Prat y Martinez (eds.) - Ensayos de antropología cultural.pdf

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El libro que el lector tiene en sus manos es un texto insólito en nuestra tradición antropológica. Pensado como un homenaje al introductor de la antropología cultural en España (Claudio Esteva-Fabregat), ha sido diseñado y estructurado no sólo como un libro de referencia y de consulta para estudiantes y profesionales de la antropología, sino también como un texto necesario para otros especialistas que deseen iniciarse en esta apasionante disciplina.

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Después de una primera parte que peri'rute introducimos en los principios fundamentales de la antropología gracias a Claudio Esteva-Fabregat, premio Malinowski 1994, Ensayos de antropología cultural trata de responder a los tres grandes retos que ha afrontado esta disciplina: como...ciencia del hombre, como estudio de la sociedad y la cultura y frente a la ~specialización contemporánea del saber. Ninguno de estos retos es ajeno a la identidad de la antropología. El proyecto de una ciencia global del hombre puede evidenciarse actualmente en las relaciones y afinidades que el conocimiento antropológico guarda con disciplinas como la historia, la biología y la lingüística. Por otra parte, el estudio de las culturas, a pesar de la anunciada · globalización del mundo contemporáneo, continúa siendo una necesidad científica prioritaria. Finalmente, la especialización actual de la antropología en el estudio de temáticas como el empleo, la vida urbana, las migraciones, la marginación o la salud permite dibujar nuevos horizontes de indagación empírica y de reflexión teórica. También es importante subrayar que Ensayos de antropología cultural es un libro atípico en el contexto universitario español, en el que la gran mayoría de textos de referencia -manuales, compilaciones, etc.- proceden de otras tradiciones intelectuales como las de Estados Unidos, Francia o Gran Bretaña. Contrariamente, Ensayos de antropología cultural constituye un importante esfuerzo autóctono en el que han colaborado más de cuarenta especialistas a los que se solicitó su aportación para conformar este volumen. El lector tiene ante sí, por tanto, una buena ID\l~S~a del · nivel de· reflexión antropológica de nuestro p,aís en ef umbral del año 2000. .· . ·.·.. ·. · ~-. ·~ .

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CLAUDIO EsTEVA-FABREGAT

Foto: Pere Virgili

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Diseño cubierta: Vicente Morales J.• edición: septiembre 1996

© 1996 de la edición: Joan Prat y Ángel Martínez

Derechos exclusivos de edición en castellano reservados para todo el mundo: © 1996: Editorial Ariel, S. A. Córcega, 270 - 08008 Barcelona ISBN: 84-344-2204-2 Depósito legal: B. 30.581- 1996 Impreso en España Ninguna pnrte de esta publicación, incluido el disefto de la cubierta, puede ser reproducida, almacenada o transmitida en manem alguna ni por ningún medio, ya sea eléctrico, qufmico, mecánico, óptico, de grabación o de fotocopia, sin permiso previo del editor.

PRESENTACIÓN por ÁNGEL MARTÍNBZ y JoAN PRAT

Este libro nace de la gratitud y del afecto hacia uno de los maestros indiscutibles de la Antropología: Claudio Esteva-Fabregat. Gratitud, por sus destacadas contribuciones intelectuales, por su lúcido magisterio ejercido en beneficio de varias generaciones de antropólogos espailoles y por su promoción infatigable del saber antropológico aquf y más allá de nuestras fronteras. Afecto, porque sin duda las relaciones académicas también pueden generar formas singulares de amistad. Cuando en febrero de 1995 los actuales coordinadores decidimos promover este merecido homenaje, una de las primeras incertidumbres que tuvimos que resolver fue la de la estructura y principios que debían organizar este texto. Y es que si siempre es dificil organizar una obra colectiva, aún lo es más si se trata de un homenaje a un antropólogo como Claudio Esteva-Fabregat que no sólo ha sido el introductor de la Antropología en el Estado Espatlol, sino que también ha efectuado aportaciones muy destacadas en temáticas tan diversas como los estudios de cultura y personalidad, la antropología industrial, el mestizaje en Iberoamérica, la etnicidad, la Antropología aplicada, la historia cultural o la teoria antropológica. Quizá por ello, el proyecto de un homenaje monográfico al uso no nos acababa de convencer: ¿con qué autoridad podíamos ofrecer una imagen parcial y cercenada de las contribuciones de Claudio Esteva-Fabregat? Por otro lado, tampoco nos resultaba sugerente la idea de un homenaje miscelánea en el que los diferentes colaboradores desempolvan para la ocasión algún viejo articulo de su escritorio: a nuestro juicio la ocasión requería otro tipo de esfuerzo. Tras 'algunos rodeos y divagaciones optamos por una estructura que pudiera expresar de la mejor forma posible el espíritu generalista del homenajeado, su visión boasiana de la Antropología, su aspiración intelectual de una ciencia global del hombre. En este sentido, nos pareció atractivo que Ensayos de Antropolog(a cultural. Homenaje a Claudio Esteva-Fabregat fuera también un libro de referencia, tanto para profesionales como para estudiantes, de los diferentes ámbitos de la Antropología, de sus relaciones con otras disciplinas afines y de las propuestas más nuevas que se han venido desarrollando desde las diferentes especialidades antropológicas. Con este propósito nos pusimos en contacto con más de cuarenta profesionales de la disciplina. La selección, siempre dolorosa, pues la realidad limitaba nuestros deseos, se llevó a cabo a partir de dos criterios bien diferenciados pero a la vez complementarios. En primer lugar, la vinculación académica y personal de los autores con la figura de Claudio Esteva-Fabregat: la práctica totalidad de los colaboradores han sido alumnos o discfpulos de este antropólogo. En segundo lugar, consideramos relevante que los perfiles de los colaboradores se adaptasen a las exigencias de la estructura del texto.

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PRESENTACIÓN

Por todo ello el libro que el lector tiene en sus manos es un texto singular en el que, griiado por un maestro de la Antropología, puede conocer los principios más fundamentales de esta disciplina, sus debates más centrales y sus ámbitos más destacados. De esta manera, es una obra que aspira a trascender los limites que imponen las estructuras de los Festschrift tradicionales, pues ambiciona acceder a un público de habla hispana más amplio que los círculos intelectuales, casi siempre concéntricos, de los eruditos en la materia. Ésta es también nuestra forma de homenajear el imaginativo espíritu comunicador y el brillante magisterio que caracteriza y con toda seguridad continuará caracterizando la obra y el ejercicio intelectual de Claudio Esteva-Fabregat. No quisiéramos extendemos más en esta presentación, pues somos conscientes que en el momento en que escribimos estas lineas Ensayos de Antropolog{a cultural ha dejado de pertenecemos. Ahora ya pertenece al homenajeado, a los colaboradores y a los lectores, que con su espíritu critico y reflexivo sabrán nacer de este libro un texto vivo y abierto hacia el futuro. Con todo, nos reservamos todavia un último y grato ejercicio: el de los agradecimientos. Queremos agradecer desde aquí la buena acogida que tuvo este proyecto desde sus momentos iniciales por parte de todos los colaboradores: si algo es autoevidente es que sin su esfuerzo y apoyo este libro nunca hubiera existido. También queremos agradecer las contribuciones de muchos otros profesionales que, debido a los limites obvios que supone siempre una obra colectiva, no pudieron participar con sus escritos, pero que sin embargo también están presentes con su comprensión afectuosa de este tipo de limitaciones. Al Departamento de Antropología social y Filosofla de la Universitat Rovira i Vrrgili en el que trabajamos debemos reservar una mención especial por el respaldo generalizado a este homenaje. Por último queremos agradecer la iniciativa de la Editorial Ariel de acceder a esta publicación, pues sin su valiente determinación este texto aún pertenecería al dominio de las intenciones.

LISTA DE COLABORADORES

ENCARNACIÓN AGUILAR. Profesora titular. Departamento de Antropología social, Sociología y Trabajo social, Universidad de Sevilla JosÉ ALciNA. Catedrático jubilado, Universidad Complutense de Madrid JAUME BERTRANPETIT. Catedrático, Facultad de Biología, Universidad de Barcelona JoAN BESTARD. Profesor titular, Departamento de Antropología social e Historia de América y África, Universidad de Barcelona

MARiA JEsús Buxó. Catedrática, Departamento de Antropología social e Historia de América y África, Universidad de Barcelona Lms CALVO. Colaborador científico, Institución Mila i Fontanals, CSIC, Barcelona

Tarragona, junio de 1996

MARiA CATEDRA. Profesora titular, Departamento de Antropología social, Universidad Complutense de Madrid JORDI COLOBRANS. Becario-fuvestigador, Departamento de Antropología social y Filosofla, Universidad Rovira i Virgili DoLORS CoMAs o' ARGEMIR. Profesora titular, Departamento de Antropología social y Filosofla, Universidad Rovira i Virgili JosEP M. COMELLES. Profesor titular, Depa.rtari:tento de Antropología social y Filosofla, Universidad Rovira i Virgili JEsús CONTRERAS. Catedrático, Departamento de Antropología social e Historia de América y Africa, Universidad de Barcelona JosEPA Cucó. Profesora titular, Departamento de Sociología y Antropología social, Universidad de Valencia MANUEL DELGADO. Profesor titular, Departamento de Antropología social e Historia de América y África, Universidad de Barcelona FERNANDO EsTÉVEZ. Profesor titular, Departamento de Prehistoria, Antropología y Paleoambiente, Laboratorio de Antropología Social, Universidad de La Laguna CARLES FEIXA. Profesor titular, Facultad de Letras, Universidad de Lleida

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LISTA DE COLABORADORES

LISTA DE COLABORADORES

JoAN FRIGOLÉ. Catedrático, Departamento de Antropología social e Historia de América y África, Universidad de Barcelona ·

XAVIER ROIGÉ. Profesor titular, Departamento de Antropología social e Historia de América y África, Universidad de Barcelona

ALBERTO GALVÁN. Catedrático, Departamento de Prehistoria, Antropología y Paleoambiente, Laboratorio de Antropología social, Universidad de La Laguna

JosEFINA RoMA. Profesora titular, Departamento de Antropología social e Historia de América y África, Universidad de Barcelona

JosÉ LUIS GAReíA. Catedrático, Departamento de Antropología social, Universidad Complutense de Madrid

ORIOL RoMANÍ. Profesor titular, Departamento de Antropología social y Filosofie, Universidad Rovira i Virgili

SANTIAGO GENOVÉS. Investigador emérito de la UNAM, Universidad Nacional Autónoma de México

TERESA SAN ROMÁN. Catedrática, Departamento de Antropología social y Prehistoria, Universidad Autónoma de Barcelona

AURORA GONZÁLEZ. Profesora titular,. Departamento de Antropología social y Prehistoria, Universidad Autónoma de Barcelona..,

AGUSTÍN SANTANA. Profesor titular, Departamento de Prehistoria, Antropología y Paleoambiente, Laboratorio de Antropología social, Universidad de La Laguna

MABEL GRACIA. Profesora asociada, Universidad Rovira i Virgili

SEBASTIÁ SERRANO. Catedrático, Departamento de Filología Románica, Universidad de Barcelona

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DAVYDD GREENWOOD. Professor, Center for Intemational Studies, Comell University MANuEL GUTIÉRREZ. Catedrático, Departamento de Antropología y Etnología de América, Universidad Complutense de Madrid DOLORES JULIANO. Profesora titular, Departamento de Antropología social e Historia de América y África, Universidad de Barcelona CARMELo LISóN. Catedrático, Departamento de Antropología social, Universidad ComplutensedeMadrid ENRIQUE LUQUE. Catedrático, Departamento de Sociología y Antropología social, Universidad Autónoma de Madrid ÁNGEL MARTiNEz. Profesor asociado, Departamento de Antropología social y Filosofia, Universidad Rovira i Vrrgili JOSÉ ANTONio NIETO. Profesor titular, Departamento de Ciencias Polfticas y Sociología, Universidad Nacional de Educación a Distancia VINCENZO PADIGLIONE. Catedrático, Universiti degli Studi di Roma - La Sapienza JOSÉ PASCUAL. Profesor titular, Departamento de Prehistoria, Antropología y Paleoambiente, Laboratorio de Antropología social, Universidad de La Laguna JoAN PRAT. Catedrático, Departamento de Antropología social y Filosofia, Universidad Rovira i Vrrgili LLOREN~

PRATS. Profesor titular, Departamento de Antropología social e Historia de América y África, Universidad de Barcelona

DANIELLE PRoVANSAL. Profesora titular, Departamento de Antropología social e Historia de América y África, Universidad de Barcelona JoAN JosEP PuJADAS. Profesor titular, Departamento de Antropología social y Filosofia, Universidad Rovira i Vtrgili JORDI RocA. Profesor titular, Departamento dé Antropología social y Filosofia, Universidad Rovira i Virgili

VERENA STOLCKE. Catedrática, Departamento de Antropología social y Prehistoria, Universidad Autónoma de Barcelona

MARíA V ALDÉS. Profesora ayudante, Departamento de Antropología social y Prehistoria, Universidad Autónoma de Barcelona RAMóN V ALDÉS. Catedrático, Departamento de Antropología social y Prehistoria, Universidad Autónoma de Barcelona

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PRIMERA PARTE

HOMENAJE A CLAUDIO ESTEVA-FABREGAT

ENTREVISTA CON CLAUDIO ESTEVA-FABREGAT 1 por ]ORDI COLOBRANS, ÁNGEL MAR.TÍNEZ y

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Doctor Esteva, ¿por qué uno se hace antropólogo?

Prefiero plantear mi caso particular. Después puedo ocuparme de plantear la situación de otros compafleros míos de la misma época que también estudiaban Antropología. En primer lugar, entiendo que se trata de un problema de situación: el de unos jóvenes que acababan de hacer la guerra civil en Espafl.a, que habían sido derrotados, y que después de haber perdido, comenzaban a reflexionar sobre las causas de su derrota. En estas primeras circunstancias, ahora se planteaban el hecho de si habían obrado correctamente por haber estado en el bando en el que militaron, el de la República. Y acababan concluyendo que no había duda: estaban en el bando de la razón correcta. A partir de ahf, y para solventar critica y analíticamente este pasado inmediato, el de la guerra civil, pensamos que era necesario abrir un periodo de discusión franca sobre lo que habíamos hecho y sobre lo que debía hacerse desde ahora. Y para ello construimos un gran proyecto, al que llamamos «Presencia», que era el nombre de la revista que comenzamos a publicar. Nos reuníamos los sábados y acudíamos un conjunto de jóvenes universitarios espafl.oles, todavía estudiantes, y que vivíamos en México. En este contexto, discutíamos los problemas históricos de Espafl.a, y aportábamos criterios críticos. Cada uno lo hacía desde lo que había sido su trayectoria militante pero ahora lo que importaba era desprenderse de las ataduras partidistas y pensar en forma independiente o personal. Cuando abordamos el problema de las nacionalidades, nos dimos cuenta que la etnicidad respectiva de los componentes de la discusión incidía enormemente en las opiniones y en las divergencias. Asf, los catalanes que estábamos allf discrepábamos de los madrileftos, y observábamos que los gallegos y los vascos se identificaban con nuestras opiniones y análisis, hasta entrar en nuestra órbita de convergencia. Aparecía, para un cierto asombro, el problema de los castellanos, y advertíamos que A. Carretero, por ejemplo, centraba muy bien su posición cuando afirinaba: «Nosotros los castellanos, también tenemos nuestro problema nacional cuando nos hemos metido a construir Espafla y, finalmente (Espafla) se nos ha llevado a nosotros mismoS.)) En estos puntos nos dábamos cuenta de que la forma de vida, la cultura que decimos ahora como antropólogos, la historia genealógica, nuestros antecedentes, determinaban nuestras posiciones polfticas y nuestros enfoques de identidad. Para nosotros éste era un descubrimiento importante, porque nos permitía explicamos. l. La entrevista con el profesor Claudio Esteva-Fabregat, catedrático emérim de la Universidad de Ban:elona, fue realizada por Ángel Martfnez, Jordi Colobrans y Joan Prat, el dfa 13 de junio de 1995, en Ban:elona.

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ENSAYOS DE ANTROPOLOGlA CULTURAL HOMENAJE A CLAUDIO ESTEVA-FABREGAT

Interesado como estaba en estas cuestiones, un día pasaba por una calle céntrica de la Ciudad de México, y en la calle Moneda, donde estaba entonces el Museo de Antropología, y en una de sus secciones la Escuela Nacional de Antropología, vi un cartel que anunciaba los cursos del periodo 1947-1948. Entré a preguntar y miré los programas. Había Antropología Física, Etnología, Arqueología y Lingüística. Todo lo que se anunciaba en los prospectos me atraía. Y comprendí que en lugar de estUdiar Biología o Física como tenia pensado, lo que realmente deseaba era estudiar Antropología. En mi experiencia personal la Antropología me llegaba como resultado de una actitud política sobre la realidad social. Comprendí que para entender a mi propio país, la clave del entendimiento pasaba por el estudio de la Antropología. En este tiempo, entramos a estudiarla en la ENAH Pedro Armillas, José Luis Lorenzo, Pedro Carrasco (éstos lo hicieron antes), Ángel Palerm Vich, N. Molins y Fabrega, José Fe Álvarez, Santiago Genovés y otros más de nuestra generación. Estaban entonces comqprofesores Juan Comas Camps, P. Bosch-Gimpera y otros profesores exiliados espafioles, así como en situación semejante diferentes profesores europeos, y se disponía de un excelente plantel de profesores mexicanos y otros de EE.UU. Con nosotros, además de los estudiantes mexicanos, los babia de diferentes paises de América: cubanos que se oponían al dictador Batista, peruanos del APRA que jugaban un papel político importante en el Perú, Remy Bastien de Haití, Hemán Porras de Panamá, padrino de mi hija y luego ministro de Comercio en su país, y otros más que eran atraídos a México por los estudios de Antropología. Los que estudiábamos Antropología en México éramos gentes que procedíamos del conflicto político, y esta condición incluía tanto a los mexicanos como a nosotros los venidos de otras latitudes. En este ambiente, la ENAH era un hervidero de inquietudes ideológicas: la Antropología era un ejercicio teórico muy dinámico donde el mexicanismo era patente y donde la preocupación de los antropólogos mexicanos mezclaba el patriotismo con un revolucionarismo que hacia patente un cierto rechazo a lo «gringo», acusado de origen y causa de todos los males del México contemporáneo, y una cierta acritud hacia lo espafiol con mezcla, asimismo, de amistad y amor por parte de algunos sectores. Unos terceros solían reivindicar lo indígena como patrimonio de la identidad nacional y practicaban un cierto mesianismo de liberación indígena.. Otros, en cambio, se movían en tomo a la idea de suprimir la pluralidad étnica y hacer un México culturalmente uniforme y nacionalmente único. En todo lo que estudiábamos estaba presente el México indígena y la órbita del método y la teoria permanecían centradas en los problemas del indigenismo y de la Antropología Aplicada. Desde luego, la teoria del conflicto constituía el núcleo más o menos consciente de nuestras preocupaciones. Los doscientos o trescientos estudiantes de la ENAH éramos, pues, gentes reclutadas desde la situación personal del conflicto político. Así, para algunos de nosotros la Antropología comenzó siendo una particularidad de la ciencia política y por su medio adquiriamos el conocimiento necesario para impulsar decisiones correctas sobre los problemas sociales de las culturas. A veces, se me ha preguntado, ¿y por qué no estudiaban Sociología? Desde luego, nuestra respuesta no era muy favorable a esta disciplina, pues para nosotros ésta se comportaba como una ciencia de la globalidad abstracta, un modo de suscitar temas, problemas y conflictos, análisis en definitiva desde la teoria de los empirismos incompletos. En nuestra perspectiva, la Sociología no entendía la problemática del pluriculturalismo, que era precisamente lo que a nosotros nos preocupaba. Por otra parte, el trabajo de. campo era para nosotros la comunidad indígena y el desplazamiento de los problemas de ésta a la sociedad nacional. Y, asimismo, la

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sociedad indígena era como un laboratorio para entender la pequefl.a comunidad de un modo integral o de totalidad, pues estudiándola podíamos observar un sistema cultural en sus reacciones y percibir un modo de resolver problemas concretos. Por aquel entonces también percibíamos otros problemas, entre otros el de México como identidad, pues si por una parte la idea nacional es la de mostrarse como pueblo mestizo, sin embargo, se observaba una contradicción, la del antihispanismo, a veces centrado en el rechazo a la Conquista espafiola y ambiguo en el reconocimiento de que, además de una conquista, también babia un proceso cultural de identidad fundado en la sustitución de una cultura india por otra espafiola. El otro problema, el indígei:J.a, nos motivaba a la mayoria de los estudiantes, pues si entre un 15 y un 18 % de la población se manifestaba étnicamente indígena, era indudable que su existencia constituía un mosaico de identidades separadas de la identidad nacional. De hecho, y desde nuestra perspectiva de estudiosos de la cuestión indígena, era importante la función que emprendía el Instituto Nacional Indigenista de México (INI). Dentro de mis intereses profesionales este problema me motivaba más que ningún otro. Recuerdo que el director del INI, el doctor Alfonso Caso, y su subdirector, el doctor Gonzalo Aguirre Beltrán, me invitaron a trabajar con ellos en sus programas de Antropología Aplicada. Recuerdo que preferian más que especialistas, antropólogos de orientación integral. Respecto a mi persona, yo reunía estas condiciones, pues babia estudiado 17 asignaturas de Antropología Física, algunas más de Etnología y afiadía unas de Arqueología y de Lingllfstica. Pero, y era importante, en aquel momento realizaba un psicoanálisis didáctico con Erich Fromm. Esto último era parte del interés del INI en mi persona, pues se pensaba que permitirla abrir otra vía de conocimiento, la de una antropología profunda aplicada a las comunidades indígenas. El estipendio que se me ofrecía era poco y desistí de entrar en el INI. A cambio, sin embargo, me hice cargo de unas asignaturas nuevas de la ENAH, por cuenta del INI. Eran una de Cultura y Personalidad, y otras de Análisis del Carácter Social. Asimismo, y por cuenta de la ENAH, ensefl.aba Historia de la Cultura. Todas se impartían por primera vez en la ENAH. En principio, ¿cómo definirla la Antropologfa que estudió en México y cuál es su concepción actual sobre la misma?

Es dificil ser lacónico cuando uno se enfrenta al hecho de tener que explicarse por medio de una definición. En el caso de la Antropología, la cuestión es todavía más delicada, pues parece necesario destacar que si una definición sencilla es en sf una trampa epistemológica porque oculta un campo de concomitancias, también lo es el subrayar que la misma amplitud estructural del objeto antropológico convierte a la Antropología es una de las disciplinas más diflciles de configurar en lo que es estrictamente la formulación de su logos científico. En cualquier óaso, nos hacemos diflciles porque lo es nuestro objeto, de manera que la ciencia centrada en el estudio del hombre, la Antropología, es la ciencia que más diversamente se prolonga en el conocimiento de los actos de los individuos humanos. Veamos, por ejemplo, cómo somos los antropólogos, más que cómo nos definimos. En este supuesto, y si, como su nombre indica, la Antropología es el estudio del hombre, también en si y en sus diferentes concreciones empíricas, lo es más de la vida humana. Así, es obvio que este centro cualitativo refiere a un conocimiento diverso que incluye el estudio de los comportamientos de los grupos humanos organizados en sociedades, asimismo, localizadas en el tiempo y en el espacio. Si consideramos que los comportamientos humanos tienen una historia, la de nuestros antepasados hasta el presente, el estudio de esta historia es objeto de

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enfoques comparados que incluyen relaciones entre diferentes grupos humanos y adaptaciones especificas en forma de territorios diferentes. Y si pensamos en forma de una historia lineal, la de la humanidad, nos ocupamos de su evolución orgánica y de su evolución cultural, desde el pasado más remoto hasta el presente. Igualmente, y del mismo modo que los seres humanos actúan de manera diferente cuando se trata de adaptaciones a espacios específicos, también los comportamientos son diferentes según la forma de organizarse para producir sus alimentos y consumirlos, para edificar sus viviendas, para fabricar herramientas y vestirse, para protegerse de peligros, para asociarse en objetivos comunes, para jugar y realizarse en el ocio, para vivir las estaciones y realizarse en el espacio y en el tiempo y, desde luego, para transformar su existencia. Este conjunto de actividades se relaciona con ideas sobre organización social, parentesco, religión, modos éticos de comportarse e ideologías concretas por cuyo medio el hombre proyecta y explica sus modos de vivir. Así, todo lo que el ser humano...piensa y hace para vivir en sociedad con otros lo llamamos cultura, y en la consciencia de que lo cultural es lo específicamente más humano, la Antropología es, por eso, y mayormente, el estudio de la cultura humana. Ésta la entendemos en sus formas de pensamiento, de conocimiento y de acción sobre la naturaleza, y en su historia la reconocemos en la transformación paulatina del medio a partir de la ciencia y de sus aplicaciones sobre las mismas sociedades humanas. Por eso, si la definición de Antropología es, en su forma más simplista, el estudio de lo humano, lo antropológico es, en su complejidad estructural, el estudio de la actividad organizada de los grupos humanos por medio de la cultura que la hace posible. . Aunque son millones las personas que nos leen y siguen con cierta atención lo que escribimos sobre los modos de vivir de los seres humanos en sus culturas, viendo a la estructura de conocimiento que hemos mencionado como propia de la Antropología, podemos afirmar que son pocas las gentes situadas fuera de nuestra disciplina que se percatan suficientemente de las dificultades que entrafta el estudio del hombre y de la cultura. En mi experiencia personal, de campo y de reflexión sobre el tema de qué puedo saber estudiando los hechos sociales desde esta perspectiva antropológica, la cultura siempre se me ha planteado como un problema para mí mismo, y siempre en este contexto me he preguntado el hasta qué punto es correcta mi manera de mirar e indagar sobre el Otro, cuando lo observo desde las categorías que solemos emplear los antropólogos para estudiarlo. Y a estas preguntas han seguido otras. Una de ellas puede ser la de hasta qué punto mi propia personalidad, haciendo interpretaciones de los hechos de otros individuos, y hasta de los que se realizan en mi propia cultura, no es más que una opción entre otras de los medios de que dispongo para saber que los otros me son diferentes precisamente porque me refiero a ellos como a otros. De este modo, mientras la definición general que hemos dado de Antropología no cierra ningún camino al conocimiento, el estudio de la cultura me conduce a la consciencia de que la Antropología es la ciencia más dificil del conocimiento sobre el hombre. En este sentido, si definir en forma simple es fácil, explicar la cultura, y para el caso las culturas, es muy dificil. Cuanto más nos internamos en el conocimiento de la acción humana, más sabemos que ésta es siempre todavía más compleja que lo que hemos llegado a saber. Así, como antropólogos sabemos de qué nos ocupamos, pero nunca sabemos suficiente sobre aquello de que nos ocupamos. La perspectiva siempre es, como el mismo horizonte, infinita. De este modo, la Antropología es, tanto como una forma de estudiar las culturas y comprenderlas en su sentido local, un modo de adquirir consciencia acerca de la dificultad de saber sobre lo humano. A menudo, también la dificultad de estudiar la cultura en los comportamientos sociales surge de preguntarme sobre qué hay detrás de cada observación, aparte de registrar y clasificar

lo que otros están haciendo. Las preguntas son innumerables, y a menudo nos advierten acerca del hecho de que la diversidad humana es un obstáculo incluso en el sentido de obligarnos a tener que dar juicios sobre el porqué nosotros mismos, antropólogos, explicamos de modo diferente lo que aparentemente es igual en términos de categorías etnográficas. Estas y otras dificultades forman parte de nuestro discurso intelectual y constituyen una realidad que va más allá de la mera inteligencia de las adaptaciones humanas y de los porqués específicos o configurados de cada una de las diversidades culturales de la especie. Aunque actualmente el acontecimiento histórico que considero principal en el seno de la Antropología ha sido el abandono por nuestra parte de las adicciones a escuelas concretas, como antes ocurría cuando los antropólogos se declaraban evolucionistas, difusionistas, historicistas, funcionalistas o estructuralistas, lo cierto es que las dificultades para entender el movimiento social de la cultura, y explicarlo en cada caso, es más que una formalidad etnográfica: es una representación antropológica. Igualmente, para nosotros los antropólogos, si el criterio de conducir nuestras investigaciones recurriendo a las etiquetas con que se distinguían y distinguíamos a nuestros antecesores, era equivalente a considerarlos como miembros militantes de una escuela, ahora ésta es una condición que hemos abandonado y que, generalmente, ya no nos acompafta en nuestro discurso. Sin embargo, sigue siendo importante, por lo menos en el sentido de nuestras mismas adaptaciones como antropólogos, el hecho de que la cultura es cada vez más compleja en su dimensión estructural y en el peso acumulado de su historia, hasta el punto de que, dada esta complejidad, muchos antropólogos se están pasando a la fenomenología conscientes de que las actuales exigencias del análisis empírico controlado hace inabarcable el entendimiento de cada función cultural en sus términos codeterminativos. De hecho, advertimos que esta definición de Antropología en sus formas simples es un punto de partida para significar que la complejidad estructural de los actos humanos reduce la capacidad del solipsismo para explicarlos en sus totalidades. Así entendido el sujeto de la Antropología, sin embargo, no ignoramos que el conocimiento acumulado por los antropólogos está hecho de retazos cuyo carácter cualitativo es todavía, y paradójicamente, insuficientemente cualitativo. En cierto modo, y conforme a esta primera perspectiva, mientras nos hemos impuesto la necesidad de entender cada vez mejor a los seres humanos en sus ciclos vitales, en su evolución y adaptaciones, al mismo tiempo las técnicas que usamos para comprender los comportamientos son también cada vez más diversificadas. El abanico de opciones técnicas sobrepasa ahora nuestra capacidad individual para dominarlas y aplicarlas. Según eso, si existe diversidad cultural y adaptativa por parte de nuestra especie, asimismo también existe diversidad dentro de nosotros mismos en la Antropología. Es en este sentido como destacamos que la gente que nos lee o que nos escucha, ignora a menudo cuán dificil es darles nuestra versión sobre la vida humana, y de ésta en sus formas objetivas. t~bién, por lo tanto, cuando hablo de Antropología como disciplina dificil, lo hago pensando en el carácter especifico de una ciencia que siendo cultural por antonomasia, es la más compleja de todas cuando las otras se reducen a ser especialidades de conocimiento sobre el pensar y el hacer humanos. A partir, asimismo, del hecho de que nosotros los antropólogos también estamos reduciendo la estructura de nuestras observaciones individuales, y conforme pienso que la especialización en el estudio de retazos de los comportamientos humanos se ha convertido en una necesidad científica o de todas las ciencias, ahora me parece obvio que la Antropología es cada vez más una fenomenología, y por lo tanto es una más entre las otras ciencias, hasta el punto de configurar el conocimiento que le llega de las otras disciplinas como parte, aunque prestada, de su propio conocimiento. En este punto, quiero subrayar que nada

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ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTURAL

del hombre o de nuestra especie nos es ajeno. La dificultad obvia reside en integrarlo en forma de un discurso suficiente donde lo que determina, también está determinado. La cadena del c?nocimiento que nos une como antropólogos es, por lo tanto, vasta y hasta infinita, y la dificultad de obtenerlo ha crecido porque también ha crecido la estructura de la exigencia de nuestro análisis.

Algunas veces usted ha comentado q~e la Antropologfa puede funcionar como un factor de catarsis personal. ¿Fue as( en su caso? A medida que entraba en el análisis e introspección de los problemas humanos desde la Antropología, obtenía algo así como un conocimiento que me permitía comenzar el examen de mi mismo. En cierto modo, los estudios antropológicos produjeron en mi persona el efecto de una catálisis, semejante al de una catarsis por cuyo medio expulsaba los materiales de mis propias crisis personales mientras, al mismo tiempo, encontraba en aquéllos el estimulo para proyectarme hacia el futuro con nuevas ideas. De muchas maneras, llegué a la conclusión de que me entendía mejor a mi mismo desde la Antropología que desde cualquier otra forma de conocimiento. En realidad, esta convicción fue reforzándose a partir de los estudios de Etnografla comparada, y se afianzó definitivamente cuando comencé a interesarme por el Psicoanálisis. Ésta s~ría otra de las formas de conocimiento que, pienso, podemos usar en análisis y ac~1on~s. de campo y etnográficas de carácter complementario. Para mi experiencia, el Ps1coanális1s representó algo así como un traspaso de fronteras intelectuales formales antes escondidas a mi observación y entrar en el descubrimiento de las magnitudes, a veces ocultas, de los efectos de la cultura en los individuos. Antes de cursar Antropología mis ideas sobre el mundo eran concretas en cuanto a la percepción política de los hechos sociales. Pero eran grandemente opacas, y hasta confusas, en lo que concierne a mi capacidad de explicar cuando me planteaba significar causalmente las situaciones de los seres humanos en sus sociedades. Pienso que la Antropología, y específicamente el conocimiento comparado de las culturas, me proporcionó la oportunida~ ?e saber más sobre mi mismo y, desde luego, sobre la diversidad humana. Pienso, asu~:usmo, que la Antropología me conducía a perfeccionar mi percepción de los problemas sociales. Por lo menos, hacia posible pasar de los simplismos explicativos a las complejidades que resultan de la observación cuando ésta refiere al conocimiento de los sistemas codeterminativos que intervienen en la formación y estructura de los fenómenos que acompai'l.an al comportamiento humano. En cierto modo, la Antropología me condujo a mantener un cierto es~epti~ismo en relación con las verdades absolutas que en mi adolescencia habían gobernado mts pnmeras ortodoxias existenciales. La crisis personal que me hizo entrar a estudiar ~tr~pología pronto se convirtió, por lo tanto, en una forma de consciencia donde mi propia Identidad comenzó a configurarse dentro de la idea de que la verdadera vocación humana pasa por el entendimiento de uno mismo, desde el conocimiento de que uno es el sujeto activo de todas las diferencias. En todo caso, la Antropología puedo entenderla como una vocación que entra en uno profundamente, sobre todo cuando se advierte que si estudiamos la diversidad humana, estamos en condiciones de pensar'que cada identidad es una diferencia que nunca se acaba en sí misma.1·que ?unca representa una solución definitiva. Por eso, mi crisis personal parecía resolverse asumtendo la Antropología en sus contenidos. Mientras tanto, me identificaba con

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otra idea: la de que mientras no hay culturas definitivas mientras viven, también los seres humanos son símbolos de crisis mientras existen y se transforman en los procesos de la experiencia vital de los ciclos individuales y colectivos. . En lo ~damental, las catarsis personales se realizaron mejor siendo antropólogo que stendo polit1co. En este punto, se tratarla de una solución psicológica e:r;t la que uno de sus resultados habría consistido en proporcionarme estabilidad profunda, y hasta objetiva. Como consecu~ncia, he podido obtener la convicción de que el ideologismo sugiere in~tabilidad y es ~nemtgo de la An~opología. Por ~so, entiendo que la mejor catarsis consistiría en antropologlzarse metodológicamente, prefiriendo usar por ello teorías antropológicas más que teorías ideológicas. Estas últimas suelen tener efectos tóxicos, mientras que las culturales son más bien oxigenantes. En cualquier caso, la teoría de la crisis personal considerada como un estimulo de situación, entonces inconsciente, me condujo a la Antropología, y ésta fue una opción subjetiva que adoptaba en función de ser ésta un medio para mi propia transformación personal. De algún modo, se trataba de una forma de ansiedad que se dirigía a la resolución de su crisis por la vía ~~ la procuración de una antiideología. Ésta seria una buena razón para entender que una cns1s personal dada fuera de la Antropología, permite obtener la consciencia de que ésta es una ciencia política que, siéndolo en casos, sin embargo, pugna por serlo desde la desideologización. El tránsito de la persona de una cultura a otra es en este caso un factor de catarsis y conlleva, por lo tanto, una reconstrucción de la personaiidad. Este p~ríodo de reconstrucción, a partir de la Antropología podemos descubrirlo como una experiencia de catarsis resolutiva de una ansiedad que fue primero construida por la ideología.

¿Antropologfa Cultural o Antropologfa Social? Definitivamente, pienso que la primera engloba mejor los alcances del sentido de la cultura ?esde los enfoques antropológicos. Y ciertamente, siendo la cultura una categoría estra~gtca d~ la An~o~ologfa, encuentro más definido el enunciado «cultural» que el de «socia~». Entiendo, as~smo, que el concepto social se limita a reconocer que lo antropológico es eqwvalente a estudiar categorías sociales o de comportamiento. En realidad, la cultura es soc~al en si misma, pero a diferencia de la conducta de los demás animales, que también es soc1al por naturaleza, el hombre es un ser cultural por antonomasia, lo cual le distingue de cualquier otra especie, incluidos los simidos más próximos. El concepto «cultural>> ai'l.adido al de Antropología es, por eso, más especifico que el de «social» aftadido al de Antropología. En este sentido, puedo entender que históricamente el concepto de Antropología Social haya surgido como resultado de la idea de presentar una clase de Antropología que rechazaba las O:Wiciones e~ológica~, y las asociaciones de ésta con la Historia y con la Arqueología. Y p1enso, tamb1én, que s1endo el concepto de Antropología Cultural una versión dada dentro de la tradición de la antropología norteamericana, la fundación del concepto de Antropología Social viene a constituir una reacción inglesa epistemológicamente más pobre, y hasta más ambiguo, que lo es el primero. En mi opinión, decimos antropólogos sociales es hablar en términos tautológicos, pues se sup~ne que c~mo cualquier otra especie somos inevitablemente sociales. Sin embargo, la conqwsta evolutiva que representamos en la historia natural es la de ser culturales. En este sentido, nos distinguimos como especie por el hecho de ser creadores culturales, disefl.adores de artificialidades ambientales y de medios e instrumentos que nos permiten determinar muchos aspectos de nuestra naturaleza y condicionar, al mismo tiempo, las actuaciones de los

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·demás seres vivos. En esta perspectiva, es obvio que muchos animales antes libres, ahora son domésticos, y muchos otros están siendo extinguidos por nuestra capacidad de eliminarlos. Según eso, las estrategias de la cultura demuestran ser más poderosas que las estrategias del instinto. Por esta razón, me parece más comprehensiva de nuestra situación como humanos la Antropología Cultural que la Antropología Social. Mi preferencia por el primer concepto se debe a que mientras la cultura es la principal categoría explicativa de la Antropología, la categoría «social» es una categoría anfibológica, especialmente cuando pensamos que en sí misma constituye una forma inevitablemente ambigua. Digamos, asimismo, que esta ambigüedad permanece salvada por el concepto nuclear de Antropología, pero el concepto social introduce la idea de que la organización y la estructura de las relaciones sociales es un objetivo prioritario respecto de lo cultural. En cierto modo, parece como si dando por supuesto que tanto somos sociales como culturales, lo que importa subrayar es el sentido del acontecimiento social y de los comportamientos de sus in4ividuos. En este diálogo de lo cultural y de lo social, se nos ocurre que el concepto de Antropología Cultural significa que los comportamientos sociales sólo podemos explicarlos culturalmente. A la inversa, en cambio, se nos ocurre que el concepto de inferencia social tiende a confundir la prioridad histórica de las categorías formales. En una clave de antropología estratégica parece mejor decir: este individuo es muy cultural, que decir que es muy social. En el primer caso me estoy refiriendo a que su comportamiento es muy racional o que está impregnado de mucho conocimiento objetivo, de mucha producción intelectual o razón expresiva. En el segundo caso me limito a reconocer que los individuos humanos viven socialmente y que sus comportamientos tienen muy en cuenta los de otros individuos, y hasta que son muy interdependientes. En otra clave antropológica, también puedo subrayar que decir que uno es muy social es equivalente a referirme a una persona cuya cultura le reúne más frecuentemente con un mayor número de individuos que lo hace en otras. Y en cualquier caso, lo que obtengo de estas alternativas es la idea de que la cultura se encuentra en el meollo de las explicaciones antropológicas. Sin embargo, mientras la explicación cultural del comportamiento social designa una forma de vida, unas técnicas y normas de relación, los contenidos, en suma, de la acción, la explicación social más que definir al individuo por su cultura sugiere a la cultura por sus individuos. Pienso que si la cultura existe fuera de cada individuo particular, si existe en forma de ideas y producciones, el sentido de las acciones individuales y de sus cualidades específicas es un a priori, o diseilo estrictamente cultural. De hecho, cuando nos referimos a la Antropología Cultural, destacamos valores de actuación social desde las formas de cultura. Eso nos permite explicar éstas en sus producciones, incluso con autonomía de los actos sociales en la medida que éstos significan sólo culturalmente. Podemos incluso estudiarlas en lo superorgánico a la manera de Alfred L. K.roeber. Desde esta perspectiva, el inventario descriptivo de los actos sociales constituye un registro de conocimiento menor que el de los actos culturales, pues éstos los comprenden. En cambio, los actos del pensar no siempre se manifiestan socialmente. En la historia, por otra parte, los actos sociales desaparecen fisicamente; en cambio, se conservan muchas de las producciones culturales orgánicas y las del pensamiento escrito. Éstas nos sirven para reconstruir, por inferencia, las formas sociales de los tiempos antiguos. La Antropología Social no puede hacer eso, excepto renunciando a la prioridad de esta categoría en favor de la cultural. Quizá ésta puede ser una buena razón para explicar el porqué gran parte de los antropólogos sociales más fieles a É. Durkheim y A. R. Radcliffe-Brown, sus antecedentes, se desinteresan por el uso de datos históricos y por el estudio de la cultura en sí misma.

En la historia humana lo social se da por supuesto: es una formación necesaria a la actividad de la cultura y supone cooperación. Pero ésta, la cultura, nos proporciona el conocimiento de los límites de las formas sociales según la forma que adquiere la estructura del conocimiento. Éstas son una función programada desde aquélla, y en sus términos hermenéuticos para un antropólogo la cultura tiene prioridad de conocimiento, pues a partir de la Etnografia obtenemos la idea concreta de cómo y de cuáles son los lfmite.s impuestos a la conducta de cada individuo en el interior de sus organizaciones e instituciones sociales. En el tiempo histórico entendido como una categoría del proceso cultural de la cultura, lo social no existe por si mismo, excepto en la medida que puede ser explicado culturalmente. Pienso que la expansión contemporánea de la Antropología Social es una reacción histórica contra la Etnología, y entiendo también que en su origen, la Gran Bretaila, a partir de A. R. Radcliffe-Brown que entendía esta disciplina como una rama de la Sociología comparada, no sólo aparecía la influencia y planteamientos epistemológicos de Émile Durkheim, sino que también existía un fondo de reacción contra el «extranjero» B. Malinowski. Éste, por su tradición europea era más etnólogo o culturalista que social o sociológico. De muchas maneras, la rivalidad de Radcliffe-Brown con Malinowski significaba la lucha más o menos abierta por el control de la institución académica británica correspondiente. Por eso, no sólo implicaba establecer una tradición empírica propia, asimismo facilitada por la existencia de un imperio colonial, el británico, sino que las dependencias profesionales que sus antropólogos adquirieron respecto de la administración colonial les condujo a ocuparse de problemas de antropología fenomenológica, de soluciones especificas actuales dadas a casos concretos de actuación política respecto de los indígenas, de manera que las etnografias holfsticas dejaban de ser necesarias. La presencia de Malinowski vendría a representar la tradición etnológica europea, pero la demanda de análisis fenomenológicos para la resolución práctica de problemas coloniales imponía, asimismo, este tipo de Antropología práctica. En ella, la semántica y sentido de las relaciones sociales se habría impuesto como factor práctico sobre la etnografia comparada y, desde luego, habría prevalecido sobre la consideración histórica de los problemas culturales. Por mi parte, pienso que la Antropología Social no sólo tiene un origen en Durkheim y en su epígono Radcliffe-Brown, sino que, en realidad, concierne a una expansión intelectual acogida a un fondo encubierto de representaciones nacionalistas, las propias del competitivo imperio británico, proyectándose en forma contraria a la influencia de las naciones que representaban la tradición etnológica europea, especialmente las rivales en prestigio, Francia y Alemania, con sus respectivos seguidores en el resto de Europa. Desde luego, la realización de una Antropología Social hay que entenderla como una cuestión de preferencia y de influencia académicas, y se configura en tomo a los profesionales que han sido atraídos por el magnetismo de los prestigios académicos de la Gran Bretaila. Sería, por lo tanto, una herencia británica cuyos intereses se han trasladado a otros paises. En cierto modo, y en la actuación como antropólogos sociales muchos de los epígonos que comparten esta orientación, producen, paradójicamente, más contenidos de significación cultural que social, y son más que una rama de la Sociología comparada, una rama de la Antropología comparada. Igualmente, sin embargo, éstos tienden a estudiar más los asuntos en clave fenomenológica que en clave etnológica. No obstante, y ésta sería para mf una interpretación analógica, ambos enfoques, el culturalista y el sociológico, aparecen significando diferentes niveles del mismo foco explicativo, uno de Antropología a secas. Ésta sería una buena razón para entender que en el presente la Antropología Social se nos aparece como una semántica cultural legitimada por la capacidad de explicación cualitativa que demuestran tener sus realizadores. Por eso, y en mi

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op!IDón, mientras. en. la práctica es frecuente que hagamos Antropología Social, en la epistemología explicativa nos sentimos más antropólogos culturales.

¿Tiene preferencia por alguna «Escuela» antropológica? En este momento, no necesariamente. Pienso que el concepto de Escuela ha desaparecido d~ la Antr~pología contemporánea. Es dificil encontrar un antropólogo que se ponga una

etiqueta, digamos, de funcionalista, difusionista, evolucionista o estructuralista. Más precisamente: lo que se obse:r:va es una tendencia a la sectorialización de la Antropología, verbigracia, antropo~ogía económt~a, antropología política, antropología cognitiva, antropología médica y, sucesiv~e?te, las diferentes clases de Antropología que siguen al principio de que la cultura puede. ser VIVIda en forma de categorías separables a efectos de análisis y de comprensión mtensiva de un sector de la vida social de la cultura. Hemos vivido,_ ade~ás, y muy recie~temente, una fase en la que muchos antropólogos ~e han ocupado de stmbohsmo, de semántica cultural, pero este enfoque tiende a cultivar la mterpre~ción, y con ésta se nos aparece marcada por una cierta ambigüedad en lo que hace a la elección de claves explicativas. Si uno piensa que el simbolismo es polisémico, y si uno observa que los símbolos se prestan a ser poco transparentes el resultado consistirá en obtener la idea de que el simbolismo más que un análisis en profundidad, es un análisis en la oscuridad. Podemos sefi.alar incluso hacia el simbolismo como a una estética en la que las descripciones etnográ~cas permanecen anuladas por la confusión semántica adscrita a todo maquillaje proyectivo. De hecho, también pienso _que con la desaparición de las Escuelas, la Antropología ha entrado en ~ período de confusión, pues yendo cada uno por su cuenta, es obvio que lo que se gana en hbe~ de enfoque y de elección, se pierde en seguridad de análisis. Con las Escuela~, el estu~oso de Antropología tiende a obtener seguridad epistemológica y funciona en té~os seiD;eJantes a los de un doctrinario aferrado a una creencia, a una ortodoxia que, por lo I?Ismo, tiene controladas todas las opciones. Todos sabemos, más o menos, que las ortodoxtas son grandes errores históricos acumulados que mueven ciegamente ilusiones de verdad, algo así como ilusiones ópticas que mientras permanecen proporcionan confianza a las personas que las siguen. Pienso, en este caso, que las Escuelas en Antropología han existido e~ paralelo con los grandes ismos ideológicos que han dominado la escena política de nuestro siglo. Cuando éstos se han derrumbado, también han perdido fuerza las escuelas u ortodoxias en la Antropología. En realidad, pues, las_Escuelas están en crisis porque también lo. están los ismos políticos que han gobernado y motivado la consciencia social de nuestro siglo. Es dificil encontrar actualmente un joven antropólogo que se declare funcionalista, historicista o difusionista 0 estru~turalista. En la mayor parte de los casos, este joven ignora incluso cómo actuar dentro de un ~smo caso de que .se proponga conseguir un marchamo. El resultado es que se han suprimido los Ismos. escolm;s. mientras se han _desarrollado los individualismos fenomenológicos. Qwzá la UDica escuela posible hoy en Antropología podría serlo el cultivo de la Etnografia intensiva, esto es, una descripción cultural en la que los comportamientos sociales son obse~ado~ Y reconocidos en sus fuentes primeras, en sus motivaciones especificas, y en sus r~lac_Iones mte~ersonales. Una etnografia intensiva la entendemos, por ejemplo, como la descnpciÓ~ de relaciones codeterminativas, digamos, la familia como estructura, pero también como un Sistet;na de comportamientos ~onde cada individuo es descrito por su rol-estatus y por los contenidos culturales de su acción, y donde, asimismo, esta acción no se limita a ser

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exclusivamente la descripción detallada de lo que ocurre estrictamente en la órbita de la familia, sino que saliendo de ésta registra los comportamientos individuales y colectivos que corresponden a las actividades económicas, políticas, lúdicas, religiosas, psicológicas y de orientación de la personalidad, y demás formas del sistema cultural en el que viven los individuos de una comunidad local. De hecho, la dificultad de una.etnografia intensiva es de complejidad estructural mayor que la de un análisis sectorial o definitivamente fenomenológico, pues a diferencia de éste permanece obligada a reconocer que los tópicos cotidianos de una cultura, las motivaciones que conducen a la misma actividad de vivir en sociedad, son fun~iones. instituc~onalizadas y se observan en organizaciones sociales concretas. La etnografla mtensiva reqwere, por lo tanto, conocimiento sobre las jerarquías que tienen los modos · culturales cuando se consideran en función del valor que obtienen las actividades sociales y su carácter estratégico relativo en los procesos de cada organización social. Las etnograflas intensivas son modelos culturales que todo el mundo puede entender, y desde donde uno puede interpretar y someter la cultura a los análisis diversos que pueden representar los tratamientos de cualquier tipo, sectoriales o específicos de los antropólogos. Por eso, también cabe significar que mientras se han disuelto las Escuelas, aparecen fuertes tendencias a recuperar el modelo etnográfico, pues éste es el modo más objetivo de registrar lo que se hace, primero, y lo que se piensa, después, cabalmente, el exceso interpretativo que acot;np~a a los estudios de simbolismo y de semántica cultural puede que sea muy pronto sustituido por la precisión explicativa que sigue a la identificación de cada identidad cultural en su contexto dinámico de su significación y de su necesidad. En mi caso, sin embargo, lo más cierto es que me he inclinado más por el reconocimiento de que Malinowski representa el mejor modo de hacer análisis de campo, mientras, asimismo, el enfoque etnohistórico me parece el más adecuado para comprender la dinámica de la cultura, incluso cuando ésta se configura en formas sincrónicas. En este último caso, dos o más sincronías, cronológicamente sucesivas y aplicadas a un mismo grupo étnico, pueden significar el modo más correcto de explicar las transiciones culturales y el carácter de sus transformaciones en el tiempo y en el espacio. Desde esta perspectiva, y en mi opinión, el planteamiento de etnografias intensivas debiera constituir la máxima motivación de los antropólogos, cualquiera que sea su denominación. Para un etnólogo, la mejor escuela de campo es precisamente someterse a la prueba del modelo etnográfico entendido en términos de una ambición de totalidad descriptiva. Y pen~amos lo mismo respecto de un antropólogo social. Ambos, etnólogo y antropólogo social, debieran pasar por la prueba de la descripción etnográfica, una que requiere presencias perso~:Ues de campo prolongadas, pues sólo la educación en un primer etnografismo de campo permitirá entender que la cultura no se vive por categorías fenomenológicas sino que se realiza por integraciones codeterminativas. De no ser primero etnográficas, la Etnología, pero especialmente l~ Antropología Social, pueden llegar a ser expertos en alguna función concreta de la cultura, como ocurre cuando pensamos en un electricista, del que reconocemos que sabe montar un sistema de luz y de fuerza, pero al que, sin embargo, a priori no se le considera capaz de construir el edificio, esto es, una totalidad estructural donde las diferentes jerarquías funcionales que contribuyen a definir el edificio confluyen y se articulan en forma de una arquitectura, esto es, de un disefi.o que si bien podemos entenderlo como equivalente a un e~queleto cuya vida le será dada a posteriori por quienes lo equipen con muebles y personas, sm embargo, lo cierto es que necesitamos pensar más como arquitectos que como'electricistas. Y, a diferencia de estos ambos, necesitamos pensar más en términos de codeterminaciones dadas en forma de procesos simultáneos, sincrónicos, que de órganos separados.

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ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CUL1URAL

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La cuestión etnográfica es, entonces, para mí el núcleo dentro del cual se pueden distribuir los conocimientos sectoriales, de manera que la representación etnográfica es, en mi modo de ver el análisis de la cultura, es equiparable a observar el cuerpo humano en una radiografia donde cada parte se ve funcionar en relación con las otras de las que depende para existir como parte, y donde, asimismo, el que realiza la observación también puede concentrar su interés en alguna de las vísceras o en la misma circulación de la sangre por las identidades diversas que constituyen el organismo. Así, del mismo modo que para ser médico hay que aprender anatomía y conocer, por lo tanto, cómo funciona el organismo y cómo se determinan sus diferentes partes entre sí, para ser antropólogo primero hay que aprender etnografia y, de este modo, tener una idea de cómo funciona una sociedad y de cómo se determinan entre sf los diferentes contenidos y organizaciones que la definen. Ésta es para mf la escuela que debemos fomentar para sabemos antropólogos en cualquiera de las especies internas que prefiramos cultivar. Igual que los médiCO..f pasan previamente por la anatomía para poder ser luego generalistas o especialistas, los antropólogos deben ser primero etnógrafos para luego ser etnólogos o antropólogos sociales.

Podemos afiadir que algunas Antropologías, como la mexicana en su más fuerte personalidad histórica, son una expresión del intento de construir una ciencia aplicada a la solución, en este caso, de los problemas nacionales, de las comunidades indígenas en particular. La pregunta es: ¿lo han conseguido? No definitivamente, pero sí han contribuido a fijar las fronteras de los problemas concretos de estas poblaciones, y aunque estos antrÓpólogos no disponen de la capacidad ejecutiva última para decidir soluciones, sin embargo, su conocimiento de los problemas se ha convertido en un medio de presión para los mismos políticos. Han hecho, en principio, el trabajo de crearle consciencia de identidad cultural a su propio pafs, y han producido análisis de gran profundidad eli su integración terapéutica. En mi opinión, la gran tarea de la Antropología contemporánea viene a consistir en entender cuáles son las cualidades del diseft.o futuro de las sociedades humanas a partir del presente. Y en este sentido pienso que la antropología debe ser la ciencia del diagnóstico social a partir del conocimiento de la cultura, y debe convertirse en una ciencia del pronóstico. ¿Médicos de la cultura? De modo indudable, para mí éste debiera ser su cometido, pues conociendo los procesos sociales de la cultura, también los podemos explicar, y así estamos en condiciones de dotar de consciencia médico-cultural a las poblaciones del futuro.

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Doctor Esteva, ¿cuáles son las aportaciones concretas que ha hecho la antropologfa para comprender y configurar las sociedades actuales?

Pienso que el antropólogo debe ser la persona dotada de la perspicacia suficiente para advertir cómo ciertos problemas sociales tienen carácter estratégico, y cuáles son los tipos de conocimiento que son necesarios para intervenir en su solución. En principio disponemos de ciertas ventajas cuando sabemos, mediante el método comparado, que los seres hmnanos viven en sociedades diferentes por adaptaciones históricas a latitudes distintas, y así no tenemos soluciones universales que ofrecer, sino estudios concretos aplicados a condiciones especificas. Ahora está de moda hablar de la globalidad y referirse, como hiciera MacLuhan, a la incidencia de la aldea global. Desde luego, desde mi perspectiva de antropólogo, no puedo estar de acuerdo con este simplismo. El problema reside en el hecho de que como la globalidad se integra en cada particularidad histórico-cultural, pues eso es lo que se realmente ocurre. Si es cierto que el modelo occidental, la globalidad en este caso, supone el deseo de vivir como los europeos, sin embargo, Zaire, Polinesia, Brasil y Alemania, por ejemplo, no van a ser iguales por el hecho de que sean sociedades democráticas, que usen automóviles y sistemas bancarios del mismo tipo. Pensar asf es equivalente a entender la cultura como una aventura superficiaL Lo que realmente importa es saber cómo se combinan tradiciones culturales de un país con los elementos que llegan de otro. Lo que interesa es saber cuál es el comportamiento de la globalidad cuando se disuelve en una particularidad. Y por lo que respecta a las contribuciones concretas hechas por la Antropología a la comprensión de la sociedad actual, pienso que nuestra disciplina ha producido contribuciones importantes en relación con la definición de las identidades culturales. Y asimismo, dificilmente encontraremos un país de los llamados del Tercer Mundo que no deba algo a la Antropología en lo que se refiere a la comprensión de su propia identidad. La Antropología ha producido consciencia inteligente de las diferencias étnicas, culturales y nacionales. Ha producido una cierta objetividad intensiva acerca de los mundos profundos de la cultura social. El mismo concepto de cultura es una aportación antropológica. Todos los públicos cultos saben ahora diferenciar la idea de cultura de la idea tradicional de identificarla sólo con el arte y la ciencia. Incluso los políticos ya comienzan a distinguirla en su propia identidad de concepto equivalente a una forma de vivir en el espacio y en el tiempo.

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Me escribía en el afi.o 69, Sir Peter Medawar, premio Nobel de Medicina:

CLAUDIO ESTEVA: ENTRE EL HUMANISMO Y LA CIENCIA por SANTIAGO GENOVÉS Introducción amistosa Creo ser, de entre todos los que participan en este merecidísimo homenaje a Claudio Esteva-Fabregat, quien, antropológicamente lo conoce de más antiguo. A principios de los afi.os _cuarenta -de este ~iglo- estudiamos juntos en la Escuela Nacional de Antropología de Méxtco. Él, alumno bnllante y tenaz. No encontrando salida adecuada profesional en la antropología de entonces, regresó a Espafi.a, no sin antes acuflar esta célebre frase: «Dicen que en todas partes cuecen habas; me voy a mi tierra a que me las cuezan allí.» Y a Espafi.a se vino. En aquellos afi.os del franquismo, un catalán, que se refugió en México, por más brillante que fuese, era tildado de «rojillo, violamonjas, comunista, comecuras y quemaconventos». No obstante, tenaz que siempre ha sido -su otra gran cualidad-, y no sino afi.os después de haber pasado muchas penurias, le dieron la dirección del Museo de las Américas en Madrid. No fue pienso, premio alguno sino, más bien, un castigo: ¡los archivos del Museo se habían quemadoi ¡Menudo paquete! Claudio ha venido a México varias veces y siempre nos hemos visto. Yo también le he visitado muchas veces en Espafi.a. A instancias de Claudio di, en su Museo de Madrid una conferencia, si no recuerdo mal, sobre «Posibles contactos transatlánticos antes de C~lón» (quien también era genovés); en el Instituto Superior de Ciencias de la Comunicación Social (Barcelona, 1976), hablé acerca de «El experimento Acali», organizada esta vez por Claudio en p~era instancia. ~si como en 1977, y en el 1.... Congreso Espafi.ol de Antropología (orgaruzado por Claudio) sobre «La antropología fisica en México y en Espafi.a>>. (Recuerdo que allí es~ba, en primera fila, el cantante J. M. Serrat.) No expreso lo anterior por mí, sino por Claudio, _ya ~ue, más allá o más acá de sus trabajos concretos, intentó y logró, siempre, que ~u expen~ncta y contactos americanos sirviesen para extenderlos a Espafi.a y a Catalufla. ¡Sabto Claudio!, que es, desde afi.os ha, gloria de Catalufla y de Espafi.a.

Más concretamente Nos dice Einstein -que no san Juan, J. R. Jiménez, santa Teresa- en alguna parte: > de las explicaciones de carácter totalizador a través de la introducción de variables como la , comportó que la atención se fijase sobre_ las variables situacionales. Ello persiguió poner al descubierto cómo los procesos estructurales se modifican dinámicamente según las circunstancias; as(, variabilidad y contradicción se presentaron como elementos claves en las explicaciones. Esteva puso todo ello en práctica a través de metodologías concretas, como es el caso de la fu.ncionalista o la de cultura y personalidad. Unos y otros aspectos comportaron el desarrollo de nuevos campos de investigación como, por ejemplo, el de la Antropología Lingüística, el cual debe ser visto como un anhelo más por conocer las estructuras y los procesos cognitivos (Voget, 1984:10) o los referidos al cambio sociocultural, la etnicidad, la aculturación o el mestizaje. _ Esta serie de aspectos fueron, como ya he anticipado, Una novedad en el contexto antropológico e intelectual de los aftos setenta en Espada, en especial el de la etnicidad, si se tienen presentes las corrientes ideológicas predominantes del mQmento qué, en gran medida, negaban todo lo referido a la etnicidad ya que se consideraba que el análisis debla basarse en otros parámetros (clase social, etc.). -

Ethnica. Revista de Antropolog{a El conjunto de aspectos citados acrecientan la relevancia de Ethnica. Revista de Antropologfa. La publicación nació en 1971 (Alcatliz, 1994) con el ansia de proporcionar un espacio para presen~ una forma concreta de hacer y entender la Antropología como ciencia, configu4 ración que tuvo en el holismo yen la interdisciplinariedad aspectos centrales. De esta forma, la publicación respondió claramente al nuevo enfoque epistémico que nuestro autor propició el cual supuso una nueva forma de apróxhnarse a la comprensión de los fenómenos socioculturales, ya fuesen pretéritos o contempoÍ'á:neos. Por otra parte, la gestación y el desarrollo de Ethnica están íntimamente relacionados con la consolidación de la actividad científica y formativa que Esteva 4. Desde sus primeros escarceos en el mundo de la Antropologfa, ya consideró que ambos aspectos eran centrales en el discurso antropológico; asl, ya en su periodo de fonnacióo en México adquirió: >, Esteva (1982:7).

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ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTURAL

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desarrolló en el Centro de Etnología Peninsular (a partir de 1978 se le aftadió, «e Hispanoameri~ cana») del Consejo Superior de Investigaciones Cientfficas en Barcelona. Aunque Esteva proyectó su visión de la Antropología a través de la revista, lo que se reflejó, entre otras cosas, en un destacado peso de los temas americanfsticos, Ethnica se convirtió en un pilar para la institucionalización de la materia en unos momentos en los que la juventud de la disciplina hacía peligrar su definitiva instalación. En un análisis más detallado de la publicación, el primer rasgo que llama la atención es el manifiesto deseo por integrar saberes, corrientes, tendencias, personajes, enfoques y puntos de vista; hay que destacar, en este sentido, el abanico de temáticas que fueron objeto de atención de la publicación, temáticas que, en muchos casos, rompieron esquemas y abrieron fronteras al conocimiento y a la reflexión antropológica (vid. gráfico 1).5 De esta forma, debe hacerse constar cómo se abordaron ciertas problemáticas de forma novedosa, por ejemplo los problemas derivados de la relación entre UJ.migración, etnicidad y aculturación o los referidos a la transformación del mundo rural.

El segundo elemento a destacar es el notable papel que la teoría y el análisis histórico de la disciplina tuvieron en Ethnica, lo que significó una aportación considerable a la paulatina definición de la ciencia antropológica en Espafta. En este sentido, es interesante recordar, a pesar de que no tengo datos concluyentes, el número de veces que determinados artículos de la publicación han sido, y son, citados. La apertura temática se vio reflejada en el amplio abanico de autores que .colaboraron en la publicación, ya fuesen consagrados (Bosch i Gimpera, Mead, Zamora, Alcina, Valls, Esteva, etc.) o noveles por aquel entonces (Buxó, Prat, Contreras, Frigolé, Terradas, Moreno, etcétera); dicha combinación dotó de una fuerte carga de credibilidad a la publicación. Si a ello se le aftade la diversidad geográfica (vid. gráficos 2, 3 y 4) de los temas tratados se puede comprender mejor la especial significación que Ethnica tiene en la historiá de la reciente Antropología Espaftola. Las mencionadas apertura y credibilidad se vieron ratificadas por el hecho de que una buena parte de los temas publicados fueron fruto del trabajo de campo, lo cual contribuyó a definir mucho mejor el objeto y la forma de la novel antropología institucionalizada espaftola, la cual, en su proceso de instalación en el medio académico y social, no estuvo exenta de problemas. En este sentido, hay que recordar que Ethnica también sufrió las tensiones del momento, ya fuesen de orden económico (la falta de financiación hizo que a partir del volumen 12 -1976-la revista pasase a ser anual en lugar de semestral) o de orden disciplinar (a partir de 1978 se aprecia una creciente participación de autores extranjeros y una sensible merma de colaboradores de la primera época). Ethnica. Revista de Antropolog(a definió una época de la Antropología Espaftola, convirtiéndose, de una parte, en un símbolo de la institucionalización de la disciplina, con todas las esperanzas, alegrías y frustraciones que existen en todo proceso similar, y, de otra, en un referente de una concepción altamente holfstica e interdisciplinar de la Antropología, concepción que el devenir ha ido difuminando aunque la creciente caída de barreras teóricas y metodológicas apunta hacia un cambio de tendencia y hacia la recuperación de un tono similar al que Ethnica propugnó y divulgó.

GRÁFICO

l. Materias.

GRÁFICO 2.

1

2

3 4

S

8 7

8 9 10 11 12 13 14 15 18 17 18 19 20 21 22 23 24 25 28

1 = Teorfa antropológica 2 =Historia de la Antropologla 3 = Organización social 4 = Uteratura y tradición oral 5 =Parentesco, herencia, familia 8 = Etnollnglllstica, Blllnglllsmo, Llnglllstlca, Semántica 7 = Antropologla Biológica 8 = Cambio social 9 = Etnohlstoria 10 = Antropologra en Espana 11 = Religión 12 =Inmigración, aculturaclón 13 = Campesinado

(17) (18) (15) (15) (14) (14) (1 O) (9) (9) (8)

(8) (8) (7)

14 =Género 15 = Medicina 18 =Espacio 17 = Ciclo festivo 18 = Antropologla Económica 19 = Mltologla 20 = Antropologla Pollltlca 21 = Etologla 22 = Cultura y Personalidad

23 =Antropologla e Historia 24 = Blbllografla 25 = Antropologla audiovisual 26 = Modelos corporales

(7) (6)

(5) (4) (4) (4)

(3) (3) (3) (3) (2) (1) (1)

5. Los datos de los gráficos son estimativos; en 1s adscripción a una temática o a una área geográfica determinada, se ba resaltado el aspecto más distintivo de los trabajos.

Número de artkulos EspaiúJ/eJCterior.

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ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTURAL GRÁFICO 3. Distribucidn artlculos Espaiúl.

HOMENAJE A CLAUDIO ESTEVA-FABREGAT

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El análisis del cambio social sólo tiene en cuenta, pues, sus dimensiones más concretas, puntuales y recientes, como aquello que altera un determinado ordenamiento cultural. Y debido al limitado impacto de la disciplina en el estudio de nuestra cultura y a una mayor práctica en el estudio de los «otros» esto se concreta en una oposición radical entre la «tradición>> (identificada con lo precapitalista e, incluso, con lo prehistórico) y la >, en Douglas, W. A. y J. Aceves (eds.), Los aspectos cambiantes de la España rural, Barcelona, Barral, pp. 281-298. Firth, R. (1976), «El marco social de la organización económica», en Elementos de antropolog{a social, Buenos Aires, Amorrurtu, pp. 141-173. Friedman, J. (1990), «Being in the World: Globalization and Localization>>, en Featherstone, M. (ed.), Global Culture. Nationalism, Globalization and Modernity, Londres, Sage, pp. 311-328. Godelier, M. (1984) (1989), Lo ideal y lo material, Madrid, Tauros. - (dir.) 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Será desde este enunciado básico como establecerá las líneas de diferenciación entre los cultivadores primitivos y los campesinos, sefl.alando el papel predominante que en el curso de la aparición del campesinado tuvo, no ya el surgimiento de la agricultura, sino sobre todo la aparición del urbanismo y el Estado, y la extensión de las relaciones asimétricas de control y dependencia de una amplia capa de productores directos, por parte de un grupo dirigente que ejercen funciones de administración política. La existencia del excedente y la división social del trabajo, más allá de las divisiones en razón de edad y sexo, caracterlstica de las sociedades primitivas, será otro de los elementos fundamentales en este proceso de diferenciación. El énfasis de toda la teoría de Wolfpor tanto se basa no en las relaciones de los grupos campesinos con otros grupos, aspecto que ya babia sido sefl.alado por K.roeber, sino en la naturaleza de esas relaciones: «En el fondo, el término campesino denota una relación estructural asimétrica entre productores de excedente y dirigentes» (Wolf, 1975:20). Será precisamente en la producción de excedente y los mecanismos de transferencia del mismo donde encuentra su significado el concepto de campesinos, y este «fondo de renta» el que explica su carácter diferencial con el cultivador primitivo. Lo que varia histórica y localmente son las formas de producción de esas rentas y los modos de su apropiación desde otros grupos sociales: en rentas sobre la tierra en los sistemas tnbutarios, o rentas sobre el trabajo y la producción en el capitalismo. Lo que no varia será la subordinación estructural del campesino a otros grupos. Desde estas relaciones estructurales entre grupos sociales es como Wolf concebirá uno de los más interesantes modelos de clasificación de los campesinos a nivel mundial: «los ecotipos», esquemas-modelos que explicarán la variabilidad histórica y actual de las sociedades campesinas como sistemas de adaptación en tomo a tres elementos: las condiciones ecológicas, los sistemas tecnológicos y los mecanismos sociales y jurídicos de apropiación de los excedentes de producción. Lo que nos parece interesante de la concepción de Wolfno es sólo su carácter clarificador, sino sobre todo la utilización de dos de los elementos que han sido centrales en la conceptualización de los campesinos, nos referimos a la diferenciación entre «Primitivos y Cultivadores» y el «Excedente y la Renta de la Tierra». Abordaremos ambos aspectos brevemente, pues su aparición recurrente en este proceso de elaboración teórica se refieren a distintas preocupaciones de las disciplinas que se ocuparon de los campesinos. El primero constituía una de las cuestiones centrales de los antropólogos norteamericanos desde la década de los cincuenta. Se trataba de un problema que se refería a la reelaboración del modelo de la antropología más allá de su especialización en el estudio de «los primitivos». El proceso de descolonización tras la Segunda Guerra Mundial y los cambios estructurales de la economía a nivel mundial están en la base de esta eclosión del «campesinado» como tema de estudio entre los antropólogos. Era evidente que la antropología tenia que partir en las definiciones de su nuevo objeto de estudio del marco comparativo que «los pueblos primitivos» les babia proporcionado. A esta idea obedece la publicación de la obra colectiva, editada en

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1967 por George Dalton: Tribal and Peasant Economy, cuyo solo titulo explicita la idea que tratamos de subrayar. Por otro lado, el excedente y la renta de la tierra babia sido uno de los temas fundamentales de los economistas del XIX, y por supuesto estaba en la base de la formulación marxista de los n;todos de producción. Constituyó una elaboración central para entender el paso de los campesmo desde el feudalismo al capitalismo, que Marx desarrolló en El capital. 1 Este excedente de p~oducció~ que. se transfiere del grupo que lo produce al grupo que- lo controla apar~ce en el Sistema tributario (feudal) en forma de fuerza de trabajo y renta en especie. Tal relación e~onómica _tenia una expresión jurídica en las relaciones de vasallaje, que daban forma a las relaciones sociales de producción. . En . este tipo de ~ociedad, como en todas las precapitalistas, los productores eran propietarí~s de los medios de producción. La vida social por tanto se regia por relaciones de mte~c.ambio que encontraban su expresión normativa en los derechos y obligaciones de la farmlia, la parentela y la comunidad. Lo característico del capitalismo fue la generalización de la_ mercantilizaci_ón en todas las actividades sociales. Su aparición supuso la existencia de un mvel muy ampho de desarrollo de las fuerzas productivas, de forma que los medios de producción son ya tan complejos que no pueden ser fácilmente apropiados por todos los product~res. Se establece así la diferenciación esencial entre poseedores de los medios de producción y poseedores de la fuerza de trabajo que es vendida a cambio de un salario. . La d~saparición del campesin~o como sector diferenciado en este proceso de acumulación capitahsta será la consecuencia lógica de esta interpretación de la evolución histórica d_esarrollada por Marx: La polémica sobre la supuesta permanencia o desaparición del campesmo con la mtroducci~n de las ~elaci~nes capitalistas de producción ocupará a partir de entonces no pocas págmas de la discusión teónca sobre los campesinos. Sobre esta cuestión volveremos más adelante. L~ que ~e interesa ~o~ es culminar este análisis de la aparición del campesino como ~po diferenciado en. la histona como una cuestión no resuelta a efecto de su conceptualizac~ón. El problema estriba, desde mi punto de vista, en la incapacidad de los autores que se han o~upado_ del tema p~r s_efl.alar el periodo histórico en el que el campesino aparece como grupo difer~ciado. E_I cnteno usualmente utilizado es el de hacerlo coincidir con un hipotético estadio de «sociedad de pequefl.os productores», cuya existencia, ya apuntada por Marx, tuvo lugar en un periodo concreto que nunca termina de fijarse. No puede confundirse con «el modo de ~roducción doméstico», pues la ausencia de relaciones de dominación ejercida por las clases sociales qu~ detentan el poder del Es~o, institución sin la que no existen campesinos, anula tal presunción. Y así, y aunque explfcitamente no se dice, se tienen a hablar de campesinos como el grupo de pequefl.os productores independientes que coexistieron con las relaciones fe~~les en la Europa medieval, y de alguna forma, por extensión el modelo de campesino se astmlla como «un modelo general de vida», que encuentra su mejor ejemplo en el medievo europeo, en la familia campesina medieval como comunidad económica autosuficiente productora de sus propios medios de subsistencia, que intercambiaba el sobrante de su producción en el mercado. Es evidente que esta situación no es sino una mistificación construida aislando al campesino en comunidades locales, que poco tenían que ver con la inclusión de las mismas en un conjunto de relaciones de dominación por parte de los sefl.orlos. Lo que si es cierto es 1

. ~ · Este llllpCC~ central ~ ~ teoría de ~ seria posteriormente revisado por economistas y sociólogos llllllXisiBS que mtroducirlan la perspectiva del capttalismo colomal: Amin, 1974, Amin y Vergopoulos, 1974.

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que miradas en su conjunto, tales unidades poseían un carácter económico y social cerrado o semicerrado, lo cual les otorgaba una cierta autonomía de producción y consumo. La eclosión de las relaciones mercantiles supuso la ruptura de esta cierta homogeneidad de unidades campesinas que, a partir de entonces, quedan supeditadas a las.leyes del mercado exterior. Ni siquiera la interpretación antropológica de la historia ha logrado superar unos planteamientos teóricos que mucho tienen que ver con una construcción histórica hecha a medida del Viejo Continente. Otras posibles vías de evolución en el devenir histórico de esas amplias zonas del mundo que fueron sometidas a diversos procesos de colonización fue la gran ausente en la teoría de Marx, y por tanto fruto de revisiones posteriores entre las que destacan la de Samir Amir (1974), aunque lo que desde estas posiciones se discute no es ya el tema de la aparición del campesino, sino más bien el de su desaparición, mediante su transformación dentro de la progresiva globalización de la economía capitalista. El problema de la descampesinización que explica básicamente el surgifb.iento de los campesinos como campo de estudio entre la ortodoxia marxista de principios del siglo, volverá a eclosionar partir de los afl.os sesenta. Hora es ya pues que nos ocupemos de los paradigmas y escuelas que han conformado este campo.

La interdisciplinareidad de lo que se ha venido a llamar «Los Estudios Campesinos» encuentra respuesta en el panorama de un mundo que los amenazaba con su desaparición, convirtiéndolos así en el centro no sólo de enconadas polémicas políticas, sino de un largo debate académico, donde disciplinas como la historia, la economía, la sociología. y la antropología van a dirimir cuestiones referidas a sus propios planteamientos científicos. La riqueza y complejidad de cada una de estas aproximaciones merecerían un estudio por separado, mucho más profundo, del que podemos realizar en este corto espacio, en el que intentaremos exponer de forma breve las más importantes aportaciones de aquellas tradiciones que consideramos centrales.2 Entender el contexto sociológico y los paradigmas desde los que partieron las distintas concepciones de campesinos, nos ayudarán en este camino de buscar un marco analítico común. l. La Tradición Marxista. Es evidente que la figura de Marx trasciende a los estudios campesinos, éstos no constituyeron nunca objeto preferente de los estudios de Marx, salvo para insertarlos, desde su preocupación social y política, en su teoría de «los modos de producción», analizando el papel del campesino en la transición del feudalismo al capitalismo. Si además, como sabemos, tales interpretaciones se extrajeron de los campesinos ingleses y franceses, entenderemos exactamente cuál fue el contexto en el que Marx escribió sobre ellos. Evolucionista convencido los considerarla como «supervivencias» de un estadio a superar. En este contexto es fácil explicar sus referencias a «la clase que representa la barbarie dentro de la civilización», que tanto ha molestado a los críticos de Marx. El papel de Marx fue el de esbozar las líneas maestras que posteriormente desarrollarían los estudiosos de los campesinos. De un lado establecerla la especificidad de la economía campesina, basada en la ausencia del concepto de beneficio, lo que determinará la incapacidad de acumulación de capital característica de los campesinos. Esta ausencia del valor del trabajo como mercancía, junto a la teoría de la renta de la tierra, constituyen para Marx, los dos elementos fundamentales que distingue al sistema económico campesino del capitalista. Abrirla otro de los más polémicos debates, el del papel de los campesinos en la historia, a los que negarla la categoría de «modo de produccióm>, en la medida que nunca ha aparecido de forma dominante en la historia, sino articulado con otros modos de producción. La ineludible desaparición del campesino en el proceso imparable de la industrialización, determinando su conversión en pequefto-burgués o proletario, pondría el punto a otro de los debates sobre las lfheas de evolución del capitalismo y con ella del campesino. Esta posición que tiene que ver con su interpretación política de los mismos, a los que le niega su condición diferencial como clase social,3 sintetizan las aproximaciones marxistas a los campesinos, y determinarán los orígenes de un campo de estudio que se perfilará a partir del desarrollo, la constatación o la refutación de dichos principios.

El campesino como objeto de estudio El surgimiento de los campesinos como tema de estudio es paralelo al proceso de la industrialización. «La gran transformación» marcarla un antes y un después a la pretendida permanencia de un mundo rural que se descomponía ante el rápido crecimiento de las ciudades y la emigración, fenómenos que más allá de sus repercusiones sociales a finales del XIX, los instituyeron como nuevos objetos de reflexión intelectual. La expansión de ideologías nacionalista, populista y socialista en zonas de la Europa central y oriental, donde este proceso fue tan tardío como rápido, determinó el desarrollo de un movimiento intelectual que, desde finales del XIX a principios del XX, elaborará las líneas fundamentales de este campo de estudio. Los campesinos preocupaban por igual a políticos, filósofos y economistas en la medida que les preocupaba el proyecto de una nueva sociedad que debía ofrecer alternativas a una población rural, que seguía siendo mayoritaria en esas zonas de capitalismo periférico. En este contexto sociológico el modelo teórico de Marx proporcionarla buena parte de las herramientas analíticas con que abordar a los campesinos desde la economía política. Esta rica tradición se detendría de forma brusca a partir de los afl.os treinta. Silenciada por la represión ideológica y la incomunicación creciente que se instaura a partir de entonces entre dos modelos políticos: la Europa ·oriental y el mundo occidental. Para entonces los campesinos se diluyen en los perfiles culturalistas de un > constituye un gran enigma (Shanin, 1979:28).

Los campesinos como especificidad Partir de la incapacidad de crear un concepto genérico no significa que no existan elementos que permitan dotar a tal diversidad de un marco comparativo, imprescindible a todo proceso de teorización. Y ciertamente a lo largo de este esfuerzo científico se han ido perfilando una serie de elementos definidores de la distintividad campesina que, en sfntesis, se ha elabomdo a partir de cuatro categorlas: l. El carácter doméstico de la economía campesina: camcterizada por la utilización de una mano de obm familiar que, duefta de sus medios de producción diversifica sus actividades ocupacionales en la explotación agrlcola y/o ganadem, la artesanía, el comercio o el trabajo asalariado. La especificidad de la economía campesina se deriva pues de esta organización doméstica de la producción y el consumo, que sitúa al grupo campesino en una posición liminar entre propietarios y asalariados. Las distinciones de los primeros se expresan en la prioridad por satisfacer las necesidades de sus miembros más que en el carácter acumulativo de su producción. La capacidad de maniobras estratégicas que les proporciona el cierto control sobre sus medios de producción determina su diferenciación con respecto a los segundos. En esta linea se han expresado los conceptos de no validación del trabajo por el grupo doméstico, así como el carácter funcional de las economías campesinas dentro del capitalismo, constituyendo «un espacio extraordinario» pam la recreación del capital. Unidades económicas que, estructuralmente expulsoras de mano de obra, son abastecedoras de la fuerza de trabajo requerida por distintos circuitos económicos. 2. El grupo doméstico como unidad básica de organización soci~l: lo que lo convierte en elemento central, no sólo de las relaciones familiares sino de redes sociales más amplias de interacción social. El grupo doméstico aparece como el lugar no sólo de la producción, sino de la reproducción de la fuerza de trabajo. De forma que a partir de él se regulan la distribución de los recursos y bienes entre sus miembros, se establecen sus derechos y obligaciones, así como la forma en que esos recursos son transmitidos entre generaciones, mediante pautas socialmente institucionalizadas, que incluyen las estrategias que regulan el parentesco, el matrimonio y la herencia. Tales principios, que rigen la constitución o disolución del grupo, están organizados por principios de edad y género.

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La «casa>> campesina se instituye en el centro que regula la vida de sus miembros, tanto a nivel individual como colectivo, su papel será determinante en el proceso de socialización de los individuos y por tanto regirá la reproducción ideológica de los mismos. El parentesco se convierte así en el código en que se expresan las relaciones económicas y sociale~, tanto en el interior de cada grupo, como en las interacciones entre los mismos, extendiéndose hasta las relaciones de vecindad, en muchos casos establecidas como ampliación de las mismas, como • sucede en el caso del compadrazgo. 3. Presencia de determinadas pautas de organización polftica: derivadas de la cierta autonomía de la casa campesina como unidad de producción y reproducción y, de la posición ambivalente del campesino frente a los medios de producción, como trabajador y propietario, pero inserto a su vez en relaciones estructumles de dependenc~a externa. Tales condicio?antes conforman determinadas pautas y comportamientos caractenzados por la fragmentación de sus acciones polfticas y tendencias hacia «la segmentación vertical». La reitemtiva manifestación de su lucha polftica en acciones poco formalizadas, tipo bandidajes, guerrillas y revueltas se han mostrado como camcterlsticas de sociedades campesinas. 4. Persistencias de rasgos a nivel cognitivo: que expresan y a la vez están influidos por las formas de producción y organización de la vida social. Los sistemas de interrelación que establecen con el medio, a través de sus acciones sobre el mismo, les dota de un particular sentido de percepción de la tierm y su concepción del trabajo sobre la misma. El.ritmo secuencial de las labores determina su concepción cíclica del tiempo y de una vida soc1al, en la que las individualidades se insertan en el marco de relaciones domésticas y comunitarias que fijarán sus derechos y obligaciones, marcando así la dirección de la reciprocidad y coopemción. Sus pautas de liderazgo y otras características de orden comportamental e ideológico aparecen unidas a las formas de vida campesinas. Se nos puede objetar que muchos otros grupos sociales comparten si no todas, ~l~s de las caracterlsticas aquí descritas, y esto es cierto en lo que respecta a la orgamzac1ón doméstica de economías de grupos nómadas (Sahlins, 1977), o extensibles paradefinir a pescadores, artesanos y, en definitiva, a pequeftos productores autónomos (Firth, 1946). Por último, ciertos componentes ideológicos, los que se establecen en relación a los vfnculos con la tierra y el trabajo son comunes a los trabajadores sin tierra, de ahf que Martfnez Alier (1968) o Eduardo 'Sevilla (1979) los incorporen eil su definición de campesinos. Y finalmente, qué sucede con las economías domésticas que, plenamente insertas en los procesos de concentración capitalista de la agricultum, se definen por la complementareidad en sus. rentas domés~cas tanto de los valores de uso de su explotación, como de los valores de cambio de su trabaJo en otros sectores económicos, proceso que define la semiproletarización del campesino, tal y como seftala Janvry (1981). . La solución no puede venir por determinar, mediante una especie de test, el mayor o menor grad~ de «campesmeidad» de los grupos estudiados, como tampoco de expli~itar qué se entiende por campesino, y en relación a la delimitación de tal concepto, venficar la concreción en cada estudio en particular. Creo que la variabilidad y los cambios son susceptibles de ser acomodados dentro de una estructum, siquiem mfnimamente opemtiva para permitimos confrontar nuestros análisis. De ahf que lo que convierte en especí~co a los campesinos no es tanto su adecuación o no con cada .una de las categorlas anteno:r:mente relacionadas, sino más bien el grado de interdependencia de cada una de ellas en un s1stema estructurado en el que, además, existe un grado de jerarquía interna.

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11.

LA ORGANIZACIÓN SOCIAL

PARIENTES Y AFINES por AURORA GONZÁLEZ

Durante un siglo, el que va desde 1861 a 1971, se ha considerado a las relaciones de parentesco el esqueleto de la organización social de las sociedades preestatales, objeto preferente durante ese tiempo de la atención de los antropólogos. Como consecuencia, la Antropología del Parentesco se pensaba que constituía el núcleo de la Antropología Social y Cultural. En el centenario de aquella década memorable que había visto sucederse con rapidez Ancient Society (1861), Das Mutterrecht (1861), Primitive Marriage (1865) y Systems of Consanguinity andAffinity (1871 ), nadie discutía el papel fundacional de los autores que, como Maine, Bachofen, McLennan y Morgan construyeron sus teorías sobre el supuesto de la importancia social del parentesco. Treinta aftos más tarde, aunque desde una perspectiva histórica se siga valorando a aquellos padres fundadores, la Antropología del Parentesco como subdominio básico de la Antropología parece desvanecerse. La razón podría encontrarse en la imprecisión de su utillaje conceptual. Las teorías de la prohibición del incesto, las definiciones polémicas del matrimonio y de la familia y las discusiones sobre su universalidad, la teoría de la filiación parecen desmoronarse no por el peso de las refutaciones empíricas ni por el desarrollo de teorías alternativas más potentes o más aceptables, sino por un problema más radical: el carácter etnocéntrico de los términos empleados y de los fenómenos que se consideran: «familia», «matrimonio», «prohibición del incesto», «linajes», «terminologías crowomaha>>, >: enfrentamientos personales, presión demográfica, etc., generan configuraciOnes locales en mayor o menor medida bilaterales. . En la versión más radical de ·la crfti'ca, la de Schneider, el problema no está en la ambigüedad de las categorías «matrilineal»- que invocara Lévi-Strauss para dar cuenta del intercambio de mujeres y de bienes (Lévi-Strauss, 1949, cap. 5). Es más, la alianza matrimonial es imprescindible tanto en Schneider (1984) como más recientemente en Geffray (1991), que ha propuesto un análisis de una sociedad ginecoestática, la de los makhuwa de Mozambique, que desarrolla la teoría de Meillassoux (1975), y donde los principios explicativos de la organización de la producción y la reproducción se centran en el control del trabajo de los hombres jóvenes y de las mujeres y sus hijos. En efecto, Schneider sólo es capaz de prescindir de la teoría de la filiación en la explicación de las instituciones centrales para los yap, el tabinau y el genung, invocando una misteriosa relación que hace que mujeres trabajen la tierra de una comunidad distinta a aquella

en la que nacieron: el matrimonio exógamo. Sucede lo mismo con Ge:ffray. Al igual que Schneider, aunque de manera más explicita, al tiempo que critica la fecundidad de una teoría del parentesco que se base en la universalidad de las relaciones occidentales de paternidad y maternidad (de ahí el titulo de su libro Ni pe re ni mere: critique de la parenté: le cas-makhuwa), construye su trabajo a partir de una escena notable: la de los jóvenes que vienen de otro poblado para reunirse con la que va a ser su esposa, y que serán explotados en sus. capacidades fecundadora y productiva por las mujeres adultas del grupo en que se insertan, hasta que se conviertan (en la tradición de McLennan y Meillassoux) en sus guardianes para evitar su captura por los hombres de otros aislados matrimoniales. La critica de Schneider, y la de Needham, y la de Geffray, tampoco afecta al estudio del parentesco en nuestra sociedad. Por el contrario, si el error de la teoría clásica ha sido realmente proyectar indebidamente sobre el resto de las culturas humanas representaciones e instituciones propias de nuestra cultura, parecería lógico limitar la nueva teorla del parentesco al estudio de relaciones y símbolos culturales propios de nuestro específico contexto cultural.

• • • Y algo así está sucediendo. El propio Schneider desarrolló su critica al parentesco como proyección etnocéntrica tras dedicarse al estudio del parentesco occidental durante muchos aftos, desde principios de los cincuenta, en realidad, desde que pudo liberarse de la férula de Murdock, que fue el que le «obligó», como director de aquel programa de etnografia del Pacifico posterior a la Segunda Guerra Mundial dentro del que Schneider hizo su tesis doctoral, a estudiar el tabinau y el genung yap como grupos de filiación y familia extensa, cuando lo que realmente interesaba a Schneider eran los suefl.os (Bashkow, 1991 ). Pero, a principios de los cincuenta, en cuanto pudo, conectó con Firth, y empezó su estudio del parentesco americano paralelo al del parentesco británico que iniciaban Firth y Bott (Firth, 1956, Bott, 1957). Empezaba el cerco a la teoría de Parsons (1943). El parentesco occidental no parecía circunscribirse a la familia nuclear ni en las familias obreras (Bott), ni en las campesinas tradicionales (el caso de las familias troncales es paradigmático), ni en las neorurales (Segalen, 1984). Y empezaba el estudio genuino del parentesco entendido como término odd-job word, como seftalara Needham a la manera de Wittgenstein. Término polisémico como tabinau, como lo son los términos no teóricos. American Kinship explora las dimensiones de esta polisemia.·' M. Strathern, en Manchester primero, y ahora en Cambridge, ha tomado el relevo~ Sus trabajos recientes (1992a, 1992b, 1993a y 1993b) se ocupan del parentesco (inglés) buscando su base en los modelos reproductivos, y al tiempo que trata de conectar el modelo de parentesco del XIX con el desarrollo de la teoría del parentesco, estudia e impulsa el estudio de la influencia de las nue~s tecnologías reproductivas en el modelo de parentesco actual. Para M. Strathem el modelo reproductivo inglés del XIX tendría como eje la exaltación del individualismo y (de nuevo el tema de los modelos folk), paralelamente a la emergencia de este individualismo la Antropología desarrollaba la nostalgia por un mundo relacional. Se daría un doble proceso, el que Va. de la reproducción a los modelos reproductivos y el que va de los modelos reproductivos a la Antropología del Parentesco, y en este segundo paso, operarían a la vez la nostalgia por lo que ha dejado de ser y la elaboración de lo que se piensa que es. En este contexto, las nuevas tecnologías reproductivas, aunque pensadas a través de ideas que ya forman parte del repertorio cultural, constituyen a la vez nuevos hechos culturales que

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LA ANTROPOLOGíA COMO CIENCIA DE LA SOCIEDAD Y LA CULTURA

modelarán las ideas sobre el parentesco. Me he hecho eco en otra ocasión de una imagen que recoge en 1992 y -de acuerdo con sus tesis- representa de manera ejemplar el cambio: la de las ecografias, que, junto a la invisibilidad de la paternidad, hacen por primera vez la maternidad invisible, haciendo del feto un individuo y de lo real no lo social sino lo biológico. En cuanto a la Antropología del Parentesco, si su destino es constituirse como una nostalgia, la que M. Strathem invoca es la nostalgia de una sociedad plural, en la que el resultado del individualismo seria la diversidad. Las nuevas tecnologías y los avances en la investigación, con la elección, el consumo, el mercado como ejes fundamentales, evocarla clonación (individualidad sin diversidad) y manipulaciones genéticas que desdibujan la oposición entre hombres y animales (diversidad sin individualidad) (Strathem, 1992a:192).

con comillas- ni podemos hablar de los ndowe de Guinea Ecuatorial sin algún circunloquio que incluya entre sus términos «linaje» (V. Fons, El parentesco ndowe, en prensa). Para no repetir los errores conceptuales de la Antropología del Parentesco las teorías de la procreación tendrían que definir con precisión tanto su dominio de aplicación como los segmentos del continuum fenoménico que selecciona como rasgos críticos y las reláciones que los vinculan, constituyéndose así en predicados de estructura.

• • • Hay, pues, tres alternativas a la teoría clásica del parentesco. Destruirla (Needham, Schneider, Kuper), circunscribirla a su contexto cultural especifico (Schneider de nuevo, ahora Strathem), o desarrollarla (toda la teoría de la alianza). También hay otras, las de quienes, como hizo Schneider, critican el valor analítico de los dominios conceptuales tradicionales (parentesco, economía, política, religión) pero, a diferencia de Schneider, proponen otros. Es la opción de Meillassoux y Geffray, pero también la de Yanagisako y Collier (1987), cuando defienden que se deben estudiar las totalidades sociales como modelos sistémicos de desigualdad, alternativa razonable desde el intento de llevar más allá la Antropología del Género. En cada una de estas propuestas lo que está en juego no es la realidad de los dominios analíticos, sino la capacidad analítica de los dominios teóricos. Mi propio trabajo se sitúa en esta linea, pero desde otra perspectiva, haciendo del control de la sexualidad y de la organización de la procreación un dominio especifico sin presuponer ni que sea central en cada uno de los sistemas culturales ni que dé lugar a instituciones especificas y pensando la familia y el parentesco como instituciones e ideologías plurifuncionales que forman parte de nuestro modo cultural específico de organizar la procreación. Tal como he propuesto recientemente 1 (González Echevarria, 1994, 1995), junto al análisis histórico de nuestros modelos reproductivos y de su influencia en la historia de la Historia y en la historia de la Antropología, la organización de la sexualidad y de la procreación constituye un dominio transcultural problemático. Lo constituye en el plano social: envejecimiento de las poblaciones europeas tradicionales, políticas demográficas de signos opuestos impuestas o propuestas desde organizaciones políticas o religiosas, reivindicaciones de las asociaciones homosexuales, pérdida de la figura paterna correlacionada con la proliferación de unidades domésticas matrifocales, nuevas tecnologías reproductivas, denuncia de las consecuencias de la dote en la India, permanencia en el hogar natal de los jóvenes europeos, caída de la natalidad entre los aborígenes australianos ... Y lo constituye en el plano teórico, en parte como consecuencia de su importancia social. La importancia teórica de la organización de la sexualidad y de la procreación obedece también a una lógica interna. Después de siglo y medio de Antropología del Parentesco no sabríamos renunciar del todo a explicar las «familias poligfnicas» de los basá del Camerún -fenómeno que sobre el terreno sigue siendo perceptible aunque tengamos que designarlo l. Este tmbajo se está realizando con el soporte de la DOICT, primero en el marco del proyecto PS90-0172 y ahora en el del PS94-0IIS.

Bibliografta Augustins, G. (1993), «Du systeme a maison au systeme aparenté», D. Comas y J. F. Soulet, La Famaia als Pirineus, Andorra, Ministeri d'Educació, Cultura i Joventut, 1993:124-136. Bachofen, J. J. (1861), Das Mutterrecht, Basel, Benno Schwabe. Barnes, J. A. (1962), r mas reciente Schaff6 considera que los sfmbolos (signos artificiales sustitutivos que representan nociones abstractas) no incluyen las palabras puesto que los sfmbolos son no verbales frente a los signos lingüísticos que son signos artificiales verbales. En este punto Schaff sigue la tradición de De Saussure quien separa el simbolo del signo lingüístico;7 en el primero hay una débil relación entre significante y significado mientras que el último es puramente arbitrario. Asf pues, Pierce y Morris desde la semiótica y filosofia analftica tienen en común el considerar a los sfmbolos una subclase de signos, mientras que al margen de estas corrientes (De Saussure, por ejemplo), los sfmbolos constituyen una clase diferente a la de los signos. Las sefiales por su parte o bien son una variedad de signo o una tercera clase o se identifican a los signos. Ello es probablemente debido a la necesidad desde la semiótica de destacar y definir claramente el signo, su objeto de estudio. La aportación filosófica al simbolismo es interesante porque los filósofos nos llaman la atención sobre la naturaleza de la realidad, es decir, si la realidad es una sola y se puede demostrar empíricamente o si no hay una realidad sino realidades y cada tipo de realidad necesita de pruebas sui generis. El trabajo de los filósofos ha servido también para plantear el problema de la definición de sfmbolos, es decir, el criterio para reconocer un sfmbolo y la relación de éste con las ideas. Cassirer, por ejemplo 8 desde una posición neokantiana, ha demostrado que el simbolo es una categoría cultural, no natural, aunque usemos criterios del mundo natuQll para selec-

cionar sfmbolos. La realidad no existe como ente absoluto sino que está muy diversificada: cada especie tiene su propia realidad. El símbolo es la diferencia fundamental entre el hombre y los animales; mientras éstos se adaptan directa y automáticamente al medio fisico, los humanos tienen entre si mismos y el medio que les rodea un universo simbólico, cuyas redes están formadas por el lenguaje, el mito, el arte y la religión. El símbolo es parte del mundo humano del sentido (es decir, de la cultura), mientras que la sefial seria parte del mundo fisico del ser (la naturaleza). El hombre es pues un «animal simbólico», frente a la clásica definición ética de «animal racional». Esto no implica que considere al hombre irracional; la racionalidad es un rasgo inherente a todas las actividades humanas, pero la razón, por si sola, no explica al ser humano en toda su complejidad y riqueza. Entre las características del símbolo, Cassirer destaca su aplicabilidad universal (cada cosa tiene un nombre); su variabilidad (varios sfmbolos pueden expresar la misma idea) y su dependencia del pensamiento racional (el simbolo es el resultado de aislar relaciones en sentido abstracto). Freud y Durkheim proporcionan el fmpetu inicial del simbolismo, desde el psicoanálisis y la sociología del conocimiento respectivamente, con sus obras: La interpretaci6n de los sueños y Las formas elementales de la vida religiosa. Las teorías de ambos autores se han considerado 9 como oposiciones complementarias: Durkheim está interesado en el simbolismo de grupo, mientras Freud, en el simbolismo individual; para el primero hay un interés teórico (un ejercicio abstracto de interpretación) y en el segundo un interés práctico (la solución de problemas clínicos). Así, sus resultados divergen: para Durkheim los símbolos expresan consonancia del individuo con su sociedad mientras que en Freud los sfmbolos expresan disonancia, falta de armonfa con su sociedad (es decir, la familia concretamente). En un caso la función del símbolo es ayudar a aceptar una realidad satisfactoria, mientras que en el otro caso es la manera de escapar de una realidad dolorosa. La relación que plantean ambos autores entre realidades colectivas y realidades personales y símbolos públicos/privados ha continuado hasta hoy mismo con la misma validez de antafio. Para algunos autores (Daugherty y Femández, 1981:413), precisamente la tensión constante entre la experiencia individual y los medios colectivos para expresar e interpretar tal experiencia es la relación dinámica por la que la cultura se crea y por la que cambia constantemente. La obra de Durkheim es la culminación de la dimensión social del simbolismo que tienen como antecedentes a Fustel de Coulanges (sus análisis de comensalidad en La Ciudad Antigua), Mauss (su orientación simbólica del Ensayo sobre el don) y Robertson-Smith (en su trabajo sobre el sacrificio, símbolo intermediario entre la sociedad y la divinidad en The Religion of the Semites). Durkheim, a través del estudio del simbolismo totémico,· relaciona los símbolos con factores sociales mostrando la interrelación de símbolo, sentimiento religioso y sociedad. En su análisis maneja conjuntos de creencias y comportamientos complejos frente a la mera comparación de símbolos aislados fuera de contexto tfpica de su época y de sus predecesores. La relación entre las cosas sagradas y su significado es simbólica, no intrínseca como se había pensado antes; Pero además muestra la importancia de los simbolos; la religión es un sistema simbólico que hizo posible la vida al expresar y mantener los sentimientos y valores de una sociedad. Sin los símbolos los sentimientos sociales y la propia vida social no serian posibles. Durkheim indica que los símbolos son modos de expresi6n, una especie de lenguaje, producen emoci6n e incitan a la acci6n. La dimensión social del simbolismo y el

4. Según J. Hierro, Principios de Filoso/fa del LengJUJje, 1980, Alianza, p. 25 y ss. al que en parte sigo en la revisión de las teorfas delsigoo desde la semiótica. Véase ademés V. Eco, Signo, 1976, Labor. S. Signos, lenguaje y conducta, Losada, 1962. 6. llltr'Otlucci6n a lo sem4ntica, FCE, 1962. 7. Cuno de UngUistica General, Buenos Aires,. Losada, 1945. 8. E. Cassirer, Antropologiajilos6jica, FCE. Véase también Whitehesd, Symboli:rm.

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9. Firth, R. Symbols: Pul?lic el: Privare, Allen y Unwin, p. 130, 1975. De este autor he tomado algunos datos en au revisión de la teori7Jición sobre el sfmbolo. .

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énfasis en su aspecto expresivo continúa a través de Radcliffe-Brown y Malinowski. El primero ofrece una de las primeras descripciones y análisis sobre el simbolismo del color (en su monografia The Andaman Jslanders). 10 Aunque no examina el concepto de símbolo directamente y da una definición circular (símbolo y significado son coincidentes) intuye la teoría y plantea el problema del contexto de las ideas y principalmente el contexto de la acción. Además, indica que los símbolos de las culturas comunican (son palabras, gestos, rituales y mitos necesarios para la comunicación). Este aspecto lo desarrolló Malinowski poniendo énfasis en el simbolismo verbal desde la lengua en acción al lenguaje ritual. Muestra la importancia del grupo social al transmitir al individuo los elementos del simbolismo y la comprensión de los símbolos. Desde la perspectiva psicoanalftica, Freud comenzó a estudiar el simbolismo en su trabajo sobre la neurosis al interpretar o «descubrir>> el significado oculto de las formas simbólicas en que sus pacientes expresab¡n ansiedades, principalmente en sueflos. Freud proporcionó un método (la asociación libre) y un conjunto de mecanismos (condensación, desplazamiento, elaboración secundaria) para poner de manifiesto la manera en que los pensamientos del sueflo se transforman en imágenes y símbolos a través de los cuales podemos volver a recobrar los propios pensamientos del sueflo. Estas imágenes y símbolos son los elementos focales, claves para entender el mensaje del sueflo. Freud indicó que la naturaleza simbólica aparece en el mito, humor, poesía, religión, arte, etc., y que, en su comprensión, podría ser útil la interpretación del simbolismo de los sueflos. Aunque los antropólogos de su tiempo se cuestionan la utilización del psicoanálisis en el material etnográfico (y concretamente su análisis en T6tem y tabú), la teoría freudiana y especialmente La interpretaci6n de los sueffos ha tenido un sólido efecto en antropología: su concepto de motivaciones inconscientes, profundas y los de ambivalencia, resistencia y represión han cuestionado la validez de los aspectos superficiales al interpretar la conducta cultural. A partir de Freud las contradicciones en la cultura se han convertido en una fuente de información. Sin embargo, la teoría freudiana plantea un problema desde el momento en que los símbolos se definen como el producto de actitudes de identificación inconscientemente reprimidas. Más que de símbolos Freud habla de «síntomas» desde su posición clínica Además, si los símbolos son un producto de la represión y Freud intentaba librar a sus pacientes de ésta al comprender los motivos que les llevan a simbolizar, les libra en definitiva de los símbolos. Los símbolos serian enmascaramientos, subterfugios para no encarar la realidad. La diferencia de perspectiva con Durkheim y los antropólogos empellados es ver los aspectos positivos del símbolo se explica por sí sola. Muy distinta es la posición de Jung para quien los símbolos son el principio de la salvación del hombre como sugiere su noción de arquetipo: 11 «Una imagen simbólica de gran poder, parte de cuyo contenido no tiene tratamiento consciente pero que puede emerger del subconsciente con una fuerza dinámica y ayudar a liberar lamente del individuo en condiciones favorables.» El símbolo parece ser la expresión de algo suprahumano y conocible sólo parcialmente: «Un símbolo es la expresión de una cosa cuya naturaleza no puede ser conocida.» Esto parece una definición teológica del conjunto de la sabiduría humana. Esta sabiduría está almacenada en los sueflos y en ocasiones surge en forma de arquetipo. El enfoque de Jung sobre los símbolos y arquetipos en ocasiones es dogmático, oscuro y místico. Sin embargo,

pone menos énfasis que Freud en las formulaciones lógicas y más en los aspectos poéticos del símbolo. Para Freud los símbolos son productos individuales negativos (porque proceden de la represión de la que intenta librar a sus pacientes). Para Jung son positivos y universales puesto que forman el contenido del inconsciente colectivo que aparece en la mitología y la religión. La teoría de Sapir, dentro de la tradición antropológica, recibió la influencia de la lingüística y la teoría freudiana. En su pequeflo pero modélico articulo «Symbolisoo> 12 resume su pensamiento sobre el símbolo destacando que éste es siempre sustituto de algún tipo de conducta intermedia (su significado no puede ser derivado directamente de la experiencia) y además su capacidad de condensaci6n de energfa (por ser una forma muy condensada de conducta que permite una liberación inmediata de la tensión emocional de manera consciente e inconsciente). Esta noción de símbolos de condensación con su cualidad emocional, su potencia e incluso peligro, ha sido retomada por investigadores más modernos como Tumer y Douglas. Sapir además rechaza el excesivo pragmatismo del funcionalismo de su tiempo (concretamente Malinowski en su estudio sobre el mito) al afirmar que algunas formas de conducta son menos funcionales de lo que parecen pues incluyen elementos simbólicos (como por ejemplo algunas teorías científicas que condensan necesidades desconocidas para su propio autor; los científicos no siempre luchan por sus teorías porque crean que son válidas sino porque quieren que lo sean). Pese a su brevedad, este trabajo, escrito con una gran sensibilidad, plantea la importancia del simbolismo personal usado en patrones culturales -un campo un poco olvidado en Antropología-. Distingue por último entre símbolos de referencia y condensación: los primeros carecen de la cualidad emocional de los segundos, siendo formas económicas conscientes para propósitos referenciales (habla, escritura, código telegráfico, etcétera); según otros autores estas formas referenciales no serian símbolos sino signos. El propio Sapir indica que el término simbolismo cubre una gran variedad de conducta dependiendo del uso y contexto. El neoevolucionista L. White, con presupuestos teóricos muy distintos a los de Sapir, concede igual importancia al simbolismo que éste. White, 13 muy influenciado por Cassirer, parte de la misma distinción que éste entre naturaleza/cultura (seflal y símbolo respectivamente), distinguiendo radicalmente la distinta naturaleza de la comunicación humana y animal. Para White, el símbolo es la unidad básica de la conducta humana. Frente a las teorías darwinianas de una diferencia relativa de grado, entre el hombre y el animal, White cree que esa diferencia es fundamental y de clase: el hombre usa símbolos. Los símbolos lo son por la imposición arbitraria de significados por parte de quienes los usan y, a pesar de que tengan forma flsica para poder entrar en nuestra experiencia, su significado sólo se puede descubrir por medios simbólicos y no por medios sensoriales como la seflal. La forma simbólic_a de expresión más iinportante es el lenguaje; éste hace posible la comunicación de ideas, la tradición, la acumulación de información y, en definitiva, el progreso y la civilización. White, incluso defule la cultura a través de la simbolización: («La clase de cosas y acontecimientos que dependen del simbolizar en cuanto son consideradas en un contexto extrasomático»), denominando «simbolados>> a la clase de fenómenos que consisten o dependen de la simboli-

1O. Y más adelante su posición teórica del simbolismo (en Estructura y funci6n en la sociedad primitiva y concretamente en su articulo sobre el tabú). 11. Jung, C. O., PsycM and Symbol, Dciubleday, 1958, p. 152 (es mi traducción). Vwe del mismo autor, El hombre y siiJI sfmboloa.

12. 1934, Encyclopedia oftM Social Sciencies. También en Selected Writitngs ofEdward Sapir, D. O. Mandelbaum. (ed.), Berkeley, University of California Press, pp. 564-568. 13. Principalmente en La ciéncia u la cultura, Pil.idós y especialmente los artfculos «Sobre el uso de instrumentos por primates» y «El slmbolo: el origen y bases de la conducta humiiJUI)). También véase «El concepto de cultiJra)> de 1959 (publicado en J. S. Kahn (ed.) y El concepto u cultura: 'kJct08 fundamentales, 1975, Anagrama, pp. 129-155) para su definición de cultura y «simbolados».

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zación, la cual puede ser aplicada prácticamente a toda la cultura (ideas y actitudes, acciones y objetos materiales). Frente a esta inclusiva teoría otros autores plantean las dificultades del análisis de símbolos e incluso su imposibilidad, entre ellos S. F. Nadel y M. Wilson. Veamos brevemente qué son los símbolos «incomprendidos». Nadel se interesó especialmente en los aspectos utilitarios y sociales del símbolo. Los símbolos son «elementos diacríticos de la cultura» 14 o medios de demostrar la oposición diferencial de los individuos y sus roles sociales. Según Nadel, hay dos tipos de símbolos: a) Los signos o símbolos naturales, cuando hay una correspondencia natural y visible entre el símbolo y el significado, y b) los artificiales o símbolos reales, cuando son arbitrarios y puramente convencionales. Según Nadel, aquellos símbolos artificiales que no pueden explicar los propios actores por ser sutiles e inconscientes no deben ser objeto de investigación social. Si los símbolos tienen efectos sociales gracias a su capacidad de comunicación, si no comutücan nada ¿para qué estudiarlos? Por el contrario hay un tipo de simbolismo estricto y comprensible -aquellos símbolos que expresan explícitamente el soporte de principios de estructura social e ideales sociales que el antropólogo interpreta. Esta teoría -de corte durkheimiano-- tiene la originalidad de plantear la necesidad de ser cautos al interpretar un simbolismo diferente. M. Wilson destaca el mismo punto en su trabajo sobre los Nyakyusa, 15 demostrando que la interpretación de los símbolos supone un sistema intelectual propio de cada cultura. Este sistema debe ser aprendido por el antropólogo si no quiere especular irresponsablemente sobre un simbolismo ajeno; cualquier análisis que no se base en la traducción de los símbolos nativos es poco fiable. Pero aun en el caso de interpretaciones individuales del simbolismo, al menos funciona el subconsciente nativo y la interpretación se hace en términos de su cultura. Su análisis es impresionante porque presenta el panorama simbólico de los Nyakyusa como un sistema real -no irreal-, con sus inconsistencias y áreas negras y porque cuida su evidencia de un modo extremado citando a sus informantes y especificando claramente sus preguntas. Demuestra que hay diferencias en el conocimiento simbólico (entre hombres y mujeres, especialistas y gente común) y también distintas clases o grados de consenso en el simbolismo (el del ritual, obligatorio, frente al de la medicina, individual y libre). La influencia del trabajo de Mónica Wilson, en antropólogos posteriores ha sido muy notable; sus criticas han producido un mayor refinamiento de la teoría simbólica y por consiguiente definiciones y sistematizaciones del símbolo, como se puede apreciar en Douglas y Turner y también en C. Geertz y James W. Fernández. Estos cuatro autores junto con Sperber y Schneider son claves en el enfoque moderno del simbolismo. A Víctor Turner debemos una formulación explicita del simbolismo dentro del proceso · ritual. 16 Aunque la mayor parte de su teoría sobre los símbolos aparece en autores anteriores (Sapir, White, Cassirer, Jung ... ) reúne ideas dispersas y plantea un método sistemático de estudio del simbolismo basado en la antropología cultural, el método estructuralista y la dinámica social. El símbolo tiene una serie de características o propiedades (condensación, unificación de significados dispares y polarización de significado) y su inferencia se realiza a través de tres clases de material: su forma externa y observable, las interpretaciones de los nativos y los contextos significativos con los que trabaja el antropólogo. Frente a los «símbolos 14. S. F. Nade!, FrmdDmentos de Antropolog{a Social, 1978, FCE, pp. 55-56 y 80-81. También Nupe Religion, Londres, Roudedgc.

15. 1957, Ritrulls of KwiUp QIIIOIIg the Nyakyu.sa, Oxford, 1959, ComiiiiUIQl Rltrulls ofthe Nyakyu.sa, Oxford. 16. El bosque de los slmbolos, 1980, Siglo XXI, especialmente capitulo l.

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incomprendidos» de Nadel y Wilson, Turner tiene una postura critica: si hay discrepancia entre los significados que dan los informantes y la interpretación del antropólogo, éste está en mejores condiciones estructurales de interpretar el simbolismo que los propios actores. Su análisis de la relación del símbolo y los conflictos de la sociedad demuestra este punto. Turner viene a decir que la mayor parte de las formas simbólicas están basadas en el conflicto o la contradicción; el ritual ayuda a esconder los elementos de hostilidad o les da expresión catártica. La obra de este autor, por último está dentro de una tradición estética muy iv.teresante en antropología; El bosque de los s(mbolos, titulo de uno de sus libros, es la imagen de un poema de Baudelaire. M. Douglas y V. Turner comparten algunas hipótesis básicas, como la de que los roles sociales contradictorios dan forma al pensamiento simbólico, tesis del libro de Douglas, Pureza y Peligro 11 en donde estudia los conceptos de polución y tabú como reglas que protegen al hombre de la ambigüedad. En Stmbolos naturales desarrolla el modelo del simbolismo del cuerpo humano como manera de expresar diferentes experiencias sociales. El articulo sobre el consenso simbólico de James W. Femández, 18 tiene como antecedentes la preocupación de Wilson por la evidencia del material etnográfico y plantea un tema crucial: hasta qué punto se logra consenso sobre los significados de un símbolo. Este autor destaca la ambigüedad de los términos consenso y símbolo a través del análisis de un ritual religioso de un culto reformativo entre los Fang. Femández muestra que mientras para algunas personas -los lideres del culto-- ciertos objetos simbólicos funcionan como símbolos claves en la vida del culto (son elaborados, expresivos, indican conceptos básicos de su cosmovisión) para otras -los fieles- las mismas formas simbólicas son seflales referenciales que invitan a la acción. En el culto entonces, mientras todos hacen lo mismo, esto es, participan en el ritual, la interpretación de éste y de sus símbolos varia considerablemente. Esto hace reconsiderar la teoría tyloriana de cultura como «actividad repetida e ideas compartidas»; puede haber una actividad común que se valora de un modo muy diferente o en otras palabras conseguir el consenso social a costa del consenso cultural. Esta tensión entre ambos consensos le lleva a definir: a) seflales sociales (de contexto fijo, estimula la acción motora), b) signos (entre seflal y símbolo con contenidos afectivos y de contexto más libre que la seflal), y e) símbolos culturales (intelectuales, con significados cognitivos). Probablemente debido a la vaguedad del símbolo y su dificultad de definición, a partir de este trabajo Fernández deja el tema para ocuparse de la metáfora, 19 por estimar que los procesos de asociación en la conducta simbólica se comprenden mejor a través del estudio de esta última. La metáfora es un signo-imagen con asociaciones más directas y concretas que las de los símbolos. El estudio de la metáfora y la metonimia es tan antiguo como el del símbolo -puesto que ya la distingue Tylor y especialmente Frazer en su discusión de la magia imitativa y contagiosa-. El concepto recibe un fuerte impulso a través del estudio del totemismo que realiza Lévi-Strauss,20 si bien el propio pensamiento de Lévi-Strauss guarda deudas intelectuales hacia Boas, Evans-Pritchard y Jakcobson y también Burke desde la tradición literaria. Femández sugiere que la metáfora puede ser un principio organizativo para la descripción 17. Ambos h'bros publicados por Siglo XXI, Alianza Ed. 18. «Simbolic: CODliCilBWI in a Fang Refonnative Cul1», Americllll Anthropologist, 61, 1965, pp. 902-929, véase también Bwitl, 1983, Princ:eton University Presa. 19. En «Persuacions and Performmc:ea: Of the Beast in Every Body and the Metaphon of Everyman», Daedallu, 101 (1):39-60,1972y«TheMissionofmetaphorinBxpreui.veCultura»,CurrentAnthropology, vol.15 (2),junio 1974:119-145. También «La poellfa en moción: siendo desplazado por diversiones, por burlas y por la muerte en el pals asturiano», en C. Lisón, Temas de Antropologfa &pallola, Akal, 1976, pp. 131-157. 20. El totemismo en la actualidad, FCB, 1985 y El pensamiento salvaje, FCB.

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etnográfica, teniendo la ventaja de captar la naturaleza de las cosas de un modo intuitivo y creador. La metáfora contrarresta y suaviza el pesado armazón del lenguaje y además gracias a su capacidad de fusionar los límites conceptuales logra la unión de dominios diferentes de un modo expresivo y poético. Femández demuestra que las metáforas animales sirven como predicados en el proceso de adquisición de la identidad y producen movimiento en el espacio cualitativo (espacio semántico). La cultura sería ese espacio cualitativo continuo, mientras la sociedad es el movimiento de los pronombres en ese espacio. Algunos ejemplos de movimiento se pueden seguir en su artículo «La poesía en moción». También Geertz ha definido la cultura en su obra más emblemática La interpretación de las culturas desde posiciones hermenéuticas. Ésta sería «un sistema ordenado de significados y símbolos en términos del cual la interacción social ocurre [... ] Cultura es la fábrica de significado en términos del cual los seres humanos interpretan su experiencia y gufan su acción; La estructura social es la forma que la accj.ón toma» (1973:144-145). Él mismo indica que su visión de cultura es «semiótica», el estudio de códigos de significado compartidos y viene a ser un conjunto de textos en el sentido de Ricoeur. El material simbólico sin embargo no puede observarse más que en el proceso mismo de interacción simbólica, en una pelea de gallos por ejemplo, y es en palabras de Geertz > (K. Hastrup y P. Hervik, 1994:8). En cualquier caso, el discurso tiende a generar homogeneidades que no se dan a nivel conductual (Garcfa, 1987, 1988). Los discursos incluyen con frecuencia modelos negociados de las conductas esperadas, pero dificilmente realizadas, o son ellos mismos conductas entre conductas. En el primer caso denotan una homogeneidad que no va más allá del ámbito de las representaciones, y en el segundo no deben analizarse exclusivamente con técnicas lingüfsticas, sino con procedimientos observacionales. Particularismo y comparación. Si es verdad que las primeras aportaciones dentro de la antropología cognitiva se enclaustraban en el análisis de grupos particulares y que las técnicas que se utilizaban dejaban poco margen para trasladar los datos comparativamente fuera del espacio-tiempo en el que se recogían, desde muy pronto ese cerrado marco epistemológico se rompió bajo el pretexto de la búsqueda de universales. El estudio de Berlín y Kay (1969) sobre la utilización de categorías básicas en la denominación de los colores se ha convertido en un clásico por aunar estrategias comparativas y conclusiones evolutivas, en el ámbito de la antropología cognitiva. Ambas conclusiones fueron posibles por la utilización de la escala de Guttman, sobre cuya utilidad para el análisis antropológico babia escrito un articulo el mismo Goodenough (1963). En esta escala se supone un «continuum común>> sobre el que se distribuyen encuestados y preguntas. El resultado es una escalación acumulativa, según frecuencias, de los rasgos analizados y de las sociedades en las que aparecen. De esta forma Berlín y Kay descubrieron que de todas las posibilidades combinatorias de las once categorías básicas sólo unas pocas se cumplfan en las sociedades humanas. Sin duda, ello em indicativo de determinados condicionamientos que, más allá de convencionalismos y arbitrariedades, podrían establecerse como resultados generalizables obtenidos comparativamente. Pero como además la utilización de las categorías estudiadas es acumulativa, es decir, que se puede fácilmente establecer que la utilización de una de ellas implica la existencia previa de otras, se puede fijar el orden de esa acumulación que marcará a su vez, y a nivel universal, la evolución de las categorías. Cameiro (1973: 103) utiliza las conclusiones de Berlin y Kay sobre la percepción transcultural de los colores para clarificar la forma como se compaginan la evolución unilineal y la multilineal. En esta misma linea se realizaron con posterioridad investigaciones importantes, entre las que destacan las de C. Brown (1977, 1979) sobre las constantes universales en la utilización de categorías botánicas y zoológicas. Estudios cognitivos de este tipo indican, al margen de otras consideraciones criticas, que la diversidad de orientaciones dentro de la antropología cognitiva hace dificil establecer estereotipos que se ajusten a sus procedimientos y contenidos.

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Las mismas preguntas, otras respuestas Últimamente han ido apareciendo una serie de conceptos como herramientas de análisis del conocimiento cultural. Como en otras ciencias cognitivas se habla de esquemas, modelos, marcos de referencia, escenarios, y otros similares, que han venido a sustituir al muchas veces implícito concepto de código que se agazapaba detrás de las primeras investigaciones de los antropólogos cognitivos. Sin duda, la principal diferencia entre estos nuevos constructos y el código es que carecen de cualquier carácter normativo. Su función es hacer posible la organización del conocimiento cultural y dar orden a la experiencia. Los defensores de conceptos de esta naturaleza tienen grandes dificultades para mostrar de una forma clara cuál es la consistencia de estos constructos. En su explicación se les dota de una gran complejidad, tanto en "§u estructura como en su contenido. A veces se generalizan tanto que pierden operatividad. Véase si no cómo se definen frecuentemente las peculiaridades del modelo: «Desde nuestro punto de vista los modelos culturales subyacentes del mismo orden -y en algunos casos los mismos modelos culturales subyacentes- se utilizan para ejecutar una gran variedad de tareas cognitivas. A veces estos modelos culturales sirven para fijar metas para la acción, en ocasiones se usan en la planificación de la realización de esas metas o para dirigir su consecución, a veces para dar sentido a las acciones de los demás y entender sus objetivos, a veces para producir verbalizaciones que pueden jugar su papel en todos estos proyectos y en la subsecuente interpretación de lo que ha sucedido» (Quinn y Holland, 1987:6-7). Pueden ser utilizados o no, se puede recurrir a ellos parcial o totalmente y en cualquier caso admiten modificaciones individuales, e incluso dos individuos pueden compartir los mismos esquemas pero unirlos de forma distinta y, en consecuencia, actuar de manera diferente (C. Strauss, 1992:12). Sirven para demasiadas cosas, o dicho de otra manera: dada su gran flexibilidad resultaría muy dificil falsar, en términos popperianos, un modelo, con lo cual se corre el peligro de elaborar construcciones ad hoc para explicar cualquier acontecimiento en el que interviene el conocimiento. Pero, además, se da por supuesto que muchos de los elementos de estos modelos son ampliamente compartidos por los miembros de una sociedad y que juegan una papel importante en su comprensión del mundo y en su forma de comportarse en él (D. Holland y N. Quinn, 1987:4). Si tenemos en cuenta su versatilidad y mantenemos la complejidad de la organización social, de las experiencias individuales que confluyen en ella y de los intereses que cada sujeto persigue en el contexto social y, sobre todo, la gran pluralidad de estrategias con las que en un grupo social se pueden perseguir objetivos determinados, casi seria más conveniente hablar de recursos cognitivos. El concepto de modelo tiene connotaciones que no se cumplen ni siquiera en las descripciones de los que los proponen. El término recurso está más acorde con la impredecible variabilidad individual inherente a todo grupo social y deberla de entenderse como conocimientos que carecen de estructuración al margen de la acción en la que opera. No habría inconveniente en dar este nombre también a concatenaciones más complejas, como por ejemplo las llamadas rutinas que obrarían en cualquier caso como conjunto de eslabones susceptibles de engancharse y organizarse, en su ejecución práctica, con otros recursos simples y complejos. Pero el problema central en la antropologia cognitiva sigue siendo el de las relaciones entre los conocimientos de los sujetos y las prácticas sociales. No cabe duda que la acción social se produce como una consecuencia de factores racionales individuales, y factores

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sistémicos que escapan a la opcionalidad de los sujetos sociales. Los individuos toman decisiones y al mismo tiempo padecen, entre otras muchas cosas, las consecuencias de sús propias acciones y de las de los demás. Parece claro que los procesos cognitivos juegan un papel importante en las prácticas que se emiten como consecuencia de las opciones individuales. Pero hay una notable diferencia entre orientar las conductas, o incluso motivarlas, y ser causa de esas conductas. Más aún, los antropólogos cognitivos tienden a eludir la explicación de las causas de la existencia de los modelos culturales. Suelen darlos por hechos, y su misión es descubrirlos o «reconstruirlos» (Quinn y Holland, 1987:24). Insisten en la importancia de los procesos de internalización y en el hecho de que los individuo modifican los modelos al adquirirlos y al transmitirlos (Strauss, 1992), pero no se suele dar un planteamiento sobre la razón de ser de lo que es susceptible de modificación. De esta manera la antropología cognitiva sigue teniendo, epistemológicamente hablando, una orientación descriptiva y no explicativa. Y sin embargo hay bastantes razones para pensar que las estructuras cognitivas están profundamente determinadas por las conductas sociales y no al revés. Dougherty y Keller ( 1982:763 y ss.) han estudiado las organizaciones cognitivas basadas en tareas -taskonomyy llegan a la conclusión de que «la orientación cognitiva depende de las características particulares de las tareas, del conjunto de procedimientos utilizados y de los utensilios y materiales individuales». Una orientación similar tiene la investigación de Lave (1988) sobre la utilización de la cognición en diversas prácticas de la vida cotidiana. Esta constatación, que compartimos, es de gran importancia teórica, pues sefiala la naturaleza de la relación entre los sistemas cognitivos y la conducta. No se explican las acciones por una determinada organización cognitiva, más o menos fija, sino que son las acciones las que actualizan los sistemas de organización de la información. Pero también son las acciones las que, como consecuencia de la relación anterior, determinan la fragmentación lingüística de los campos semánticos. En un buen número de casos las opciones individuales son rutinarias. La rutina es un ejemplo claro de que los constructos cognitivos están modelados por las prácticas sociales. Algo parecido ocurre con las experiencias exitosas que tienen lugar dentro del grupo, y que si son reiteradas por los sujetos sociales es precisamente por su realización eficaz. Es verdad que no todos los constructos cognitivos que parecen compartidos se originan como consecuencia de rutinas y de experiencias exitosas pero, en cualquier caso, el análisis del contexto nos permite detectar otros condicionantes de la toma de decisiones que lo son, al mismo tiempo, de la organización cognitiva de la situación. Por otra parte hay que tener en cuenta que la acción social rara vez es consecuencia de discernimientos racionales «Sin contaminación>>. No coincido con Reynoso (1986:65 y ss.) en restar importancia a la propuesta de colaboración entre la antropologia cognitiva y la antropologia simbólica animada desde sendos monográficos de la revista American Ethnologist (Colby, Fernández, Kronenfeld, 1981). Creo que la antropología cognitiva sólo puede avanzar más allá de sus generalizaciones descriptivas si aborda en toda su complejidad el problema de la acción social: Con frecuencia nos encontramos con que las opciones son resultado de juicios en los que filtran premisas ambiguas provenientes de la evocación simbólica. Esto sucede como consecuencia de la interacción social y de la susceptibilidad de los estímulos evocativos de ser seleccionados y dirigidos (Sperber, 1980). Posiblemente esta apertura hacia la acción social contribuya a dotar a la antropologia cognitiva de una mayor trascendencia temática. La implicación de los procesos cognitivos en la cultura es demasiado importante y general como para que su estudio quede reducido a lo que hoy se conoce con el nombre de antropologia cognitiva.

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Textos etnogriflcos y textos literarios La reciente corriente reflexiva y critica en Antropología ha replanteado la relación del antropólogo. con su objeto de estudio y con el texto etnográfico. Geertz se ha referido a la «descripción participante» (1989:93). El problema básico es «cómo representar el proceso de investigación en el producto de la investigación>> e «introducir un yo-testifical en una historia dedicada a pintar a otros» (Geertz, 1989:94). La solución al problema pasa por la reunificación del yo etnográfico con el yo personal después de la escisión y ocultación del último. El restablecimiento de la unidad conlleva el reconocimiento de la dimensión personal en los textos etnográficos y su mayor proximidad con los textos literarios. La conciencia de que el texto etnográfico se construye y la presencia en él de diversos recursos literarios no implica que la

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etnografta sea pura ficción, puesto que el texto etnográfico se refiere a una realidad que está más allá de él, es decir, a la cultura de una población especifica. La separación entre el yo etnográfico y el yo personal, entre la vertiente pública y la privada, se plasmó en el caso de Malinowski, por una parte en su obra etnográfica y por otra en su diario, publicado póstumamente. Un reflejo menos radical de esta separación, pero también marcado, es la diferenciación entre obras científicas basadas en la objetividad estricta y las obras en que, como dice Laplantine, «el descubrimiento del otro va unido al descubrimiento de si mismo» (1987:175). Laplantine atribuye estas últimas obras a etnólogos para los que «la etnología es también (lo que no quiere decir exclusivamente) una manera de vivir y un arte de escribir» (1987:175). Cita, entre otros, a: Georges Balandier (Afrique ambigui!, 1957), Jean Duvignaud (Chebika, 1968), Georges Condominas (L'exotique est quotidien, 1977) y Darcy Ribeiro (Mai"ra, 1987). Laplantine usa la denominación «novela etnológica» para referirse a Tristes Tropiques de Claude Lévi-Strauss y L'Afriquefant8me de Michel Leiris. Ambas obras constituyen para él la cumbre de este género.

''pequefios hechos" de los que habla Marcel Proust. Esta preocupación por lo microscópico estáen la misma linea que la del etnólogo y la del clinico. Estoy impresionado por el rigor de la descripción de las afecciones patológicas en la literatura.[...] Se puede hablar de una verdadera contribución del texto literario a la medicina, no evidentemente bajo la forma de biomedicina, sino de observación de si mismo (si el escritor es en sí mismo un enfermo) y de la observación de los demás (los enfermos, pero también los médicos). El punto de vista de observador (y muy particularmente de observador que sufre un síntoma) y esta facultad de expresarla a través de palabras constituyen, no sólo una auténtica fuente de conocimiento, sino también, en nuestra opinión, de conocimiento científico» (1992:29). Laplantine considera que el novelista y el etnólogo tienen en común no sólo el amor por el detalle, sino también el hecho de que han renunciado «a la idea de que la realidad puede ser captada en si misma, sustituyéndola por una más modesta que puede ser captada a partir de un cierto punto de vista. Tanto el etnólogo como el novelista se plantean los límites que deben asignarse a la mirada. Dicho de otra manera, el punto de vista se esfuerza en ser total, sin ser jamás absoluto» (1987:180).

La etnoliteratura como método antropológico

La antropología como contexto para la obra Hteraria

Manuel de la Fuente, compartiendo la preocupación de Llobera ( 1990) por la identidad de la Antropología, debida a su reducción a etnografta y a los problemas de la construcción del texto etnográfico por parte de una antropología inspirada por la hermenéutica, propone «la Etnoliteratura como método antropológico, que no vendrla a sustituir a ninguno de los métodos ya conocidos, sino a completar y profundizar, por ahora, el arco de posibilidades» (1995:57). Considera fundamental el estudio de la condición humana desde lo que califica de «la experiencia de la no apariencia» (59). Este encuentro no presupone pérdida de identidad para la antropología, sino que puede contribuir a la reconstrucción de su identidad, ya que si «la experiencia de la no apariencia es para la Literatura su razón de ser, para la Etnoliteratura como método antropológico es una razón para conocer, para entender el mundo y el hombre. En esa mirada a las cosas por dentro, la Literatura se queda... la Antropología viene sólo de visita» (1995:69).

La antropología puede aportar a la interpretación de la obra literaria un conocimiento etnográfico muy preciso y un método de interpretación (Frigolé, 1995 y 1996). En relación a la interpretación antropológica de obras literarias he sostenido que «el conocimiento de la realidad, es decir, la elaboración de un modelo de la realidad, no es suficiente para interpretar una obra literaria, pero es un buen comienzo, ya que nos ofrece un punto de contraste. Hay que poseer una visión articulada de la realidad con la que un autor ha operado para construir su realidad especifica, la obra literaria. [ ...] Sin este conocimiento articulado de la realidad, sin este modelo de la realidad, no hay posibilidad de ver la obra literaria como un modelo global, como una estructura, como una realidad articulada. Un conocimiento sólo parcial de la realidad conduce a plantearse sólo preguntas parciales sobre la obra, a destacar elementos parciales, a primar aspectos secundarios» ( 1995: 18). La cultura es el factor más importante que media entre el autor y la obra literaria. Me refiero a un concepto de cultura que incluya también los textos y las obras artísticas, entre otros elementos. El concepto de cultura que abarca los dos elementos que sefiala Todorov: «Si Cien años de soledad pertenece a la literatura universal, es precisamente por lo muy arraigada que está esta novela en la cultura del mundo caribefl.o; y, recíprocamente, si consigue expresar la especificidad de ese mundo, es porque no duda en apropiarse de los hallazgos literarios de Rabelais o de Faulknen> (1988:25). Privat (1995) demuestra la importancia de una cultura original y de un saber referido a esa cultura original para una lectura nueva de una obra clásica. La mediación de la cultura hay que verla sobre todo en términos de un código cultural condicionado por modelos culturales en gran parte implfcitos e inconscientes. ¿Hasta qué punto los modelos inconscientes de cultura se convierten en modelos inconscientes de la creación literaria? ¿Hasta qué punto el escritor es capaz de hacerlos aflorar en sus obras?

La obra Hteraria como dato etnográfico La obra literaria puede ser un recurso para la antropologia. 1 Un planteamiento más global implica la integración de diversos tipos de textos, no sólo los de carácter literario, en la obra etnográfica o antropológica. Esto es lo que sucede en realidad en la obra de Thomas ( 1983) sobre el imaginario de la muerte y en la de Laplantine (1992) sobre los modelos de la enfermedad. Laplantine ha utilizado para el conocimiento de «las formas elementales de la enfermedad y de la curación» un conjunto de materiales compuesto por obras médicas científicas y de divulgación, entrevistas a médicos y a enfermos, films y obras literarias. El número de estas últimas asciende a 450. Laplantine sefiala sobre su base empirica: (1985:293). La sangre se iguala a la semilla que aporta el varón y de la que depende la identidad del hijo. Y el marco de referencia de esta equivalencia es una teorfa monogenética de la procreación. En este contexto se interpreta que el hijo procede del padre, es el fruto de su simiente. La noción de paternidad tiene un rango y un valor totalmente distinto del de maternidad en este modelo. En la medida en que el hijo procede del marido y recibe su identidad de él, es

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también para su madre un forastero, alguien más lejano que su propio hermano, sobre todo si la situación obliga, como sucede en todos estos casos, a tomar partido y se plantea como un conflicto de lealtades excluyentes. Contrastaré brevemente el caso egipcio con el turco, para resaltar mejor sus implicaciones. En el caso egipcio, el hermano mata al hijo de su hermana al querer agredir al marido de ésta. Al no existir el vinculo simiente-sangre entre madre e hijo, ni se espera ni se justifica la ven~ de la hermana contra su hermano por la muerte de su hijo, ya que la sangre derramada es sólo la del marido de la hermana. En el caso turco, en cambio, la madre llega a matar a su hijo para compensar la deuda de sangre de su hermano. El novelista turco Y. Kemal presenta en su novela Tu écraseras le serpent un caso simétrico e inverso del anterior. El hijo, un adolescente, atizado por su linaje, mata a su madre para vengar a su padre muerto por el amante de su madre, que también muere. La mujer aparece como desencadenante y culpable del draifla. El hijo tiene que pasar por encima de su madre para vengar a su padre. La madre, en el caso anterior, tiene que pasar por encima de su hijo para vengar a su hermano. Matricidio y filicidio en función de unos valores patrilineales relacionados con un modelo monogenético de procreación. Aunque próximos, territorialmente y en términos familiares, el marido y el hijo son relativamente más forasteros y lejanos en comparación a un hermano de padre. Pienso que el sentido general de las palabras de Antígona y de la mujer turca es el mismo. El significado más especifico y preciso de las palabras de cada una de ellas deriva de la especificidad de cada contexto. Antígona, para marcar su proximidad con el único hermano que le quedaba, lo contrapone, dado que es soltera, a un marido e hijo hipotéticos. La mujer turca mata al hijo que tiene para pagar la deuda de sangre de su hermano. Antígona cumple con su hermano y para ello desafia al poder polftico y a su tío materno que lo encama. Y en este conflicto de lealtades elige a su hermano frente a un futuro marido, el hijo de Creonte, y a un posible hijo. La obligación para con un hermano se define de una manera cualitativamente distinta que para con un hijo o marido. Para entender lo imperativo e importante de esta obligación, hay que darse cuenta de que arriesgan no sólo su existencia flsica, sino también su existencia moral. Antígona renuncia a un futuro hijo que le habría dado la condición de mujer y la mujer turca prescinde también del hijo que le ha dado su condición de mujer. Enterrar a un hermano puede parecer una acción muy distinta de la de matar a un hijo para pagar la deuda de sangre de un hermano, pero enterrar al hermano, pagar la deuda de sangre de un hermano y casarse con el hijo/a de un tío son obligaciones que forman parte de una misma estructura y corresponden a una misma concepción cultural en gran medida tácita e inconsciente.

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ANTROPOLOGÍA DE LAS MIGRACIONES Algunos apuntes e interrogantes por DANIELLE PROVANSAL

A pesar de su larga trayectoria constitutiva de la historia de numerosas sociedades, entre las cuales las sociedades mediterráneas, secularmente cosmopolitas y pluriculturales (M. Oriol, A. Sayad y P. Vieille, 1985: 19}, las migraciones se han constituido como objeto de estudio específico solamente cuando los poderes públicos han contribuido a delimitar al migrante como categoría económica y social. Su delimitación como categoría jurídica, más reciente, tiene lugar cuando se le asocia a la categoría de «extranjero», opuesta a la de «nacional», y definida de forma restrictiva en cuanto a sus derechos dentro del territorio receptor. El estatus epistémico de una supuesta ciencia social de las migraciones ha sido por consiguiente subordinado desde sus comienzos a la demanda social y, por derivación, a la iniciativa institucional. Esto no implica en mi opinión obligatoriamente un grado menor de cientificidad, sino que significa una evolución del enfoque estrictamente conforme con esta demanda social, y no, como puede ocurrir -y ocurre-- en otros ámbitos en los que el peso institucional, a pesar de no desaparecer del todo, deja ampliamente paso a la creación sociológica y a cierta gratuidad metodológica. 1 En el caso de las migraciones, esta demanda social, vehiculada por los propios poderes públicos o por instituciones parapúblicas o confesionales, se ha hecho sentir de manera indudablemente más imperiosa. Salvo contadas excepciones, 2 sólo recientemente, en Europa, el análisis de las ciencias sociales sobre las migraciones no han superado la simple constatación descriptiva o la simple interpretación en términos de dualismo cultural, dado el carácter aplicado de la investigación que lo ha inspirado. Esto tiene el inconveniente de colocar a los investigadores en la inconfortable posición de enunciadores de un discurso ya conocido, estereotipado sobre situaciones empíricas que, por muy diversas que sean, no suscitan ninguna novedad analítica, a no ser mediante cierta distancia critica, que pocos adoptan. El caso de la literatura francesa sobre la inmigración entre los aft.os sesenta y final de la década de los setenta es elocuente al respecto. 3 La producción científica sobre la inmigración -y, notémoslo, no sobre migraciones- es abundante pero se limita a proporcionar elementos de conocimiento para canalizar convenientemente el fenómeno migratorio, dentro de los limites del modelo institucional imperante, de carácter asimilacionista. Es únicamente en la década de los ochenta que tiene lugar cierta ruptura conceptual con este modelo por razones externas a las mismas ciencias sociales: el despertar de reivindil. Cfr. como ejemplo de ello la obra de P. Bounlieu en su eoojunlo. 2. En genc:ml, es el anélisis del n:lllllgimienlo del racismo manifes1ado hacia migrantes extranjeros que ha suscitado las n:flexiones mú interesantes. 3. Véase por mú detalles Sayad, A. (1984).

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caciones étnico-culturales en el propio territorio francés convierte en obsoletas todas las iniciativas de inserción basadas en la uniformización cultural. En aquel entonces, y dentro de la nueva polftica de regionalización, el concepto de diferencia cultural empieza a revestir cierta utilidad analítica, siempre a nivel institucional, mientras que del lado de los científicos sociales se convierte en revelador de tensiones diferentes de las que habitualmente se conocen como antagonismos de clase. La diferencia cultural viene a marcar por primera vez el ámbito especifico en el que una sensibilidad antropológica empieza a desarrollarse. «Aquellas reliquias de un cuerpo social perdido, desvinculadas del conjunto del cual formaban parte ... Estos fragmentos se refieren a otro modelo "cultural" ... Insertados en las prácticas ... tienen la particularidad de no organizar ya la vida social, profesional, administrativa o familiar; sólo la acentúan con marcas aparentemente insignificantes y sin embargo decisivas» (De Certeau, 1986:808}.4 Sin embargo, en opinión de los propios poderes públicos, las polfticas desarrolladas a partir de la idea directora de «respeto de la diferencia» acaban creando más problemas aft.adidos que soluciones reales para la sociedad francesa. Es asf como, aún más recientemente, se abre una reflexión critica en tomo a la instrumentación de la diferencia cultural en tanto que forma actual de segregación y de discriminación social (Dumont, 1987; Duval, 1985; Giraud, 1985; Guillaumin, 1977; De Rudder, 1985). Este ejemplo me lleva a abordar la cuestión de la construcción conceptual del migrante como categoría cultural. Si bien no existe a menudo una delimitación clara de las respectivas tareas entre socio logia y antropología al respecto, y si bien la antropología ha experimentado --como otras ciencias sociales-las limitaciones inherentes a su función social y a su carácter aplicado, sin embargo, ha contribuido, gracias a su mirada particular, a conferir al inmigrado una existencia social previa a su experiencia migratoria, y a insertarle en un marco referencial propio y coherente, independientemente de los fenómenos de dependencia económica, a nivel internacional.' A partir de entonces, el «migrante» deja de tener una existencia social exclusivamente definida a través de los criterios normativos e ideacionales de la sociedad receptora. Por aft.adidura, su presencia como colectivo facilita, dentro de esta misma sociedad, un espacio nuevo de dinámica cultural. Es cierto que los estudios precursores de Thomas y Znaniecki sobre los inmigrados polacos, a pesar de situarse en una óptica más próxima a la psicología social que a la antropología, expresaban una auténtica sensibilidad etnográfica, al recrear, a través de los relatos de vida de los migrantes, la unidad de su experiencia existencial. Lo mismo se puede decir, aunque desde otra óptica basada en una concepción biologista de la inserción social, de los estudios de los enclaves étnicos de la Escuela de Ecología urbana de Chicago. Además de utilizar también las historias de vida para dar testimonio de la diversidad de las diferentes trayectorias individuales, estos últimos consiguieron superar el funcionalismo algo elemental de su modelo adaptativo, al privilegiar el estudio de procesos dinámicos, agrupados bajo la etiqueta de serendipity (Hannertz, 1980). No obstante, desde la perspectiva actual y teniendo en cuenta el carácter masivo y continuo del fenómeno migratorio, a nivel planetario, esta práctica etnográfica puede aparecer todavía demasiado tímida en sus resultados, lo que le impide abordar el fenómeno migratorio, a la vez en su especificidad sociológica y en su interdependencia con otros procesos socioeconómicos y politices. Además, su modelo metodológico se fundamenta en dos ejes que, siempre desde la situación actual, limitan su capacidad analftica: la primera se refiere al supuesto de partida, según el cual los migrantes han de 4. Traducido por el autor. S. Véase en particular Esteva-Fabrepl, 1984: p. 112.

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conformarse con la sociedad receptora y moldearse sobre sus valores. ta segunda se refiere a la interpretación de los datos de observación: la orientación psicologista no incita a abordar a los migrantes como colectivo sino que favorece el singularizarles mediante el análisis de sus conflictos en términos de ajuste psicológico. Esta reducción de un colectivo a la suma de sus unidades es, precisamente aquello que permite obviar las condiciones concretas, dentro de las cuales estos itinerarios personales se inscriben, es decir, el fenómeno de la globalización y el carácter estructural de esta movilidad transcontinental. Sea como sea, a través de la descripción de sus estrategias de supervivencia o de posicionamiento social, los migrantes han aparecido por primera vez como auténticos actores de la vida urbana, capaces además de instrumentalizar o «capitalizar» en su ventaja el factor cultural en el duro juego de la competitividad social; además, han inspirado estudios etnográficos ulteriores en los que los migrantes tienen la palabra y en los que su discurso vi!ne a ser una de las facetas de una realidad social, percibida de ahora en adelante como plural. 6 La etnografla de la doble experiencia emigratoria-inmigratoria no sólo representa un enriquecimiento de aproximaciones cuantitativas, sino que constituye una alternativa conceptual a la perspectiva todavía imperante en otras ciencias sociales y en la opinión pública, en general, según la cual el migrante está tratado como sujeto pasivo dentro de la sociedad llamada mayoritaria (majority society); o dicho de otro modo, según la cual el migrante sólo existe en la conciencia de los autóctonos como «anomalfa», «problema» o, en el mejor de los casos, como «vfctima» de un sistema que no producen pero que les producen. La influencia de la antropología y la utilización, en contextos occidentales, de los conceptos forjados en entornos exóticos se manifiestan tempranamente en Estados Unidos, debido a cierta hegemonía ejercida por la disciplina en el campo de las ciencias sociales.' En Europa, el fenómeno es más reciente y se desarrolla aproximadamente a finales de los aftos setenta y en la década de los ochenta, como lo ilustra el ejemplo de Francia mencionado anteriormente; 8 el mismo concepto central de cultura --en general asociado a otro término: cultura de origen, especificidad cultural, particularismo de origen cultural, contacto intercultural, mestizaje cultural, etc.- estructura la reflexión: los migrantes no aparecen ya como aquel cuerpo extrafto que conviene allanar, uniformizar o metaforizar en el lenguaje de las estadísticas, sino como un núcleo duro y vivo que, de ahora en adelante, contribuye a conformar el tejido social, y cuya opacidad aparente debe ser descifrada a partir de su propio código cultural. La diferencia entre autóctonos y ajenos, antes percibida pero no asumida, acaba siendo reconocida como «diversidad», es decir, legitimada en su existencia. Esto es, sin duda alguna, un avance conceptual y moral importante. Mencionaré al respecto una frase de Claudio Esteva-Fabregat que ilustra esta orientación: «Con el estudio de sociedades poliétnicas o que plantean relaciones interétnicas, el antropólogo pasa a ser un estudioso del conflicto social de las culturas y se aplica al análisis de teorlas dinámicas en los modelos etnográficos. Por esto, si antes el concepto de cultura resumia las explicaciones antropológicas, en este momento la explicación y su teorla se amplian a la consideración de las relaciones interétnicas vistas como un nuevo o más amplio espectro de la concurrencia social de las culturas ... Ahora, y en relación con sociedades poliétnicas, el estudio antropológico se entiende como una 6. Entre otros: J. Clyde Mitchell, 1969; J. Katuszewski, 1981; F. Keyes (ed.), 1981; C. Petonnet, 1979; l. Taboada Leonetti, 1987. 7. Todas las elaboraciones conceptuales en torno a las nociones de etnicidad, adscripciones o pertenencias étnicas, relaciones interétnicas o conflictos étnicos se n:allzan dentro este enfoque. No hablaré de ello aquí, dado que otra de las conlnbuciones de este libro está dedicada a esta problemática. , 8. Sin embargo, dentro de cierta unidad del campo cientffico qlosajón, los estudios brillinicos referentes alas inler-ethnic and racial relatioiiS se aproximan a los trabajos norteamericanos, ya en los allos setenta.

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dimensión más compleja o equivalente a "una sociedad, varias etnias" y, por aftadidura, diferentes culturas en su origen» (1984, p. 24). Puede ocurrir que este reconocimiento se haga, a veces, a partir de una representación implfcitamente jerarquizada de las culturas, ya que las culturas de los colectivos de migrañtes están inscritas como «subculturas» en el interior de una cultura referencial, de mayor relevancia. Asimismo, la delimitación de estos colectivos en el espacio social induce a tratarlos como «comunidades», semejantes a aquellas comunidades lejanas llamadas primitivas o a aquellas comunidades rústicas del mundo rural, que el etnógrafo puede abarcar en su totalidad y analizar en su lógica interna. Pero no cabe duda de que la labor etnográfica entre colectivos de migrantes ha permitido un conocimiento, a la vez fino y respetuoso, de sus estrategias cotidianas, de sus aspiraciones, de sus contradicciones e inclusive de su imaginario social (Barou, 1~78; Katuszewski, 1981; Mitchell, 1969; Petonnet, 1979; Selim, 1985; Taboada-Leonetti, 1987; Verbunt, 1984; Wallman, 1979; Watson, 1977). Por otra parte, el desvelar universos «otros» en el corazón mismo de la sociedad industrial versus postindustrial, estos estudios no se han preocupado forzosamente en responder a la demanda social a la que se alud!a al principio de este texto. Más que mejorar las relaciones entre colectivos migrantes y sociedad global, han realizado una observación lúcida, no carente de esta ternura que surge de un largo contacto etnográfico, absteniéndose, en la mayorla de los casos, de convertir su mirada en diagnóstico y su análisis en recetario práctico, pero también poniendo a veces entre paréntesis el análisis de la articulación de estas comunidades con el sistema mundial. Quizá la razón de ello proceda de la preocupación ética que, desde la enunciación del relativismo cultural y acorde con su enfoque conceptual original, ha intentado marcar la distancia entre la antropología y otras ciencias sociales. Pero también se pueden barajar otros motivos internos a la misma disciplina. El primero que quisiera subrayar es el hecho de que la cultura ha aparecido a menudo como el concepto milagroso capaz de convertirse en la llave explicativa de la diferencia, inclusive a veces de la diferencia social, y, por derivación del origen de los conflictos interétnicos, sin que, por ello, sea siempre precisado el modo según el cual suele actuar la cultura frente a otra cultura, es decir, mediante qué tipo de mediaciones y a partir de qué correlaciones, y qué cadenas de imágenes y de representaciones se forman por ambas partes, en cada situación concreta en la que están frente a frente individuos implicados en un mismo sistema económico, pero de manera desigual y diferente. La perspectiva holfstica que ha inspirado el concepto de cultura no ha evitado siempre cierta imprecisión y cierta reificación, que impide tener en cuenta la plasticidad y el carácter fluctuante de la realidad social y cultural. El relacionar cultura y clase sólo lo subsana en parte, ya que existe una relativa autonomía entre estos dos marcos de pertenencia, o más exactamente entre su respectiva dinámica (Esteva-Fabregat, 1978; Rex, 1979). ¿Puede el reconocimiento total de la capacidad inventiva de esas culturas al margen, mal llamadas subculturas, vaciar de contenido el potencial del concepto de diferencia cultural en tanto que modo de estigmatización social? Cabe la duda. El segundo motivo asociado al primero se deriva del artefacto metodológico creado por el propio concepto de «comunidad» que dificulta el análisis, no tanto de los confliCtos, sino de las sinergias entre enclaves migrantes y sociedad global. La fragmentación conceptual del campo social que esto ha supuesto puede, indirectamente, haber favorecido el discurso sobre el carácter insuperable de la especificidad, pero, sobre todo, ha creado las condiciones para imposibilitar, a nivel conceptual, el reconocimiento 4e estas sinergias, tanto desde el punto de vista social como desde el punto de vista cultural. Estas han tenido lugar, sin embargo, y la pluralidad es un hecho, más allá de los ostracismos sociales. Al perder su carácter provisional, reversible, y al convertirse en un hecho duradero, el fenómeno migratorio ha alimentado

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diferentemente el imaginario colectivo de las sociedades receptoras. Quizá, la interculturalidad, como proyecto global de sociedad, es decir como alternativa utópica y no como programa polltico concreto, es una respuesta a este hecho. Quizá, también sea el reconocimiento implícito de esta pluralidad incontrolable e incontrolada, que ha venido a contradecir, a nivel institucional, medidas asimilacionistas y pollticas integracionistas. ¿Pero hasta qué punto el imaginario de los migrantes y el espejo en el que se ven ellos mismos reflejados y deformados coincida con su propio sentido de la otredad, vivida tanto cultural como socialmente? Si la frontera entre diferencia y diversidad permanece todavia tan ambigua como siempre, no es por supuesto ninguna coincidencia. Quisiera acabar este recorrido, algo rápido y sinuoso, subrayando que las nuevas tendencias en ciencias sociales de las migraciones intentan reconciliar el enfoque culturalista, no siempre carente de esencialismo:y el enfoque economicista -materialista o no- que, por su parte, no escapa a cierto etnocentrismo (Althabe, 1985, 1989; Gallini, 1991: Oriol y otros 1985; Stolcke, 1993). Dentro de este punto de vista, el inmigrado corresponde a un artefacto conceptual que ha servido para ignorar las causas reales de su existencia como categoría social particular, que está producida por las múltiples mediaciones institucionales. La «naturalización» de su especificidad cultural no corrige esta objetivación, sino que sirve para completar su exclusión económica, social y política mediante una exclusión simbólica. Es asi como el neorracismo se elabora a partir de la convicción de que las barreras culturales son tan infranqueables como las barreras genéticas. Este enfoque critico no solamente tiene la ventaja de desvelar las >, Intemational Joumal Intercultural Relations, 3(2):211-25.

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logia feminista ha tenido al demostrar la producción de las diferencias. Pero hay que tener claro que un cambio de perspectiva antropológica, en el fondo, significarla poner en cuestión los valores y las estructuras de autoridad y legitimidad académicas convencionales. Sin duda hemos avanzado desde la época de Richards y Kaberry, de Smith y Bohannan, en la medida en que el «problema» de las mujeres está planteado. En los tiempos áridos que corren hace falta, ante todo, no perder el aliento y, sobre todo, atreverse a «creer en muchas cosas imposibles antes del desayuno».

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24. Marilyn Strathem, «An akward relationship: The case offeminism in Antbropology>>, Signs, 12 (2), 1987.

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ANTROPOLOGÍA Y TRANSFORMACIONES DE LA FAMILIA por XAVIER ROIGÉ

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Las transformaciones que está experimentando la familia en la actualidad constituyen un tema de renovado interés social y político. Con frecuencia, los periódicos publican noticias relativas a los cambios de la familia: se habla de las reivindicaciones de los padres separados y de las de las parejas de hecho, del descenso de la natalidad, del incremento de los hogares integrados por un solo padre/madre, o se presenta la última estadística que refleja el crecimiento del número de divorciados. Casi siempre, en estas informaciones subyace una imagen de una familia en la que todo ha cambiado, en la que las relaciones entre parientes se tambalea y en la que las diferencias culturales desaparecen a medida que avanza la modernidad familiar. ¿Qué puede explicarnos la antropología de todo ello? A pesar de la existencia de trabajos precedentes (como el de Firth, 1969), la antropología no comenzó a interesarse por las transformaciones de la familia actual hasta mucho más tarde que otras disciplinas (como la demografia o la sociología), a pesar del papel central que el parentesco ha jugado en nuestra disciplina. Con todo, cada vez son más los antropólogos que se interesan por ello, aplicando su tradición teórica y sus técnicas de investigación. Enfrente de la velocidad de los cambios familiares que preconizan otras disciplinas y de la predicción de unificación de la Europa de las familias, algunos trabajos recientes insisten en la continuidad y perpetuación de las relaciones familiares (Gullestad y Segalen, 1995). Para la antropología resulta paradójico que se continúe hablando de la progresiva debilitación de los lazos familiares, cuando la dimensión de las relaciones de parentesco resulta hoy más evidente que nunca. Las afirmaciones sobre la pérdida de importancia de la familia sólo pueden deducirse de una visión restringida de la familia en la que únicamente se tienen en cuenta las transformaciones morfológicas de los grupos residenciales, mientras que los aspectos relativos a la filiación, la alianza o la reproducción de los grupos domésticos nos aparecen como teóricamente periféricos (Strathem, 1982). El énfasis en el parentesco, por el contrario, nos permite comprender mucho mejor las transformaciones de la familia a finales del siglo xx, lo que será objeto de debate en las próximas páginas. La elevada coexistencia de diversas generaciones tal vez sea una de las características básica del parentesco en los países europeos: nunca, en la historia, un niño ha tenido tan pocos parientes de su misma generación ni nunca, por el contrario, ha tenido tantos abuelos como ahora. Como señala Segalen (1995:7), la presencia de una tercera edad activa y con buenos recursos, junto con una cuarta edad más o menos dependiente, son datos nuevos que nos obligan a reflexionar sobre el papel de la familia y sus relaciones con el Estado del Bienestar.

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1j ANTROPOLOGÍA DE LA SALUD Una aproximación genealógica por ÁNGEL MAR.TÍNEZ

Cuando una ciencia comienza a conformar un espacio distintivo en el panorama intelectual, una de las prácticas usuales es la evocación de hitos e imágenes míticas que legitimen su territorio de conocimiento. Con las especialidades ocurre algo parecido. Una vez que se ha establecido un nuevo campo se apela a determinados autores, corrientes y textos para demostrar, en la combinación de elementos del pasado y de expectativas de futuro, la pertinencia de la nueva especialidad. Generalmente la revisión del pasado no va más allá de ese anecdotario de nombres y fechas históricas que tanto gusta a los positivistas: «En 1882 Robert Koch descubrió el bacilo de la tuberculosis», podremos leer en alguna justificación al uso de la bacteriología. No obstante, en otras ocasiones la tarea retrospectiva descubre algo más que un cuadro cronológico, como cuando se transforma en un quehacer autocritico y autorreflexivo, llamémosle aquf genealógico. 1 Al hacer una revisión de la Antropología de la salud nos encontramos ante una situación no muy diferente. Cómo no hablar de las referencias históricas más significativas. Por ejemplo, la medicina urbana francesa del siglo xvrn ya se interesaba por el papel de los factores sociales y ambientales en la salud de la población (Foucault, 1990). La medicina social alemana del siglo XIX, por su parte, discutió sobre la dimensión social y económica de la enfermedad y la muerte (Rosen, 1984). También médicos franceses del siglo XIX como Villermé y Guérin o británicos como Kay y Chadwick analizaron el impacto de la pobreza en la salud de los trabajadores (Trostle, 1986). Incluso en estos hitos históricos no es dificil encontrar momentos heroicos, como cuando Vrrchow, el autor más emblemático de la medicina social alemana, redactó su famoso informe «polftico-etnográfico» de 1847 sobre una epidemia de tifus que afectaba a la población de la Alta Silesia y propuso nada menos que el siguiente tratamiento: «reforma social radical», «democracia plena e ilimitada», «educación», «libertad» y «bienestao> (Rosen, 1984:212). Ciertamente, en este conjunto de citas podemos hallar interesantes referencias históricas, incluso una temática común a todas ellas: la preocupación por el papel de los factores sociales y culturales en los procesos de salud y enfermedad. Ahora bien, la mera citación no nos ofrece respuestas a preguntas de fondo, como ¿por qué ninguno de estos autores es antropólogo?, ¿por qué, entonces, la Antropología de la salud los recupera en su imaginario colectivo?, y, no menos importante, ¿cómo es que los antropólogos se preocupan ahora por este tipo de l. Reservo aquf el término «genoalogfu para este tipo de aproximación no ingenua, aunque soy consciente que tambi6n ha sido utilizado para otras empresas aún menos ingenuas, sobre todo por autores como Foucault y Nietzsche (Foucault, 1992).

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cuestiones? Y es que en este punto la fragmentación del anecdotario debe dejar paso a una aproximación genealógica que informe sobre las condiciones de posibilidad y de desarrollo del conocimiento.

Una situación no muy diferente se desprende del tratamiento de los sistemas médicos autóctonos, aunque en este caso más que una simple omisión se percibe una curiosa asimilación de la medicina nativa dentro de categorías más estratégicas para la época como «religión», «magia>> o «creencias». La razón de esta operación intelectual nos la ofrece 'I}rlor cuando insinúa que el aborigen no es capaz de discernir entre magia, medicina y religión (Tylor, 1871 ). Por ello no es extrafl.o que, con notables excepciones como las ya citadas de Rivers y Clements, para la antropología clásica los sistemas médicos no constituyan una realidad etnográfica del mismo orden que la religión, la economía o el parentesco. Estamos, entonces, ante una antropología para la que no hay enfermos ni sistemas médicos que puedan diferenciarse de la religión y la magia indfgenas. Dicho de otra manera: aún no se han producido las condiciones de emergencia de la Antropología de la salud. Sin embargo, también hay que reconocer que no todo son obstáculos, pues con el tiempo se crea una conjugación de factores que permite el desarrollo de esta especialidad. De Miguel, en un estado de la cuestión ya clásico, destaca la influencia de cinco lineas intelectuales en este proceso: 1) El desarrollo de la investigación etnomédica, 2) la orientación de la historia de la medicina hacia bases teóricas y metodológicas más cercanas a las Ciencias Sociales, 3) los estudios sobre problemas psiquiátricos y urbanización alentados por la Escuela de Chicago, 4) la expansión de los estudios sobre cultura y personalidad, y 5) la potenciación, a partir de la década de los cuarenta, de programas de salud pública en los paises no industrializados bajo los auspicios de fundaciones y organizaciones internacionales como la OMS (De Miguel, 1980: 13). Todos estos puntos son sin duda relevantes en el desarrollo de la Antropología de la salud. Ahora bien, considero que los dos últimos tienen una importancia especial por suponer la constitución o la consolidación de la enfermedad y los sistemas médicos como potenciales territorios etnográficos. El estudio antropológico de la enfermedad es un logro indiscutible de la Escuela de cultura y personalidad. Fruto de una peculiar combinación de teorías psicológicas y principios culturalistas, los autores de esta corriente pronto se vieron a si mismos debatiendo sobre cuestiones de psicopatología. Grandes preguntas, como si los criterios psiquiátricos de normalidad y anormalidad podfan ser extensivos a todos los grupos humanos, o cuestiones más especificas, como el papel de la cultura en la configuración de la sintomatología, irrumpieron en el panorama antropológico. Y es que entre ese nuevo objeto de estudio llamado > biomédica de la disfunción biológica. De esta manera, la carga de certeza, verdad y racionalidad que Fabrega atribuía a la explicación biomédica poniendo en sus manos el entendimiento exclusivo de los procesos biológicos, aparece ahora relativizada. Y es que para K.leinman tanto la patología (disease) como la aflicción (illness) son representaciones posibles, construcciones del conocimiento o categorías culturales susceptibles de ser analizadas etnográficamente. De esta manera, y lejos de adaptarse a.Jos constreftimientos de > de la biomedicina. ¿Cuáles son esas presunciones? Según un autor como Mishler: la definición de la enfermedad como desviación de una norma biológica, la doctrina de que existe una etiología especifica de las enfermedades (unicausalidad), la noción de que las enfermedades son universales y la ideá de neutralidad de la teoría y de la práctica biomédicas (Mishler, 1981 ). A este listado podemos aftadir otras características apuntadas por autores como Gordon ( 1988), Menéndez (1981) o Kirmayer (1988): dicotomia mente/cuerpo, autonomía de la biología de la conciencia humana, atomismo anatómico, independencia de lo natural frente a lo social, individualismo epistemológico, biologicismo, mecanicismo, mercantilismo, a-socialidad, ahistoricidad, eficacia pragmática, etc. Por otro lado, al desentramar los rasgos fundamentales del modelo biomédico esta especie de etnoepistemólogos están también configurando, en un juego de oposiciones, los fundamentos teóricos de la Antropología de la salud: visión cultural y social de la enfermedad, sensibilidad a la dimensión histórica, dependencia de lo natural con respecto a lo social, análisis particularista de las enfermedades, noción de multicausalidad etiológica, sospecha de las vinculaciones entre normalidad biológica y normatividad social y negación de la neutralidad de la teoría y práctica biomédicas, entre otros principios posibles. Se trata en el fondo de una estrategia de doble filo que hace posible el desarrollo de principios teóricos independientes a partir precisamente de la critica de la biomedicina. Bajo esta perspectiva no sorprende que actualmente la biomedicina sea observada como una etnomedicina y la psiquiatría como una etnopsiquiatría (Stein, 1990); o que algunas especies nosológicas occidentales como la aneroxia nerviosa o la obesidad sean percibidas

como trastornos tan exóticos y culturalmente delimitados (culture-bound) como ellatah, el koro o el windigo (Ritenbaugh, 1982); o que el ejercicio diagnóstico sea analizado como ún proceso cultural que permite en la negociación clínica construir las enfermedades más que descubrirlas (Gaines y Hahn, 1985). Tampoco los criterios de universalidad de los trastornos mentales escapan a esta perspectiva que permite mostrarlos ahora como artefactos metodológicos (Young, 1993). Es, en definitiva, lo que se ha llamado más propiamente Antropología de la biomedicina o Anthropology of Westem Medical Systems. Un campo que, aunque a simple vista pueda parecer excesivamente preflado de relativismo, ha sido de gran utilidad para recordar que no es posible un proyecto «racional» y «científico» de la enfermedad sin asumir un mínimo de relatividad cultural tanto de los fenómenos que estudiamos como de nuestras construcciones de conocimiento. Pero si en la actualidad existe un cierto acuerdo con el nuevo estatuto epistemológico de la biomedicina dentro del conocimiento antropológico, no sucede lo mismo con respecto a otros asuntos.

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Nuevas controvenias En los últimos aflos se ha desarrollado, sobre todo en Estados Unidos, un agrio debate entre los seguidores de la llamada «Antropología aplicada a la clínica» (Clinically Applied Anthropology) y los partidarios de la denominada «Antropología critica de la medicina» (Critica! Medical Anthropology). Los primeros, con una orientación cercana al culturalismo, han optado por establecer como criterio distintivo de la especialidad la aplicación del conocimiento antropológico a la resolución de problemas sanitarios. No se trata de una simple rememoración de la Antropología aplicada de los cincuenta, ya que incluye también la posibilidad del estudio etnográfico de los contextos biomédicos contemporáneos, pero si se asemeja a ella en el pragmatismo y en el análisis de los fenómenos desde un punto de vista micro y «socioculturalista» (Chrisman y Johnson, 1990; Chrisman y Maretzki, 1982). Contrariamente, los defensores de la Antropología critica de la medicina han propuesto como sella de identidad de la especialidad el análisis critico de la biomedicina como instrumento de poder y control social del sistema capitalista. Partiendo desde posiciones materialistas, estos autores redescubren a Virchow al tratar de mostrar en sus investigaciones cómo la medicina occidental reconvierte la pobreza y miseria de las poblaciones en términos de tuberculosis, cólera, disenteria y una larga lista de enfermedades. En este caso, además, el enfoque juega con variables macro, fundamentalmente de tipo político, económico e ideológico (Taussig, 1980; Singer, 1990). El debate entre «clínicos» y «críticos» es de naturaleza anglosajona y no alcanza a todos los autores que trabajan en este campo. No obstante, a menudo ha sido utilizado para discriminar dos tipos de posiciones teóricas más genéricas: a) la orientación culturalista, interpretativa y/o fenomenológica que estudia la enfermedad y los sistemas médicos destacando sobre todo el juego de especificidades/diversidades culturales, y b) la orientación materialista que observa estos mismos fenómenos a partir de la clave de las desigualdades sociales. Sin embargo, las generalizaciones rápidas muestran enormes posibilidades de simplificación de los argumentos teóricos. Así, si tratamos de hacer un análisis detenido podemos observar que tanto la correspondencia culturalistas/clinicos como la relación materialistas/críticos no siempre funciona con la infalibilidad esperada. Más bien, lo que se observa es una mayor diversidad de opciones de lo que en un principio se podría pensar.

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En el caso de los culturalistas/clinicos, por ejemplo, se pueden distinguir por lo menos dos subgrupos: el culturalista y el pragmático. El primero, liderado por autores como K.leinman y Good, ha defendido una aproximación interpretativa de la enfermedad a partir de sólidas fuentes teóricas como la hermenéutica y la fenomenología europeas. Además, este grupo ha mantenido una posición muy critica con determinados aspectos de la biomedicina, como con ese exceso de universalismo y empirismo que anula el sentido autóctono (emic) de la aflicción (Good, 1994; K.leinman y K.leinman, 1991 ). El segundo grupo, por su lado, se ha caracterizado por una posición más pragmática y ecléctica que propiamente culturalista, pues de forma indistinta estos autores utilizan argumentos interpretativos, aplican modelos como el análisis de redes o conceptos parsonianos como el de «rol del enfermo» según planteen las necesidades del quehacer aplicado (Chrisman y Johnson, 1990). En el grupo de los materialistas la situación no es muy diferente. Cualquier lector puede constatar también la existencia de dos tendencias claramente diferenciadas: una linea materialista dura y otra tenue. La primera se orienta a la investigación del papel de las fuerzas económicas en el funcionamiento de las instituciones locales de salud y en la distribución desigual de las enfermedades desde una perspectiva materialista sin concesiones. A menudo, utilizando el modelo de la dependencia, se tratan de perfilar y criticar las condiciones sociales generadas en los paises llamados eufemísticamente en vfas de desarrollo y se esbozan ecologías de morbilidad y mortalidad como determinadas por condiciones económicas y politicas. En estos casos se incide sobre todo en el papel subordinado de la ideología a las relaciones de producción y, por tanto, las dimensiones culturales de la enfermedad son percibidas como epifenoménicas (Waitzkin, 1981; Morsy, 1981; Morgan, 1990). Por otro lado, se perfila una tendencia materialista que puede parecer similar a la anterior, pero en donde se descubren divergencias teóricas y de procedimiento. De esta manera, en esta corriente también se hace uso de las variables económico-políticas y de las teorfas neomarxistas, pero en cambio se fomenta un análisis critico de la cultura que devuelve la historicidad a las representaciones de las enfermedades y a las relaciones políticas que las producen. Además, en este caso la ideología no adquiere un papel tan epifenoménico, y esto es debido a que las fuentes de inspiración son otras: fundamentalmente las teorfas de Gramsci y las arqueologias criticas de Foucault (Taussig, 1980; Frankenberg, 1988). El mosaico de posiciones puede ubicarse más fácilmente a partir de un ejemplo. Imaginemos una enfermedad como la tuberculosis. Ante este objeto los culturalistas tratarán de analizar los discursos de aflicción (illness), la dimensión emic, la rutinas y experiencias cotidianas de los afligidos y las representaciones utilizadas por afectados, familiares y profesionales. Los pragmáticos, por su lado, se centrarán en cuestiones técnicas y aplicadas como qué variables pueden ser negativas en el desarrollo de un programa de educación sanitaria o de salud pública dirigido a resolver este problema sanitario. Los materialistas duros tenderán a hablar de y Annelagos (1985), Rozin (1988), Mun:ott (1988), Fiscbler (1990), Contreras (1993) y Sback (1995).

bca.o.

vW::> como indicadores de estatus, de solidaridad y cambio en los sistemas socioeconómicos. La gmn expansión de la investigación centrada en la alimentación y la aparición de la antropología nutricional no se produ~e, sin embargo, hasta la década de los aflos sesenta, junto con el desarrollo de las perspectivas teóricas fundamentales en ecología humana por un lado, y de la antropología simbólica, por otro (Pelto, 1988).

-cultura/natumleza y elaborado/no elaborado-, Lévi-Strauss construye sus dos triángulos culinarios siguiendo, de nuevo, el modelo lingüístico triangular de las vocales y consonantes. La estructum del primero reposa en las relaciones que se dan entre lo crudo, lo cocido y lo podrido. Asf, lo cocido resulta de una transformación cultuml de lo crudo, mientras 'llle lo podrido es una transformación natural de lo crudo o de lo cocido. Por su parte, la estructum del segundo triángulo, un poco más complicado, incluye los medios -aire y agua- y los resultados -rustido, ahumado y hervido- implicados en las operaciones culinarias, reposando, igual que el anterior, en la oposición preeminente entre natumleza y cultum. La interpretación de Lévi-Strauss sobre las dimensiones culturales de la cocina han dejado muchos interrogantes por contestar. 16 Sin embargo, sienta las bases pam las sucesivas aproximaciones estructumlistas, las cuales se van a fijar más en la variabilidad y menos en la universalidad, retrocediendo asf ante el concepto de > nos introduce, por una parte, en el postulado principal del estructumlismo simbólico y, por otra, en el debate central generado en la antropología de la alimentación que enfrenta al estructumlismo con el materialismo cultuml. Con el estructumlismo de Lévi-Strauss, el énfasis se pone en el descubrimiento de la estructura profunda del pensamiento humano y en la búsqueda de los principios subyacentes de las instituciones que puedan explicarla. Influido por los avances de la lingüística estructural!5 Lévi-Strauss (1972, 1984) se aproxima, en diferentes etapas, al estudio de la cocina. Como el lenguaje, afirma, la cocina es una actividad universal presente en cualquier sociedad humana y está configumda por un sistema de trazos culinarios que contrastan y se relacionan entre si. Pam descubrir los principios subyacentes o leyes genemles que determinan la recurrencia geográfica e histórica de ciertos trazos de este sistema hay que analizar las categorizaciones culinarias. · Los gustemas o tecnemas son, del mismo modo que los fonemas en la lengua, las unidades funcionales mínimas culinarias y adquieren significado por oposición o contraste entre ellas. A partir del análisis de las unidades del gusto o gustemas, Lévi-Strauss compara, mediante oposiciones binarias y signos diferenciales, la cocina francesa y la británica, concluyendo que la primera recurre a productos nacionales preparados de forma más insípida y se rodea de mayor cantidad de preparaciones de base exótica, cuyos valores diferenciales están más marcados que en la cocina francesa. En una segunda fase, el antropólogo francés examina la cocina como una transformación de la naturaleza. Partiendo de la doble oposición 14. El Comité sobre Hébitos Alimenticios, que se puso en marcha desde 1941 basta 1943 bajo la dirección de Margaret Mead, tuvo la tsrea de explicar la dinámica de los uaos alimenticios en ciertas comunidades norteamericanas. El objetivo ers aportar desde 1111a perspectiva aplicada para incidir sobre la modificación en la dieta y dar 1111a pauta a seguir en el racionamiento de los alimentos (Pello, 1988). 15. Especialmente por 1ss obras de Saussure, Trube1zkoy, Jakobson y Hjelmslev.

1111a base

16. Su interpretación ha sido eriticada desde diversas perspectivas. Una de 1ss revisiones más interesantes es la de Goody (1982). Para este autor, la formalización que conlleva la aplicación de la linglllstica y los limites que impone la conslaDte búsqueda de la «Daturaleza humBilll» y de sus estructuras profundas impiden a Lévi-Stnruss dar cuenta de las verdadersa cauaas que modelan y tnmsforman la cultura alimentaria.. 17. Douglas (1979) define 1111a «comida» cuando se CODSumen alimentos en el marco de 1111a situación estructurada, es decir, cuando se produce un acoDteci.miento social organizado según unas reglas que prescriben el tiempo, el lugar y la sucesión de los actos que lo componen. 18. El empleo de la palabra «eódigo» como aquello que expresa la estructura social o 1ss relaciones sociales se utiliza con cierta frecuencia entre los lllllropólogos ftmcionalistas, estructural-ftmcionalistas y estructuralistas (Ricbards, 1939; Lévi-Strauss, 1972; Nicod y Douglaa, 1974; Douglas, 1979). 19. El trabajo de Nicod y Douglas (1974), dirigido por ella misma, insiste en el carácter estructural y sintáetico de las comidas, diferenciando entre los elememos centrales y nucleares (el rustido del domingo, por ejemplo), por norma reacios a 1ss innovaciones, y los periféricos, en donde se introducen los cambios más significativos en tanto que constituyen las partes menos estructuradas del sistema alimentario (desayunos y meriendas de los ellas laborables).

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ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CULTURAL

LA ANTROPOLOGÍA COMO DISCIPLINA ESPECIALIZADA

rechazando la carne de caballo, son de orden cultural. Las causas de las preferencias o las abominaciones alimentarias responden a la propia lógica cultural, unas veces se trata de prescripciones religiosas, otras son símbolos o arbitrariedades circunstanciales y hay que explicarlas atendiendo a estas razones. Si nosotros, como apunta Douglas, clasificamos en un orden jerárquico inferior a los perros y a los vagabundos que buscan alimentos en la basura es porque ambos están haciendo lo mismo, ingerir