerebro utiliza los sentidos para apropiarse de la riqueza del mundo pero no se ajusta a ellos; es capaz de funcionar sin ningún tipo de entrada sensorial. La naturaleza y función del cerebro hace del sistema nervioso una entidad muy diferente de la del resto del universo. Ya se dijo que, en realidad, es un «emulador». Si aceptamos que es un sistema cerrado y único, ello implica que es una forma diferente de expresar «todo». En otras palabras, la actividad cerebral es una metáfora para lo demás. Tranquilamente o no, el hecho es que somos básicamente «máquinas de soñar» que construyen modelos virtuales del mundo real. Y esto lo fue el ser humano prehistórico y lo es el humano de hoy —civilizado o primitivo. Por esta peculiar ruta de la experiencia humana con el mundo y consigo misma, resulta que el sueño y la vigilia se alternan o entretejen, y así también el mundo onírico y el mundo espectral o aparicional. Así, si durante la vigilia las respuestas se incrementan en ausencia de información sensorial apropiada, se pueden engendrar estados en virtud de interacciones de actividad en la vía tálamo-cortical que «emulan» una realidad no existente, produciendo lo que llamamos «alucinaciones». Esta propuesta tiene algunas consecuencias. Si la conciencia es el producto de la actividad tálamo-cortical, como parece serlo, el diálogo entre el tálamo y la corteza genera la «subjetividad» en los humanos y en los vertebrados superiores. Las visiones, ilusiones y estados alterados de conciencia, junto con los sueños, constituyen la línea de la subjetividad sobre la cual funciona la «invención animista», inaugurada, a la par de otras ilusiones de la mente, por el humano prehistórico en el fondo recóndito de su autoconciencia creadora. Y, así, llegamos a entender cómo el cerebro humano ha podido ser capaz, explotando mentalmente el rico repertorio de memorias, recuerdos, vivencias, emociones presentes y pasadas, de integrar, en una ilusoria pero coherente inferencia, el modelo cognitivo del binomio cuerpo/alma, y de convertirlo en un «patrón de acción fijo» que le permitió resolver graves cuestiones de la autocom-prensión que le exigía la urgencia de su orientación en su mundo y ante la muerte. No se trataba de un proceso «racionalista» como el que pone en marcha el hombre civilizado de la edad de los metales o de la agricultura hidráulica —ya un administrador de avanzados hábitos de razonamiento más 98

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complejo—, sino de una lógica primaria a partir de enigmáticas pero evidentes experiencias vitales para cuya interpretación racional el «homo sapiens sapiens» ya estaba mentalmente pertrechado: el ser humano del «animismo» y su subsiguiente evolución. 5.7. Llinás concede la mayor importancia a la estructuración de las funciones del cerebro en el dominio de la conjunción de los efectos de los estímulos internos y externos para regular la dinámica de estímulo-respuesta. Con precisión y claridad, Llinás nos introduce en un capítulo fundamental de la dinámica cerebral: Nos encontramos, pues, ante una maravillosa «máquina biológica», intrínsecamente capaz de generar «patrones globales oscilatorios» que literalmente «son» (sic) nuestros pensamientos, percepciones, sueños, en fin, el «sí mismo» (p. 156). Pero Llinás advierte que el «sí mismo», la centralización de la predicción, no puede orquestar permanentemente todas las hazañas realizadas por el cuerpo en un mundo en constante cambio: Los «patrones de acción fijos» (PAF) son conjuntos (sets) de activaciones motoras automáticas y bien definidas, algo así como «cintas magnéticas motoras» (sic), que cuando se activan producen movimientos bien delimitados y coordinados: la respuesta de escape, la marcha, la deglución, los aspectos predise-ñados del trino de los pájaros, y otros semejantes. De tales patrones motores se dice que son «fijos» (sic) porque son estereotipados y relativamente constantes, no sólo individualmente sino también para toda la especie (pp. 155-157). Así, funciona este mecanismo como el de un computador informático, pues el sistema nervioso, con su «atención» a las necesidades orgánicas de cada momento, posee flexibilidad para decidir la activación de los patrones, que no tienen los computadores a ciertos niveles. En los animales, el automatismo es mucho mayor que en los humanos. Efectivamente, Llinás señala que en los humanos se da cierta jerarqui-zación de niveles porque los patrones fijos (PAF) son «reflejos» algo más elaborados que agrupan reflejos inferiores en sinergias (grupos de reflejos capaces de comportamientos dirigidos más complejos): Una vez que el sistema motor superior inicia la marcha, los circuitos espinales se encargan de regular el ritmo y de hacer pequeños ajustes ante las disparidades del terreno. Sin embargo, la médula espinal no basta para contextualizar la marcha. Las redes neuronales que especifican movimientos estereotipados, a 99

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menudo rítmicos y relativamente fijos, al activarse se denominan «generaclores centrales de patrones» (GCP), pues lo que hacen es generar los patrones neuronales de actividad que impulsan PAF. Se podría considerar que los PAF son módulos de actividad motora que liberan al «sí mismo» de gastar tiempo y atención innecesarios, en todos y cada uno de los aspectos del movimiento en curso (pp. 156-157). Y agrega esta preciosa puntualización: los PAF nos dan el tiempo para hacer otras cosas los sentidos nos recuerdan que hay un mundo fuera de nosotros que a veces olvidamos, ya que el mundo interno, generado por las propiedades intrínsecas del sistema tálamo-cortical, puede ser muy rico. Evolutivamente hablando, el lugar actual de residencia de los PAF es el cerebro. Llinás concluye: con nuestra mente, pues

Hagamos un breve resumen. Tenemos un sistema motor que, al ser impulsado por estrategias globales, implementa los PAF en el contexto apropiado en el que deben darse y cuya precisión se debe a que el elevado número de posibles elecciones se reduce inmediatamente. La estrategia adoptada por el sistema determina lo anterior. En buena parte, estos PAF vienen con el «cableado» (sic) innato, por lo cual su «activación» constituye algo equiparable a los reflejos. Como módulos de afirmación motora automática, la evolución los formó y los perfeccionó para ahorrar tiempo (de cómputo), como un eficiente antídoto contra un sistema motor enormemente hipercompleto; por su sincronía con la activación contextual y su habilidad en la ejecución, los PAF le ahorran tiempo al «sí mismo», el sustento de la predicción. Sin embargo, una vez activados, la expresión motora estereotipada de la mayoría de los PAF puede modificarse tácticamente, según las exigencias del contexto. Este «escape» o congelación de un evento motor, limitado por el PAF en ejecución, se logra mediante el sistema tálamo-cortical, el «sí mismo» (sic). Este sistema toma elecciones volitivas, ponderando la información y anticipando las consecuencias en un contexto evolutivo. Para que las respuestas del repertorio motor no sean fijas, se necesita del advenimiento de la conciencia (pp. 176-177). Como indica Llinás, el lenguaje mismo es un PAF que puede modificarse, aprenderse, recordarse y perfeccionarse, además de constituir el requisito para la plenitud de la mente en cuanto cima del propio cerebro evolucionado y del «sí mismo». Pero Llinás entiende acertadamente que sólo debemos abordarlo después de tratar de las emociones, del aprendizaje y de la memoria. Llinás propone considerar las emociones como miembros de la categoría de «patrones de acción fijos» o PAF cuya ejecución no es motora sino premotora, que se efectúan en el rinencéfalo, en el cual se generan y soportan no sólo nuestros sentimientos emocionales, sino también un conjunto de posturas motoras, 100

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autonómicas y endocrinas, todas grandemente dependientes de las bases neurológicas del mundo afectivo. Por ello, añade Llinás, no sería de extrañar que los estados, emocionales fueran simples respuestas estereotipadas comunes a todos los seres humanos. Así, los estados emocionales cardinales son probablemente liberados por péptidos modulares, de tal manera que su caracterización universal puede ser reconocida por la mayoría de las culturas. Es necesario distinguir entre emociones y acciones, es decir, entre el estado emocional subyacente (PAF premotor) y la acción generada (PAF motor). Entonces, ¿qué se entiende por el término «estado emocional»? Comencemos por señalar la diferencia entre las sensaciones como eventos intrínsecos y las emociones como PAF globales sensoriales. Pensemos, por ejemplo, en la sensación de dolor. Pero «¿es el dolor en sí mismo un estado emocional? Yo diría que sí lo es». Las sensaciones son eventos intrínsecos, un producto de la actividad en curso del sistema nervioso que logra filtrarse a la conciencia, y verdaderamente intrínsecos, puesto que también se logran en ausencia de activación sensorial. Durante los sueños experimentamos muy diversas sensaciones, aunque ninguna de ellas llega por las vías por las que nos llegan en la vigilia. Si bien estas vías transducen los estímulos externos, durante los sueños el sistema tálamo-cortical no les otorga significado. Así pues, lo que sentimos durante el sueño es una total confabulación por parte del cerebro, el cual y en este estado, por la activación de diversos sectores tálamo-corticales, origina el mundo de los sueños. Las características de las sensaciones percibidas durante los sueños se explican porque se construyen en el contexto mismo del sueño. Si sueño que alguien me habla, oigo palabras, o si sueño que estoy cayendo al abismo, me sentiré caer y, sin embargo, en realidad mi cuerpo está tranquilo e inmóvil dormido en la cama: Las vías sensoriales no producen las sensaciones, sólo sirven para informar al contexto acerca del mundo externo; durante los sueños, ni siquiera hacen esto. En ambos estados, la sensación es una estructura fundacional intrínseca del cerebro, dada por la actividad de éste dentro del contexto interno momentáneo de la actividad del sistema tálamo-cortical (p. 188). 5.8. El estudio de la modificación o cambio de los PAF conduce al análisis del aprendizaje, la memoria y el lenguaje. Llinás introduce así el tema: «dado que el mundo en el cual se mueven los organismos con movimiento propio cambia continuamente, tanto el rango de los PAF como sus circuitos deben ser modificables. Si el "cableado" (sic) funcional de los PAF fuera tan rígido como el del reflejo de rascarse, simplemente no se hubieran dado maravillas como el lenguaje, tan útil para adaptarse a la complejidad humana y del pensamiento. Para sobrevivir, los 101

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que constituyen en realidad los PAF, deben recordar y adaptarse a estos cambios. En el ámbito individual, esto se hace interiorizando los cambios del cuerpo y de sus partes a medida que el individuo crece; el sistema nervioso se modifica para acoplarse a este cambio» (p. 201). El hecho de la repetición de gestos y prácticas reviste gran importancia. Llinás insiste en la importancia subyacente de la «repetición» de lo memorizado a nivel estructural general y particular, pues el propio sistema «fabrica polos de atracción basados en la repetición», y señala que «el patrón de disparo neuronal en determinada área de la corteza sensorial a la larga se asocia y resuena con neuronas de áreas corticales cuyas funciones se relacionan entre sí» (p. 213). Desde el punto de vista evolucionista, el «alumbrado» preestablecido, la filogenia, otorga la capacidad, y luego la práctica, la ontogenia, la perfecciona (pp. 229-230). No obstante, el saber ilumina e impulsa la conducta, y es indispensable, en cuestiones polémicas, con sus incidencias conductuales, como los llamados patrones motores automáticos,

qualia.

Llinás inicia su examen de esta cuestión mayor refiriéndose a un momento sobresaliente de la investigación sobre los qualia (vocablo latino que expresa el plural de quale —forma neutra de «cual»—, que significa el sujeto de una «cualidad»). Willar Quine empleó el término para denotar el carácter subjetivo de la sensación. Llinás lo emplea para referirse a cualquier experiencia subjetiva generada por el sistema nervioso (Smart, 1959), como por ejemplo el dolor (Benini, 1998); el color (Churchland y Churchland, 1998); o el tono específico de una nota musical (Gregory, 1988; Leeds, 1993; Sommerhoff y MacDorman, 1994; Banks, 1996; Hubbard, 1996; y Feinberg, 1997). También es un tema de profundo interés para la filosofía (Churchland, 1986; Searle, 1992, 1998; Denté, 1993; y Chalmers, 1996, entre otros). Hoy en día, hay dos posiciones afines respecto de la naturaleza de los qualia. Según la primera, éstos serían un epifenómeno innecesario para la conciencia (Davis, 1992). La segunda, que no es muy diferente de la primera, plantea que los qualia son la base de la conciencia y aparecieron sólo en formas superiores de la evolución, por lo cual representarían «una función central superior» presente sólo en los cerebros más avanzados (Crook, 1983). Esta perspectiva relega a ámbitos carentes de toda experiencia subjetiva a animales inferiores como las hormigas. Ello implica que los circuitos de estos animales son automáticos y que se organizan de manera refleja, lo cual les permite una interacción con el exterior que no por exitosa para sobrevivir deja de ser eminentemente refleja. Para efectos prácticos y pese a su éxito evolutivo, las criaturas primitivas como las hormigas y las cucarachas serían autómatas 102

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biológicos. Con el fin de precisar mejor esta segunda perspectiva —que Llinás califica de «elitista»—, transcribimos sus matizaciones: La perspectiva elitista, según la cual sólo las formas superiores están dotadas de «qualia», da otras razones: los «qualia» se originaron accidentalmente como resultado inesperado y posiblemente como una propiedad emergente de circuitos cerebrales complejos, pero no como necesarios para un comportamiento debidamente organizado. Los partidarios de esta posición señalan que, incluso en aquellos seres dotados de «qualia» como los humanos, la mayoría de los eventos cerebrales no forman parte de ellos; y que, a su vez, no son parte de la mayoría de eventos cerebrales. Estos autores se inclinan a pensar que gran parte de la actividad cerebral se relaciona con funciones pre-conscientes o con los mecanismos neuronales que coordinan el movimiento. Finalmente, señalan que los aspectos funcionales en principio están basados en la experiencia sensorial de la función cerebral, no se emplean frecuentemente y no son necesariamente base de la conciencia, en particular cuando el sujeto se distrae momentáneamente. Estos puntos de vista indican que los «qualia» no son componentes o productos necesarios de la función cerebral, y que si ocasionalmente lo fueran, son esencialmente fugaces y poco confiables. Para mí —añade Llinás—, a estos modos de pensar les falta una perspectiva evolutiva adecuada, razón, tal vez, por la cual a los «qualia» se les ha puesto tan poco énfasis dentro del estudio de la función cerebral. Comprendemos cabalmente que la arquitectura funcional del cerebro es producto del lento caminar de la evolución, la cual selecciona las funciones cerebrales más útiles para la supervivencia de las especies. Lo que no es tan claro para muchos es la íntima relación entre los «qualia» y la estructura evolutiva funcional del cerebro (pp. 236-237). En este contexto, Llinás plantea con exquisito rigor una aproximación al problema que va más allá de la hipótesis del «epifenómeno» y de la elitista basada en una función central superior sólo presente en las formas más avanzadas de la evolución: Mi razonamiento es que la existencia misma del sistema nervioso central se origina en la «experiencia sensorial», la cual, gracias a la «predicción», permite el movimiento activo (motricidad). Considerando que la evolución de la percepción misma en cualquier modalidad sensorial dio lugar al elaborado proceso que vemos hoy en día, entonces lo más lógico es plantear que la experiencia sensorial, los «qualia», deben ser primordiales para la organización global del sistema nervioso. De hecho, los «qualia» deben de haber desempeñado un papel relevante e influyente en el curso de la evolución (p. 237). La novedosa impostación que asume Llinás sin el menor menoscabo del materialismo se centra, pues, en la biología evolutiva: «al madurar, algunas funciones del sistema nervioso migran de su sitio a otro dentro del cerebro. Durante la ontogenia y 103

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también a lo largo de milenios de evolución, una función puede desarrollarse lejos de su sitio de origen. Esta migración de funciones sólo es posible si lo que migra es el conjunto total del conjunto neuronal de dicha función». Llinás presenta notables ejemplos, como la migración funcional, desde el punto de vista ontogénico, de la oxigenación de los elasmo-branquios durante la embriogénesis. Y se interroga: ¿cuál es la relación entre la migración de estas funciones y los «qualia»? En este ejemplo, los órganos sensoriales florecieron en el polo cefálico por la necesidad de «monitorear» sensorialmente el mundo por el cual puede moverse. Según esa y otras investigaciones, neuronalmente hablando, existe un carácter modular acerca de la experiencia sensorial, es decir, en el mundo de las «sensaciones». «Teóricamente —escribe—, hay razones de muchísimo peso para pensar que el fundamento de los "qualia" se encuentre en fenómenos eléctricos neuronales» (p. 240), pues «los "qualia" se desencadenan gracias a la actividad eléctrica en el cerebro; y que están constituidos por eventos muy cercanos en el tiempo a las estructuras eléctricas que se deslizan sobre la superficie de las membranas neuronales. Estos torbellinos estallan en zigzag en diferentes direcciones, como relámpagos que centellean, dejando tras ellos un débil y fugaz resplandor, una sensación que se encenderá de nuevo en cuanto se desencadene y generalice la siguiente oleada de relámpagos, dejándonos la imagen de una red continua de sensaciones. Los "qualia" realmente son eventos celulares fugaces y discontinuos, por las mismas razones fisiológicas por las cuales la conciencia es un evento fugaz e intermitente»; por esto mismo, «los "qualia" se relacionan con el "sí mismo" y, específicamente, con el hecho de que nos percatamos de nosotros mismos» (p. 242). En las crisis de epilepsia tipo «pequeño mal», los qualia dejan de existir, lo mismo que en el sueño profundo (rango de frecuencia entre 0,5 y 4 Hz) y, de hecho, la «persona» desaparece temporalmente. Puede decirse que, en general, para evocar sentimientos es necesaria la actividad de patrones eléctricos específicos, globales y locales de modo temporalmente coherente. Llinás destaca el hecho de que el contexto del sistema nervioso, para lograr la motricidad, incluye, al final de la cadena, un «efector motor» que transforma la actividad eléctrica de las neuronas motoras en contracciones musculares manifiestas. Entonces, por analogía, cabe preguntar cuál es el «efector», el aparato de expresión última de la experiencia sensorial. «Este es para mí el problema más importante de la neurociencia contemporánea. Fisiológicamente hablando, no sabemos cuáles sean, o cómo funcionan, los "efectores de la experiencia sensorial". Sin embargo, conocemos su ámbito de operación. Sabemos, por ejemplo, que se requiere una actividad eléctrica neuronal de un tipo particular en determinados sitios del sistema nervioso central, mientras que en otros debe silenciarse. Visto así, concluimos que 104

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las bases neuronales de los efectores de los "qualia" son muy semejantes a las de los PAF motores, sólo que parecen ser PAF interiorizados», es decir, «encuentran su expresión final internamente; esta expresión es lo que conocemos como "experiencia subjetiva". Los PAF sensoriales están acompañados de "experiencias subjetivas", bien porque sean producidas por la activación de las vías sensoriales debidas a estímulos externos, bien por la estimulación experimental eléctrica (o química) en diversas áreas del cerebro, o bien por acciones iniciadas en el interior, como en los sueños» (pp. 243-244). A la vista de todas estas referencias, y algunas otras, Llinás estima que puede decirse que muy probablemente los qualia se relacionan con el tipo y la localización de la actividad eléctrica. Muchos se inclinan por pensar que los qualia representarían eventos muy profundos de la función neuronal, relacionados con las estructuras mecánicas cuánticas de las neuronas, entre las que se incluyen los detalles de la organización de los microtúbulos y microfilamentos. Por supuesto, esto abre en la neurociencia un área nueva y hasta el momento inexplorada, pero Llinás declara que él no seguirá esa última senda, porque duda de que se compruebe con un análisis serio. La razón para descartarlo es que los elementos neuronales subyacentes a la activación sensorial parecen ser muy semejantes a los que sirven de base a la actividad motora. Al parecer, los qualia se relacionan no sólo con neuronas particulares en sí, sino, más aún, con la geo?netría dinámica de los patrones de actividad eléctrica que las neuronas son capaces de producir: Para mí —prosigue—, la razón evolutiva de los «qualia» es abordable. Representan la línea de base del funcionamiento cerebral, ya que las «sensaciones» de por sí son eventos geométricos desencadenados eléctricamente, y hasta aquí llega el nivel de análisis posible en este momento. Pero si tal estado geométrico y funcional es la «sensación en sí», surge inmediatamente un serio problema filosófico. Según esta definición, ¿no serían los «qualia» simplemente otro ejemplo de aquello que «todavía está por comprenderse»? O, desde el punto de vista cualitativo, ¿podrían quizá ser algo que es radicalmente diferente, algo que trasciende al sustrato neurológico de las neuronas y de su actividad eléctrica, tras lo cual intentamos esconder los «qualia»? Por el contrario, creo que la esencia de la «sensación» es justamente el conjunto de patrones de actividad eléctrica de las neuronas y de sus contrapartes moleculares (p. 245). La base neurológica de los qualia es la dinámica de los referidos circuitos neuronales, cuya descripción es lo único que permite abordar científicamente el problema. A efectos prácticos, la cuestión de los qualia o de los «sentimientos» es la cuestión de la «experiencia consciente». Esta identificación y equiparación triádica reviste una importancia teórica capital para entender estos fenómenos tan escurridizos. 105

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D. J. Chalmers, a quien cita Llinás, señala correctamente que la explicación de la operación de las funciones relevantes de los fenómenos de la conciencia representa los «problemas blandos», pero que el «problema duro» de la conciencia es saber por qué la ejecución de cada una de estas funciones se asocia con la «experiencia consciente». Chalmers —posiblemente tomándolo de Dennett, pues su libro The Conscious Mind (1996) es muy posterior al de este último, Contení and Concious-ness (1969; 19852)— coloca los problemas fáciles bajo la rúbrica general «darse cuenta de algo», que sería la causa del efecto «experiencia», es decir, una relación funcional informativa. Pero el problema difícil y EL MITO RELIGK >SO

esencial de la «experiencia consciente» se sitúa en saber cuáles son los «mecanismos físicos» que la generan en el cerebro. Llinás piensa que podemos exponer aquí una hipótesis plausible que explique la naturaleza misma de los qualia. Comienza analizando el hecho de que las células simples tienen propiedades de irritabilidad (capacidad de responder comportamentalmente a estímulos), y no olvidemos que las células aisladas tienen propiedades m u y antiguas que se relacionan con la «intencionalidad» y, por ende, con lo que podríamos considerar como una función sensorial m u y primitiva. Entonces, si pensamos que los qualia representan una especialización de este «sensorio primitivo», sería un paso razonable, dado desde allí, para llegar al fenómeno de los «sentimientos corporativos» de los organismos superiores, en el ámbito multicelular. Si nos podemos acomodar a esta noción, comprenderemos que los qualia deben surgir fundamentalmente de propiedades de las células aisladas, amplificadas gracias a la «organización de circuitos» especializados en funciones sensoriales. Todo lo cual significa que sólo los circuitos con suficientes células sensoriales organizadas en una arquitectura particular podrían ser la base de dicha función. Qué es lo que se suma a las propiedades aditivas de estas células sensoriales es lo que debe ser entendido, pero el problema así enfrentado parece más abordable. Veremos que no estamos buscando un fantasma (p. 249), concluye Llinás. Llinás pasa seguidamente al tema de los qualia como propiedad de la célula aislada, preguntándose, «¿qué puede decirse, entonces, del papel que desempeñan las células aisladas en la generación de los "qualia"? [ . . . ] ¿En qué otros sistemas una señal eléctrica desencadena una acción coherente? Vimos que quizá la mejor analogía sea la contracción muscular», y Llinás enumera y examina detalladamente las propiedades que son comunes y que son diferentes en la contracción muscular y en los qualia (pp. 249-250). La diferencia conceptual básica en sede teórica es que «la noción de "qualia" (sensaciones subjetivas) es m u y antigua en la "filosofía natural" (sic) y no se 106

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relaciona con nada de lo que sucede en la célula, según nuestros conocimientos actuales» (p. 251); es decir, la noción antigua es puramente especulativa y vinculada a nociones espiritualistas, mientras que la noción empírica actual es fisicalista. E inmediatamente a continuación, Llinás formula la plataforma básica de su visión del tema: Si el cerebro intenta continuamente reducir la sobrecarga funcional impuesta por el control motor, es difícil creer que no haga lo mismo con los sistemas sensoriales. Entonces, ¿cuál es la simplificación que da origen a los «qualia»? Como no es posible atender permanentemente todas las entradas sensoriales a la vez, los «qualia» serían estructuras funcionales a las cuales el sistema tálamo-cortical pueda prestarles «foco» y/o «atención» y/o «significado», momento a momento (ibidem). ¿Es posible describir el funcionamiento de la «percepción» en alguna modalidad sensorial? ¿Existe algún patrón subyacente que nos permita una aproximación acerca de la arquitectura funcional que sirve de base a los «qualia»? En otras palabras, ¿existe algún parámetro que podamos medir y que aclare la naturaleza de la arquitectura funcional subyacente a los «qualia»? Existe, en efecto. Todos los «qualia» pueden medirse según la ley matemática de Weber-Fechner (Cope, 1976), que estipula la relación entre la intensidad de la actividad sensorial y la percepción: s = kln A/A En donde «s» es la experiencia sensorial, «k» es una constante de proporcionalidad, «ln» es el logaritmo natural, «A» es la actividad sensorial y «A» es el nivel de activación en el cual no hay experiencia sensorial, es decir, en el cual el estímulo es apenas inferior al umbral de percepción. Puede observarse que a medida que aumenta la amplitud de «A», la experiencia sensorial aumenta en relación constante en una progresión geométrica basada en el valor de e, 2, 17, que es la base de los logaritmos naturales. Tal progresión matemática divide la experiencia sensorial en eventos discretos percibidos, si hablamos en lo referente a los tonos musicales [...]. En cuanto a esta geometría, pienso que para cualquier experiencia sensorialda estructura básica de los «qualia» probablemente consiste en un punto central, con cierto número de niveles superiores e inferiores expresados como proporciones del valor central (pp. 252-253). No sería de extrañar que los «qualia» deriven de estructuras eléctricas incorporadas a circuitos neuronales que sean capaces de generar orden logarítmico. Si las sensaciones obedecen a la geometría descrita por la ley de Weber-Fechner, muy probablemente los patrones eléctricos neuronales que representan los «qualia» también operen en una base geométrica, logarítmicamente similar a ésta (p. 255).

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Llinás hace balance, y afirma que, dado el conocimiento actual, parece que de momento no nos es posible llegar a comprender mejor los qualia. Quienes niegan que los qualia se reducen a la actividad eléctrica EL MITO RELIGIOSO

y a la geometría de los circuitos neuronales, tal vez lo hagan por no haber comprendido las geometrías funcionales; «los "qualia" no son eventos misteriosos suspendidos en "estados intermedios" (sic) que operan el milagro de transformar la actividad eléctrica en "sentimientos" (sic)» —añado yo, incluidos los «sentimientos religiosos» o no religiosos. Analicemos el caso de los colores. El cerebro transduce (es decir, convierte, transforma) en primer lugar «la luz en una especificación útil de estados cerebrales internos» (p. 113); y, «dado que la luz rebota de los objetos a los que llega (reflexión), o los atraviesa (translucidez con o sin refracción), o el objeto absorbe la luz (un objeto negro), la luz "informa" acerca de las propiedades ópticas del universo que nos rodea» (p. 116). Entonces, «los fotones se "captan o absorben" mediante materia pigmentada» (ididew), compuesta de neuronas llamadas «fotorreceptores» que «interactúan íntimamente con una segunda molécula llamada "cromatóforo"» (p. 117), encargado de determinar «la intensidad de la luz "contando" (sic) los fotones captados» (p. 118). Así, «una imagen es una representación simplificada del mundo externo "escrita en forma extraña" (sic), pues cualquier trans-ducción sensorial es una representación simplificada de un "universal" emanado del mundo externo» (p. 126). Por tanto, «los "colores", por ejemplo, son simplemente una forma particular de transducir la energía de cierta frecuencia» (p. 127). Pero un color, por ejemplo, el azules «la luz de una frecuencia dada (420 nm)... que rebota del objeto en línea recta y los fotones de esta frecuencia llegan a mi ojo». Así, «el azul no existe como tal en el mundo externo», y «tal sensación [un "quale"\ sólo es una interpretación que hace el cerebro, sin el cual los colores no existen» (p. 117). Con ironía, subraya Llinás, «recordemos que los "qualia" son solubles en anestésico local (sic). En este caso, el fantasma de la máquina respondería a la cirugía, o incluso a un golpe en la cabeza. ¿Desde cuándo, entonces, son las propiedades trascendentales tan frágiles y cercanas a los procesos biológicos? ha parsimonia y la serenidad científica indican claramente que el "puente" (sic), la "transformación misteriosa" (sic) de eventos electroquímicos en "sensaciones", es un conjunto vacío. No existe, ha "actividad neuronal" y la "sensación" son el mismo y único evento [...]. Volviendo a los PAF sensoriales, a través de toda la historia de la neurociencia aflora el concepto de "líneas marcadas" (sic), que teóricamente ayuda a eliminar definitivamente el 108

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"fantasma" (ghost) en la máquina (sic). Este concepto supone que las vías de transmisión, en cada uno de los sentidos, codifican las propiedades del mundo acerca del cual informan en patrones de disparo muy específicos, y que cada línea o vía sólo lleva información de una modalidad dada. Estos patrones específicos son literalmente los mensajes del mundo externo en cada modalidad sensorial [...]. La propiedad de codificar frecuencias y el hecho de que cada vía sensorial sólo transmita información de su modalidad sensorial específica originaron el concepto de "líneas marcadas" [...]. Lo que se transmite no es el código o el mensaje que llega del mundo externo, sino que es el "elemento neuronal" que responde a los mensajes del exterior lo que constituye, en sí mismo, el mensaje. Es la "sensación" que emana de un PAF activado internamente, por lo que puede decirse que la línea marcada transporta la frecuencia, que de hecho es la misma que activó el disparo» (pp. 255-257). En este contexto, resulta posible «llegar a definir una arquitectura funcional de los "qualia" mediante los "efectores de la sensación" y la tendencia de los PAF motores a ser "máximamente eficientes en sus cómputos" en virtud de "la automaticidad prefijada" de los módulos funcionales de los circuitos neuronales del cerebro» (p. 258). Llinás se plantea útilmente para el profano esta pregunta: «¿pueden considerarse del mismo modo los "qualia" o las "sensaciones" o "experiencias sensoriales"? Claro que sí, y la clave se debe al impulso innato del cerebro de reducir la sobrecarga. Esto concuerda con lo dicho sobre la economía en la transmisión. En lugar de generar elementos complejos a partir de otros más simples, cada elemento conlleva su propio significado y el todo es ensamblado por la presencia, o la ausencia, de una actividad significativa» (ibidem). Por estos caminos, «las propiedades geométricas del mundo externo se trasducen a una geometría del espacio funcional interno, y la naturaleza misma de esta transformación hace que la realidad continuamente se simplifique. Así debe ser, pues es la única manera como el cerebro puede mantenerse al tanto de la realidad. Debe siempre simplificar» (ibidem). De su diáfana explicación se desprende la perentoria necesidad de los qualia. ¿Por qué es tan importante plantear el problema de los qualia en los animales?... Porque sin ellos, sin la computación exacta de los pulsos eléctricos neuronales que generan los «sentimientos» o los qualia, ni los animales ni los humanos podrían hacer lo que hacen. A quienes ponen esto en duda, guiados falsamente por una concepción anímico-espiritualista del sujeto que desconoce la verdadera naturaleza del sistema nervioso, Llinás declara lo siguiente: Desde el punto de vista del funcionamiento del cerebro, para mí, los «qualia» deben ser la suma final, el aspecto de nuestro «yo» que se refiere a nuestra «propia experiencia». ¡Es un truco (trick) fantástico! Los «qualia» son propiedades de la 109

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mente de monumental importancia, por lo que sin ellas sería imposible operar. Los «qualia» facilitan la operación del sistema nervioso, suministrando marcos de referencia bien definidos y patrones de simplificación que implementan e incrementan la velocidad de las decisiones, y permiten que tales decisiones retornen [al sistema] y se conviertan en parte del panorama de la percepción [...]. Así, los «qualia» se tornan en instrumentos de suma importancia para la integración perceptual, que es depósito del evento unifica-dor (pp. 2548-259). Los «qualia» emiten «juicios» simplificadores momentáneos sobre esta actividad de conjunto, permitiendo que estos mismos juicios retornen al sistema para utilizarse según las necesidades predictivas del organismo (el «sí mismo»). Representan los «juicios o evaluaciones» efectuados a nivel de los circuitos sensoriales que transportan la información, o sea, las «sensaciones». Y estas sensaciones, el producto integral de la actividad de los PAF internos sensoriales, representan los vectores predictivos cíclicos importantes, que retornan al paisaje interno del «sí mismo». Son el «fantasma de la máquina» (sic) y representan ese importantísimo espacio entre la llegada y la salida, pues no siendo ni una ni otra, sin embargo, son producto de una y el impulso de la otra. Finalmente, son estructuras funcionales, simplificadas por las propiedades intrínsecas de los circuitos neuronales del cerebro (ibidem). De este modo, Llinás ha llenado de contenido preciso y coherente para todas las funciones del sistema nervioso, y muy particularmente del SNC, la declaración materialista (energía física en todos los niveles) del sujeto humano.

5.9. El coronamiento de la función del cerebro/mente es el pensamiento abstracto, y, dentro de éste, el lenguaje. «La abstracción, o el conjunto de procesos neuronales que la originan, es un principio fundamental de la función del sistema nervioso —escribe Llinás—. La naturaleza de estos procesos emana de los patrones filogenéticos de "cableado" (sic), adquirido por el sistema nervioso a lo largo de la evolución. Es muy probable, por tanto, que el "abstraer" sea m u y antiguo y que su origen se remonte a sistemas nerviosos primitivos; esta perspectiva emerge de considerar que el cerebro está encaminado hacia el movimiento predictivo. Para contextualizar un movimiento en su entorno integral, en primer lugar el animal tendrá que generar algún tipo de "imagen" interna o descripción global de "sí mismo"» (pp. 261-262). El «animal elongado» —es decir, cualquier criatura encefalizada, con una cabeza y una cola (o pies) y una columna o cadena de tejido nervioso en sentido longitudinal— debe presentar una porción del sistema nervioso que no sea únicamente segmentaria y pueda unir los diversos segmentos en un todo, que antes no existía. Entonces, podemos considerar este hecho como el comienzo de una junción 110

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abstracta, ya que esta parte del sistema nervioso no está relacionada «directamente» con la conectividad nerviosa a ningún nivel segmentario en particular. Lo cual nos lleva «a la conclusión de que el proceso de integración intersegmentaria es una "abstracción", y que representa el inicio de ésta como proceso biológico seleccionado naturalmente. Precisamente, por ello, en un animal muy desarrollado neurológicamente surge el hecho de que éste puede tener una representación interna de sí mismo, de modo tal que es en este metae-vento germinal donde la "abstracción" comienza y el "sí mismo" aparece» (p. 263). Una vez más se presenta la cuestión de la «intencionalidad». Dice Llinás, volviendo a la «predicción», que es claro que ésta debe tener una meta, o de lo contrario no tendría un marco de referencia, y con respecto a la abstracción, la intencionalidad es el detalle premotor del deseo de obtener algún resultado mediante un movimiento que exprese cierto estado emocional: escoger lo que haremos antes de hacerlo. Esto es como expresar nuestra intencionalidad como una manifestación motora de lo que está sucediendo en nuestra cabeza. Ahora bien, la expresión externa de una actividad premotora precede y predice la activación de patrones motores específicos. La difusión lingüística desarrolló la capacidad de separar las «propiedades» de las cosas, de las cosas en sí mismas, lo que a su vez llevó a la capacidad fundamental de crear una serie de imágenes premotoras necesarias para abstraer las propiedades de las cosas. Pero conviene señalar que el pensamiento abstracto evolucionó antes que el lenguaje, y que los eventos premotores que conducen a la expresión del lenguaje son exactamente los mismos que los que preceden a cualquier movimiento que se ejecute con un propósito definido; es decir, que el lenguaje es un elemento de una categoría de ■ funciones mucho más amplia y general. Llinás destaca que el lenguaje existe en diversas especies muchísimo más antiguas que nosotros (el Homo sapiens), y que no es sino una extensión lógica de las propiedades intrínsecas del sistema nervioso central, o simplemente del pensamiento abstracto, pues éste es una subcategoría de lenguaje que se podría llamar «prosodia» (sic) biológica —una gesticulación externa de un estado interno, la expresión externa de una abstracción que emana del interior y que significa algo para otro animal—. En consecuencia, un «evento prosódico» es una abstracción acoplada a una expresión motora de un animal que transmite a otro cuál es su estado interno en ese momento. Aún hoy, en la mayoría de los casos, el lenguaje se limita a eventos prosódicos. En resumen: Parece inevitable concluir que el lenguaje probablemente evolucionó a partir de un atributo prelingüístico estrechamente relacionado con la prosodia y acentuado por ciertos sonidos o ge\tos particulares. Pero no olvidemos un elemento crucial del lenguaje. Si la prosodia es la expresión 111

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externa de un estado interno momentáneo, ¿cuál es su propósito si no es el de ser comprendida por otro animal? Una comunicación que no se base en un «significado» consensual (entre las partes) simplemente no es comunicación, por lo que la pregunta real será entonces: ¿cómo logró introducirse en la comunicación el aspecto del «significado» para la contraparte? (p. 270). En la teoría del lenguaje ha habido polémica sobre el «concepto de modularidad» en la función cerebral. Chomsky (1972) postulaba que «la única capacidad del sistema nervioso humano de generar un lenguaje complejo se debía a una función cerebral muy específica, probablemente ocurrida en una región muy especializada» (p. 283), basándose «en la existencia del "área de Wernicke" (área de comprensión del lenguaje o de asociación auditiva), en el área de Broca y en los problemas derivados de lesiones en tales áreas. Sin embargo, la teoría no es del todo satisfactoria, porque el sistema nervioso central tiene serias limitaciones para reorganizarse más allá de cierto punto, además de que la localización de tal área es imprecisa y la posibilidad de que dichas funciones migren a otras partes del cerebro» (pp. 283284). Pero Llinás estima que esas dificultades tampoco son suficientes «para descartar por completo la "noción de modularidad", especial mente si tal medularidad es considerada como una estructura funcional, a veces transitoria». Antes de concluir este apartado, y al margen del discurso propio de Llinás, me parece oportuno precisar los significados del término «intencionalidad». El significado propio y normativo puede definirse como la intencionalidad comunicativa, deliberativa y volitiva de la persona que caracteriza las acciones de finalidad autoconsciente. La intencionalidad de los animales no humanos y seres vivos capaces de movimiento activo y estructura nerviosa finalista es una intencionalidad per analogiam o metáfora de proporcionalidad. La intencionalidad estructural de las cosas naturales o de los artefactos es metáfora igualmente, pero restrictiva en su atribución a entes inanimados o pertenecientes al mundo vegetal. En la sección 6 de este ensayo, titulada «Daniel Dennett y la explicación de la conciencia», se tratará extensamente de estas tres formas de la intencionalidad.

5.10. Como capítulo final de su libro, Llinás aborda esta importante cuestión formulada así: ¿la mente colectiva? Y toma como punto de partida de su reflexión la síntesis alcanzada al término de su análisis del lenguaje:

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La capacidad de abstracción del sistema nervioso es fundamental tanto para la creación de la imagen de sí mismo como para adquirir la posibilidad de cancelar o modificar los PAF [...]. El lenguaje hablado, al contrario de la prosodia corporal o de gesticulación facial, amplifica enormemente el ámbito de la comunicación, así como el «rango de los sentidos» (sic) [...]. El lenguaje hablado claramente me permite «ver» (sic), allí donde mi vista no llega (p. 288). Llinás se centra en el fenómeno civilizador de la rapidez de las comunicaciones transmisoras, desde la marcha a pie hasta la aviación supersónica y la comunicación por ondas herzianas, que permiten disponer de grandes masas de información en segundos de tiempo, de modo ya «no muy diferente de la conducción de la señal del potencial de acción (sic)» (p. 290). Naturalmente, mientras que el «potencial de acción» no falla y no cambia, el lenguaje lo hace comparativamente a expensas de la velocidad y de la precisión, además de las posibilidades cotidianas de la deformación o tergiversación de la información. Sin embargo, el punto crucial para responder al problema que subyace en la pregunta sobre la «mente colectiva» se refiere a los mecanismos del «sí mismo» y la conciencia. Llinás señala: De la misma manera que la evolución del cerebro solucionó el problema de la unificación perceptual incorporando y usando la activación simultánea, la abstracción fue un producto de la actividad cerebral intrínseca del cerebro que reforzó el «edificio social» a través de la transmisión de información, en el sentido consensual de la verdad de esta información [...] y que «hoy en día es prácticamente simultánea entre individuos muy distantes entre sí» [...]; en la década de los 90, experimentamos el último evento de esta serie de avances comunicativos: la Red Mundial de Computación o World Wide Web (pp. 292-293). Llinás advierte que «si lo que deseamos es un flujo de comunicación semejante a la [red] del cerebro, saltan a la vista las limitaciones de la transmisión global» (p. 295). Sin embargo —agrega Llinás—, estas limitaciones están desapareciendo. Al menos en teoría, la Red es una estructura análoga al sistema nervioso, puesto que en cierta medida parece funcionar resolviendo el problema de la unificación de la sociedad (ibidem). A continuación se pregunta:

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Si las neuronas engendran la mente, ¿puede la gente —las «mentes» (sic)— que representa cada punto nodal de la Red generar o convertirse en «una mente colectiva»? ¿Puede la Red soportar a la conciencia humana y, en tal caso, en «qué» (sic) consistiría esto? A primera vista, la Red y el cerebro son muy diferentes. El cerebro es algo «viviente» (sic) y la Red no lo es. ¿Puede algo no biológico tener mente? Esta última cuestión no es retórica, ni se limita a las discusiones sobre la Red. A primera vista, el funcionamiento de la Red parece tener características comunes con el cerebro, pero, al examinarla de cerca, incluso esta «pseudoa-nalogía» se derrumba rápidamente. A lo largo de este libro he puesto constante énfasis en la perspectiva funcional y, vista así, en el mejor de los casos la Red es a lo sumo muy torpe. En la práctica, tal como la conocemos, la Red no podría soportarla conciencia de muchos [...]. Se recordará que el sistema nervioso aumenta su propia eficiencia mediante la modularización de su función. La Red, tal como la conocemos actualmente, no es modular. Sin embargo, Llinás enfatiza: Pero un momento: el «conocimiento colectivo» y la «mente colectiva» son dos cosas diferentes. Aunque puede haber muchas maneras de definir la «mente colectiva», podemos ponernos de acuerdo en que una de ellas sería: los elementos que componen un todo se combinan de tal manera que, cuando son confrontados en conjunto, se produce e implementa una decisión acerca de lo que habrá de hacerse. Esta decisión no puede ser representativa, y probablemente no lo será, de la opinión de cada uno de los elementos, pero será un consenso benéfico para el grupo en su totalidad. Es lo mismo que los sacrificios y ganancias de las células aisladas, cuando optaron por socializarse para llegar a los organismos multicelulares. Este proceso culminó con las estructuras colectivas que asumen el papel de tomar las decisiones del animal, a saber, el sistema nervioso. ¿Es la Red un sistema nervioso compuesto de sistemas nerviosos, una mente compuesta de mentes? Como ya lo dije, todavía no, al menos en el sentido clásico de mente colectiva. Comunica ciertamente, pero no piensa. Sin embargo, se esboza un proceso global de toma de decisiones, que comienza a tomar forma —y que continuará tomándola—, afectando a todos para bien o para mal (pp. 197-298). Es ahora todavía más evidente que la modularidad cerebral de las percepciones es un rango fundamental de la mente humana en virtud de la estructura inmanente del sistema nervioso —de naturaleza biológica— y de su carácter constitutivamente finalista. No parece, pues, que pueda poseer estas capacidades una máquina informática; y, por consiguiente, carecerá de la función intrínseca de la mente humana de modular el sistema perceptivo interno y externo. 114

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Llinás va cerrando su libro con una reflexión de alta filosofía sobre la Red: usada adecuadamente podría convertirse en un extraordinario avance, «pero, de momento, la arquitectura funcional de la Red necesita una revisión general muy seria para aproximarse, siquiera remotamente, al evento colectivo discutido» (p. 300). Y se interroga: ¿Es razonable considerar el orden mundial como algo semejante al cerebro? Efectivamente lo es. Lo que observamos es una semejanza de orden, expresada en diferentes niveles, en todos (sic) los niveles, desde las células hasta los animales hasta las sociedades. Cabe preguntarse si ésta no es una ley universal. La manera como el sistema se organiza a sí mismo puede reflejar, por ejemplo, cómo logra liberarse de la tiranía de la segunda ley termodinámica: «El orden disminuye con el tiempo», lo cual, a su vez, entraña otro mensaje muy profundo. Una de las pocas maneras que hay de incrementar el orden local es a través de la «modularización de la función» (sic). Si la «modulariza-ción» es de hecho «un universal contra el desorden», tal solución geométrica y arquitectónica seguramente también ha sucedido en otros niveles. Es muy probable que el principio antropológico débil según el cual estamos aquí, sea porque las leyes universales prácticamente lo hacen inevitable, siendo la base de la tendencia universal y no al contrario (un principio antropomórfico fuerte, en el cual un evento predeterminado en el pasado remoto formó el universo de la manera como lo hizo, de modo que pudiéramos «existir» (sic). Si no se modula adecuadamente, la eclosión de la tecnología subyacente a la Red conlleva una nefasta consecuencia. Su expansión incontrolada podría convertirse en un peligro, tal vez en el mayor peligro que se haya cernido jamás sobre la sociedad, que eclipsaría los problemas de la guerra, la enfermedad, el hambre o las drogas. Lo que debemos temer es la posibilidad de que, con mejores formas de comunicación con los demás, la interacción con el mundo externo deje de aparecemos atractiva. Si los problemas sociales de las drogas que alteran la mente son graves, imaginemos lo que sucedería si, comunicándonos virtualmente con otras personas reales o imaginarias, no sólo mediante el sistema visual sino mediante todos (sic) los sistemas sensoriales, nuestros sueños se volvieran realidad. Recordemos que la única realidad de que disponemos es la realidad virtual —¡por naturaleza somos máquinas de soñar!—. Así, la realidad virtual sólo se alimentaría de sí misma, con el riesgo de destruirnos con ello (pp. 300-302). Esta profunda y razonabilísima preocupación de Llinás debe inscribirse en el contexto más general de lo que podría enunciarse como la escisión excluyente de lo público y lo privado, pero en el estricto sentido de que el área de «lo público» desaparece prácticamente del área de «lo privado», en lugar de integrarse recíprocamente en la 115

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personalidad de cada individuo. Con otras palabras, el hecho social más grave de lo que está ocurriendo en nuestras sociedades, y que anuncia que puede radicalizarse en las sucesivas generaciones, es la expulsión del entorno público y de la vida pública del área de la privacidad personal. Los de mi generación vivimos y conocimos un tipo de existencia en la que «lo público» constituía el horizonte integrador y totalizador de «lo privado»; y precisamente porque nos sentíamos incómodos y frustrados en las relaciones convivenciales de la res publica, experimentábamos un impulso apasionado por conocer las causas y proponer las soluciones para corregirlas en el espacio de los poderes públicos, a comenzar por el Estado y su estructura. Me refiero a las estrategias de despolitización de los ciudadanos —sobre todo entre la juventud— promovidas por la llamada «clase política» —empeñada en la desmemoración de nuestro pasado histórico próximo o no inmediato, y en la mutilación, en las enseñanzas públicas, de todo lo concerniente a los valores de la ciencia como la clave de una concepción laica y laicista en el plano de la convivencia pública fundada en la libertad de conciencia y en la exclusión de toda discriminación por razón de pensamiento o creencias—. La consecuencia práctica —verdaderamente estremecedora e inquietante— ha sido, entre otras, la cristalización en el seno de las nuevas generaciones de un modelo exclusivamente privatista y hedonista de la vida. La preocupación que expone Llinás entiendo que puede contextualizarse en mi análisis personal. Llinás concluye su obra con una toma de posición acerca de la naturaleza de las máquinas informáticas. Biológicamente hablando —nos dice—, tal vez sea irrelevante que la Red esté viva o no. Si consideramos que cada opinión, creencia o mensaje individual es un estímulo, entonces la Red actúa muy a la manera de la conciencia. Toma decisiones de consenso, rápidas, afirmativas o negativas, acerca de los estímulos de llegada, y genera una solución: sencillamente no hay tiempo para nada más. Las discusiones de esta naturaleza plantean una pregunta primordial obvia: ¿Es la mente una propiedad que sólo puede darse en el dominio de lo biológico, de los seres de carne y hueso? Llinás observa que no parece que los computadores de hoy en día estén listos para tener una mente, pero ello puede deberse más a limitaciones de diseño arquitectónico que a limitaciones teóricas para crear mentes artificiales. No son los materiales sino el diseño lo que define la viabilidad: Así pues, ¿es la «mente» (sic) una propiedad únicamente biológica, o es en realidad una propiedad física, que en teoría podría ser soportada por una arquitectura no biológica? En otras palabras, ¿hay alguna duda de que la biología sea diferente de la física? El conocimiento científico acumulado en los últimos cien años sugiere que la biología, con todo y su sorprendente complejidad, no difiere de los sistemas sujetos a las leyes de 116

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la física. Por tanto, sería posible generar la conciencia con base en un organismo físico, que fue lo que ocurrió en nuestro caso, y al cual llamamos «un sistema biológico» (sic). En general, la gente se pregunta si será posible fabricar máquinas cuya naturaleza no sea biológica y que sean capaces de sustentar la conciencia, los «qua-lia», la memoria y el darse cuenta de las cosas, que son las propiedades de la función del sistema nervioso que consideramos realmente importantes. ¿Podrían los computadores llegar a pensar algún día? (pp. 404-405). Esta serie de diáfanos interrogantes acotan y definen las cuestiones esencialmente ontológicas que laten en el debate sobre la alternativa fundamental, y excluyente, de monismo ¡dualismo y, subalterna en términos lógicos, de irreligiosidad ¡religiosidad. Llinás contesta: La respuesta es afirmativa; creemos que pueden y que lo harán, pero aquí la pregunta más pertinente es: ¿qué características físicas tendría y cómo se vería el sistema, antes de poder realizar las mismas tareas que el cerebro? O quizá, como algunos aún lo piensan, ¿hay algo desconocido, espectral o indefinible en el cerebro, eso que la filosofía ha llamado el «problema difícil» (sic)? Creo que el problema es más de «grados de libertad físicos» de la arquitectura funcional, que el de la «vida» que caracteriza la biología en contra de la inercia que caracteriza la materia física (ibidem). Llinás, fisiólogo de vertebrados, ha presentado en su libro una imagen de la «conciencia» que se materializa en un tipo particular de redes neuronales o circuitos, pero describe el descubrimiento experimental que logró J. Z. Young (1989) con pulpos, según el cual estos invertebrados resolvían problemas tan complejos como abrir un frasco para extraer un cangrejo de su interior; y, sorprendentemente, eran capaces de aprender esto en un solo ensayo. Pero lo alarmante aquí es que la organización del sistema nervioso de este animal es «totalmente» diferente de la que pensábamos era capaz de soportar este tipo de actividad en el cerebro de los vertebrados (Mirlos, 1993). Si nos enfrentamos al hecho de que existen dos soluciones posibles al problema de la «inteligencia», entonces podemos deducir que deben de existir muchas otras «arquitecturas» con los elementos mínimos que sirven de base para la cognición y los qualia. Ahora bien, pese a haberse observado una gran inteligencia en animales como el pulpo o la sepia, estas criaturas de hecho podrían carecer de qualia. Sin embargo, observando su comportamiento se puede deducir que éste soporta la «subjetividad». Según el principio de parsimonia, quienes creen que estos animales no tienen qualia son quienes tienen que probarlo. Llinás se hace otra pregunta: Pero, ¿hay alguna diferencia esencial entre la materialización de los computadores modernos y el sistema nervioso? Es ésta una pregunta muy seria e importante [...]. El 117

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problema fundamentales que los cerebros no tienen nada que ver con los computadores digitales: operan como artefactos analógicos y, por tanto, para sus mediciones utilizan directamente la física, al contrario de los ceros y unos abstractos que se liberan de los mismos elementos que los generaron. ¿Puede compararse la computación de los ordenadores digitales con la de los diseños analógicos? Se dice que para que los computadores digitales soporten propiedades de cómputo (capacidades) equivalentes a las del cerebro, se requerirían una masa y potencia superiores a las de los actuales en muchos órdenes de magnitud. A la luz de las diferencias entre los cerebros y los computadores, hace mucho tiempo, Warren McCulloch se preguntó cómo generar datos fiables a partir de sistemas no fiables (McCulloch, 1965). El lector ya sabe que, como entidades de computación, las células nerviosas son poco fiables. En primer lugar, por tener actividad intrínseca, por lo cual como convertidores y transmisores de información son extremadamente «ruidosos» (sic). La respuesta de McCulloch es bien interesante: pensaba que era posible generar un sistema «fiable» siempre y cuando que las neuronas se organizaran en paralelo, para que el mensaje final fuera la suma de su actividad simultánea. Explicaba, además, que si los elementos de un sistema difieren suficientemente entre sí, en cuanto a su no habilidad, el sistema en principio sería mucho más (sic) fiable que si sólo tuviera partes fiables. En tal caso, se logra un sistema fiable, porque la no con-fiabilidad de cada uno de los elementos se reduce al máximo, aunque no se elimine del todo (pp. 307-308). Esto parece paradójico, pero si un sistema se cousidera fiable, entonces sus elementos lo serán en la misma medida. El problema es que, incluso con una fiabilidad del 99,99 %, los elementos serán igualmente no fiables, «lo cual significa que la pequeña falta de fiabilidad es común a todos los elementos» (sic). Lo anterior se convierte en un problema de probabilidad. En tales sistemas confiables o redundantes, por pequeños que sean los problemas o errores de confiabilidad, se sumarán. Sin embargo, como los sistemas no fiables no tienen elementos redundantes y la pequeña falta de confiabilidad es diterente en cada uno de ellos, no hay posibilidad de que se sumen. Por ello, ¡la confiabilidad de estos sistemas no fiables es mayor que la de los sistemas fiables! Lo ircmi-co es que un sistema con elementos de diferente fiabilidad, ¡lo que tienen en común estos elementos son sus aspectos más confiables! Esto es fundamental. Significa que para que un instrumento sea totalmente fiable debe estar conformado, en últimas, por partes no fiables individualmente, pero variadas. En esto reside precisamente la fragilidad que la homo gen eizacióm de la Red puede ocasionarles a nuestros pensamientos, ideas, creencias y demás. Al reducirse la variabilidad, las cosas se tornan redundantes, y la fiabilidad será común a los elementos —en el caso de la sociedad, «nosotros somos los elementos»— (sic). En suma, Llinás estima, en relación con el problema de «la imple-mentación de la conciencia» y «la llamada "inteligencia artificial" (no biológica)», que «no se podrá generar 118

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la arquitectura necesaria hasta no haber comprendido la "naturaleza probabilística" y el problema de la falta de confiabilidad de la computación en los sistemas analógicos. Probablemente, con arquitecturas funcionales adecuadas, sería posible generar "conciencia" en numerosas entidades no biológicas» (p. 309). Con relación al problema de «el conocimiento del "sí mismo"», Llinás subraya que la premisa básica sería que una «materialización de la conciencia» cuente con la suficiente libertad «para explorar e interiorizar el mundo externo, de modo que implemente una imagen de sí misma, por primitiva que sea». No obstante, «si bien esta materialización puede evaluar la realidad externa, es probable que nunca llegue a tener una entidad consciente en el sentido humano», y «sabemos que esto es fundamental para el funcionamiento del sistema nervioso». En último término, afirma Llinás, vemos que la arquitectura capaz de generar la cognición debe relacionarse con la «motricidad» sobre la cual tal cognición se desarrolló. Pero para llegar a ser «conscientes», los computadores deben ?noverse y manipular —deben ser «robots»—. Sin esta «autorreferencia», siempre se presentará el problema de las sintaxis contra la semántica (véase el paradigma del cuarto chino; Searle, 1992), pues sencillamente la conciencia siempre es simplemente dependiente del «contexto». Y termina con esta reflexión: «Si a la larga se logran "arquitecturas" que generen cognición, tendremos "máquinas de pensamiento y/o sensación". Sin embargo, puede ser que llegar a diseñarlas y construirlas no nos ayude mucho a comprender la "función cerebral", así como comprender los aviones no nos dice mucho acerca de la fisiología del vuelo en murciélagos o pájaros». Llinás, en esta obra excepcional, ha acreditado su maestría no sólo como científico de primerísima línea, sino igualmente como filósofo de la ciencia y como filósofo sin adjetivos.

6. DANIEL DENNETT Y LA EXPLICACIÓN DE LA CONCIENCIA

6.1. En su libro Content and Conciousness (1969,2.a ed. de 1985, que cito en la trad. cast. de 1996), el primer gran ensayo de D. Dennett, éste escribe en el Prólogo de 1985: «¿qué relación hay entre la vida mental de un hombre y los hechos que tienen lugar en su cerebro? ¿Cómo se relacionan nuestras observaciones comunes sobre el pensar, el creer, el ver o el sentir dolor con los descubrimientos de la cibernética o la neurofisiología? Estas cuestiones son importantes; las respuestas a ellas prometen acercar las especialidades y consolidar sus hallazgos. Pero si los intentos de darles respuesta se limitan, como en el pasado, a las conjeturas 119

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filosóficas, por un lado, y a las peroratas especulativas de profesores de neurología retirados, por el otro, difícilmente podemos esperar que surjan respuestas adecuadas y, mucho menos, que se produzca alguna unificación de la teoría» (p. 15). Esta descripción sitúa la cuestión de la mente en el centro del panorama del conocimiento objetivo de la realidad en todas sus dimensiones. La línea clásica, de partida, del debate moderno es la radical escisión cartesiana entre cuerpo y alma y la inconsistente solución del interaccionismo, que sucumbe irremediablemente ante su reductio ad absurdum. ¿Quésignifica, entonces, la distinción entre conciencia y contenido?... Los análisis de Dennett discurren por el cauce de una asociación de los contradistintos conciencia (cognición) y contenido (referencia de la actividad mental) desde «una posición de neutralidad ontológica o metafísica que nos permite evitar temporalmente la decisión sobre cuál es la forma ontológica o metafísica última que debiera adoptar nuestra teoría: materialista, dualista, interaccionista, vitalista, etc. Esta posición nos permite sortear ciertos estériles problemas filosóficos, pero nos lleva directamente al desafío más fuerte que la "unificación de la mente" debe afrontar: la tesis "intencionalista", que sostiene que la modalidad mental del discurso es, en última instancia, incompatible con su modalidad física, y que, por lo tanto, es imposible, desde el punto de vista lógico, hacer cualquier tipo de traducción, reducción o unificación». Dennett es un empirista sin reservas, y por consiguiente exige que los discursos se confronten con los hallazgos y sus detalles antes de entregarse a las generalizaciones o generalidades. Pero adelanta la conclusión de que, si hay alguna esperanza de identificación de mente y cerebro, ésta debe surgir del desarrollo de una teoría «centralista» de la mente. A diferencia de una teoría «periferialista», una «teoría centralista» intentaría explicar y predecir la conducta y la experiencia humanas apelando a estados y condiciones centrales e internos, considerados como variables intervinientes cruciales en una explicación no basada meramente en estímulos y respuestas, sino en términos de acción consciente y deliberada. La tarea esencial del «centralismo» es justificar la interpretación de un sistema físico como un sistema cuyos estados tienen significado y contenido. Esto nos permite alcanzar una visión general de la relación que existe entre la faceta física mecanicista de la cuestión de la mente y el enfoque no mecanicista que caracteriza nuestro discurso corriente sobre las personas. He aquí planteado in nuce todo el problema fundamental de la antropología desde la perspectiva científica y filosófica, así como los lincamientos esenciales del programa de investigación multidisciplinar que trazó Dennett desde entonces hasta hoy mismo. Su difícil ejecución, con sus luces y sombras, nos brinda una profunda síntesis problemática de la ruta que hay que seguir para una intelección prometedora del mundo y del ser humano, así como de la ciencia, la cultura y la religión. 120

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Desde el arranque mismo de su ingente reto, Dennett toma una posición determinante, entendida en sus estrictos términos, respecto de lo físico y lo mental a la luz del evolucionismo darwiniano. Su propósito radica en la decisión de evitar el movimiento pendular del pensamiento como fatídica secuela del legado de Descartes, reformdándolo literalmente así: Sostendré que la «teoría de la identidad» es errónea, pero esto no nos hace retroceder forzosamente a ninguno de los antiguos dualismos, que tienen tan pocas esperanzas como aquélla. La única forma de salir de esta situación tan poco promisoria es apartarse completamente del péndulo, y esto implica mostrar que uno de nuestros supuestos iniciales no es tan evidente como parecería serlo a primera vista. Me refiero al supuesto de que por un lado están las mentes y los hechos mentales, y, por otro, los cuerpos y hechos físicos (p. 24). Con el fin de facilitar esta investigación habría que introducir un término técnico. Dennett llamará referenciales (sic) a los sustantivos o nominalizaciones que denoten, nombren, o se refieran a cosas existentes (en el sentido fuerte...), y no referenciales a los demás sustantivos o nominalizaciones, es decir, «las palabras y frases» que «dependen en alto grado de. contextos restringidos; en particular, no pueden aparecer apropiadamente en contextos de identidad y, en forma concomitante, no tienen fuerza óntica o significación» (pp. 32-33, cursivas mías). Así, formula esta interesante conclusión general: Ahora podemos delinear nuestra perspectiva utilizando este nuevo término. Quizá comprobemos que ningún término de entidades mentales puede considerarse verosímilmente no referencial, y, en este caso, seríamos devueltos a las antiguas alternativas pendulares: o bien las mentes son idénticas a entidades físicas, o bien no lo son, en cuyo caso tenemos que formular algún tipo de dualismo. O quizá comprobemos que todo el vocabulario de la mente sucumbe ante la no referencialidad; esto podría aplacar todos nuestros temores relativos al abultamiento óntico y dejar al neurofisiólogo en la misma posición relativamente no complicada de nuestro investigador de la «voz» (pp. 27-32 supra). O quizá comprobemos que el vocabulario mental es una mezcla; en este caso la pregunta fundamental sería si los términos referenciales del vocabulario mental se refieren o no a cosas idénticas o no idénticas a cosas físicas. De este modo, podríamos elaborar una teoría de sentido fisicalista del principio al fin, pero teoría de la identidad sólo respecto de ciertos términos mentales, es decir, los términos que refieren a cosas que realmente existen (p. 33, cursivas mías). Dennett señala que si decidimos que es mejor considerar un término como no referencial, «lo fundimos en sus contextos adecuados», con lo cual se obtiene «la absolución ontológica», pero entonces hay que pagar un precio para descartar toda 121

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la alternativa de identidad o no identidad. El precio consiste en tener que renunciar a someterlo a posteriores análisis lógicos o semánticos, con lo que su sentido se hace impenetrable. Ensaya Dennett la realización ¿efusiones tentativas que consisten en tratar a todos los enunciados que contengan términos de entidades mentales como provisionalmente fundidos y sujetos a descubrimientos posteriores que puedan llevarnos a confirmar la fusión o a relajarla. Queda sin resolver, en rigor, el problema suscitado en cada caso, al menos temporalmente. Pero al hacer resumen del resultado logrado en el capítulo 1, tropieza de nuevo con la aporía de la «intencionalidad». Al comenzar el capítulo 2, escribe lo siguiente: En el capítulo anterior formulamos una posición que nos permite preguntar cuál es la relación entre las ciencias físicas y las verdades expresadas en nuestro lenguaje mental, sin tener que arrastrar más que un mínimo de equipaje meta-físico. Evitamos todos los presupuestos ontológicos acerca de las entidades mentales al tratar, a título de ensayo, todos los enunciados del lenguaje mental como si no contuvieran términos referenciales. De ese modo, al menos por ahora, absolvemos al científico de la responsabilidad de descubrir hechos, estados o procesos físicos que merezcan ser denominados pensamientos, ideas, imágenes mentales, etcétera. Las entidades que se hallan de este lado de la cerca no tienen por qué alinearse con el lenguaje mental, de modo que no tenemos necesidad de decir que ha descubierto qué son los pensamientos, o aislado una imagen mental o tan siquiera la experiencia de tener-una-imagen-mental. Tenemos el lenguaje mental y, como es incoherente la sugerencia de que todo lo que decimos en el lenguaje mental podría ser falso, tenemos también las verdades (sic) expresadas en el lengua/e mental. La tarea consiste en relacionar estas verdades en el corpus científico y luego explicar dichas relaciones. Dado que no podemos sostener que hemos «explicado» un fenómeno mental si no estamos en condiciones de decir (en el lenguaje científico de nuestra explicación) cuándo un enunciado que refiere a la ocurrencia del fenómeno es verdadero y cuándo no, nuestra tarea implicará por lo menos esto: encuadrar dentro del lenguaje científico los criterios de verdad —las condiciones necesarias v suficientes— de los enunciados del lenguaje mental. En este punto nos enfrentamos con un argumento muy general destinado a mostrar que esto es imposible, que no puede expresarse ningún criterio de verdades mentales en el lenguaje de la ciencia (pp. 41-42, cursivas mías). Esta posibilidad implica consecuencias de gran alcance cognitivo para la filosofía, la física, la biología y, en suma, para la antropología —y dentro de ella, la ética y la cultura—. Escribe Dennett, en su vuelo teorizador:

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La tarea de evitar el dilema de la Intencionalidad es la tarea de pasar, de algún modo, del movimiento y la materia al contenido y el propósito, y ala inversa. Si pudiera establecerse que existen formulaciones conceptualmente confiables que adoptan aproximadamente la forma «el estado físico S tiene la significación (o significa, o tiene el contenido) P», podríamos estar en camino hacia la solución del problema. Pero si esto es todo lo que se necesita, la respuesta puede parecer obvia. Se nos dice que los ordenadores «entienden» las instrucciones, se envían mutuamente «mensajes», «almacenan la información de que P», y así sucesivamente [...]. Si resulta justificado que hablen de este modo —y no están hablando en forma meramente «metafórica»— la pretensión Intencionalista resultará amenazada, pues, entonces, por lo menos una clase de objetos puramente físicos puede ser entendida como sistema Intencional. Puede señalarse ahora, sin embargo, que existe una seria falla en nuestro «indicio». De un ordenador sólo puede decirse que cree, recuerda, persigue objetivos, etc., en forma relativa a la particular interpretación que la gente hace de sus movimientos, la que de esa manera impone al ordenador la Intencionalidad de su propio modo de vida. O sea, que ningún estado o acontecimiento eléctrico en el ordenador posee signijicación alguna, sino sólo la significación que le otorgan los constructores o programadores que vinculan el estado o acontecimiento con entradas y salidas [...]. De ese modo, los ordenadores, si son Intencionales, lo son sólo en virtud de la Intencionalidad de sus creadores (pp. 63-65, cursivas mías). Ante esta aporía, Dennett propone la vía de «la teoría de la evolución por selección natural», para intentar dar cuenta de posibles sistemas Intencionales naturales que sigan modelos ensayados en teoría de la información y la de la Inteligencia Artificial (IA), lo que hasta ahora no ha servido para superar los escollos. Entonces, decide adentrarse en la neurofisiologia para buscar una teoría centralista orientada hacia las funciones del cerebro, rozando así los márgenes de la teoría de la identidad mente-cerebro. Escribe que «un cerebro útil es el que produce conductas ambientalmente adecuadas, y si esta adecuación no es por entero fortuita, la producción de la conducta debe basarse de algún modo sobre la capacidad del cerebro para discriminar sus entradas de acuerdo con su "significación" ambiental. Si el cerebro no puede reaccionar en forma diferencial a los estímulos mediante respuestas adecuadas a las condiciones ambientales que aquéllos anuncian, no será de ninguna utilidad al organismo. ¿Cómo puede hacer esto el cerebro? Ningún movimiento o acontecimiento físico tiene significación intrínseca», y «el cerebro, como órgano físico, no puede discriminar sobre la base de la significación empleando algún tipo de examen físico. La única explicación alternativa que resultaría aceptable para las ciencias físicas es la de que la capacidad del cerebro 123

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para discriminar en forma adecuada se basa en el "azar"» y, a partir de aquí y de los enlaces aleatorios, reconocidos y preservados por el cerebro, éste podría «adquirir la capacidad para una conducta generalmente adecuada», es decir, generar una estructura funcional (p. 75, cursivas mías). El proceso evolutivo crearía sistemas nerviosos cada vez más complejos, que permiten que los estímulos encuentren las respuestas adecuadas si se supone que los lados aferentes y eferentes del cerebro se hallen bien conectados en el curso de la selección natural. El sistema neuronal asegura el almacenamiento de información como mediación básica de los mecanismos aferentes en su conexión con los eferentes. El proceso evolutivo conduciría en su acelerado desarrollo a la posibilidad de la «atribución de contenido o significado a determinados estados centrales del cerebro» (p. 102). A título de síntesis parcial, Dennett la reformula así: Hasta ahora, el argumento ha consistido en que, si ha de haber un acercamiento (sic) entre las ciencias físicas extensionales y «el lenguaje de la mente» —ya sea nuestro discurso Intencional ordinario o bien las afirmaciones de una «ciencia de la intención»—, debemos encontrar una razón de ser y una justificación para la atribución de contenido a ciertos estados y acontecimientos internos del sistema de control conductual. Y como las explicaciones Intencionales presuponen (sic) la adecuación de las secuencias que pretenden «explicar», parte de la carga de dicha atribución de contenido consiste en suministrar una descripción de la generación de estructuras que dirijan estas secuencias generalmente adecuadas. Fue para satisfacer este requerimiento que propusimos las hipótesis acerca de la evolución de las especies, de las estructuras nerviosas. Dicho de otro modo, como la significación ambiental es extrínseca respecto de cualesquiera rasgos físicos de los acontecimientos neuronales, y como un cerebro útil debe discriminar sus acontecimientos a lo largo de líneas de significación ambientales, las discriminaciones del cerebro no pueden ser función de cualquier descripción física extensional de tan sólo las estimulaciones y locomociones pasadas. Debe encontrarse, más bien, alguna capacidad del cerebro que genere y conserve estructuras fortuitamente adecuadas (p. 105). Se trata, pues, de justificar la «atribución de contenido» a los estados nerviosos: No se puede decir de ningún aferente —afirma Dennett— que tenga la significación «A» hasta que el lado eferente del cerebro no haya «asumido» que posee la significación «A», lo que significa, sin metáforas, hasta que el lado eferente del cerebro haya producido una respuesta (o generado controles de la respuesta) cuya función, no impedida, sería adecuada al haber sido estimulado por A. Esto no constituye el enfoque epistemológico según el cual, como conductistas, no podemos decir (sic) si el cerebro del organismo ha discriminado un estímulo como poseyendo la 124

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significación «A» hasta que el organismo lo haya manifestado en su conducta, sino el enfoque lógico o conceptual de que no tiene sentido (sic) suponer que la discriminación de los estímulos por su significación (sic) puede ocurrir solamente del lado aferente del cerebro (p. 108). En consecuencia: Una teoría centralista consistiría en dos niveles de explicación: una descripción extensional de la interacción de estructuras funcionales y una caracterización Intencional y su base experimental de estas estructuras, de los acontecimientos que ocurren en su seno, y de los estados que resultan de ellos. El vínculo implícito entre cada fragmento de interpretación Intencional y su base extensional es una hipótesis o serie de hipótesis que describen la fuente evolutiva del arreglo fortuitamente beneficioso en virtud del cual la operación del sistema tiene, en esta instancia, sentido- Estas hipótesis se necesitan, en principio, para dar cuenta de la adecuación presupuesta por la interpretación Intencional, pero requieren una genealogía desde el punto de vista de la teoría extensional, física (p. 114, cursivas mías). Es necesario, pues, una cadena adecuada demostrable entre el aferente y el eferente, pero entonces la relación entre las descripciones Intencionales de acontecimientos, estados o estructuras (como señales que llevan determinados mensajes o huellas mnemónicas con determinados contenidos) y sus descripciones extensionales es de interpretación ulterior, y deberían ser susceptibles de explicación y predicción sin recurrir en absoluto al contenido, el significado o la Intencionalidad. Debería ser posible alguna historia científica de las sinapsis, los potenciales eléctricos, etc., que explicase, describiese y predijese todo lo que sucede en el sistema nervioso; pero Dennett agrega que esta historia científica —en términos extensionales— reclama subsiguientemente otra historia que «sólo puede ser contada en términos Intencionales». La teoría de la identidad de los estados mentales y los estados cerebrales reclama la unificación psico-física de la mente en su totalidad en términos fisicalistas como conjuntos de procesación de la energía. Dada la inmensa importancia que el modo Intencional presenta para entender los sistemas mentales prehistóricos, protohistóricos o actuales primitivos en el marco de la antropología general y de la antropología religiosa en particular, adquiere gran relieve el siguiente texto de Dennett sobre el valor cognitivo del mismo: El modo intencional, junto con el modo extensional, es un supuesto en nuestro esquema conceptual, y como tal debe servir no sólo como punto de partida sino también como punto de referencia, al menos pro tcmpore, para «explicaciones» que calen 125

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más profundo que nuestros comentarios ordinarios acerca de la conducta o de las mentes. El papel del modo Intencional como supuesto puede, quizá, comprenderse mejor echando una mirada retrospectiva a épocas anteriores, cuando su alcance como supuesto era mayor, cuando nuestros antepasados animistas hablaban en forma Intencional acerca de los ríos, nubes, fuego, montañas. Desde nuestro punto de vista actual resulta demasiado fácil decir que hablar del deseo del río de alcanzar el mar constituye una clara sobrcextensión del modo, pero se mantiene el hecho de que hubo una época en que esto constituía un fenómeno, «caracterizado lutencionalmente» (sic), que exigía explicación o bien ser desestimado. Y mientras no elejamos de hablar de esta forma acerca de los ríos, la caracterización Intencional siguió constituyendo un punto de referencia para las «explicaciones»; lo que tenía que ser explicado era el deseo del río. Desde nuestro punto de vista actual no tendría sentido decir que el modo Intencional, aplicado actualmente a personas, animales y ocasionalmente ordenadores, es, de igual manera, una «sobre-extensión» (sic) del modo, pues el alcance «correcto» del modo Intencional está determinado, en cualquier época, por el «esquema conceptual del momento». Los fenómenos caracterizados intencionalmente «son» (sic), en este momento, puntos de referencia de las explicaciones. Si se supone que el alcance actual pisa terreno más firme que el alcance más amplio de otros tiempos, porque los fenómenos cubiertos son realmente intencionales en virtud de constituir fenómenos de sistemas de información dirigidos a objetivos, la respuesta es que nuestra noción de sistema de proceso de información dirigido a objetivos es una parte integral de la Intencionalidad en nuestro esquema conceptual. Un ordenador no es realmente (sic) un procesador de información más de lo que un río tiene realmente deseos. Lo que la teoría puramente extensional de la conducta no diría acerca de creencias e intenciones, la teoría extensional de la hidráulica del flujo fluvial no lo diría acerca del deseo del río de alcanzar el mar (pp. 124-125, cursivas mías). Dennett cierra Contení and Conciousness con las siguientes conclusiones: El problema de la mente no debe divorciarse del problema de la persona. Considerar los «fenómenos de la mente» (sic) sólo puede consistir en considerar lo que una persona (sic) hace, siente, experimenta; las mentes no pueden ser examinadas como entidades separables sin que esto nos lleve inevitablemente a los «espíritus cartesianos», y un examen de los cuerpos (sic) y de su funcionamiento nunca nos llevará al tema de la mente en absoluto. El primer paso para encontrar soluciones al problema de la mente es dejar de lado las preferencias ontológicas y considerar en su lugar la relación entre el modo de discurso en el que hablamos de personas y el modo de discurso en el que hablamos de cuerpos y de otros objetos físicos. Esta deliberada evitación de los compromisos ontológicos nos permite relajar los requisitos de un acercamiento (sic) entre el lenguaje de la mente y el lenguaje de la ciencia, y, como hemos visto, ningún grado de libertad aportado por esta posición es gratuito. Los 126

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pensamientos, por ejemplo, no sólo no deben ser identificados con procesos físicos en el cerebro, sino que tampoco deben serlo con estados o acontecimientos lógicos o funcionales en un sistema Intencional (realizados físicamente en el sistema nervioso del cuerpo), ha historia ordinaria de las actividades mentales de una persona no puede ponerse en correspondencia precisa con la historia exten-sionalde los acontecimientos en el cuerpo de la persona, ni tampoco tiene la historia ordinaria precisión alguna. No tiene precisión, porque cuando decimos que una persona sabe o cree esto o aquello, por ejemplo, no le estamos atribuyendo estados, capacidades o disposiciones determinables, circunscritas, invariantes o generalizables. La historia personal, además, ocupa un lugar relativamente vulnerable y transitorio en nuestro sistema conceptual, y podría convertirse en «obsoleta» (sic) si algún día cesásemos de tratar (sic) cualquier cosa (cualquier cuerpo, sistema o artefacto móvil) como sistema Intencional, razonar con él, comunicarnos con él, etc. No debemos esperar —ni por cierto ansiar— ese día a pesar de las incursiones que actualmente se hacen en materia de los modos «impersonales» (sic) de controlar a la gente (pp. 244-245). En este texto liminar final se renueva con determinación el rechazo que opone Dennett a toda forma de la «teoría de la identidad», y lo hace en términos tales que pueden llegar a comprometer el materialismo científico, que asume la realidad física como referente objetivo último del mundo y del ser humano. Dennett solicita la neutralidad metodológica ante las cuestiones ontológicas y la «evitación» de las mismas en la investigación, creando así de hecho el recurso a una posición de ventaja, que la tiñe a priori de un posible factor de predeterminación de las conclusiones a la hora de dejar paso post festum a decisiones de orden ontológico que es lícito sospechar que ya estaban tomadas antes de la impostación del problema, tanto en dirección al dualismo cartesiano, o al interconexionismo, o al fisicalismo extremo, como a interpretaciones del evolucionismo darwiniano que intentan justificar el paso de los «genes» a los «memas» y su interconexión. Sin embargo, Dennett no debería ser imputado por esas sospechas, si se admite fundadamente la consolidación del método heurístico, que consiste en formular hipótesis de trabajo, sin decisiones ontológicas previas, que queden confirmadas o convalidadas al final de la investigación. Dennett sigue rigurosamente este método, que él emplea para justificar científicamente las soluciones de inspiración evolucionista. Sus conclusiones en el texto citado tienen como colofón el establecimiento de las líneas del subsiguiente trabajo de investigación realizado en sus dos posteriores obras señeras, a saber, Conciousness Explained (1991) y Darwin's Dangerous Idea (2001). He aquí el referido texto: La característica central (si no del todo universal) en el modo personal de discurso es la Intencionalidad, y este rasgo es el que persistentemente tienta al constructor de teorías a postular análogos humanos como elementos de su análisis, obviando así 127

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enteramente el análisis. En su forma más pura, el homúnculo en el cerebro hace las veces de lector de escritura cerebral, de sistema inteligente, de comunicador capaz de comprender mensajes. Postular el lector de lectura cerebral resulta casi irresistible, pues si no podemos comprender los estados y acontecimientos centrales del sistema nervioso como portadores de contenido, como mensajes de alguna clase, no resultaría claro cómo podríamos hacerlo. La tentación, empero, debe encontrar resistencias al reconocer las desanalogías entre la «comunicación verbal» y la «comunicación no verbal intracerebral», y por cierto la primacía de la comunicación no verbal. Otros papeles desempeñados por el «homúnculo en el cerebro» son, meramente, papeles especializados proyectados hacia dentro a partir de los detalles de nuestros analizandos iniciales, la variedad de estados de una persona. La audiencia solitaria en el teatro de la conciencia, el decididor interno y fuente de voliciones y directivas, el razonador, si se los considera como partes (sic) de una persona, sólo sirven para postergar el análisis. Desterrar estos conceptos de nuestro análisis fuerza también el destierro de una serie de resortes contraproducentes, tales como la escritura cerebral que ha de ser leída, las imágenes mentales que han de ser vistas, las voliciones que han de ser ordenadas y los hechos que han de ser sabidos. Estos soportes son contraproducentes porque sólo sirven para las funciones para las que fueron diseñados, en conjunción con análogos interiores de la persona, y por ende, como elemento en un análisis, multiplican los problemas como las imágenes en un cuarto de espejos (ib ídem).

6.2. En su libro The Intentional Stance (1987, cito por la traducción castellana La Actitud Intencional, 1991), Dennett generaliza el concepto de Intencionalidad a todos los entes o sistemas naturales o culturales, sobre la base del funcionamiento del «sentido común», el cual, asociado a la psicología popular y a la física popular, constituye el «sistema de expectativas sensatas que todos tenemos acerca de cómo los objetos físicos de tamaño mediano de nuestro mundo reaccionan ante los acontecimientos de mediana importancia» en virtud, en gran parte, de «una propensión perceptiva innata». Pero «el hecho de que el criterio de la física popular sea innato, o simplemente irresistible, no sería garantía alguna de veracidad. La verdad en la física académica es frecuentemente contraintuitiva, y lo mismo ocurre en la psicología popular» (p. 21). Como señaló W. Sellars (Philosophy and the Scientific Image o/Man, 1963), las ilusiones perceptivas condicionan la imagen manifiesta de la visión popular del mundo frente a la imagen científica. Ahora bien, Dennett indica que esas ilusiones no son gratuitas sino producidas por las diferenciaciones rápidas pero confiables diseñadas por el sistema nervioso humano para captar y codificar «las 128

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características comunes pertinentes de nuestro entorno e ignorar todo aquello de lo que habitualmente podemos desentendernos»; y por ello «la ciencia popular funciona», pues «nos comprendemos los unos a los otros adoptando la actitud intencional» (p. 25). Las creencias, «una variedad del "realismo"», conectan una convicción subjetiva con un referente objetivo asumido como una cuestión de hecho. «Mi tesis —escribe— será que mientras la creencia es un fenómeno perfectamente objetivo (lo que aparentemente me convierte en un realista), puede ser discernido solamente desde el punto de vista de alguien que adopta cierta "estrategia predictiva" (sic), y cuya existencia puede ser confirmada sólo por una evaluación del éxito de esa estrategia...» He aquí cómo funciona la «actitud intencional»: primero, se decide tratar al objeto cuyo funcionamiento hay que predecir como un agente racional; luego, se deduce qué creencias debería tener ese agente dada su posición en el mundo y su objetivo. Más tarde, se deduce qué deseos tendría que tener siguiendo las mismas consideraciones; y, por fin, se predice que este agente racional actuará para cumplir sus metas a la luz de sus creencias. A estos efectos, se atribuyen como creencias todas las verdades pertinentes al interés (o deseos) que la experiencia del sistema basta ese momento haya hecho asequibles. De modo similar se procedería con otros seres o sistemas animados o inanimados (animales, fenómenos naturales individualizables, cosas, artefactos, máquinas, etc.), aunque sus estrategias, incluidas las de las personas, funcionasen por razones equivocadas o erróneas. Dennett afirma resueltamente que todos los objetos o sistemas funcionan como esquemas intencionales. Los modelos intencionales discernibles en los seres inteligentes son incompletos e imperfectos. La estrategia intencional «trabaja tan bien como puede, que no es la perfección» porque «nadie es perfectamente racional, nadie es un observador perfecto». No obstante, este hecho objetivo «no significa entregarse al relativista o subjetivismo, porque cuándo y por qué no hay evidencia verdadera de si es en sí misma una cuestión objetiva», en el entendimiento de que «ninguna interpretación intencional de un individuo funcionará a la perfección» (p. 38, cursivas mías). La sucinta conclusión de Dennett queda definida así: No se trata de que atribuyamos (o debamos atribuir) creencias y deseos sólo a las cosas en las que encontramos representaciones internas, sino que cuando descubrimos algún objeto para el cual la «estrategia intencional» funciona, nos esforzamos par interpretar algunos de sus estados o procesos internos como representaciones internas, lo que hace que algún rasgo interno de algo 129

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sea una representación, sólo podría ser su papel en la regulación de un sistema intencional (p. 41). Habida cuenta del perfil básico de la intencionalidad, es el momento de abordar sistemáticamente la cuestión de la conciencia. En efecto, el rasgo más central de la mente, el «fenómeno» que parece ser, más que ningún otro, esencialmente «mental» y no físico, es la conciencia. De nuevo, Dennett se manifiesta rotundamente contra la teoría de la identidad y el fisicalismo, desde el punto de vista personal y subpersonal, porque la conciencia no es una característica, fenómeno o aspecto de la mente, sino, según él, varios. Tan pronto como se considera que el término «conciencia» alude a un cúmulo incompatible de rasgos, y se clasifica y describen esos rasgos, muchas de las más tenaces perplejidades en la filosofía de la mente se disuelven (1969). Y así inicia Dennett una investigación que culminaría en su obra multidisciplinar La conciencia explicada (1991), anteriormente mencionada. A partir de estos importantes prolegómenos, Dennett procede al análisis integral del fenómeno de la conciencia (Contenido y Conciencia, Segunda Parte), no sin antes advertir de una distinción pertinente entre «conciencia» y «percatación», porque no son términos sinónimos y no disponemos del doblete castellano de concious y aware, pero usamos con frecuencia ambos lexemas para referirnos a referentes Intencionales y no Intencionales: para percatarse de algo se debe estar consciente, pero de esto no se sigue que la «percatación» (siempre «de» algo) constituya el mismo fenómeno que la «conciencia». Dennett propone agrupar todos los sentidos Intencionales de nuestras dos palabras, y sólo ellos, bajo «percatarse», y todos los sentidos no Intencionales, y sólo ellos, bajo «estar consciente». No es posible detallar aquí los diversos modos de habla sobre el variado fenómeno de la percatación que ofrece Dennett; solamente señalar la distinción entre la «percatáción» y el «control conductual», y su importancia para discernir la diferencia entre decir «deber de» y «deber de que». Por ejemplo, no es lo mismo decir «me percaté del juez» que decir «me percaté de que el juez». En efecto, la primera información se refiere a la simple entrada de una percepción en el centro de habla, mientras que la segunda indica el contenido de un acontecimiento interno del informante en el momento en que es efectivo para dirigir la conducta actual. Así, estas definiciones llenan el hueco entre los niveles personal y subpersonal de explicación, pues en ambos casos «percatarse» se refiere a personas (o sistemas enteros) como sujetos, pero el primero ostenta un criterio de definición de carácter más subpersonal que el segundo. En este sentido, los animales se percatan «de» algo, pero no «de que» algo, pues esto está reservado a las personas. En cuanto a la «conciencia» propiamente dicha, «ser consciente de algo» no es exactamente igual a «estar consciente de algo», pues 130

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sólo esta segunda es la forma plena de la conciencia. Los animales pueden percatarse de algo, pero sólo las personas poseen «conciencia», al mismo tiempo que sólo de ellas puede decirse que son conscientes. No es, entonces, paradójico decir que sólo los seres conscientes pueden ser inconscientes, del mismo modo que sólo las criaturas racionales pueden ser irracionales; sólo los videntes pueden ser llamados ciegos. Ahora bien, ser consciente no es «una cuestión de todo o nada», pues las capacidades pueden ser parciales y admitir grados. Los conceptos freudianos de «subconsciente» e «inconsciente», que son legítimos, presuponen que la línea de demarcación de la «conciencia» en su sentido más amplio coincide con «percatación o no percata-ción». Lo «subconsciente» es todo lo que sucede en el cerebro, salvo lo que cruza la línea de percatación, tal como el control de los reflejos en el ser humano. La conciencia implica percatación. El «inconsciente» freudiano no constituye una región inaccesible a la percatación y no tiene nada que ver directamente con estados de coma y de sueño. Ahora bien, nosotros somos conscientes de los pensamientos que producimos, pero no de su modo de producción o de «cómo» fueron producidos. Estas precisiones conducen directamente a Dennett a la relevante «crítica de la imaginería mental y de la trampa introspectiva». Habiendo quedado claro que no nos percatamos de «cuadros mentales»; y, aunque pocos filósofos aceptan la doctrina de las imágenes mentales, estas fantasmales instantáneas no han sido aún completamente exorcizadas del pensamiento actual. A menudo se sostiene que la «introspección» nos dice que la «conciencia» está llena de una serie de objetos y cualidades peculiares, de las cuales no puede dar cuenta una teoría de la mente puramente física, pero Dennett se propone «demoler este enfoque», y subraya que la «perspectiva imaginista de la conciencia» ha sido en el pasado una fuente prolifica de confusiones, tales como los perennes problemas de las alucinaciones, los «espacios perceptivos» y las cualidades de los colores, por nombrar sólo un puñado. Tan pronto como se clarifica la distinción entre el nivel personal y el subpersonal, y se abandonan las imágenes mentales, estos problemas se desvanecen, ha dificultad con las imágenes mentales ha consistido siempre en que no se parecen mucho a imágenes físicas, a pinturas y fotografías, por ejemplo, por lo cual su concepto debe ser siempre limitado de diversas maneras: las imágenes mentales se hallan en un espacio diferente, no tienen dimensiones, son subjetivas, son Intencionales, o incluso, en fin, precisamente «cuasi-imágenes», entonces nuestro uso de la palabra «imagen» es sistemáticamente engañoso, por más afianzado que se halle en nuestro modo ordinario de hablar. Vara las imágenes mentales no hay espacio en la «explicación subpersonal» del proceso perceptivo, y para que funcione como imagen debe haber una persona (o el análogo de una persona) que la vea o la observe, que reconozca o verifique las cualidades en virtud de las cuales es una imagen para algo. Por consiguiente, es necesario centrarse en la descripción del 131

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«nivelpersonal», y un análisis riguroso de estas descripciones muestran que si bien puedo juntar elementos para confeccionar una «imagen» mental, el resultado siempre está constreñido por una limitación del «ver»: sólo puedo imaginar lo que podría ver de un vistazo; las diferencias situadas por debajo del umbral de determinación de una observación distraída no pueden representarse en la imaginación, y lo que podemos «concebir» mediante la escritura sobrepasa largamente lo que podemos ver de un vistazo. Por otra parte, hacer introspección de la propia experiencia visual por un rato no es examinar la visión normal. Para cerrar esta sección, transcribimos la advertencia de Dennett: «la búsqueda de un análisis verosímil y coherente de la conciencia se transforma en la persecución de esa presa evasiva, el homúnculo en el cerebro, quien desalojado de su papel de introspector reaparece como perceptor, razonador, intencionador y conocedor. Desde El concepto de la mente, de Ryle, todos nos burlamos de la noción de este homúnculo, pero la mofa no es suficiente. Una cosa es exorcizar el "espectro en la máquina", pero éste puede reaparecer bajo formas más concretas como, por ejemplo, un mecanismo de verificación de estímulos o como lector de una escritura cerebral, y bajo esas guisas es igualmente subversivo».

6.3. En su magna obra, La conciencia explicada, de 1991, Dennett completa la demolición del yo cartesiano. No solamente niega nuestro acceso a la conciencia de nosotros mismos y a la conciencia de los otros a través de los informes introspectivos, sino que pone en tela de juicio la existencia del concepto de «un sí mismo» autoconsciente. «¿Existimos nosotros? ¡Claro que sil ¿Existen entidades en nuestros cerebros, o además de nuestros cerebros, que controlen nuestros cuerpos, piensen nuestros pensamientos, tomen nuestras decisiones? ¡Claro que no!». Esto pertenece al punto de llegada de las reflexiones de Dennett (cf. La conciencia explicada, trad. cast., 1995, p. 424). La conciencia, señala Dennett, es la única área de la realidad en la que seguimos sumidos en la más profunda de las confusiones. Y, como ya ocurrió en su momento con los demás misterios, hay muchos que insisten —y esperan— que nunca llegará la «desmitificación de la conciencia»; y «si tengo éxito en mi intento de "explicar la conciencia", aquellos que sigan leyendo van a sustituir el "misterio" por los rudimentos del conocimiento científico de la conciencia, lo cual puede ser un mal negocio para algunos. Dado que algunas personas identifican desmitificación con profanación, imagino que en un principio considerarán este libro como un acto de vandalismo intelectual, como un asalto al último santuario de la humanidad. Me gustaría hacerles cambiar de opinión» (p. 34). La resolución de un pensador de su talla de dilucidar en términos de estricta racionalidad los 132

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«fenómenos de la conciencia», sin concesiones a las tradiciones religiosas, significa la voluntad de poner a contribución de todos los conocimientos de la ciencia y de la filosofía. «Evidentemente —escribe Dennett—, podría ser que la desmitificación de la conciencia constituyera una gran pérdida. Uno de mis objetivos aquí es demostrar que esto no ocurrirá (sic): las pérdidas, si las hubiere, se verán compensadas por las ganancias en comprensión —tanto científicas y sociales como teóricas y morales— que una buena teoría de la conciencia nos puede proporcionar» (ibidem). Pensemos, por ejemplo, en el fundamento laicista de la democracia política, y su exigencia de la consideración de todas y cada una de las conciencias como estrictamente iguales en derechos y libertades en el plano individual y colectivo, así como la consiguiente obligación del Estado y otros poderes públicos de protegerlas sin ninguna discriminación o privilegio en favor de determinadas ideologías o religiones en detrimento de las otras, y rompiendo así el dogma del laicismo —único que garantiza íntegramente la igualdad— que asegura la intangibilidad del desarrollo autónomo del complejo tejido de los múltiples hilos de cada conciencia. El modelo teórico que propone Dennett refuerza la multilinearidad de la conciencia contra todo intento de imposiciones heterónomas. Afirma certeramente Dennett que las virtudes o los valores «dependen de sus conceptos». Los poderes públicos que regulen jurídicamente la convivencia social de las conciencias deben protegerlas, sin discriminaciones de cualquier orden o nivel, para que puedan promover sus convicciones, sin interferir directa o indirectamente en su difusión o su conformación societaria. Estimo que la explicación teórica de la conciencia según Dennett contribuye a la solidez doctrinal del «laicismo». Dennett se interroga: ¿qué objeto del mundo puede ser la conciencia? El problema con los cerebros, cuando miramos en su interior, es que «ahí no hay nadie» (sic), pues «ninguna parte del cerebro es el pensador que piensa o el sentidor que siente; tampoco todo el cerebro al completo parece el mejor candidato para cumplir ese papel tan esencial. Estamos ante un asunto delicado. ¿Piensan los cerebros? ¿Ven los ojos? ¿O quizá las personas piensan con sus cerebros y ven con sus ojos? ¿Hay alguna diferencia? ¿Es éste un mero problema "gramatical" o nos revela una de las principales fuentes de confusión? La idea de que hay un yo (o una persona o, para el caso, un alma) distinto del cerebro o el cuerpo está profundamente arraigada en nuestra manera de hablar y, por tanto, en nuestra manera de pensar» (pp. 40-41). Originalmente, señala Dennett, «decir que algo era "animado" (sic) en oposición a "inanimado" equivalía a decir que poseía un alma (anima, en latín) [...]. Cuando pensamos en nuestras mentes de esta manera, es como si descubriéramos a nuestro "yo interior", nuestro "yo real". Este yo real no es nuestro 133

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cerebro; es lo que "posee" (sic) a nuestro cerebro ("el yo y su cerebro")» (pp. 43-44, cursivas mías). La posición básica y axiomática de la teoría de la conciencia que propone Dennett queda diáfanamente formulada en el texto siguiente, que contiene el núcleo duro de su filosofía científica, y que abre el camino hacia la superación de todo residuo de idealismo, en el sentido de que «el dualismo es un proyecto estéril»: La idea de que la mente no es lo mismo que el cerebro, de que no está compuesta de la materia ordinaria sino de un tipo especial de sustancia, es el dualismo, una concepción que, a pesar de los persuasivos argumentos que acabamos de exponer, goza de una merecida mala reputación hoy en día. Desde el clásico de Gilbert Ryle (1949) a lo que éste denominó el «dogma del espíritu en la máquina» de Descartes, los dualistas se han puesto a la defensiva [Algunas almas valerosas —añade en nota— (y no cabe duda de que ninguno de ellos rechazaría tal calilieativo) han opuesto alguna resistencia: tanto el trabajo de Arthur Koestlcr, con el desafiante título de The Ghost in the Machine (1967), como el de Popper y Eccles, The Selfand Its Brain (1977), han sido escritos por autores de una eminencia incuestionable; otras dos defensas, iconoclastas y penetrantes, del dualismo son los trabajos de Zeno Vendler, Res Cogitans (1972) y TheMatterofMinds (1984)]. La concepción dominante, expresada y defendida de muy diversas maneras, es el «materialismo» (sic): es decir, la idea de que sólo hay un tipo de entidad, la «energía/materia», la física de la química, la física y la fisiología, y según lo cual la mente es el cerebro. Según los materialistas, podemos explicar (en principio) cualquier fenómeno mental con los mismos principios, leyes y materias primas físicas que nos sirven para explicar la radiactividad, la deriva continental, la fotosíntesis, la reproducción, la nutrición y el crecimiento. Uno de los más duros cometidos de este libro será el de explicar la conciencia sin ceder nunca al canto de sirena del dualismo. La «sustancia mental», cuyas propiedades desconocemos, no puede transmitir nada al cerebro, pues sus supuestas señales no pueden, ex hypothesi, afectar al cerebro pues no son físicas: no son ni ondas de luz o de sonidos, ni rayos cósmicos, ni flujos de partículas subatómicas; por consiguiente, «no tienen asociada ninguna energía física ni una masa. ¿De qué manera, pues, consiguen intervenir sobre lo que ocurre en las células cerebrales a las que tienen que afectar, si la mente debe tener alguna influencia sobre el cuerpo? Uno de los principios de la física es que cualquier cambio de trayectoria que sufra una entidad física es una aceleración que requiere un gasto de energía, pero ¿de dónde proviene esta energía? Es este principio de conservación de la energía lo que explica la 134

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imposibilidad física de las "máquinas de movimiento perpetuo", y es precisamente este mismo principio el que manifiestamente viola el dualismo. Este conflicto entre la física estándar y el dualismo, que viene produciéndose repetidamente desde los tiempos de Descartes, es contemplado como el más fatal e ineludible de los defectos del dualismo» (pp. 46-47). Los intentos de una lectura técnica de la física para superar este escollo han fracasado. Esta constatación es la plataforma teórica de lanzamiento de la investigación del origen y naturaleza de la conciencia, ejecutada magistralmente por Dennett. Este es el reto: Quizá sea verdad que la conciencia no pueda explicarse, pero, ¿cómo vamos a saberlo si no lo intenta alguien? Creo que ya comprendemos muchas de las piezas del rompecabezas —de hecho, la mayoría de ellas—, y sólo es necesario hacerlas encajar con un poco de ayuda por mi parte (ibidem). Las normas básicas de mi proyecto son sencillas: Nada de tejidos milagrosos (sic). Intentaré explicar cualquier rasgo enigmático de la conciencia humana dentro del marco de la ciencia física contemporánea; en ningún momento recurriré a fuerzas, sustancias o poderes orgánicos inexplicables o desconocidos. En otras palabras, pretendo ver hasta dónde llegar ciñéndome a los límites conservadores de la ciencia estándar, reservando como último recurso el apelar a una revolución dentro del materialismo. 2. Nada de anestesias fingidas (sic). Se ha dicho de los conductistas que fingen estar anestesiados, que fingen ser ajenos a las experiencias que sabemos que comparten con nosotros. Si quiero negar la existencia de algún rasgo controvertido de la conciencia, es tarea mía el demostrar (sic) que se trata de una ilusión. 3. Nada de regatear con los detalles empíricos (sic). Intentaré dar cuenta de todos los hechos científicos correctamente, en la medida que son conocidos hoy en día, aunque exista un cierto desacuerdo sobre qué avances resistirán el paso del tiempo. Si me ciñera exclusivamente a «aquellos hechos que ya aparecen en los manuales», no podría sacar partido de los descubrimientos recientes más reveladores (si eso es lo que realmente son). Y si la historia reciente ha de servirnos de ejemplo, no dejaré por ello de fomentar inconscientemente algunas falsedades. Algunos de los «descubrimientos» (sic) sobre la visión por las cuales David Hubel y Torteis Wiesel merecieron el premio Nobel en 1981 han empezado a aclararse sólo recientemente; y la famosa teoría «retinex» de la visión del color de Edwin Land, que durante más de veinte años ha sido considerada como un hecho establecido por la mayoría de los filósofos 1.

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de la mente y otros especialistas, cada vez goza de menos predicamento entre los investigadores de la visión. Así pues, dado que como filósofo mi cometido es el de determinar las posibilidades (sic) ( y refutar cualquier presunta imposibilidad), me limitaré a dibujar esbozos de teorías, en lugar de desarrollar teorías completas y desarrolladas empíricamente [...]. Por ejemplo, lo malo del dualismo cartesiano no es que Descartes eligiera la glándula pineal —en vez del tálamo o la amígdala— como locus de interacción con la mente, sino la idea (sic) misma de que existe un punto de interacción entre la mente y el cerebro. Está claro que lo que debe ser considerado como regateo cambia a medida que la ciencia avanza y diferentes teóricos establecen diferentes criterios (ibidem). Seguirá en pie la posibilidad de que la conciencia, en tanto que rasgo vital, sea para muchos un misterio. La adopción del materialismo no resuelve por sí misma todos los enigmas de la conciencia, los cuales, por otra parte, tampoco se siguen de simples inferencias externas de las ciencias del cerebro. En cierto modo, el cerebro tiene que ser la mente, pero a menos que podamos llegar a ver con cierto detalle cómo es esto posible, nuestro materialismo no explicará la conciencia, se limitará solamente a prometer que, un buen día, lo hará. Como he sugerido, tales promesas no podrán cumplirse a menos que aprendamos a abandonar la mayor parte del legado de Descartes. Por lo que se refiere a este trabajo, se reducirá a los textos, muy selectivos, que reflejen las líneas maestras del pensamiento de Dennett y «ciertos detalles» relevantes; es mi servicio ancillar.

6.4. Antes de exponer la teoría empírica de la mente de Dennett, nos detendremos en su significativa crítica de la fenomenología, entendido este término no en el sentido corriente de todo aquello que habita «el mundo de nuestra experiencia consciente» —es decir, el estudio descriptivo de «cualquier materia, de forma neutral o preteórica»—, sino en el sentido de reflexión teórica en general, o bien en el sentido preciso que le dio E. Husserl, el establecimiento de «nuevas bases para la filosofía (y, de hecho, para todo el conocimiento) a partir de una técnica especial de introspección». El proceso (noésis) de la técnica de «poner entre paren ticos» (epojé) los referentes de la experiencia vulgar, debería permitir al fenomenólogo acceder a los objetos puros de la experiencia consciente o esencias de la realidad referencial, o también noemas. Esta pretensión de alcanzar así la auténtica naturaleza de los objetos que nadan en la corriente de la conciencia no se vio cumplida. Dennett expresó así su conclusión: «Resulta que las cosas que nadan en la corriente de la 136

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conciencia... no son lo que creíamos que eran. La verdad es que son diferentes, que les deberíamos buscar nuevos nombres» (pp. 56-57). Es un radical desmentido de la certeza del conocimiento por introspección. Dennett tematiza lo que llama el «jardín fenomenológico» (sic) o fenome, que se divide en tres partes: 1) experiencias del mundo «externo», tales como imágenes, sonidos, olores, sensaciones resbaladizas y rasposas, sensaciones de frío y calor, y sensaciones sobre la posición de los miembros de nuestro cuerpo; 2) experiencias del mundo puramente «interno», tales como imágenes fantasiosas, las visiones y sonidos interiores fruto de nuestros sueños y nuestras conversaciones con nosotros mismos, recuerdos, buenas ideas y corazonadas repentinas; 3) experiencias emotivas o «de afecto», entre las que encontramos, por un lado, los dolores corporales, las cosquillas, las «sensaciones» de hambre y sed, pero también arrebatos emocionales de rabia, felicidad, odio..., un amplío abanico que va desde las visitaciones menos corpóreas de orgullo, la ansiedad..., pasando por una zona intermedia de rabia, vergüenza, asombro... Esta clasificación es orientativa, y se presta para un análisis crítico del campo del fenome, de que se puede hacer gracia al lector. Su moraleja es que la fenomenología pura de todas estas formas resulta estéril, por lo cual vamos a abandonarnos a la fenomenología «impura»; aquélla se acantona en la «fenomenología de la primera persona» de Descartes, contando con que nosotros estemos de acuerdo. Ha intentado demostrar, sin embargo, que esa complejidad tan refortante fruto de la perspectiva de la primera persona del plural no es más que una traicionera fuente de errores y que marcó la caída del introspeccionismo y el subsiguiente nacimiento del conductismo como extremo recurso insatisfactorio para «evitar toda especulación sobre lo que pudiera estar ocurriendo en mi mente, tu mente o su mente (de él, ella o ello). Abogaron por la perspectiva de la tercera persona, según la cual únicamente los hechos recogidos "desde el exterior" merecen ser considerados como datos». Entonces, la idea se resume en pocas palabras: dado que nunca podremos «mirar directamente» dentro de las mentes de las personas y sólo podemos creer en su palabra, todos aquellos hechos que tengan algo que ver con los eventos mentales no forman parte del corpus de datos de la ciencia ya que éstos nunca podrán ser verificados por métodos objetivos. Este escrúpulo metodológico —que, por otra parte, es el principio rector de toda la psicología experimental y la neurociencia actuales (y no solamente de la investigación «conductista»)— con demasiada frecuencia se ha visto elevado al rango de principio ideológico bajo una u otra de las siguientes formas: 137

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Los eventos mentales no existen (¡Y punto! Es lo que se ha venido a llamar «conductismo desnudo/tosco/grosero»). Los eventos mentales existen, pero carecen por completo de efectos, de modo que la ciencia no puede estudiarlos (epifenomenismo). Los eventos mentales existen, y tienen efectos pero esos efectos no pueden ser estudiados por la ciencia, la cual debe contentarse con desarrollar teorías sobre los efectos y procesos «periféricos» o «inferiores». (Es, de hecho, una forma de dualismo; aparentemente, estos investigadores están de acuerdo con Descartes en que la mente na es el cerebro, y se sienten satisfechos con disponer únicamente de una teoría del cerebro.) Dennett concluye que «el desafío reside precisamente en construir una teoría de los eventos mentales, utilizando los datos permitidos por el método científico»; y se realizará siguiendo «un método neutral, un método que nos evite prejuzgar el problema» (pp. 83-84). Se trata de la conciencia de seres humanos, hablantes, agentes racionales dotados de plena intencionalidad, es decir, de personas, y en la «perspectiva hetero-fenomenológica». No sólo fenomenología, sino heterofenomenologia, es decir, desde la «perspectiva de la tercera persona». Sin embargo, señala que «recientes investigaciones en el marco de la psicología cognitiva sobre el problema de las imágenes han demostrado que nuestros testimonios introspectivos sobre las imágenes mentales no son totalmente falsos» (p. 107). Desaparece, entonces, la garantía de certidumbre del conocimiento introspectivo, pero no se descarta radicalmente su valor cognilivo. Como en otras ocasiones, Dennett se inclina por soluciones que representan un cierto lastre de eclecticismo. ¿Esto es epistemológicamente legítimo?... Según él, «los elementos fenomenológicos son eventos en el cerebro» y «la heterofenomenologia es una manera de interpretar [desde la tercera persona, es decir, desde fuera] la conducta (incluida la conducta interna de los cerebros, etc.)» (ibidem). Cuando se le pregunta por la cuestión epistemológica, responde: Pero, como teórico, ¿no resulta un tanto embarazoso admitir que se está hablando de entidades ficticias, de cosas que no existen? En absoluto. Los que se ocupan de la teoría literaria llevan a cabo una tarea intelectual honesta y valiosa describiendo entidades ficticias, como lo hacen los antropólogos, que estudian los dioses y los brujos de las diferentes culturas. También lo hacen los físicos, a quienes si se les pregunta de qué está hecho un centro de gravedad, responden: «¡De nada!». Los objetos heterofenomenológicos, como los centros de gravedad o el Ecuador, son «abstracta» (sic), no «concreta». No son fútiles fantasías, sino trabajosas ficciones teóricas. Además, a diferencia del caso de los centros de 138

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gravedad, queda abierta la vía de sustituirlas por «concreta» (sic) si los progresos de la ciencia empírica así lo permiten (p. 108). Dennett sintetiza cristalinamente su posición frente a introspec-cionistas eminentes como T. Nagel o J. Searle: Hemos desarrollado un método neutral para investigar y describir la fenomenología. Consiste en extraer y depurar textos (sic) a partir de sujetos (sic) (aparentemente) parlantes, y en utilizar esos textos para generar una ficción teórica, el mundo heterofenomenológico (sic) del sujeto. En este mundo ficticio moran todas las imágenes, eventos, sonidos, olores, intuiciones, presentimientos y sensaciones que el sujeto (aparentemente) sinceramente cree que existen en el flujo de su conciencia. Si lo ampliamos al máximo, es un retrato neutral y exacto de cómo es ser (sic) ese sujeto, en los términos del propio sujeto y dada la mejor interpretación que podemos elaborar. Una vez que han extraído esta fenomenología, los teóricos pueden concentrarse en el problema de buscar una explicación para la existencia (sic) de esta heterofenomenología en todos sus detalles. La heterofenomenología existe —tan claro como que las novelas y otras «ficciones» existen—. No cabe duda de que las personas creen poseer imágenes mentales, dolores, experiencias perceptivas y todo lo demás, y estos «hechos» (sic) —los hechos en que estas personas creen y que relatan cuando expresan sus creencias— son fenómenos de los cuales toda teoría científica de la mente debe dar cuenta. Organizamos nuestros datos en relación a estos fenómenos en forma de ficciones teóricas, «objetos intencionales» (sic) en mundos heterofenomenológicos. Así pues, la cuestión de si elementos así descritos existen en cuanto objetos reales, eventos y estados en el cerebro —o, para el caso, en el alma— es susceptible de ser investigada empíricamente. Si damos con los candidatos reales adecuados, podremos identificarlos con los referentes que tanto hemos buscado de los términos empleados por el sujeto; si no, tendremos que explicar por qué a los sujetos les parece que estas entidades existen (pp. 110-111). «Estas palabras de aliento —escribe Dennett— no son suficientes para algunas personas..., que no jugarían con estas reglas. Algunas personas de devota religiosidad, por ejemplo, se ofenden cuando sus interlocutores apenas insinúan que podría haber una religión verdadera alternativa. Estas personas no ven neutralidad en el "agnosticismo", ven en ello una afrenta, porque uno de los dogmas de su credo considera pecado el no creer; se sienten autorizados (si es que ésta es la palabra correcta) por sus sentimientos heridos a sufrir cuando se encuentran con escépticos o agnósticos, y, a menos que puedan controlar la ansiedad que sienten cuando ven que alguien (todavía) no cree en lo que dicen, se autoexcluyen de la investigación académica» 139

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(ibidem). Pero, en términos apropiados, ésta es la vía del fanatismo, no la de la racionalidad, entendiendo este vocablo desde la ética y no sólo desde la epistemología. Desbrozado el camino de algunas oscuridades y confusiones, Dennett se adentra en su teoría empírica de la mente. En exordio, transcribe una perspicaz advertencia de W. James: «no existe célula o grupo de células en el cerebro cuya preeminencia anatómica o funcional las haga aparecer como la piedra angular o el centro de gravedad de todo el sistema» (1890). Por su parte, Dennett recuerda que «siempre que hay una mente consciente, hay un punto de vista (sic)», es decir, «un punto que se mueve en el espacio-tiempo», pero «no existe un solo punto en el cerebro al cual acuda toda la información» (p. 116). Una vez más, indica Dennett que la glándula pineal es el prototipo de las explicaciones mágicas. «Sin embargo —agrega Dennett—, aunque el materialismo de uno u otro tipo es hoy en día la opinión compartida por casi de todo el mundo, incluso los materialistas más acérrimos olvidan que una vez que la res cogitans cartesiana ha sido descartada, ya no hay lugar para un pórtico centralizado o, en general, para ningún centro "funcional" en el cerebro. La glándula pineal no sólo no es el aparato de fax hacia el alma, sino que tampoco es el despacho oval del cerebro, ni lo son ninguna de las otras partes del cerebro. El cerebro es el cuartel general, allí donde está el último observador, pero no hay ninguna razón para creer que el cerebro posea otro cuartel general más profundo, un santuario interior, el paso por el cual es condición necesaria y suficiente para la experiencia consciente. En pocas palabras, no hay ningún observador dentro del cerebro» (pp. 119-120). Así queda incoado el programa que Dennett propone realizar en un marco de investigación multidisciplinar que pone de relieve su excepcional competencia filosófica y científica para replantear la gran cuestión sobre el funcionamiento de la mente/cerebro más allá de los viejos mitos de las tradiciones idealistas que contaminan todavía algunos sectores materialistas. Para ceñir aún más el proyecto, Dennett va a las raíces profundas del mito ancestral, que reaparece bajo innumerables máscaras: Llamemos a esta idea de que existe un lugar central en el cerebro, materialismo cartesiano, pues es la visión a que se llega cuando se rechaza el dualismo de Descartes pero no se consigue abandonar esa imagen de un teatro central (aunque material) adonde «todo acude». La glándula pineal podría ser uno de los candidatos a ser este Teatro Cartesiano, pero también se han propuesto otros como el cingulado anterior, la formación reticular o varios puntos en los lóbulos centrales. El «materialismo cartesiano» es la tesis según la cual existe una línea de meta crucial o una frontera en algún punto del cerebro, señalando el lugar en que el orden de 140

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llegada equivale al orden de «presentación» (sic) en la experiencia, porque «lo que allí tiene lugar» (sic) es aquello de lo que usted es consciente. Es posible que hoy en día ya nadie acepte explícitamente el materialismo cartesiano. Muchos teóricos insistirían en afirmar que han rechazado explícitamente una idea tan mala como ésta. Pero, como veremos, la persuasiva imagen del Teatro Cartesiano sigue volviendo para perseguirnos —tanto a profanos como a científicos— incluso mucho después de haber denunciado y exorcizado al fantasmagórico dualismo (p. 121). En seguida, Dennett desvela las fuentes, tributarias del sentido común, que alimentan nuestras observaciones y generan el error de la interpretación de nuestras percepciones: La idea de un centro especial en el cerebro es una de las más tenaces y perniciosas que acosan nuestros intentos de pensar sobre la conciencia [...]. En primer lugar, está nuestra apreciación personal e introspectiva de la «unidad de la conciencia» que nos empuja a establecer esa distinción entre el «aquí dentro» y el «aquí afuera». La ingenua frontera entre el «yo» y «el mundo exterior» es mi piel (y los cristalinos de mis ojos), pero, a medida que adquirimos conciencia de la accesibilidad de los acontecimientos que tienen lugar en nuestros cuerpos, el gran exterior nos invade. «Ahí dentro» no puedo intentar levantar mi brazo, pero «ahí afuera» se «me ha dormido» o está paralizado, no se va a mover; mis líneas de comunicación desde dondequiera que yo esté hasta la maquinaria neuronal que controla mi brazo han sido intervenidas. Y si mi nervio óptico fuera seccionado, yo esperaría seguir viendo aunque mis ojos permanecieran intactos; el poseer experiencias visuales es algo que aparentemente se produce en el interior de mis ojos, en algún punto entre mis ojos y mi voz cuando le cuento a usted lo que veo. El Teatro Cartesiano es una manera metafórica de explicar el modo en que la experiencia consciente se localiza en el cerebro. En un principio, parece ser una extrapolación inocente del conocido e innegable hecho de que para intervalos de tiempo macroscópicos normales, efectivamente podemos clasificar los acontecimientos en dos categorías: «aún no observado» y «ya observado». Llevamos a cabo esta operación localizando al observador en un punto y trazando las trayectorias de los vehículos de información relativas a este punto. Sin embargo, cuando tratamos de extender este método para explicar fenómenos que se producen en intervalos muy breves de tiempo, nos encontramos con una dificultad «lógica»: si el «punto» de vista del observador debe esparcirse sobre una gran superficie en el cerebro de éste, la propia sensación subjetiva del observador de secuencia y simultaneidad debe (sic) poder determinarse mediante algo más que el «orden de llegada», ya que el orden de llegada no estará definido completamente hasta que el punto de destino haya podido ser determinado. Si A llega antes que B a una 141

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determinada meta, pero B llega antes que A a otra, ¿qué resultado debe tomarse para fijar la secuencia subjetiva en la conciencia? Poppel habla de los momentos en que la visión y el sonido se hacen «centralmente accesibles» en el cerebro, pero, ¿qué punto o puntos de «accesibilidad central» «contarían» para determinar el orden «experimentado» (sic), y porqué? Cuando intentemos responder a esta pregunta, nos veremos obligados a abandonar la idea del Teatro Cartesiano y a sustituirla por un modelo nuevo. ¿No se deduce entonces, en virtud de una necesidad geométrica (sic), que nuestras mentes conscientes se encuentran al cabo (sic) de todos los procesos internos, justo antes del «inicio» (sic) de los procesos externos que realizan nuestras acciones? Avanzando desde la periferia por los canales de entrada de mi ojo, por ejemplo, ascendemos por el nervio óptico y más arriba hasta diversas zonas del córtex visual, y ¿entonces...? Ambos trayectos avanzan el uno hacia el otro por dos planos inclinados, el aferente (la entrada) y el eferente (la salida). Por muy difícil que sea determinar en la práctica la localización precisa de la divisoria continental del cerebro, ¿no debe acaso haber, por pura extrapolación geométrica, un punto máximo, un punto focal, un punto tal que todo lo que se entromete por un lado es preexperiencial (sic), y todo lo que se entromete por el otro es postexperiencial? En la concepción de Descartes, esto EL MITO RELIGK >SO

es fácilmente visible, ya que todo fluye hacia y desde la estación pineal. Parecería que si adoptáramos un modelo más actual del cerebro, deberíamos poder marcar nuestras exploraciones con colores, utilizando, pongamos por caso, el rojo para las vías aferentes y el verde para las vías eferentes; allí donde los colores cambiaran sería el punto medio funcional en la gran divisoria mental (pp. 121-123). Superado este «mal hábito de pensamiento», Dennett pasa a esbozar su «Modelo de Versiones Múltiples»: De acuerdo con el Modelo de Versiones Múltiples, todas las variedades de la percepción —de hecho, todas las variedades del pensamiento y la actividad mental— se llevan a cabo en el cerebro a través de procesos paralelos, que corren por múltiples vías, de interpretación y elaboración de estímulos sensoriales de entrada. La información que entra en el sistema nervioso se halla sometida a un continuo proceso parecido al de una compilación editorial [...]. Estos procesos de edición se producen durante fracciones de segundo importantes, y en ese tiempo se pueden producir, en diversos órdenes, varios añadidos, incorporaciones, enmiendas y sobreescrituras de contenidos. No experimentamos directamente lo que ocurre en nuestras retinas, en nuestros oídos, en la superficie de nuestra piel. Lo que 142

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realmente experimentamos es el producto de muchos «procesos interpretativos» —los procesos de compilación—. Éstos operan sobre las representaciones relativamente burdas y simples, y devuelven representaciones cotejadas, revisadas y amplificadas, y tienen lugar en los flujos de actividad que se producen en distintas partes del cerebro. Hasta aquí coinciden casi todas las teorías de la percepción, pero aquí es donde entran en acción los aspectos novedosos del Modelo de Versiones Múltiples: los procesos de detección de rasgos o de discriminación «tan sólo tienen que efectuarse una vez». Es decir, cuando una porción especializada y localizada del cerebro ha llevado a cabo la «observación» (sic) de un rasgo determinado, el contenido informativo queda, fijado, y no tiene por qué ser enviado a alguna otra parte para ser discriminado por un «maestro» discriminador. En otras palabras, el proceso de discriminación no conduce a una «representación» del rasgo discriminado, en beneficio de los espectadores del Teatro Cartesiano (pp. 125 ss.). El desarrollo del Modelo de Versiones Múltiples constituye el centro y fundamento de la explicación de la conciencia, y la inestimable gran aportación a la antropología en su nivel básico, porque tematiza el nivel principal de la estructura del homo sapiens sapiens, es decir, en su naturaleza racional plena, de la cual se derivan coherentemente todas sus características esenciales. Nos detendremos en los rasgos básicos de la conciencia del individuo humano en el contexto de sus comportamientos; y no escatimaremos textos indispensables de la exposición de Dennett detallando sus específicos contenidos: Estos procesos de fijación de contenidos espacial y temporalmente distribuidos en el cerebro se pueden localizar con precisión en el tiempo y en el espacio, pero su inicio «no» marca el comienzo del contenido de la conciencia. Siempre queda la cuestión de si un contenido en particular discriminado de este modo acabaría por aparecer como un elemento de la experiencia consciente, y es una confusión... preguntarse cuándo se hace consciente (sic). Estas discriminaciones de contenido distribuidas producen, con el tiempo, algo bastante parecido (sic) a un flujo o secuencia narrativa, que puede considerarse sujeta a un proceso continuo de edición a través de muchos procesos distribuidos por el cerebro, que se prolonga indefinidamente hacia el futuro. Este «flujo de contenidos» se parece a un relato sólo a causa de su multiplicidad; en cualquier intervalo de tiempo existen múltiples «versiones» (sic) de fragmentos narrativos en diferentes estados de edición y en diferentes puntos del cerebro. Si sondeáramos este flujo en diferentes puntos del espacio del tiempo se producirían efectos distintos, surgirían diferentes relatos por parte del sujeto. Si retrasáramos demasiado este sondeo (toda la noche, por ejemplo), el resultado corre el riesgo de no ser ya una narración o, en su defecto, de ser una narración ya digerida o «racionalmente reconstruida» hasta el punto de carecer por completo de integridad. Si sondeamos «demasiado pronto» podemos obtener datos sobre cuan pronto el 143

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cerebro lleva a cabo una determinada discriminación, pero al precio de alterar lo que de otro modo sería la progresión normal del flujo múltiple. Más importante aun, el Modelo de Versiones Múltiples nos evita caer en la tentación de suponer que tiene que haber un único relato canónico (lo que podríamos llamar la versión «final» o «publicada»), es decir, el flujo real (sic) de la conciencia del sujeto, tanto si el investigador (o incluso el propio sujeto) puede acceder a él como si no puede (p. 127). Dennett subraya que convertir el Modelo de Versiones Múltiples en una alternativa creíble exigirá un esfuerzo, un esfuerzo notable; no se incluyen fórmulas matemáticas en estas páginas. Será suficiente con que usted piense con cuidado y con claridad, asegurándose de las cosas y sin dejarse seducir por falsas imágenes. Hemos incluido un buen número de experimentos mentales que conducirían a su imaginación por este difícil camino, que también propuso W. Calvin (1989) con el concepto de «rotación de escenarios»; por ejemplo, el psicólogo Max Wertheimer (1912) expuso el fenómeno paradigmático phi de creación de un movimiento aparente a partir de la presentación de una rápida sucesión de imágenes «fijas», y desde entonces los psicólogos han estudiado el fenómeno en el cine. Se muestra que, en el caso más simple, si dos pequeños focos, separados por no más de cuatro grados de ángulo visual, se encienden por un breve espacio de tiempo en una rápida sucesión, parecerá como si un único punto luminoso se moviera hacia delante y hacia atrás. Cuando los puntos de luz eran de colores diferentes, persistía el fenómeno phi: el primer foco de color parecía moverse, para cambiar después bruscamente en la mitad de su ilusorio pasaje hacia el segundo punto; el filósofo N. Goodman se preguntó: «¿cómo somos capaces... de intercalar en el espacio-tiempo intermedio a lo largo del trayecto que va del primer destello al segundo destello antes de que el segundo destello se haya producido?». A menos que hubiese habido «precognición» en la mente (hipótesis muy extravagante), el contenido ilusorio «un color-cambia-al otro-a medio camino» no podría crearse hasta después (sic) de que el cerebro haya identificado el segundo punto de luz. Sin embargo, si el segundo punto de luz está «en la experiencia consciente», ¿no es ya demasiado tarde para intercalar el contenido ilusorio entre la experiencia consciente del punto de luz (rojo) y la experiencia consciente del punto de luz (verde)? ¿Cómo lleva a cabo el cerebro este juego de manos? En la mencionada actividad de edición en el cerebro rige el principio de causalidad; en consecuencia, «en el mundo he-terofenomenológico de los sujetos, hay un cambio de color en el punto medio de la trayectoria, y la información sobre a qué color hay que cambiar (y en qué dirección hay que moverse) tiene que venir 144

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de alguna parte. Tras un análisis muy prolijo, y comparativo con otras experiencias posibles, Dennett concluye correctamente que una persona, en calidad de sujeto de un fenómeno «phi», no podría descubrir nada en la experiencia desde su propia perspectiva de la primera persona que favoreciera una teoría de Teatro Cartesiano sobre el modelo Versiones Múltiples; la experiencia «le parecerá la misma» en ambos casos. Pero si el experimento pudiera ralentizarse, haciendo mayor el intervalo de tiempo entre los estímulos de luz, esa misma persona podría captar la diferencia entre «percibir» e «inferir» el movimiento gradualmente; a medida que el investigador prolonga el intervalo entre estímulos, llegará un momento en que usted será capaz de efectuar esta discriminación, y diría algo así: «En esta ocasión no le pareció que el punto rojo se hubiera movido, pero después de ver el punto verde, pensé que el punto rojo se había movido y había cambiado de color». Ante los resultados de los experimentos, Dennett subraya que ambos teóricos coinciden en aceptar que «no» hay ninguna reacción comportamental ante un contenido, con la excepción del acto posterior de referir, que no sea una mera reacción inconsciente. Asimismo, podemos suponer que ambos teóricos tienen exactamente la misma teoría de lo que ocurre en su cerebro; están de acuerdo sobre dónde y cuándo el contenido erróneo entra en las vías causales del cerebro; simplemente, no coinciden al determinar si tal localización debe considerarse pre o postexperiencial. Ambos proponen la misma explicación de los efectos no verbales, con una pequeña diferencia: uno dice que son el resultado de contenidos discriminados inconscientemente, mientras que el otro dice que son el resultado de contenidos discriminados conscientemente pero olvidados. Finalmente, ambos dan cuenta de los datos subjetivos —todo lo que puede obtenerse a partir de la perspectiva de la primera persona—, porque están incluso de acuerdo en cómo les debe «parecer» a los sujetos: éstos no deberían ser capaces de distinguir entre experiencias ilegítimas y experiencias mal memorizadas de inmediato. Por consiguiente, cabe suponer, como hizo N. Goodman, que una solución sería la teoría de la «reconstrucción retrospectiva»: «... cada uno de los puntos intermedios en la trayectoria entre los dos puntos se rellena... con uno de los dos colores que se encienden y no con los colores intermedios sucesivos». Pero Dennett objeta que Goodman no tiene en cuenta la posibilidad de que el cerebro no tenga realmente que tomarse la molestia de «rellenar» nada con ninguna «construcción», ya que no hay nadie que esté mirando. Como hace explícito el Modelo de Versiones Múltiples, una vez que se ha llevado a cabo una discriminación, ésta no tiene que volver a producirse; el cerebro se limita a adaptarse a la conclusión a que se llega, elaborando una nueva interpretación de la información disponible para «modular» la conducta subsiguiente. El análisis del fenómeno «phi» aporta clarificaciones de la «percepción» que se aplican también, por ejemplo, a la au145

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dición. «Cuando se rechaza el dualismo cartesiano —escribe Dennett —, se tiene que rechazar el espectáculo que tendría lugar en el Teatro Cartesiano, así como la audiencia, porque ni el espectáculo ni la audiencia están en el cerebro, y el cerebro es el único objeto real donde podríamos buscarlos» (p. 147). Y sólo existen los hechos empíricamente contrastados más allá de nuestras representaciones. EL MHO RELIGIQSQ

Procede describir a continuación y concisamente cómo ve Dennett la «evolución de la conciencia». Cita un texto de D'Arcy Thompson: «todo es lo que es porque se ha convertido en lo que es» (1917). Dennett escribe: «Al principio no había razones; sólo había causas. Nada tenía un propósito, ni nada tenía algo que pudiera denominarse una función; en el mundo no había teleología». La explicación de todo esto es simple: no había nada que tuviera «intereses». Pero después de muchos milenios aparecieron los «replicadores» (sic) simples (R. Dawkins, 1976; J. Monod, 1972). La línea argumental, más allá de complejidades en las que no podemos aquí entrar, resulta clara. A medida que la criatura empieza a tener intereses —escribe Dennett—, el mundo y sus acompañantes empiezan a crear razones (sic), independientemente de si la criatura puede reconocerlas o no. has primeras razones preexistieron a su reconocimiento. Los replicadores simples operan según «el punto de vista según el cual los acontecimientos del mundo pueden clasificarse en favorables, desfavorables y neutrales», y sus tendencias innatas se rigen por esa clasificación. Esta es la forma primordial del egoísmo. Pero la selección natural no puede saber cómo un sistema llegó a ser lo que es, lo cual no significa que no pueda haber profundas diferencias entre los sistemas «diseñados» por selección natural y los diseñados por ingenieros inteligentes. Pues «la Madre Naturaleza (el proceso de selección natural) es famosa por su miopía y su falta de objetivos. Como no prevé nada, no tiene manera de preocuparse por los efectos secundarios imprevistos [...], pero de vez en cuando se produce un "efecto secundario inesperado" (sic): dos o más sistemas funcionales sin relación interactúan para producir una bonificación: funciones múltiples para elementos únicos» (p. 189). Dennett ofrece una tabla de los «hechos primordiales» siguientes; literalmente: 1. 2. 3. 4.

Hay razones que reconocer. Allí dónde hay razones, hay puntos de vista desde los cuales reconocerlas y evaluarlas. Todo agente debe distinguir el «aquí dentro» del «mundo exterior». Todo acto de reconocimiento debe, en última instancia, ser puesto en práctica por una miríada de rutinas «ciegas y mecánicas». 146

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5. 6. 7.

Dentro de los límites defendidos, no tiene por qué haber un alto mando o un cuartel general. En la naturaleza, tanto haces tanto vales; los orígenes no cuentan. En la naturaleza, los elementos cumplen a menudo funciones múltiples (p. 190).

Lo que Dennett llama la «primera escena» es seguido por una «escena segunda», que él comienza así: «el propósito fundamental de los cerebros es el de producir futuro» (ibidem). Como un agente tiene que estar decidiendo continuamente, es necesario «un sistema nervioso para controlar (sic) sus actividades en el tiempo y en el espacio». Desde las primitivas estructuras simples hasta las más desarrolladas, es evidente que la clave del control es la capacidad de rastrear e incluso anticipar los rasgos más importantes del entorno, de modo que todos los cerebros son, en esencia, máquinas de anticipación. Los cerebros primitivos sólo tenían capacidad para la anticipación proximal: «la conducta que es apropiada para lo que se va a producir en un futuro inmediato (sic)», tarea tanto más potente cuanto mayor sea la información que mediatice (p. 191). El siguiente paso consiste en producir procesos anti-cipatorios «preconfigurados» de corto alcance como parte de la maquinaria cerebral innata, realizados en el curso de la historia evolutiva de los sistemas nerviosos. El mecanismo evolutivo básico es «la selección de genotipos (combinaciones de genes) determinados que probadamente han dado lugar a individuos mejor adaptados (fenotipos) que los genotipos alternativos». La siguiente fase evolutiva es «una innovación mayor: la emergencia de fenotipos individuales, cuyo interior no se halla completamente configurado, sino que es variable o plástico (sic), y que, por lo tanto, pueden aprender a lo largo de su vida» (p. 195). La «emergencia de la plasticidad en los sistemas nerviosos» constituyó un poderoso factor de aceleración evolutiva, pues adquiere mucha más rapidez que la evolución genética que procede, sin duda alguna, a través de la mutación de los genes y la selección natural. Las «complejidades de la conciencia» inciden decisivamente en los procesos de anticipación del futuro en el contexto del entorno, empezando así la nueva estrategia de información inductiva basada en la presunción causalista de que el futuro se regirá por la experiencia del pasado, pero al mismo tiempo nacía la curiosidad o apetito epistémico y el aprendizaje dirigidos a intentar re diseñarse a sí mismos, el cual se lleva a cabo en el individuo (fenotipo). Dennett se explica: Para nuestros propósitos basta con decir que, de una manera o de otra, esta capacidad, también producto de la evolución natural, no sólo da una ventaja a los organismos que la poseen sobre sus primos preconfigurados que no se 147

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pueden diseñar a sí mismos, sino que también realimenta el proceso de evolución genética y lo aceleran (sic). Este es un fenómeno que ha recibido varias denominaciones, aunque la más famosa es la de efecto Baldwin (Richards, 1987; Schull, 1990) (p. 197). Para representar el «efecto Baldwin», supóngase que todos los individuos empiezan siendo diferentes genéticamente, pero en el curso de su vida, gracias a su plasticidad, deambulan por el espacio de posibilidades de diseño que les son accesibles. Y, dadas las circunstancias particulares del entorno, todos tienden a girar alrededor de la configuración favorecida. Hay un buen truco (trick) que aprender en su entorno, y todos tienden a aprenderlo. Supóngase que es un truco tan bueno que los que nunca lo aprenden se hayan en clara desventaja [...].' Si otorgamos a los individuos una posibilidad variable de acertar con el buen truco (y, por tanto, «de reconocerlo» y «de aferrarse a él») en el curso de sus vidas, la casi invisible aguja en un pajar... se convierte en la cumbre de una colina que la selección natural puede escalar. Este proceso, el efecto Baldwin, podría en un principio parecemos la tan denostada idea la-marckiana de la transmisión genética de las características adquiridas, pero no lo es. Nada de lo que el individuo aprende es transmitido a su prole. Se trata simplemente del hecho de que los individuos que son lo bastante afortunados como para nacer más cerca en el espacio de exploración de diseño a un buen truco aprendible, tenderán a tener mayor descendencia, y ésta, a su vez, tenderá a estar más cerca del buen truco. Con el paso de las generaciones, la competencia se hace más dura: llega un momento en que, a menos que uno haya nacido con el buen truco (o muy cerca de él), no estará lo bastante cerca para competir. Si no fuera por la «plasticidad», no obstante, el efecto no se produciría, ya que «un fallo por poco o un fallo por mucho siempre es un fallo» a menos que uno pueda ir intentando nuevas variaciones hasta dar con la configuración acertada (pp. 199-200). Dennett propone una novísima solución a la grave cuestión de la evolución humana sin encerrarse en los límites de la rígida fórmula dominante en el neodarwinismo actual en términos de la selección natural dentro del marco de la herencia genética. Citemos literalmente su posición: Gracias al efecto Baldwin, podemos decir que las especies evalúan con antelación la eficacia de diseños diferentes concretos a través de la exploración fenotípica (individual) del espacio de las posibilidades cercanas. Si se descubre una configuración vencedora determinada, tal descubrimiento creará (sic) una nueva presión selectiva: los organismos que, en el paisaje adaptativo, estén más cerca de este descubrimiento tendrán una clara ventaja sobre aquellos que estén lejos. Ello significa que las especies con plasticidad tenderán (sic) a evolucionar más deprisa y con mayor «lucidez» (sic) que las que no la 148

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tienen. Así, pues, la evolución en el primer medio, la plasticidad fenotípica, puede potenciar la evolución en el segundo medio, la variación genética. (En seguida consideraremos un efecto compensatorio que surge como resultado de las interacciones con el tercer medio) (ibidem). Este lenguaje, visiblemente antropomórfico aunque supuestamente figurativo, resulta impreciso en un contexto mecánico, creando un sentimiento de insatisfacción en todo materialista científico. La aversión al «fisicalismo» es ostensible en toda la obra de Dennett, todavía inscrita en un contexto «humanista» —autonomía de la voluntad, libre albedrío, liberalismo político y económico, antimarxismo inequívoco, a pesar de su pasado inconformista con los poderes establecidos—. Sin embargo, su teoría de la conciencia y su crítica radical del dualismo ontológico y epistemológico, y de sus soportes —la religión y las tradiciones metafísicas— constituyen aportaciones cruciales a la antropología, que han resituado los debates sobre la antinomia materialismo/ espiritualismo sobre nuevos parámetros científicos en la dirección del conocimiento actual de la física, la biología y la cosmología. La evolución en el tercer medio de la que habla Dennett como de «un efecto compensatorio» de la variación genética estricta en sentido hereditario se refiere a la revolución evolucionista introducida por el lenguaje hablado y escrito: «el tercer proceso evolutivo: memas y evolución» (p. 212), gran tema que expongo extensamente en la sección 7 de este trabajo. Su hipótesis quedó definida así: La conciencia humana es por sí misma un enorme complejo de memas (o, para ser exactos, de efectos de memas en el cerebro) cuyo funcionamiento debe ser equiparado al de una máquina virtual «von neumanniana» implementada (sic) en la «arquitectura paralela» (sic) del cerebro, la cual no fue diseñada para este tipo de actividades. La potencia de dicha máquina (sic) virtual se ve enormemente potenciada por los poderes subyacentes del hardware (sic) orgánico sobre el que corre; sin embargo, al mismo tiempo, muchas de sus características más curiosas y, especialmente, sus limitaciones, pueden explicarse como EL MITO RELIGIOSO

subproductos de los kludges que hacen posible esta curiosa pero efectiva reutilización de un órgano que ya existía, con nuevos fines (p. 223). Este texto necesita varias precisiones. Una máquina virtual es «un conjunto temporal de regularidades altamente estructuradas impuesto sobre el hardware subyacente por un programa: una receta estructurada por cientos de miles de instrucciones que dotan al hardware de un enorme conjunto de hábitos 149

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interconectados y de disposiciones a reaccionar. Si usted se fija en los microdetalles de todas esas instrucciones pasando por el registro de instrucciones, entonces los árboles no le dejarán ver el bosque; si adopta una cierta distancia, podrá ver con facilidad la arquitectura funcional que se forma a partir de todos estos microelementos» (p. 229). Dennett profundiza en el concepto de máquina virtual: Sabemos (sic) que en el cerebro hay algo que se parece, aunque sea muy remotamente (sic), a una máquina de Von Neumann, porque, por introspección, sabemos que poseemos mentes conscientes y que las mentes que así descubrimos tienen en común con las máquinas de Von Neumann como mínimo esto: ¡ellas fueron las que inspiraron las máquinas Von Neumann! Este hecho histórico ha dejado una huella fósil bastante significativa: cualquier programador de ordenadores le dirá que es extraordinariamente difícil programar los ordenadores paralelos que se están desarrollando actualmente, mientras que es relativamente fácil programar una máquina de Von Neumann serial. Cuando uno programa una máquina de Von Neumann convencional, siempre puede recurrir a un truco bastante útil: cuando las cosas se ponen difíciles, uno se pregunta, «¿qué haría yo si fuera una máquina intentando resolver este problema?», lo cual suele llevar a una respuesta del tipo, «Bien, pues primero esto, y luego tendría que hacer esto, etc.». Pero si uno se pregunta, «¿Qué haría yo en esta situación si fuera un procesador paralelo de mil canales?», se queda totalmente en blanco; no poseemos ninguna familiaridad personal con procesos que se producen en mil canales a la vez —ni tampoco poseemos ningún «acceso directo a ellos»—, pese a ser precisamente eso lo que está ocurriendo en nuestro cerebro. Nuestro único acceso a lo que se produce en nuestro cerebro se presenta en un «formato» secuencial que posee un sorprendente parecido con la arquitectura de Von Neumann, aunque esta formulación invierte el orden histórico (p. 228). Todo ordenador tiene una arquitectura fija o preconfigurada, pero dispone también de un elevado grado de plasticidad gracias a la memoria, que puede almacenar tanto programas (software) como datos, esos patrones transitorios elaborados para seguir la pista de todo aquello que se debe representar. Los ordenadores, como los cerebros, no están completamente diseñados desde su nacimiento, sino que poseen una flexibilidad que puede ser utilizada como medio para crear arquitecturas más específicas y disciplinadas, máquinas con fines determinados, cada una con su propia idiosincrasia en el momento de recibir los estímulos provinientes del entorno (a través del teclado u otros dispositivos de entrada) y, si el caso lo requiere, en el momento de producir respuestas (a través de la pantalla de TRC u otros dispositivos de salida). Estas estructuras temporales que están «hechas de reglas y no de claves» son lo que los informáticos 150

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denominan máquinas virtuales. Una máquina virtual es lo que usted obtiene cuando impone un determinado patrón de reglas (más literalmente disposiciones o regularidades de transición) sobre toda esta plasticidad (p. 224). Se ha argumentado que existe una gran diferencia entre la arquitectura serial (estándar) de un ordenador y la arquitectura paralela del cerebro. Dennett se opone a la utilización de este hecho para devaluar la inteligencia artificial (lA) en su progreso hacia una mayor aproximación a su operatividad para realizar ciertas prestaciones de la inteligencia humana mediante el diseño de programas que (casi) siempre corren en máquinas de Von Neumann. La Máquina Universal de Turing es capaz de imitar cualquier otra máquina computadora y de hacer, mientras dure el periodo de imitación, exactamente lo que esta máquina. Todo lo que usted tiene que hacer es proporcionar a la MUT (máquina universal de Turing) una descripción adecuada de la otra máquina para que acto seguido proceda a producir una imitación perfecta basada en esa descripción; y una vez que usted dispone de una máquina de Von Neumann (serial) sobre la que trabajar, entonces puede anidar máquinas virtuales como si fueran cajas chinas. Agrega una advertencia para que el usuario no se atormente preguntándose cómo es posible que una máquina pueda generar una realidad «virtual»: «Cada máquina se conoce por su interficie de usuario (sic), la manera en que aparece en la pantalla del TRC (tubo de rayos catódicos) y la manera en que responde a la información de entrada; esta autorrepresentación a menudo se denomina la ilusión del usuario (sic), ya que el usuario no puede decir —ni le importa— cómo está implementada en el hardware la máquina virtual que está utilizando. Al usuario no le importa si la máquina virtual está a uno, dos, tres o diez niveles por encima del hardware». Incluso «podría ser una máquina real hecha por encargo, prefigurada con un propósito específico» (ibidem). El paso de la MUT a la máquina de Von Neumann significó la modificación de las ideas básicas de Turing para crear una arquitectura abstracta para el primer ordenador digital real que podría ser construido en la práctica; y, seguidamente, se hizo patente que todos los ordenadores digitales son descendientes directos de este diseño; y peso a que se han llevado a cabo numerosas modificaciones y mejoras, como ocurre con los vertebrados, los ordenadores también comparten una misma arquitectura subyacente fundamental. Dennett enuncia a continuación una consideración de carácter a la vez conceptual e histórico del mayor interés: Las operaciones básicas, al poseer esa naturaleza esencialmente aritmética, no parecen a primera vista tener mucho que ver con las «operaciones» básicas de 151

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un flujo de la conciencia normal—pensar en París, disfrutar del aroma del pan recién salido del horno; preguntarse dónde pasar las próximas vacaciones—, pero eso no preocupaba a Turing y a Von Neumann. Lo que les interesaba era que esa secuencia de acciones podía, «en principio», elaborarse hasta incorporar todo (sic) «pensamiento racional», y quizá también todo «pensamiento irracional». Es una ironía histórica considerable que dicha arquitectura fuera descrita erróneamente por prensa popular en el momento en que fue creada. Se denominó a estas nuevas y fascinantes máquinas de Von Neumann «cerebros electrónicos gigantes», cuando, de hecho, en realidad eran mentes electrónicas gigantes, imitaciones electrónicas —radicales simplificaciones— de lo que William James bahía bautizado con el nombre de flujo de la conciencia, esa sinuosa secuencia de contenidos mentales conscientes de la que James Joyce hizo las más célebres descripciones en sus novelas. La arquitectura del cerebro es, por el contrario, masivamente paralela, con millones de canales de operación activos al mismo tiempo. Lo que debemos comprender es de qué manera un fenómeno serial joyciano (o, como dije anteriormente, «von neumanniano») puede llegar a existir, con todas sus conocidas peculiaridades, en la barabúnda paralela del cerebro (p. 227). ¿Cabría pensar que la «evolución biológica» —se interroga Dennett— pudo haber informatizado en el cerebro la corriente joyciana de la conciencia?... Su veredicto es coherente y a la vez de importantes consecuencias filosóficas: He aquí una mala idea: nuestros antepasados homínidos necesitaban pensar de una manera más refinada, más lógica, así que la selección natural poco a poco diseñó e instaló una máquina de Von Neumann preconfigurada en el hemisferio izquierdo (el «lógico», el «consciente») del córtex humano.

Espero que quede claro, después de nuestro relato evolucionista anterior, que, aunque podría ser una posibilidad lógica, ésta carece por completo de plausibilidad biológica. Con la misma facilidad, nuestros antepasados podrían haber desarrollado alas o haber nacido con pistolas en las manos; no es así como funciona la evolución (pp. 227-228). Al estudiar las analogías y las diferencias de un «ordenador digital serial» y un «cerebro humano», no debe perderse de vista el hecho de que el proyecto inicial de Turing tuvo una motivación práctica muy concreta, que Dennett describe así: «Turing no estaba intentando inventar el procesador de textos o el videojuego... Estaba pensando, con plena conciencia de ello y de forma introspectiva, sobre cómo él, un matemático, procedía en el momento de resolver problemas matemáticos o de efectuar cálculos (sic); dio el importante paso de intentar descomponer la secuencia (sic) de sus actos mentales (sic) en sus componentes primitivos. "¿Qué hago —debió de encontrarse preguntando—, cuando efectúo un cálculo? Bueno, pues, en primer lugar me pregunto qué regla se aplica, después aplico la regla, y 152

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entonces anoto el resultado, miro el resultado y entonces me pregunto qué debo hacer ahora, y [...]." Turing era un pensador extremadamente bien organizado, pero su flujo de conciencia, como el de ustedes, o el mío, o el de James Joyce, sin duda era un abigarrado revoltijo de imágenes, decisiones, sospechas, recordatorios, etcétera, a partir del cual él fue capaz de alcanzar el mismo objetivo que obtenía con las fluidas y sinuosas actividades de su mente consciente» (p. 225). Así, construyó su modelo teórico de máquina computacional, «una brillante idealización y simplificación de un fenómeno hiperracional e hiperintelectual» (ibidem). Dennett, no obstante, comenta: Si cualquier máquina computadora puede ser imitada por una maquina virtual sobre una máquina de Von Neumann, se puede decir que, si el cerebro es una máquina de procesamiento paralelo masivo, ésta también puede ser imitada sin ningún problema por una máquina de Von Neumann. Y desde el principio de la era de los ordenadores, los teóricos han utilizado este poder camaleóni-co de las máquinas de Von Neumann para crear arquitecturas paralelas «virtuales» con el propósito de modelar estructuras parecidas a la estructura cerebral. ¿Cómo podemos hacer que una máquina que hace una sola cosa por vez se convierta en una máquina que hace muchas cosas a la vez? Mediante un proceso muy parecido a hacer punto (p. 230). Describe Dennett el escalón-amiento de niveles en un procesador paralelo que simula diez canales, guardando sucesivamente los resultados en la memoria, empleando para cada nivel un determinado lapso de tiempo, que habría que multiplicar por un millón si se tratase de un millón de canales, lo cual superaría la velocidad de los más ultramodernos ordenadores de IA. Sin embargo, sería concebible que las mentes humanas conscientes son máquinas virtuales más o menos seriales implementadas —de forma ineficiente— sobre el «hardware» paralelo que la evolución nos ha legado, y también lo sería que una máquina de Von Neumann fuera simulada sobre el «hardware» cerebral. «En el caso de una arquitectura paralela podemos conjeturar que esto se consigue gracias a configuraciones de miles, millones o miles de millones de conexiones reforzadas entre neuronas, que, todas a la vez, proporcionan al "hardware" subyacente un nuevo conjunto de macrohábitos, un nuevo conjunto de regularidades condicionales de conducta.» Las conjeturas y especulaciones de Dennett se extienden a la instalación de «estos programas de millones de conexiones reforzadas en el ordenador del cerebro» (p. 232). Sin embargo, Dennett reconoce explícitamente que hay diferencias fundamentales entre un «ordenador digital con programa almacenado» y un «cerebro humano». ¿Pero qué cabe decir del «software» de un ordenador y la conciencia humana? Por lo pronto, no parece posible, ni remotamente, que dos o más cerebros compartan 153

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«software», pues no pueden poseer un lenguaje fijo de máquina. Entonces, ¿por qué insistir todavía «en establecer un paralelismo entre la conciencia humana y el "software" de ordenador?» (p. 232). Responde Dennett: Porque, como espero demostrar, ciertas características importantes de la conciencia humana, que en caso contrario seguirían siendo un misterio, son susceptibles de recibir una explicación reveladora, en el supuesto de que (1) la conciencia humana es innovación demasiado reciente como para estar precon-figurada en la maquinaria innata; (2) es en gran medida un producto de la evolución culturalque se imparte a los cerebros en las primeras fases de su formación; y (3) el éxito de su instalación está determinado por un sinfín de micro-disposiciones en la plasticidad del cerebro, lo cual significa que es muy posible que sus rasgos funcionalmente importantes sean invisibles al examen neuroanatómico a pesar de lo destacado de sus efectos [...]. Además, (4) la idea de la ilusión del usuario de una máquina virtual es tentadora y terriblemente sugestiva: si la conciencia es una máquina virtual, ¿quién es el usuario con quien funciona la ilusión del usuario? (ibidem).

6.5. Una vez examinado esquemáticamente el itinerario evolutivo de la formación de la conciencia, es el momento de trazar el panorama de su significado en el plano epistemológico y su estructura en el plano onto-lógico. La famosa «mala idea» del Teatro Cartesiano —donde se presenta un espectáculo de luz y color ante una audiencia solitaria pero poderosa, el ego o el ejecutor central— quedó al descubierto como una falsa imagen de la verdadera naturaleza de la conciencia humana. El Modelo de Versiones Múltiples, firmemente anclado en la ciencia empírica, es la alternativa de explicación ofrecida por Dennett para caracterizar el proceso gradual del desarrollo del diseño que ha creado nuestra conciencia. Visto este desarrollo desde el interior de la caja negra, entre bastidores, podríamos decir, Dennett examina la condición de la conciencia en cuanto que «colección de circuitos cerebrales ensamblados que, gracias a una serie de hábitos, inculcados en parte por la cultura y en parte por la autoexploración individual, conspiran para producir una "máquina virtual" más o menos ordenada, más o menos efectiva y más o menos bien diseñada: la "máquina joyceana". Al aunar todos estos órganos especializados, que evolucionaron independientemente ante una causa común, y dotando así al conjunto de unos poderes muy mejorados, la máquina virtual, este "software" del cerebro, lleva a cabo una especie de milagro político interno: crea un capitán virtual para la tripulación, sin ascender a ninguno de ellos al rango de dictador vitalicio. ¿Quién está al mando? Primero una coalición y luego otra, en una alternancia que no es caótica gracias a unos 154

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buenos metahábitos que tienden a producir secuencias coherentes y resueltas en vez de una atropellada e interminable carrera por el poder» (pp. 241 -242). La unidad de la conciencia, en cuanto que resultado de una estructura jerárquica piramidal del cerebro coronada por un yo cartesiano como director y depositario último de las funciones mentales, quedó definitivamente arruinada. El sistema nervioso central y periférico funciona coherentemente, pero no cuenta con un sistema centralista de administración unificada que culminaría en un órgano monárquico de carácter puramente «mental». Por el contrario, Dennett contempla así el mundo de la mente como conjunto de funciones materiales del cerebro: Ese saber ejecutivo resultante no es más que uno de los poderes tradicional-mente atribuidos al yo, aunque uno de los importantes. William James le rindió homenaje cuando satirizó la idea de la neurona pontificia en alguna parte del cerebro. Sabemos que la descripción del trabajo que efectúa este subsistema jefe es incoherente, pero también sabemos que esas responsabilidades de control y esas decisiones deben estar repartidas de «un modo и otro» por el cerebro. Nosotros no (sic) somos barcos a la deriva en manos de una tripulación amotinada; nos las arreglamos bastante bien no sólo manteniéndonos lejos de los bancos de arena y otros peligros, sino también planeando campañas, corrigiendo errores tácticos, reconociendo los sutiles indicios de las posibilidades que se nos presentan, y controlando grandes proyectos que se prolongan durante meses o años (p. 242). La ilusión del Signíficador Central como jefe imaginario de las principales funciones liquida el «mito capacitador de la heterofeno-menología», porque no es posible mantener la suposición de una cadena de mando como la descrita en el cerebro rigiendo la producción del habla (ni la de la escritura). Sin embargo, surge entonces un grave problema: «si no hay un Signíficador Central, ¿de dónde viene el "significado"?»... Dennett lo busca en el proceso de producción por parte de un hablante a partir de la hipótesis de un conceptualizador que actúa entre los procesos de generación de mensajes (elaboración de las especificaciones) y la producción lingüística (ejecución de esas especificaciones). Entonces, «las intenciones comunicativas, completamente formadas y ejecutadas —los significados—, podrían surgir de un proceso cuasievolutivo de diseño de actos de habla que comporta la colaboración, en parte serial, en parte paralela, de varios subsistemas, ninguno de los cuales es capaz por sí mismo de ejecutar —и ordenar— un acto de habla» (p. 253). Después de prolijas especulaciones, Dennett admite que «existen algunos fenómenos, sin embargo, que (a mi modo de ver) indican que la generación del lenguaje es un "pandemónium" —un proceso evolutivo, paralelo, oportunista— en casi todas sus etapas» (p. 255). 155

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Dennett nos ofrece un texto esclarecedor —sólo relativamente— de la oscura cuestión de la génesis del lenguaje, de la conceptualización simbólica, y de los significados: Hubo un tiempo en que no creía que hubiera alternativa al Significador Central, pero pensaba haber dado con un refugio para él. En Content and Con-ciousness, argumenté que debía de existir una línea divisoria funcionalmente clara (que denominé línea de conocimiento [«awareness Une», un sinónimo de «conciousness»]), separando la fijación preconsciente de las intenciones comunicativas, de su ejecución ulterior. La localización de dicha línea en el cerebro podía estar descaradamente amañada, anatómicamente hablando, pero tenía que existir, lógicamente, como la divisoria que separaba los funcionamientos defectuosos en dos variedades. Se podían producir errores en cualquier parte del sistema, pero todo error debía caer —por necesidad geométrica— a un lado u otro de la línea. Si caían del lado inferior o superior de la línea, entonces cambiaban aquello que iba a ser expresado ísic) (el «mensaje preverhal» en el modelo de Levelt). El «significado» se fijaba en esta divisoria; de ahí es de donde provenía el significado. Debía existir un lugar como éste de donde proviniera el significado, pensaba yo, porque algo (sic) tiene que fijar los criterios con los cuales la «realimentación» pudiera registrar la incapacidad por ejecutar un acto de habla. Mi error fue el de ser víctima de la misma ambigüedad de alcance que contamina la interpretación del dicho de Abe Lincoln [«se puede engañar a todo el mundo una vez, y a algunas personas todas las veces, pero no se puede engañar a todo el mundo todas las veces»], en el que hay una ambigüedad en el alcance de los cuantificadores. Es evidente que tiene que haber algo que en cada ocasión sea, por el momento, el criterio a partir del cual todo «error» corregido se corrija, pero no tiene por qué haber la misma y única cosa cada vez, incluso dentro (sic) de la duración de un acto de habla. No tiene por qué haber una línea fija (sic) (aunque esté amañada) que marque esa diferencia [...]. De este modo, las palabras y frases más accesibles o disponibles podrían realmente cambiar el contenido de la experiencia (si interpretamos la «experiencia» como lo que será relatado en última instancia, el acontecimiento establecido en el mundo heterofenómeno lógico del sujeto). Si nuestra unidad como significadores no tiene más garantías que ésta, entonces en principio debería ser posible que esta unidad se quebrara en ciertas ocasiones (pp. 259-261). Dennett ha mostrado cómo un torrente de productos verbales, surgido a partir de miles de demonios-palabra que forman coaliciones temporales, puede mostrar una cierta unidad, la unidad de una interprefación óptima en evolución, que hace que parezca como si (sic) este torrente fuera la ejecución de las intenciones de un conceptualizador; de hecho lo es, pero no de un conceptualizador «interno» (sic) 156

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que es parte integrante del sistema de producción del lenguaje, sino de un conceptualizador global, la persona, de la cual el sistema de producción del lenguaje es parte integrante. En definitiva, la caída del Significador Central equivale a la caída del «intencionador central», y del «pensador central». Pero nos seguiremos encontrando con el jefe «bajo muy diferentes formas» (p. 265); y una vez expuesta su síntesis teórica en sus líneas esenciales, Dennett dedica el resto de su obra a otros importantes asuntos a la luz de sus conclusiones generales. En lo que sigue me limitaré a precisar el contenido básico de estas conclusiones y a completarlas con el específico propósito de examinar «la arquitectura de la mente humana» en relación con la estructura funcional del cerebro y el fenómeno de la conciencia. Dennett señala que la teoría que ha desarrollado incluye elementos tomados de muchos pensadores, mezclando «ideas procedentes de campos "hostiles"», procedimiento perfectamente legítimo, y aun necesario, propio de un inteligente eclecticismo (término derivado del verbo griego eklego, elegir, seleccionar) pero rigurosamente inscrito en un marco conceptual original y, hasta cierto punto, revolucionario. Compendia su teoría en este apretado texto: No hay un único y definitivo «flujo de la conciencia», porque no hay un cuartel general central, ni un Teatro Cartesiano donde «todo se junta» para ser examinado por un Significador Central. En vez de este único flujo (por amplio que sea), hay múltiples canales en los que los circuitos especializados intentan, en «"pandemonia" paralelos», llevar a cabo sus propias tareas, creando Versiones Múltiples a medida que avanzan. La mayor parte de estas versiones fragmentarias de «relato» desempeñan papeles efímeros en la modulacum de la actividad del momento, aunque algunas se ven promocionadas a nuevos papeles funcionales, en rápida sucesión, por la actividad de la «máquina virtual» en el cerebro. La seriahdad de esta máquina (su carácter «von Neumanniano») no es un rasgo de diseño prefigurado, sino el resultado de una sucesión de coaliciones entre estos especialistas. Los especialistas básicos forman parte de nuestra herencia animal. No se desarrollaron para llevar a cabo acciones propias de los humanos, tales como leer y escribir, sino para esquivar depredadores, reconocer caras, agarrar, lanzar, recoger bayas y otras tareas especiales. A menudo se ven oportunamente alistados para nuevos papeles, para los cuales sus talentos originales son más o menos adecuados. El resultado no es un caos total simplemente porque las «tendencias» que se imponen sobre toda esta actividad son por si mismas el producto de ese «diseño». Parte de este diseño es innato y compartido con otros animales. Pero se ve ampliado, y a veces superado en importancia, por microhábitos de pensamiento que se han desarrollado en el individuo, en parte como resultado de la autoexploración individual y en parte como dones prediseñados de la cultura. Miles de memas, la mayor parte producida por el 157

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lenguaje, pero también «imágenes» sin palabras y otras estructuras de datos, fijan su residencia en un cerebro individual, conformando sus tendencias y convirtiéndolo, asi, en una mente (pp. 267-268). Añade Dennett marginales comentarios a este texto, que considera difícil de comprender, aunque se basa en modelos desarrollados en el seno de la psicología, la neurobiología, la inteligencia artificial, la antropología... Este abierto eclecticismo a menudo provoca cierto recelo en los investigadores dentro de los campos de los que toma prestadas sus ideas. Citaremos una serie de observaciones y precisiones que ayudan notablemente a asimilar algunos de los puntos sobresalientes de su teoría: — Una de las osadías endémicas en las ciencias del cerebro es la tendencia a pensar en la conciencia como si fuera la parada terminal de la línea; no obstante, los investigadores del cerebro tienen razón al insistir en que no se tiene un buen modelo de la conciencia hasta que no sea resuelto el problema de qué funciones ejecuta y de cómo las ejecuta, mecánicamente, y no en beneficio de una mente. Se debe, pues, configurar una visión compartida de cómo debe residir la conciencia en el cerebro, pero sin ignorar que el cerebro no quedó inicialmente diseñado para albergar la conciencia. J. Jaynes hizo hincapié en la idea de que la conciencia humana es una imposición reciente y producida por la cultura, sobre una arquitectura funcional previa. — De acuerdo con nuestro esbozo, en el cerebro se produce una competición entre diversos acontecimientos llenos de contenido, de los cuales solamente un selecto conjunto es el que se proclama «vencedor». Es decir, consiguen engendrar diferentes tipos de efectos continuados. Algunos, al aunar diversos demonios [agentes cerebrales funcionales] del lenguaje, contri buyen a ulteriores actos de enunciación, tanto enunciados en voz alta dirigidos a otros como enunciados silenciosos dirigidos a uno mismo. Otros prestan su contenido a otras formas subsiguientes de autoestimulación tales como dibujar para uno mismo. Los demás mueren casi de inmediato, dejando leves huellas —evidencias circunstanciales— de su existencia pasada. Se ha procurado evitar cualquier afirmación que indique que una victoria en este remolino competitivo equivalga a una elevación hacia la conciencia. Sin embargo, advierte Dennett que, «si mi teoría de la máquina joyceana está llamada a aportar nueva luz sobre el problema de la conciencia, sería bueno que algunas de las actividades de esta máquina, si no todas, poseyeran 158

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algún rasgo extraordinario, ya que es innegable que la conciencia es, intuitivamente, algo muy especial» (pp. 288-289). — Al rechazar radicalmente los planteamientos dualistas e in-trospeccionistas de la conciencia como «el origen de un tipo especial de "intencionalidad intrínseca"» (p. 292), Dennett reafirma taxativamente que la conciencia no es nada más que la máquina joyceana, y que «mi teoría es una teoría de la conciencia». Por consiguiente, «cualquiera o cualquier cosa que posea dicha máquina virtual como su sistema de control es consciente en todos los sentidos, y es consciente porque (sic) posee esa máquina virtual». Para realzar aún más el perfil de su teoría de la mente, Dennett hace un parangón con la posición del gran estudioso del cerebro R. Jackendoff (Conciousness and the Computational Mind, 1987), quien «adopta una táctica ligeramente distinta. Divide el problema de la mente y el cuerpo en dos subproblemas, y dirige su teoría hacia la pregunta de cómo encaja en el cuerpo la mente computacional; de este modo, le queda por resolver un "problema de la mente", es decir, cuál es la relación entre la mente fenomenológica y la mente computacional. En lugar de aceptar esto como un misterio de la mente, yo me propongo demostrar de qué modo el Modelo de las Versiones Múltiples, junto al método de la hete-rofenomenología, elimina ambos problemas a la vez» (p. 294). Como se recordará, «el "método heterofenomenológico" ni cuestiona ni acepta como totalmente verdaderos los testimonios de los sujetos, sino que mantiene una neutralidad constructiva y comprensiva, con la esperanza de llegar a compilar una descripción definitiva (sic) de cómo es el mundo según los sujetos. Todo sujeto que se sintiera incómodo al atribuírsele autoridad constructiva podría protestar: " ¡No, de verdad! ¡Lo que estoy escribiendo es perfectamente real (sic), y tiene exactamente las propiedades que estoy diciendo que tienen!". La respuesta del heterojenomenólogo honesto sería asentir y asegurar al sujeto que su sinceridad no está siendo puesta en duda. Sin embargo, como los creyentes por lo general quieren más —quieren que se crea lo que dicen o, en su defecto, quieren saber cuándo su audiencia no les cree— suele ser una actitud más diplomática por parte de los heterofenomenólo-gos..., el evitar llamar la atención sobre su neutralidad oficial» (p. 96). En consecuencia, agrega Dennett, «mi sugerencia es, pues, que si llegáramos a encontrar acontecimientos reales en los cerebros de las personas, que poseyeran un número suficiente (sic) de las propiedades "definitorias" de los elementos que pueblan los 159

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mundos heterofenomenológicos, sería razonable pensar que habían descubierto lo que querían decir realmente (sic), aun cuando en un principio opusieran cierta resistencia a aceptar tales identificaciones. Y si descubriéramos que los acontecimientos reales tienen sólo un pequeño parecido con los elementos heterofenomenológicos, sería razonable declarar que, a pesar de su sinceridad, las personas se equivocan en cuanto a la expresión de sus creencias» (p. 97). En cualquier caso, Dennett advierte que «si usted quiere que creamos (sic) todo lo que usted dice de su heterofenomenología, entonces no sólo está pidiendo que se le tome en serio, sino solicitando infalibilidad papal, y eso ya es pedir demasiado. Usted no (sic) tiene autoridad sobre lo que está ocurriendo en su interior, sino sobre lo que parece (sic) estar ocurriendo, y se le concede una autoridad total, dictatorial, para el análisis de cómo le parecen a ustedes las cosas. Y si se queja usted porque algunas partes de lo que le parece son inefables, nosotros los heterofenomenólogos también aceptaremos eso». Pero «no cabe duda de que las personas creen poseer imágenes mentales, dolores, experiencias perceptivas y todo lo demás, y estos (sic) hechos —los hechos en que estas personas creen y que relatan cuando expresan sus creencias— son "fenómenos" de los cuales toda teoría científica de la mente debe dar cuenta. Organizamos nuestros datos en relación a estos fenómenos, en forma de ficciones teóricas, "objetos intencionales" en mundos heterofenomenológicos. Así pues, la cuestión de si los así descritos existen en cuanto objetos reales, eventos y estados del cerebro —o, para el caso, en el alma— es susceptible de ser investigada empíricamente. Si damos con los candidatos reales adecuados, podríamos identificarlos con los referentes que tanto hemos buscado de los términos empleados por el sujeto; si no, tendremos que explicar por qué a los sujetos les parece que estas entidades existen» (pp. 110-111). Dennett cierra su teoría de la conciencia con una investigación sobre la cuestión de la realidad de los yoes. En los albores de la crisis de la conciencia europea (Paul Hazard), durante el siglo XVII, se comienza a romper un acuerdo unánime sobre el «yo»; suponer que «el yo era un alma no física, un espíritu en la máquina». Si Dennett hubiera leído a Edward B. Tylor (trad. cast. 1970) sabría que la infraestructura mental de ese acuerdo prácticamente unánime 160

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se forjó en la mente del primitivo prehistórico en su fase de salvajismo y quedó consolidada durante la fase de barbarie en el curso del politeísmo. Es sorprendente que no aparezca en las obras de Dennett el nombre de Tylor, pues esta gran aportación teórica se mueve en la misma dirección del pensamiento que impulsa también la suya. Según Dennett, «las personas tienen yoes [...]. Si los yoes son realmente algo, entonces existen. Hubo un tiempo, hace miles (o millones o miles de millones) de años, en que los yoes no existían en este planeta. Así pues, por lógica, debe tener una historia que podamos contar sobre cómo llegó a haber (sic) criaturas con un yo. Esta historia nos tendrá que hablar, por lógica, de un proceso (o una serie de procesos) en el que participasen las actividades y los comportamientos de cosas que todavía no poseían (sic) un yo —o que todavía no eran (sic) un yo—, pero que, finalmente, dio lugar, como producto nuevo, a seres que son, o poseen, un yo» (1995, p. 424). El gran acierto inicial de Dennett es situar la gran cuestión de los yoes en el espacio histórico, pero no en el espacio de los mitos animistas o sobrenaturales —que son falsos avatares de la conciencia falsa— sino en el proceso de la evolución humana. La etapa inicial pertenece al yo biológico en sentido estricto, nacido de la formalización fáctica del límite entre «yo» y «el resto del mundo», que debe hacer la simple ameba, a su manera ciega y falta de conocimiento, con el fin de protegerse ella misma —su yo biológico—. La bióloga Lynn Margulis (1970) estudió magistralmente el proceso mitocondrial de nuestras células desde hace unos dos mil millones de años. Richard Dawkins señaló que lo que denomina «fenotipo ampliado» (1982) forma parte del equipo biológico fundamental de los individuos sometidos a las fuerzas selectivas que gobiernan la evolución. Nuestros yoes —máximamente egoicos— ampliamos o reducimos ocasionalmente nuestros limites y su uso de la primera persona. La articulación teórica básica es la explicación genética de los yoes, expresada así por Dennett: «Nuestras historias se urden, pero en gran parte no somos nosotros quienes las urdimos; ellas nos urden a nosotros. Nuestra conciencia humana, nuestra egoticidad narrativa, es su producto, no su origen» (p. 428). Esta es la cristalina formulación de todo un programa de investigación al que Dennett ha aportado fecundos análisis minuciosos, con solvente soporte empírico y científico, en los cuales no podemos entrar aquí. En consecuencia, escribe Dennett, resulta evidente que «un yo, de acuerdo con mi teoría, no es un viejo punto matemático, sino una abstracción que se define por la multitud de atribuciones e interpretaciones (incluidas las autoatrihuciones y las autorrepresentaciones) que han compuesto la biografía del cuerpo viviente 161

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del cual es su centro de gravedad narrativa» (p. 437). Y seguidamente Dennett se plantea y responde a una de las cuestiones estelares de su obra y de su trabajo: Me parece que ya veo adonde quiere usted llegar. Si el yo no es algo real, entonces ¿qué ocurre con la responsabilidad moral? Una de las funciones principales de un yo en nuestro esquema conceptual tradicional es la de ser aquello a lo que hay que cargarle el muerto, según rezaba el cartel de Harry Truman. Si los yoes no son reales —no son «realmente» (sic) reales—, ¿acaso no nos iremos pasando el muerto los unos a los otros para siempre? Si no hay un Despacho Oval en el cerebro, donde trabaja una autoridad superior a quien se le puedan atribuir las decisiones, parece que estamos amenazados por una kafkiana burocracia de homúnculos que, cuando se les pregunta, siempre contestan lo mismo: «Yo no sé nada, yo sólo trabajo aquí». La tarea de construir un yo capaz de asumir (sic) responsabilidades es un proyecto social y educativo muy importante, y tiene usted razón al preocuparse ante cualquier cosa que pueda amenazar su integridad. Pero una perla cerebral, un lo-que-sea real e «intrínsecamente responsable», no es más que una patética chuchería, como un amuleto de la suerte, con que combatir esta amenaza. La única esperanza es llegar a comprender, de forma naturalista, de qué manera desarrollan los cerebros su representaciones, equipando así, cuando todo va bien, los cuerpos que controlan con sus yoes responsables, y no es esto una empresa desesperada. El libre albedrío y la responsabilidad moral son cosas que merece la pena perseguir y cómo he intentado demostrar en mi libro Elbow Room: The Varieties of Pree Will Worth Wanting (1984), su mejor defensa consiste en abandonar el mito desesperado y plagado de contradicciones de la existencia de un alma distinta y separada (pp. 439-444). La esperanza que abriga Dennett de construir un proyecto de «yo» capaz de asumir responsabilidades es problemática y no debe aspirar más que a otorgar a todos y cada uno de los sujetos un reconocimiento de su igual «contingencia» como portadores, todos y cada uno de ellos, de «un fuero de conciencia» en el contexto de los inevitables cambios del respectivo contenido ético y moral. Nos ocuparemos de este grave asunto personal y social a! íinal de este trabajo. Sin embargo, Dennett continúa con este texto: «pero, entonces, ¿yo no existo?». De nuevo, responde: Por supuesto que sí. Ahí está usted, sentado en una silla, leyendo mi libro y planteándome sus críticas. Y curiosamente su actual encarnamiento, pese a ser una condición previa necesaria para su creación, no es un requisito obligado para que su existencia pueda prolongarse de forma indefinida. Si usted fuese un alma, una perla de sustancia inmaterial, sólo podríamos «explicar» su potencial inmortalidad postulándola como una virtus dormitiva que se puede eliminar de la 162

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sustancia-alma. Y si usted fuese una perla de sustancia material, algún grupo de átomos de su cerebro espectacularmente especial, su mortalidad dependería de las fuerzas físicas que los mantienen unidos (podríamos preguntar a los físicos en qué consiste la «media-vida» de un yo). Si usted piensa en usted como un centro de gravedad narrativa, por otra parte, su existencia depende de la persistencia de esa narración (un poco como Las mil y una noches, pero en un único cuento), que en teoría (sic) podría sobrevivir a una serie indefinida del cambios de medio, podría transportarse fácilmente (en principio) como el noticiario de la noche y almacenarse por tiempo indefinido en forma de mera información. Si lo que usted es es esa organización de la información que ha estructurado el sistema de control de su cuerpo (o, por plantearlo de manera más provocativa y, a la vez, más usual, si lo que usted es, es el programa que corre en el ordenador de su cerebro), entonces, en principio, usted podría sobrevivir a la muerte de su cuerpo tan intacto como un programa que puede sobrevivir a la destrucción del ordenador en el que fue creado por primera vez. Algunos pensadores (por ejemplo, Penrose, 1989) consideran que ésta es una implicación espantosa y profundamente contraintuitiva de la visión que he defendido aquí. Vero si lo que está buscando es la «inmortalidad», las alternativas son, simplemente, indefendibles (pp. 440-441). Para finalizar la obra que marca un hito de la mayor relevancia en la antropología, Conciousness Explaíned, Dennett imagina y discute la hipótesis de «un robot consciente», pero comienza por levantar un balance previo de las líneas esenciales de sus conclusiones: [Hasta aquí] hemos explicado los fenómenos de la conciencia humana en términos de operaciones de una «máquina virtual», una especie de programa de ordenador evolucionado ( y en evolución) que conforma las actividades del cerebro. No hay el Teatro Cartesiano; sólo hay Versiones Múltiples, compuestas por procesos de fijación de contenido que desempeñan diversos papeles semiinde-pendientes dentro de la economía cerebral de controlar la singladura de un cuerpo humano de por vida. La sorprendente e insistente convicción de que hay un Teatro Cartesiano es el resultado de una serie de ilusiones cognitivas que hemos expuesto y explicado [léanse detenidamente en su libro los experimentos científicos y mentales que avalan la existencia de estas ilusiones determinantes]. Los «qualia» han quedado sustituidos por estados disposiciona-les complejos del cerebro, y el yo (también conocido con los nombres de audiencia en el Teatro Cartesiano, Significador Central o testigo) resulta ser una valiosa abstracción, la ficción de un teórico, en vez de un observador o un jefe interno. Si el yo no es «más» (sic) que el centro de gravedad narrativa, y si todos los fenómenos de la conciencia humana son explicables «solamente» (sic) como las actividades de una «máquina 163

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virtual» realizada en las conexiones astronómicamente ajustables de un ser humano, entonces, en principio, un robot «programado» (sic) de forma adecuada, con cerebro basado en la química del silicio, podría ser consciente, podría tener un yo. Mejor dicho, podría existir un «yo consciente» cuyo cuerpo sería el «robot» y cuyo cerebro sería el «ordenador» (p. 443). Es altamente probable que la mayoría de los lectores, casi siempre campeones de las obviedades, argüirá automáticamente que es inconcebible un cerebro sin carne y hueso, lo cual a su vez no posee ningún ordenador conocido en el campo de la IA. Sin embargo, esta réplica desviaría radicalmente la cuestión. En efecto, la posición de Dennett deriva de su explicación del funcionamiento del cerebro humano; y, si fuese válida, la naturaleza robótica, informática, del cerebro autorizaría a concebir la «conciencia» como un atributo evolutivo posible de una máquina informática con capacidad de pensar, nota distintiva de un yo humano. Meditemos, superando nuestros triviales prejuicios alimentados por el llamado sentido común, sobre los razonamientos de Dennett: Esta implicación de mi teoría, para algunas personas es algo obvio y contra lo que no hay nada que objetar. «¡Claro (sic) que somos máquinas! Somos máquinas muy, muy evolucionadas, hechas de moléculas orgánicas en vez de metal y silicio, y nosotros somos conscientes, de modo que también puede haber máquinas conscientes: nosotros». Para estos lectores, esta implicación era una conclusión anunciada. Lo que puede haber sido interesante para ellos, espero, es la variada serie de implicaciones nada evidentes que hemos encontrado por el camino, en particular aquellas que demuestran hasta qué punto la imagen cartesiana, a la que apela nuestro sentido común, debe ir siendo sustituida a medida que aprendemos más sobre los mecanismos centrales. Pero Dennett no descuida el flanco persistente de los que he bautizado de «campeones de las obviedades»: Otras personas, sin embargo, consideran la idea de que pueda haber, en principio, robots conscientes como algo tan increíble que, para ellos, equivale a una reductio adabsurdum de mi teoría [...]. Su error fue muy simple, pero llama la atención sobre una confusión fundamental que impide que progresemos en nuestra comprensión de la conciencia. «Sabes (sic) perfectamente que eso que dices es falso», le contesté, «más de una vez has imaginado un robot consciente. El problema no es que no puedas imaginar un robot consciente, sino que no puedes imaginar cómo (sic) puede ser consciente un robot» (pp. 443-444). 164

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Dennett señala que la verdad es que imaginar el «flujo de la conciencia» de una cosa «inanimada» es como un juego de niños. Los niños lo hacen constantemente. Es una ilusión, claramente. Lo admiten todo, pues lo que es evidente es que resulta difícil imaginar cómo podría serlo. Pero la inmensa mayoría, «al no poder imaginar cómo podría ser consciente un robot, se resistió a imaginar un robot que fuese consciente, aunque podría haberlo hecho sin mayor dificultad». No obstante, «hay una enorme diferencia entre estos dos ejercicios de imaginación, pero la gente tiende a confundirlos. Es terriblemente difícil, sin lugar a dudas, imaginar de qué modo el ordenador-cerebro de un robot puede ser el soporte de una conciencia» (p. 444): ¿Cómo es posible (sic) que una compleja serie de acontecimientos de procesamiento de la información ejecutados en el interior de un puñado de «chips» de silicio equivalga a una serie de experiencias conscientes? Pero eso es tan difícil como imaginar de qué modo un cerebro humano orgánico puede ser el soporte de una conciencia. ¿Cómo es posible (sic) que una compleja serie de interacciones electroquímicas entre miles de millones de neuronas equivalga a una serie de experiencias conscientes? Y, sin embargo, no tenemos ninguna dificultad en imaginar a seres humanos conscientes, aunque todavía no podamos imaginar cómo puede ser esto posible. ¿Cómo puede ser el cerebro la base de la conciencia? [...] Mi argumento es muy simple: me he limitado a mostrar cómo hacerlo. Resulta que la manera de imaginarlo consiste en pensar en el cerebro como si juera una especie de ordenador. Los conceptos de la informática y las ciencias de la computación nos proporcionan los elementos necesarios para imaginar, si queremos cruzar esa térra incógnita que se extiende entre nuestra fenomenología tal como la conocemos por «introspección» y nuestros cerebros tal como nos los presenta la ciencia actual. Al pensar en nuestros cerebros como sistemas de procesamiento de información, poco a poco podemos ir disipando la niebla y hallar así el camino para cruzar el gran abismo, desvelando de qué modo nuestros cerebros producen todos esos fenómenos (p. 445). Dennett asume la descripción que presenta Colin McGinn (1990) del software o de la «máquina virtual» en el nivel que estudia aquél: «por una parte, ni explícitamente fisiológico o mecánico y, aun así, capaz de tender puentes necesarios hacia los mecanismos cerebrales y, por la otra parte, no explícitamente fenomenológico pero capaz de establecer los vínculos necesarios en el mundo del contenido, con los mundos de la (hetero)fenomenología [...]. ¿Por qué McGinn piensa que está por encima de nuestras capacidades el embarcarnos en esta "radicalinnovación conceptual"? [...]». En efecto, «comprobamos que algunas de las características más "obvias" de la fenomenología no son reales: no hay repleción con pigmento; no hay qualia intrínsecos; no 165

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existe el manantial del significado y la acción; no existe ese mágico lugar donde se produce el entendimiento» (p. 446). En su refutación detallada del experimento de la Habitación China que presentó John Searle para demostrar que la IA «fuerte» es imposible, Dennett defiende que ese experimento «depende, ilícitamente, de que usted imagine un caso demasiado simple, un caso irrelevante, y de que saque usted una conclusión "obvia" (sic)» según la cual sería falsa la tesis de que «un ordenador digital programado adecuadamente y con la información de entrada y de salida apropiada tendría una mente exactamente en el mismo sentido que los seres humanos tienen una mente» (Searle, 1988). Pero satisfacer verdaderamente la «programación adecuada» exigiría un sistema gigante de complejidades y no «un estúpido mecanismo que transforma cadenas de símbolos de acuerdo con una receta sintáctica o mecánica», como califica Dennett al protocolo de Searle. Y concluye que es así como «se reproduce el engaño a la imaginación»; y de donde es necesario «rescatar la premisa que se suprime de forma implícita», a saber: «seguramente, más de lo mismo (sic), no importa cuánto más, nunca conseguirá que se produzca un genuino entendimiento». A lo cual Dennett replica: Pero, ¿por qué debemos aceptar esto como cierto? Los dualistas cartesianos lo aceptarían porque piensan que ni siquiera los cerebros humanos son capaces de generar entendimiento por sí mismos; según la visión cartesiana, se necesita un alma inmaterial para producir el milagro del entendimiento. Si por otra parte nos consideramos materialistas convencidos de que de un modo o de otro nuestros cerebros son los únicos responsables de sí mismos, sin necesidad de ninguna ayuda milagrosa, debemos admitir que el verdadero entendimiento se produce por un proceso compuesto de interacciones entre una serie de subsistemas que por sí solos no poseen entendimiento. El argumento que empieza diciendo «este poquito de actividad cerebral no entiende el chino, y tampoco entiende este poco más...», está condenado a llegar a la conclusión no deseada de que ni siquiera la actividad de todo el cerebro es suficiente para comprender el chino. Es muy difícil imaginar cómo es posible que «más de lo mismo» pueda resultar en entendimiento, pero tenemos buenas razones para suponer que efectivamente es así, de modo que, en este caso, tenemos que redoblar nuestros esfuerzos, no abandonar. ¿Cómo podemos redoblar nuestros esfuerzos? Con ayuda de algunos conceptos útiles: el concepto de software de nivel intermedio que fue diseñado por los informáticos precisamente para ayudarnos a seguir lo que en caso contrario serían las complejidades inimaginables de sistemas muy grandes. En los niveles intermedios vemos muchas entidades que son invisibles en niveles más microscópicos, tales como los «demonios» [homúnculos, agentes, subsistemas] a que 166

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aludíamos más arriba, a los cuales se les atribuye un módico cua-sientendimiento. Así, no es tan difícil llegar a imaginarse cómo es posible que «más de lo mismo» pueda producir un genuino entendimiento. Todos estos demonios y las demás entidades están organizados en un sistema enorme, cuyas actividades se organizan alrededor de su propio centro de gravedad narrativa (pp.447',449-450). Es evidente que «la complejidad es relevante» (p. 451), es decir, que dispone de un sistema extraordinariamente flexible y con muchos niveles, rebosante de «conocimiento del mundo», de metaconocimiento y de metametaconocimiento sobre sus propias respuestas, las posibles respuestas de su interlocutor, sus propias «motivaciones», las motivaciones de su interlocutor y mucho más. La cuestión de la conciencia es dramática «porque una parte del entorno es nuestro entorno de creencias». Y puesto que no es fácil que sigamos creyendo en proposiciones cuya evidencia se ha evaporado, nos importa que las creencias sean ciertas (sic), aun cuando no dispongamos de ninguna evidencia directa que las confirme. Como cualquier parte del entorno, un entorno de creencias puede ser frágil, compuesto de partes que están interconectadas tanto por accidentes históricos como por vínculos bien diseñados. Considérese, por ejemplo, la delicada parte de nuestro entorno de creencias relacionado con la suerte de nuestros cuerpos después de la muerte. Muy pocos creen que el alma permanezca en el cuerpo después de la muerte, ni siquiera los que creen en el alma creen en algo así. Y sin embargo, muy pocos de nosotros tolerarían una «reforma» que animara a la gente a envolver sus muertos en plástico y tirarlos a la basura, o a utilizar cualquier otro procedimiento tan poco ceremonioso como éste para deshacerse de ellos. ¿Por qué no? Sin duda no es porque creamos que los cadáveres puedan sufrir por un ataque a su dignidad. Un cadáver puede sufrir tanto por su dignidad como un tronco. Y sin embargo la idea es chocante, repulsiva. ¿Por qué?... Los motivos son complejos, pero podemos establecer algunos simples puntos. Una persona no es solamente un cuerpo; una persona tiene (sic) un cuerpo. Ese cadáver es el cuerpo del viejo y querido Jones, un centro de gravedad narrativa que debe su realidad tanto a nuestros esfuerzos conjuntos de mutua interpretación heterofenomenológica como a ese cuerpo que yace ahí sin vida. Los límites de Jones no son idénticos a los límites del cuerpo de Jones, y los intereses de Jones, gracias a esa curiosa práctica humana de tejer un yo, pueden

extenderse más allá de los intereses biológicos básicos que promovieron esa práctica. Tratamos a su cadáver con respeto porque es importante para la conservación del entorno de creencias en que todos nosotros vivimos [...]. Puede que tratar «mal» a un cadáver no dañe directamente a la persona muerta, y sin duda no daña al cadáver, pero si se convirtiera en práctica común y ello llegara a saberse (como así sería), se produciría un cambio significativo 167

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del entorno de creencias que rodea la muerte [...]. Si las personas van a estar deprimidas, ése es motivo suficiente para adoptar una determinada política. Así pues, existen razones de peso indirectas, pero aún estimables y legítimas, para seguir respetando los cadáveres. No necesitamos ninguna mitología sobre algo especial que reside en los cadáveres que nos convierten en entidades privilegiadas. «Podría» (sic) ser un mito útil para extenderlo entre los más ignorantes, pero sería de un paternalismo extremo el pensar que los que estamos mejor informados debemos conservar dichos mitos [...]. Sin embargo, la racionalidad del entorno de creencias —el hecho de que las creencias estúpidas o sin fundamento tiendan a desaparecer a largo plazo, a pesar de la superstición— implica que las cosas que ahora importan no tienen por qué importar siempre. Pero entonces, una teoría que ataque directamente al entorno de creencias general posee la capacidad de hacer un verdadero daño, de provocar sufrimiento [...]. ¿Significa esto que debemos abandonar todo intento de investigar estos asuntos por temor a abrir la caja de Pandora? Ello podría tener alguna justificación si pudiéramos convencernos de que nuestro entorno de creencias, basado en mitos o no, es, sin lugar a dudas, moralmente aceptable, pero me permito afirmar que está claro que no es así. Aquellos que están preocupados por los costes con que nos amenaza esta ilustración que nadie ha pedido deberían tomarse la molestia de analizar los costes de los mitos actuales. ¿Realmente pensamos que aquello con lo que actualmente nos enfrentamos merece ser protegido con una especie de oscurantismo creativo? [...] Los mitos sobre la santidad de la vida, o de la conciencia, son un arma de doble filo. Puede que sean útiles para levantar barreras (contra la eutanasia, contra la pena de muerte, contra el aborto, contra el comer carne) a fin de impresionar a los que no tienen imaginación, pero al precio de provocar una hipocresía ofensiva o un autoengaño crítico entre los más ilustrados. Las barreras absolutistas, como la línea Maginot, rara vez cumplen la función para la que fueron ideadas. La campaña que se organizó en contra del materialismo ya ha sucumbido ante su propio desconcierto, y la campaña contra la «IA fuerte», aunque igual de bienintencionada, sólo puede ofrecernos los más gastados modelos alternativos de la mente. Sin duda sería mejor intentar fomentar la estima por unas bases no (sic) absolutistas, no (sic) intrínsecas y no (sic) dicotomizadas de nuestras preocupaciones morales que pudiesen coexistir con nuestro creciente conocimiento del funcionamiento interno de la más fascinante de las máquinas, el cerebro. Los argumentos morales, esgrimidos por ambos bandos (sic), sobre asuntos como la pena de muerte, el aborto, la eutanasia, el comer carne y la experimentación con animales no humanos, por ejemplo, se situarán a un más alto nivel cuando rechazamos los mitos que no merecen ninguna protección (pp. 463-465). El primerísimo rechazo debe ser la creencia en el alma espiritual e inmortal, pues «la psique se convierte en el manto protector con el cual se ocultan todos esos 168

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gatitos adorables» (ibidem). La divisoria antropológica entre el mundo de la ciencia y el mundo de la religión se sitúa hoy exactamente en esa falsa creencia en el alma como sustancialmente diferente del cuerpo. Quienes rechazan las explicaciones de Tylor, de Feuerbach, de Ryle, de Dawkins, de Llinás, de Dennett y de muchísimos más tendrán que explicar racionalmente las razones de su rechazo de estas explicaciones. No sirve invocar su fe o su ansia de infinitud.

6.6. Un recorrido por algunas tesis presentadas por Dennett en su enciclopédico libro Darwin's Dangerous Idea. Evolution and the Meanings ofLife (1995) y en su ensayo Elbow Room: The Varieties ofFree Will Worth Wanting (1987) completarán este conspecto de su pensamiento. Comenzaremos por el primero, con palabras de Dennett: No todos los científicos filósofos son ateos, y muchos que son creyentes declaran que su idea de Dios puede convivir pacíficamente con, o incluso encontrar apoyo en, el marco darwiniano de ideas. El suyo no es un Dios cartesiano antropomórfico, sino aún un Dios digno de adoración a sus ojos, capaz de dar consolación y significado a sus vidas. Otros fundamentan sus más altos cuidados en filosofías o visiones enteramente seculares del significado de la vida que alejan la desesperación sin la ayuda de algún concepto de un Ser Supremo —otro que el universo mismo—. Para estos pensadores algo es (sic) sagrado, pero no lo llaman Dios; lo llaman, quizá, Vida, o Amor, o Bondad, o Inteligencia, o Belleza, o Humanidad. Lo que ambos grupos comparten, pese a las diferencias de sus respectivos credos más profundos, es una convicción de que la vida tiene significado, de que la bondad importa. ¿Pero puede cualquier (sic) versión de esta actitud de admiración y propósito ser mantenida en presencia del darwinismo? Desde el comienzo, ha habido aquellos que pensaron a Darwin como permitiendo sacar de su bolsa el peor de los gatos posibles: el nihilismo. Pensaron que si Darwin tuviera razón, la implicación sería que nada podría ser sagrado. Para decirlo sin rodeos, nada tendría interés. ¿Es esto exactamente una reacción excesiva? ¿Qué son exactamente las implicaciones de la idea de Darwin? —Y en todo caso, ¿ha sido ella probada científicamente o es todavía «justamente una teoría»?— (p. 18). Tal vez, puede usted pensar, podíamos hacer una división útil: hay partes de la idea de Darwin que están realmente establecidas más allá de toda duda razonable, y luego están las extensiones especulativas de las partes científicamente irresistibles. Entonces —si tuviéramos suerte— quizá los roqueños hechos científicos no tendrían ninguna de las percutientes implicaciones respecto de la religión, o la naturaleza humana, o el significado de la vida, mientras que 169

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las partes de la idea de Danvin que trastornan a la gente podrían ponerse en cuarentena como extensiones altamente controvertidas de, o meras interpretaciones de, las partes científicamente irresistibles. Esto sería tranquilizador (pp. 18-19). El hecho es que la teoría evolucionista sigue estando sometida a vigorosas controversias, por lo que una respuesta a la cuestión de la sepa-rabilidad reclama previamente una definición rigurosa y precisa del significado y alcance de la teoría en sus propios términos. Escuchemos de nuevo la voz de Dennett: Aunque la propia articulación que ofrece Darwin de su teoría fue monumental, y su fuerza fue reconocida inmediatamente por muchos de los científicos y otros pensadores de su tiempo, había realmente grandes huecos en su teoría, que sólo recientemente han comenzado a rellenarse adecuadamente. El hueco mayor parece casi cómico en retrospectiva. En todas sus brillantes meditaciones, Danvin nunca dio con el concepto central, sin el cual la teoría de la evolución es desesperada: el concepto de «gen». Darwin no tuvo ninguna unidad de la herencia, y así su exposición del proceso de «selección natural» fue infestado de dudas razonables sobre si funcionaría. Darwin suponía que la descendencia exhibía siempre una especie de mezcla o promedio de los rasgos de sus padres. ¿Tal «herencia mezclada» no promediaría simplemente todas las diferencias, convirtiendo todo en un gris uniforme? ¿Cómo podía sobrevivir la diversidad en tal ininterrumpida «promediación»? Darwin reconoció la seriedad de este reto, y ni él ni muchos ardientes partidarios consiguieron responder con una descripción de un mecanismo de herencia bien documentado y convincente que pudiera combinar rasgos de los padres mientras se mantenía una identidad inmutable y subyacente. La que necesitaban estaba ya muy a mano, descubierta («formulada» sería demasiado fuerte) por el monje Gregor Mendel y publicada en un diario austríaco relativamente poco conocido en 1865, pero, en la ironía más sabrosa de la historia de la ciencia, allí permaneció desconocida hasta que su importancia fue apreciada (al principio oscuramente) alrededor de 1900. Su triunfante establecimiento en el corazón de la «Síntesis Moderna» (en efecto, la síntesis de Mendel y Danvin) fue eventualmente asegurado en los años 1940, gracias al trabajo de Th. Dobzhansky, Julián Huxley, Ernst Mayr, y otros. Llevó otro medio siglo planchar las arrugas de ese nuevo tejido. El núcleo fundamental del danvinismo contemporáneo, la teoría de la reproducción y la evolución basada en el ADN, es ahora indiscutida entre los científicos (p. 20).

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El darwinismo ofrece dos vertientes íntimamente conjugadas, la científica y la filosófica, como los dos elementos básicos de la actual concepción del mundo sumariamente expresada por Dennett: Antes de Darwin, una visión del universo presidida por la idea de «el Espíritu primero (Mind-first)» reinaba incontestada; un Dios inteligente era visto como la fuente última de todo Diseño, la respuesta última a cualquier cadena de cuestiones de «Por qué». Incluso David Hume, que expuso diestramente el problema insoluble con esta visión, y que vislumbró la alternativa darwiniana, no pudo ver cómo tomarlo seriamente. Darwin, disponiéndose a responder una cuestión relativamente modesta acerca del origen de las especies, describió un proceso que llamó «selección natural», un proceso mecánico, sin finalidad, no espiritual. Esto se convirtió en la semilla de una respuesta a una cuestión mucho mayor: ¿cómo llegó a existir «Diseño»? (p. 33). Situados en este punto, Dennett introduce por primera vez en su pensamiento, de modo sistemático y radical, la doble perspectiva teórica que fluye inicialmente en direcciones divergentes del darwinismo: la científica en el riguroso sentido del término y la humanista en términos históricos, que reclaman alguna vía de conciliación. Dennett imposta así este espinoso aspecto: Permítaseme poner mis cartas sobre la mesa. Si fuese a dar un premio a la mejor idea sola que alguien haya expresado alguna vez, se lo hubiera dado a Darwin, por delante de Newton y Einstein, y de cualquier otro. De un solo golpe, la idea de evolución por selección natural unifica el reino de la vida, el significado y el proposito con el reino del espacio y el tiempo, la cansa y el efecto, del mecanismo y la ley física. Pero ello no es justamente una maravillosa idea científica. Es una idea peligrosa. Mi admiración por la magnífica idea de Darwin no tiene límites, pero yo, también, estimo muchos de los ideales e ideas que parece desafiar, y quiero protegerlos. Por ejemplo, quiero proteger la canción a la lumbre del campamento, y lo que es bello y verdadero en ello, y a mis nietos y sus amigos, y a sus hijos cuando crezcan. Hay muchas más ideas magníficas que se ponen en peligro, parece, por la idea de Darwin, y ellas también pueden necesitar protección —el único buen camino que tiene alguna probabilidad a largo plazo es penetrar a través de las cortinas de humo y mirar la idea tan firmemente, tan desapasionadamente, como sea posible [...]—. Escritores sobre la evolución eluden usualmente este aparente choque entre la ciencia y la religión [...]. Nuestro amor a la verdad es con seguridad el elemento central del significado que nosotros encontramos en nuestras vidas. En todo caso, la idea de que podríamos preservar el significado infantilizándonos a nosotros mismos es una idea más nihilista, más pesimista de lo 171

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que yo pueda soportar. Si eso fuera lo más que pudiera hacerse, yo concluiría que no importa nada después de todo (pp. 21-22). Aunque no todos podrían aceptar la tolerancia incondicionada que predica Dennett ante ciertas actitudes que él protege, su intención de evitar el mal uso de la ciencia es algo indudablemente loable. Luego retomaremos esta debatida cuestión, pero ahora conviene atender a la teoría de Darwin desde la óptica de Dennett, si bien resulte imposible abordar muchos detalles y particularidades del darwinismo en su origen y en la actualidad. Darwin presenta su principio de la evolución por selección natural «como deducible por un argumento formal: si las condiciones son satisfechas, entonces está asegurado un cierto resultado». Una nota del propio Dennett ilumina la propuesta formalista de Darwin: «El ideal de una ciencia deductiva (o "nomológi-co-deductiva"), modelada sobre la física de Newton o de Galileo, era completamente normal (standard) hasta bastante recientemente en la filosofía de la ciencia, así no es sorprendente que haya sido consagrado mucho esfuerzo a concebir y a criticar varias axiomatizaciones de la teoría de Darwin —pues se presumía que en tal formalización descansaba la vindicación científica—. La idea... que Darwin habría visto, más bien como postulado, que la evolución es un proceso algorítmico, nos permite hacer justicia al innegablemente "a priori" aroma del pensamiento de Darwin sin forzarlo en un lecho de Procusto (y obsoleto) del modelo nomológico-deductivo» (p. 48). He aquí sumariamente el modelo algorítmico que presenta en El origen de las especies (1.a ed.): Si, durante el largo curso de las edades y bajo variantes condiciones de vida, los seres orgánicos varían en las varias partes de su organización, y esto no puede ser disputado; si hay, debido a los altos poderes de incremento geométrico de cada especie, en alguna edad, estación, o año, una severa lucha por la vida, y esto ciertamente no puede ser disputado; entonces, considerando la infinita complejidad de las relaciones de todos los seres orgánicos unos con otros y con sus condiciones de existencia, causando una diversidad infinita en estructura, constitución y hábitos ventajosos para ellos, pienso que sería un hecho muy extraordinario si hubiera ocurrido tal vez que ello fuera útil para el bienestar de cada ser, del mismo modo que así muchas variaciones han resultado útiles para el hombre. Pero si las variaciones útiles para algún ser orgánico tienen lugar, seguramente los individuos así caracterizados tendrán la mayor probabilidad de ser preservados en la lucha por la vida; y por el fuerte principio de la herencia tenderán a producir descendencia caracterizada similarmente. Este principio de preservación yo lo he llamado por brevedad Selección Natural (ibidem). 172

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Este argumento deductivo básico era un algoritmo, aunque el lenguaje de su época no ofreció a Darwin este adecuado término formal, cuya fuerza había descubierto. «Un algoritmo —describe Dennett— es una cierta suerte de proceso formal que puede ser contado —lógicamente— para producir una cierta suerte de resultado siempre que es "recorrido" o instanciado» (p. 50). Pero para Dennett un algoritmo no es un proceso numérico del carácter de desarrollo mecánico como el de un ordenador; y aunque también es esto, no es sólo esto, sino algo que incluye tres rasgos que son claves según él para entender su concepto, a saber: 1) neutralidad del sustrato (substrate neutrality); 2 ) carencia subyacente de actos mentales (underlying mindlesness); y 3) resultados garantizados (guarenteed results). El (1) significa que el proceso de larga división puede tener lugar con cualquier soporte físico y usando los símbolos que se elijan libremente, pues se trata de una estructura lógica y no los poderes causales de los materiales. El (2) significa que cada paso constituyente y la transición entre los pasos son tan simples que hasta un idiota podría operarlos, o un mecanismo material ejecutarlos. El (3) indica que es una receta que resiste a toda prueba. Ahora bien, «lo que Darwin descubrió no fue realmente un (sic) algoritmo, sino, más bien, una amplia clase de algoritmos relacionados que él no tuvo un modo claro de distinguir. Podemos ahora reformular su idea fundamental como sigue: la vida en la tierra ha sido generada durante miles de millones de años en un solo (single) árbol —el Árbol de la Vida— por uno u otro proceso algorítmico» (pp. 50-51). Como señalaré después, esta equiparación del complejísimo proceso de la evolución con una suma de algoritmos distendidos en un espacio indefinido de tiempo resulta, cuando menos, artificial, pero probablemente metafórico y además desorientador, pues lo más grave es que oculta —consciente o inconscientemente— una «tendencia» (en el sentido alemán de Tendenz) en sí misma muy polémica y problemática. De una parte, no da cuenta de la probabilidad, el azar, el caos —Dennett intenta defenderse aduciendo que ciertas series aritméticas incluyen la "casualidad", pero esto no sirve para eludir el azar evolutivo como parte del mecanismo de la selección natural y la ruptura de aquella equiparación ficticia—. De otra parte, su postulado de la neutralidad ontológi-ca del sustrato, con su aparente inocencia metodológica, abre la puerta a un materialismo «adelgazado» a costa del primado de la física y de la desideologización de la cosmología. De otro lado, su símil de la evolución como un juego de azar —por ejemplo, la lotería, o las apuestas en un torneo por eliminación— no se sostiene, pues en el caso de la lotería, las bolas, perfectamente numeradas correlativamente, están todas en el bombo y alguien tiene la bola ganadora antes de que se ejecute el sorteo, es decir, globalmente estaría excluido el azar; y en el caso del torneo, el ganador es necesariamente alguien con su nombre conocido que figura en el cuadro de 173

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competidores, y todo azar queda excluido objetivamente en las rondas de eliminación y para un ganador. Pero, además, lo que puede tomarse por los apostantes como un azar, lo es sólo subjetivamente, pues las leyes de la física siguen dominando los procesos de la vida en el marco vectorial de casualidades, acotado (macroscópico o molecular) o no totalmente acotado (microscópico o atómico y subatómico). En suma, la evolución no queda constreñida al espacio de procesos algorítmicos propiamente dichos. Como examinaremos al presentar las tesis de Dennett en su libro Elbow Room (1984), la opción por el libre albedrío y la imagen memática de la realidad lo alejó aún más del materialismo científico estrictamente monista. La física que explica la mecánica cuántica regirá la evolución en los niveles del mutacionismo en la Naturaleza, pero no podría explicar de facto el azar o la casualidad en términos de predicción empírica puntual, y mucho menos someterlos a esquemas algorítmicos más allá de una causalidad contrafáctica de fenómenos ya acaecidos, nunca antes del acontecimiento. Dennett, sin embargo, no quiere renunciar al rechazo absoluto de la teleología o de las contaminaciones del creacionismo en la forma de un Arquitecto inteligente del Universo —sin evolución o con ella—, pero entonces cae en la autocontradicción: ha evolución puede ser un algoritmo, y la evolución nos puede haber producido a nosotros por un proceso algorítmico, sin que sea verdadero que la evolución es un algoritmo para producirnos a nosotros [...]. La evolución no es un proceso que fuese diseñado para producirnos, pero de esto no se sigue que la evolución no es un proceso algorítmico que de hecho nos ha producido a nosotros [...]. Los algoritmos evolucionarios son algoritmos manifiestamente interesantes —interesantes para nosotros, al menos— no porque lo que ellos garantizan hacer es interesante para nosotros, sino porque lo que ellos están garantizados para «tender» (sic) a hacer es interesante para nosotros (p. 56).

Incluso si pasáramos por alto la inadmisible ecuación «tender» a hacer - hacer, pienso que sise admite que la evolución de la energía-materia desde la ameba hasta el ser humano —y, antes, desde el hidrógeno y el helio hasta las proteínas y los genes— estuvo y está plagada de toda suerte de «mutaciones» azarosas, imprevisibles y como tales inexplicables, en sí mismas imposibles de insertar en esquemas estrictamente causales de estructuras reales algorítmicas, entonces la evolución no puede ser ni un algoritmo ni una cadena o combinación de algoritmos, a menos que los acontecimientos evolutivos «se arreglen» ostensiblemente para encajarlos en esquemas prefabricados post festum en los laboratorios de las universidades. Una cosa es que algunos procesos biológicos muestren —como observó J. Monod— comportamientos de respuesta a ciertos estímulos que protegen a determinados agentes del riesgo de su desaparición; él los calificó como «procesos teleonómicos», pero enfati-zando fuertemente que se evite toda contaminación de teleología, pues se trata de un uso metafórico de un lexema que nada tiene que 174

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ver con la intencionalidad, como en las acciones gobernadas por causas finales. La diferencia entre Monod y Dennett radica en que aquél ha denunciado el uso implícito de esquemas animistas como el cáncer de la ciencia, mientras que éste extiende metodológicamente la intencionalidad a los procesos inanimados —como hemos visto en la sección 6.1.— y omite en toda su obra escrita una discusión del animismo primigenio en el humano prehistórico. Como se ha señalado en las secciones 5.6 y 5.7, R. Llinás usó el término «intencionalidad» figurativamente y sin los equívocos que puede suscitar Dennett. En los textos citados, sus autocontradicciones son patentes, y su propósito, evidente: si la evolución es «un algoritmo que de hecho nos ha producido a nosotros», no sólo incorporamos fraudulentamente a ese «algoritmo» todo el lastre del azar o de la casualidad, lo cual es inconsistente lógicamente e incoherente ontológicamente respecto de un algoritmo genuino, sino que, además, olvidamos respetar la condición de neutralidad del sustrato, que Dennett impone a todo algoritmo, pues el proceso mutacional y azaroso de la evolución solamente se cumple en «substratos energéticos» (físicos o materiales), es decir, diferentes del formalismo de los algoritmos. Pero, como ya apuntamos y luego explicitaremos, Dennett estaría, posiblemente, defendiendo inconscientemente opciones ideológicas, de modo que si se acepta el anterior enunciado, entonces no es posible afirmar a la vez que no es cierto que «la evolución es un algoritmo para producirnos a nosotros», pues estamos ahora hablando de la definición de la evolución en cuanto que es —como él propone— un algoritmo, aunque pueda también haber muchísimos otros algoritmos. En todo caso, es evidente que el concepto de algoritmo no define la «realidad» de la evolución. El pasaje de Dennett que cito a continuación muestra que tampoco él pudo concebir la evolución como un algoritmo o cualquier otra abstracción o estructura formal, al margen de su naturaleza ontológica real: Las ideas de Darwin acerca de las potencias de la selección natural pueden ser arrancadas de la base doméstica en la biología. De hecho... Darwin mismo tuvo pocos indicios (y los que tuvo los consideró como erróneos) sobre cómo eran realizados los microscópicos procesos de la herencia genética. No conociendo algunos de los detalles sobre el substrato físico, pudo sin embargo discernir que si se satisfacían ciertas condiciones de algún modo, ciertos efectos se producirían. Esta «neutralidad del substrato» ha sido crucial para permitir que ciertas intuiciones básicas de Darwin flotasen como un corcho sobre las olas de las subsiguientes investigación y controversia, pues lo que ha sucedido desde Darwin tiene un curioso balanceo. Darwin... nunca dio con la altamente necesaria idea de un gen, pero el concepto de Mendel vino a proveer justamente de la correcta estructura para darle sentido a la herencia (y a la solución del antipático problema de la mezcla hereditaria). Y luego, cuando el ADN fue identificado como el vehículo físico real de los genes, pareció primeramente (y 175

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todavía les parece a muchos participantes) como si los genes de Mendel pudieran ser simplemente identificados (sic) como trozos de ADN. Pero entonces comenzaron a emerger las complejidades; cuanto más han aprendido los científicos sobre la biología molecular real del ADN y sobre su rol en la reproducción, tanto más claro se hace que el relato mendeliano es, en el mejor de los casos, una vasta supersimplificación. ¡Algunos irían tan lejos como decir que recientemente supieron que no hay (sic) realmente genes mendelianos! Habiendo subido por la escala de Mendel, ahora tenemos que tirarla. Pero nadie quiere tirar un instrumento tan valioso, poniéndolo aún a prueba directamente en centenares de contextos médicos y científicos. La solución es empujar hacia arriba a Mendel un nivel, y declarar que él, como Darwin, capturó una verdad abstracta (sic) acerca de la herencia. Podemos, si nos gusta, hablar de «genes virtuales» (sic), considerándolos como si tuviesen su realidad distribuida en torno a los materiales concretos de ADN (p. 59). Esta extensa disquisición de Dennett se apoya, y nos induce a la vez a nosotros a incurrir, en una grave confusión entre la formación epistemológica de los «conceptos» y la naturaleza concreta y relevante de los «referentes reales» —exteriores a nuestra mente— de esos conceptos. Toda conceptualización o categorización como tales son el resultado de procesos mentales de abstracción a partir de referentes reales específicos que apuntan inmediata o mediatamente a «fenómenos naturales». Por consiguiente, implican procesos intelectivos de simplificación abstractiva de mayor o menor profundidad, por lo cual resulta evidente que el grado de realidad que ostenten los «conceptos» dependen de su mayor o menor inmediatez a sus «referentes», y de la «especificidad ontológica» de la naturaleza de cada uno de esos referentes. En rigor, el nombre que damos a estos referentes puede exigir su matización, modificación o sustitución a medida que la investigación y el conocimiento científicos así lo requieran. Pero Dennett no debería reducir formalmente su ensayo de explicación de la evolución, y debe apoyarse en una caracterización realista de los referentes en términos ontológicamente correctos de los correspondientes fenómenos naturales —tanto externos como internos—. Lo que no es licito es presentar la evolución según un modelo computacional que descarte a priori la manifiesta naturaleza fisicalista del proceso evolutivo de la Naturaleza (valga la redundancia) en aras de un código de máquina que consagre arbitrariamente la «neutralidad del sustrato» y el formalismo epistemológico en la conceptualización de los «referentes». Aunque la precariedad veritativa de este arranque conceptual de su explicación de la evolución daña indudablemente a su empresa, son de extraordinaria relevancia las contribuciones a la antropología científica y

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filosófica que Dennett aporta en cuestiones decisivas de la misma. Un primer balance dice así: Darwin demostró concluyentcmente que, contrariamente a la antigua tradición, las especies no son eternas e inmutables; evolucionan. El origen de nuevas especies muestra que es el resultado de la «descendencia con modificación». Menos concluyentcmente, Darwin introdujo una idea de cómo (sic) este proceso evolucionario tuvo lugar: vía un proceso mecánico, no espiritual —algorítmico— que él llamó «selección natural» (sic). Esta idea, que todos los frutos de la evolución pueden explicarse como los productos de un proceso algorítmico, es la «peligrosa» idea de Darwin. Mucha gente, incluido Darwin, pudo ver de modo oscuro que su idea de la selección natural tenía un potencial revolucionario, pero justamente, ¿qué prometía arrojar por la borda? La idea de Darwin puede usarse para desmantelar y luego reconstruir una estructura tradicional del pensamiento occidental, que llamo la Pirámide Cósmica. Esto provee de una nueva explicación del origen, por acumulación gradual, de todo el «diseño» en el Universo. Siempre desde Darwin, el escepticismo ha apuntado a su implícita pretensión de que los varios procesos de la evolución natural, a pesar de su subyacente carencia de propósito, son bastante potentes para haber hecho todo el trabajo de diseño que se manifiesta en el mundo (p. 60). ¿Por qué estima Dennett que la idea de Darwin es tan «peligrosa»? No cabe duda de que el propósito y el hilo conductor de su ambicioso libro es la cuestión antropológica de la «autonomía de la voluntad» y sus límites, así como de la «responsabilidad moral» de los seres humanos. «¿Oyó usted hablar de un ácido universal? [...] ¡El ácido universal es un líquido tan corrosivo que se comerá cualquier cosa (sic)! El problema es: ¿en dónde lo guarda usted? Disuelve botellas de cristal y acero puro tan fácilmente como bolsas de papel [...]. Poco pensaba yo que en algunos años me encontraría con una idea —la idea de Darwin— que comporta una semejanza inconfundible con un ácido universal: devora todo concepto tradicional, y deja en su estela una revolucionaria imagen del mundo, con la mayor parte de los viejos hitos aún reconocibles, pero transformados de modo fundamental», en muchas cuestiones de la biología, la cosmología y la psicología. Y añade, con el mismo equívoco estilo que he denunciado: «Si el re{úc)diseño pudiera ser un proceso de evolución algorítmica, carente de propósito, ¿por qué ese proceso total no podría ser él mismo el producto de la evolución, y así en adelante todo el trayecto, hasta el final (sic)? Y si evolución sin intención algorítmica, puede dar cuenta de los incesantemente más inteligentes artefactos de la biosfera, ¿cómo podían 177

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quedar exentos los productos de nuestras propias mentes "reales" de una explicación evolucionista? La idea de Darwin también amenazó así con extenderse todo el trayecto hasta arriba (sic), disolviendo la ilusión de nuestra propia autoría, nuestra propia chispa divina de creatividad y entendimiento» (p. 63). Sí, digo yo, pero no según la ficticia «descripción» computacional en que Dennett se encastilla, sino en el cauce evolutivo fisicalista y real del proceso energético-material en el que se movió y asumió Darwin. La propuesta de Darwin significaba el derribo de la concepción tradicional de lo que Dennett llama la Pirámide Cósmica con Dios en la cima, y su sustitución por otra cuyo vértice sería «el Principio de Acumulación del Diseño». El Diseño es Orden y es incremento de los equilibrios sometidos a la Segunda Ley de la Termodinámica. La dirección de los procesos de energía en términos de «equilibrios» corre en sentido contrario a la entropía y, por consiguiente, hacia la acumulación de diseño, es decir, de investigación y desarrollo (l+D). Dennett cita un texto de Richard Gregory que compendia la idea darwiniana de la evolución: La flecha del tiempo dada por la Entropía —la pérdida de organización, o pérdida de las diferencias de temperatura— es estadística y está sujeta a reversiones de pequeña escala y locales. Lo más chocante: la vida es una reversión sistemática de la Entropía, y la inteligencia crea estructuras y diferencias de energía contra la supuesta «muerte» gradual del Universo físico a través de la Entropía (Mind in Science: A LListory of Explanations in Psycology and Physics, 1981). William Calvin titula así su libro de 1986 sobre la evolución: The River That Flotes Uphill: A Journey from the Big Bang to the Big Brain. Y Dennett define: «una cosa diseñada (sic), entonces, es una cosa viva o una parte de una cosa viva o el artefacto de una cosa viva, organizada en cualquier caso en ayuda de esta batalla contra el desorden. No es imposible oponerse a la tendencia de la Segunda Ley de la Termodinámica, pero es costoso» (p. 69), pues «cuanto más Diseño exhibe una cosa, más trabajo de I+D tuvo que haber ocurrido para producirla» (p. 70). Pero opina que la idea darwiniana es peligrosa «porque no hace uso de ningún espíritu (Mind) pre-existente», ni de la ayuda de «un gancho celeste (skyhook) para hacer algo de la elevación (lifting)». En su afán de encontrar un rol para los ganchos del cielo, los esccpticos descubrieron las grúas, elevadores o montacargas (cranes), instrumentos o sistemas terrenales para ampliar y enriquecer los procesos de la promoción darwiniana, haciéndolos más rápidos localmente y más eficientes por vías no-milagrosas. Dennett sintetiza así el sentido de su propuesta: "los buenos reduccionistas" suponen que todo Diseño puede ser explicado sin ganchos del cielo; los "reduccionistas codiciosos" suponen que puede ser explicado sin grúas» (p. 83). 178

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A mi juicio, esta propuesta de Dennett es problemática y, en consecuencia, es discutible. Primeramente, porque exigiría una definición inequívoca del término «elevadores, montacargas o grúas (cranes)», lo que no se encuentra, al menos nítidamente, en la obra de Dennett. En segundo lugar, porque su exclusión a priori de la ontología fisicalista en nombre de la «neutralidad del sustrato» que impone la descripción computacional de la evolución —que él ha intentado convertir en «doctrina» privilegiada para entender a Darwin— equivale a una indebida simplificación conceptual y terminológica de la cuestión científico-filosófica acerca de lo que debe significarse por el lexema «reduccionis-mo». La distinción arbitraria entre buenos y malos reduccionistas pasa a ser de hecho una «sentencia» y no un análisis. Veamos lo que Dennett dice concretamente sobre los cranes —inquietante metáfora susceptible de graves tergiversaciones teóricas y prácticas. La definición de skyhook es suficientemente clara: «un artificio imaginario para atarse al cielo; un imaginario medio de suspensión en el cielo» (Oxford English Dictionary). Desde el Dios creador hasta cualquier espíritu extranatural podría acomodarse en esta definición genérica. La definición del crane es muy vaga, además de introducir en el definiens (lifting work) algo implicado ya en el definiendum, lo que no ocurría en el caso del gancho del cielo. Dice así: «los cranes pueden hacer el trabajo de elevar (lifting work) que nuestros imaginarios skyhooks podrían hacer de un modo honesto, sin petición de principio» (pp. 74-75). Se trata, pues, de una definición por referencia pero sin definir qué es el lifting work. Si realmente los cranes realizan el mismo trabajo que los skyhooks, entonces sería razonable empezar ya a alarmarse. Lo que añade Dennett no alivia la inquietud: «los cranes no son menos excelentes como elevadores, y ellos tienen la decidida ventaja de ser reales» (ibidem). Y seguidamente abre enteramente el camino a un indefinido número para tan excelente misión. Dennett suele inclinarse hacia la dudosa costumbre de sustituir las definiciones por metáforas y de ofrecer éstas como explicaciones. Su inmenso talento queda así mermado en perjuicio de sí mismo y de los demás. Sin embargo, en los momentos de mayor lucidez se da cuenta de que su definición de los cranes es todavía muy cruda: Ya es hora de definiciones más cuidadosas. Entendemos que un skyhook es una fuerza o una potencia o un proceso de «la mente-primero» (mind-first), una excepción al principio de que todo diseño, y aparente diseño, es últimamente el resultado de una mecanicidad sin motivo, sin mente. Un crane, en contraste, es un subproceso o un rasgo especial de un proceso de diseño que puede demostrarse que permite la aceleración local del lento, básico proceso de la selección natural, y (sic) que 179

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puede demostrarse que es él mismo el producto predecible (o retrospectivamente explicable) del proceso básico. Algunos cranes son obvios e incontrovertibles; otros están siendo aún objeto de debate, muy fructíferamente. Justamente para dar un sentido general de la amplitud y aplicación del concepto, déjeseme apuntar tres ejemplos muy diferentes (p. 76). Este texto es inestimable porque al mismo tiempo que precisa las funciones de los llamados «elevadores» —lo cual es apreciable— ofrece la clave del error que comete Dennett al pensar que la acción de los cranes puede ser «predecible», pero en todo caso «explicable» restros-pectivamente. Es evidente que presenta esta distinción capital con el velo de la ambigüedad mediante el empleo de la partícula «o» como significando «inclusión», de tal modo que, desde el punto epistemológico, no se alteraría el alcance científico y filosófico de la distinción entre «predicción» y «explicación» referida a los cranes: todos serían, en principio, explicables, pero además algunos serían también predecibles. Lo cual es empíricamente falso por lo que se refiere a la «predicción» en un contexto real en que está presente el carácter probabilista de la mecánica cuántica y la condición azarosa y ateleológica de la selección natural darwiniana. Dennett afirma su darwinismo y su empirismo, pero a la vez pretende explicar las operaciones de los cranes como «previsibles», al margen de la acción de las leyes de la física en su condición actual. ¿Qué late en el fondo de esta contradicción inadvertida?... En mi modesta opinión, prueba su obstinación en leer los procesos de la evolución de la Naturaleza en clave informática, más allá de los límites de la prudencia, y en su decisión de expulsar del tratamiento de la realidad natural y de su conocimiento científico toda hipótesis que postule, como «referente» último y universal, los procesos energético-materiales que estudia la Física; y como expresión filosófica de ambos errores, en su rechazo implícito de la elemental diferenciación disciplinar entre «re-duccionismo ontológico» y «reduccionismo epistemológico», el primero referido al referente último de la energía física como el verdadero constituyente de la realidad cósmica sin excepciones y auténtico protagonista de la dinámica; y el segundo referido a la fenomenología de la generación de complejidades ontológicas observables en el Universo y a las leyes particulares que rigen la formación y el desarrollo de esas complejidades, en el campo de las ciencias particulares (física macroscópica y microscópica, química, biología, neurociencias...) y de las disciplinas humanistas (desde la sociología hasta la ética). El primer reduccionismo tiene una validez universal. El segundo reduccionismo ostentará la validez que le otorguen las ciencias particulares en sus 180

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especificaciones dentro del contexto general de la energía. El formalismo del cálculo computacional en que se encierra Dennett le ha hecho perder las amarras que todo materialista debe preservar con la causalidad universal de la energía física y su legalidad. Otras motivaciones personales íntimas, difíciles de identificar, le han conducido a la defensa de la creencia en el Ubre albe-drío, que es el baluarte de la tradición religiosa y el orden social, y que examinaremos al término de esta sección. ¿Qué son, en definitiva, los cranes o elevadores? Si se escucha a Dennett, casi todo, a partir del lenguaje articulado hasta los productos culturales de los hombres y mujeres civilizados; es decir, demasiadas cosas diferentes para integrarlas en una gigante cadena informática de un ordenador, aunque se tratase de una máquina virtual de esquema serial, como lo es todo computador de estructura voneumanniana —aislado o conjuntamente en distribución paralela—. Los azares y complejidades cognitivamente impenetrables para la mente humana no permiten explicar un proceso tan eventual y caótico como la evolución de la materia y de la especie humana. Sólo es factible explicar fragmentariamente trozos del tejido siempre en el contexto de la energía física y su dinámica. Rodolfo Llinás, que no teme a los patrones informáticos de la actividad cerebral, restringía drásticamente la aplicación al cerebro, por ejemplo, del modelo informático: «hoy en día —escribía— se emplean metáforas alusivas a la función del sistema nervioso central, derivadas del mundo de los computadores, tales como que "el cerebro es el hardware y la mente es el software"... Creo que este uso del lenguaje es completamente inadecuado. Como la mente coincide con los estados funcionales del cerebro, el hardware y el software se entrelazan así en unidades funcionales, que no son otra cosa que las neuronas. La actividad neuronal constituye simultáneamente "el comer y lo comido"» (2001, p. 3). Algo similar parece aplicable al ensayo, en mi opinión frustrado, del modelo computacional de la evolución, que desdobla la evolución real en el proceso evolutivo de la Naturaleza —enigmático, caótico y chapucero—, de una parte, y el empaquetamiento formal y artificial del lenguaje recortado y ordenado de un computador, de la otra. Este arbitrario procedimiento «desnaturaliza» (nunca mejor dicho en este caso) la evolución real tal como cabe vislumbrarla modestamente sin ocultar las irreductibles incertezas, a partir del oneroso y nunca sentenciado proceso de la física y la cosmología. Dennett pone sobre la mesa ingenuamente tres «hitos» concretos de la evolución, pero que son en sí mismos imprecisos en cuanto a la delimitación de sus condiciones intrínsecas antecedentes y consecuentes. Se trata del sexo, la ingeniería genética y el ejecto Baldwin. En cuanto al sexo, «hay aquiescencia generalmente entre los teóricos evolucionistas que el sexo (sic) es un crane», es decir, que «las especies que se 181

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reproducen sexualmente pueden moverse a través del Espacio de Diseño (Design Space) a mayor velocidad que las que logran los organismos...»; pero Dennett estima que la raison d'étre (sic) de este ascenso tiene que ser un beneficio inmediato para su coste, sin que se pronuncie sobre varias hipótesis que se han propuesto. Por lo que respecta a la ingeniería genética, Dennett nos dice, en un raro estilo expectante, que «un crane que se creó obviamente para ser un crane es la ingeniería genética», o sea, «seres humanos que se emplean en la manipulación para recombinar ADN »; ahora «incuestionablemente puede dar grandes saltos a través del Espacio de Diseño, creando organismos que podrían haber evolucionado por medios "ordinarios"» (p. 76) pero que son «totalmente los productos de procesos evolucio-narios más lentos y previos» (p. 77). Sin embargo, no se olvide que la recombinación genética ha sido un hecho imprevisto —subrayo yo— para cuantos hubieran podido asistir al origen de esa «recombinación de los genes» como mecanismo biofísico de la evolución de las especies por selección natural, mecanismo mutacional endógeno que se asocia al mecanismo mutacional exógeno de orden cósmico, mucho menos frecuente, cabe conjeturar. En otro pasaje de su obra, Dennett destaca lo que designa como ingeniería revertida o reversible (reverse engeneering), que se aplica a cualquier proceso ya conocido, pero sólo en términos de explicación racionalpost-festum (después del suceso), siempre a título de hipótesis solamente y que como tal puede tomarse la decisión operativa de incorporarla a un lenguaje de máquina computa-cional, sin pretender confundirla con lo que debió de suceder en la evolución real. En lo que se refiere al llamado Efecto Baldwin, su importancia práctica y teórica obliga a examinarlo con algún detenimiento. Escribe Dennett lo siguiente: Un elevador (crane) con una historia particularmente interesante es el Efecto Balwin, llamado así por el nombre de uno de sus descubridores, James Mark Baldwin (1896), pero más o menos simultáneamente descubierto por otros dos de los primeros darwinistas, Conway Lloyd Morgan (famoso por el Canon de Parsimonia de Morgan) y H. F. Osborn [Dawkins atribuye a Spalding, 1873, la prioridad]. Baldwin fue un entusiasta darwiniano pero se sentía deprimido por la perspectiva en la que la teoría de Darwin dejaría a la «mente» (Mind, espíritu) con un rol insuficientemente originario e importante en el «(re)diseño» de los organismos. Así, se puso a demostrar que los animales, en virtud de sus propias actividades en el mundo (sic), podían acelerar o guiar la más lejana evolución de sus especies. He aquí lo que él se preguntaba a sí mismo: «¿Cómo podía ser que animales individuales, al resolver los problemas en sus propias vidas, pudiesen cambiar las condiciones de competición de sus descendientes, haciendo más fáciles de resolver en el futuro? Y llegó a 182

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darse cuenta de que esto era realmente posible bajo ciertas condiciones, lo cual podemos ilustrar con un ejemplo sencillo: Considérese una población de una especie en la cual hay una considerable variación al nacimiento en la manera en la que están cableados sus cerebros. Justo una de las maneras, supongamos, dota a su posesor con un Buen Truco —un talento conductual que lo protege o eleva sus probabilidades dramáticamente—. El modo normal de representar tales diferencias en aptitud entre miembros individuales de una población se conoce como un «paisaje adaptativo» o un «paisaje de aptitud» (J. Wright, 1931). A largo plazo, la selección natural —el rediseño al nivel del genotipo— tenderá a seguir el mando y a confirmar (sic) las direcciones tomadas por las exploraciones exitosas de los organismos individuales —rediseñar al nivel individual o fenotípico—. El modo con el que yo he descrito justamente el Efecto Baldwin mantiene ciertamente la mente (Mind) en un mínimum, si no completamente fuera del cuadro; todo lo que requiere es alguna capacidad mecánica para detener un camino casual cuando una Buena Cosa nos viene, una mínima capacidad para «reconocer» un diminuto trocito de progreso, para «aprender» algo por ciego ensayo y error. De hecho, lo he puesto en términos conductuales. Lo que describió Baldwin fue que las criaturas capaces de «aprendizaje reforzado» no sólo lo hacían mejor individualmente que las criaturas que son enteramente «cableadas en duro»; sus especies evolucionarán más rápidamente (sic) a causa de su mayor capacidad para descubrir mejoras de diseño en la «vecindad». Esto no es como Baldwin describió él «efecto» que él propuso. Su temperamento estaba lo más alejado posible del conductismo. Como anota Richards: «el mecanismo se conforma a los supuestos más ultra-darwinianos, pero sin embargo permitían, a la conciencia y a la inteligencia, un papel en la dirección de la evolución». Baldwin fue un metafísico espiritualista. Sintió el latido de la conciencia en el universo, que pulsiona a través de todos los niveles de la evolución [R. J. Richards, 1987] (pp. 78-79). Dawkins describe el Efecto Baldwin/Waddington de forma más enjuta y conceptual: «un proceso evolucionarlo ampliamente hipotético por donde la selección natural puede crear una ilusión de la herencia de los caracteres adquiridos. La selección en favor de una tendencia genética para adquirir una característica en respuesta a estímulos ambientales conduce a la evolución de incrementada sensibilidad para los mismos estímulos ambientales, y ala eventual emancipación de la necesidad de ellos» (Dawkins, The Extended Phenotype. The Long Reach of the Gene, 1982,1999, p. 291). El centro categorial del debate sobre el Efecto Baldwin es la definición y validez del fenotipo, que Dawkins describe como «los atributos manifestados en un organismo, el producto conjunto de sus genes y de su ambiente durante la ontogenia. Se puede decir que 183

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un gen tiene expresión fenotípica en, digamos, el color de los ojos. En ese libro el concepto de fenotipo es "extendido" (sic) para incluir funcionalmente consecuencias importantes de las diferencias de genes", fuera de los cuerpos en los cuales estén los genes» (p. 299). Y un fenotipo extendido se define como «todos los efectos de un gen sobre el mundo. Como siempre, el "efecto" de un gen se entiende como significado en comparación con sus alelos. El fenotipo convencional es el caso especial en el cual los efectos son vistos como estando confinados en el cuerpo individual en el que el gen reside. En la práctica, es conveniente limitar el "fenotipo extendido" a casos en que los efectos influyen en las probabilidades de supervivencia del gen, positiva o negativamente» (p. 293). El dogma básico del llamado «neodarwinismo» es definido correctamente por Dawkins; el dogma central dice que «en biología molecular el dogma es que los ácidos nucleicos actúan como templos para la síntesis de las proteínas, pero nunca a la inversa. Más generalmente, el dogma es que los genes ejercen una influencia sobre la forma de un cuerpo, pero la forma de un cuerpo jamás se traslada hacia atrás al código genético: los caracteres adquiridos no son heredados» (p. 292). Sin embargo, Dawkins destaca la importancia de la «selección K» y de la «selección parental». La primera se refiere a «la selección de las cualidades necesarias para tener éxito en entornos predecibles, estables, donde es probable que haya dura competencia por recursos limitados entre individuos bien equipados, en tamaños de población próximos al máximum de lo que el habitat puede soportar. Una variedad de cualidades se piensa que son favorecidas por la selección K, incluyendo gran tamaño, longevidad y reducido número de descendencia intensamente cuidada». La segunda consiste en «la selección de genes que causa que los individuos favorezcan a su parentela próxima, debido a la alta probabilidad de que los parientes compartan aquellos genes. En términos estrictos, "parientes" (kin) incluye la descendencia inmediata, pero es infortunadamente innegable que muchos biólogos usan la frase "selección parental" específicamente cuando se habla de parientes otros que la descendencia» (pp. 295-296). Estos dos tipos especiales de selección son los que parece que se contemplan en la ilustración de la escena que compone Dennett, y que hemos visto, para explicar en concreto el Efecto Baldwin. Como podrá apreciarse, Dawkins es más cuidadoso que Dennett en no transgredir los límites rigurosos que fija el dogma central de la biología molecular cuando exponen sus conceptos del Efecto Baldwin, y, por consiguiente, del significado de fenotipo y de fenotipo extendido. En las definiciones de Dawkins se enuncia sin ambigüedades el rol fundamental del «genoma», incluso cuando se explica la emergencia fenotípica de las formas de los cuerpos de los individuos como dependencia individualizada de los «genes» a través de las influencias indirectas del medio ambiente: un fenotipo es una «expresión» del genotipo, y también los «atributos manifiestos de un 184

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organismo», y un fenotipo extendido «incluye fundamentalmente importantes consecuencias de las diferencias de los genes». Y Dawkins también pone su énfasis en el rol capital e ineludible de las mutaciones genéticas en los procesos evolutivos de la selección natural darwiniana, sean tanto exógenas como endógenas. En cuanto a estas últimas, Dawkins es fiel a la naturaleza mecanicista y azarosa de la evolución biológica, al definirla así: mutación es «un cambio hereditario en el material genético. En la teoría darwiniana, las mutaciones se dice que son casuales (eventuales). Esto no significa que no son causadas legalmente, pero sólo que no hay ninguna "tendencia" para que ellas sean dirigidas hacia adaptaciones mejoradas. La adaptación mejorada aparece solamente a través de la selección, pero necesita la "mutación" como la fuente última de las variantes entre las que selecciona». En este sentido, esta afirmación es correcta y conclu-yente: «no importa cuan fuerte puede ser la potencial presión selectiva, no resultará ninguna "evolución" a menos que haya una variación genética para trabajar sobre ella» (p. 42). En cuanto al «adaptacionismo» como mecanismo selectivo, Dawkins advierte de que del significado original de la palabra «adaptación» como casi sinónomo de «modificación», se pasó a un sentido técnico según el cual «una adaptación» ha venido a significar aproximadamente «un atributo de un organismo que es "bueno" para algo», lo que evoca una fe ciega en el adaptacionismo. Aunque Dawkins admite que éste ha sido muy fecundo para descubrir la funcionalidad de una gran parte de las «adaptaciones», no debe asumirse como un dogma, y en consecuencia declara que, «por muy fuertemente adaptacionistas que sean nuestras creencias, solamente podemos esperar que los animales sean, por término medio estadístico, optimizadores, nunca perfectos anticipadores de cada uno de los detalles» (p. 54). A la vista de este conjunto de definiciones, es posible entender el debate sobre lo que en términos generales se ha llamado la epigénesis. Dawkins la caracteriza así: «una palabra con una larga historia de controversia en embriología. Como opuesta a "preformacionismo" [la doctrina de que la forma de un cuerpo adulto está en algún sentido carto-grafiada (mapped) en el zigoto], es la doctrina de que la complejidad corporal emerge en virtud de un proceso de desarrollo de la interacción de gen/entorno desde un zygoto relativamente simple, más bien que estar totalmente proyectada en el huevo. En este libro es usada para la idea, que yo favorezco, de que el código genético es más corno una receta (recipe) que como una heliografía (blueprint). A veces se dice que la distinción " epigénesis/preformacionismo" se ha hecho irrelevante por la biología moderna. No estoy de acuerdo [...] yo sostengo que la "epi-genia", pero no el "preformacionismo", implica que el desarrollo embrionario es fundamentalmente, y en principio, irreversible (cf. el dogma central)» (p. 293). Debe, pues, entenderse desde el rechazo del lamar-quismo, el cual, «al margen de lo que dijera realmente Lamark, [...] es hoy día el nombre dado a la teoría de la 185

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evolución que asume el supuesto de que las características adquiridas pueden ser heredadas. Desde el punto de vista de este libro —agrega Dawkins—, el rasgo significativo de la teoría lamarquiana es la idea de que la nueva variación genética tiende a estar "adaptativamente dirigida", más bien que "al azar" (random) (i. e., no-dirigida), como en la teoría darwiniana. La visión ortodoxa hoy es que la teoría lamarquiana es completamente errónea» (p.296). Dennett se declara no lamarquiana, sin embargo, no parece asumir íntegramente la sutil pero terminante «distinción» que explícita específicamente Dawkins en su definición de la epigénesis y en las demás definiciones que he transcrito, porque aquél radicaliza su apuesta antirre-duccionista, en el sentido técnico del término. Veamos algunos textos de Dennett: El Efecto Baldwin, bajo varios nombres diferentes, ha sido descrito de varios modos, defendido y desestimado en el correr de los años, y recientemente redescubierto independientemente varias veces más (por ejemplo, Hinton y Nowland, 1987). Aunque ha sido descrito y reconocido regularmente en textos de biología, ha sido típicamente rehuido por pensadores supercautos porque pensaban que sabía a la herejía lamarquiana (presunta heredabilidad de los caracteres adquiridos). Este rechazo es particularmente irónico, pues, como anota Richards, fue pensado por Baldwin para ser —y verdaderamente lo es— un aceptable «substituto» (sic) de los mecanismos lamarquianos. El principio parecía ciertamente despachar el lamarquismo, al mismo tiempo que se suministraba a la evolución el factor positivo anhelado por tan firmes darwinistas como Lloyd Morgan. Y a aquellos con apetito metafísico, les revelaba que bajo la vestimenta mecánica, de naturaleza darwiniana, podía encontrarse la mente [R. J. Richards, 1987, p. 487]. Bien, no la Mente —si por ésa queremos significar una Mente (Mina) tipo-gancho del cielo, original, intrínseca, completa— sino sólo una mente estilo-grúa (crane), conductista, elegante, mecanista. Esto, sin embargo, no es lo mismo que nada; Baldwin describió un efecto que aumentaba genuinamente el poder —localmente— del subyacente proceso de selección natural dondequiera que operase. Muestra cómo el proceso «ciego» (sic) del fenómeno básico de selección natural puede ser instigado por una limitada cantidad de «mira-adelante» en las actividades de organismos individuales, que crean diferencias de capacidad que la selección natural puede luego potenciar. Esto es una complicación bienvenida, una arruga en la teoría evolucionaría que elimina una razonable y compelente fuente de duda, y realza nuestra visión de la potencia de la idea de Darwin, especialmente cuando procede en cascada en aplicaciones anidadas, múltiples. Y ello es típico del resultado de otras búsquedas y controversias que exploraremos: la motivación, la pasión que impulsó la investigación, fue la esperanza de 186

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encontrar un gancho del cielo; el triunfo era hallar cómo el mismo trabajo podía hacerse con un «crane» (pp. 79-80). Este texto se apoya en la omisión —¿consciente?— de la distinción entre, de una parte, la naturaleza de las fuerzas reales subyacentes a las que corresponde la función emergente y escalonada estrictamente física en su incesante y permanente causalidad fundamental, y, de otra parte, las características de orden fenomenológico —en el sentido general y no específico— que reviste esta causalidad fundamental y universal en su multiforme morfología. Limitar arbitrariamente la acción de las fuerzas naturales —energía física e información, en todos y cada uno de los estratos de la realidad— a lo que se etiqueta como «materia» —algo bruto y considerado ontológicamente sólo en términos de cantidad mensurable— y el universo de las complejidades consideradas fenoménicamente como algo que no es materia sino «mente» (alma o espíritu, en las concertaciones más aberrantes), esta ridicula delimitación es gratuita y ominosamente errónea, pues resuelve a priori y falsamente la cuestión del «reduccionismo». Sin olvidar nunca este mi primer pronunciamiento en esta confrontación, leamos la continuación que ofrece inmediatamente Dennett bajo la rúbrica «¿Quién tiene miedo al Reduccionismo?»: El término que es más frecuentemente entregado a banderías en estos conceptos, típicamente como término abusivo, es «reduccionismo». Todos quienes suspiran por ganchos en el cielo (skyhooks) llaman «reduccionistas» a los que se contentan con elevadores (cranes), y pueden a menudo hacer parecer filisteo y sin corazón al reduccionismo, si no absolutamente malo. La imagen central es la de alguien reclamando que una ciencia «se reduce» a otra: que la química se reduce a la física, que la biología se reduce a la química, que las ciencias sociales se reducen a la biología, por ejemplo. El problema es que hay lecturas blandas y lecturas absurdas de una tal pretensión. Conforme a las lecturas blandas, es posible (y deseable) unificar (sic) la química y la física, la biología y la química, y, sí, incluso las ciencias sociales y la biología. Después de todo, las sociedades se componen de seres humanos, los cuales, como mamíferos, tienen que caer bajo los principios de la biología que cubre todos los mamíferos. Los mamíferos, a su vez, se componen de moléculas, que deben obedecer las leyes de la química, que a su vez tienen que responder a las regularidades de la física subyacente. Ningún científico cuerdo disputa esta lectura blanda; los jueces reunidos de la Corte Suprema están tan ligados a la ley de la gravedad como cualquier avalancha, porque, en definitiva, son también una colección de objetos físicos. Conforme a las lecturas absurdas, los reduccionistas quieren abandonar los principios, teorías, vocabulario, leyes de las ciencias de más alto nivel en favor de los términos de nivel más bajo. Un sueño reduccionista, con tan absurda lectura, podría ser el escribir «una comparación de Keats y Shelley desde el punto de vista Molecular» [...]. Probablemente nadie es un reduccionista en 187

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el sentido absurdo, y todos serían un reduccionista en sentido blando, entonces la «carga» de reduccionismo es demasiado vaga para merecer una respuesta. Si alguien le dice a usted: «¡Pero es tan reduccionista!», usted haría bien en responder: «¡Eso es una queja tan extraña, anticuada! ¿Qué tiene en la mente?». Me hace feliz decir que en años recientes, algunos pensadores a los que yo admiro más han salido en defensa de una u otra versión de reduccionismo, cuidadosamente circunscrita [...]. Aquí está la mía propia. Nosotros tenemos que distinguir el reduccionismo, que en general es una buena cosa, del reduccionismo codicioso, que no lo es. La diferencia, en el contexto de la teoría de Darwin, es sencilla: los buenos reduccionistas piensan que todo puede explicarse sin «skyhooks»; los reduccionistas codiciosos piensan que todo puede explicarse sin «cranes» [...]. Pero en su ansia por cerrar el trato, en su celo de explicar demasiado y demasiado pronto, científicos y filósofos frecuentemente subestiman las complejidades, intentando saltarse estratos o niveles enteros de teoría en su prisa por atar todo con seguridad y nitidez a su fundamento. Este es el pecado del reduccionismo codicioso, pero obsérvese que es sólo cuando el exceso de celo conduce a la falsificación de los fenómenos cuando debemos condenarlo. En sí mismo, el deseo de reducir, de unir, de explicarlo todo en una teoría grande y globalizante no es más para ser condenado como inmoral que lo es el apremio contrario que impulsó a Baldwin a su descubrimiento. La «peligrosa» idea de Darwin es «reduccionismo encarnado», prometiendo unir y explicar todo en una visión magnífica. Siendo la idea de un proceso algorítmico (sic), lo hace todo más potente, puesto que la «neutralidad del sustrato» que por ello posee nos permite considerar su aplicación justamente a todo. Eso es irrespetuoso de los límites materiales. Se aplica, como ya hemos empezado a ver, incluso a sí mismo. El temor más común a la idea de Darwin es que justamente no explicará sino que evacuará (explain away) las Mentes y Propósitos y Significados que todos nosotros estimamos. La gente teme que una vez que este ácido universal ha pasado a través de los monumentos que nosotros apreciamos habrán cesado de existir, disueltos en un marasmo no querido e irreconocible de destrucción científica. Esto no puede ser un temor sano; una explicación propiamente (sic) reduccionista de estos fenómenos los dejaría todavía en pie pero desmistificados, unificados, colocados sobre cimientos más seguros. Podríamos saber algunas más sorprendentes e incluso chocantes cosas acerca de estos tesoros, pero a no ser que nuestras evaluaciones sean basadas todas en confusión y equivocada identidad, ¿cómo un incrementado entendimiento de ellas podría disminuir su valor a nuestros ojos? (pp. 80-82). En este extenso texto, Dennett comienza con una serie de trivialidades de aparente sentido común sobre lecturas blandas y lecturas absurdas del reduccionismo. Pero en sus prolegómenos incluye ya un trick —o una trampa, si se 188

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quiere ser más claro—, que consiste en establecer una formulación de dos clases de reduccionismo, según la cual una de ellas se califica inmediatamente —sin más pruebas— como absurda. Al mismo tiempo, se dice que «ningún científico» rechazaría el regreso metódico de las ciencias sociales, sucesivamente, a la biología, a la química y a la física, concediendo que esta escalonada reducción final a la física puede considerarse una lectura blanda. Dennett parece no querer percibir que esa progresiva reducción hacia atrás del proceso evolutivo hasta llegar a la energía física es, exactamente, con las debidas implicaciones conceptuales, lo que caracteriza al llamado reduccionismo duro, pero que Dennett ha preferido calificar derogatoriamente como absurdo. El ejemplo irónico sobre el análisis de la obra poética de Keats y Shelley elude la cuestión utilizando con bastante mala fe profesional el recurso a la caricatura, olvidando así que todos los productos mentales de los seres humanos son ónticamente formas complejas de la energía física, y que la química y la biología y las ciencias sociales, entendidas como sucesión de «cajas chinas», podrían tener mucho que decir sobre la herencia biológica de los jueces y los poetas, y también sobre sus enfermedades, sus talantes, su carácter y sus frustraciones personales. El reduccionismo duro ni es absurdo ni risible para un científico responsable y actual que tenga presente a cada instante que todo objeto de conocimiento sin excepción es ontológicamente un repositorio de energía/materia, y que por debajo de las discontinuidades en el espacio-tiempo fluye siempre la continuidad última y fundante de la energía física y su inherente condición informacional. Debe ser, por consiguiente, un reduccionista duro pero respetuoso de las mediaciones y sus complejidades. En el fondo de la adulteración del reduccionismo integral y riguroso reside la tergiversación práctica que genera la ausencia, en Dennett e innumerables pensadores, de una distinción elemental y necesaria para la correcta categorización de los saberes: la distinción entre «antología» —estudio de la naturaleza óntica fundamental de lo existente— y «epistemología» —conceptos, teorías y leyes particulares adecuados para el estudio de los referentes existenciales tematizados por las ciencias especiales—. Late la confusión entre estas dos categorías de estudio y de saber en la obra de Dennett, y en su deficiente posición personal ante la cuestión del reduccionismo al no partir de la distinción entre re-duccionismo ontológico y fundamental —al cual parece referirse como malo y «absurdo»— y reduccionismo epistemológico y derivado —al que parece designar impropiamente como bueno y «blando»—. Pues bien, hay que acabar con las calificaciones ideológicas y las ambigüedades. Cualquier pensador riguroso reservará el término reduccionismo al ontológico propiamente dicho, y el epistemológico, sólo cuando recae sobre el aparato conceptual y teórico que emplean las ciencias particulares en sus respectivas demarcaciones disciplinares. Pero, en este segundo caso, el 189

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científico o filósofo debe renunciar al uso de la etiqueta «reduccionismo epistemológico», a no ser que realmente alguien decida indebidamente «abandonar» (como describe drásticamente Dennett) los conceptos, teorías y leyes específicos de una o varias ciencias especiales. Sin embargo, cabe pensar en la posibilidad de que algunos investigadores y filósofos decidan hacer el arduo trabajo de transponer la esencia o contenido significativo de una ley particular de una determinada disciplina científica en otra de nuevo cuño y acorde con el nivel más alto que haya alcanzado el progreso de esa ciencia particular. Si ese trabajo logra un éxito satisfactorio, entonces sería procedente hablar de un legítimo reduccionismo epistemológico (véase la labor en este sentido de P. S. Churchland, en mi libro El mito del alma. Ciencia y religión, 2000). El reduccionismo propiamente dicho se refiere directamente a la «energía física» en cuanto que es una entidad autorreferente que ostenta la condición única de ser siempre sí misma y estar siempre dentro de sí misma, incluso aunque no lo parezca a simple vista, tanto en sus formas simples como complejas, de ahí que la propia energía sea a la vez información, y viceversa. En rigor, sólo cabe hablar de «diferencias» en cuanto que diversos «estados de energía» y «cantidades de información». Pretender introducir en el Universo divisorias ontológicas «reales» de la energía/información representa protagonizar una operación nominalista que disimula la unidad referencial de la realidad ontológica, intentando abrir paso a toda suerte de dualismos de raíz cartesiana. El corazón conceptual del reduccionismo actúa (tomando la oportuna imagen propuesta, pero en seguida retirada, por Dennett) de ácido universal que se come todas las arrugas, tabiques y divisorias que el ser humano cree ingenuamente descubrir como indelebles en la faz ontológica del Universo. Desde las fluctuaciones cuánticas originarias hasta las formas más intrincadas y enigmáticas del pensamiento, todo son figuras cambiantes y transitorias de la energía/información como trama única y universal de todo lo que existe, de tal manera que la propia expresión «reduccionismo ontológico» resulta ser una tautología conceptual y un pleonasmo lingüístico. Se trata, pues, de una forma expresiva y funcional del monismo científico referido a la energía física universal como presente y activa en todas y cada una de las formas particulares de la realidad existente, y también como «referente general» regulador de todos los fenómenos, o, como gusta decir a Dennett, de todos los cranes o «elevadores» habidos y por haber. En consecuencia —retornando a mi crítica expuesta en páginas anteriores—, la evacuación formalista de toda referencia a la energía física como sustrato universal de la realidad mediante la supuesta exigencia metodológica de «neutralidad del sustrato», y la subsiguiente construcción ideal de la evolución darwiniana como un proceso computacional estrictamente formalista, equivale a la liquidación teórica y práctica de la imagen fisi-calista y mecanicista de la selección natural ideada por Charles Darwin. El peligro no está en esta idea insuperable, sino en el 190

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trabajo «reformista» de la matriz materialista rigurosa de tal idea, en la línea sinuosa iniciada por Dennett para arribar a un consenso ecléctico que se mueve entre la concepción materialista del ser humano y la deriva mentalista hacia concepciones nunca bien formuladas pero que se sienten atraídas hacia ingredientes espiritualistas que no se dicen a sí mismos, aunque aparecen incoados en la defensa del «libre albedrío» o la explotación «antifisicalista» del Efecto Baldwin. Dennett se esfuerza en interponer mediaciones creadoras entre el acervo genético de los individuos y éstos en cuanto que organismos imprevisibles en su morfología e individualidad irreductible, mientras que Dawkins reafirma la causalidad básica de la energía física en su inagotable potencia creadora. Escribe Dawkins: ha cosa que hace a la «evolución» una teoría nítida es que explica cómo la complejidad organizada puede surgir de la simplicidad primigenia. Se trata de una rigurosa definición materialista en el sentido del re-duccionismo sin reservas. Dennett, sin embargo, considera necesario comentar la cuestión desde su óptica mentalista peculiar, que él llama metafóricamente Elbow Room: Darwin explica un mundo de causas finales y leyes teleológicas con un principio que es, con seguridad, mecanístico pero —más fundamentalmente— expresamente independiente del «significado» (meaning) o «propósito» (parpóse). Supone un mundo que es absurdo (sic) en el sentido existencialista del término: no risible sino sin pertinencia (pointless), y esta suposición es una condición necesaria de cualquier relato de propósito (sic) sin petición de principio. SÍ podemos imaginar un principio no-mecanístico (sic) y sin-petición-de principio para explicar el diseño en el mundo biológico, es dudoso; es tentador ver la entrega (commitment) a explicaciones sin petición de petición, aquí como equivalente a una entrega al materialismo mecanístico, pero la prioridad de estos compromisos es clara [...]. Se argumenta: la teoría materialista de Darwin puede no ser la sola teoría sin petición de principio sobre estas materias, pero es una teoría tal, y la sola que hemos encontrado, lo cual es una buena razón para asumir el «materialismo» (1975). Aunque en el estilo nebuloso que utiliza cautamente en cuestiones comprometidas, Dennett hace una profesión de fe materialista que parece impregnada de escrúpulos similares a los que sufren los católicos muy leídos e ilustrados que ya han tomado una decisión que cuestiona su inteligencia. Como para calmar su conciencia filosófica, cita un texto del gran investigador Manfred Eigen, quien, sin abandonar su materialismo fundamental, lo expresa en términos renovadores: 191

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La selección es más como un demonio particularmente sutil que ha operado sobre los diferentes pasos hasta la vida, y opera hoy a diferentes niveles de la vida, con un conjunto de trucos altamente originales. Sobre todo, es muy activo, impulsado por un interno mecanismo de retroalimentación (feedback) que busca, de una manera muy discriminativa, la mejor ruta a un desempeño óptimo, no porque posea una impulsión inherente hacia cualquier meta predestinada, sino simplemente en virtud de su mecanismo no-linear inherente, lo que da la apariencia de dirección hacia una meta (M. Eigen, Steps towards Life, 1992). Lo cual glosa Dennett con este comentario acerca de una idea conexa, garantía de la espontaneidad física: La Regla Local es fundamental para el darwinismo; es equivalente a la exigencia de que no puede haber cualquier previsión (o «visión a distancia») en el proceso de diseño, sino sólo últimamente la explotación oportunista, estúpida, de cualquier afortunado ascenso (lifting) que ocurra en tu camino (p. 191).

6.7. Antes de finalizar esta exposición de las principales líneas del pensamiento de Dennett mediante la ordenada y comentada selección de textos del autor —único método que exige el respeto y la honestidad intelectual para que los lectores juzguen los méritos o deméritos—, conviene hacer un esquemático recorrido por las fases sucesivas de la elevación articulada de la configuración de «cranes» (en la terminología figurativa que usa Dennett) referidos a estos procesos evolutivos: la mente, el lenguaje, las ideas, la persona y la cultura, en la perspectiva científica de la caracterización, capital para su valoración, de la cuestión relevante de la naturaleza ontológica y epistemológica de la teoría de la evolución y del reduccionismo. Hay un momento decisivo en la evolución biológica, la formaliza-ción de la mente inteligente y del lenguaje articulado de contenidos simbólicos: Por supuesto (sic), nuestras «mentes» son nuestros «cerebros», y de ahí que sean últimamente justo «máquinas» (sic) estupendamente complejas; la diferencia entre nosotros y otros animales es una cuestión de grado alto, no de especie metafísica [...]. Nosotros descendemos de «macros» y hechos de «macros» [«macros» son enormes macromoléculas, meros mecanismos autorreplicado-res físico-químicos que cumplen las condiciones darvinianas, y que gastaron la mejor parte de mil millones de años evolucionando sobre la Tierra antes de que hubiera entes vivos, pp. 156-157], y nada que podamos hacer es algo que está más allá del poder de enormes colectivos de macros (reunidos en el espacio y tiempo). Sin embargo, hay una gran diferencia entre nuestras mentes y las mentes de otras especies, un extenso golfo que incluso produce una diferencia moral. Es —y tiene que ser— 192

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debido a dos factores entrelazados, cada uno de los cuales requiere una explicación darwiniana: (1) los cerebros con los que nacemos tienen rasgos de los que carecen otros cerebros, rasgos que han evolucionado bajo la presión selectiva durante los últimos seis millones de años o así; y (2) estos rasgos hacen posible una enorme elaboración de poderes que se acumulan por la participación en la riqueza del Diseño a través de la transmisión cultural. El fenómeno pivote que une estos dos factores es el «lenguaje» (pp. 370-375). ¿Qué variedades de pensamiento requieren «lenguaje»? ¿Qué variedades de pensamiento (si las hay) son posibles sin lenguaje? [...] ¿Fue el lenguaje necesario para el civilizador avance de la dominación del fuego? Alguna evidencia sugiere que el fuego sucedió cientos de miles de años —o incluso tal como un millón de años (Donald, 1991)— antes del advenimiento del lenguaje, pero por supuesto después de la escisión de nuestra homínida línea de los ancestros de los monos modernos, tal como los chimpancés. Las opiniones difieren radicalmente. Muchos investigadores están convencidos de que el lenguaje empezó mucho antes, con todo el tiempo para suscribirla doma del fuego (Pinker, 1994) (pp. 171-172). Dennett subraya que fue la capacidad de preselección (sic), entre varios comportamientos o respuestas ante un peligro o el riesgo de muerte, el umbral del lenguaje. Como dice, mencionando a Popper, «las criaturas popperianas sobreviven porque son lo bastante listas para primeros movimientos mejores que el azar» (p. 375). Rodolfo Llinás explicó magistralmente este fenómeno, dependiente siempre de una suficiente información. Dennett describe la importancia crucial de la invención de sonidos saturados de símbolos lingüísticos, es decir, de palabras: ¿Qué sucede en el cerebro homínido o humano cuando llega a estar equipado con palabras? En particular, ¿cuál es la forma de este ambiente cuando las palabras entran por primera vez en él? No es, claramente, un campo de juego liso o una tabula rasa. Nuestras recién adquiridas palabras tienen que anclarse ellas mismas en las colinas y valles de un paisaje de considerable complejidad. Gracias a la presión de anteriores presiones evolutivas, nuestros innatos espacios de cualidad son específicos de la especie, narcisísticos, e incluso idiosincrásicos de individuo a individuo [...]. Así, las palabras (y de ahí, los memas) que tomaron residencia en el cerebro, como tantas novedades... realzan y modelan las estructuras preexistentes, más bien que generar enteramente (sic) nuevas estructuras [...]. Esto es, entonces, el «crane» que colma todos los «cranes»: un explorador que tiene (sic) previsión, que puede ver más allá de la inmediata vecindad de opciones [...]. Una vez que tenemos el lenguaje —un benéfico estuche de herramientas mentales— 193

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nosotros podemos usar (sic) estas herramientas en la estructura del deliberado y previsor genera-y-prueba conocido como ciencia (sic) (pp. 378-380). Todos estos avances descansan en la plasticidad de los fenotipos a partir de los genotipos. El perfil global de estos procesos evolutivos en su estructura molecular queda descrito así: La forma (shape) es el destino en el mundo de las macromoléculas. Una secuencia unidimensional de aminoácidos (o de los codones nucleótidos que los codifican) determina la identidad de una proteína, pero la secuencia sólo parcialmente constriñe el modo en que una cadena de estas unidimensionales proteínas se despliega a sí misma. Típicamente, surge justamente en una de las muchas formas posibles, una maraña idiosincrásicamente modelada que su tipo de secuencia casi siempre prefiere. Esta forma (shape) tridimensional es

la fuente de su potencia, su capacidad como un catalizador —como un constructor de estructuras, o un guerrero con los antígenos, o un regulador del desarrollo, por ejemplo—. Es una máquina, y lo que hace es una función muy estricta de la forma (shape) de sus partes. Su forma tridimensional global es mucho más importante, funcionalmente, que la secuencia unidimensional que es responsable de ella [...]. Aquí hay un rompecabezas, observó Walter Elsasser (1958, 1966), pero que de modo muy concluyente solucionó Jacques Monod (1971). Considerado muy en abstracto, el hecho de que un código unidimensional puede ser «para» (sic) una estructura tridimensional, muestra que se añade «información». Realmente es añadido «valor» (sic). Los aminoácidos individuales tienen «valor» (al contribuir a la proeza funcional de una proteína), no precisamente en virtud de su locación en la secuencia unidimensional que forma la cadena, sino en virtud de su locación en el espacio tridimensional, una vez que la cadena es plegada. Así, hay una aparente contradicción entre la afirmación de que el genoma «define enteramente» la función de una proteína y el hecho de que esta función está ligada a una estructura tridimensional cuyo contenido de datos es más rico (sic) que la contribución directa hecha a la estructura por el genoma (Monod, 1971). Como Küppers (1990) apunta, la solución de Monod es directa: «la información aparentemente irreductible, o el sobrante, está contenida en las condiciones específicas del entorno de la "proteína", y sólo junto con éstas la "información genética" puede determinar sin ambigüedad la estructura, y asila función de la molécula de proteína». Monod

lo dice de esta manera: De aquí que las condiciones iniciales entran en los elementos de información encerrados finalmente dentro de la estructura. Sin especificarla, ellos contribuyen a la [...] de todas las estructuras posibles, solamente una es realmente realizada.

organización de una forma (shape) única por eliminación de todas las estructuras alternativas,

proponiendo —o más bien imponiendo— de esta manera una interpretación de un mensaje potencial-mente equívoco.

¿Qué significa esto? Significa que —no sorpresivamente— el lenguaje del ADNy los «lectores» (sic) de ese lenguaje tienen que evolucionar conjuntamente; ni uno ni otro pueden trabajar por sí 194

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Cuando los deconstruccionistas dicen que el lector aporta algo al texto, están diciendo algo que justo se aplica tanto al ADN como a la poesía; el algo que aporta el lector puede ser caracterizado generalmente y abstractamente como información, y sólo la suma de la información del código y el entorno del códigodectura basta para crear un organismo (pp. 195-197). solos.

Dennett presenta en forma muy compendiada su conclusión global sobre el reduccionismo en el siguiente texto en el cual su concepción del materialismo aparece claramente expresada para lo que interesa para el tema del trabajo, es decir, la religión y lo sobrenatural: Esta perspectiva, llamada a veces genocentrismo, o el punto de vista del gen, ha provocado una gran abundancia de crítica, mucha mal orientada. Por ejemplo, se dice a menudo que el genocentrismo es «reduccionista» (sic). Así es, en el buen sentido. Es decir, rehuye los ganchos del cielo (skyhooks), e insiste en que toda elevación (lifting) en el Espacio de Diseño tiene que hacerse por elevadores (cranes). Pero..., a veces, la gente usa el término «reduccionismo» (sic) para referirse a la opción de que uno debe «reducir» (sic) toda la ciencia, o todas las explicaciones a algún más bajo nivel posible —el nivel molecular o el nivel atómico o subatómico (pero probablemente nadie ha asumido todavía esta variedad de reduccionismo, porque es manifiestamente necio)—. En cualquier caso, el genocentrismo es victoriosamente no-reduccionista (sic), en ese sentido del término. ¿Qué podía ser menos reduccionista (en ese sentido del término) que explicarla presencia, digamos, de una particular molécula de aminoácido en una particular locación en un particular cuerpo que citando, no algunos otros hechos de nivel molecular, sino, más bien, el hecho de que el cuerpo en cuestión era una hembra en una especie que provee prolongado cuidado a su cría? El punto de vista del gen explica cosas en términos de las intrincadas interacciones entre hechos ecológicos de gran escala y largo alcance, beatos históricos de largo plazo, y hechos de nivel molecular y locales. La selección natural no es una fuerza que «actúa» (sic) a un nivel —por ejemplo, el nivel molecular como opuesto al nivel del organismo o al nivel de la población—. La «selección natural» ocurre porque una suma de eventos, de todas clases y tamaños, tiene un particular resultado estadísticamente describible (p.326). Este balance, en su diáfana intención más que en ciertos matices de su formulación, es aceptable, pero no es absolutamente asumible en su conceptualización porque sigue ignorando el indispensable deslinde entre el enfoque «ontológico» y el «epistemológico»; el primero debe moverse en el universal nivel explicativo de la energía física como fundante de la trama de la realidad; el segundo abarca desde ese mismo nivel universal hasta los sucesivos niveles particulares de la complejidad en sus 195

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respectivas categorías y legalidades científicas, como ya señalé en anteriores páginas de este trabajo. Dennett analiza con cierto detalle las raíces de la semántica y el significado —cuestión del máximo interés filosófico—, temas que desbordan la economía expositiva de nuestra síntesis, pero bosquejaremos la línea por la que discurre Dennett al establecer el punto de arranque del nacimiento del «sentido», que no es otro que «la lógica del código genético», cuyo esquema «resulta de las leyes físicas y químicas, y sus funciones de entorno (outworkings) en la Naturaleza» (Eigen, citado por Dennett, p. 162); esta lógica empieza en las «asignaciones» de locación de los nucleótidos en la estructura helicoidal de los genes: Estos muy primeros eslabones «semánticos» (sic) son, por supuesto, tan manifiestamente locales y simples que apenas cuentan como semánticos en absoluto, pero podemos ver un destello de referencia (sic) en ellos, sin embargo: hay una unión (icedding) fortuita de un hilo de nucleótido con un fragmento de proteína que ayudaba directa o indirectamente para reproducirla (sic). El lazo queda cerrado, y una vez puesto en su lugar este sistema de asignación «semántica» (sic), todo se acelera. Ahora, un fragmento de cinta de código puede ser la codificación para (sic) algo —una proteína—. Esto crea una nueva dimensión de la evolución, porque algunas «proteínas» son mejores que otras para hacer el trabajo «catalítico», y particularmente para asistir en el proceso de «replicación». Esto aumenta las apuestas. Mientras que de salida las cadenas de «macros» podían diferir sólo en su capacidad autocontenida de auto-replicar, ahora pueden magnificar estas diferencias creando —o ligando sus destinos a— otras mayores estructuras. Una vez que se crea este lazo de retroalimentación, se inicia una carrera de armamentos: «macros» más largas y más grandes compiten por los bloques de edificación disponibles para construir sistemas autorreplica-dores más grandes, más veloces, más efectivos —pero también más costosos— (pp. 162-163). A través del mismo microscopio de nivel molecular vemos el nacimiento del «significado» (meaning) en la adquisición de la «semántica» (sic) por las secuencias de nucleótidos, los cuales son primeramente meros «objetos sintácticos». Este es un paso crucial en la campaña darwiniana para derribar la visión del cosmos de John Locke. Los filósofos están comúnmente de acuerdo, por buenas razones, en que significado y mente (mind) nunca pueden separarse, que jamás puede haber «significado» donde no hay «mente», o «mente» sin «significado». Intencionalidad (sic) es el término técnico del filósofo para este significado; es la «proximidad» (aboutness) que puede relacionar una cosa con otra —un nombre para su portador, una llamada de alarma para el peligro que la dispara, una palabra para su referente, un pensamiento para su objeto— [...] ¿De dónde viene la «intencionalidad»? Viene de las mentes, por supuesto (pp. 204-205). 196

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Darwin le dio la vuelta a esta doctrina [«la intencionalidad original surge de la Mente de Dios»]: la «intencionalidad» no viene de lo alto; se filtra desde abajo, desde los procesos algorítmicos inicialmente sin mente y sin pregnancia, que adquieren gradualmente «significado» e «inteligencia» cuando se desarrollan. Y, siguiendo perfectamente la pauta de todo pensar darwiniano, vemos que el primer «significado» no es un significado completo; falla ciertamente en manifestar todas las propiedades «esenciales» del significado real (sic) (cualesquiera que sean las propiedades que uno tome) (p. 205). La plataforma sobre la que se despliega el proceso universal de la «información» montado sobre la «energía» es gestionada por la mente, la cual alcanza la plena humanidad cuando el cerebro se satura de contenidos culturales; Dennett define este proceso en un par de textos concisos y luminosos: La invasión de los cerebros humanos por la cultura, en la forma de «memas», ha creado mentes humanas, las cuales solamente entre las mentes animales pueden concebir cosas distintas y futuras, y formular metas alternativas. Las perspectivas de elaborar una rigurosa ciencia de la memática son dudosas, pero el concepto provee de una valiosa perspectiva desde la cual poder investigar la compleja relación entre la herencia cultural y la herencia genética. En particular, es la modelación (shaping) de nuestras mentes lo que nos da la autonomía para trascender nuestros genes egoístas (p. 369). El cielo de todos los memas depende de que alcancen la mente humana, pero una «mente humana» es ella misma un artefacto creado cuando los «memas» reestructuran un cerebro humano en orden a hacerlo un mejor habitat para los memas (p. 365). ¿Podemos medir esta transmisión de Diseño en la cultura? ¿Hay unidades de transmisión cultural análogas a los genes de la evolución biológica? Dawkins (1976) ha propuesto que las hay, y les ha dado un nombre: «memas» (sic). Como los genes, los memas se supone que son «replicadores», en un medio diferente, pero sujetos en gran parte a los mismos principios de evolución que los genes. La idea de que podría haber una teoría científica, la memática, fuertemente paralela a la genética, choca a muchos pensadores como absurda, pero al menos una gran parte de su escepticismo está basado en un entendimiento erróneo. Esta es una idea controvertida [...] (p. 143). Sin embargo, es un hecho que los «memas» invadieron y siguen invadiendo los cerebros, «y la radicalmente nueva clase de entidad creada cuando una suerte particular de animal es propiamente abastecido —o infestado— de memas, es lo que llamamos una "persona"» (p. 349). En su mayoría, estos nuevos replicadores son ideas o conjuntos estructurados de ideas que forman unidades memorables de ideas o palabras (véase la 197

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sección 7 de este trabajo). Pero debe preguntarse si la gestión de «memas» como vehículos de intencionalidad es una propiedad que ostentan solamente las personas con cerebros biológicos, o bien las técnicas de la IA tienen títulos para ejercer la misma función. ¿Puede un robot tener una actividad similar a la de una persona en el terreno de la gestión de ideas? Dennett hace aquí una apuesta fuerte: Si usted prosigue por esta avenida, la cual recomiendo a ustedes, entonces ustedes tienen que abandonar la objeción «de principio» de Searle y de Fodor a la «IA fuerte» (sic). El imaginado robot —una hazaña ingenieril, tan difícil o improbable como se quiera— no es una imposibilidad—ni ellos reclaman que lo es—. Ellos conceden la posibilidad de un tal robot, pero justamente disputan su «estatuto metafísico» (sic); comoquiera que maneje diestramente sus asuntos, dicen ellos, su intencionalidad no sería la cosa real. Eso es cortar demasiado fino. Recomiendo que se abandone tal recusación trasnochada y se reconozca que el «significado» que tal «robot» descubriría en su mundo, y que explota en sus propias comunicaciones con otros, sería tan real exactamente como el significado de que usted disfruta. Entonces, sus genes egoístas pueden verse como la fuente (sic) original de su intencionalidad —y por consiguiente de cada «significado» que usted pueda alguna vez contemplar o evocar— incluso si usted puede luego trascender sus genes usando su experiencia y, en particular, la cultura de la que usted esté impregnado, para edificar un lugar de significado casi enteramente independiente sobre la base que sus genes han suministrado (p.426).

Estas observaciones sobre el alcance de la «informática» permiten precisar la idea que Dennett abriga respecto de la naturaleza de la persona en los términos ontológicos que él explícita a continuación: Considero enteramente atractiva (congenial) —realmente sugestiva— esta resolución de la tensión entre el hecho de que yo, como persona, me considero a mí mismo como una fuente de sentido (meaning), un arbitro de lo que importa y por qué, y el hecho de que al mismo tiempo yo soy un miembro de la especie «Homo Sapiens», un producto de varios cientos de miles de millones de años de I y D no-milagrosos, disfrutando de ningún rasgo que no surgiera del mismo conjunto de procesos, de uno u otro modo. Sé que otros encuentran esta visión tan chocante que se vuelven con renovada ansia hacia la convicción de que en algún lugar, de algún modo, justamente ha de haber (sic) un bloqueo contra el darwinismo y la IA. Yo he intentado mostrar que la peligrosa idea de Darwin comporta la implicación de que no existe tal bloqueo. De la verdad del darwinismo se sigue que usted y yo somos artefactos de la Madre Naturaleza, pero que nuestra intencionalidad no es, en absoluto, menos real por el hecho de ser un efecto de millones de años de algorítmico y ciego I+D, en lugar de un don de lo alto. Jerry Fodor puede bromear acerca de la idea absurda de nuestro ser artefactos de la 198

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Madre Naturaleza, pero la risa suena a hueco; las únicas opiniones alternativas proponen uno u otro gancho del cielo (skyhook) (pp. 426-427). La tajante conclusión es evidente, aunque una parte considerable de la humanidad la rehuya: El significado real, la clase de significado que tienen nuestras palabras e ideas, es él mismo un producto emergente de procesos originalmente no-mentales —los procesos algorítmicos que han creado la biosfera entera, nosotros incluidos—. Un robot diseñado como una máquina de supervivencia para usted podría, como usted, deber su existencia a un proyecto de I+D con otros ulteriores fines, pero esto no le impediría ser un creador autónomo de significados, en el más pleno sentido (ibidem). La obra The Darwin's Dangerous Idea finaliza con una aproximación correcta pero sin originalidad a la ética y la moralidad—a no confundirlas—, cuyas posiciones básicas derivan de esta idea axiomática: Tiene que ser cierto que hay una explicación evolucionaría de cómo nuestros «memas» y «genes» interaccionan para crear las políticas de cooperación humana de las que nosotros disfrutamos en la civilización —no hemos imaginado aún todos los detalles, pero tiene que ser verdadera a menos que haya «skyhooks» en el horizonte—; sin embargo, esto no mostraría que el resultado sería para el beneficio de los «genes» (sic) (como principales beneficiarios). Una vez que los memas están en la escena, ellos, y las personas (sic) que ellos ayudan a crear, son también potenciales beneficiarios. De ahí que la verdad de una explicación evolucionaría no mostraría que nuestra lealtad a principios éticos o a un «código más alto» era una «ilusión» (sic) (p. 470). Por esta vía, Dennett llega a diseñar una ética de intereses y una moral del cálculo racional inspirado en la teoría de juegos, que llenan espacios que las éticas de la convicción y las éticas utilitarias basadas en principios generales, han estado indebidamente relegando.

7. RICHARD DAWKINS Y LA EVOLUCIÓN DE LA CULTURA

7.1. Los procesos mecanísmicos de causalidad por los cuales los seres humanos accedieron, primeramente, a la invención animista, y, posteriormente, al umbral de la religiosidad, se inscriben en el esquema evolucionista general de

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la trama cósmica de la energía física en niveles de creciente complejidad. La explicación científica de la emergencia o la transformación de los fenómenos naturales —macro o microfísicos— y, en el contexto causal de éstos, los correspondientes fenómenos culturales, tiene que consistir en desvelar y describir los procesos de cambio que generaron esos fenómenos. Sólo desde la perspectiva del evolucionismo de dirección darwiniana, en cuanto que modelo directo o analógico de todos los procesos cósmicos, resulta posible alcanzar explicaciones reales e intersubjetivas que satisfagan las exigencias de racionalidad. En este sentido, el esfuerzo teórico de Richard Dawkins para categorizar y definir los instrumentos analíticos de la realidad —natural e histórica— en todas sus vertientes merece un lugar preferente a los fines de mi escrito, pues —pese a la considerable resistencia opuesta a la importante labor del biólogo escocés por parte de críticos muy proclives al rechazo de todo esquema de explicación que no revista la forma de algoritmos o que no pueda someterse a observación experimental en un laboratorio— la teoría de los «memas» que propone Dawkins representa una excepcional contribución conceptual para la comprensión y explicación del desarrollo de la cultura

humana, y, dentro de ésta, de la religión. La teoría darwiniana de la evolución por selección natural es —como escribe Dawkins en su brillante obra The Selfish Gene (1976)— «un caso especial de una ley más general relativa a la supervivencia de lo estable (sic)»: la tradición aristotélica de la propensión de todo ente a permanecer en su existencia. Aunque Charles Darwin se ocupó específicamente del proceso biótico que condujo evolutivamente a la aparición de la vida y a la diversificación de los seres vivos con arreglo al modelo del evolucionismo que, en su retrospección bioquímica y física, estimuló la investigación de la energía-materia en su eclosión y desarrollo, puede decirse que hasta ahora los instrumentos analíticos de la cultura han adolecido —salvo en la investigación marxiana y en la tradición pragmatista-naturalista— de una perspectiva eminentemente idealista. Dawkins compendia magistralmente la cuestión: «En los orígenes reinó la simplicidad. Es ya bastante difícil explicar cómo empezó un universo simple, y doy por supuesto que sería aun más difícil explicar el súbito nacimiento, con todos los atributos, de una organización tan compleja como es la vida...», pero el modelo darwinista «nos muestra una manera gracias a la cual la simplicidad pudo tornarse complejidad, cómo los átomos que no seguían un patrón ordenado pudieron agruparse en modelos cada vez más complejos hasta terminar creando a las personas». Si bien los mecanismos de la evolución biológica son exactamente los mismos que los de la transformación de la energía física a partir de la 200

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fluctuación cuántica en su inagotable dinamismo creador de materia estable, Darwin nos ofreció «una solución, la única razonable entre todas las que hasta este momento se han sugerido, al profundo problema de la existencia» (cito por la versión castellana, El gen egoísta, Barcelona, 1993, p. 15). Veamos qué nos dice Dawkins. Se entiende que una cosa estable es una colección de átomos bastante permanente o común para merecer un nombre, y todas las cosas que requieren una explicación son, en mayor o menor grado, configuraciones estables de átomos. De los átomos se pasa a las moléculas simples, luego a otras más complejas, en un proceso indefinido de replica-dones de lo estable, las cuales, sin embargo, habrán de conducir a su diferenciación. Si un grupo de átomos —dice Dawkins— en presencia de energía adquiere un patrón estable, tenderá a permanecer en esa forma. La forma primaria de selección natural fue, simplemente, una selección de formas estables y un rechazo de las inestables. No existe misterio alguno sobre esto. Tuvo que suceder así por definición. Pero de ello, por supuesto, no se deriva que se pueda explicar la existencia de seres tan complejos como el hombre exactamente por los mismos principios, sin más. No sirve tomar un número adecuado de átomos, someterlos a una energía externa y agitarlos hasta que, por casualidad, dé el modelo correcto, y resulte Adán. Se puede crear una molécula consistente en unas cuantas docenas de átomos..., pero un hombre está formado por más de miles de millones de millones de millones de átomos. Para intentar hacer un hombre tendría que trabajarse con la coctelera durante un periodo tan largo que la edad entera del universo parecería guiño de ojos y, aun entonces, no se lograría el éxito. Es en este punto donde la teoría de Darwin, en su aspecto más general, viene al rescate. La teoría de Darwin interviene desde el momento en que la lenta construcción de las moléculas ha cesado. En el inabarcable, incluso en el inimaginable, universo de la energía previo a toda gran explosión detectahle, los conceptos de espacio y tiempo no tienen vigencia, ni tampoco las leyes conocidas de la física, ni a fortiori los átomos o las moléculas. Así, el relato posible del origen de la vida es, «necesariamente, de tipo especulativo», si desea alcanzar literalmente a la génesis radical de lo que hay desde lo que aún no podría haber (cf. mi libro El mito del alma. Ciencia y religión, 2001). Ciñén-donos a lo que sabemos razonablemente que hay, debe decirse, con Dawkins, que, por definición, nadie se encontraba cerca para ver lo que sucedió. Existe cierto número de teorías rivales, pero todas poseen ciertos rasgos en común. Sigamos su insuperablemente económica y necesaria descripción:

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[...] desconocemos qué tipos de materia prima química abundaban en la Tierra antes de que se originase la vida, pero entre las posibilidades verosímiles podemos citar el agua, el dióxido de carbono, el metano y el amoniaco; todos ellos simples compuestos que se sabe se encuentran, por lo menos, en algunos de los otros planetas de nuestro sistema solar. Los químicos han intentado imitar las condiciones químicas de la Tierra en su etapa joven. Han colocado las sustancias simples anteriormente nombradas en un matraz y les han aplicado una fuente de energía tal como la luz ultravioleta o chispas eléctricas, en calidad de simulación artificial del rayo primordial. Luego de transcurridas unas cuantas semanas suele descubrirse algo interesante dentro de un matraz: un débil caldo café que contiene una gran cantidad de moléculas más complejas que las que originalmente se pusieron aquí. Se han encontrado, en particular, aminoácidos, los cuales constituyen la base de las proteínas, una de las dos clases principales de las moléculas biológicas. Antes de que se efectuasen dichos experimentos, los aminoácidos que se presentasen de forma natural habrían sido considerados como elementos de diagnóstico que evidenciaban la presencia de vida. Si hubiesen sido detectados, digamos, en Marte, se habría considerado como casi una certeza de vida en ese planeta. Ahora, sin embargo, su existencia sólo constituye un indicio de presencia de unos cuantos gases simples en la atmósfera y de algunos volcanes, rayos solares o tiempo tormentoso. Recientes experimentos de laboratorio, en los que se simularon las condiciones químicas de la Tierra antes de que se produjese la vida, dieron como resultado sustancias orgánicas llamadas purina y pirimidina. Ambas son componentes de la molécula genética, denominada ADN (ácido desoxirribonucleico). Procesos análogos a éstos deben de haber dado origen al «caldo primario» que los biólogos y químicos creen que constituyó los mares hace tres o cuatro miles de millones de años. Las sustancias orgánicas llegaron a concentrarse en determinados lugares, quizá adquiriendo la forma de una capa semiseca en torno a las playas o bajo el aspecto de pequeñas gotitas en suspensión. Más tarde, bajo la influencia de una energía tal como la luz ultravioleta proveniente del Sol, se combinaron con el fin de formar moléculas mayores. En la actualidad las grandes moléculas orgánicas no durarían lo suficiente como para ser percibidas: serían rápidamente absorbidas y destruidas por las bacterias u otras criaturas vivientes. Pero tanto las bacterias como el resto de nosotros somos recién llegados, y en aquellos tiempos las grandes moléculas orgánicas podían flotar a la deriva sin ser molestadas, a través del caldo cada vez más espeso (pp. 18-19). Las varias teorías rivales parten, de uno u otro modo, del referente común del proceso de afinidades o combinaciones químicas a nivel molecular, en cuanto que preludio de las transformaciones orgánicas que llevaron al «nivel biótico» propiamente dicho. Ahora me 202

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centraré en los factores esenciales que configuraron el mundo de la vida, sucesivamente en su «nivelgenético» (naturaleza) y en su «nivel intelectivo» (cultura). En el proceso evolutivo desplegado en el seno del caldo primario, y, «en algún punto —como lo expresa Dawkins—, una molécula especialmente notable se formó por accidente. La denominaremos el "replicador" (sic)». Su irrupción era extremadamente improbable, pero debemos reflexionar sobre el hecho de que, en nuestros cálculos humanos de lo que es probable y lo que no lo es, no estamos acostumbrados a calcular en cientos de millones de años. Si uno llenara boletos de apuestas cada semana durante cien millones de años es muy probable que ganase, varias veces, sumas considerables. En la dialéctica del «Azar» (o lo «previsible») entre lo estable y lo inestable, lo replicante y lo innovador, se sitúa el proceso de la evolución que Dawkins explica incisivamente con las palabras que cierran el capítulo II de su libro: «Lo que sí interesa es que, de pronto, apareció en el mundo un nuevo tipo de "estabilidad" [...]. Considérese el replicador como un molde o un modelo. Imagínese como una gran molécula compleja formada por varios tipos de moléculas [...]. Supóngase ahora que cada componente posee una afinidad por aquellos de su propio tipo. Luego, siempre que un componente que se encontrara en el caldo se acercase al replicador por el cual tenía afinidad, tendería a adherirse a él. Los componentes que se unieran de esta forma, automáticamente serían incorporados a una secuencia que imitara a la del replicador mismo [...]. Es así como se forman los cristales». Cuando llegáramos «a la etapa de una gran población de réplicas idénticas», entonces se producirá «una propiedad importante de cualquier proceso de copia: no es perfecto. Ocurrirán errores». Pero, atención a este fenómeno evolutivo, porque intervendrá no sólo en la replicación de genes sino también —analógicamente— en la reproducción de memas. Conocer, aunque sea someramente, el proceso replicativo genético permitirá después calibrar el grado de analogía del proceso replicativo memático con el propio de los genes, es decir, de las analogías y de las divergencias entre los procesos de la naturaleza como materia y de la naturaleza como cultura. Escuchemos a Dawkins en su texto mismo: Espero que no haya erratas en el presente libro, pero si se observa con cuidado se podrán encontrar algunas. Es probable que no se distorsione gravemente el significado de las frases porque serán errores de «primera generación» (sic). Pero imaginemos los tiempos anteriores a la existencia de la imprenta, cuando libros tales como el Evangelio eran copiados a mano. Todos los escribientes, aun siendo muy cuidadosos, seguramente cometerán errores, y algunos se sentirán inclinados a «mejorar» voluntariamente el original. Si todas las copias fuesen 203

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hechas a partir de un original único, el significado no se falsearía mucho. Pero si las copias se hacen a partir de otras copias, los errores empezarán a ser acumulativos y graves. Tendemos a considerar las copias irregulares como algo malo, y en el caso de documentos humanos es difícil hallar ejemplos en que los errores puedan ser descritos como perfeccionamientos. Supongo que a los eruditos de la Versión de los Setenta se les podría atribuir el haber iniciado algo de enorme trascendencia cuando tradujeron, equivocadamente, la palabra hebrea «mujer joven» por la palabra griega «virgen», presentando así la profecía: «una virgen concebirá y dará a luz un hijo...». De todas maneras, según veremos más adelante, las copias con errores de los replicadores biológicos pueden, en un cierto sentido, dar origen a mejoras, y para la evolución progresiva de la vida fue esencial que se produjesen ciertos errores. No sabemos con qué precisión las moléculas replicadoras originales hicieron sus copias. Sus descendientes modernos, las moléculas de ADN, son asombrosamente fieles comparadas con los procesos de copia efectuados por los humanos, considerando los de más alta fidelidad, pero aun ellas, ocasionalmente, cometen errores, y, en última instancia, son estos errores los que hacen posible la evolución (pp. 20-21). El conjunto de errores ha sido acumulativo, y se encuentran en ti y en mí; ellos nos crearon, cuerpo y mente; y su presentación es la razón última de nuestra existencia. Aquellos replicadores han recorrido un largo camino. Ahora se los conoce con el término de genes, y nosotros somos sus máquinas de supervivencia. Sin olvidar que los replicadores que sobrevivieron fueron aquellos que construyeron máquinas de supervivencia (sic) para vivir en ellas. Las moléculas replicadoras que llamamos ADN operan de manera misteriosa, a comenzar por el hecho evolutivo de que los genes son básicamente el mismo tipo de moléculas para todos nosotros, desde las bacterias hasta los elefantes, y de que los genes controlan el desarrollo embrionario. Los organismos que se reproducen sexualmente añaden un poderoso factor a la intrincada interdependencia de los genes, pues la reproducción sexual tiene el efecto de mezclar y revolver los genes. Ello significa que cualquier cuerpo de un determinado individuo es sólo un vehículo temporal para una combinación de genes de breve duración. La combinación de genes que es cualquier individuo puede ser de corta vida, pero los genes mismos son, potencialmente, de larga vida. Sus caminos se cruzan y vuelven a cruzar constantemente a través de las generaciones; y esto tiene efecto, porque «se dice que dos genes son alelos (sic) uno respecto al otro cuando son rivales en cuanto al mismo lugar del cromosoma» (p. 30); y el proceso por el cual se intercambian trocitos de cromosoma se denomina entrecruzamiento. Este importante fenómeno evolutivo se debe a que cada uno de los cromosomas que se encuentran ubicados en un espermatozoide (o en un óvulo) es un verdadero mosaico de genes maternos y genes paternos. Dawkins emplea la definición de 204

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G. C. Williams según la cual un gen es «una porción de material cro-mosómico que, potencialmente, permanece durante suficientes generaciones para servir como una unidad de selección natural (p. 36)». Los genes transmiten los códigos establecidos por la selección natural; y se llama unidad genética a la secuencia de letras del código, cuya longitud es lo que en sentido restringido adquiere esa condición de «unidad». Es relevante la cuestión de la longevidad y eficacia de los genes en términos de herencia genética. Subraya Dawkins que la selección natural, considerada en su forma más general, significa la supervivencia diferencial de los seres, y al mismo tiempo que los genes son los inmortales, y que cada individuo es único, ellos son los replicadores y nosotros sus «máquinas de supervivencia». Porque los individuos —sus cuerpos— somos descartados tan pronto hayamos prestado nuestro servicio, mientras que los genes permanecerán siempre. La vida de cualquier molécula física de ADN es bastante breve: quizá sea cuestión de meses, y, con certeza, no dura más de una vida. Pero una molécula de ADN podría, teóricamente, vivir en la forma de copias de sí misma durante cien millones de años. Más aún, al igual que los antiguos replicadores en el caldo primitivo, las copias de un gen particular pueden ser distribuidas por todo el mundo. La diferencia estriba en que las versiones modernas están pulcramente «empaquetadas» en los cuerpos de las máquinas de supervivencia. Se subraya la casi inmortalidad potencial del gen, bajo la forma de copias, como propiedad definidora; y también que el individuo es como una máquina de supervivencia construida por una confederación, de corta duración, de genes de larga vida. El acervo genético es solamente el nuevo caldo donde pueden ganarse la vida. En la discusión científica entre lamarquianos y darwinistas en el contexto de la hipótesis de los llamados caracteres adquiridos por herencia de los progenitores (incorporación al código genético, y no mero aprendizaje social), la ortodoxia del evolucionismo biológico se mostraba como intratable vexata quaestio —empleando el viejo lenguaje de la teología—. A este respecto, el capítulo XIII y último del libro The Selfish Gene expone, bajo la rúbrica «El largo brazo del gen», la gran aportación de Dawkins sobre esta espinosa paradoja. Escribe lo siguiente: En algunos capítulos de este libro hemos considerado al organismo individual como un agente que se esfuerza por maximizar su éxito en la transmisión de todos sus genes. Imaginemos a un individuo animal realizando complicados cálculos económicos de «como si» sobre los beneficios genéticos de los distintos modos de acción. En otros capítulos se presentaron los aspectos racionales desde el punto de vista de los genes. Sin mirar la vida con los ojos del gen, no hay razón particular alguna por la que un organismo deba «cuidar» su éxito 205

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reproductor y el de sus parientes en lugar de, por ejemplo, atender a su propia longevidad. ¿Cómo resolveremos esta paradoja de los dos modos de mirar la vida? Mi modo de intentarlo se expresa en The Extended Phenotype (1982), el libro que más que ninguna otra cosa lograda en mi vida profesional es mi orgullo y mi joya. Este capítulo constituye un breve resumen de los temas contenidos en dicho libro, aunque mejor sería que dejara de leer ahora y se pasara a The Extended Phenotype [...] [especialmente su capítulo Xll]. Desde mi visión sensible de la cuestión, la selección darwiniana no actúa directamente sobre los genes. El ADN está encapsulado en la proteína, envuelto en membranas, protegido del mundo e invisible a la selección natural. Si ésta quisiera elegir directamente las moléculas de ADN difícilmente encontraría un criterio a seguir [...]. Las diferencias importantes entre ellos emergen sólo en sus efectos [...]. Beneficiosos significa que pueden permitir al embrión desarrollarse y convertirse en un adulto de éxito [...]. La palabra fenotipo (sic) se usa para designar la manifestación física de un gen, el efecto que, en comparación con sus alelos, tiene sobre el cuerpo vía desarrollo. El efecto fenotípico de un gen concreto puede ser, digamos, el color verde de los ojos. En la práctica, la mayoría de los genes tienen más de un efecto fenotípico [...]. La selección natural favorece algunos genes más que otros, no por la misma naturaleza de éstos, sino por sus consecuencias, es decir, por sus efectos fenotípicos (pp. 301-302). Pero los efectos fenotípicos de los genes no sólo se extienden sobre el propio cuerpo, sino también sobre los otros cuerpos y sobre el mundo exterior y su cultura. «La selección natural —declara Dawkins— favorece aquellos genes que manipulan el mundo para garantizar su propia propagación. Esto conduce a lo que he llamado el Teorema Central del Fenotipo Extendido: La conducta de un animal tiende a maximizar la supervivencia de los genes "para" dicha conducta, estén o no esos genes en el cuerpo del animal particular que la practica» (p. 324). Hay que repetir que «la evolución requiere un cambio genético, una mutación» (p. 335), es decir, cuando se forma una nueva unidad genética, sea por impacto energético procedente del mundo exterior en forma de radiación, sea por el entrecruzamiento de subunidades existentes previamente y que se juntan ocasionalmente (combinación y recombinación), sea por errores de copia, sea por inversión cromosómica, sea por mimetismo. Dawkins sintetiza la cuestión al decir que «los dos fenómenos, ciclos vitales y organismos discretos, van cogidos de la mano», o que «una historia embotellada de la vida tiende a fomentar la evolución del organismo como un vehículo discreto y unitario» (p. 337); pues «este empaquetamiento de materia viva en vehículos discretos» hace que en «los replicadores no sólo sobreviven en virtud de sus propias propiedades intrínsecas sino también por sus consecuencias en el 206

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mundo» (p. 338). De este modo, el largo brazo de los genes no conoce límites obvios. Todo el mundo está entrecruzado de flechas casuales que unen genes a efectos fenotípicos, lejos y cerca, porque los replicadores ya no van salpicados libremente por el mar; están empaquetados en enormes colonias, los cuerpos individuales. Pero el cuerpo individual, que nos es tan familiar, no tiene por qué existir. «La única clase de entidad que debe existir para que surja la vida, en cualquier lugar del universo, es el replicador inmortal» (p. 339).

7.2. Sin embargo, tampoco nosotros, los individuos, andamos sueltos por el mundo —a su vez, surcado por la geografía, la historia y las culturas—. En general, todo el mundo animal'se genera y se desarrolla en contextos colectivos de existencia, y cuando su nivel de agresión o congregación alcanza cierto grado evolutivo, sus individuos comienzan a producir, a tejer, estructuras o redes de coexistencia social o, al menos, asociativa, perfectamente investigadas por los zoólogos y los etólogos. Aunque no se haya llegado a fijar con exactitud la cronología del proceso de la progresiva hominización de los antropoides superiores —ni es indispensable para el propósito de este escrito— sabemos suficientemente bien que en el curso de relativamente pocos milenios ese proceso alcanzó en creciente aceleración un punto de madurez por el cual el homo sapiens adquirió la novísima condición de homo lo-quens, ludens, ridens, patens y sujeto de todos los demás atributos que han permitido definirlo como individuo «sapiens sapiens», que no sólo sabe sino que además es consciente de ello a través de la rica gama de una reflexión sobre sí mismo y sobre sus congéneres, apoyándose en un lenguaje articulado y simbólico generador de cultura en toda la latitud de esta palabra. Un nuevo mundo de comunicación, de creación y de humanización emerge, en el cual la operación del legado genético adquiere una fenomenología diferenciada en virtud de la cual el «empaquetamiento de la materia viva en el individuo en cuanto que vehículo corporal discreto y unitario» acaba vertiendo su fundamental función en modelar la realidad trascendiendo los mecanismos estrictamente genéticos de replicación, e inaugurando así lo que puede enunciarse como un nuevo mundo que, sin dejar de sustentarse en sus inmortales pilares, los genes, se define como el «espacio fenotípico de la cultura humana en cuanto que novísima condición de la biología». Se trata ahora de estructurar conceptualmente, más allá de esa permanente tentación trascendentalista o idealista atizada por el pensamiento religioso, el mundo de la vida —como señalé en el apartado 1— en su doble dimensión biológica (naturaleza en su radicalidad y generalidad) y racional e intelectiva (cultura en su especificidad 207

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dentro de la vida natural como totalidad). En esta difícil tarea, la aportación teórica de Dawkins es incomparable, y solamente la lectura íntegra de su obra The Selfish Gene, y sus demás libros, en particular The Blind Watchmaker (1976), puede acreditar esta valoración. Limitémonos aquí a presentar sucintamente la sustancia del capítulo XIII del libro que he comentado, titulado Memes the New Replicators, porque es éste, y no cualquier otro, el marco metodológico natural para analizar y explicar las raíces de la cultura propiamente humana en términos evolucionistas, y, en este contexto también, la «invención animista», con la subsiguiente apertura a la religiosidad en un entorno de almas y espíritus. En efecto, Dawkins enunció la premisa mayor del proceso generador de la cultura, tomando esta palabra «como la emplearía un científico», para quien «la transmisión cultural es análoga a la transmisión genética en cuanto que, a pesar de ser básicamente conservadora, puede dar origen a una forma de evolución» (p. 247) que no busca como tal ventajas biológicas, sino que debe tematizarse en su propio dominio, a saber, en el ancho espacio humano de lo cultural. Dawkins es terminante: «soy un entusiasta darwiniano, pero creo que el darwinismo es una teoría demasiado amplia para ser confirmada en el estrecho contexto del gen. El gen figurará en mí tesis como una analogía, nada más». Se pregunta: ¿Qué es, después de todo, lo peculiar de los genes? La respuesta es que son entidades replicadoras. Se supone que las leyes de la física son verdaderas en todo el mundo accesible. ¿Existe algún principio en biología que pueda tener una validez universal semejante?, ¿existirá algún principio general que sea válido respecto de todo tipo de vida? «Obviamente no lo sé, pero si tuviese que apostar, pondría mi dinero en un principio fundamental. Tal es la ley según la cual toda vida evoluciona por la supervivencia diferencial de entidades replicadoras. El gen, la molécula de ADN, sucede que es la entidad replicadora que prevalece en nuestro propio planeta. Puede haber otras. Si las hay, siempre que se den otras condiciones, tenderán, inevitablemente, a convertirse en la base del proceso evolutivo [...]. Pienso que un nuevo tipo de replicador ha surgido recientemente en nuestro planeta. Lo tenemos frente a nuestro rostro. Se encuentra todavía en su infancia, flotando aún torpemente en su caldo primario, pero ya está alcanzando un cambio evolutivo a una velocidad que deja al antiguo gen jadeante y muy atrás» (pp. 250-251). Pues bien, «el nuevo caldo —declara Dawkins— es el caldo de la cultura humana. Necesitamos un nombre para el nuevo replicador, un sustantivo que conlleve la idea de una "unidad de transmisión cultural", o una unidad de "imitación"». El la bautizó en inglés como meme, que además se relaciona, por contracción, con el griego mímema, el francés méme, y el castellano

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memoria. Creo que acierta S. Balari Ravera al preferir el lexema mema para verterlo al castellano —como lo hacemos, por ejemplo, con tema, trauma, fonema, problema, y muchos más de igual formato—. Lo asumí para traducir el griego mímesma mimesis (imitación, representación, memoria, recuerdo). Dawkins entiende por «mema» la unidad de transmisión cultural, que puede abarcar desde una canción popular hasta una sinfonía, o desde un poema hasta una Weltsanchaaung, o desde un templo egipcio hasta la Divina Comedia. «Al igual que los genes se propagan en un acervo genético al saltar de un cuerpo a otro mediante los espermatozoides o los óvulos, así los memas se propagan en el acervo de memas al saltar de un cerebro a otro mediante un proceso que, considerado en su sentido más amplio, puede llamarse de imitación [...]. Si la idea se hace popular, puede decirse que se ha propagado, esparciéndose de cerebro en cerebro» (p. 251). Exactamente —añado yo—, esto es lo que le ocurrió con eficacia paradigmática a la creencia animista en cuanto que nove-

dad cultural del máximo relieve en la evolución ideológica del hombre prehistórico e histórico. Fue un suceso psicológico, no una exigencia trascendental. El psicólogo N. K. Humphrey, que supo valorar la contribución capital de Dawkins al aparato categorial de la ciencia de la cultura, destacó la gran

importancia del concepto de «fenotipo extendido» para explicar el aprendizaje social y Xa. herencia cultural en la teoría biológica del pensador escocés, y subrayó que se debe considerar a los «memas» como estructuras vivientes, pero no metafóricamente sino en estricto sentido científico. Cuando se planta un mema fértil en una mente, lo que sucede es que ésta queda literalmente parasitada convirtiéndose en vehículo de propagación del mema del mismo modo que el virus parásita el mecanismo genético de la célula anfitriona en provecho propio; lo cual no es sólo una forma de expresión, pues entonces el mema —digamos, por ejemplo, «creer en la vida después de la muerte»— se ha realizado «físicamente» en otros cerebros, miles o millones de veces, «como una estructura del sistema nervioso de los hombres individuales a través del mundo». Confiesa Dawkins que hasta que hubo leído este comentario de Humphrey, «siempre había sentido cierta aprehensión a expresar esto en voz alta, porque sabemos mucho menos sobre el cerebro que sobre los genes, y, por lo tanto, tenemos una idea necesariamente vaga acerca de cómo podría ser una estructura cerebral semejante. Por tanto, me sentí muy aliviado al recibir recientemente un interesante artículo de Juan Delius, de la Universidad alemana de Constanza. Delius, al contrario que yo, no tiene que pedir disculpas, porque es un distinguido científico en el campo de la fisiología cerebral, cosa que no soy yo. Por ello, me complace que haya sido lo sufi209

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cientemente audaz como para ilustrar la idea publicando una detallada imagen de cómo podría ser el soporte físico neuronal de un "mema". Entre otras cosas interesantes, analiza, mucho más detalladamente que yo la analogía entre los memas y los parásitos; para ser más precisos, en el aspecto en el que los parásitos malignos constituyen un extremo y los benignos "simbiontes" el otro extremo. Me gusta especialmente este enfoque por mi propio interés en los 'fenotipos extendidos" de los genes parasitarios sobre la conducta del huésped [...]. Delius, además, subraya la clara separación existente entre los memas y sus efectos ("fenotípicos"). Y reitera la importancia de los complejos de memas coadaptados, en los que se seleccionan los memas por su mutua compatibilidad» (p. 394). Tampoco para Dennett la evolución de los memas es «simplemente algo análogo a la evolución biológica o genética», un proceso que puede ser descrito metafóricamente en términos evolucionistas porque es un fenómeno que obedece sin excepción a todas las leyes de la «selección natural». Si la teoría de la evolución por selección natural fuese neutral en lo que concierne a las diferencias entre «genes» y «memas», se trataría simplemente de tipos diferentes de replicadores que evolucionan en medios distintos y a ritmos distintos (1995, p. 215), pues la evolución mémica «no pudo iniciarse hasta que la evolución de los animales abrió el camino creando una especie, el Homo sapiens, con un cerebro que pudiera proporcionar cobijo a los memas y unos hábitos de comunicación que sirvieran de transmisión de los mismos». Estos nuevos replicadores —agrega— son más o menos las ideas; pero, no obstante, «ésta es una nueva forma de pensar las ideas». Dawkins ha analizado la fenomenología de los memas como categoría básica del evolucionismo cultural, tomando como modelo explicativo la idea de Dios. «Ignoramos —escribe— cómo surgió en el acervo de los "memas".» Es muy probable que en su elenco de erudito faltase el nombre de E. B. Tylor y su prodigiosa investigación, Primitive Culture, la aportación más importante a la antropología cultural, como hemos visto en la sección 2 supra. Privado de esta información insustituible, Dawkins no ha localizado en ese acervo memático la infraestructura intelectiva de la religiosidad, es decir, la invención animista del hombre prehistórico. Esa idea de Dios es muy antigua, pero se pregunta a renglón seguido: «¿Cómo se replica?», interrogación de alto interés para entender la dinámica del animismo; y él responde con una evidencia: mediante la palabra, escrita o hablada; inicialmente, el transmisor fue la palabra hablada, pues la escritura llegó sin duda muy tarde, en la protohistoria del llamado hombre moderno. Hay que presumir primariamente una larga etapa de mera oralidad. Puede apostarse que inicialmente el hombre animista no fue un escritor sino sólo un locutor —ayudado 210

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también por signos de intención simbolizante, pero quizá no lingüísticos todavía. De nuevo, se pregunta Dawkins: «¿Por qué tiene [el mema "divino"] un valor tan alto de supervivencia? [...]. La pregunta significa realmente: ¿Qué hay en una idea de un dios, que le da estabilidad y penetración en el medio cultural?»... Su respuesta no queda suficientemente satisfecha, y dice solamente que «resulta de la gran atracción psicológica que ejerce». Siendo esto cierto en su generalidad, la difusión e intensidad de la idea de Dios, en el curso del devenir de los seres humanos, exige la búsqueda de factores antropológicos más potentes, que hasta hoy solamente han sido detectados en la «hipótesis animista» formulada por Tylor, y remodelada ahora con los adecuados desarrollos y precisiones propuestos en mis escritos: la invención animista forjada en la mente de los humanos prehistóricos aseguraba una respuesta confortadora y operativa a las enigmáticas experiencias del homo sapiens sapiens —oníricas, visionarias, aterradoras— y al horror mortis que el inherente deseo de supervivencia radicado en la estructura psíquica de todos los animales generaba en la lucha por su propia existencia. El despliegue de las posibilidades implícitas en los «memas animis-tas» —no necesariamente actuadas todas ellas— empujaron a los humanos a extrapolar ese riguroso acontecimiento a todos los referentes de la naturaleza que configuraban su vida cotidiana: nació así el culto a almas o espíritus en su dualidad ritual —propiciación y exor-cización—. Fue en el caldo del animismo donde irrumpió, primeramente, y floreció después, una tupida red de sentimientos y de credos religiosos, de modo tal y con tan asombroso arraigo que nuestras sociedades actuales siguen siendo, en multitud de formas y peculiaridades, tributarias de la mítica creencia en almas espirituales e inmortales. Es decir, son «sociedades animistas». Situado en este contexto memático fundamental, el análisis que ofrece el propio Dawkins adquiere su significado y valor porque permite explicar también la potencia expansiva del animismo y su virtualidad creadora del proceso que condujo a la humanidad a «la idea de Dios» —en su terminología—. Subraya él que ese alto valor de supervivencia no sólo significa valor para un gen en un acervo genético, sino también valor para un mema en un acervo de memas, porque aporta una respuesta superficialmente plausible a problemas profundos y perturbadores sobre la existencia: sugiere que las injusticias de este mundo serán rectificadas en el siguió?te. «Los "brazos eternos" sostienen un cojín que amortigua nuestras propias insuficiencias y que, a semejanza del "placebo" de un médico, no es menos efectivo que éste por el hecho de ser "imaginario". Estas son algunas de las razones de por qué la idea de Dios es copiada tan prontamente por las generaciones sucesivas de cerebros individuales» (p. 252). Critica Dawkins que algunos de sus colegas estiman que no es suficiente decir que la idea de un dios 211

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ejerce una «gran atracción psicológica», y que desean siempre retroceder a la ventaja biológica, refiriendo la psicología a la biología genética, y mostrando así indebidos pruritos pseudocien tíficos. Dawkins no esquiva hacer la denuncia de las censuras ideológicas de las Iglesias por efectivos mecanismos de dominación de las conciencias, ni elude descorrer esos velos ideológicos. No debe confundirse groseramente la atención a las ideologías implícitas en los textos con la adulteración ideológica ad extra del propio investigador. Renunciar a someter a examen valorativo las ideologías que subyacen en el texto, y criticarlas, es el primer deber del historiador, cuya misión prioritaria consiste, en último término, en desvelar las verdades. Los propios prejuicios ideológicos han conducido a ofrecer, no una obra de epistemología histórica, sino un vademécum de datos (es el caso del libro de J. Montserrat Torrens, ha sinagoga cristiana). Por la imitación —dice Dawkins—, considerada en su sentido más amplio, es como los memas pueden crear réplicas de sí mismos. Pero así como no todos los genes que pueden hacer copias lo efectúan con éxito, así también algunos memas tienen un éxito mayor que otros en el acervo de «memas». Este hecho es análogo al de la selección natural. Las cualidades de longevidad, fecundidad y fidelidad en la copia son las que otorgan, análogamente, el éxito tanto de los genes como de los memas. Dawkins matiza sus tesis al indicar que algunos memas, como ciertos genes, alcanzan un éxito brillante a corto plazo al expandirse rápidamente, pero sólo perduran aquellos memas —como ocurre con las creencias animistas— que comportan fuertes gratificaciones psicológicas y culturales cruciales o excepcionales para sus receptores o creadores. La antigua evolución seleccionadora de genes al hacer los cerebros proveyó el «caldo» en el cual surgieron los primeros memas. Una vez que surgieron estos memas capaces de hacer copias de sí mismos, se inició su propio y más acelerado tipo de evolución genética, tan profundamente que tendemos a olvidar que ésta es sólo uno de los muchos tipos de evolución. Pero «los memas —agrega— son transmitidos de una forma alterada [...]. Parece como si la transmisión de memas se viera sometida a una mutación constante, y también a una fusión», es decir, «a primera vista parece que los memas no son, en absoluto, replicadores de alta fidelidad» (p. 254). Sin embargo, el asunto es más complejo. En primer lugar, conviene observar la dificultad de precisar en qué consiste la «unidad» de memas en cada caso, ante la pluralidad de sus componentes y la diversidad de sus receptores. «Una idea-mema podría ser definida como una entidad capaz de ser transmitida de un cerebro a otro», como ocurre con la creencia animista —o cualquier ideología— en su núcleo fundamental; pero cabe agrupar por conveniencia varias ideas-memas. En segundo lugar, así como es evidente la competencia entre los «genes», ¿sucede lo mismo con los «memas»?... Hay 212

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un sentido según el cual se puede responder afirmativamente. En efecto, lo mismo que en una computadora digital, en la cual el espacio de almacenamiento de tiempo y memoria es limitado —y cada persona que la utiliza puede emplear una porción de tiempo, medida en segundos, y una porción de espacio, medida en «palabras»—, en el cerebro humano el espacio del almacenamiento de datos es también «objeto de fuerte competencia», pues las computadoras en las cuales viven los memas son los cerebros humanos. En tercer lugar, así como en el acervo géni-co pueden surgir complejos de genes coadaptados estrechamente unidos en el mismo cromosoma, hasta tal punto que pueden ser considerados como un solo gen, así también, por ejemplo, «el mema dios se ha asociado con otros memas determinados, de tal manera que dicha asociación ayude a la supervivencia de cada uno de los memas participantes». Igualmente, «la idea del fuego infernal es, simplemente, autoper-petuadora, debida a su profundo impacto psicológico», y «se ha unido al "mema dios", ya que se refuerzan mutuamente y cooperan a la supervivencia mutua en el acervo de memas» (pp. 257-258). La especificidad de la fe religiosa en el universo memático ha sido sutilmente estudiada por Dawkins en ese «complejo religioso de "memas" (que) se denomina fe», la cual «significa confiar ciegamente, en ausencia de pruebas, aun frente a evidencias». Una fe ciega «asegura su propia perpetuación por el simple e inconsciente recurso de desalentar una investigación racional [...]. La fe ciega puede justificar cualquier cosa. Si un hombre cree en un dios diferente, o aun si emplea un ritual distinto para adorar al mismo dios, la fe ciega puede decretar que debe morir: en la cruz, en la pira, atravesado por la espada de un cruzado, de un balazo en una calle de Beirut o por el estallido de una bomba en un bar de Belfast. Los memas para la fe ciega tienen sus propios y despiadados medios para propagarse. Esto es así, ya se trate de fe ciega patriótica o política, así como religiosa» (pp. 258-259). Sin embargo, debería añadirse que los memas fuertemente fideístas cuentan con mecanismos de permanencia tanto internos como externos que son excepcionalmente eficaces; porque en su vertiente interna, la fe religiosa obedece a estereotipos psicológicos que han codificado respuestas existenciales a cuestiones básicas que los seres humanos se plantearon con urgencia desde el momento mismo en que el proceso de la especia-ción los puso en posesión de su uso de razón; y en su vertiente externa, los credos o confesiones religiosas se dotaron muy pronto de esquemas sociales y organizativos o asociativos que, especialmente en la función de las Iglesias u otras formas de carácter cúltico o ritual, cobraron paulatinamente un decisivo control de las conciencias no solamente de sus fieles sino también de extensos sectores de la sociedad en general. Como un ejemplo expresivo, Dawkins señala el hábito del celibato, que presumiblemente no se hereda genéticamente, pero «aun así, un mema para el 213

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celibato puede tener mucho éxito en el acervo de memas», cuando «es transmitido por los sacerdotes a los muchachos jóvenes que aún no han decidido lo que quieren hacer en la vida». «El medio de transmisión es la influencia humana de diversos tipos, ya sea la palabra escrita o hablada, el ejemplo personal, etc. [...] El celibato es sólo una parte menor dentro de un ejemplo de memas religiosos de ayuda mutua» (p. 259), integrados en un complejo sistema de dominación colectiva. En términos de generalidad, Dawkins indica que «los memas y los genes a menudo se refuerzan unos a otros, pero en ocasiones entran en contradicción», pues es indudable que la simple observación enseña que la interacción entre los memas es el motor quizá más potente, al lado del interés social o económico del grupo, de la historia universal. Aunque no entra este tema en el análisis de Dawkins, debe decirse que cuando se produce un enfrentamiento entre memas religiosos o, por el contrario, un acercamiento, entonces el grado de intensidad de la competencia y rivalidad entre las poblaciones, o de su alianza o fusión, alcanza elevados niveles, hasta el punto del paroxismo. Históricamente, el sentimiento de pertenencia a un grupo social o político pone en marcha conductas públicas o privadas vehiculadas motivacionalmente por poderosos memas religiosos y memas políticos o patrióticos. Pero cuando se realiza la fusión o el enfrentamiento de religión y etnia o nación, entonces el destino de los pueblos entra en una etapa histórica nueva de terribles consecuencias. Hoy sabemos que la suma de ortodoxia religiosa más nacionalismo político conduce a los pueblos al oscurantismo y a la pérdida de las libertades. El nacionalcatolicismo que ha sufrido el pueblo español ilustra perfectamente este espantoso fenómeno. Dawkins subraya que la herencia de los memas suele superar abru-madoramente la herencia de los genes: «Sócrates —escribe— puede tener uno o dos genes vivos en el mundo actual, como lo señaló G. C. Williams, pero ¿a quién le importa? En cambio, los complejos de memas de Sócrates, Leonardo, Copérnico y Marconi todavía son poderosos [...]. No debemos buscar valores de supervivencia biológica convencionales de características tales como la religión, la música, y las danzas rituales, aunque también puedan estar presentes. Una vez que los genes han dotado a sus máquinas de supervivencia con cerebros que son capaces de rápidas imitaciones, los "memas" automáticamente se harán cargo de la situación. Ni siquiera debemos postular una ventaja genética en la imitación, aunque ciertamente ello ayudaría. Sólo es necesario que el cerebro sea capaz (sic) de imitar: evolucionarán "memas" que explotarán tal capacidad en toda su extensión» (pp. 259-262). 214

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Dennett, después de leer y asumir lo esencial del libro de Dawkins, se plantea el problema moral siguiente: «¿Quién es el que manda, "nosotros" o "nuestros memas"? Evidentemente, no es fácil responder a esta pregunta, y es este hecho el que se halla en el centro de todas las confusiones que rodean a la "idea del yo". La conciencia humana es en gran medida no sólo el producto de la selección natural, sino también de la evolución cultural. La mejor manera de ver la contribución de los "memas" a la creación de nuestras mentes es seguir muy de cerca los pasos típicos de todo razonamiento evolucionista» (La conciencia explicada, p. 216). La pregunta está altamente justificada cuando sabemos que una vez que en el cerebro del «homo sapiens sapiens» —convencio-nalmente denominado el «hombre moderno»— se instaló la consciencia animista en el curso de las generaciones, el modelo antropológico del animismo fue apoderándose de los humanos prehistóricos y sus sucesores, hasta el punto de que una sociedad de la ciencia y la tecnología como la nuestra sigue siendo una sociedad e?ninentemente animista en sus creencias y en sus comportamientos. La invención animista, incurriendo en una mala lectura de las experiencias del prehistórico, lo condujo ya en los albores de la especie al frecuente tipo de error que Gilbert Ryle denominó error categorial (category-mistake, cf. sección 2 supra): originalmente por la creencia en un doble espectral del cuerpo humano que hemos llamado convencionalmente ánima, alma humana etérea e inmortal en un mundo más allá; y seguidamente por la extensión de este mema a un mundo de almas y espíritus al cual nadie ni nada escapaba. La magia, el fetichismo, la idolatría, el politeísmo, y el teísmo o el panteísmo fueron salpicando las formas que fue revistiendo ese «mundo de lo sagrado», el «bosque animado de la transnaturaleza». Esta presencia todavía tan fuerte —aunque lenta pero incesantemente debilitada— de la falacia animista en las sociedades de hoy obliga a interrogarse seriamente si el destino de los humanos estaría sellado para siempre por los memas del animismo en sus multiformes manifestaciones. Pero para su permanencia necesitan replicarse sin cesar. Veamos cómo es posible. La primera regla para los memas —indica Dennett—, así como para los genes, es, biológicamente, que la replicación no es necesaria para ningún objetivo en particular ni en beneficio de nada ni de nadie; los replicadores que triunfan son los que son buenos en el acto de replicarse, sin importar el motivo por el cual lo hacen. El punto importante aquí es que «no existe ninguna conexión necesaria (sic) entre el poder replicativo del mema, su "idoneidad" desde su punto de vista, y su contribución a nuestra (sic) idoneidad (sean cuales sean los criterios que utilicemos para evaluarla)». En cualquier caso, «el destino de los memas —la posibilidad de que 215

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copias y copias de las copias de los mismos persistan y se multipliquen— depende de las fuerzas selectivas que actúan directamente sobre los vehículos físicos que los encarnan». Aquí no hay intencionalidades propiamente dichas, pero «para los humanos, en cambio, cada vehículo de memas es un amigo o un enemigo en potencia, portador de un regalo que mejorará nuestro poder o un Caballo de Troya que nos distraerá, abrumará nuestra memoria y desquiciará nuestro juicio» (p. 217). No hay más que causas eficientes, procesos mecanísmicos, del cambio. Entonces, podría responderse a la pregunta diciendo que, «como regla general, podemos confiar en la coincidencia de ambas perspectivas: en gran medida, los buenos memas son también los que son buenos replicadores»; sin embargo, cuando se producen excepciones, se generará «el divorcio de ambas perspectivas»; y es un hecho que «hoy en día los memas se extienden por el mundo a la velocidad de la luz», y su replicación es tan vertiginosa que, en comparación, la mosca de la fruta o las células de la levadura nos parecería que están congeladas. Pero, aunque los memas como los genes son «potencialmente» inmortales, dependen unos y otros de la existencia de una cadena continuada de vehículos físicos, persistentes ante la segunda ley de la termodinámica. Los libros son relativamente permanentes, y las inscripciones en los monumentos aún lo son más, pero, a menos que ambos se hallen bajo la protección de unos conservadores humanos, tienden a desaparecer con el tiempo. Como ocurre con los genes, la inmortalidad es más cuestión de replicarse que de longevidad de los vehículos. La conservación de los memas platónicos, a través de una serie de copias de copias, es un caso típico y sorprendente. «Aunque se han descubierto recientemente algunos fragmentos de papiros con textos de Platón, presuntamente contemporáneos del filósofo, la supervivencia de los memas apenas debe nada a una persistencia tan larga como ésta» (pp. 218219). Sin embargo, puede afirmarse, concluye Dennett, que la mera re-plicación de los vehículos no es suficiente para asegurar la longevidad de los memas, pues «las "mentes" son un bien escaso, y cada mente tiene una capacidad limitada de agregar memas, y, por tanto, hay una considerable competición entre los "memas" para entrar en tantas mentes como sea posible. Esta competición es la fuerza principal de la memos-fera, e, igual que en la biosfera, se ha hecho frente a este desafío con grandes dosis de ingenio», ya que «todas ellas tienen en común la propiedad de poseer expresiones fenotípicas que tienden a aumentar las posibilidades de su propia replkación al debilitar o al contrarrestar las fuerzas del entorno que tendieran a facilitar su extinción». Los memas de la fe fomentan su conservación, por ejemplo, mediante el rechazo del ejercicio de ese tipo de «juicio crítico» que llevaría a la conclusión de que la «idea de la fe» es a todas luces una idea peligrosa. Sean memas «buenos» o memas «malos», «lo que tienen en común es un efecto fe-notípico que tiende a desactivar las fuerzas selectivas 216

EL QUÉ, EL CÓMO, Y EL PORQUÉ DE LA RELIGIÓN

dirigidas contra ellos». Y agrega Dennett un punto relevante: «en igualdad de condiciones, la memática de las poblaciones predice que [...] el "mema de la fe" es apropiado para asegurar su propia supervivencia y la de los memas religiosos que cabalgan con él incluso en los entornos más racionalistas. En efecto, el mema de la fe presenta una idoneidad dependiente de la frecuencia (sic): florece cuando se ve superado por los memas racionalistas y, en un entorno con pocos escépticos, tiende a caer en desuso y a desaparecer» (pp. 219-220). En el capítulo 6 («Las paradojas del incumplimiento. Fe y profecías») de mi obra Elogio del ateísmo (1995), estudio el notable fenómeno de la radicalización de la fe cuando fallan las «predicciones» anunciadas y crecen peligrosamente los riesgos del abandono de la creencia en mitos religiosos. Antes de terminar la exposición de la importante aportación de Dennett al desarrollo de la teoría de los memas de Dawkins, destaquemos la decisiva función que cumplió el mema de la creencia animista en cuanto que fue la condición de posibilidad sine qua non de la eclosión en la historia humana de los memas de la je religiosa en cualquiera de sus manifestaciones históricas pasadas y presentes: me refiero al mema de la creencia en almas imperecederas e incorporarles y en espíritus transnaturales que mencioné en anteriores páginas. Es precisamente sobre este mema del animismo sobre el que «cabalgan» todos los memas de la fe, sin excepción: la idea del alma humana es el primero y fundamental analogatum de todo mema religioso. La idea de Dios es un analogado derivado y secundario, tanto lógica como cronológicamente, como he ilustrado de modo sistemático en la obra Animismo. El umbral de la religiosidad (2005). El concepto evolutivo de replica-ción de los memas por el aprendizaje cultural y la enseñanza permite explicar la asombrosa pervivencia milenaria de «memas» culturales como el animismo y el monoteísmo. El primero de éstos, debido a su crucial función como respuesta al grave problema de las experiencias enigmáticas o extraordinarias del humano prehistórico, originalmente, y del humano actual, después. El segundo, a causa de su arraigo en grandes civilizaciones históricas bien equipadas para la preservación de sus tradiciones. El caso del cristianismo es muy representativo, pues la secta cristiana tuvo pronto la intuición de que el constante incremento del número de sus fieles aseguraba la replicación de sus específicos «memas de fe» y consolidaba las «razones» que se añadirían para su «posesión de la verdad». Debajo de su empeño proselitista no solamente gravita el mandato bíblico de «creced y multiplicaos» y el evangélico de «idpor todo el mundo y predicad el Evangelio a toda criatura» (perícopa apócrifa y tardía de Me 16.15). La Iglesia hizo suyo el lema que impulsaría extraordinariamente la supervivencia de sus memas, a saber, cuanto mayor es el número de sus fieles más verdadera es su revelación. Será por la incesante y creciente «replicación de sus memas» como la fe cristiana podrá subsistir, de modo que el 217

EL MITO RELIGIOSO

envejecimiento de sus adeptos —cada día de más avanzada edad proporcionalmente en número respecto de las generaciones de jóvenes creyentes— cabe pensar que conduzca en el próximo futuro, por creciente abandono, a su acelerada debilidad o previsible desaparición. El sordo avance de la ciencia y la erosión causada por el progresivo predominio de patrones racionales de conducta y estilos de vida hedonistas, unos y otros incompatibles con la vieja moral de signo religioso, son potentes factores de cambio en una dirección adversa a la religión en general, y a los credos monoteístas en especial. Este balance de Dawkins resulta muy negativo dentro y fuera de la «grey». Dennett perfila la función capital de los «memas» en la historia de la cultura humana, en el texto siguiente, que explica la capacidad de «rediseño» neuronal que les corresponde: Todos los memas dependen de la posibilidad de alcanzar el refugio de una mente humana, pero una mente humana es también un artefacto creado cuando los «memas» reestructuran un cerebro humano a fin de convertirlo en un habitat más apropiado para sí mismos. Las vías de entrada y salida se modifican para adecuarse a las condiciones del entorno y se refuerzan a través de diversos dispositivos artificiales que potencian la fidelidad y la prolijidad de la repli-cación: las mentes nativas chinas son muy distintas de las mentes nativas francesas, y las mentes alfabetizadas son distintas de las mentes analfabetas. En contrapartida, lo que los memas aportan a los organismos que los albergan es un incalculable almacén de ventajas, con algún que otro Caballo de Troya incluido, sin duda. Los cerebros humanos normales no son todos iguales; varían considerablemente en cuanto a tamaño, forma y un sinfín de detalles en cuanto a las conexiones de las que depende su destreza. Sin embargo, las diferencias más notables en cuanto a la destreza humana dependen de diferencias micro estructurales inducidas por los distintos memas que han entrado y fijado allí su residencia. Los memas potencian sus oportunidades entre sí: el mema para la educación, por ejemplo, es un mema que refuerza el proceso mismo de la implantación de memas. Pero si es cierto que las mentes humanas son también en gran medida la creación de unos memas, entonces no podemos seguir manteniendo la perspectiva con que empezamos; ya no puede tratarse de una cuestión de «memas contra nosotros», porque anteriores invasiones de memas ya han desempeñado un papel fundamental en la determinación de quiénes somos o qué somos (sic). La mente «independiente» luchando por protegerse a sí misma de memas extraños y dañinos no es más que un mito; existe, en el trasfondo, una tensión persistente entre el imperativo biológico de los «genes» y los imperativos de los «memas», pero sería estúpido el «alinearse» con nuestros genes, es decir, el cometer el más craso error de la sociobiología «pop». ¿A qué podemos asirnos, entonces, mientras luchamos por no perder pie en la tormenta de «memas» en que nos hallamos sumidos? Si el poder replicativo no hace 218

EL QUÉ, EL CÓMO, Y EL PORQUÉ DE LA RELIGIÓN

justicia, ¿cuál será el ideal eterno en relación al que «nosotros» juzgaremos el «valor de los memas»? Es preciso señalar que los «memas» para conceptos normativos —para el deber, el bien, la verdad y la belleza (sic)— se hallan entre los más arraigados habitantes de nuestras mentes, y de entre los memas que nos constituyen, son los que desempeñan un papel más fundamental. Nuestra existencia en tanto que nosotros, como lo que somos en tanto que entes pensantes —y no como lo que somos en tanto que organismos— no es independiente de estos memas. En resumidas cuentas, la evolución de los memas posee el potencial de contribuir con sustanciales «mejoras de diseño» a los mecanismos subyacentes del cerebro, con gran rapidez, por comparación al paso lento de la I+D genética. La desacreditada idea lamarquiana de la transmisión genética de las características individuales adquiridas resultó, en un primer momento, atractiva para los biólogos en parte por su presunta capacidad de acelerar la inclusión de nuevas invenciones en el genoma [...]. Esto ni ocurrirá ni puede ocurrir. El Efecto Baldwin [véase p. 197] acelera la evolución, favoreciendo el movimiento de buenos trucos descubiertos individualmente hacia el genoma, por la vía indirecta de crear nuevas presiones selectivas resultantes de la amplia adopción de esos buenos trucos por parte de los individuos. Sin embargo, la evolución cultural, que se produce aún más deprisa, permite que los individuos adquieran, a través de la transmisión cultural, buenos trucos perfeccionados por predecesores que ni siquiera son sus antepasados genéticos. Tan poderosos son los efectos de dicha posibilidad de compartir buenos diseños, que la evolución cultural probablemente ha acabado con casi todas las suaves presiones del «Efecto Bald-win». Es probable que las mejoras en el diseño que uno recibe de la propia cultura —uno casi nunca tiene que «reinventar la rueda»— limen gran parte de las diferencias genéticas en el diseño del cerebro, eliminando así las ventajas de aquellos que eran un poco mejores en el momento de nacer. Los tres medios —la evolución genética, la plasticidad fenotípica y la evolución memática— han contribuido sucesivamente al diseño de la conciencia humana a velocidades cada vez mayores. Comparada con la plasticidad fenotípica, que existe desde hace varios millones de años, la evolución memática significativa es un fenómeno extremadamente reciente, convertido en una fuerza poderosa sólo en los últimos cien mil años, y que ha estallado en el desarrollo de la civilización hace menos de diez mil años atrás. Está restringida a una única especie, Homo sapiens, y observamos que con ella nos estamos acercando a un potencial cuarto medio de I+D, gracias a los memas de la cien-da: el examen directo de los sistemas nerviosos individuales por parte de la ingeniería neurocientífica y el examen del genoma por parte de la ingeniería genética (La conciencia explicada, pp. 220-221). Una lectura de los memas de la conciencia permitió a los lectores conocer su original teoría del yo como sujeto pensante en la encrucijada de los memas. El análisis de la conciencia se inscribe necesariamente en la cuestión de la relación de la mente con el cerebro en la cognición y la conducta, y esta relación ha quedado 219

EL MITO RELIGIOSO

desvelada en la sección 6 de este ensayo, y en consecuencia también la verdadera función délos memas en el espacio de libertad que le es posible a su vehículo, el propio ser humano.

8. LA AUTONOMÍA DE LA VOLUNTAD Y EL DETERMINISMO

En la sección 6 se dejaba sin respuesta la gran cuestión de la responsabilidad moral y de la libertad humana, que Dennett enunciaba así: «¿Quién es el que manda, nosotros o nuestros memas?». Resulta bastante paradójico que ocho años antes de ese libro hubiese escrito Dennett su obra The Elbow Room (1984, en la traducción castellana, La libertad de acción. Un análisis de la exigencia de libre albedrío), pues esta última ofrece una apasionada defensa del indeterminismo y de la libertad de la voluntad humana, que sigue defendiendo, con matices, después de haber dinamitado —a mi modesto juicio, con considerables argumentos de gran peso científico— la centralidad y unidad de la conciencia del ser humano. El propio Dennett reafirma, sin embargo, su posición antideterminista —aunque sin establecerla dogmáticamente— en su libro de madurez, The Darwin's Dangerous Idea (1995), que aporta nuevas o renovadas razones para habilitar teórica y prácticamente un espacio (room) para mover los codos (elbows) con holgura. Leamos este texto de 1995: La idea del «elbow room» es algo que necesitamos presuponer en cualquier caso, pues es la mínima negación del «actualismo», la doctrina de que sólo lo actual es posible. David Hume, en A Treatise of Human Nature (1749), habló de «una cierta laxitud» que necesitamos para existir en nuestro mundo. Esta es la laxitud que impide que lo posible se contraiga demasiado en torno a lo actual. Esta laxitud es presupuesta por cualquier (sic) uso de la palabra «puedo» —¡una palabra sin la cual apenas podemos hacer algo!—. Algunos han pensado que si el determinismo fuese cierto el actualismo sería verdadero —o, a la inversa, si el actualismo es falso (sic) el indeterminismo tiene que ser verdadeEL QUÉ, EL C OMO. Y EL PORQUÉ DE LA RELIGIÓN

ro—, pero es altamente dudoso. El implícito argumento contra el determinismo sería ciertamente simple: este átomo de oxígeno tiene valencia 2; en consecuencia, puede unirse con dos átomos de hidrógeno para formar una molécula de agua (puede justamente ahora mismo, hágalo o no); por tanto, es posible algo que no es actual, así, el determinismo es falso. Hay impresionantes argumentos de física que llevan a la conclusión de que el determinismo es falso (y que este supuesto es 220

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independiente de la cuestión de determinismo/indeterminismo), incluso si yo no puedo pretender probarlo, aunque sólo fuese porque la alternativa fuera desistir e ir a jugar al golf o a algo. Pero para una discusión algo más completa del actualismo, ver mi libro Elbow Room (1984), especialmente el capítulo 6, «Pude haberlo hecho de otra manera», con cuyo material he redactado esta nota. Ver también la concurrente opinión de Charles Lewis (1986) acerca del problema relacionado de la irrelevancia de la cuestión del indeterminismo para nuestro sentido de que el futuro está «abierto» (1995, p. 120, nota 11). Como expondré después, la cuestión determinismo/indeterminismo sigue siendo crucialmente relevante para el asunto de la imputabi-lidad de los seres humanos. Por lo pronto, anticipo que estimo que los esquemáticos ejemplos tomados de la ciencia física son simplistas, en el contexto de la discusión sobre el indeterminismo, porque contemplan las alternativas tomadas una a una y aisladamente de la tupida red de concausas que presenta aún el fenómeno más sencillo de la realidad empírica. Cualquier opción en la vida humana real se inscribe factorial-mente en un campo de posibilidades múltiples cuyo condicionamiento recíproco es inagotable e inobservable tanto para el sujeto concreto de las decisiones eventuales como para el analista que las examina ex even-tu. Si uno pudiese explorar todo el campo causal de posibilidades en un momento puntual de la observación, aún tendría que identificar otros factores que acotan desde el «pasado» el abanico de posibilidades del «presente». El «actualismo» contemplado en el marco de la interconexión causal local o universal que estudian las ciencias de la naturaleza representa conceptualmente la hipótesis más plausible en la mencionada cuestión fundamental, pero en favor del determinismo, por mucho que la arrogancia o la vanidad humanas me hagan decir que me he ido a jugar al golf porque me ha dado la «real gana», pues las propias posibilidades «supuestas» se destruyen ocultamente unas a otras a nuestras espaldas, aunque las que eventualmente sobreviven se han reducido a una sola que coincide con «mi» opción. EL MITO RELIGIÜSÍ >

Sin embargo, Dennett ha apostado por la libertad humana desde muy temprano en su carrera filosófica, aunque no siempre con la deseable coherencia, en mi modesta opinión. Este punto de arranque fue sostenido explícitamente o subterráneamente a lo largo de sus escritos, que yo he seguido con creciente atención. Pero durante mi meditada lectura del magnífico libro de 1995 llegué a pensar que Dennett habría, antes o después, de reestructurar sensiblemente su concepción del «libre albedrío», toda vez que su explicación inmisericorde de la «conciencia cartesiana» parecía condenar en términos ontológicos concluyentes la

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EL MITO RELIGIOSO

idea del sujeto autónomo «trascendental». La aparición del libro Darwin's Dangerous Idea, en 1995, y artículos posteriores recientes me han llevado a la conclusión de que su descripción del materialismo evolucionista en términos antifisicalistas le ha permitido mantener una idea del ser humano eminentemente conservadora, a pesar de su destrucción masiva de mitos, viejos y actuales, sobre la naturaleza humana. Al no resultarme posible dedicar muchas páginas al moderado indeterminismo que exhibe en su ensayo Elbow Room (1984), ofreceré un perfil sustancial de su tema principal. Dennett se sumerge ya de entrada en el corazón del problema: la idea tradicional de destino, de orden esencialmente teológico, obligó a los filósofos y a los políticos a defender el libre arbitrio, pues «si todos los acontecimientos físicos eran causados o estaban determinados por la suma total de los acontecimientos anteriores», entonces «¿cómo es posible la libertad?» (p. 13 de la trad. cast. de 1992). Dennett, en esta difícil coyuntura teórica, comienza por precaverse: «mi método toma a la ciencia con toda seriedad, pero sus tácticas se parecen mucho más a las del arte» (p. 15). ¡Comprometida declaración!... Seguidamente subraya que si el problema del libre albedrío obsesiona tanto a la gente se debe al miedo de ser juguete del destino, pero «es un engendro construido por los métodos tradicionales y las obsesiones de los filósofos». Uno de los «ogros» que evoca Dennett en su papel de terapeuta es el temor al « y o que desaparece»: «si

el "determinismo" es verdadero, entonces, no h a y "libertad de acción" para nuestros y oes, ni tarea que puedan realizar» (pp. 26-27)... Pero en este punto «evoca» con realismo la cara del ogro, si bien para conjurarla:

La ciencia nos conduce al interior de las cosas, y la visión interna y detallada del cerebro que nos ofrece no revelará, probablemente, ninguna versión reconocible de lo que Descartes llamaba res cogitans o cosa pensante que tan bien conocemos «por introspección». Pero, si perdemos de vista nuestros yoes en favor de la objetividad científica, ¿qué ocurrirá con el amor y la gratitud ( y con el odio y el resentimiento)? (p. 27). ¿En qué consiste el secreto terrible? Quizá, en la realidad del determinismo (¡o en la irrealidad del indeterminismo!). Sea como fuere, es necesario que el secreto terrible quede al descubierto, ya que implica que la libertad es una ilusión. Nótese que el miedo no está referido a la verdad o falsedad de cierta proposición, sino al hecho de que, verdadera o falsa, pueda ser creída (p. 28). Hasta ahora, señala Dennett, «no he tratado de probar nada acerca del libre albedrío», sino a «rodear el tema» (p. 30). Pero resulta que «los grandes generadores 222

EL QUÉ, EL CÓMO, Y EL PORQUÉ DE LA RELIGIÓN

de intuición [léase, ¡los teóricos!] pueden incluso extraviarnos en lugar de instruirnos» (ibidem). Efectuados éstos y muchos otros circunloquios, Dennett se descubre: [...] en primer lugar, pregunto por qué deseamos el libre albedrío, y alego que se trata de un deseo sabio, dadas las implicaciones de nuestra necesaria imperfección en cuanto agentes [...] ¿nos engañamos a nosotros mismos —o somos engañados por la sociedad— cuando insistimos en ser considerados responsables (sic)? [...] Cuando actuamos de manera equivocada, ¿somos verdaderamente culpables? Mis conclusiones no son revolucionarias ni pesimistas; sólo son moderadamente revisionistas: lo que dice el sentido común acerca de nuestro lugar en el universo es aproximadamente cierto. Tenemos «libre albedrío». Podemos tener libre albedrío y también ciencia (p. 33). Después de dar vueltas y revueltas arguméntales, algunas ciertamente sugestivas, Dennett se ciñe a su proyecto de fundamentar la «autonomía de la voluntad» por la vía rápida: Los «compatibilistas» o «deterministas blandos» —aquellos que creen que el libre albedrío y la responsabilidad son compatibles con el determinismo— sostienen que uno actúa libre y responsablemente sólo cuando «hace lo que ha decidi do», basándose en lo que cree y desea. Pero los «deterministas duros» y otros escépticos consideran esto como una mera postergación de las dificultades. Dennett afronta una dificultad mayor, formulada por Paul Edwards (1961): el punto de partida de toda decisión o acción humanas es el resultado de «factores que no dependen del sujeto agente en el momento en que se dispone a decidir o actuar», sino de «situaciones pasadas que le vienen dadas». A lo cual Dennett replica que «a menos que encontremos la manera de producir "un yo responsable" a partir de elecciones inicialmente no responsables, de modo que haya una adquisición gradual de responsabilidades por parte del individuo, nos quedaremos aprisionados en una alternativa difícil de digerir. O bien negamos el tan mentado yo responsable, o bien nos adherimos a la solución de Sartre y Chissholm y abrazamos una doctrina francamente misteriosa, que podríamos llamar la doctrina del agente absoluto (sic). Vara el sentido común, la responsabilidad se adquiere —o se gana— gradualmente; pero a menos que podamos encontrar una falta fatal en el argumento de Edwards, el sentido común está en peligro y nuestra lealtad hacia él no será otra cosa que una expresión de deseo» (pp. 101-102). Y «pienso que el sentido común es sabio en este aspecto y debe ser defendido de la sospechosa "reductio" (sic) de Edwards que, cabe señalar, no hace un uso esencial de las premisas del determinismo; una "reductio" 223

EL MITO RELIGIOSO

tan forzada puede construirse también a partir de la hipótesis de un mundo indeterminista» (ibidem). Llegados al penúltimo capítulo de su libro, Dennett se sirve de una interrogación para la que debería haber unanimidad: «Podría haber obrado de otra manera». Cita este texto de P. van Inwagen (1975): Casi todos los filósofos coinciden en que la condición necesaria para afirmar que un agente es responsable de un acto es «creer que el agente pudo abstenerse de realizar ese acto». Dennett estima que el principio que establece esa condición necesaria es «el principio que sostiene que sólo se actúa libre y responsablemente cuando se podría haber obrado de un modo distinto», y que «dicho principio es sencillamente falso» (p. 151). Nos recuerda que W. James (1921) lo consideraba «una charla de evasión», y Kant lo calificó de «subterfugio lamentable» (Crítica de la razón práctica). Según Dennett, «los defensores del principio suponen que "podría haber obrado de otra manera" tiene un sentido según el cual nadie podría hacer otra cosa que la que hizo, en caso de ser verdadero el determinismo». Señala Dennett, entonces, que «ignoramos abiertamente la clase de investigación que debería realizarse si estuviéramos realmente interesados en responder a la pregunta; es decir, a la pregunta metafísica [en el sentido referencial moderno del término] acerca de si el agente está o no "completamente determinado", al ejecutar una acción, por el estado del universo en ese momento» (p. 156). En cualquier caso, a quien afirma la verdad del «principio» le corresponde el onus probandi, pero no a quien sostiene el «axioma» del indeterminismo, incluso si la prueba resultase imposible. Dennett

hace esta interesante observación:

Si, como afirma esta importante corriente filosófica, nuestra responsabilidad depende de la pregunta «¿podríamos haber obrado de otra manera exactamente (sic) en aquellas circunstancias?», nos enfrentamos con un problema de ignorancia de lo más peculiar, pues es harto improbable, dado lo que al parecer establece la «física», que se pueda determinar si un agente ha sido o no responsable. De acuerdo con la ortodoxia actual, reina el indeterminismo en el nivel subatómico de la mecánica cuántica; de modo que a falta de un argumento general y aceptado para el determinismo universal, es posible, hasta donde sabemos, que nuestras acciones y decisiones sean los «efectos aumentados», macroscópicos, de «indeterminaciones» en el nivel mecánico-cuántico, y que nuestras decisiones y actos macroscópicos estén (indeterminados. Los efectos cuánticos podrían anularse a sí mismos en lugar de amplificarse (como si los anularan los contadores Geiger orgánicos de las neuronas). Y es extremadamente improbable, dada la complejidad del cerebro aun en el nivel molecular (una complejidad que va más allá del predicado «astronómica»), que podamos probar de manera contundente que un acto particular es el «efecto en gran escala de una indeterminación en el nivel subatómico crítico». En consecuencia, si la responsabilidad de alguien por un acto depende de que la decisión esté o no determinada en el

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EL QUÉ, EL CÓMO, Y EL PORQUÉ DE LA RELIGIÓN

entonces dejando de lado el regreso victorioso del determinismo universal en la microfísica (que aboliría toda responsabilidad en ese aspecto), es muy posible que nunca tengamos alguna razón para creer que un actor particular fue o no el responsable. La diferencia crítica sería completamente inescrutable desde toda posición de ventaja macroscópica, y prácticamente inescrutable desde la más sofisticada posición microfísica que pueda imaginarse (pp. 156-157). momento de decidir por un estado anterior del mundo,

Este inestimable texto —que muestra la voluntad científica y la honestidad intelectual de Dennett incluso contra domum— revela la inanidad teórica del intento de coartada cuántica, esgrimida por los indeterministas impenitentes, pero cabe añadir aquí dos observaciones importantes que avalan aun más la conclusión del texto: a) el hecho de que es imposible encontrar un punto de «inhesión» adecuado en el tiempo y en el espacio físicos de un «acto libre e indeterminado» en el tejido del acontecer probabilístico de la energía en el nivel microfísico (cf. las observaciones de Bavink y J. Perrin sobre este tema, en mi libro Elogio del ateísmo, 1995, pp. 65-66); b) toda irrupción física de un observador humano en el plano de la mecánica cuántica

convertiría ipso facto todo el proceso causal en macroscópico, por el inmediato efecto de la presencia de un cuerpo material. Ambos hechos, agregados a las acertadas consideraciones teóricas de Dennett, descartan las hipótesis pseu-dofísicas de los indeterministas en estos contextos. Sin embargo, pensamos que la cuestión de «determinismo/indeterminismo» no puede resolverse en un «empate técnico» por falta de pruebas, que sería la posición buscada, aunque presumiblemente sin convicción, a la vista de sus propios argumentos, por Dennett al afirmar hipotéticamente la «falta de un

argumento general y aceptado por el "determinismo universal"». Mi posición podría resumirse así: aunque la causación universal incluya acontecimientos de azar, causalidades imprevisibles y sucesos estocásticos o probalísticos, cabe inferir legítimamente, a partir de las enseñanzas seguras

de las ciencias naturales, un fundamentado argumento general en favor del «determinismo» universal básico de nivel ontológico, y aplicable al «continuum» del proceso causal de la energía-materia, incluidos los hechos humanos a pesar de la manifiesta complejidad de las estructuras cognitivas y volitivas de la especie humana. La materialidad del cerebro humano y sus funciones mentales se rigen por las leyes de la física dentro de la unidad ontológica del universo, sin que sea posible imaginar la inhesión causal en la Naturaleza de fuerzas o potencias espirituales y sobrenaturales, cobijadas en un dualismo animista o cartesiano. 225

EL MITO RELIGIOSO

Dennett compone la escena imaginaria de un determinismo cruel seguido de un realismo indefectible:

¿Por qué existe una diferencia tan abismal, en cierto modo visible desde el punto de vista humano, entre un mundo donde se podría hacer otra cosa y un mundo donde ello no sería posible? ¿Por qué es tan aterrador el determinismo? Acaso nos engañe la imagen omnisciente, sub specie aeternitatis, desde la cual atisbamos nuestra vida entera, desplegada en el espacio y el tiempo desde el nacimiento hasta la muerte, como si se tratase de un único, inmutable, cua-tridimensional «gusano de espacio-tiempo» clavado en la trama de la causalidad e incapaz de todo movimiento (la causalidad, como dijo metafóricamente Hume, es «el cemento del universo» [Mackie, 1974]; quizá por esa razón imaginamos nuestras vidas vaciadas en cemento (sic), atrapadas como un fósil en la piedra inalterable del espacio-tiempo). Deseamos que nos demuestren que podemos movernos (sic) en ese ámbito. Pero hay aquí una confusión; experimentar ese deseo es haber olvidado que el tiempo es una dimensión que se vuelve espacial en nuestra imagen. Atisbar de izquierda a derecha es atisbar del pasado al futuro, y un corte vertical de nuestra imagen captura un instante único del tiempo. En ese ámbito, la «libertad de acción» —la libertad para arrastrarse y serpear entre los puntos fijos del nacimiento y de la muerte— no reside en poseer la facultad de elegir de manera indeterminada, sino en la de elegir dos o más «cursos de acción» en «un solo tiempo» (sic). ¿Deseamos, entonces, guardarnos el pastel y también comerlo? [...] Si nos referimos a esta clase de libre albedrío, entonces, valga o no la pena, nos resultará inalcanzable (p. 159). Como es patente, Dennett busca desesperadamente subsanar la insoslayable fragilidad ontológica en la fundamentación teórica de la im-putabilidad y responsabilidad moral de los individuos humanos, y piensa que es urgente improvisar una pasarela para transitar desde la destrucción científica del yo cartesiano hasta un yo moral responsable que pueda sostener la pretensión del sentido común que reclama el «libre arbitrio» como la propiedad específica del ser humano. Si se siguen despaciosamente los desarrollos sumamente técnicos y laberínticos para sopesar los argumentos posibles en pro y en contra del libre albedrío, nos veremos arrojados contra un muro de perplejidades que son también las suyas a la hora de sentenciar el valor epistemológico de las respectivas propuestas. A la postre, Dennett cae en un pragmatismo filosófico de corte conductista a la vez que social y felicitario. Conmueve ver a una inteligencia tan potente y preclara refugiarse en una explicación simplista de la voluntad libre del ser humano: «¡una acción voluntaria es algo que una persona puede "hacer" cuando se le 226

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pregunta!». Es la definición que formula el profesor de psicología de la Universidad de Harvard, Daniel Wegner, en su libro The Illusíon of Concious Will (2002), y que Dennett asume en la recesión que hizo de ese libro, aunque con reservas y algunos matices: «cuando el lenguaje comenzó a existir —escribe Dennett—, trajo a la existencia la clase de mente que puede transformarse ella misma, en un momento, en una "máquina virtual" algo diferente, tomando sobre sí nuevos proyectos», siguiendo las reglas, adoptando nuevas políticas. Nosotros somos «transformadores». Eso es lo que es una mente, en contraste con un mero cerebro: el sistema de control de un transformador camaleónico. Una máquina virtual para hacer más máquinas virtuales. Animales no humanos pueden emprender acciones voluntarias de ciertas suertes. El pájaro que vuela adonde quiere se está guiando voluntariamente por esta u otra ruta, moviendo voluntariamente sus alas, y hace esto sin ningún beneficio del lenguaje. La distinción incorporada en la anatomía entre lo que puede hacer voluntariamente (por el movimiento de sus músculos estriados) y lo que sucede autonómicamente, movido por músculos suaves y controlado por el sistema nervioso autónomo, no está en cuestión. Nosotros [los humanos] hemos añadido un estrato por encima de la capacidad del pájaro ( y del mono y del delfín) para decidir «qué hacer a continuación». No es un estrato anatómico en el cerebro, sino un sustrato funcional, un piso virtual compuesto de alguna manera en los mi-crodetalles de la anatomía del cerebro: nosotros podemos pedirnos unos a otros hacer cosas, y nos podemos pedir a nosotros mismos que hagamos algunas cosas. Y al menos a veces cumplimos prontamente esas demandas. Sí, su perro puede ser «requerido» para que haga una variedad de cosas voluntarias, pero no puede preguntarle a usted por quéle hace estas peticiones. Nosotros, seres humanos, no sólo podemos hacer cosas cuando se nos pide que las hagamos; podemos responder a preguntas sobre lo que estamos haciendo y por qué. Nosotros podemos emprender la práctica de pedir y de dar razones. Es esta clase de pedir, que nosotros podemos también dirigir a nosotros mismos, lo que crea «una categoría especial de acciones voluntarias» que nos colocan a nosotros aparte. Otros sistemas intencionales más simples actúan de maneras que son nítidamente predecibles sobre la base de creencias y deseos que les atribuimos sobre la base de nuestras indagaciones de sus necesidades y sus historias, sus talentos preceptúales y conductuales; pero con nosotros ello es diferente. Una vez que el lenguaje se alcanzó por evolución, la gente pudo hacer cosas con palabras que nunca pudieron hacer antes. La metáfora de contrapieza de esta ilusión del usuario humano coevolucionado es el Yo (Self), que aparece para residir en el cerebro, el Teatro Cartesiano, proveyendo de un semblante metafórico, limitado, de lo que está pasando en nuestros cerebros. Él suministra este semblante a otros, y a nosotros mismos (sic). En realidad, nosotros no existiríamos, como Yoes (Selves), «habitando una complicada 227

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maquinaría», como lo dice Wegner tan vividamente, sino fuera porque la evolución de las interacciones sociales requirió que cada animal humano creara dentro de sí mismo un «subsistema» diseñado para interaccionar con otros. Como lo expresa Wegner, «la gente llega a ser lo que ellos piensan que son, o lo que otros piensan que ellos son, en un proceso de negociación que se hace constantemente una bola de nieve». Al término de todos estos procesos, «nos encontramos con un pensamiento perfectamente consciente que precisamente nos desconcierta; es, como él dice admirablemente, consciente pero no accesible (sic) [...]. Si un pensamiento suyo es solamente (sic) consciente, pero no accesible para esa maquinaria (sic) [...], entonces usted (sic) no puede hacer nada con él, y nos deja justo tragándonos la maldita frase para uno mismo, para su aislado yo (self), una y otra vez. La conciencia aislada no puede realmente hacer nada que le sea propio. Ni puede ser responsable». Dennett concluye que «el título del libro de Daniel Wegner es ominoso, y la argumentación que hace para su pretensión central —que la "voluntad consciente" es, en un importante sentido, ilusoria— es insuficiente, pero su conclusión no es tan extrema como puede parecer a primera vista. La "voluntad consciente" no es en absoluto lo que podemos haber pensado que era, lo que la tradición supone que es, pero lo que es —o lo que tenemos en lugar de la voluntad consciente si preferimos dejar que la tradición amartille la definición de los términos— resulta bastante para cimentar nuestras "convicciones éticas" más importantes, para asegurar nuestra "responsabilidad" para al menos muchas de las cosas que hacemos. "Ilusoria" o no, la "voluntad consciente" es el guía de la persona para su propia "responsabilidad moral" en la acción». Este texto es fundamental porque evidencia que en el año 2002 Dennett reiteraba, de un lado, las tesis de su Conciousness Explained (1992), que dinamitaba la hipótesis del yo cartesiano hasta sus últimas consecuencias para la ética tradicional, para el libre albedrío, y para la religión; y, de otro lado, que en el largo artículo citado de 2002 desaparece la ardorosa e incoherente defensa del libre albedrío que contiene el libro de 1984, reemplazándola poruña exhortación moral a la «responsabilidad» y a la «buena conducta». La improvisada pasarela entre el sujeto empírico —fragmentado, multifactorial e impulsado en cada coyuntura por un imperativo de supervivencia ontológica— y el sujeto moral libre —unitario, autoconsciente, introspectivo y trascendente— ha sido un proyecto teórico fallido en la, por los demás admirable, obra de Dennett. Antes de pasar a las conclusiones generales sobre la fundamenta-ción teórica de la ética, conviene esbozar algunos resultados, a la luz de los importantes comentarios de Dennett al libro de Wegner, que completarán algunos aspectos de la conciencia voluntaria y su alcance. Poseer una imagen científica del funcionamiento del sistema nervioso en general y del cerebro humano en 228

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particular es una premisa sine qua non para el tratamiento de la conciencia y la voluntad humanas. Dennett escribe: Nosotros pensamos que conocemos «desde dentro» lo que estamos haciendo y por qué, pero conocemos también que hay muchas cosas que están sucediendo en nosotros a las que no tenemos tal acceso privilegiado, entonces, ¿cómo conocemos —cómo podemos conocer— que nosotros (sic) estamos tomando realmente la decisión? Obsérvese cómo la introducción de la cuestión del acceso privilegiado nos pone automáticamente en la pendiente escurridiza hacia el Teatro Cartesiano: el lugar mítico en el cerebro «donde todo llega juntamente a la conciencia» (Dennett, 1991). Hay cosas que están pasando en mí de las que no sé nada, y luego hay cosas que conozco más o menos «directamente» —son de algún modo entregadas a mí dondequiera que yo esté—. En lugar de combatir esta imagen tentadora y traicionera, Wegner se permite seguir la pintura cartesiana plena cuando conviene a sus propósitos: no podemos posiblemente conocer (no digamos ya seguir la pista de) el tremendo número de influencias mecánicas sobre nuestra conducta porque habitamos una máquina extraordinariamente complicada. Estas máquinas que «habitamos» simplifican las cosas para beneficio nuestro: «la experiencia de voluntad, pues, es el modo con el cual nuestras mentes la retratan para nosotros, no su operación real». En otras palabras, obtenemos un atisbo útil pero distorsionado de lo que está pasando en nuestros cerebros: La conciencia humana única de pensamientos conscientes que prevén nuestras acciones nos dan el privilegio de sentir que nosotros causamos voluntariamente lo que hacemos. De hecho, los mecanismos inescrutables e inconscientes producen tanto el pensamiento consciente de la acción como la acción, y producen también el sentido de voluntad que experimentamos al percibir el pensamiento como causa de la acción. Así, mientras que nuestros pensamientos pueden tener profundas, importantes e inconscientes conexiones causales con nuestras acciones, la experiencia de la voluntad consciente surge de un proceso que interpreta estas conexiones, no de las conexiones mismas. ¿Quién o qué es este «nosotros» que habita el cerebro? Es un comentador e intérprete con limitado acceso a la maquinaria real, más en las líneas de una secretaria de prensa que de un presidente o un jefe. En el siglo XVIII, David Hume argumentó que nosotros nunca percibimos (sic) directamente la causación. Lo que percibimos es la sucesión, primero la causa aparente y luego el efecto aparente, y es la conjunción constante de pares causa-efecto similares lo que impulsa en nuestras mentes la idea de que hay una conexión necesaria —no meramente eventual o contingente— entre eventos de los dos tipos. Esta idea de conexión necesaria es en ciertos respectos ilusoria: pensamos (sic) que podemos realmente ver (sic) u observar (sic) A causando a B, 229

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pero nosotros no lo hacemos nunca. Nuestras mentes suministran el sentido de causación, no el mundo. El análisis de Hume de la causalidad es uno de los pocos relatos exitosos de la filosofía. En la mayor parte de sus respectos ha resistido la prueba del tiempo notablemente bien, y ha sido apoyada retrospectivamente, podría decirse, por una multitud de fenómenos del mundo. Las películas y la televisión no «funcionarían», por ejemplo, si pudiéramos —o tuviéramos que— ver (sic) la causalidad; la ausencia de la causación real entre la imagen del puño de Bugs Bunny y la imagen de la barbilla de Elmer Fudd disiparía la «ilusión» de que el golpe de Bugs a Elmer era lo que causó que Elmer que cayese hacia atrás. Wegner parte de, y se expande sobre, las intuiciones de Hume acerca de la causalidad, extendiendo el mensaje fundamental a nuestro conocimiento de la causación mental (sic) —la causalidad aparente (sic) de nuestros propios actos por nuestras propias decisiones o actos de voluntad—. Pensamos que conocemos «directamente» por alguna suerte de introspección cuando actuamos con propósito o intencionalidad, y podemos incluso suponer que este conocimiento íntimo que tenemos de nuestras acciones queridas está de alguna manera inmune de error o manipulación. Wegner muestra, de muchas maneras deliciosas y fascinantes, que esto es simplemente erróneo. Nuestro acceso a nuestras «voluntades conscientes» que causan nuestras «acciones intencionales» es falible. Uno de los fenómenos que Wegner expone para entender mejor es la automaticidad ideomotora (sic), en el familiar —pero siempre desordenado— fenómeno en el cual pensar sobre algo puede producir una acción corporal relacionada a esa cosa sin que la acción sea una acción intencional [...]. El principal rasgo de las acciones ideomotoras es el olvido de ellas por la gente —su no-privilegiado acceso a ellas, podría decirse—. Es como si nuestras usualmente transparentes mentes tuviesen instaladas cortinas o barreras bajo las cuales estas cadenas causales pudieran arrastrarse sin ser introspeccio-nadas, produciendo efectos sin nuestro acuerdo. Este ejército de acciones inconscientes provee un serio desafío a la noción de un agente humano ideal. Las mayores contradicciones con este ideal nuestro de agencia consciente ocurren cuando nos encontramos nosotros mismos actuando sin ningún pensamiento consciente de lo que estamos haciendo. Evoquemos la apuesta tradicional de la filosofía sobre la «indubitable» capacidad del ser humano evolucionado para descender volitivamente al más recóndito trasfondo de la autoconciencia por medio de la introspección personal. Sería Rene Descartes, en el siglo XVII, quien otorgó su sello paradigmático a la lógica rigurosa de este modelo antropológico racionalista que, en estado puro o con retoques más o menos novadores, ha dominado hasta los últimos años del siglo XX. Efectivamente, recuerda Dennett, «para Descartes, la mente era perfectamente transparente a sí misma, con nada aconteciendo fuera de su vista, y ha llevado 230

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más de un siglo de experimentación y teorización psicológicas para erosionar este ideal de perfecta introspectahilidad, lo cual nosotros podemos ver ahora que vuelve la situación casi para atrás. La conciencia de las fuentes de la acción es la excepción, no la regla, y ella requiere absolutamente que más bien algunas notables circunstancias hayan evolucionado igualmente». Como lo dice Wegner, «más bien que necesitar una teoría especial para explicar la acción ideomotora, necesitamos solamente explicar por qué las acciones ideomotoras y el automatismo han eludido el mecanismo que produce la experiencia de la voluntad». Como añade Dennett, «este mecanismo surgió como una parte del paquete que evolucionó en nuestra especie a la vez que el lenguaje», y aquí radica la sorprendente observación oportuna y lapidaria de Wegner que permite «distinguir tajantemente la acción humana y la acción animal»: «una acción voluntaria es algo que una persona puede hacer cuando es interrogada»

—citada ya anteriormente—, que elude cualquier disquisición metafísica tradicional sobre el «libre albedrío», entre otras cosas. En el detallado e indispensable contexto explicativo que hemos expuesto, Dennett y Wegner desbrozaron concluyentcmente el camino que conduce coherentemente a reducir fácticamente la «libertad de la voluntad» al hecho de responder a

si las supera, como si no las supera ante una acción de fuerza que no pudo controlar. Queda así irremediable e irreversiblemente rota la imagen metafísica y trascendentalista de la tradición filosófica inaugurada en Occidente por los griegos; y, establecido en su lugar el conocimiento de algunas verdades acerca de la naturaleza humana, ha obligado ya a recomponer una novísima imagen del «yo» que, entre otros, han propuesto Dennett y Dawkins, y que el primero de ambos ejemplifica citando este texto del biólogo evolucionista William Hamilton: ¿En la vida, qué es lo que yo realmente deseo? ¡Mi propio yo (sel/) consciente y aparentemente indivisible está resultando alejado de lo que yo he imaginado y que yo necesito para no avergonzarme de mi autoconmiseración! Yo fui un embajador nombrado en el extranjero por alguna frágil coalición, un portador de órdenes conflictivas de inquietos amos de un imperio dividido [...]. Al escribir estas palabras, incluso para ser capaz de escribirlas, se me pretende actuar para una unidad que, hondamente dentro de mí, sé ahora que no existe (1996). preguntas sobre sucesos del mundo y de la vida, cuando el sujeto obra «sin coacciones exteriores»:

Comenta Dennett: «es esta clase de preguntas, que podemos también dirigirnos a nosotros mismos, lo que crea la categoría especial de acciones voluntarias que nos sitúan aparte», es decir, «aparte en una categoría general de la voluntad que incluye también a muchos animales, no sólo a los humanos». 231

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La larga singladura intelectual de Dennett no se ha desmentido nunca, pues el riguroso empirismo, el inequívoco materialismo, y el evolucionismo darwiniano, han sido siempre los grandes ejes de su pensamiento. Sin embargo, el tema recurrente de la autonomía de la voluntad y de la ética en la vida humana estuvieron infatigablemente presentes en sus escritos, si bien el tono fuertemente moralista de su libro Elbow Room (1984) ha sido significativamente modulado, y aun mitigado, en su obra posterior, en la cual el libro titulado Conciousness Explained marca, a nuestro juicio, un hito decisivo en la orientación de la antropología actual. Para finalizar este trabajo expositivo y crítico volveremos brevemente a la cuestión del libre albedrío. La página 165 de la traducción castellana de Elbow Room se encabeza con una cita de Norbert Wiener (1948): «La posibilidad de los teóricos del "quantum", no es la libertad ética de los agustinianos, y Tyché es una deidad tan implacable como Ananké». El texto que la sigue refleja la tregua transitoria que deseaba Dennett como posición de espera: Estas reflexiones edificantes invitan a una embestida final escéptica: «Usted ha pintado un cuadro idílico de quienes se controlan a sí mismos y hacen todo lo posible por mejorar su conducta, mas ¿qué sentido tiene todo este empeño (sic)? Si el determinismo es verdadero, entonces lo que realmente sucede es lo único que puede (sic) suceder». En un mundo determinista, la exhortación a hacer todo lo posible carece de sentido. Sin embargo, vemos a diario a personas que hacen mucho menos de lo que podrían hacer. ¿Cómo debemos interpretarlo? Si el determinismo es verdadero y si ello significa que lo único que una persona pueda hacer es lo que en realidad hace, entonces, sin intentarlo siquiera, cada persona hará siempre lo mejor —y también lo peor—. La exhortación es incomprensible, a menos que haya algún espacio entre lo real y lo posible y cierta libertad de acción para maniobrar en consecuencia. Y no sólo esto: el juicio y la valoración retrospectiva se vuelven aparentemente inútiles. No sólo no será verdad que cada uno hace siempre lo mejor que puede, sino que cada cosa será tan buena como puede —o tan mala—. El doctor Pangloss, famoso por su optimismo, estará en lo cierto: éste es el mejor de todos los mundos posibles. Pero su némesis, el pesimista doctor Pangloss, asentirá, suspirando: es (sic) el mejor de todos los mundos posibles... ¡Y no podría ser peor! Según afirman los filósofos, «deber» implica «poder», incluso en dominios que nada tienen que ver con el libre albedrío o la responsabilidad moral. Aun cuando sea correcto abandonar nuestra fidelidad al principio «podría haber obrado de otra manera», en tanto que prerrequisito para la acción responsable, subsiste todavía el problema deque en el determinismo (según los compatibilistas) nunca podemos hacer nada sino lo que de hecho hacemos.

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Si se siguen pacientemente los ejemplos que pone Dennett, y sus disquisiciones, se verá que no le sirven para fundamentar alguna oposición teórica que evite recaer en la ambigüedad. Siempre se aferra a postulados desiderativos alrededor de una nota común: «la perspectiva de no ser responsables amenaza nuestra dignidad, y nuestra dignidad nos importa. Quizá estamos fascinados por una visión del mundo anacrónica y por una moral que ya no es defendida» (p. 176), consigna él refiriéndose a la opinión de B. F. Skinner. Y, en otro lugar, confiesa: «una vez que hemos visto la utilidad social del mito del libre albedrío, podemos preguntarnos si estamos obligados por alguna otra razón a instituirlo en el dominio privado y a considerarnos a nosotros mismos responsables» (p. 189). Y después de girar en redondo casi doscientas páginas, escribe: No obstante, aquello que deseamos que sea verdadero puede serlo; y dadas las aspiraciones de racionalidad, la irrefrenable curiosidad, y el escepticismo que padecemos, no nos queda otro camino que un paciente examen del problema con vistas a determinar si se sostiene la anhelada conclusión. Esto es lo que hice, y la conclusión es optimista: el libre albedrío no es una ilusión, ni siquiera una de esas ilusiones irreprimibles que nos ayudan a vivir. Cuando observamos con cuidado el origen de nuestros miedos y recelos, constatamos una y otra vez que no se trata de axiomas irrefutables o de descubrimientos empíricos bien fun¿amentados, sino de imágenes fuera de foco, apenas vislumbradas, como las sombras que en la pared del cuarto adquieren una consistencia amenazadora justamente porque no las observamos de cerca. Cuando deseamos el libre albedrío, deseamos, en realidad, el poder de decidir nuestros actos y de decidirlos con sabiduría, a la luz de expectativas y deseos [...]. He procurado demostrar que todo ello nos pertenece porque es el producto natural de nuestros dones biológicos, ampliados y reforzados por nuestra iniciación en la sociedad [...]. Existen reales limitaciones a la libertad humana que no son de índole metafísica: por ejemplo, las obligaciones políticas, la represión, la manipulación ejercida a través de los medios de falsa información y la desesperante «jugada forzosa» de la pobreza y del hambre [...] (p. 192). Pero en seguida formula una declaración estremecedora y arrogante, en la que da por hecho lo que él no ha podido demostrar. Dice así: Nos asusta la idea de que la ciencia descubra, esté por descubrir o amenace con descubrir, que nunca seremos lo que queremos ser. La «amenaza» no proviene del determinismo —si fuera así, podríamos suspirar aliviados pues los físicos están, 233

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aparentemente, de acuerdo sobre la naturaleza indeterminista del mundo— sino de la ciencia misma y de su visión de las cosas: el «naturalismo». Este miedo ha sobrevivido, como la mayoría de los miedos, por ignorancia. Lo alimenta una idea en exceso simplista de cuanto la ciencia tiene que decir sobre la causalidad, el tiempo, la posibilidad y sobre nosotros mismos y el resto del universo mismo. En tanto nos neguemos a examinar detenidamente cuál podría ser la imagen científica de la humanidad —por miedo a lo que podríamos encontrar—, subsistirá la sospecha de que los argumentos filosóficos abstractos que pretenden demostrar la compatibilidad de la libertad y de la ciencia no pasan de ser meros tanteos en la oscuridad [...]. En efecto, si ponemos más empeño, podemos imaginar un ser que escucha la voz de la razón y, sin embargo, no está exento de causalidad. En efecto, podemos imaginar un ser cuyas decisiones son causadas por la interacción de los elementos de su estado actual con los elementos del entorno sobre los cuales no tiene ningún control y, sin embargo, tiene el control (sic) y no está controlado por ese entorno omnipresente y omnicausal. En efecto, es posible imaginar un proceso de auto-creación que comienza con un agente «no responsable» y crea gradualmente un agente «responsable» de su propio carácter. En efecto, es posible imaginar un ser racional y «determinista» (sic) que no se engaña cuando considera que el futuro es «abierto» y «depende» (sic) de él. En efecto, es posible imaginar un agente responsable y libre con respecto al cual sea verdadero que toda vez que actuó en el pasado no pudo hacerlo de otra manera (pp. 193-194). Resulta crudamente problemática la introducción de factores morales y preocupaciones éticas en la descripción naturalista del sujeto humano con criterios científicos a partir de los datos de la física, la química, la biología, la psicología y demás ciencias del sistema nervioso. Es arbitrario e inviable dar por resuelta la cuestión del determinismo y de la causalidad tanto en el nivel cósmico como en el nivel humano. La explicación científica de la realidad excluye el reconocimiento de agentes «libres» en sentido ético y moral. Pero Dennett insiste en combinar la explicación naturalista y la explicación espiritualista en una falsa perspectiva unitaria que se traiciona a sí misma: Sé que la posición naturalista a la que me adhiero, la que nos alienta a imaginarnos como robots orgánicos, o como partes diseñadas del universo, resulta odiosa para muchos humanistas. He procurado demostrarles que al apartarse de la visión naturalista le dan la espalda a una inagotable fuente de ideas filosóficas (sic) (p. 194). Desde luego, cabe esperar objeciones a nuestra convicción de que tenemos libre albedrío, y serán bienvenidas pues lo que nos interesa, en definitiva, es reconocer la verdad. Los incompatibilistas, los «deterministas duros» y otros escépticos inventarán argumentos nuevos e ingeniosos para demostrar que, en realidad, 234

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nadie tiene, o podría tener, libre albedrío si el determinismo, el mecanicismo y otros «ismos» son verdaderos (p. 195). Frente a tantos titubeos, el físico y cosmólogo Stephen Hawking, probablemente el más importante actualmente, defiende el redúcelo-nismo de orientación fisicalista, el cual, como hace notar Malcolm Longair, es «la posición típica del físico medio (sic)», que, como se sabe, no se deja seducir por conceptos idealistas con referentes infalsables. Hawking declara taxativamente: «para empezar, debería decir que soy un reduccionista descarado. Creo que las leyes de la biología pueden reducirse a las de la química —ya hemos visto cómo sucede esto con el descubrimiento de la estructura del ADN—; y pienso, además, que las leyes de la química pueden reducirse a las de la física. Confío en que la mayoría de los químicos estarán de acuerdo con esto» (Penrose et al., The Lar ge, the Small and the Human Mind, 1997, trad. cast. de 1999, p. 133); y agrega: «personalmente, me siento incómodo cuando las personas, en especial los físicos teóricos, hablan sobre la "conciencia". La conciencia no es una cualidad que uno pueda medir desde fuera [...]. Yo prefiero hablar de "inteligencia", que es una cualidad que puede medirse desde fuera, y no veo ninguna razón por la que la inteligencia no pueda ser simulada en un ordenador. Nosotros no podemos, ciertamente, simular inteligencia humana por el momento, como demostró Roger con su problema de ajedrez. Pero Roger admitió también que no existía línea divisoria entre inteligencia humana e inteligencia animal. Por eso será suficiente considerar la inteligencia de una lombriz. No creo que haya ninguna duda de que uno puede simular el cerebro de una lombriz en un ordenador [...]. La evolución desde los cerebros de una lombriz hasta los cerebros humanos tuvo lugar presumiblemente por selección natural darwiniana. La cualidad seleccionada era la capacidad para escapar de los enemigos y para reproducirse, y no la capacidad para hacer matemáticas. Por eso, una vez más, el teorema de Gódel no es relevante. Se trata simplemente de que la inteligencia necesaria pueda utilizarse también para construir demostraciones matemáticas» (p. 134). Dennett desarrolló una interesante crítica de la errónea «interpretación» del teorema de Gódel en una línea similar a la argumentación de Hawking, y frente a los detractores del método científico (cf. Darwin's Dangerous Idea, pp. 427-431 y 441-442). Hawking, en un breve pero sustancioso ensayo titulado «¿Se halla todo determinado?» (1990), se plantea con rigor el problema del libre albedrío. Comienza así:

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En Julio César, la tragedia de Shakespeare, Casio le dice a Bruto: «los hombres son a veces dueños de su destino». ¿Pero somos realmente dueños de nuestro destino? ¿O está determinado y preordenado todo lo que hacemos? El argumento en pro de la predeterminación solía señalar que Dios es omnipotente y se halla al margen del tiempo, así es que sabe lo que va a suceder. ¿Cómo podemos, entonces, tener libre albedrío? ¿Cómo es posible, de no tenerlo, que seamos responsables de nuestras acciones? No podría ser culpa suya que alguien atracase un banco si estuviera predeterminado que lo haría. ¿Por qué, pues, castigarle? Recientemente, la argumentación en favor del determinismo se ha basado en la ciencia. Parece que existen leyes bien definidas que gobiernan cómo se desarrollan en el tiempo el universo y todo lo que contiene. Aunque no hayamos encontrado aún la forma exacta de todas estas leyes, conocemos lo suficiente para determinar lo que sucede casi hasta en las situaciones más extremadas. Es discutible si en un futuro relativamente cercano encontraremos las leyes que nos faltan. Soy optimista: creo que hay una probabilidad del 50 por ciento de que las hallemos en los próximos veinte años. Pero, aunque no fuera así, en nada afectará a la argumentación. Lo que importa es que tiene que existir una serie de leyes que «determinen» por completo la evolución del universo a partir de su estado inicial. Estas leyes pueden haber sido ordenadas por Dios. Pero parece que El (Ella) no interviene en el universo para transgredir las leyes. Es posible que Dios escogiese la configuración inicial del universo o que éste se haya determinado a sí mismo por las leyes de la Ciencia. En cualquier caso, parece que lodo lo que contiene el universo estaría entonces «determinado por evolución» conforme a las leyes de la ciencia; es pues difícil entender cómo podemos ser dueños de nuestro destino (Agujeros negros y pequeños universos, trad. cast., pp. 115-116). Hawking examina con toda objetividad tres dificultades que cuestionarían el determinismo. La primera consiste en la necesidad de poseer una gran teoría unificada en términos matemáticos que mediante un cierto número de ecuaciones explique la complejidad y detalles de todo lo que sucede. ¿Puede creerse que la gran teoría ha determinado que Madonna apareciese esta semana en la portada de Cosmopolitan, o que perdiese el tren esta mañana?... La segunda debe responder al hecho de que todo lo que digamos estaría determinado por la gran teoría, aunque fueran disparates que la invalidarían. ¿No estarían igualmente determinados por la teoría?... La tercera radica en el hecho de que no sólo invalidaría nuestro sentimiento de poseer libre albedrío, sino que también anularía la creencia casi unánime en nuestra personal responsabilidad moral. Hawking hace varias observaciones generales: primeramente, que la discusión 236

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será meramente académica —aunque hay buenos argumentos lógicos y epistemológicos para replicar a esas dificultades— mientras no tengamos un conocimiento completo de las leyes de la ciencia e ignoremos cómo fue determinado el estado inicial del universo (el famoso problema del conocimiento de las «condiciones iniciales» con el que se enfrenta todo determinismo laplaciano). No me resulta posible transcribir la apasionante «tentativa personal de abordar estos problemas» que ofrece Hawking (véanse pp. 117-124). Sin embargo, cabe hacer sitio aquí para su conclusión final: Esta parece la prueba objetiva última del libre albedrío: ¿es posible «predecir» la conducta del organismo? En caso afirmativo, claramente no posee libre albedrío sino que se haya predeterminado. Por otro lado, si no cabe «predecir» la conducta, podemos adoptar como definición operativa que el organismo tiene libre albedrío. Sería posible poner reparos a esta definición de libre albedrio sobre la base de que una vez que hallemos una teoría unificada completa podremos predecir lo que vaya a hacer la gente. Pero el cerebro humano se halla también sometido al principio de indeterminación [mecánica cuántica]. Así, pues, existe en la conducta humana un elemento de aleatoriedad asociado con la mecánica cuántica. Mas las energías que intervienen en el cerebro son bajas y, por tanto, la «indeterminación» de la mecánica cuántica ejerce sólo un efecto pequeño. La auténtica razón de que no podamos predecir la conducta humana es que en realidad resulta demasiado difícil. Ya conocemos las leyes físicas básicas que gobiernan la actividad cerebral y son comparativamente simples. Pero es bastante difícil resolver las «ecuaciones» cuando intervienen más de unas cuantas partículas [...]. El cerebro humano contiene 1026 o cien cuatrillones. Es demasiado para que podamos ser capaces de resolver las ecuaciones y predecir cómo se comportará, habida cuenta de su estado inicial y de los datos de los nervios que llegan hasta el cerebro. De hecho, ni siquiera podemos medir cuál fue su estado inicial, porque para lograrlo tendríamos que desintegrarlo. Aun estando preparados para hacerlo, serían demasiadas las partículas que deberíamos considerar. Además, el cerebro es probablemente muy sensible al estado inicial; un pequeño cambio en tal estado puede significar una diferencia muy grande en la conducta subsiguiente. Así que aunque conocemos las ecuaciones fundamentales que gobiernan el cerebro, somos completamente incapaces de emplearlas para predecir la conducta humana (pp. 120-121). En síntesis, cabe decir que Hawking niega la posibilidad de la existencia de libre albedrio en sede teórica y afirma un determinismo universal de principio en el contexto de las leyes de la ciencia. La no factibi-lidad práctica de la predicción de todo lo que ocurre sin excepción en todo el universo no desmiente la determinación de todo detalle ni en la 237

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naturaleza ni en la conducta humana. En la posición de Hawking sobre la libertad del ser humano no hay, en rigor, ambigüedad alguna, al contrario de lo que sucede en la posición de Dennett, como resulta evidente por la lectura de algunos textos complementarios como los siguientes: Esta situación se plantea en ciencia siempre que abordamos un sistema macroscópico, porque el número de partículas resulta demasiado grande para que exista alguna probabilidad de resolver las ecuaciones fundamentales. Lo que hacemos en realidad es emplear teorías operativas. Se trata de aproximaciones en las que un número muy grande de partículas son reemplazadas por unas pocas cantidades. Un ejemplo es la mecánica de los fluidos. Un líquido como el agua se halla constituido por billones de billones de moléculas, a su vez formadas por electrones, protones y neutrones. Sin embargo, es una buena aproximación tratar el líquido como medio continuo, caracterizado simplemente por su velocidad, densidad y temperatura. Las predicciones de la teoría operativa de la mecánica de los fluidos no resultan exactas —basta para comprenderlo con fijarse en el pronóstico del tiempo—, pero son suficientemente buenas para el diseño de naves y oleoductos [...]. Quiero señalar que los conceptos del libre albedrío y de la responsabilidad moral sobre nuestras acciones constituyen realmente una teoría operativa en el sentido de la mecánica délos fluidos (p. 121). No es posible basar la conducta propia en la idea de que todo se halla determinado. Por el contrario, hay que adoptar la teoría de que poseemos libre albedrío y somos responsables de nuestras acciones. Esta teoría no sirve de mucho a la hora de predecir la conducta humana, pero la adoptamos porque no hay probabilidad de resolver las ecuaciones surgidas de leyes fundamentales (p. 122). El «concepto de libre albedrío» corresponde a un campo ajeno a las leyes fundamentales de la ciencia. Si uno trata de deducir la conducta humana a partir de las leyes de la ciencia, se ve sumido en la paradoja lógica de unos sistemas referidos a sí mismos. Si cabe predecir por las leyes fundamentales lo que uno hará, entonces el hecho de realizar la predicción puede modificar lo que suceda (ibidem). [Pero, agrego yo, éste es un argumento sofístico, pues no es necesario conocer las ecuaciones para negar el libre albedrío.] Sin embargo, existen dos razones por las cuales no podemos aplicar esas leyes físicas para deducir la conducta humana. En primer lugar, no nos es posible resolver las ecuaciones. En segundo lugar, aunque pudiéramos, el hecho de formular una predicción perturbaría el sistema. Por el contrario, la selección natural parece inducirnos a adoptar la teoría operativa del libre albedrío. Si se acepta que las acciones de una persona se hallan libremente elegidas, no cabe afirmar que en algunos casos están determinadas por fuerzas ajenas. Carece de sentido el concepto de «casi libre albedrío» [...]. Un ejemplo de semejante confusión es la doctrina de la responsabilidad atenuada: la idea de que no debe castigarse a una persona por acciones perpetradas bajo una tensión (p. 123). 238

EL QUÉ, EL CÓMO, Y EL PORQUÉ DE LA RELIGIÓN

La idea de aplicar a la tesis de la existencia del libre albedrío el modelo de «teoría pertinente en un contexto social en el que prima la idea de responsabilidad moral individual como garante del orden establecido. Pero su valor epistemológico en un sistema que busque el riguroso conocimiento científico de la realidad no es válido en sí mismo y conduce a generar un mundo de creencias falsas de consecuencias indeseables o aberrantes. Es la típica pseudosolución idealista de las grandes ideologías de dominación. En cuanto al problema de fondo, añadiré lo que sigue: Personalmente, sigo encontrando la ausencia, en quienes asumen que el «elemento de aleatoriedad» que comporta la mecánica cuántica puede ofrecer un portillo para el libre albedrío, de una explicación de cómo resulta posible que un sistema macroscópico, como lo es el individuo humano, pueda incidir, mediante una acción voluntaria y libre que entraña una inversión de energía física, en un sistema microscópico —atómico y subatómico— que no se rige por la física clásica sino por la física cuántica. Esa inversión de energía —además del problema de su procedencia— significaría que debería tener un punto de inhesión en un campo indeterminista de fuerzas vectoriales cuánticas en un instante preciso —¿cuándo?— y en un lugar preciso —¿dónde?— en el cual se produciría el colapso de la función de onda, y entrarían automáticamente en acción las leyes deterministas —que excluyen la hipótesis del «libre albedrío»— de la física macroscópica. Mientras no se formule una explicación satisfactoria de esa inhesión de orden ontológico, la hipótesis «cuántica» de una voluntad humana ontológicamente autónoma y libre será como un brindis al sol, y los dos sistemas continuarán corriendo paralelos —uno indeterminista concebido como real pero irreal, y el otro determinista y real— sin tocarse ni condicionarse respectivamente. Tampoco Hawking se asoma a esta problemática exigida por un tratamiento cuántico e indeterminista del libre albedrío. Hawking pone fin a su disquisición general sobre el libre albedrío, con estas palabras: «en consecuencia, y como no cabe predecir la conducta humana, muy bien podemos adoptar la teoría operativa de que los seres humanos son agentes libres capaces de elegir lo que hagan. Parece que existen ventajas definidas para la supervivencia en creer en el libre albedrío y en la responsabilidad sobre las propias acciones. Eso significa que tal creencia debe ser reforzada por la selección natural» (p. 125). Esta norma estrictamente utilitarista no le ha impedido decir a Hawking siete años después que él es «un determinista descarado», pero que estima que las exigencias de la civilización legitiman operar como si la conciencia se ciñese libremente a su propio código de convicciones morales. En efecto, estimo yo que en esta línea operativa» es

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darwiniana de la supervivencia se puede pregonar el determinismo sin reservas y ajusfar la propia conducta a esquemas prácticos y convivenciales. La cuestión de la EL MITO RELIGK >SO

ética sólo puede hallar una solución en el plano de la «intención», es decir, alineando la conciencia personal con el minimum moral requerido en el plano societario de la res publica, a fin de garantizar la autonomía moral en el plano de la res privata, en un marco jurídico construido sobre los principios del laicismo. Pero esto sólo es posible en el marco normativo de un contrato tácito y universal garantizado por el Derecho en una sociedad democrática, aunque se conozca que la voluntad humana no es ontológicamente autónoma, sino determinada radicalmente por la dinámica de la energía/materia, y sus mediaciones de complejidad. Antes de cerrar esta sección 7, y en cierta medida como si fuese su epítome, citaremos algunos textos de Dennett que son paradigmáticos de la radical irreligiosidad que preside las cosmovisiones de la mayoría de las grandes figuras que hemos examinado o mencionado en esta panorámica de las cuestiones de la religión. Ahora hablaremos no de Dios —cuya idea ha quedado arruinada por el fenómeno de la evolución— sino de las religiones. Derek definió el género «religión» como un mema «mal encarado con muchas subvariedades»; y muchas de éstas todavía luchan por su difusión, o al menos por su supervivencia, en detrimento de la adecuación de las mentes humanas a los avances de las ciencias y a la imagen científica del mundo. Dennett se pregunta: ¿Pero no ha habido un tremendo renacimiento de fe fundamentalista en todos estos credos? Sí, infortunadamente, lo ha habido, y pienso que no hay en este planeta fuerzas más peligrosas para nosotros todos que los fanatismos del fundamentalismo de todas las especies: Protestantismo, Catolicismo, Judaismo, Islam, Hinduismo y Budismo, así como también las innumerables infecciones más pequeñas. ¿Hay un conflicto entre la ciencia y la religión? Muy ciertamente, lo hay (1995, p. 515). Y agrega, en otro lugar, algo importante y que suele emparejarse con la dogmática y endémica exigencia por las autoridades y los fieles de esos credos de que se recorte la libertad de expresión de los ciudadanos para criticar o denunciar sus descabellados mitos y creencias, invocando un supuesto derecho a ser «respetados»: «"lo políticamente correcto", en sus versiones extremas dignas de este nombre, es antitético a casi todos los sorprendentes avances del pensamiento» (p. 465). Bajo la etiqueta «corrección política» se esconden inconfesables intereses religiosos o 240

EL QUÉ, EL CÓMO, Y EL PORQUÉ DE LA RELIGIÓN

ideológicos que, a su vez, promueven o son promovidos por grupos sociales y asociaciones políticas o religiosas. Las Iglesias son maestras en el arte de fabricar estereotipos ideológicos que saturan los mores de la sociedad: Según una encuesta reciente, el 48 por ciento del pueblo en los Estados Unidos cree hoy que el libro del Génesis es literalmente verdadero. Y el 70 por ciento cree que la «ciencia de la creación» (Creative Science) debe enseñarse en una escuela paralelamente a la evolución. Algunos escritores recientes recomiendan una política en la cual los padres podrían «excluir» materiales que no desearan que se les enseñase a sus hijos. ¿Debería enseñarse la evolución en las escuelas? ¿Debería enseñarse la aritmética? ¿Debería enseñarse la historia? Desinformar a un niño es una ofensa terrible (p. 516). Una fe, como una especie, tiene que evolucionar o extinguirse cuando cambia el entorno. No es un proceso agradable en uno o el otro caso [...]. Nosotros predicamos libertad de religión, pero sólo si no se va tan lejos [...]. El mensaje es claro: los que no se acomoden, los que no se atemperen, los que insistan en guardar viva la veta más pura y salvaje de su herencia, nosotros estaremos obligados, a regañadientes, a encarcelarlos o desarmarlos, y haremos todo lo que podamos para inhabilitar los «memas» por los que ellos se baten (ibidem). Dennett escribe que quienes no adaptan o corrigen sus doctrinas religiosas con daño para las libertades y derechos públicos deben ser vigilados y contenidos, pues «ello nos pone en peligro a todos» (ibidem); y que «pronunciar penas de muerte contra quienes blasfemen contra una religión (compesar con dádivas o recompensas a los que las ejecuten) se pone fuera del palio. No es civilizado y no merece más respeto en nombre de la libertad religiosa que cualquier otra incitación al asesinato con sangre fría. Esto es —o más bien, debe ser— el mensaje del multiculturalismo, no la condescendencia e hipertolerancia sutilmente racista que "respeta" (sic) las doctrinas ignorantes y viciosas cuando son propuestas por funcionarios de Estados y religiones no europeas» (pp. 316-317). Pero Dennett tiene la valentía de reclamar lo que pocos nos atrevemos a decir: Si usted insiste en enseñar falsedades a sus hijos —que la Tierra es plana, que el Hombre no es el producto de la evolución por selección natural— entonces usted debe esperar, a lo menos, que quienes de nosotros tienen libertad de expresión se sentirán libres para describir las enseñanzas de ustedes como la difusión de falsedades, e intentarán demostrar esto a vuestros hijos en la primera oportunidad. Nuestro 241

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futuro bienestar —el bienestar de nosotros sobre el planeta— depende de la educación de nuestros descendientes (p. 519).

9. EL FUTURO DE LA RELIGIÓN Si los lectores hacen la síntesis de las proposiciones que he presentado para responder a las preguntas sobre el qué, el cómo y el porqué de la religión, les será fácil adelantar cuál es mi opinión acerca del futuro de la religión. Yo lo resumiría esencialmente en dos proposiciones: 1.a La inherente fragilidad de la religión —hoy muy visible— por el hecho de su falsedad ontológica y epistemológica desde la perspectiva de su valor veritativo ha ido quedando cada vez más al descubierto como consecuencia de los avances exponenciales de las ciencias del cerebro, las cuales están mostrando con pruebas incuestionables las ficciones metafísicas de las que emergieron, y siguen nutriéndose, las creencias en almas y espíritus que constituyen la conditio sine qua non de toda religiosidad, con los tradicionales atributos de inmaterialidad, indestructibilidad y supervivencia eterna personal en un más allá sobrenatural, fomentando así una cultura del milagro que contradice los conocimientos seguros de las ciencias. 2.a La capacidad de las Iglesias, sectas y demás instituciones religiosas de preservar ese conjunto de falsas creencias, científicamente insostenibles, mediante la eficaz acción combinada de dos poderosos factores: a) la fuerte organización institucional de dichas instancias confesionales —con frecuencia apoyadas directa o indirectamente por el poder político y el poder económico— dirigida a mantener su om-nipresencia tanto para blindar su actividad proselitista como para asegurar la permanente reproducción ideológica de la concepción religiosa del mundo y la protección del statu quo de los sistemas de dominación y estabilidad social de los que los propios poderes religiosos son beneficiarios; b) la connatural pulsión de supervivencia tras el inevitable hecho de la muerte, y después de una vida de frustraciones, que experimentan los seres humanos y que genera espontáneamente el anhelo y la esperanza de encontrar todavía la felicidad en un mundo nuevo y mejor, pulsión (conatus) y deseo que explotan con suma habilidad las organizaciones religiosas.

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¿Cuál será el resultado de esta dialéctica de contrarios que he bosquejado esquemáticamente, en el curso de lo que resta del siglo XXI, y en los siguientes?... Valorados sólo en sí mismos estos contrarios, mi opinión personal se inclina del lado de la fuerza de la razón como máxima expresión de la dignidad natural del ser humano. En el libro Elogio del ateísmo (1995) decía que «la flecha del progreso de la razón corre desde la falsa racionalidad de las explicaciones animistas hasta la verdadera racionalidad de las explicaciones antropológicas radicales, en las que la consciencia se reasume a sí misma. Entre el punto de partida y el punto de llegada fue desplegándose la permanente actividad mito-poiética de la falsa conciencia. En este larguísimo decurso temporal de centenares de años brilla como la aurora de un próximo nuevo día la hazaña de los griegos al saltar del mythos al logos, pero este salto tardó varios siglos en consolidarse, y extensos sectores de la humanidad de hoy aún están parcialmente sumidos en la imaginación mitológica» (p. 109). Este asombroso y deprimente fenómeno realza el peso de los factores que componen la proposición 2.a. En cuanto al factor a), cada día aparece más claro y evidente la rentabilidad política, económica y social de las religiones como instituciones de poder que educan a sus fieles en los valores prioritarios de sus credos de fe, a saber, la obediencia y la ignorancia sobre la naturaleza y la historia del mundo, y que exigen la adhesión a sus irracionales mitos. En la rutina de la práctica de la obediencia y la ignorancia se fortalece el hábito de la sumisión a todos los poderes establecidos. En cuanto al factor b), el clima de horror, violencia y explotación en el que vive la inmensa mayoría de la Humanidad, y las ilusiones mentales que generan el anhelo de liberación y de felicidad, unidas a la ignorancia, impulsan los mecanismos de la esperanza y la alienación, que son ambos estímulos favorables a la pasividad en la espera. Los heterogéneos elementos que configuran las proposiciones 1.a y 2.a hacen altamente problemática cualquier predicción sobre el «futuro de la religión» en un plazo previsible. Sin embargo, a juzgar por la acelerada paganización de los sectores más ilustrados de las sociedades material e intelectualmente avanzadas, pese a las inercias de los mitos religiosos, cabe conjeturar con estimables fundamentos que el futuro de la religión es el de su creciente crepúsculo a medio y largo plazo, o sea, en el curso de lo que resta del siglo XXI y en el siglo siguiente. Será un proceso arduo y agitado respecto del cual resultaría impropio, e incluso absurdo, intentar imaginar una tabla cronológica de las etapas de la progresiva irreligiosidad de los seres humanos para completar el decurso histórico que auguraba el texto citado de mi mencionado libro. En este largo proceso, puede desempeñar un importante rol el sistema laicista de ideas, si los estados lo asumen como modelo rigurosamente democrático y radicalmente no discriminativo de organización política y social, además de 243

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pauta irremplazable de justa articulación del ámbito de lo privado con el ámbito de lo público, es decir, de la consciencia individual con las relaciones de ciudadanía. Sin embargo, a estas alturas de la investigación científica, debe en-fatizarse que la línea de disyunción excluyeme entre las creencias religiosas y la increencia en cualquier postulado de orden religioso, o que lo implique, ya no debe situarse en la simple antinomia teísmo l a teísmo o agnosticismo, sino exactamente en la total oposición relígiosidadlirre-ligiosidad, en el sentido en que se enfrenta la cosmovisión que marca como su horizonte ontológico la integración de la existencia en un mundo espiritual —divino o trascendente— no sometido a las exigencias de las leyes de la física (dualismo óntico) versus la cosmovisión que niega la existencia de un mundo sobrenatural de orden metafísico que no tiene nada que ver con la energía o materia físicas y exento de las leyes de la Naturaleza, y que no admite tampoco la existencia de almas o espíritus (monismo óntico). En el ámbito de esta radical disyunción, cabe vaticinar el éxito resolutorio y progresivo de la Ciencia sobre la Religión. Los actuales científicos valedores de la tesis de la conciliación y el encuentro de la ciencia con la religión siguen repitiendo hasta la saciedad los mismos vetustos argumentos conocidos, sólo que ahora envueltos a veces en un remozado lenguaje supuestamente científico, que no convence más que a quienes ya creen y quieren mantener desesperadamente su fe. Resulta ilustrativo el número de octubre de 2006 de la autorizada revista Scientific American, por su interesante editorial, calculadamente equilibrado (para americanos) sobre este incesante debate, bajo el epígrafe Let there be light; así como por la habitual rúbrica Skeptic, de Michael Shermer, titulado Darwin on the Right, que ofrece una útil síntesis fiel en seis puntos —aunque más bien benevolente— del argumentarlo de los científicos que todavía admiten las convicciones de referente religioso, la cual revela con evidencia la lectura subjetivista, arbitrista y gratuita de los datos científicos pertinentes que subyace en las pretensiones veritativas de esa lectura. Completa esta reciente información el artículo de George Johnson, «Scientists on Religión», que glosa sucintamente algunos ensayos en un sentido y en el otro, pero en el que destaca el libro publicado en dicho año por Richard Dawkins, titulado The God Delusion, del cual el comentarista señala certeramente que el autor «se limita a someter las doctrinas teológicas al mismo género de escrutinio que debe resistir cualquier teoría científica». Precisamente es este axioma epistemológico fundamental lo que permite demostrar, a los negadores de la pretensión de la conciliación y el encuentro, los errores en que incurren reiteradamente los científicos apologetas de los credos religiosos. Para terminar, señalemos que en el número de Scientifie American de febrero de 2007, y en la sección «Correspondencia», se hace un balance informal pero 244

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sumamente significativo del debate de 2006, respecto del cual la mayor parte de los lectores subscriben el juicio emitido por Michael Brower, de Chicago, y que me parece elocuente y conclu-yente: «Minimizar el conflicto entre ciencia y religión es eludir el punto de la pregunta (misses the point). Si las leyes científicas son correctas, Dios es un extraño (remote) y tiene que ser eliminado (removed). Los americanos religiosos creen en un Dios que se entromete en los asuntos humanos. La ciencia desafía el núcleo duro de sus creencias. No ayuda a su causa patinar sobre los hechos». Puede acompañar a estas evidencias, lo que escribe Will Nelson, desde Arizona: «Ud. [M. Shermer] es demasiado generoso con la religión. La ciencia demuestra el error de los contenidos fundamentales de todos los sistemas religiosos más importantes, desde los relatos de la creación hasta los milagros y las visiones de un más allá (afterlife). Y después de arrojar fuera todo eso, no queda más que un "nebuloso sentimiento religioso" y algunos principios morales que, para empezar, son generalmente de sentido común».

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EL EVANGELIO DE MARCOS, UN RELATO APOCALÍPTICO

PRESENTACIÓN

La Iglesia ha exhibido los Evangelios canónicos como prueba de la verdad y autenticidad de su doctrina en cuanto que fundada en el magisterio de Jesús y, por consiguiente, como nota diferenciadora de la religión cristiana respecto a otras religiones. La polémica acerca de la historicidad de esos documentos escritos, pero anónimos, no ha cesado después de más de doscientos años de ardua investigación, ni cesará, pues la Historia como ciencia de la vida humana a través de los tiempos no posee suficientes fuentes e instrumentos para recuperar íntegramente y con absoluta certeza el pasado. Sin embargo, es posible en cierta medida realizar la tarea de perfilar la evolución de la doctrina cristiana desde sus orígenes mismos y sus primeras etapas de su desarrollo, mediante un análisis objetivo y sin prejuicios teológicos de los textos disponibles, y al margen de la fe, que permita fortalecer todavía más algunas conclusiones altamente probables. Sé que, además, hubo otros factores importantes, pero estoy seguro de que en el breve relato del autor de Marcos se esconde el ombligo de la mentira cristiana.

1.

INTRODUCCIÓN

La crucifixión de Jesús para ejecutar la sentencia dictada en el uso de sus competencias legales por un prefecto romano en Jerusalén, con el fin de castigar un delito de sedición, inauguró dramáticamente el orto de la fe cristiana como una nova religio, el mito de más ominosas consecuencias en la historia de Occidente, en virtud de la más tosca tergiversación legendaria. La composición y el significado del llamado evangelio de Marcos solamente pueden entenderse a la luz del acontecimiento histórico, inesperado e indeseado para su 247

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protagonista, de esa condena. El autor del texto de Marcos creó el género literario de la buena nueva (evangelion) y escribió así el modelo original —que luego ampliarían Mateo y Lucas— para intentar fundamentar, contra todas las evidencias factuales, la fe pospascual de la Iglesia de Roma. William Wrede declaró solemnemente que «el evangelio de Marcos pertenece a la historia del dogma cristiano», y Norman Perrin, pasando revista a setenta años de exégesis del Nuevo Testamento, ha podido concluir que «el problema del Mesías crucificado fue el mayor problema para la Iglesia temprana». En efecto, todo el desarrollo del primer Evangelio constituye una gran fabulación urdida para invertir cronológicamente y teológicamente el substrato histórico de lo realmente ocurrido, mediante la adulteración y reinterpretación ad hoc de los testimonios que todavía pervivían, anteriores a la fe en la Resurrección de Jesús de Nazaret. Para nosotros se trata, pues, de reconstruir ese substrato histórico por medio de una metodología que ponga en evidencia las articulaciones arbitrarias que conduzcan premeditadamente al drama apocalíptico que nos legó Marcos, el cual no es sino el relato de una revelación inventada que se sitúa aproximadamente a medio camino en los quince capítulos —el decimosexto es en su mayor parte apócrifo— de su texto, exactamente en Me 8. 27-33. Esta ficción legendaria se conoce, desde Wrede, como el secreto mesiánico, y abre el camino al evangelista para ir manipulando, retocando y reinterpretando para su propósito el material de la tradición oral, en el marco de dos mesianidades contradictorias, en cuya interacción «controlada» la más antigua acaba cediendo totalmente el paso a la novísima, porque el dato axial de la crucifixión seguida por la "resurrección" así lo exigía. La imaginaria resurrección de Jesús debía funcionar como indispensable cobertura teológica del escándalo de la crucifixión, y de la falsedad del relato. Nuestra metodología para iluminar esa cobertura consistirá justamente en recuperar y explicar la metodología de la falsificación que adoptó el autor de Marcos, lo cual impone el difícil ejercicio de buscar un método eficiente para dar cuenta de la estructura de la narración evangélica mediante la precisa identificación de sus articulaciones estratégicas. EL EVANGELIO DE MARCOS, UN RELATO APOCALÍPTICO 2. REFLEXIONES SOBRE EL MÉTODO

La exégesis de la Biblia cristiana en general, pero particularmente del Nuevo Testamento, ha transitado por cauces que podrían enunciarse con tres rúbricas: exégesis bíblica católica, hermenéutica existencial cristiana, y heurística histórico-crítica. 248

2.1. ha exégesis bíblica católica es notoriamente estéril para conseguir una inteligencia objetiva, independiente de todo dogma religioso, mediante la rigurosa aplicación de los presupuestos y los instrumentos del método científico para investigar los fenómenos históricos. Teólogos católicos eminentes, como K. Rahner y H. Vorgrimler, definen la exégesis (écjrVyricTic;, «explicar», «interpretar», «exponer») como una disciplina teológica que interpreta la Escritura «con métodos auténticamente científicos», pero añaden que, «como ciencia católica» ( ! ) , «no debe limitarse al uso de esos métodos, ni le es lícito hacerlo», pues no debe «tener la doctrina e instrucciones del magisterio únicamente como norma negativa». La exigencia es máxima: «Es tarea de la exégesis católica mostrar la compatibilidad de sus resultados con el dogma católico y también, por lo menos en principio, con la doctrina oficial no definida de la Iglesia» (cursivas mías). Se trata de creer (5OK 8(O ), no de saber, especialmente cuando la doctrina está definida por la Iglesia como dogmática; entonces, hay que asumirla como revelada por Dios y se enseña como definitiva y obligatoria para todos los católicos; y lo mismo ocurre cuando una doctrina está íntimamente «vinculada con una verdad revelada» y es indisoluble de ella. Si se trata de una doctrina «simplemente oficial no definida», la exégesis se convertirá con frecuencia en «teología bíblica»; y, en el caso ideal, se asimila a la teología bíblica presupuesta por la dogmática. Sin entrar aquí en las minuciosas reglas decretadas en materia exegética, conviene subrayar que los principios básicos que rigen en la Iglesia hablan por sí solos: toda interpretación se somete a la analogía fidei y al «criterio tipológico». La primera significa que, en su forma católica, no se da ninguna afirmación de la revelación o de la fe que no haya que entenderla desde la fe objetiva una y total de la Iglesia. La segunda implica que cuando en el Nuevo Testamento se llama typos, o ejemplar, a una persona, o a un suceso, de la historia del Antiguo Testamento, entonces esa persona o suceso es «típica» de las orientaciones y actitudes de Dios, que se mantienen a través de toda la acción salvífica divina, y, por consiguiente, tienen necesariamente que tener en el Nuevo Testamento correspondencias (exaltadas, sublimadas) que han sido previstas por Dios y queridas previamente por él. Por ejemplo, Moisés es un typos de Cristo. Tanto el uno como el otro principio exegético pone en manos de la Iglesia jerárquica un arma doctrinal arbitraria y de alcance ilimitado, en virtud de su legitimación para definir todo prácticamente ad libitum. A propósito de la interpretación tipológica, L. Rougier escribió lo siguiente: Esta mentalidad considera que cada palabra, cada miembro de frase, cada versículo de Escritura, siendo la palabra de Dios, tiene un sentido en sí, inde249

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pendientemente de su contexto; y que es lícito agrupar o fundir citas tomadas de los Salmos o de los diferentes libros del Antiguo Testamento de manera que pudiera formarse con ellas una citación completa cuyo sentido global es distinto del de cada una de sus partes componentes, estando comúnmente admitido, entre los esenios y entre los cristianos, que los antiguos profetas han anunciado de manera velada, críptica, todo lo que se ha realizado en el Nuevo Testamento, lo que abre la vía a la interpretación alegórica tal como se encuentra practicada en el pesher qumraniano, en Filón el Judío y en la exége-sis tipológica de la primera Iglesia. Procede preguntarse cómo una mente sana puede conceder crédito a tales manipulaciones. La exégesis bíblica católica se transforma a menudo en una caricatura de la norma de objetividad y probidad histórica sin la cual la exégesis se reduce a una indigesta especulación. ¡Cómo se atreve a hablar de cientificidad...!

2.2. La hermenéutica existencial cristiana, iniciada por F. D. E. Schleiermacher y culminada en el extremismo de H.-G. Gadamer, representa un intento de superar el escolasticismo de la lectura católica de la Biblia abriéndose a los aires de la inspiración vital del intérprete en un diálogo recíproco con el escritor sagrado, y ampliar así los límites formales del texto en el contexto global de la tradición. El elemento central sigue siendo la fe en la inagotable trascendencia del Ser por antonomasia y en el contacto vivencial con él en un ininterrumpido encuentro existencial. Los puntos esenciales son éstos: el cristianismo creó un lenguaje, que constituye un todo; todo entendimiento está condicionado por el del todo; se instaura así un movimiento circular del cual nadie puede escaparse, porque el espíritu creador aporta siempre algo inesperado que se impone al intérprete, quien, en virtud de una intuición adivinatoria, se identifica con el autor. Schleiermacher relaciona este proceso hermenéutico con la importancia del tiempo, así como de la reconstrucción histórica, objetiva y subjetiva, del discurso analizado. La hermenéutica es un arte de hacer la acción interior totalmente perceptible, recurriendo a factores psicológicos intuitivos. La comunidad vital es la naturaleza misma del lenguaje, y el ser humano es un espíritu en el movimiento perpetuo de la comprensión y la interpretación. Aunque el individuo no es susceptible de acercamiento porque es inefable, la palabra es la intermediación que permite el pensamiento común. Schleiermacher ya aborda los vínculos entre hermenéutica y teología, así como también de la exégesis sagrada con la dogmática. El punto de vista 250

filológico visa separadamente cada escrito de cada autor, a diferencia del punto de vista dogmático, que somete la comprensión (Verstehen) de cada autor a la dependencia común de la fe cristiana y su origen en Cristo, la cual es, para Schleiermacher, «preponderante». Pero estima que si se toman absolutamente la filología y sus exigencias, se aniquila la fe común; y si se opta por la dogmática incondicionalmente, ésta se destruye a sí misma —el mismo Cristo quedaría reducido a la nada—. Por consiguiente, Schleiermacher no vacila en afirmar que «la "analogía fidei" no puede, entonces, brotar de la interpretación exacta, y la norma debe ser la siguiente: si de todos los pasajes pertenecientes a un conjunto no se deduce un sentido concordante, es que ha sido mal interpretado». Esta norma del Missverstehen se hace relevante para la cristología neotestamentaria, de tal modo que cuando un pasaje, en un autor, no concurre a la comprensión de un todo —en este caso, la dogmática eclesiástica— entonces se necesita «multiplicar» los enunciados emparentados; esta operación representa el mínimo de la inteligencia «cuantitativa», cuyo máximo se expresa con la palabra «énfasis», que consiste en tomar el sentido del pasaje con un significado más amplio, que no es su sentido corriente, sino que incluye todas las imágenes accesorias que puede sugerir. Pero, entonces, esa operación, en principio, va hasta el infinito, pues no tiene límite en sí misma, como también le ocurre al proceso hermenéutico. Lo que no admite Schleiermacher es la tesis de que es el Espíritu Santo quien ejerce el impulso de esa operación —rechaza absolutamente la «inspiración verbal»—, pues afirma que es obra del exegeta que se esfuerza en comprender. La apertura personal del intérprete al sentido (Sinn) no va mucho más lejos de lo esperado —como pronto advirtió D. F. Strauss—, y de hecho queda considerablemente constreñida por la Tradición, la analogía fidei, y la interpretación tipológica; como le sucede a todo creyente cristiano que no esté dispuesto a quebrantar los signos de su identidad. La hermenéutica existencial no habilita al intérprete cristiano para desvelar la falsificación histórica que modeló el Evangelio de Marcos al inventar el episodio del «secreto mesiánico». Pero el caso de H.-G. Gadamer resulta aún más concluyente, pues enfatiza hasta el absurdo la asunción del famoso «círculo hermenéutico» auspiciado por R. Bultmann y sus numerosísimos epígonos, siguiendo las huellas de Schleiermacher —como expliqué en mi libro de 1974—. Este énfasis arrasador fue posibilitado por la Existenzsphilosophie de M. Heidegger. No es necesario referirnos aquí a las conocidas categorías heideg-gerianas: precomprensión, ser-ahí, ser-en-el-mundo, temporalidad, proyecto, posibilidad, sentido, y muchas más, en las que el subjetivismo y el irracionalismo contemporáneos encuentran su confortable cobijo. Pero Gadamer, al explotar estas herramientas conceptuales para su causa apologética, 251

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incorpora la perspectiva teológico-dogmática sin la menor inhibición: movimiento del intérprete, movimiento de la tradición, situación hermenéutica, conquista del horizonte, sentido existencial de la palabra, repetición, autoridad, desplazamiento hermenéutico, prejuicio, historicidad, verdad total, et sic de coeteris. En suma, escribe: «en sí, la comprensión (Verstehen) debe ser considerada, no tanto como un acto subjetivo, sino como una inserción en el proceso tradicional, en la cual pasado y presente se interfieren sin cesar» (cursivas mías). La esencia de la tradición se desvela cuando se produce el encuentro con una tradición escrita, que ahora se expresa con nuestros conceptos. Pero Gadamer no se atiene con rigor al desplazamiento necesariamente conceptual que reconoce, porque quiere restaurar también, a la vez, la autoridad vinculante y normativa de la tradición religiosa a la que pertenece el intérprete creyente, y, en particular, el cristiano, respecto de la Escritura sagrada. Es decir, la situación hermenéutica obliga al creyente a tomar la Biblia en su pretensión de verdad. Gravita así en Gadamer, y en todos los teólogos que no decidan salirse de una ortodoxia mínima, una antinomia insalvable que los arroja permanentemente a una evidente ambigüedad mental y conductual. 2.3. El método heurístico, verificada la impotencia de los métodos expuestos en los dos apartados precedentes, desde el ángulo de la veracidad historio gráfica, es el método que ha acreditado su utilidad en la tarea de conocer con solvencia y objetividad lo que dicen las fuentes, cómo lo dicen, y cuál es su valor veritativo —que es, en última instancia, lo que interesa conocer a quienes, como seres humanos, escuchan, en primerísimo lugar, a la razón—. Tanto la exégesis bíblica católica como la hermenéutica existencial cristiana se hunden, por sus propios caminos, en el pozo del fideísmo al partir de la presunción de que somos permanentemente interpelados. ¿En qué consiste la heurística...? En lugar preferente, en no confundir el valor de las especulaciones teológicas con el de los datos historiografías cuya facticidad ha podido verificarse en virtud de testimonios adecuadamente contrastados por procedimientos seguros. Estos testimonios son bien textos escritos investigables conforme a los criterios científicos producidos en el estudio de la historia, o bien materiales arqueológicos de datación y procedencia histórica verificables. En segundo lugar, en no admitir como datos de la investigación lo que son, por su forma, sólo hipotéticas intenciones subjetivas atribuidas por el intérprete a los referentes humanos de los datos, cuando tales atribuciones no están recogidas en los datos mismos —es decir, nada de intuiciones adivinatorias ni de empatia existencial—. En tercer lugar, concentrarse en la conexión lógica y factual de los contenidos de los datos con el fin de establecer con el mayor rigor posible aquellos puntos o articulaciones del conjunto temático al que se puedan referir los datos en los que existen contradicciones, incongruencias o incompatibilidades. En cuarto lugar, pero como momento especialmente definitorio del método heurístico como tal, formular 252

explicaciones hipotéticas que puedan servir de antemano como posibles guías o ejes de marcha adelante para aproximarse progresivamente a la identificación de las rupturas lógicas o discursivas del conjunto temático que se investigue. Y en quinto lugar, reconstruir o restaurar, con los más idóneos criterios de verosimilitud que ofrezcan las ciencias históricas, el relato o el escenario históricos sobre el cual verse el correspondiente conjunto temático investigado, aportando al mismo tiempo una explicación de los mecanismos por los que se supone que se han generado las tergiversaciones o errores responsables de la infidelidad histórica perpetrada con la veracidad de los hechos investigados. Por consiguiente, la heurística (eüpeaiq, heúresis... acción dirigida a encontrar o inventar algo con esfuerzo) es un método histórico-critico riguroso, pero que enfatiza o incorpora una perspectiva dinámica y programática que también puede incluir el caudal semántico de la palabra latina equivalente, inventio (del verbo invenio, hallar algo que se buscaba, conseguir, descubrir lo que se deseaba), que se traduce, según los contextos, por descubrir, hallar o inventar. La informática ha revalorizado y potenciado en los últimos años esta hidimensionalidad semántica del método heurístico en general, pero que cobra un positivo relieve especial cuando se aplica a la ciencia de la historia, y, dentro de esta última, para descifrar los mecanismos causales de los fenómenos históricos transmitidos por la escritura y demás vehículos afines, para descubrir tanto su fiabilidad como su infiabilidad o falsedad, en términos de veracidad. El método heurístico no es pasivo, sino activo, antici-pativo, que busca sistemáticamente las contradicciones, bifurcaciones e hiatos narrativos y sus causas documentables, y no especulando teológicamente o atribuyendo intencionalidades hipotéticas —humanas o divinas— que no estén expresadas en los datos, donde hay que buscar y encontrar la explicación de una tergiversación, impostura o engaño deliberado, según sea cada caso. La exploración heurística, como parte esencial de los modelos de búsqueda en la computación que son característicos de la IA, diseña programas (software) en los que hace un uso intensivo de las representaciones analógicas a diferencia de las representaciones fregeanas. Margaret A. Boden (Artificial Intelligence and Natural Man, 1911, excelente vía para adentrarse en la informática) precisa que «una representación analógica de algo es aquella en la cual hay alguna correspondencia significativa entre la estructura de la representación y la estructura de la cosa representada. Entender una representación analógica es saber interpretarla ajustando estas dos estructuras (y los procedimientos de inferencia asociados a ellas) de forma sistemática. Pero en una representación fregeana no tiene por qué haber tal correspondencia, puesto que la estructura de la representación fregeana no refleja la estructura de la cosa misma, sino la estructura del procedimiento (proceso de pensamiento) por el cual se identifica la cosa. Entender una representación fregeana es saber interpretarla para saber a qué se 253

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refiere, básicamente por el procedimiento descrito por la lógica de Frege de aplicar funciones a argumentos»; \o cual no implica que la distinción sea ni excluyente ni exhaustiva. Sí implica una flexibilidad inferencial de las primeras (semántica), que las segundas, en principio, no poseen (axiomática), lo que no implica que sólo los algoritmos puedan ofrecer seguridad demostrativa —por ejemplo, la geometría eucli-diana sólo recibió su axiomatización cuando pudo demostrar plenamente su rigor lógico formal—. Hay métodos diferentes de alcanzar conclusiones válidas para la resolución de problemas especiales en los cuales se empleen representaciones analógicas muy aptas para desvelar, con un alto grado de certeza, la explicación, en términos causales, de las consistencias o las

inconsistencias de un relato investigado heurísticamente mediante restricciones o especificaciones inferenciales, evitando así manipulaciones deductivas que son, en cambio, posibles con la mayor rigidez generalizante de las representaciones fregeanas. Las dificultades para formular una normativa adecuada en la teoría de las representaciones, que permita obtener regias heurísticas solventes, radican en las complejidades representacionales de los materiales propios de la sociología y de la historia. La heurística no es cuantificable, porque sólo puede dirigir «el pensamiento —como escribe Boden— a lo largo de las rutas que más verosímilmente conducen a la meta». Es decir, es un método activo y creativo que intenta conjugar en diversas proporciones la profundidad selectiva con la amplitud extensiva con el fin de discernir la mayor o menor pertinencia de los diversos aspectos que configuran la realidad tematizada. En estas estrategias de búsqueda, ofrecen instrumentos sumamente útiles las contribuciones de la teoría y la práctica de la IA, pues, como insiste con acierto Boden, «para muchos programadores expertos, la actividad de programar está supeditada estrictamente a una meta más amplia, tal como "el desarrollo de una teoría sistemática de los procesos intelectuales, dondequiera que los encuentre" [Donald Michie, 1974, cursivas mías]». Digamos que el arranque del estudio de las funciones mentales del cerebro como proceso a la vez neurofisiológico y de simbolización, en virtud del cual se crea el conocimiento y la cultura, tiene en la IA un referente básico para explicar genéticamente el progresivo escalonamiento del mundo perceptivo, afectivo y cognitivo del ser humano. El análisis heurístico de los Evangelios canónicos es especialmente productivo en razón de la doble dirección de búsqueda prospectiva y retrospectiva, un recurrente movimiento de abajo arriba y viceversa para detectar las incompatibilidades cualificadas por sorpresas que sean derogatorias de la

verosimilitud del relato o que delaten una intencionalidad más o menos consciente de engaño. El intérprete se pone en guardia tan pronto como una inesperada y nueva información irrumpe en la narración, no sólo rompiendo radicalmente su lógica interna, sino también contrariando los resultados de un 254

paciente trabajo historiográfico previo de todos los factores determinantes para entender el contexto ideológico y real de los sucesos narrados. Advierte Boden que «para percibir una analogía es necesario reconocer una concordancia o correspondencia entre cosas que de otro modo son diferentes» (cursivas mías). Esta preocupación fundamental es la que suele estar ausente en las falacias de la nueva hermenéutica a la que me he referido en el apartado 2.2; pero que exige rigurosos criterios de autenticidad histórica que han de ser fijados con anterioridad al trabajo heurístico propiamente dicho, como veremos en el apartado 2.3. Por último, es esencial no confundir conceptualmente la verdad heurística —propósitos o intencionalidades del autor o autores del documento investigado, sea o no auténtico, apócrifo o no— con la verdad fáctica —veracidad objetiva de los hechos relatados—. Lamentablemente, numerosos intérpretes o exegetas de textos históricos descartan a priori, frecuentemente por purismos metodológicos misplaced, contenidos narrativos que juzgan falsos o meramente ideológicos. Pero esta actitud es gravemente errónea, pues comporta una injustificada mutilación de la pertinencia documental de datos o peculiaridades del referente global del asunto investigado, y acaba perjudicando las tareas del historiador. En consecuencia, cuando nosotros afirmamos que las intencionalidades de cualquiera, autores literarios o actores históricos, no constituyen datos en su sentido riguroso si no se deducen directamente del conjunto de esos datos en sus conexiones internas y externas, entonces decimos que no son válidas para desvelar los mecanismos causales del fenómeno sometido a análisis. Es decir, esto representaría una nueva confusión nacida de no distinguir nítidamente las intencionalidades imputadas a los agentes en general —y en particular del evangelio de Marcos— que no fluyen directamente de los contenidos que figuran en los datos mismos, y los propósitos o intenciones de los actores que se mueven en la narración, y de los autores o autor de ese producto literario, cuando las imputaciones se fundan en los datos que componen el tejido que integra y estructura el conjunto. Quedaría esta caracterización de la heurística histórica muy insuficiente si no me detuviera brevísimamente en los factores epistemológicos de las ciencias humanas o sociales en general. Mario Bunge ha recordado recientemente que una verdadera explicación de un fenómeno social o histórico sólo es posible mediante la identificación de sus causas eficientes, y que éstas son de carácter empírico y se refieren siempre a situaciones de cambio. La existencia en sí de algo no tiene ni necesita explicación, si no se trata de su génesis real. Pero todo proceso genético significa un cambio social o histórico que solamente es explicable en términos mecanísmicos, es decir, identificando los mecanismos del cambio o movimiento. El método del Verstehen (comprender), que trabaja con conjeturas inverificables empíricamente, nunca será capaz de «explicar» mediante causas eficientes y constatables con criterios científicos 255

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de orden empírico, o sea, «falsables». La investigación o la búsqueda de intencionalidades imputables a los actores será siempre una actividad subjetiva y estéril si no están incorporadas en datos observacio-nales o escritos que permitan describirlas como hechos, y por tanto, como causas eficientes que explican el cambio o movimiento social o histórico. Tratándose de escritos, el método heurístico exige que consten en él en cuanto auténticos datos —al margen de si, en cuanto tales, son veraces o no lo son—. El Verstehen no hace referencia a mecanismo alguno, y se confina en una actividad sin verdadero valor cognitivo intersubjetivo, si el propio autor del texto no consigna expressis verbis que se dio esa intencionalidad. El intérprete o analista tendrá que partir siempre del dato correspondiente para reconstruir el proceso social o histórico del cambio mediante causas eficientes a fin de demostrar que pudo existir realmente esa «intencionalidad» en el actor —en el autor del texto, en este caso—. Sólo si se procede así podrá afirmarse que la sociología o la historia son ciencias, en cuanto que ofrezcan explicaciones fundadas en mecanismos de base empírica. Se eliminan así, por lo pronto, las especulaciones metafísicas o teológicas en esas ciencias. Pero todo esto no significa ignorar que el historiador está inmerso en un contexto histórico y cultural determinado que le impide establecer sin más una inmediatez con el episodio histórico investigable. La inserción del historiador en su propia época y lugar le suministra una experiencia del mundo generalizable desde el punto de vista de las estructuras ontológicas y epistemológicas comunes a su propia condición de ser humano. Desde estas estructuras comunes, le es posible captar y analizar contextos históricos alejados en el tiempo y en el espacio, primeramente distanciándose mentalmente del propio, y seguidamente sumergiéndose metodológicamente en el nuevo mundo que debe investigar; estudiando su trama factual y simbólica; integrando sus hipótesis causales en sucesivas totalidades históricas ordenadas jerárquicamente pero interdependientes; situando todos los mecanismos causativos en un contexto global nuevo en sus particularidades. La causalidad naturalista se somete a un grado de abstracción que las causalidades históricas no pueden alcanzar, ni deben proponérselo, pues la riqueza de los factores que entran en su construcción tiene que quedar modulada por la necesidad de su selección, de una parte, y por la exigencia de integrar en el constructum un número suficiente de particularidades causativas, de otra parte. El historiador no puede sucumbir a los prejuicios relativistas de la etnología actualmente en boga, ni someterse a los dictados de ningún dogma o ideología. La experiencia subjetiva de su propio mundo debe constituir la plataforma para lanzarse al conocimiento de la historia sin perder referencias objetivas basadas en la racionalidad lógica y empírica.

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3. EL ELEMENTO HEURÍSTICO La heurística puede proponer, como apto para explicar los evangelios sinópticos, el siguiente criterio de autenticidad histórica que formuló en 1913 el gran biblista Wilhelm Heitmüller, a saber: «A pesar de los elementos mitológicos y legendarios, y a las no inconsiderables capas atribuibles a la creencia de la comunidad que tenemos que eliminar, poseemos material de valor histórico en la tradición evangélica siempre que haya elementos en ella que no puedan ser conciliados con la creencia de la comunidad a la cual pertenece el material en su conjunto. Lo que no es consonante con esta creencia no puede haber nacido de ella. Frecuentemente, estos elementos se muestran a sí mismos en divergencia con la creencia de la comunidad a través de su omisión o alteración por escritores posteriores». Por consiguiente, «podemos tener completa confianza [en el residuo de material que satisfaga este criterio]. Podemos extender esta confianza a todo lo que se presenta en una relación orgánica con él». Este criterio de autenticidad, sin embargo, no excluye, acertadamente, el material en el cual Jesús pueda aparecer compartiendo, o no divergiendo de la fe y la ética judías en sus aspectos esenciales. Frente a este criterio, R. Bultmann formuló, ya desde 1921, el que sería luego conocido como criterio de disimilitud, el cual resulta chocante en quien destacó la judeidad del Jesús histórico: «Solamente podemos contar con la posesión de una similitud genuina de Jesús allí donde, de una parte, se da expresión del contraste entre la piedad y la moralidad judías y el talante escatológico distintivo que caracterizó la predicación de Jesús; y donde, de otra parte, no encontramos ningún rasgo específicamente cristiano». Al efecto, indica que aceptará como auténticos, «dichos tales que surgen de la exaltación de un estado de ánimo escatológico» o que «demandan una nueva disposición de la mente»; añadiendo que los acepta porque «contienen algo característico, nuevo, que alcanza más allá de la sabiduría y piedad popular, y, sin embargo, no son en ningún sentido rabínicos o de escribientes, ni todavía de la apocalíptica judía». No obstante, en ocasiones desborda ese criterio en otros escritos, al incorporar «dichos» que él mismo juzgó auténticos en su trabajo exegético. La escuela bult-manniana, en el contexto de la crítica de las formas, consolidó el criterio de disimilitud en el curso de la labor de eminentes epígonos como G. Bornkamm, E. Kásemann, H. Conzelmann y J. Jeremías, entre otros, y cada uno con su personalidad, pero todos ellos compartiendo una inspiración de raíz heideggeriana, matizada por un fideísmo intimista con fuerte sabor luterano o barthiano. Kásemann escribe que «pisamos terreno razonablemente seguro sólo en un caso particular, a saber, cuando hay algún modo de mostrar que una pieza de tradición no ha sido derivada del judaismo y no puede ser adscrita al cristianismo temprano, y esto es particularmente el caso cuando el

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cristianismo judío ha visto esta tradición como demasiado audaz y le puso sordina o de alguna manera la modificó» (1960). H. Conzelmann formula lo siguiente: «¿Qué puede decirse, por consiguiente, que es auténtico [sobre la base de la mirada radical de la "crítica de las formas"]? Por lo que concierne a la reconstrucción del magisterio, es válida la base metodológica siguiente: podemos aceptar como auténtico el material que no encaje ni en el pensamiento judío ni con las concepciones de la posterior comunidad [cristiana]» (1959). Textos y detalles del criterio de disimilitud, así como de su gestación y desarrollo, pueden encontrarse en los trabajos de N. Perrin, criterio que apoya sin reservas y que define así: «la forma más temprana que podemos

alcanzar de un dicho puede ser vista como auténtica si puede mostrarse que no es similar a énfasis característicos, a la vez, del judaismo antiguo y de la Iglesia temprana, y éste será el caso particularmente donde la tradición cristiana orientada hacia el judaismo se puede mostrar que ha modificado el dicho alejándose de su énfasis original» (1967). Refiriéndose específicamente a si «este dicho debiera ser atribuido a la Iglesia temprana o al Jesús histórico», sienta la afirmación de que «la naturaleza de la tradición sinóptica es tal que la carga de la prueba pesará sobre la pretensión de autenticidad». En todas estas presentaciones de este criterio de disimilitud subyace una evidente circularidad lógica oculta por las palabras, pues se carece de los parámetros de referencia para sustanciar el juicio comparativo. Perrin constata esta carencia, pero no se arredra ante ella: «Realmente —escribe—, nuestra tarea es incluso más compleja que esto, porque la Iglesia temprana y el Nuevo Testamento son deudores en muchísimos puntos del judaismo antiguo». Creyente militante, Perrin asume el desafío: «Por consiguiente, si tenemos que adscribir un "dicho" a Jesús, y aceptar la carga de la prueba sobre nosotros, tenemos que ser capaces de mostrar que el "dicho" no viene ni de la Iglesia, ni del judaismo antiguo. Esto parece a muchos pedir demasiado, pero nada menos hará justicia al reto de la carga de la prueba; no hay ningún otro camino a la razonable certeza de que hemos alcanzado al Jesús histórico» (cursivas mías). Si los teólogos creyentes —los hay que no— se apeasen de su optimismo profesional tendrían que hacer pública la renuncia, ha exclusión de toda similitud con el pensamiento del antiguo judaismo, aun con muchas rebajas, me parece constitutivamente inasumible. En cuanto a los contenidos de la fe de la comunidad primitiva, el debate para fijarlos se encontraría siempre con una falta de «consenso», no digamos ya «unanimidad», en el sentir de los fieles. Y respecto de los increyentes, de nada valen las normas exegéticas eclesiásticas, ni siquiera las más moderadas o concesivas. Con bendita ingenuidad, escribe Perrin, invocando la autoridad teológica de H. Koester, que «respecto a la formulación real del criterio que hemos intentado, debe apuntarse que nosotros aún insistimos en la importancia de establecer una historia de la tradición y 258

de ceñirnos nosotros mismos al estrato más temprano de esa tradición; en nuestra opinión, material dependiente de otro material ya presente en la tradición es necesariamente un producto de la Iglesia. Lo que estamos proponiendo, en efecto, es usar material establecido como auténtico por el criterio seguro, como una piedra de toque por medio del cual juzgar material que resistiese él mismo a la aplicación de ese criterio, material que no pudiera ser identificado como disimilar a énfasis del judaismo o de la Iglesia cristiana» (cursivas mías)... Estos exegetas del doble criterio de disimilitud parecen incapaces —no por estulticia, sino por la ceguera propia de la fe religiosa— de captar el círculo vicioso que late ostensiblemente en su discurso, es decir, la cadena sin fin de criterios previos para establecer criterios. ¿Quién decidirá que el baile ha terminado?... Nosotros pensamos que en la cualificación de la autenticidad de textos debemos seguir el camino que impone el método heurístico, y comenzar por rechazar de antemano la sumisión a intereses dogmáticos o confesionales, y también a la ilusión de creer que el estudio crítico de las ideologías que laten en el texto no constituye parte esencial de la tarea del historiador. Anticipando la aplicación de esta última conclusión al evangelio de Marcos, puede ya afirmarse que Jesús no fue el «Jesucristo, Hijo de Dios» (Me 1.1), que no bautizó «en el Espíritu Santo» (1.8), que no vio en el instante en que salía del agua del Jordán «los cielos abiertos y el Espíritu, como una paloma, que descendía sobre El»; que no se dejó oír de los cielos una voz que dijo «tú eres mi Hijo amado, en quien yo me complazco» (1.9-11). Tampoco «comenzó a enseñarles [a los discípulos] cómo era necesario que el Hijo del Hombre padeciese mucho, y que fuese rechazado por los ancianos y los príncipes de los sacerdotes y los escribas, y que fuese muerto y resucitase a los tres días» (8.31, 9.30, 10.32-34). Ni declaró que fuera lícito para los hijos de Israel el pago del tributo censal al César (12.12-17). Ni instituyó la Eucaristía (14.22-24). Ni resucitó de entre los muertos; ni habló como se le atribuye en Me 16; «/ascendió finalmente a los cielos. Porque además del criterio de autenticidad de Heitmüller, un sano criterio de disimilitud con la estricta fe monoteísta y antiidolátrica judía de Jesús excluye todas esas fantasías. La tarea heurística postula la interrogación sobre el punto decisivo de ruptura del Nuevo Testamento, y este punto se descubre inequívocamente anunciado en Me 8.27-33. Aquí se encuentra la brecha radical con el Testamento Antiguo y la singladura a la teología de la Iglesia. En los libros titulados El evangelio de Marcos. Del Cristo de la fe al Jesús de la historia (1992) y El mito de Cristo (2000), apoyados a su vez en dos anteriores, Ideología e historia. La formación del cristianismo como fenómeno ideológico (1974) y Le cristiana, Iglesia, poder (1991), he expuesto ampliamente la respuesta a dicha pregunta y, en general, a la no fiahilidad de la exegesis dogmática que quiere imponer la Iglesia católica. Ninguna de mis lecturas o reflexiones desde 259

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entonces me han llevado a cambiar de opinión. Por el contrario, han servido para reafirmarla. La premisa mayor del evangelio de Marcos consiste en otorgar crédito a lo que es una ficción legendaria —del autor o de su Iglesia— según la cual Jesús habría previsto, asumido y anunciado secretamente a los discípulos, antes de iniciar el periodo crucial de lo que sería su inesperado drama personal, lo cual le llevaría a una crucifixión que luego se interpretaría fideísticamente como el martirio expiatorio querido y planeado para alcanzar la redención de la humanidad. Esta premisa, sin la cual no habría fe cristiana, es un monumental vaticinium ex eventu, conocido académicamente como el secreto mesiánico, porque escenifica esta supuesta revelación. Asumiendo el núcleo del trabajo exegético de W. Wrede, escribió muchos años más tarde H. Conzelmann sin hipérbole que «la teoría del secreto es la presunción fundamental del género (Gattung) Evangelio», que se presenta con acento fuertemente apocalíptico. Los textos de los Sinópticos, partiendo del modelo creado por Marcos, funcionan como un eco dogmático: las tres perícopas marquianas son reiteradas por Mt 16.21-23, Mt 17.22-23 y Mt 20.17-19; y por Le 9.22-27, Le 9.44-45 y Le 18.31-34. La fiahilidad de los tres Sinópticos en este episodio crucial es absolutamente nula. En la sección 5 analizaré detalladamente su contenido. Ahora, interesan prioritariamente los argumentos que prueban su falsedad histórica y teológica. Marcos no nos dice que los discípulos no comprendieran el macabro anuncio, sino que Pedro, entendiendo perfectamente, quedó atónito ante tal incongruencia en términos de la propia prédica mesiánica de la inminencia del Reino de Dios que cumpliría la esperanza judía en la justicia político-religiosa prometida; reaccionó vivamente —sin duda voceando no sólo su desaprobación sino también la de sus compañeros— y, «tomándolo aparte [a Jesús], se puso a reprenderlo» (Me 8.32). Luego, el evangelista suelta el inexplicable discurso teológico pospascual de la Iglesia (w. 33-37), no incomprensible, para unos discípulos que conocían el auténtico pensamiento del Nazareno. De modo que lo que habría habido, si el episodio hubiera sido real —que no lo fue—, habría sido un sentimiento inicial de frustración y consternación, además de sorpresa y vacilación, que quizá llevase a unos al abandono de la empresa en la que habían creído firmemente, y a otros a seguir confiando en un final feliz: la resurrección de un Maestro humillado, pero todavía fascinante. Sin embargo, leída atentamente la totalidad de los Sinópticos, y sobre todo a Marcos, la conclusión que se impone es la de la absoluta inexistencia de ese anuncio proléptico y del episodio que lo escenificó. No sólo su artificialidad redaccional y su inmotivación en el marco del relato, sino el hecho inconcebible de que no dejase la menor huella en la memoria de sus discípulos, y no fuese creída por ellos la resurrección de Jesús, acreditan sin ningún género de dudas que se trató de una cruda invención teológica del evangelista. 260

La obstinada incredulidad de los discípulos, cuando se les informa de una noticia que deberían haber estado esperando ansiosamente, constituye un fallo inapelable contra el supuesto «hecho» de la profecía, cuyo recuerdo tendría que ser fresco e imborrable, pues databa de pocos días antes. En Me 16.11 se lee: «pero oyendo que vivía y que había sido visto, no lo creyeron». En Le 24.10-11, «dijeron esto a los apóstoles, pero a ellos les parecieron desatinos tales relatos, y no los creyeron». En Jn 20.9, «porque aún no se habían dado cuenta de la Escritura, según la cual era necesario que El resucitase de entre los muertos»; y en Jn 20.25, «si no veo en sus manos la señal de los clavos, y meto mi dedo en el lugar de los clavos, y mi mano en su costado, no creeré», lo cual se repite en Jn 20.27-29. En Mt se lee, agravando la sensación de apatía, frustración o pánico, «todos los discípulos lo abandonaron y huyeron». El Cuarto Evangelio ignora el «secreto mesiánico». Pero en Le 24.17-27 encontramos además la perla gris de la falacia neotestamentaria. Dice así: «El mismo día, dos de ellos [discípulos] iban a una aldea, que dista de Jerusalén sesenta estadios, llamada Emaús, y hablaban entre sí de todos estos acontecimientos. Mientras iban hablando y razonando, el mismo Jesús se les acercó e iba con ellos, pero sus ojos no podían reconocerlo. Y les dijo: "¿Qué discursos son estos que vais haciendo entre vosotros mientras camináis?". Ellos se detuvieron entristecidos, y tomando la palabra uno de ellos por nombre Cleofás, le dijo: "¿Eres tú el único forastero en Jerusalén que no conoce los sucesos en ella ocurridos estos días?". El les dijo: "¿Cuáles?". Contestáronle: "lo de Jesús Nazareno, varón profeta, poderoso en obras y palabras ante Dios y ante el pueblo; cómo lo entregaron los principes de los sacerdotes y nuestros magistrados para que fuese condenado a muerte y crucificado. Nosotros esperábamos que sería El quien rescataría a Israel; mas, con todo, van ya tres días desde que esto ha sucedido" [...]. Y El les dijo: "¡Oh hombres sin inteligencia y tardos de corazón para creer todo lo que vaticinaron los profetas! ¿No era preciso que el Mesías padeciese esto y entrase en su gloria?". Y comenzando por Moisés y por todos los profetas, les fue declarando cuanto a El se refería en todas las Escrituras». No es posible entrar a fondo ahora en este revelador pero infantil episodio ficticio, y sólo vale la pena para nuestro propósito advertir que no se cita ni un solo profeta, ni un texto con sus palabras; pero ¡lo realmente relevante es que no hay ninguna referencia al famoso «secreto mesiánico»...! El primer Evangelio, escrito probablemente hacia el año 70 —y fijado canónicamente en torno al año 100— está calculadamente dirigido a exonerar a la fe pospascual de su revolucionaria y súbita novedad en la experiencia personal de los discípulos y de sus audiencias palestinianas. ¿Es posible que se equivocase tanta gente, entre ellos los testigos inmediatos, y partícipes cualificados, de la persona de Jesús? Una respuesta afirmativa contra la evidencia necesita pruebas factuales, pero la apologética eclesiástica carece de ellas. En 261

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consecuencia, resulta claro que no las hay. El autor de Marcos, lo mismo que las iglesias cristiano-gentiles después de la destrucción de Jerusalén y, con ésta, la desaparición de la comunidad judeo-cristiana (Urgemeinde), siguieron la estela de Pablo. El paulinismo, que había conquistado ya antes las sinagogas de la diáspora, rompió el último dique, que aún representaba la iglesia-madre jerusalemita, para la imposición del novísimo credo en el que Marcos bebe a placer. La improvisada doctrina pospascual, a la que Pablo de Tarso —un advenedizo— había suministrado, con su predicación y sus epístolas, las categorías teológicas básicas, representaba otro «kérygma» manifiestamente opuesto no sólo al predicado por Jesús sino también a la esencia del monoteísmo judío. De esta fe todo se construye kerygmáticamen-te y contra los datos históricos —en primerísimo lugar, la ejecución del Nazareno por un delito de sedición, lo cual no fue un error del gobierno romano, sino la corroboración de que Jesús no era un Mesías celeste de carácter apocalíptico; fue un Mesías en el sentido hebreo del término—. Este ominoso desdoblamiento kerygmático constituye la trama del texto marquiano y su objetivo teológico. EL EVANGELIO DE MARCOS, UN RELATO APOCALÍPTICO 4. JESÚS Y JUAN EL BAUTISTA

El deslinde entre los dos kerygmas requiere la reinserción de Jesús y su mensaje en el contexto mesiánico-escatológico de su tiempo, con sus lecturas apocalípticas emergentes. El material furtivo que sobrevivió a las omisiones, adiciones y adulteraciones de Marcos permite realizar esa reinserción. El kérygma personal de Jesús se inscribe en el marco daví-dico, en el cual lo religioso y lo político quedan fundidos en una compleja unidad. La nota dominante de este mensaje fue la urgente convocación del pueblo judío al arrepentimiento y la reconversión ética (teshuvah, metanoia), su movilización ideológica y espiritual como pródromo y catalizador de la intervención sobrenatural de Yahvé tan pronto su pueblo cumpliera su parte del pacto histórico. La obsesión composicional y redaccional del autor de Marcos por acreditar su invención del secreto mesiánico, anunciando la inverosímil mesianidad in humilitate como eje indispensable del misterio cristiano, siembra de antinomias y contradicciones su texto. Reconvertir un kérygma en su contrario era una empresa racionalmente inviable. Precisamente este intento deliberado y planeado confiere a la historicidad de Jesús, a su existencia real, una potente evidencia interna que arruina la empresa de la escuela mitológica —no obstante sus interesantes contribuciones al conocimiento de la religiosidad de la época—. Nadie se plantea problemas que no puede resolver 262

y que desmienten sus ficciones. El nuevo mensaje soteriológico no vehiculaba la doctrina del Jesús judío, sino la del Pablo helenístico. El evangelio de Marcos no es un escrito para dar a conocer algo, sino para dar a conocer de cierta manera una nueva doctrina; es decir, para enseñar e inculcar una tesis teológica que se presenta como una verdad revelada en forma pseudohistórica. Si la temprana tradición pospascual ya anunciaba un kérygma que sustituía el Jesús de la historia por el Cristo de la fe, el autor del Evangelio modélico reelabora y completa esos ingredientes teológicos para integrarlos en un patrón cristológico en segunda potencia ya vigente en las Iglesias de la gentilidad. Lo notable y fundamental del primer Evangelio como documento kerygmáti-co radica en el hecho de ofrecernos, a la vez, un doble y contrapuesto kérygma: la proclama mesiánico-escatológica del propio Jesús en cuanto heraldo (kéryx) de la inminencia del Reino de Dios, y la proclamación por la Ekklesía del Cristo celeste según la reinterpretación soteriológica del Mesías como un inesperado mediador humillado, sufriente y expiatorio. Esta antino?nia kerygmátíca brinda la clave de la peculiar dualidad de vertientes de los Evangelios canónicos: pretensión historiográfica y dogma teológico; y constituye así la puerta de acceso a una reconstitución histórica y doctrinal de la figura y del magisterio de Jesús. La mesianidad que encarnaba el Nazareno comienza a aparecer a medida que se va filtrando y analizando heurísticamente el texto mar-quiano. Los puntos de partida y de llegada se expresan en este anuncio liminar: «Cumplido es el tiempo, y el Reino de Dios está cerca; arrepentios y creed en la Buena Nueva (Evangelion)» (Me 1.15). Ambas frases proclamaban la venida inminente del Mesías judío y el Juicio que instauraría la liberación de Israel. No se trataba de un reino ya presente, sino de un hecho futuro. Ch. Dodd, al servicio del dogma eclesiástico y violando la sintaxis griega, afirma que se trata de una es-catología realizada: según él, y enjambre incontable de quienes lo siguen, la Iglesia era ya el Reino. Algo más prudente, pero aún apologeta, W. Kümmel sostiene que se trata de un comienzo, de una escatología inaugurada. Una interpretación sin prejuicios constata que el significado es claro: Jesús anunció un suceso inminente pero futuro. Si se aplican criterios de objetividad e independencia exegética, la mesianidad auténtica de Jesús fluye por sí sola. Ya en Me 1.1-8 se anuncia la tarea del Bautista como precursor del Nazareno: «Apareció en el desierto Juan el Bautista, predicando el bautismo de penitencia para remisión de los pecados. Acudían a él de toda la región de Judea, todos los moradores de Jerusalén, y se hacían bautizar por él en el río Jordán, confesando sus pecados [...]. En su predicación les decía: "Tras de mí viene uno más fuerte que yo, ante quien no soy digno de postrarme para desatar la correa de sus sandalias. Yo os bautizo en agua, pero El os bautizará en el Espíritu Santo"». Se introduce esta noticia 263

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como cumplimiento de una profecía de Isaías que nada tiene de mesiánica. A continuación, se compone esta escena: «En aquellos días vino Jesús desde Nazaret, de Galilea, y fue bautizado por Juan en el Jordán. En el instante en que salía del agua vio los cielos abiertos y el Espíritu, como una paloma, descendía sobre El, y se dejó oír de los cielos una voz: "Tú eres mi Hijo amado, en quien yo me complazco"». En Mt 3.14-15 se refuerza aún más esta servicialidaddel Bautista, que dice que es él quien debe ser bautizado por Jesús, el cual respondió: «Dejadme hacer ahora, pues conviene que cumplamos toda justicia»; declarando más adelante que «entre los nacidos de mujer no ha aparecido uno más grande que Juan el Bautista. Pero el más pequeño en el reino de los cielos es mayor que él» (Mt 11.11). Todos los dichos de los Sinópticos, sospechosos de no historicidad, ocultan una relación que indica un cierto antagonismo entre ambos personajes mesianistas que les interesa dejar bien zanjado a favor del Nazareno. Señala Me 1.14 que «después de que Juan fue preso, vino Jesús a Galilea predicando el Evangelio de Dios», lo que pone en conexión uno con otro. ¿Predicaban el mismo Evangelio...? Veamos. En primer término, señalemos que en Mt 11.1-6 se narra un episodio sin conexión con 3.1-17, cuyo final concluía con la voz del cielo exclamando: «Este es hijo mío, en quien tengo mis complacencias». Ante tal acreditación, no parecía que el Bautista necesitara otras garantías sobre la caución divina del bautizado por él. Sin embargo, el uno y el otro mostraban dudas y recelos, pues, «cuando hubo acabado Jesús de dar sus consignas a sus doce discípulos, partió de allí para enseñar y predicar en sus ciudades. Habiendo oído Juan en la cárcel las obras de Cristo, envió por sus discípulos a decirle: "¿Eres tú el que ha de venir o hemos de esperar a otro?". Y respondiendo Jesús, les dijo: "Id y referid a Juan lo que habéis oído y visto: los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos quedan limpios, los sordos oyen, los muertos resucitan y los pobres son evangelizados; y bienaventurado aquel que no se escandalizare de mí». Y, a renglón seguido, ensarta este ditirambo que envuelve a la vez respeto y relegación de Juan al papel de heraldo de su persona: «¿Qué habéis ido a ver? —espeta Jesús a su auditorio—, ¿a un hombre vestido muellemente? Mas los que visten con molicie están en las moradas de los reyes. Pues ¿a qué habéis ido? ¿A ver un profeta? Sí, yo os digo que más que a un profeta. Este es de quien está escrito, "He aquí que yo envío a mi mensajero delante de tu faz, que preparará tus caminos delante de ti"» (Mt 11.8-11). Lo cual es una autodeclaración de me-sianidad, y por ello una tajante eliminación de todo equívoco sobre la posible pretensión de mesianista de Juan —y que en aquella coyuntura era ineludible—. Si lo que se dice en esta perícopa fuese auténtico, resolviendo así la pugna competencial de ambos personajes en cuanto al punctum dolens, tendría

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gran peso para decidir contra la crucial imputación de importantes intérpretes creyentes y no creyentes de la no fia-bilidad de los relatos evangélicos para la fe en el

«Mesías», aunque humiliado y resucitado. La perícopa concluye así: «Desde los días de Juan el Bautista hasta ahora, el reino de los cielos está siendo violentado ((3tá-c^exai, vim patitur), y los violentos lo arrebatan. Porque todos los Profetas y la Ley hasta Juan profetizaron. Y si queréis creerlo, él es Elias que ha de venir. Quien tenga oídos, oiga» (Mt 11.12-14). Esta algarabía verbal ensordecedora sólo puede producir una insuperable perplejidad, y obliga a preguntarse si el redactor también la sufrió o, por el contrario, sabría que se refería crípticamente al anuncio de los vaticinios sobre la instauración de un Reino mesiánico-escatológico en Jerusa-lén por un Mesías tradicional. Las noticias de Jn 3.22-36 y 4.1-3 corroboran la impresión de que existió incluso un antagonismo competencial, pero nacido precisamente de una afinidad de doctrina y de misión. La confluencia de ambos genera una inflexión que el evangelio canónico de Juan describe meridianamente: «Al día siguiente, otra vez hallándose Juan con dos de sus discípulos, fijó la vista en Jesús, que pasaba, y dijo: "He aquí el Cordero de Dios". Los dos discípulos, que le oyeron, siguieron a Jesús» (Jn 1.35-37). Opinión de intencionado simbolismo para sugerir discretamente la prioridad de Jesús. Se trataba nada menos que de Simón Pedro y de Andrés; a éste, el evangelista le hace exclamar: «Hemos hallado al Mesías, que quiere decir Cristo» (w. 40-41). Aunque el kérygma de los dos era el mismo, se separaron, y el Bautista prosiguió proclamando el anuncio de un reino mesiánico en el que continúan creyendo los suyos todavía hoy. ¿Quién fue }uan el Bautista...? En Me 11.27-33 se muestra a Jesús preguntando en el Templo a los príncipes de los sacerdotes, los escribas y los ancianos: «el bautismo de Juan, ¿era del cielo o era de los hombres? Respondedme» (v. 30). Después de cavilar conjuntamente entre ellos diciendo: «Si decimos del cielo, dirá: "Pues, ¿por qué no habéis creído en él?". Pero si decimos que de los hombres, es de temer a la multitud, porque todos tenían a Juan por verdadero profeta. Respondiendo, pues, a Jesús, le dijeron: "No sabemos". Y Jesús les dijo: "Entonces tampoco yo os digo con qué poder hago estas cosas"» (w. 31-33). Implícitamente, aquí Jesús corrobora la legitimidad y autoridad del mensaje de Juan, y su coincidencia de vocación. El gran biblista creyente, G. Bornkamm, afirma que «debemos admitir el hecho de que la tradición cristiana fue la primera que transformó a Juan, el profeta del Juez que viene a juzgar al mundo, en el testigo de Jesús como Mesías»; pero no resuelve la incógnita acerca de la posible vocación mesiánica del Bautista, sino que agrega, significativamente, que «la decisión concerniente a

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Juan y su bautismo de penitencia, es también la decisión concerniente a Jesús y su misión». Examinemos dos testimonios de Marcos sobre el Nazareno. En Me 6.14-29, el rey Herodes asigna al Bautista un estatus no inferior al que más tarde asignarán a Jesús los evangelistas: «Este es Juan el Bautista, que ha resucitado de entre los muertos, y por esto obra en El el poder de hacer milagros» (v. 14). El resto del relato trivializa su asesinato por Herodes mediante una historieta sentimental, mientras que Flavio Josefo nos revela que Juan «excitaba a los judíos a practicar la virtud», a ser justos unos con otros, a ser piadosos con Dios, y además los invitaba a asociarse «en el bautismo» y a que las gentes «se congregasen». Pero añade este párrafo, que resulta clave: «Herodes temía que una tal facultad de persuadir suscitase una revuelta, pues la multitud parecía dispuesta a seguir en todo los consejos de este hombre. Prefirió, pues, apoderarse de él antes de que se produjera algún disturbio relacionado con él, que tener que arrepentirse más tarde, si surgía algún movimiento, de haberse expuesto al peligro. A causa de estos recelos, Juan fue enviado a Macheronte, la fortaleza de la cual hemos hablado anteriormente, y allí fue asesinado» (cursivas mías). ¿No le sugiere al lector esta cautela política la que mostró Pilato ante el Nazareno...? El relato de Josefo dice mucho, pero también oculta probablemente mucho, conocida su reluctancia a hablar de oráculos mesiánicos a sus compatriotas. Certeramente, M. Goguel observó que una mera doctrina moral, por mucho que pudiera enardecer a una audiencia, no inquieta como tal a un déspota. Pero si esa misma enseñanza se da en el marco de un proyecto de mesianismo radical con su inherente postulado de transformación política, religiosa y social, entonces se convierte en grave riesgo para los que gobiernan y los demás beneficiarios del establishment. Tal cosa sucedió también con el poder romano y la oligarquía del Templo. El Bautista propugnaba algo más que unas reglas de conducta moral: postulaba un movimiento de designio mesiánico que, por su propia naturaleza, apuntaba hacia la instauración de un Reino de Dios que ejercería la justicia en favor de los pobres y oprimidos, como exigía la gran tradición prof ética de Israel. El antagonismo latente entre Jesús y Juan nunca quedó zanjado, hasta aparecer en el evangelio de Juan como abierta rivalidad, según se hace patente en una discusión de los discípulos del Bautista con un judío, terciando aquél con estas palabras: «No debe el hombre tomarse nada si no le fuere dado del cielo. Vosotros mismos sois testigos de que dije: "Yo no soy el Mesías, sino que he sido enviado ante El [...] Preciso es que El crezca y yo mengüe. El que viene de arriba está sobre todos"» (Jn 3.27-28, 30-31). En Jn 4.1-2 se dice que «Jesús hacía más discípulos que Juan, aunque Jesús mismo no bautizaba, sino sus discípulos». Es sintomático que en 1.19-28, en donde aparece Juan confesando «No soy yo el Mesías» (v. 20), el evangelista omita el bautismo de Jesús por él. 266

Esta omisión, y la compulsiva denegación del Bautista de ser el Mesías, hacen pensar que este grave asunto está adulterado tanto en los Sinópticos como en el Cuarto Evangelio. Go-guel subraya que el bautismo de Juan tenía un triple carácter: rito de purificación, similar a ciertas abluciones o lustraciones judías; rito de agregación, por el cual se constituía una efectiva comunidad fraternal de penitentes que esperaban el Reino de Dios y se preparaban para entrar en él (Flavio Josefo, Ant., Jud., XVIII, «él invitaba a unirse por un bautismo»); rito iniciático, como el que, probablemente ya entonces, el judaismo aplicaba a los prosélitos. El rasgo culminante era el iniciático, condicionado al arrepentimiento, que marcaba el bautismo esca-tológico y abría la puerta a la comunidad mesiánica del Dios de Israel. Era un bautismo único, irrepetible, que, pese a la especulación del «fuego del Espíritu Santo» de los Sinópticos, fue común a Juan y a Jesús.

5. MESIANIDAD DE JESÚS

La mesianidad de Jesús es la cuestión clave del escrito de Marcos y el ombligo de la nova religio. En la escena situada, sin solemnidad ni motivación, en el camino a Cesárea de Filipo, Jesús preguntó a sus acompañantes, «¿Quién dicen los hombres que soy yo?» (Me 8.27), y, en seguida: «Y vosotros, ¿quién decís que soy yo? Respondiendo Pedro, le dijo: "Tú eres el Mesías". Y les encargó que a nadie dijeran esto de El» (w. 29-30). Cualquier lector podría sorprenderse de que el episodio se insertase cuando el relato ya había mostrado, en la predicación, a un Jesús «mesianista» en el sentido davídico tradicional. Hasta la gran revelación secreta a los discípulos que figura en Me 8.31-33, los discípulos, incluido naturalmente Pedro, habían visto, en su experiencia cotidiana, a un Jesús situado en la línea religioso-política del mesianismo judío. La turbadora profecía del Nazareno, según la cual vino para ser «rechazado por los ancianos y los príncipes de los sacerdotes y los escribas», y ser «muerto» y resucitado «al tercer día», trastornaba sus expectativas hasta el punto de dejar sin sentido todo lo que el Maestro y ellos habían estado predicando, pues su fe en la absoluta inminencia de la instauración del Reino quedaba sustituida por un destino de fracaso y desolación, apenas paliado por una inexplicable resurrección. La reacción de Pedro no sólo expresa sorpresa sino, sobre todo, inconformidad con lo anunciado: «Pedro, tomándolo aparte, se puso a reprenderlo» (v. 32). El evangelista no nos dice qué le dijo Pedro al Nazareno, pero, si el episodio hubiera sido auténtico, sus palabras habrían indudablemente aludido a fraude o engaño del Maestro a sus discípulos. Pero Jesús, al parecer insensible a la justa queja, «volviéndose y mirando a los 267

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discípulos, reprendió a Pedro y le dijo: "Quítate allá, Satán, pues tus pensamientos no son los de Dios, sino los de los hombres"» (v. 33). Y en Me 9.1, a guisa de consuelo, exclama: «En verdad os digo que hay algunos de los aquí presentes que no gustarán la muerte hasta que vean venir en poder el Reino de Dios». Como se trata de un vati-cinium ex eventu a partir de la certeza de la condena de Jesús por delito de sedición, todo el anuncio era cualquier cosa menos una profecía. El Mesías vaticinado era una inverosímil novedad en el contexto del pensamiento escatológico-mesiánico judío, disfrazado ahora de fabulacio-nes apocalípticas. Repitámoslo, dos kerygmas antitéticos e inconciliables. El maltrato dado a los discípulos por los evangelios Sinópticos evidencia la necesidad de desacreditarlos paradójicamente por haber creído en el Jesús real, y no haber aceptado verdaderamente la falacia del Mesías neotestamentario, como lo prueba su expreso rechazo de la supuesta resurrección de jesús. Concluyamos, pues, que la afirmación de Pedro tiene todos los visos de ser auténtica (v. 29) dentro de la radical inautenticidad de lo que dice y sugiere el evangelista. Pasemos brevemente a los episodios de la Pasión, que pretenden configurar y acreditar una mesianidad celeste y, a la vez, expiatoria. En Me 14.60-65, Jesús declara ante el Sanhedrín, respondiendo a la pregunta del Sumo Sacerdote: «¿Eres tú el Mesías, el hijo del Bendito?» (v. 61), con estas palabras: «Yo soy, y veréis al Hijo del hombre sentado a la diestra del Poder y venir sobre las nubes del cielo». Este versículo, y su desarrollo en todos los siguientes, es la segunda gran clave, después de la falsa «profecía» del secreto mesiánico, para detectar el engaño de los Evangelios canónicos. En efecto, la pregunta mezcla, con calculada perfidia, tres conceptos totalmente distintos: el concepto de Mesías tradicional —por el que Pedro había identificado a Jesús en Me 8.29—; el concepto teológico de Hijo del Bendito, expresión judía que equivalía a personalidad divina; y el concepto apocalíptico de Hijo del hombre. Al afirmar «Yo soy», al Nazareno se le está subrepticiamente haciendo declarar tres conceptos de tan diferente alcance y significado que la respuesta satisface igualmente tanto al evangelista como al Pontífice. Al primero, porque le permite corroborar la mesianidad de jesús, pero cualificándola inmediatamente para afirmar supuestamente que se trata de un Mesías de naturaleza divina, o de un personaje celeste y apocalíptico. Al segundo, porque obtiene la prueba de la mesianidad del Nazareno, pero, a la vez, la confesión de su carácter divino, lo cual ponía en sus manos a un Jesús sedicioso y, a la vez, a un Jesús blasfemo. Así, Poncio Pilato tenía a un Jesús convicto de sedición como «rey de los judíos», y Caifas tenía a un sacrilego Jesús que se decía ser divino. Sólo cabe interrogarse, si fuera cierta, quién urdió la treta, si el evangelista o el Sumo Sacerdote. Pero, al margen de esta cuestión, lo que parece muy claro es que Jesús había confirmado su condición de Mesías davídico —y así lo captó sin duda alguna el prefecto romano—. La estrategia del autor allana el camino para que Mateo, Lucas y Juan introdujeran una ambigüedad suplementaria: 268

sustituyen el «Yo soy» del primer evangelio, por el «Tú lo has dicho» o «Tú lo dices» (Mt 26.64, y 27.11); el «¿Luego eres tú el Hijo del Dios? Díjoles: "vosotros lo decís, yo soy"» y «Tú lo dices» (Le 22.70, y 23.3) y el «Tú dices que soy rey» (Jn 18.37). Todas esas respuestas deben contextualizarse debidamente en la coyuntura y ocasión en que fueron pronunciadas, a saber: en comprometidos interrogatorios en los que —como sucedió con la cuestión del pago del tributo censal al César, como veremos después— una abierta respuesta afirmativa o negativa habría llevado a Jesús a la muerte o a la prevaricación. Jesús no podía asumir ninguna de esas alternativas porque invalidaban su proyecto, que tenía que cumplirse en un angosto espacio de posibilidades. Aunque no consiguió evitar la catástrofe, dejó constancia de su astucia y de su temple, si esos arreglos fueran verídicos. En este punto de la cuestión debo introducir una relevante mati-zación acerca de mi posición respecto a la peculiaridad que se manifiesta en los textos relativos a la conciencia mesiánica verosímilmente imputable a Jesús. En el capítulo 6 del ensayo El evangelio de Marcos. Del Cristo de la fe al Jesús de la historia (1992) suponía que «el carácter mesiánico del Nazareno había sido intuido por sus seguidores íntimos habituales, pero por decisión del Maestro debía quedar velado —es decir, en secreto— hasta que la mesianidad de Jesús hubiera de hacerse pública. Se supone diáfanamente en el relato —aspecto importante desde el punto de vista de la verosimilitud que el evangelista desea conferir a su intención apologética— que ni siquiera los discípulos habrían de comprender, hasta después de la Resurrección, las connotaciones inesperadas de la nueva noción de mesianidad. Así, el elemento axial de todo el Evangelio se sitúa en las perícopas que van de Me 8.27 a 8.31. Es decir, la confesión de Pedro, el secreto mesiánico y la predicción de la pasión, crucifixión y resurrección de Jesús»; junto «con Me 9.1-13 (leyenda de la transfiguración)», forman «una unidad temática, no por su homogeneidad sustancial —pues son, sin duda, heterogéneas en sus referentes—, sino por su intención y motivación teológicas [...]. En Me 8.29, Pedro reconoce la mesianidad del Nazareno tal como era representada en los círculos mesianistas y populares en los que Jesús ejercía su predicación: "Tú eres el Mesías". Sin denegación por parte del Maestro, y sin transición alguna, tras esta confesión Jesús "les encargó que a nadie dijeran esto de él" (v. 30). También en los otros dos Sinópticos esta confirmación tácita de la mesianidad parece inequívoca (Mt 16.13-20 y Le 9.18-21) [...]. Es evidente que Marcos quiso introducir de manera dramática e irreversible el kérygma (proclamación) pospascual: la crucifixión de Jesús no fue un accidente, ni un suceso que descalifique la auténtica mesianidad del enviado que todos esperaban, sino el requisito previsto y anunciado del plan salvífico de Dios» (pp. 23-24). 269

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Esta construcción teológica de los Sinópticos mediante la suma de dos elementos, a saber, mesianidad sufriente humillada y secreto más ocultamiento proclama al Cristo-Jesús o Jesús-Cristo de las Epístolas de Pablo, pero está vaciando la figura del Mesías de su esencia tradicional; quedaba sólo el nombre, pues la instrucción fue terminante, que «a nadie dijesen que él era el Mesías» (Mt 16.20). En presencia de esta reiteración del ocultamiento, Wrede piensa lógicamente que la considerable masa de epifanías de mesianidad tradicional consentidas en los textos evangélicos representa solamente la «ingenua» transformación legendaria de un hecho inicial de no mesianidad en la fe eclesiástica neotestamentaria, lo que acabó por debilitar el propio artificio de secreto mesiánico incluso en Marcos, pero sobre todo en los Evangelios siguientes, aunque fuese el Cuarto Evangelio —producto de una fuente propia con notables novedades— el más obediente a la consigna, como vamos a ver. En efecto, en el curso de la esforzada predicación de Jesús en Jeru-salén, con motivo de la festividad de invierno, aparece curando a un ciego de nacimiento, lo cual, como otros actos de su taumaturgia, avivó el hostigamiento del establishment judío y su resolución de eliminarlo. En Jn 9.22, se lee que los padres del ciego milagrosamente rehabilitado fueron interrogados sobre cómo tuvo lugar el hecho. Los padres, cautelosamente, se remitieron a lo que pudiera explicar el propio hijo, por ser mayor de edad, y «porque temían a los judíos, pues ya se habían concertado los judíos en que, si alguno le reconociera por Mesías, fuese expulsado de la sinagoga». Todos los dialogantes de este versículo tienen incuestionablemente en sus mentes al Mesías davídi-co y respiran un mismo clima de temor y coacción moral o eventualmente física, el mismo que le dicta a Jesús, después de asumir la veracidad de la respuesta de Pedro, la consigna de secreto a sus discípulos (Me 8.29-30). En contraste con la sequedad del espíritu rabínico de los textos sinópticos, el Cuarto Evangelio se hace cuestión del estado de ánimo y de la evolución de la conciencia de Jesús. Este texto que cito íntegro lo muestra: Después de esto andaba Jesús por Galilea, pues no quería ir a Judea, porque los judíos le buscan para darle muerte. Estaba cerca la fiesta de los judíos, la de los Tabernáculos. Dijéronle sus hermanos: Sal de aquí y vete a Judea para que tus discípulos vean las obras que haces; nadie hace esas cosas en secreto si pretende manifestarse. Puesto que eso haces, muéstrate al mundo. Pues ni sus hermanos creían en él. Jesús les dijo: Mi tiempo [...] (kairós) no ha llegado aún, pero vuestro tiempo (kairós) siempre está a punto. El mundo no puede aborreceros a vosotros, pero a mí me aborrece, porque doy testimonio contra él de que sus obras son perversas. Subid vosotros a la fiesta; yo no subo a esta fiesta, porque mi tiempo (kairós) todavía no se ha cumplido. Habiéndoles dicho esto, se quedó en Galilea. Una vez que sus hermanos subieron a la fiesta, entonces 270

subió él también, no manifiestamente, sino en secreto. Los judíos le buscaban durante la fiesta y decían: ¿Dónde está ése? Y había entre la multitud muchos rumores acerca de él. Unos decían: Es bueno. Pero otros decían: No, seduce a las turbas. Sin embargo, nadie hablaba libremente de él por temor a los judíos (Jn 7.1 -13). En estas perícopas de Juan —decía acertadamente Wrede que «es posible aprender algo del Evangelio de Juan para nuestro estudio del Evangelio de Marcos»—, y en otros pasajes tempranos del Nuevo Testamento, se detectan claras evidencias de la evolución de la autocon-ciencia de Jesús en el inequívoco sentido de la mesianidad judía tradicional que tanto inquietaba a los «príncipes del mundo» y demás élites dirigentes. A la vez, es probable que la mente del Nazareno albergase oscuros presentimientos de una muy posible frustración del proyecto de Reino de Dios en el solar de Yahvé ocupado por legiones romanas, aunque su kérygma de la conversación espiritual y el arrepentimiento sincero era la garantía de que la omnipotente voluntad divina de cumplir con sus promesas a Israel prevalecería sobre sus enemigos. Fe ciega, confianza, pero también prudencia, temple y cautela hasta la maduración del tiempo oportuno (kairós) fueron, sin duda, las divisas de Jesús para la victoria de la empresa mesiánica de su pueblo. No cabe pensar, ante la lectura objetiva de un historiador del conjunto de datos fiables que pueden extraerse del Nuevo Testamento en su contexto judío, que la teología del «Hijo del hombre» en su sistematización eclesiástica y dogmática respondía a las convicciones expresas o íntimas de Jesús y los suyos. El constructum teológico que alumbró la Gran Iglesia, asociando descabelladamente el Siervo isaico al Hijo del Hombre damiélico en la mítica versión evangélica, no puede jamás ser imputado a la conciencia del Nazareno, ni ser admitido si se respetan mínimamente las reglas del análisis histórico y del buen sentido. De los temores, sentimientos y cautelas probables de jesús no es posible deducir, para ese tiempo y lugar, esas aberrantes fantasías de una fe desenfrenada. Reflexionemos someramente sobre esta irracional simulación histórica. Jesús indudablemente especuló, maniobró, apostó y, finalmente, fue ejecutado con un cargo de sedición. En 1992, en el mencionado ensayo, mantuve que, «con todas las probables vacilaciones de un drama psicológico íntimo, el Nazareno se movió en torno a las representaciones mentales de un Mesías religiosopolítico tradicional. Éste es un tertium quid que Scheveitzer se negó a admitir, en una actitud tan extrema y simplificadora como la de Wre-de. Si el mesianismo tradicional estuvo, en el ánimo de Jesús, intensamente teñido de coloraciones y penetrado de acentos apocalípticos, entonces los Sinópticos encontraron en esta particularidad una excelente cantera para remodelar las convicciones de su protagonista en el sentido 271

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dogmático que conocemos, extrapolando y acuñando con nuevos conceptos algunos rasgos de la literatura apocalíptica que servían admirablemente a su deliberado propósito de sobrenaturalizar y espiritualizar la figura mesiánica, desviándola de toda connotación político-religiosa» (p. 32), y sustituyéndola por una mesianidad apocalíptica y divina sólo revelada post resurrectionem (Hechos 2.36: «Tenga pues por cierto toda la casa de Israel que Dios le ha hecho Señor y Mesías a quien vosotros habéis sacrificado»). Pablo había inventado el «evangelio» (Köster) como Revelación de Cristo crucificado y resucitado, y todos los escritores neotestamentarios le siguieron en la más fantástica y ominosa fe teológica semítico-helenística. El Cuarto Evangelio escenificó emotivamente esta pseudoepifanía de este inaudito Mesías. Habiendo al fin subido Jesús a rostro descubierto a Jerusalén para celebrar la Pascua, de nuevo aprieta el acoso de los sacerdotes y muchos fariseos obsecuentes al poder, con esta pregunta históricamente improbable: «¿Crees en el Hijo del hombre? Respondió él y dijo: ¿Y quién es, Señor, para que crea en él? Díjole Jesús: Le estás viendo; es el que habla contigo. Dijo él: Creo, Señor, y se prosternó ante él. Jesús dijo: Yo he venido al mundo para un juicio, para los que no ven vean y los que ven se vuelvan ciegos» (Jn 9.35-39). Con este juego parabólico de palabras confiesa misteriosamente el Nazareno su nueva identidad teológica a sus perseguidores, los cuales resulta que, todavía no satisfechos con el cargo de falso Mesías en la herencia de David, tenían ahora en sus manos una acusación añadida para continuar apedreándole. Jesús replicó con estas palabras: «Muchas obras os he mostrado de parte de mi Padre; ¿por cuál de ellas me apedreáis? Respondiéronle los judíos: Por ninguna obra buena te apedreamos, sino por la blasfemia, porque tú, siendo hombre, te haces Dios [...]; ¿porque dije: Soy Hijo de Dios?, [...] el Padre está en mí y yo en el Padre» (Jn 10.32-33, 36, 38). El dossier quedaba así listo para los interrogatorios ante Caifas y ante Pilato; un menú a la carta: laesa maies-tas, blasfemia, rechazo del tributo censal al Emperador, subvertir al pueblo... En suma, una teologización del sufrimiento con carácter expiatorio. Como ya expliqué hace años con detalle, «en el relato de Marcos, las predicciones del sufrimiento van asociadas a la expresión el Hijo del Hombre (hó Huios toü anthoropoü), y sin referencia al Ebed Yahvé isaíaco. Aunque la designación que caracteriza la cristología marquia-na es la de Hijo de Dios (Huios toü Tbeoü), este título pasa a identificarse con el término Hijo del hombre prácticamente a partir de Me 8.38, indicando preferentemente la connotación doliente y humillada de Jesús»; pero «los estudios de G. Vermes han mostrado que nunca existió ni en el judaismo ni en la Apocalíptica un verdadero "título" Hijo del hombre, lo que han confirmado los exhaustivos trabajos de M. Casey y de B. Lindars». En consecuencia, debemos concluir que «el Nazareno jamás se identificó a sí mismo con un título mesiánico de este nombre, entre otras razones 272

sencillamente porque no existió en su época. Empleó [posiblemente] esta expresión —si realmente lo hizo— como un modismo coloquial arameo para referirse a sí mismo» (ibidem, pp. 34-35), es decir, en el sentido general de hombre bajo la forma gramatical de la tercera persona verbal (p. 36). El hecho capital de la historia de la fe cristiana ha sido la transmutación teológica del Jesús de la historia en el Cristo de la fe. Y este mismo hecho, y la necesidad de «explicarlo», ha sido el motor y la razón de ser de la exégesis apologética de la Iglesia antigua y medieval, primeramente, y de la scholarship neotestamentaria contemporánea después. El esfuerzo más meritorio en esta dirección lo he encontrado en la Introducción que ofreció J. C. G. Greig a la versión inglesa (1971) del libro de William Wrede, Des Messiasgeheimnis in der Evangelien (1901). Intentaré presentar un resumen telegráfico de su propuesta. Según Greig, la inclusión en dicha exégesis cristológica de elementos propiamente soteriológicos ha perturbado el análisis de la cristología tradicional subsistente en el kerygma (proclamación original), en tal medida que se ha llegado a una reinterpretación (expresa o implícita) del «secreto mesiánico» en términos del «secreto del Hijo de Dios». Este primer punto me parece indiscutible. Después de examinar detenidamente las importantes obras de E. Sjöberg, Der Menshensohn im äthiopischen Henocbuch (1946) y Der verborgene Menschensohn im den Evangelien (1955) como pistas apocalípticas del tipo mixto Siervo doliente isaíaco-H//o del Hombre daniélico preexistente, oculto, muerto y resucitado, Greig sugiere que es posible que el propio Jesús histórico hubiese inspirado a sus intérpretes eclesiásticos un elemento original a la visión mesiánica judía tradicional en el contexto del material escatológico «conectado con la esperanza de un Mesías», si se le añade el hecho histórico de la pasión y crucifixión de Jesús, así como la indudable actividad teológica temprana de la Iglesia para enfatizar y fijar una mesianidad apocalíptica y dogmática atribuida al Nazareno. Es una hipótesis imposible incluso a la luz de los extensos y elaborados argumentos de Greig, quien concluye así: «De un lado, la tradición del martirio con sufrimiento "puede" (sic) haberse coordinado con el sentimiento de Jesús de una inminente crisis que genera riesgos de sufrimiento y muerte, pero también de esperanzas de vindicación. De otro lado, una creencia por su parte de que podría ser el Mesías sería naturalmente suficiente para llevarle al intento de adoptar el expediente existente de la "ocultación" o "secreto" de su ministerio» (p. XVI). Y refiriéndose a las tesis de Wrede, estima Greig que, «como apunta [aquél] correctamente, de ello no se sigue que la "idea" del secreto sea nada más que una explicación teológica forzada (ill-fitting) de cómo un ministerio "no-mesiánico" (sic) produjo en la iglesia una cristología posterior al suceso de la Pascua» (ibidem). No cabe impugnar totalmente estos argumentos, pero el hecho radical documentado es que los discípulos huyeron despavoridos (Mt 26.568), y preguntándose algunos, ante la inesperada catástrofe, acerca de «lo de Jesús 273

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Nazareno [...] Nosotros esperábamos que sería él quien rescataría a Israel; mas con todo, ya van tres días desde que esto ha sucedido» (Le 24.19-21). Pero incluso a Jesús ya «resucitado», le preguntaron, ansiosos de sacudirse el yugo romano: «¿Es ahora cuando tú restablecerás el reino de Israel?» (Hechos 1.6). Decidan los lectores la superchería, que evidencia la mesianidad davídica de Jesús. La gran pregunta sigue siendo la siguiente: si la ejecución como Mesías tradicionales presentada dogmáticamente por la Iglesia como un crucial error de percepción de sus discípulos y sus audiencias; y «Jesús fue realmente el Hijo del Hombre evangélico y sóter universal divino de Pablo; entonces, ¿por qué se sigue asumiendo al Nazareno como «Mesías» davídico y humano, demasiado humano, ese que se declara Mesías en las cercanías de Cesárea de Filipo, ese que Marcos y compañía se esfuerzan inverosímilmente en suprimir, y no renuncia a mantener la farsa de su tergiversación histórica y su realidad sobrenatural?... Estimo que hay fundamentos mucho más que suficientes —que Wrede decidió ignorar, reconociéndose al mismo tiempo incapaz de dar una explicación (exigible)— para responder así: La Iglesia sabe que la potencia del misterio cristiano radica en la creencia en la condición humana de su dios, y, para acreditarla, no pudo nunca prescindir de la legendaria categoría teológica judía de la «Mesia-nidad». La diferencia esencial de «concepto» entre la religión cristiana y las religiones de misterios de la Antigüedad —que pronto serían superadas por el monoteísmo filosófico greco-romano— consistía en esa idea bíblica del Dios Vivo y antropomórfico que padece y sufre para redimir del pecado y del dolor a los seres humanos que lo reconocen y lo adoran. Ya no se trata de un imaginario héroe epónimo, inventado, mitológico, épico, pero en definitiva sobrenatural, sino del Dios de Abrahán, Moisés, David y los profetas, el Dios-Hombre u Hombre-Dios, el mediador «mesiánico» de las promesas de Yahvé al pueblo elegido. Ahora la Iglesia cristiana, como el Verus Israel, se lo apropió. Sin él, sin este mito enorme, esta Iglesia no habría nacido, ni triunfado, ni sobrevivido hasta el presente. La Crucifixión de un sedicioso valdría entonces un Imperio. Relacionadas conceptualmente con la cuestión de la mesianidad hay cuatro referencias textuales en los Evangelios que deben examinarse ahora. En Me 9.33-35 y paralelos se dice que de camino a Cafarnaúm, aún antes de que se aproximasen a Jerusalén, los discípulos disintieron entre sí «sobre quién sería el mayor», y que Jesús, «sentándose, llamó a los doce y les dijo: "Si alguno quiere ser el primero, que sea el último y el servidor de todos"». Es decir, pensaban que en el Reino habría rango y jerarquías. En Me 10.28-31 y paralelos leemos que «Pedro entonces comenzó a decirle: "Pues nosotros hemos dejado todas las cosas y te hemos seguido". Respondió Jesús: "En verdad os digo que no hay nadie que, habiendo dejado casa, o hermanos, o hermanas, o madre, o padre, o hijos, o campos, por amor a mí y del evangelio, 274

no reciba el céntuplo ahora en este tiempo en casas, hermanos, hermanas, madre e hijos y campos, con persecuciones, y la vida eterna en el siglo venidero [ KOÍ év T