Prades Celma y Sanfelix Vidarte - Wittgenstein Mundo y Lenguaje

46 W ITTG EN STEIN

T IT U L O S Y A L T O R E S : I.

¿Q U É E S F IL O S O F ÍA ? E L H O M B R E Y SU M UND O M anuel M ac eira s 2 LA S A B ID U R ÍA O R IE N T A L : T A O ÍSM O , B U D IS M O , C O N FU C IA N 1SM O V íctor G a rc ía 3. M ITO LO G ÍA Y F IL O S O F ÍA : LO S P R E S O C R Á T IC O S Angel J . C a p p e lle iti 4 D E L O S S O F IS T A S A P LA TÓ N : P O L ÍT IC A Y P E N S A M IE N T O T o m ás C alvo 5. A R IS T Ó T E L E S : S A B ID U R ÍA Y F E L IC ID A D Jo sé M on to v a v J e s ú s C onill 6. LA F IL O S O F ÍA H E L E N ÍS T IC A : É T IC A S Y S IS T E M A S C arlos G a rcía G ual 7 LA C U LTU R A C R IS T IA N A Y SA N A G U STÍN J . A. G a rc ia -J u n c c d a 8. E L P E N S A M IE N T O H IS P A N O Á R A B E : AVERROES R. R am ó n G u e rre ro 9. T O M Á S D E A Q U IN O : M A E S T R O D EL ORDEN Je s ú s G a rc ía López 10. LA F O R M A C IÓ N D E LA C IE N C IA M O D ER N A C arlo s M ingue? I I . EL R E N A C IM IE N T O : H U M A N IS M O Y S O C IED A D E . G a rc ía E s té b a n e z 12. E L R A C IO N A L IS M O Y LOS P R O B L E M A S D EL M ÉTO D O J a v ie r d e L orenzo 13. E M P IR IS M O E IL U ST R A C IÓ N IN G L E S A : D E H O B B E S A H U M E J . C. G a rc ía -B o rró n M oral 14. LA IL U ST R A C IÓ N FR A N C E SA : E N T R E V O L T A IR E Y R O U S SE A U A rsenio G inzo 15. K AN T: C O N O C IM IE N T O Y R A C IO N A LID A D S . R á b a d e . A. López y E . P esq u ero Vol. 1: E l u so te ó ric o d e la R a z ó n Vol. II: E l u s o p rá c tic o d e la R azó n ló . H E G E L , F IL Ó S O F O R O M Á N T IC O C arlo s D íaz 17. D E L S O C IA L IS M O U T Ó P IC O AL A N A R Q U ISM O Félix G a rc ía M orivón 18 M ARX Y E N G E L S : E L M A R X IS M O G E N U IN O R afael J e r e z Mil 19. C O M T E : P O S IT IV IS M O Y R EV O LU C IÓ N D a lm a eio N e ero Pavón 20. E L E V O L U C IO N ISM O : D E DARYVIN A LA SO C IO B IO L O G IA R afael G ra s a H e rn á n d e z 21. S C H O P E N H A U E R Y K IE R K E G A A R D : S E N T IM IE N T O Y P A SIÓ N M anuel M ac eira s F afián 22 EL P E N S A M IE N T O D E N IE T Z S C H E L uis J im é n e z M oreno 23 F R E U D Y JU N G : E X P L O R A D O R E S D EL IN C O N S C IE N T E A ntonio V á zquez F e rn á n d e z 21 EL K R A U S IS M O Y LA IN S T IT U C IO N U B R E D E EN SE Ñ A N Z A A. J im é n e z G a rcía 25 U N A M l'N O , F IL Ó S O F O DF. E N C R U C IJA D A M anuel P a d illa N ovoa 26. O R T E G A Y LA C U LTU R A ESPA Ñ O L A P. J. C h am izo D o m ín eu c z 27 IIIIS S E R t. Y LA C R IS IS D E LA RAZÓN Isid ro G óm ez R o m e ro •H LOS E X IS T F .N C IA L IS M O S : C LA V ES PARA SU C O M P R E N S IO N |Vdi«» l'o n tá n .tu b ero

29.

M A R C E S E , FRO.M.M, R E IC H : EL F R E U D O M A R X 1S M O Jo sé T a b e rn e r G uasp v C a ta lin a R o ja s M oreno 30 U N H U M A N IS M O D EL S IG L O X X : EL P E R S O N A L IS M O A. D o m in g o M o ra ta lla 31 LA P S IC O L O G IA HOY: ¿O R G A N IS M O S O M A Q U IN A S? P ila r L acasa v C o n cep c ió n P ére z López 32. E L E S T R U C T U R A L IS M O DE LF.VI S T R A U S S A DERR1DA A ntonio B o lív a r B olla 33. F IL O S O F IA Y A N Á L IS IS D EL LEN G U A JE J. J. A cero F e rn á n d e z 34. C R ÍT IC A Y U T O P ÍA : LA ES C U E L A D E FRANKFURT A dela C o rtin a 35. LA C IE N C IA C O N T E M P O R Á N E A Y S U S IM P L IC A C IO N E S F IL O S Ó F IC A S A P ére z d e L a b o rd a 36 LA Ú L T IM A F IL O S O F ÍA ESPA Ñ O LA : UNA C R IS IS C R ÍT IC A M E N T E EXPUESTA C arlo s D íaz 37. GR A C IÁ N J o rg e A vala 38. PA SC A L: C IE N C IA Y C R E E N C IA A licia V illar E z c u rra 39. E S P IN O S A : R A ZÓ N Y F E L IC ID A D S e re io R á b a d e R om eo 40 LA Q U IE B R A D E LA RAZON IL U ST R A D A : ID E A L IS M O Y R O M A N T IC IS M O Jo sé L u is Vi M acanas 41 D IL T H E Y : V ID A -E X P R E S IÓ N Angel G a b ilo n d o P ujol 42. EL P R A G M A T IS M O A M E R IC A N O : A C C IÓ N R A C IO N A L Y R E C O N S T R U C C IÓ N D EL S E N T ID O 43. B E R G S O N P ed ro C h acó n F u ertes 44. J. P. S A R T R E Y LA D IA L É C T IC A DE LA C O S IF IC A C IÓ N A dolfo A rias M uñoz 45 EL P E N S A M IE N T O D E JA C Q U E S M A R IT A IN J u a n R am ó n C alo v D aniel B a rc a la 46. W IT T G E N T E IN J a c o b o M uñoz V eisa 47. H E ID E G G E R Y LA C R IS IS D E LA ÉPO C A M O D ER N A R am ó n R o d rie u c z G a rc ía 48. F O U C A U IT : H IS T O R IA D E LA V ER D A D Y O N T O L O G ÍA D EL • PRESENTE J u a n M anuel N a v a rro C ordón 49 Z U B IR I: EL R E A L IS M O R ADIC AL A m o n io F e rr a z F avos 50. E. LE VI Ñ A S: H U M A N IS M O Y É T IC A G ra c ia n o G o n z ález 51 H E R M E N É U T IC A Y F IL O S O F ÍA CONTEM PORANEA J u a n M an u e l N a v a rro C ordón 52 N IH IL IS M O Y E S T É T IC A (F IL O S O F ÍA D E F IN D E M IL E N IO ) C arlo s D íaz 53 B A Y LE O LA IL U ST R A C IO N A N T IC IPA D A J u liá n A rrovo P o m e d a 54 F IC H T E : A C C IÓ N Y L IB E R T A D V irg in ia L.ópez D om ínguez 55 FOULC AUL J o rg e Á lv a re / Yauuez 56. F R A N C IS C O D E V IC TO R IA

C O O R D IN A D O R E S : C a rlo s D ía /. M anuel M ac o n as F afián . M anuel P ad illa N o \o a

SERIE HISTORIA DE LA FILOSOFIA

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WITTGENSTEIN JO S E LUIS P R A D ES C E LM A Catedrático de I. B .

V IC EN T E S A N F E L IX V ID A R TE Profesor de Filo so fía en la Universidad de V alencia

© 2002 EDICIONES PEDAGÓGICAS, S. L. Galileo, 26 28015. MADRID Teléf./Fax: 91 448 06 16 ISBN: 84-411-0079-9 Depósito legal: M 14.659-2002 Impresión: efc a , s . a . Parque Industrial «Las Monjas», Torrcjón de Ardoz - 28850 Madrid Printed in Spain

Indice 1. Cuadro cronológico ..................................................

14

2. Introducción. La fidelidad a un proyecto filosó­ fico .................................................................................

18

2.1. La polémica de los dos Wittgenstein ................ 2.2. El Tractatus y las Investigaciones o los límites del lenguaje........................................................ 2.3. El sentido ético del pensamiento wittgensteiniano ................................................................. 2.4. La unidad y continuidad del pensamiento de Wittgenstein ......................................................

18 20 23 27

3. El Tractatus Logico-Philosophicus: los límites exter­ nos del lenguaje ............................................................

29

3.1. Génesis y estructura del Tractatus logico-philosopbicus ............................................................ 3.1.1. Los escritos anteriores alTractatus......... 3-1.2. El Tractatus Logico-Philosophicus ..........

29 29 31 7

3.2. La filosofía de la Lógica .................................. 3.2.1. 3.2.2. 3-2.3. 3.2.4.

33

La revuelta anti-psicologista ................... La revuelta contra el platonismo ............. El método de las tablas de verdad.......... El ataque a los objetos lógicos: las cons­ tantes lógicas ........................................... 3.2.5. El ataque a los objetos lógicos: los tipos lógicos...................................................... 3.2.6. La lógica debe dar cuenta de sí misma......

33 36 38

3.3- La teoría del significado ..................................

55

42 47 52

3.3 1. La forma general de la proposición ........ 55 3.3- 2. La tesis de la extensionalidad............. 59 3.3.3- El problema de los contextos intensionale s ............................................................ 62 3.3.4. ¿A la búsqueda de un lenguaje lógica­ mente perfecto? ....................................... 65 3.3.5. El principio de la determinación del sen­ tido ........................................................... 67 3 3.6. Las exigencias de una teoría del signifi­ cado ......................................................... 69 3.3.7. La génesis de la teoría pictórica del signi­ ficado ....................................................... 71 3.38. La teoría pictórica del significado: forma pictórica, forma lógica y la multiplicidad lógico-matemática ................................... 72 3.3.9. La teoría pictórica del significado: el pen­ samiento ........ 76 3-4. Ontología y Metafísica ......................................

85

3.4.1. El concepto de verdad............................ 3.4.2. El mundo ................................................. 3.4.3- El sujeto ...................................................

85 90 99

3.5. El ámbito del valor ..........................................

108

3.5.I. El problema de la vida .......................... 3 5.2. El ascenso hacia lo místico..................... 3.5 3. La Justificación del sin sentido.................

108 111 H5

8

4. La teoría del lenguaje de las Investigaciones Filo­

sóficas ........................................................................

119

4.1. Ruptura y continuidad: la obra de transición .... 4.1.1. La determinación del sentido y la nota­ ción perspicua ......................................... 4.1.2. La aplicación de la pintura y las actitudes proposicionales........................................ 4.2. Los juegos de lenguaje ...................................... 4.2.1. Acción humana y relaciones internas ..... 4.2.2. Fuerza y sentido. Semántica y pragmática 4.3- “Seguir una regla” ............................................ 4.3.1. La determinación del sentido y la idea de “regla” ...................................................... 4.3-2. Platonismo y mentalismo: “La cadena de justificaciones tiene un fin” ..................... 4.4. La naturaleza social del lenguaje....................... 4.4.1. La concordancia comunitaria ................. 4.4.2. El concepto de “comunicación” .............. 4.5. Formas de vida. La autonomía de la gramática ....

119

4.5.1. Lo d a d o .................................................... 4.5.2. La concordancia en juicios.......................

120 125 128 128 132 134 134 137 145 145 150 153 153 155

5. Epistemología y Filosofía de la inente en las In­

vestigaciones Filosóficas ..........................................

164

5.1. La concepción cartesiana de la mente .............. 5.2. El Ojo geométrico ............................................. 5.2.1. El sujeto-tras-el-mundo y la doctrina del ojo interior ............................................... 5.2.2. La incoherencia del dualismo.................. 5.3. “En el principio era la acción”........................... 5.3.1. La subjetividad y las actitudes proposicio­ nales ......................................................... 5.3.2. La primera persona, la intencionalidad y la acción ..................................................

164 170 170 173 178 178 183

5.4. El lenguaje privado ... ....................................

186

6. Wittgenstein y la filosofía contemporánea ............

196

6.1. Lenguaje ordinario y filosofía ........................... 6.2. La cuestión del relativismo .................... ............ 6.3. Holismo y relativismo ........................................ 6.4. La autonomía delmundo humano .....................

19$ 200 204 211

APÉNDICES

7. Textos Comentados.....................................................

224

8. Glosario ...................................................................

228

9. Bibliografía.........................

231

10

NOTA DE LOS AUTORES.

No es fácil resumir en doscientas páginas las opiniones de un autor como W'illgenstein. Si nos .hubiéramos 'inclinado por la alternativa de proporcionar una información exhaustiva de sus puntos de vista en todas las áreas en las que se ocupó, habría sido imposible mostrar con detalle las líneas funda­ mentales de su pensamiento. Hemos decidido, pues, escoger algunos problemas como centrales, y hemos tratado de desa­ rrollar y evaluar sus argumentos con algún detenimiento. El lector percibirá inmediatamente que, en nuestra opinión, W'illgenstein fue más un filósofo del lenguaje que un epistemólogo o un filósofo de la mente. Muchos de los problemas de los que tratamos los hemos dis­ cutido en numerosas óóasipnes en los últimos años. Aunque ni la interpretación que da V. S. del Tractatus ni la que da J. L. P. de las Investigaciones sean exactamente la que hubiera dado el otro, existe la suficiente coincidencia entre nuestros puntos de vista como para creer que la coherencia global de la exposición no se ha visto afectada en absoluto.

Valencia, septiembre de 1988.

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Eljoven Wittgenstein

La Fidelidad a un Proyecto Filosófico

2.1. La polém ica de los dos W ittgenstein.

En una conferencia sobre ética, que Wittgenstein pronunció en Cambridge en una fecha entre 1929 y 1930, advirtió a sus oyentes de una dificultad que ineludiblemente tendrían que afrontar; la de llegar a ver a la vez el camino que les proponía emprender y el fin al que el mismo conducía. En realidad, ésta se nos antoja como una de las más agudas dificultades con la que cualquier lector de la obra de Wittgenstein se encontrará; la de entender no sólo las asevera­ ciones que en sus escritos encuentre, sino también algo tan poco explicitado en ellos como es su propósito. Y la compleji­ dad de esta tarea se ve incrementada todavía más por el hecho de que, como es bien sabido, no parece haber —filosófica­ mente hablando— un único Wittgenstein, sino, cuando me­ nos, dos: el que precipitó sus tesis en el famoso Tractatus LoIX

gico-Pbilosophicus, y el que tenía proyectado hacer públicas sus nuevas opiniones en las Invesligaciones Filosóficas; una de las obras postumas e inacabadas más influyentes de la historia de la filosofía. La complejidad de esta tarea resulta incrementada desde el momento mismo en que se tiene conciencia de este hecho porque las posibilidades de su resolución se duplican: ¿es el pensamiento filosófico de Wittgenstein la propuesta de dos ca­ minos diferentes conducentes, no obstante, a uno y el mismo sitio, o nos propone no sólo un cambio de itinerario sino tam­ bién de meta? Planteada la cuestión en otros términos, ¿perma­ neció Wittgenstein siempre fiel a un objetivo filosófico y sólo cambió sus convicciones acerca de la manera más adecuada de llevarlo a cabo, o alteró no sólo los medios sino el proyec­ to mismo? En definitiva, no tenemos aquí sino la reformula­ ción de una polémica ya casi tradicional, aquella que muchos comentaristas han desarrollado a propósito de la relación entre el primer y el segundo Wittgenstein y a la que él mismo dio ocasión con la siguiente observación del Prólogo de las Investigaciones: “Hace cuatro años tuve ocasión de volver a leer mi primer libro (el Tractatus Logico-Pbilosopbicus), y de ex­ plicar sus pensamientos. De repente, me pareció enton­ ces que debiera publicar aquellos antiguos pensamientos junto con los nuevos, que éstos sólo podrían quedar co­ rrectamente iluminados por oposición a —y contra el trasfondo de— mi forma de pensar más antigua. Porque desde que hace diecisiete años empecé, otra vez, a ocuparme de filosofía, tuve que reconocer errores graves en aquello que había escrito en aquel primer libro. ” Por nuestra parte, creemos que están en lo cierto quienes defienden la unidad esencial del proyecto wittgensteiniano (Winch. 1971. p. IX), y se oponen a la consideración de las úl­ timas tesis como una pura y simple negación de las primeras. Contra esta última interpretación hay varias consideraciones que la desaconsejan. En primer lugar, el propio testimonio de Wittgenstein en el sentido de que no debía tomarse el Tracta­ tus como un montón de chatarra aparentando ser un reloj, si­

no antes bien como un genuino reloj que no daba la hora exacta (Anscombe, 1977, p. 84). En segundo, y sobre todo, que las Investigaciones y el Tractalus se ocupan de temas en gran medida diferentes, con lo que difícilmente podría venir la última obra a constituir la antítesis de la primera. En efecto, mientras que en las Investigaciones la filosofía del lenguaje aparece indisociablemente ligada a cuestiones de carácter epistemológico o relativas a la filosofía de la mente, este tipo de problemas apenas sí están esbozados en el Tractatus. Tal disparidad temática entre las dos obras fundamenta­ les de Wittgenstein no es, por lo demás, accidental. Ya en el Prólogo del Tractatus había escrito que era consciente de no haber profundizado todo lo posible; si bien consideraba que, en lo esencial, había resuelto los problemas filosóficos que se había planteado. Pues bien, la vuelta de Wittgenstein a la filo­ sofía en 1929, después de que la hubiera abandonado tras la publicación del Tractatus, fue precisamente, al menos en un primer momento, para “remachar ese clavo" que, según enten­ día él, su primera obra había puesto en la historia de la filoso­ fía (Tractatus, Prólogo). Se trataba de detallar la solución a una serie de problemas tales como el de las relaciones entre la lógica y su aplicación, el pensamiento y el significado o la for­ mulación de una operación y su desarrollo, sobre los que su primera obra había pasado como sobre ascuas. Y fue precisa­ mente la paulatina elaboración de estos temas lo que le llevó a desengañarse de su primera convicción acerca de la verdad intocable y definitiva de sus primeros pensamientos (Tractactus, Prólogo). La alternativa que se planteó más arriba creemos, pues, que es justo resolverla quedándose con la primera opción; el Tractatus y las Investigaciones conducen, cierto que por dife­ rentes caminos, al mismo sitio. El objetivo al que una y otra obra apuntan es idéntico. Pero exactamente ¿cuál es? 2.2. El Tractatus y las Investigaciones, o los lím ites del Lenguaje

Varios son los autores que cuando tratan de precisar aque­ llo que da continuidad al pensamiento de Wittgenstein se vuelven hacia su concepción de la naturaleza ele los proble­ 20

mas filosóficos y de la manera adecuada de resolverlos (Kenny, 1974, p. 28; Fann, 1975, p. 17). Se señala entonces que siempre pensó que los mismos surgían de una mala com­ prensión del funcionamiento del lenguaje, y que su solución consistía, no en formular alguna teoría (pues la filosofía no debía ser, según él, nada semejante a la ciencia), sino en mos­ trar, mediante el análisis, que carecían de sentido. F.l objetivo que daría unidad al pensamiento wittgensteiniano sería de ca­ rácter terapéutico: alcanzar la claridad acerca de los enigmas filosóficos mediante su disolución. No vamos a negar que hay algo de verdad en esta opinión. Basta consultar aquellas observaciones del Tractatus y de las Investigaciones que se refieren a la naturaleza de la filosofía, para convencerse de que en este punto hay una aparente con­ tinuidad entre una obra y otra. Sin embargo, no creemos que ésta pueda ser toda la verdad. Y si lo fuera, habría de con­ venirse que a un wittgensteiniano le resultaría harto difícil justificar la práctica misma de la actividad filosófica, ya que, sin negar que la claridad conceptual sea un valor por sí mis­ ma, el hombre común aún podría preguntar legítimamente qué aportaría la filosofía, si ya no al campo más restringido del conocimiento sí, por lo menos, al más amplio de la cultu­ ra. Pues si el filosofar conduce en la mayor parte de los casos al extravío, y sólo en el mejor de ellos a la curación del extra­ vío que él mismo provoca, ¿por qué empeñarse en continuar filosofando? Disolver los pseudo-problemas que él mismo en­ gendra no parece ser un viaje que requiera tales alforjas. Quizá tendríamos que concluir que éste sería el destino de aquellas mentes compulsivas que, como la de Wittgenstein, no pudieran evitar obsesionarse por tales pseudo-problemas. Pero para quienes no padecieran de tal peculiaridad caracteriológica, o sea, para la inmensa mayoría de la humanidad, la con­ secuencia de esta concepción de la naturaleza de la filosofía difícilmente podría entenderse que fuera otra sino una reco­ mendación de abstenerse de ella. El propio Wittgenstein pare­ ce que fue consciente de esta consecuencia de la concepción estrictamente terapéutica del análisis filosófico. En el Prólogo del Tractatus, después de afirmar que la formulación de los problemas de la filosofía descansa en la falta de comprensión de la lógica de nuestro lenguaje, y que los mismos han sido resueltos por él en lo esencial, añade: 21

“Y si no estoy equivocado en esto, el valor de este tra­ bajo consiste, en segundo lugar, en que muestra cuán poco se ha hecho cuando se han resuelto estos proble­ mas". Y sabemos también que hacia el final de su vida rechazó enérgicamente la catalogación de “positivismo terapéutico” que algunos proponían para su segunda manera de pensar. Enfrentados a esta tesitura algunos comentadores no han dudado en afirmar que la reflexión filosófica wittgensteiniana cumple otras tareas aparte de la del exorcismo de viejos pseudo-problemas (por ejemplo, Pitcher, 1964, p. 324). Estamos de acuerdo por completo con esta opinión; y pensamos que, en contra de lo usualmente supuesto, esta concepción tan restric­ tiva de la actividad filosófica, cuyas consecuencias acabamos de analizar, no constituye el factor unificante del pensamiento wittgensteiniano. A nuestro entender es cierto que la concepción de la filo­ sofía que se apunta en el Tractatus es formalmente coinci­ dente con la que se apunta en las Investigaciones. Pero es du­ doso que no lo sea sólo formalmente. Así, en una y otra obra se nos sugiere la práctica de la filosofía como crítica del len­ guaje, pero mientras en el Tractatus esta crítica se concreta en la tarea de fijar un límite a la totalidad del lenguaje, lo que nos proponen las Investigaciones es el análisis particularizado de diferentes áreas del lenguaje. De ahí que el carácter sistemáti­ co de su primera obra contraste tan nítidamente con el a-siste­ mático de la segunda, que a los ojos del propio Wittgenstein no pasaba de constituir un mero “álbum” de reflexiones. Tam­ bién podríamos decir que mientras el Tractatus pretende fijar el límite absoluto o externo del lenguaje, las Investigaciones sólo tienen la pretensión de delinear límites internos a éste. La coincidencia formal a propósito de la tarea filosófica —la fija­ ción de los límites del lenguaje— esconde, pues, una discre­ pancia material —la fijación del límite externo, en un caso, la de los internos, en el otro—. Y ahora podemos preguntarnos: si la concepción de la tarea filosófica materialmente determi­ nada no es el factor unificante del pensamiento de Wittgens­ tein, ¿qué puede serlo? Nuestra respuesta es: el propósito con que tal tarea fue desarrollada, ya que si en cada etapa Witt­ genstein prentendió fijar un tipo diferente de límites al lengua­ 22

je, siempre esta tarea de determinación de límites tuvo la mis­ ma finalidad. 2.3. El sentido ético del pensam iento wittgensteiniano.

En el Tractatus, Wittgenstein supuso que había un límite absoluto de lo decible que valía la pena elucidar, y a ello de­ dicó sus esfuerzos, En una bien conocida carta dirigida a Ludwig von Ficker hace, sin embargo, esta enigmática presenta­ ción de su primera obra: “El punto central del libro es ético. En cierta ocasión quise incluir en el Prefacio una frase que de hecho no se encuentra en él, pero que la transcribiré para usted aquí, porque acaso encuentre usted en ella una clave de la obra. Lo que quise escribir, pues, era esto: Mi trabajo consta de dos partes: la expuesta en él mas todo lo que no he escrito. Y es precisamente esta segunda parte la impor­ tante. Mi libro traza límites a la esfera de lo ético como si fuera desde el interior, y estoy convencido de que ésta es la única manera rigurosa de trazar esos límites. En breve, creo que allí donde muchos otros no están hoy en día haciendo más que asfixiar con gas, he acer­ tado en mi libro a ponerlo todo en su sitio de una ma­ nera firme, guardando silencio sobre ello. Ypor esta ra­ zón, a no ser que me equivoque mucho, el libro dirá una gran cantidad de cosas que usted también quiere decir. Lo tínico que ocurre es que usted no verá acaso lo que está dicho en el libro. Por el momento le recomen­ daría leer el prefacio y la conclusión, ya que contienen la expresión más directa del pimío central del libro”. A la luz de esta confesión parece que es posible afirmar que la intención de Wittgenstein al trazar el límite de lo deci­ ble es antes práctica que teórica, más bien ética que epistemo­ lógica. Pero como él mismo advierte, en una primera aproxi­ mación a su libro resulta difícil entender cómo éste podría cumplir semejante propósito, pues es el caso que en él apenas si encontramos algunas pocas observaciones acerca de la éti­ 23

ca, y las que encontramos distan, desde luego, de tener un significado transparente. Quizá sea iluminador a este respecto recordar que en el Trocíalas Wiugenstein identifica las proposiciones verdaderas con sentido, con la totalidad de la ciencia natural ( Tractatus, 4.11-4, 113-4, 115), y sitúa la ética, junto con la estética y lo relativo a la religión, en el ámbito de lo inefable (Tractatus, 6,421-6,432); ámbito al que designa con el rótulo general de “das Mystische”, lo místico, y de cuya realidad no por ser inex­ presable debemos dudar (Tractatus, 6,522). Trazando un lími­ te a lo que puede ser dicho, lo que Wittgenstein pretende es, por consiguiente, señalar que hay una dimensión de la reali­ dad, precisamente la más vital, la más valiosa, la que más nos debe concernir, a la que sólo nos es posible acceder por me­ dio de una actitud no-cientifica, por medio de la experiencia moral, artística o religiosa (Tractatus, 6.52). En este sentido, el Tractatus no es sino el intento de dar un mayor alcance y una sólida fundamentación filosófica a un estado de opinión con el que Wittgenstein se familiarizó en la Viena de su juventud; un estado de opinión que quizá tenía sus máximos portavoces en el crítico literario Karl Kraus y en el arquitecto Aldof Loos, y según el cual nunca debieran confundirse ni entremezclarse las esferas de lo fáctico —el discurso descriptivo o los artefac­ tos creados con miras a tener alguna utilidad— de lo valioso —el discurso emotivo o los objetos artísticos (Janik & T oulmin, 1974, p. 223 y ss; H udson, 1975, p. 89-90). Es aquí, más que en ningún otro respecto, donde se puede ver la tan señalada (Stenius, 1964, p. 214: Pears, 1973, p. 48) ascendencia kantiana de la primera obra de Wittgenstein. Re­ cuérdese que, no en vano, había dicho el autor de la Crítica de la razón pura en el prólogo a su segunda edición, que tu­ vo que “abrogar el conocimiento para reservarle un sitio a la fe” (Kr. V. B., XXX), iniciando con ello una línea de pensa­ miento filosófico cuya pretensión era separar claramente aquel ámbito de la realidad, susceptible de un tratamiento científico, de aquel otro que es el de los valores; una línea que retomarí­ an Schopenhauer y Kierkegaard —dos de los pocos filósofos con los que Wittgenstein reconoció una deuda— y que pro­ longarían la crítica externa del lenguaje que el Tractatus Logico-Philosopbicus pretendía llevar a cabo y, a nuestro entender, también la crítica interna del mismo que supone el enfoque de 24

las Investigaciones Filosóficas. Pero es preciso que busquemos más fundamentos a esta opinión, pues si ya en el Tractatus, donde se habla poco de la ética, no resulta fácil captar la fina­ lidad general de salvaguardar la autonomía del ámbito de lo valioso, ¿qué diremos de las Investigaciones, donde las obser­ vaciones referidas a este tema brillan por su ausencia? De hecho, hay indicios de que no vamos del todo descami­ nados al atribuir al segundo Wittgenstein un objetivo distinto al meramente teórico de disolver enigmas conceptuales. Uno de ellos lo podemos encontrar en algunas observaciones, un tanto crípticas, del Prólogo de las Investigaciones. Dice allí: “Hago públicas estas observaciones lleno de dudas. Es posible que pudiera cargarse en el haber de este trabajo, aun con su precariedad y en la oscuridad de su época, el arrojar luz en algún que otro cerebro. Pero, cierta­ mente, no es probable. ” Y el tipo de luz que sus observaciones podrían hacer en la oscuridad de su —y aún nuestra— época quizá quede más claro en otras reflexiones recopiladas por G.H. von Wright en las Vermischte Bemerkungen (Observaciones; p. 21-25) que, como las que comunicó a von Ficker respecto al Tractatus, también había pensado incluir en el Prólogo, en este caso de las Investigaciones. Lo que en ellas nos hace saber Wittgensteín es, en resumidas cuentas, que su libro no participa del es­ píritu de la civilización europea y americana contemporánea, un espíritu que se caracterizaría por el creciente predominio de la perspectiva científica del mundo sobre la perspectiva ar­ tística. En cierta manera, pues, podemos decir que el objetivo de su primera y de su segunda obra es el mismo: criticar el rasgo cientifista cada vez más acusado de nuestra cultura. Ya hemos visto cómo tal empresa se intentó llevar a cabo en el Tractatus. ¿Qué decir respecto a las Investigaciones? En esta obra, Wittgenstein ha dejado ya definitivamente, por decirlo con su propia metáfora, de concebir el lenguaje como una jaula (Ludwig Wittgenstein y el Círculo de Viena. Observación del 17 de diciembre de 1930, p. 10-1). No hay, por consiguiente, reconocimiento de la existencia de un límite ex­ terno del lenguaje, ni de una dimensión de la realidad que se 25

sitúa más allá de éste. Sobre lo que antes se consideraba como la región de lo inefable, piensa ahora Wittgenstein que existen una serie de discursos totalmente legítimos. Se reconoce una ampliación del ámbito del discurso significativo: “Reconocemos—nos dice ahora Wittgenstein, marcan­ do distancias con su pensamiento en el Tractatus— que lo que llamamos “proposición”y “lenguaje'' no es la unidad formal que yo me imaginé, sino una familia de formaciones más o menos interrelacionadas. ” (Investigaciones -108) Lo que ahora se entiende por lenguaje es un conjunto múl­ tiple de diferentes prácticas lingüísticas, de diferentes “juegos de lenguaje”, jugados o practicados contra el transfondo de distintas formas de vida. Y es posible mantener esta concep­ ción porque se han flexibilizado también los rígidos criterios de significatividad que el Tractatus asumía (véase Investiga­ ciones 1-22); a la, como veremos, antigua interpretación esencialista y reductiva del lenguaje en el Tractatus . opondrá el segundo Wittgenstein el reconocimiento de su diversidad. No hay un único uso legítimo del mismo, el uso descriptivo con­ cebido además restrictivamente como un cálculo veritativofuncional, sino muchos. Hay muchos tipos de reglas diferentes que pueden seguirse al utilizar las palabras; diferentes gramáti­ cas. Y las reglas que respetamos en un determinado juego lin­ güístico, su gramática, nos muestran el tipo de realidad con el que ese concreto juego nos pone en relación: “La gramática nos dice qué clase de objeto es algo (la teología como gramática). ” (Investigaciones, -373) Si la estrategia defensiva de lo valioso había pasado antes por simarlo fuera del lenguaje con significado, ahora consiste en señalar la manera peculiar en que sus manifestaciones lin­ güísticas resultan significativas. Pretender aplicar a tales mani­ festaciones los criterios que rigen en otras áreas del lenguaje y, muy particularmente, los del discurso científico, ya sea con afán de criticarlas o de justificarlas, supone confundir por 2-r)” dicen exactamente lo mismo, no son dos sino una única proposición. Adecuadamente combinadas, la conjunción y la negación son equivalentes a la negación y la implicación. Podría replicarse que no hay aquí una diferencia sustancial con el resto de las expresiones que constituyen la proposi­ ción. También algunas de ellas pueden tener expresiones si­ nónimas. Tal es el caso, por ejemplo, con “las Galias” y “el pa­ ís de los galos”. ¿Por qué no decir entonces que ciertas combi­ naciones de algunas constantes lógicas son sinónimas de otras? Por la sencilla razón, respondería Wittgenstein, de que no son cieitas constantes las que resultan definibles en térmi­ nos de otras, sino todas ellas las que resultan interdefinibles entre sí. Pues como en 1913 había demostrado el lógico norte­ americano H. M. Sheffer, todas las conectivas veritativo-funcionales o constantes lógicas, como les venimos llamando aquí, pueden definirse en términos de una única: la negación con­ junta, también llamada, en honor de su inventor, funtor de Sheffer, que suele reperesentarse por el signo “I” y que debe leerse como “ni.... ni...”. Por aquí empezamos a ver que la identificación de estas co­ nectivas o constantes con funciones, expresiones auténtica­ mente integrantes de las proposiones, no resulta adecuada ( Tractatus, 5, 25). Estaríamos dispuestos a admitir que una ex­ presión, en virtud de su sinonimia con otras, resultara sustituible por éstas. Pero de una expresión que fuera sustituible por cualquier otra de su mismo tipo sospecharíamos simplemente que no juega ningún papel en la deterninación del sentido de las proposiciones en las que apareciese. Y precisamente, por lo que acabamos de ver, éste es el caso de las constantes lógi­ cas. Luego no deben identificarse con auténticas expresiones ni, por ende, con funciones ( Trocíalas, 5.25). No obstante, aún hay más diferencias entre las constantes lógicas y las auténticas funciones. Aquéllas pueden invertir o 45

anular unas el efecto de las otras ( Tractatus, 5.253), mientras que éstas no. Ello quiere decir que mientras ninguna otra fun­ ción que fuera aplicable a los argumentos ‘César” y las “Galias” anularía o invertiría el valor de verdad que tiene la fun­ ción “x conquistó y” cuando es saturada por éstos, en cambio, los fundamentos de verdad de, por ejemplo, la proposición “p.q” —VFFF— pueden ser invertidos, y esta inversión anula­ da, simplemente aplicando nuevas constantes que siguen to­ mando a “p” y a “q” como sus argumentos. Por ejemplo, me­ diante la implicación y la negación de “q ” [p.q]-^ ~q —FVW—■) y, de nuevo, mediante la implicación de la conjun­ ción de “p” y “q” (([p .q f^-q ) ("►) [p.q]) —VFFF—•). Además, y por si esto no fuera poco, una constante lógica puede tomar el resultado de su propia aplicación como argu­ mento, pero una auténtica función no ( Tractatus, 5.251). Nada impide, por ejemplo, que apliquemos la negación a la nega­ ción anteriormente realizada por nosotros de una proposición, pero no podemos aplicar la función “x conquistó y” a la pro­ posición resultante de su previa saturación. Mientras ~(~p) es legítima, “(César conquistó las Galias) conquistó las Galias” no tiene sentido alguno. Todas estas observaciones refuerzan las conclusiones negativas de Wittgenstein: que las constantes ló­ gicas no son funciones. Pero ¿cuáles son sus tesis positivas? ¿Qué son a sus ojos tales constantes? Su respuesta es que se trata de operaciones que tienen a las proposiciones por base. La diferencia puede parecer sutil pero lógica y ontológicamente es tremendamente importante. Lógicamente, porque las operaciones no son expresiones que determinen el sentido de la proposición ( Tractatus, 5.2341). Más bien es justo lo contrario: la operación sólo pue­ de aplicarse si la proposición ya tiene un sentido determinado; no es, por ejemplo, la negación la que da sentido a una pro­ posición, sino que el que la proposición tenga un sentido es lo que permite negarla ( Tractatus, 4.0621; 4.0641; 5.44). Ontológicamente, porque si las operaciones no son expresiones tampoco tienen referencia, no hay, por tanto, relaciones que formen parte de la situación que una proposición describe y que sean referidas por los signos de las operaciones ( Troclatus, 5-4, 5,42). La operación sólo sirve para señalizar la manera en que de­ 46

hemos entender que una proposición representa (Diario Filo­ sófico, 31-10-1914), la manera en que debemos entender su sentido. Así la negación de una proposición nos indica que debemos entender que la situación que ésta describe no es el caso; su disyunción con otras, el que tal situación u otras aca­ ecen, etc. Es esta forma de considerar su sentido lo que la aplicación de una operación a una proposición transforma. Por eso, todas las operaciones lógicas están ya contenidas en la proposición elemental ( Tmctatus, 5.47), en la proposición que aún no ha sido sometida a ninguna de ellas; porque está ya implícito en el sentido de ésta la posibilidad de ser consi­ derado de diversas formas. Una vez que su aplicación nos ha mostrado el carácter au­ téntico de las constantes lógicas podemos ahorrarnos los sig­ nos sustantivos para su representación, escribiendo, en su lu­ gar, el signo de las proposiciones a las que se aplican y el sig­ no de las condiciones de verdad que determinan para tales proposiciones; en lugar de escribir “p->-q”, podríamos escribir “(WFV) (p.q)” {Tmctatus, 4.442). Tal notación haría claro que los signos para las constantes lógicas deben homologarse más con los signos de puntuación de nuestro lenguaje —los pun­ tos, las comas, etc.— que con los sustantivos o los verbos que, desde un punto de vista lógico, serían ejemplos de auténticas expresiones {Tractatus, 5-4611). Vemos de nuevo que la forma en que Wittgenstein combate una teoría lógica errónea —en este caso acerca de la naturale­ za de las constantes— consiste, en primer lugar, en hacernos ver que la misma no ha considerado la manera efectiva en que funciona nuestro simbolismo; y, en segundo, en proponernos, no una teoría alternativa, sino la adopción de una nueva nota­ ción que muestre, de manera inmediata, lo que aquella debiera decirnos-, una estrategia que Wittgenstein también utilizó para asaltar la última trinchera del platonismo lógico que nos queda por considerar: la teoría de los tipos lógicos. 3.2.5. El ataque a los objetos lógicos: los tipos lógicos.

De hecho, hay evidencia conclusiva de que fue precisamen­ te al hilo de su critica a la teoría russelliana de los tipos como 47

Wittgenstein llegó a barruntar la distinción, a la que ya hemos visto funcionando en su crítica de los sistemas axiomáticos y de la concepción relaciona! de las constantes lógicas, entre lo que puede ser dicho y lo que puede ser mostrado (véase Griffin, 1964, pp. 19 y ss); una distinción cuya aplicación iba Witt­ genstein a extender después a campos muy diferentes del cic­ la lógica, hasta convertirla en una de las piedras angulares del Tractatus (véase la carta a Russell del 19 de agosto de 1919). Si la teoría de los tipos fuera posible, entonces sería posible determinar las reglas que deben respetar los signos fijando la referencia de los mismos. Así, podríamos en lógica decir si, por ejemplo, un signo debe aplicarse como un argumento, co­ mo una fución o como una proposición especificando si su significado es una cosa, una propiedad o un complejo. Tal te­ oría no sólo daría contenido al platonismo —pues las cosas, las propiedades, los complejos, etc., serían precisamente el gé­ nero de entidades sobre las que versaría la lógica— sino que además cuestionaría el papel predominante que Wittgenstein quería otorgar a la sintaxis en la misma, ya que nos estaría di­ ciendo que las reglas de ésta (las reglas que rigen las relacio­ nes de los signos entre sí) dependen de reglas semánticas (las reglas que rigen la relación de los signos con el mundo) (véa­ se Tractatus, 3.33 y 3-331). En resumen, que una teoría de los tipos sería una de las cosas más opuestas a la concepción wittgensteiniana de la lógica de cuantas pudiéramos imaginar. Quizá es por eso por lo que ya le vemos arremeter contra ella en sus primerísimos escritos: en las Notas sobre lógica y, de nuevo, en las Notas dictadas a Moore en Noruega en las que, por primera vez, utiliza su arma predilecta contra la misma, la contraposición entre el mostrar y el decir. De lo que dice Wittgenstein en esta última obra creemos que puede deducirse, para empezar, que en su opinión sí hay diferentes tipos de símbolos; y que, además, el tenerlo presen­ te es necesario para ‘'prevenir malentendidos”. Hasta aquí ha­ bría acuerdo, pues, con Russell, ya que éste había elaborado su teoría de los tipos para no otra cosa que evitar los “malen­ tendidos”, las paradojas, a las que daban lugar los desarrollos de los sistemas lógicos. Las diferencias con él estriban en que, en opinión de Wittgenstein, el tipo al que pertenece un sím­ bolo no es algo que se pueda decir, sino algo que el mismo uso del signo debe mostrar; de manera que es imposible una 4N

teoría de los tipos (véase Diario Filosófico, p. 190). Veamos si podemos justificar esta tesis. ¿Cómo podríamos decir el tipo de símbolo al que pertenece determinado signo, por ejemplo: el signo “el Migueicte”? La respuesta que inmediatamente acude a la mente del platónico es la de especificar el género de entidad lógica al que refiere, en este caso, una cosa. Y puesto que cosas son lo que refieren los argumentos de las funciones que son predicables de parti­ culares. o funciones de primer orden —sigue maquinando el platónico— podemos concluir que “el Miguelete” es un nom­ bre, un signo que debe funcionar como argumento de funcio­ nes de primer orden. Luego, he aquí su conclusión, decir que “el Miguelete es una cosa” es una buena manera de especificar el tipo de símbolo que es (la función lógica que cumple) la palabra o signo “el Miguelete”. Lo que Wittgenstein objetaría a tal argumentación, en apa­ riencia convincente, sería que, en primer lugar, al decir “el Mi­ guelete es una cosa”, en contra de lo que cree el platónico, no estarnos diciendo algo sobre el tipo de realidad que es el refe­ rente de la palabra “el Miguelete”, sino algo acerca del tipo de símbolo que es el signo “el Miguelete” (véase Diario Filosófi­ co, p. 190). Esto, que en principio parece inverosímil, se ve claro si contrastamos la respuesta platónica (“el Miguelete es una co­ sa”) con cualquiera de las respuestas ordinarias que daríamos a quien nos preguntara qué es el Miguelete; por ejemplo, con la respuesta “el Miguelete es un monumento”. Si a esta última respuesta nuestro interlocutor nos replicara con esta otra nue­ va pregunta: “¿y qué es un monumento?”, nos esforzaríamos en buscar una respuesta en la que intervinieran palabras cuyo significado conociera y que, además, refirieran a entidades con características semejantes a las que tienen las entidades a las que, de hecho, refiere la palabra “monumento”. Podríamos intentarlo, pues, con “edificio histórico”, “construcción de va­ lor artístico”, etc. Pero ¿qué ocurriría si le hubiéramos dado la respuesta que el platónico aconseja y su nueva pregunta fuera “Qué es una cosa”? Aquí nos bastaría simplemente con buscar una palabra cuyo funcionamiento en el lenguaje pudiéramos sospechar que conoce, independientemente de cualesquiera características que tenga su referente, pues para ejemplificar lo -P)

que entendemos con la palabra “cosa” lo mismo sirve apelar a una maceta, que a un elefante, que... ¡a cualquier cosa! Lo que esto pone de relieve es que “cosa” no es, en contra de lo que el platónico piensa, el nombre de un tipo de enti­ dad al que los referentes de nuestras expresiones puedan per­ tenecer en virtud de sus características; de manera análoga a como los monumentos pueden, en virtud de sus característi­ cas, pertenecer al género de los edificios. Lo único que tienen en común todas las entidades de las que pudiérmos decir que son cosas es que a ellas nos referimos de la misma manera, mediante expresiones nominales. Podemos decir, pues, que lo que hace que un signo signifique una cosa no son las propie­ dades ontológicas de su referente; más bien lo que hace que el referente de una expresión pueda ser tenido por una cosa son las propiedades lógicas del signo que lo simboliza. Esta conclusión la expresará Wittgenstein en el Tractatus con su teooría de los conceptos formales ( Tractatus, 4.126 y ss). Según la misma, cuando creemos estar hablando de los tipos más ge­ nerales de las entidades que pueblan el mundo, sólo estamos hablando de los tipos de símbolos que utilizamos para hablar del mundo. Lo que tenemos ahora, y ésta es la primera objeción wittgensteiniana a la teoría de los tipos, es que las proposiciones de la misma, en contra de lo que piensa el filósofo de la lógi­ ca platónico, no hablan de los tipos de entidades a los que re­ fieren los signos, sino de los tipos de símbolo que son esos mismos signos. Lo hemos visto con la proposición “El Miguelete es una cosa”. Lo que decimos con ella (o, si se prefiere, con esta otra-, «“El Miguelete" es el signo de una cosa») no es algo acerca de las propiedades del referente del signo, sino al­ go acerca de la manera como éste último funciona. Algo no acerca de los tipos de entidades sino acerca de los tipos de símbolos. Debemos fijarnos, no obstante, en que esta conclusión nos prohibiría interpretar ontológicamente la teoría de los tipos, pero no eliminaría ésta. Quizá bastara para frustrar las preten­ siones del platónico, en tanto que nos llevaría a reconocer que en las proposiciones en que atribuimos un tipo a un signo no estamos realmente hablando sobre ninguna entidad abs­ tracta, pero no condenaría tales proposiciones al limbo del 50

sinsentido, pues aún reconoceríamos un tema del que las mis­ mas tratarían: los propios símbolos. En cualquier caso, Wiugenstein no se va a quedar aquí (y ello nos enseña que su fi­ losofía de la lógica es algo más que anti-platonismo) pues nos va a decir que incluso cuando interpretamos esas proposicio­ nes como indicándonos el tipo de símbolo que un signo es, resultan ilegítimas. Intentemos ver por qué. Supongamos, para seguir el ejemplo del mismo Wittgenstein, que queremos especificar el tipo al que pertenece el sig­ no "R" que aparece en la proposición “aRb”, para lo cual deci­ mos que “R es un símbolo relacionar, o que “R pertenece al tipo de los símbolos relaciónales”. Las razones por las que es­ tas proposiciones resultan sinsentido son las mismas por las que resultaba serlo la proposición “el Miguelete es una cosa” (véase Diario Filosófico, p. 190). Si nuestro interlocutor entiende lo que significa “símbolo re­ lacionar no habrá ningún problema y podrá, a causa de nues­ tra información, hacerse una idea del tipo de símbolo que es “R”. Pero ¿y qué ocurriría si tal no fuera el caso?; ¿qué ocurriría si nos preguntara qué es un símbolo relacional? De nada servi­ ría que le enumerásemos todos los signos que en nuestra no­ tación son símbolos relaciónales diciéndole, de cada uno de ellos, que es relacional, pues con ésta maniobra lo más que conseguiríamos sería que supiera que el signo “R” es del mis­ mo tipo que... ¡el resto de signos de su mismos tipo!, pero no habríamos conseguido decirle qué es lo que diferencia a los símbolos pertenecientes a, precisamente, este tipo, de los sím­ bolos pertenecientes a otros. Vemos ahora que las proposicio­ nes de una teoría de tipos —ya sea en su interpretación ontológica, como especificando reglas semánticas, ya en su inter­ pretación lingüística, como especificando reglas sintácticas— son realmente supérfluas acercándose mucho al status de las meras tautologías (véase Diario Filosófico, p.190). Si “M es una cosa” no decía nada más que el signo “M” simboliza de la mis­ ma manera que el resto de símbolos que simbolizan como él, “R es un símbolo relacional”, y todas las proposiciones de su misma forma, no dicen otra cosa sino que “R” es un símbolo del mismo tipo que los símbolos de su mismo tipo. Si no podemos dar a conocer los tipos de símbolos que hay diciendo a qué tipo pertenece cada signo, ¿cómo podemos, en­ 51

tonces, hacer que alguien reconozca que, de hecho, hay diferen­ tes tipos y, aún, que reconozca a cuál de esos diferentes tipos pertenece “R”? Exactamente de la misma manera en que noso­ tros mismos llegamos a conseguirlo: dirigiendo su mirada a la manera corno en nuestro lenguaje es usado el signo “R”, pues “Lo que no me expresa (Ausdruck) el signo lo mues­ tra (zeigt) su utilización (Anivendung). La utilización declara lo que el signo esconde." ( Tractatus, 3.262) Nuestro único recurso para explicitar cuál es el tipo de ciertas expresiones no puede ser otro que el de mostrar la aplicación que hacemos de ellas. Lejos de ser la adscripción de una expresión a un tipo la que regula su uso, es el uso de la expresión la que permite reconocerla como perteneciendo a determinado tipo. No cabe, por consiguiente, ninguna teoría que describa en qué consisten los tipos a los que las expresio­ nes constituyentes de las proposiciones de la lógica pertene­ cen. Esto es algo que sólo el funcionamiento de esas mismas expresiones en el contexto de la proposición puede mostrar­ nos, no algo que pueda ser dicho ( Tractatus. 4.1212). De conformidad con todo esto, para evitar las confusiones de tipo o los errores categoriales de los que está llena la filo­ sofía, la receta que Wittgenstein propone es, una vez más, no la formulación de una teoría (en este caso de los tipos a los que pertenecen los símbolos representados por nuestros sig­ nos), sino el perfeccionamiento de nuestra notación, de mane­ ra que no empleemos el mismo tipo de signo para representar dos símbolos de tipos diferentes ( Tractatus, 3.323, 3.324, 3.325). Esta es, al entender de Wittgenstein, la manera correcta de lidiar con las paradojas que se presentan en los sistemas ló­ gicos ( Tractatus, 3-333). 3.2.6. La lógica debe dar cuenta de sí misma.

En Tractatus, 5-473 dice Wittgenstein que la lógica debe dar cuenta de sí misma. Esta observación, que también se encuen­ tra en el inicio mismo de su Diario Filosófico, resume en cierta manera toda su filosofía de la lógica. Pero no es fácil de Ínter-

pretar. Dado mucho de lo que hemos dicho previamente, po­ dría pensarse que lo que Wittgenstein quería decir con ella era que las proposiciones de la lógica, y en consecuencia la lógica misma, no dicen nada ni tratan de la realidad, ya sea ésta con­ siderada como empírica o supra-empírica; que no hay que buscar, por consiguiente, ningún rasgo de la realidad que sea responsable de su “verdad” ( pues no está muy claro que que­ pa decir que las tautologías son verdaderas) a la manera como buscamos en la realidad la justificación de la verdad de las proposiciones de las ciencias. “La lógica debe dar cuenta de sí misma” sería entonces una fórmula que Wittgenstein habría empleado para resumir su oposición tanto a cualquier interpretación empirista de la lógi­ ca que pretendiera justificar ésta en los rasgos más generales de la realidad sensible, como a cualquier interpretación plató­ nica que pretendiera encontrar esa justificación en una reali­ dad inteligible. La lógica sería un mero cálculo de las relacio­ nes existentes entre símbolos a los que se considera desde una perspectiva puramente sintáctica, haciendo completa abs­ tracción de su particular significado, cálculo cuyas reglas resul­ tan injustificables externamente, siendo un dato último: la ma­ nera en que de hecho pensamos y punto (véase Tractatus, 5.4731 y también 3.031), Sin embargo, creemos que hay algo más en esta afirmación relacionado con la dicotomía entre el decir y el mostrar. Con la misma Wittgenstein está negando la necesidad y aún la po­ sibilidad misma de una filosofía de la lógica, de una teoría que describa —no digamos ya que justifique— la lógica. Despachadas las posiciones empiristas y platónicas que pre­ tenden encontrar una justificación ontológica del cálculo, y convencidos ya de que éste obedece a reglas puramente sin­ tácticas. podríamos caer en la tentación de creer que aún que­ da una tarea para la filosofía de la lógica, a saber: formular claramente un conjunto de reglas de este tipo que determine lo que sea el uso correcto del simbolismo; reglas que nos di­ gan, por ejemplo, cuando una proposición está bien formada. Lo erróneo de esta posición estriba no en que no se pueda hacer tal cosa, sino en que nos hace presumir que es posible dar una descripción de las relaciones internas que están a la base del cálculo sin presuponer éste, de manera semejante a 53

como se nos puede dar la descripción de un lugar en el que nunca hayamos estado previamente. Pero es claro que no po­ dríamos entender a qué aluden tales descripciones si no hu­ biéramos captado ya esas relaciones internas en el cálculo mismo; si éste no nos las hubiera mostrado. No podríamos, por ejemplo, entender lo que significa para un símbolo ser un nombre si no supiéramos ya nombrar. Y lo mismo para las operaciones y la relación inferencial: no entenderíamos lo que significa para una proposición el ser negada si no supiéramos negar, del mismo modo en que no entenderíamos lo que sig­ nifica para una proposición el ser inferida de otra si no supié­ ramos inferir (véase, sobre este mismo punto, Mounce, 1983, p. 28). Lo que tales fórmulas pretenden decir no es sólo algo que el uso de los símbolos ya nos muestra, resultando por ello mismo innecesarias ( Tractatus, 3.334), sino, sobre todo, algo que sólo resulta inteligible merced a ese mismo uso. Sin pre­ suponer éste, resultarían absolutamente incomprensibles; de ahí que Wittgenstein considere que en sí mismas tales fórmu­ las no dicen nada. Es un error, por consiguiente, creer que se puedan describir las leyes de la lógica sin presuponer el funcionamiento de ésta. Las leyes que seguimos al razonar lógicamente no obedecen a ninguna ley que se haya podido formular previamente (Tracta­ tus., 6.123). Es el uso del simbolismo el que nos permite enten­ der las leyes que sobre el mismo podamos formular, y no a la inversa. La única tarea que queda para el filósofo no es, pues, la de regimentar el uso de los signos, cosa imposible porque si un signo tiene un uso entonces ya es correcto (Tractatus. 5.473. 5-4733), sino la de estudiar ese uso y proponer una notación que no dé lugar a malentendidos sobre el mismo. En resumen, que no cabe ni una justificación ontológica de la lógica, ni tampoco la formulación de una serie de leyes que de manera previa a su funcionamiento determinen en qué ha­ ya de consistir éste. Con su afirmación de que la lógica debe dar cuenta de sí misma lo que está señalando Wittgenstein es su absoluta autonomía, la autonomía de la gramática, entendi­ da en el Tractatus como sinónima de la sintaxis (véase, por ejemplo, 3-325). Pero dada esta concepción autónoma de la lógica que Wittgenstein tiene, la dificultad de entender su pro­ yecto de fundar en ella la metafísica se agrava. ¿Cómo podría­ mos, partiendo de un cálculo cuyas proposiciones no tratan 54

del mundo, ni se justifica en ningún rasgo de éste, llegar a dar una descripción de los rasgos más generales de la realidad?

3.3. La teoría del significado. 3.3.1. La forma general de la proposición.

Incluso, siendo más radicales, podríamos preguntar qué im­ pona la lógica si al fin y al cabo se trata de un mero cálculo de relaciones entre signos que, ni está justificado en ningún rasgo de la realidad, ni nada dice sobre ésta. De una larga relexión que su Diario Filosófico recoge con fecha del día 21 ele junio de 1915 extraemos la siguiente ob­ servación de Wittgenstein: “Pero la lógica, tal y como está en, por ejemplo, los Principia mathematica se puede aplicar perfectamente bien a nuestras proposiciones ordinarias, por ejemplo, de “todos los hombres son mortales”y “Sócrates es un hombre”se sigue, de acuerdo con esta lógica, que “Só­ crates es mortal ”, lo cual es obviamente correcto. ” {Diario Filosófico, p. 117) El ejemplo que Wittgenstein ha puesto está sacado del len­ guaje ordinario; se trata de un conjunto de proposiciones que expresan una verdad histórica y biológica que forma parte del acervo cultural del hombre medio occidental. Pero lo que Wittgenstein entiende por “proposiciones ordinarias” no es só­ lo la expresión lingüística de este tipo de verdades, sino cual­ quier proposición que. por contraposición a las de la lógica, pueda ser verificada o refutada por algún acontecimiento del mundo, lo que incluye el ámbito más técnico de las ciencias empíricas (véase el mismo Diario Filosófico, p. 113 donde Wittgenstein identifica las proposiciones de la física con un ti­ po de proposiciones ordinarias). Tenemos, por consiguiente, que en su opinión la lógica es aplicable a cualquier sistema de proposiciones —ya sea que éstas formen paite de lo que se llama el lenguaje ordinario ( Tractatus, 5.5563), ya sea que for­ men parte de una teoría científica— que pretenda describir la

realidad; y tal aplicabilidad es una condición sine qua non de que concedamos algún crédito al mismo, pues bastaría que sospecháramos de un sistema semejante que resulta ilógico, o sea, contradictorio, para que dejáramos de tenerlo en cuenta como un candidato adecuado a dar una descripción de la rea­ lidad. En esto radica, pues, la importancia de la lógica: en que si bien ella misma no describe la realidad, es condición sine qua non de cualquier descripción de ésta. Pero si esta conclu­ sión resulta innegable, no por ello resulta menos sorprendente ¿Cómo es posible que la lógica resulte ser tal condición? Dicho de otra forma: ¿cómo puede la lógica resultar aplicable a todo lenguaje? La primera respuesta que acude a nuestra mente es verda­ dera pero confundente, pues estamos tentados a decir que lo común a la lógica y al resto de sistemas lingüísticos son las re­ glas de inferencia, lo que, siendo verdad, podría inducirnos a pensar que las proposiciones de la lógica y las proposiciones ordinarias (las del lenguaje cotidiano y las de las ciencias) son de naturaleza diferente y sólo sus relaciones inferenciales serí­ an comunes; una tesis, esta segunda, falsa por completo, por­ que según hemos visto más arriba, las relaciones inferenciales son relaciones internas, no externas, de manera que si rigen por igual en dos conjuntos de proposiciones, ello no puede deberse sino a que unas y otras son de la misma naturaleza. Esta afirmación puede parecer completamente absurda; ¿acaso no hemos insistido una y otra vez en que la lógica es una disciplina peculiar precisamente porque sus proposiciones no dicen nada acerca del mundo? ¿Cómo podemos, entonces, decir ahora que las proposiciones de la lógica y las proposi­ ciones ordinarias —que hemos definido precisamente como aquéllas que dicen algo sobre el mundo— son de la misma naturaleza? Esta pregunta se responde fácilmente, sin embargo, si recor­ damos que las operaciones que podemos realizar sobre las proposiciones están ya preinscritas, por así decirlo, en la natu­ raleza de las mismas, pues entonces vemos que las proposi­ ciones de la lógica no son sino un subconjunto del conjunto total de ios resultados que se obtienen al aplicar a las proposi­ ciones que forman la base de un sistema lingüístico toda posi­ ble operación; precisamente el subconjunto de los resultados 5íi

tautológicos. Pondremos un ejemplo, el más sencillo de los posibles, para clarificar esto (el mismo que utiliza Kenny, 1974, p. 85). Supongamos que tenemos un sistema lingüístico en el que las proposiciones base de toda operación son sólo dos; un sis­ tema, por consiguiente, en el que el número de proposiciones básicas o elementales es dos. El número de posibles combina­ ciones de los valores veritativos de estas proposiciones será, se­ gún dijimos antes, 2n, o sea: 4. Pues bien, el número de posi­ bles resultados al tomar estas proposiciones como base de las operaciones veritativas será 2nn, en este caso 16. Podemos de­ tallar tales posibles resultados'en la siguiente tabla de verdad: p q 1 2 V

V

V

f

f f

V

f

V V V V

F V V V

3 4 5 6 7 8 V F V V

V V F V

V V V F

F F V V

F V F V

F V V F

9 10 11 12 13 14 15 16 V F F V

V F V F

V V F F

F F F V

F F V F

F V F F

V F F F

F F F F

De todos estos posibles resultados los comprendidos entre el 2 y el 15, ambos inclusive, expresarían combinaciones entre “p” y “q” que dirían algo sobre el mundo, pues tales combina­ ciones sólo resultarían ser verdaderas dependiendo de que las situaciones descritas por “p” y por “q” resultaran o no ser el caso; o, lo que es lo mismo, dependiendo de que “p” y “q” fueran o no verdaderas. También podríamos decir que todos estos resultados expresan proposiciones que tienen su valor de verdad en función del valor de verdad de las proposiciones básicas o elementales; proposiciones qué son funciones de verdad de las proposiciones básicas o elementales. Pero ¿qué decir de los casos primero y último, de 1 y 16? Estas expresan las combinaciones de “p” y de “q” que pertenecen a la lógica y que la lógica excluye respectivamente, las combinaciones de “p” y de “q” que o bien resultan tautológicas, o bien contradic­ torias. Tales combinaciones, a diferencia de las anteriores, no dirían nada sobre el mundo —y por ello Wittgenstein caracte­ rizaría a las proposiciones que las expresaran como carentes de sentido, “Sinnlos” (Tractatus, 4.461)— pues nada que acae­ ciese en éste alteraría su verdad o su falsedad. Independiente­ 57

mente de que las situaciones descritas por “p" \ por “q” fueran o no el caso, la proposición expresada por el primer resultado de combinar “p” y “q” seria siempre verdadera, mientras que la proposición expresada por el último resultado de tal combi­ nación sería siempre falsa. Podría pensarse, en virtud de lo que acabamos de decir, que tales combinaciones tautológicas y contradictorias de “p” y de “q” no son funciones de verdad de “p” y de “q”, puesto que el concreto valor veritativo de estas combinaciones no de­ pende de p y q. Sin embargo, esta conclusión sería errónea porque lo que no es de ninguna manera irrelevante es que “p” 0 “q” tengan algún valor de verdad. Si éste no fuera el caso, si “p” o “q” no describieran ninguna posible situación del mundo y careciesen, por tanto, de valor de verdad (fueran lo que Wittgenstein denominaba insensateces, “Unsinnig”) todos los posibles resultados de su combinación se desvanecerían sien­ do ellos también sin sentido, lo que en el supuesto contrario no ocurre ni tan siquiera con las proposiciones que expresan 1 y 16 (véase Tractatus, 4.4611). Es por ello por lo que Witt­ genstein afirma en Tractatus, 6.124, que la lógica presupone que las proposiciones elementales tienen sentido. Tenemos, pues, que las proposiciones de la lógica, a pesar de no decir nada sobre el mundo, son. como las proposiciones ordinarias que dicen algo sobre él, posibles resultados de com­ binar las proposiciones básicas; funciones de verdad de estas proposiciones. Podría objetarse a ésto que las tautologías (y las contradicciones) sólo son de la misma naturaleza que parte de las proposiciones ordinarias, a saber: de aquellas, que pueden, denominarse complejas o moleculares, que resultan de operar sobre las proposiciones básicas o elementales, Pero que siendo estas últimas también proposiciones informativas acerca del mundo, la anterior conclusión de la identidad de naturaleza de las proposiciones que pertenecen a la lógica, o que ésta exclu­ ye, y las proposiciones informativas sólo es válida parcialmen­ te. Sin embargo, podemos proclamar nuestra conclusión sin restricción alguna, pues las proposiciones elementales ssambién son funciones de verdad, sólo que de sí tnisnias. Si nos fijamos en la tabla ele verdad que presenta los resul­ tados de todas las posibles combinaciones de “p” y “q” veré mos que dos de esos resultados, los que se encuadran precisa­

mente bajo las columnas 10 y 11, son coincidientes con las condiciones de verdad de “p” y de “q” tomadas por separado. Lo que ello significa es que tanto “p” como “q”, que son las proposiciones básicas, se pueden obtener como funciones de verdad de su mutua combinación, por ejemplo, conjuntando cada una de ellas con una tautología construida a partir de la otra ("p. [qv~q]=p y “q. [pv~pl=q”>. Por consiguiente, hu» pro­ posiciones lógicas participan de la misma naturaleza o forma general que las proposiciones ordinarias, son, como ellas, fun­ ciones de verdad de proposiciones básicas, proposiciones que se obtienen aplicando a las proposiciones básicas determina­ das operaciones, o una única operación, pues, recuérdese, ya Sheffer había demostrado la reducibilidad de todas las cons­ tantes u operaciones lógicas a la negación conjunta ( Trocla tus, 5-6 y 6.001). 3.3.2. La tesis de la extensionalidad. Si la lógica resulta importante es, en consecuencia, porque resulta aplicable a cualquier sistema lingüístico que pretenda describir la realidad; y ello significa no sólo que en estos siste­ mas podemos utilizar las mismas reglas de inferencia que en el cálculo lógico sino, sobre todo (pues ésta es la razón por la que podemos utilizar esas mismas reglas), que estructuralmen­ te aquéllos son análogos a éste. Como el cálculo, todo sistema lingüístico constará de un conjunto de proposiciones, funcio­ nes de verdad de ciertas proposiciones básicas, y será la pecu­ liaridad de éstas la que determinará la peculiaridad de los dis­ tintos sistemas. Esta tesis es conocida como la tesis de la extensionalidad y, sin duda, como ha señalado Favrholdt (1967, p. 15 y 19), pue­ de ser considerada como la columna vertebral del Tractatus. Más adelante veremos algunos de los detalles; por ahora nos basta con la caracterización general de la misma que acaba­ mos de apuntar, pues aún con esta caracterización general, puede cuesiionarse ya su validez. Veamos. Según la tesis de la extensionalidad, tal y como hasta aquí la hemos presentado, todo sistema lingüístico constará sólo de proposiciones básicas y de proposiciones moleculares cons­ truidas como funciones de verdad a partir de aquéllas, pero, 59

en todo caso, tanto unas como otras serán susceptibles de ser verdaderas o falsas. Pues bien, ambas premisas pueden cues­ tionarse. Ni está claro que todas las proposiciones que consti­ tuyen un sistema lingüístico hayan de tener un valor de ver­ dad, ni está claro que las que lo tengan, si son complejas, va­ yan a tenerlo en función del de las proposiciones elementales que intervienen en ellas. Consideremos el lenguaje ordinario. ¿No encontramos en él proposiciones dotadas de perfecto sentido y de las que no ca­ be que digamos que son verdaderas o falsas? ¿No es éste el ca­ so, por ejemplo, de las órdenes, o de las preguntas, o de los ruegos, etc.? En realidad, nuestro lenguaje nos suministra la posibilidad de presentar nuestras expresiones en diferentes modalidades, y Wittgenstein parece haber ignorado este punto al asumir la tesis de la extensionalidad. Es como si se hubiera fijado sólo en el modo indicativo ignorando todos los demás, lo que le habría llevado a identificar proposición y proposi­ ción aseverativa, pues de haber considerado la existencia de las proposiciones imperativas, de las interrogativas, de las desiderativas, etc., difícilmente podría haber dado el carácter veritativo como forma general de la proposición. Esta reducción ilegítima de la proposición a la proposición aseverativa es es­ pecialmente notoria en algún parágrafo del Tractatus (por ejemplo, en 4.022); y sin embargo, no sería del todo correcto decir que Wittgenstein ignoró por completo este problema. En las “Notas sobre Lógica” encontramos una importante observa­ ción relacionada con él. Leemos allí: “La aserción es meramente psicológica. Sólo hay pro­ posiciones no aseveradas. El juicio, la orden y la pre­ gunta están todos al mismo nivel: pero todos ellos tienen en común la forma preposicional y ello es lo único que nos interesa. Lo que interesa en lógica son sólo las pro­ posiciones no aseveradas. ” (Notas sobre lógica, p. 17) Este texto parece dejar claro dos cosas: que Wittgenstein era bien consciente de la existencia de distintos modos, y que no tenía la menor pretensión de dar prioridad a uno de ellos —el indicativo o asertivo— sobre cualquiera de los otros. Más «)

bien, lo que quería decir es que todos los modos tienen algo en común, y que es ese elemento común a todos los modos —la forma preposicional a la que es consustancial la posibili­ dad de tener un valor veritativo— lo que constituye el objeto propio de la lógica. Esto se puede entender más claramente con un ejemplo y con una distinción terminológica. A partir de ahora denominaremos oración a la proposición que venga expresada en un modo particular. Consideremos, pues, las si­ guientes oraciones: —¡Que Juan venga a casa! —¿Vendrá Juan a casa? —Juan viene a casa. La primera expresa una orden, la segunda una pregunta y la tercera una aseveración. En este sentido, cada una de ellas sig­ nifica algo distinto. Sin embargo, hay un elemento común a to­ das, ya que la orden, la pregunta y la aseveración versan en este caso sobre lo mismo: sobre Juan y su venir a casa. Y es este elemento común, al que Wittgenstein llama en este texto “forma preposicional” y nosotros, siguiendo su terminología más usual, hemos denominado “proposición”, el que concierne a la lógica. Esta no se preocupa de oraciones, ni aún si éstas vienen dadas en el modo aseverativo, sino de proposiciones. Podríamos adoptar un simbolismo que hiciera todo esto cla­ ro representando esa proposición que constituye el contenido del deseo, de la pregunta y de la aseveración mediante un sig­ no, “p” por ejemplo, y el elemento modal por otro, ¡! para la orden, ¿? para la interrogación, y 6 para la aseveración, de manera que cuando viéramos escrito “¡p!”, "¿p?” y “0” sabría­ mos que se trata de oraciones diferentes que, no obstante, ex­ presan un deseo, una pregunta o una aseveración referentes a la misma proposición. Lo más importante, no obstante, es és­ to: que no todas las oraciones son verdaderas o falsas, pero es consustancial a las proposiciones, aquello sobre lo que versan o que constituye su contenido, el ser, con respecto al valor ve­ ritativo. bi-polares, esto es: el que quepa la posibilidad de considerarlas tanto verdaderas como falsas (véase “Notas so­ bre lógica”, p. 10 y también Diario Filosófico, p. 34). Si éste no fuera el caso la proposición o carecería de senti­ do o sería un sinsentido (recuérdese la distinción entre “Sinnlos” y “Unsinn”) y lo mismo ocurriría con las respectivas oraciones 61

en que interviniera. Carece de sentido preguntar, desear o ase­ verar una tautología (que llueve o no llueve, por ejemplo), e igualmente es absurdo preguntar, desear o aseverar algo sin­ sentido (por ejemplo, que la luna es idéntica). Wittgenstein, por consiguiente, al afirmar que la lógica re­ sulta aplicable a cualquier sistema lingüístico no está afirman­ do que todo sistema lingüístico contenga únicamente oracio­ nes en el modo aseverativo o susceptibles de ser verdadera o falsas. Lo que está diciendo, más bien, es que independiente­ mente de la modalidad de las oraciones que puedan darse en tal sistema, el contenido de las mismas deberá ser proposicio­ nes susceptibles de recibir valores veritativos. De hecho, las diferentes modalidades de las oraciones deben ser analizadas como diferentes actitudes psicológicas del sujeto que las emite con respecto al valor de verdad de la proposición que consti­ tuye su contenido. Así, una oración aseverativa expresa la cre­ encia de quien la emite en la verdad de la proposición que contiene; una interrogativa, su duda respecto a su valor de verdad; una imperativa, su deseo de que sea verdadera y su creencia de que tal deseo puede satisfacerse de cierta manera (formulando la orden), etc. Todo esto nos hace desembocar en la segunda objeción que planteábamos a la tesis de la extensionalidad: la existencia de proposiciones complejas cuyo valor de verdad no está en función del de las proposiciones elementales que contienen. 3.3.3. El problema de los contextos intensionalcs.

En efecto, acabamos de hablar de adscribir a un sujeto una actitud psicológica relativa a una proposición. Pues bien, las proposiciones que reflejan tal adscripción parecen constituir una excepción a la tesis de la extensionalidad, porque siendo proposiciones complejas no tienen su valor de verdad en fun­ ción del de las proposiciones que intervienen en su seno; és­ tas últimas, por consiguiente, aparecen en contextos intensionales. Lo que queremos decir esperamos que se aclare de nuevo con un ejemplo. Consideremos la proposición “Emilia piensa que Juan ven­ drá”, o mejor consideremos la proposición completamente ge­ neralizada que muestra la forma común a todas las proposicio­ 62

nes del mismo tipo que la que acabamos de enunciar: “A piensa que p." Que aquí nos las tenemos que ver con una proposición y no con una oración en el sentido técnico defini­ do por nosotros en el apartado anterior está muy claro desde el momento en que nos percatamos de que podemos pregun­ tar, desear, ordenar, o simplemente aseverar que Emilia piensa que Juan vendrá o, más generalmente, que A piensa que p. Tal proposición, por otra parte, participa de la bi-polaridad veritativa que es para Wittgenstein el rasgo esencial de toda pro­ posición, porque que A piense que p puede ser tanto verdad como no serlo. Hasta aquí todo va bien. El problema estriba en que esa proposición alude a otra proposición, la que he­ mos representado por “p”. Y sin embargo, la verdad o la false­ dad de la proposición “A piensa que p” no está en función de la verdad de “p”, pues tanto si p es el caso como si no, A aún puede pensar que p. Tenemos, por consiguiente, que en con­ tra de lo que defiende la tesis de la extensionalidad existen proposiciones que, a pesar de ser complejas, no son funciones de verdad de las proposiciones que intervienen en su seno. También Wittgenstein tuvo presente esta posible objeción. Lo vemos afrontarla, sobre todo, en los parágrafos 5 541 y 5.542 del Tractatus. Dice allí: “A primera vista parece que una proposición podría entrar en otra de modo diferente (que como base de operaciones veritativas). Especialmente en ciertas formas proposicionales de la psicología, tales como “A cree que p es el caso”, o “A piensa qu ep ”, etc. Bajo una consideración superficial puede parecer que la proposición p está en cierta clase de relación con un objeto A. (Y en la moderna teoría del conocimiento —Russell, Moore, etc.— se han concebido estas proposiciones de este modo) 5.541. Pero es claro que “A cree q u e p ”, “A piensa qu e p ”, “A dice que p ”son de la forma " p ' dice que p"; y aquí no se trata de la coordinación de un hecho y un objeto, si­ no de la coordinación de hechos mediante la coordina­ ción de sus objetos”5.542.

Tales observaciones son de gran importancia no sólo por­ que en ellas afronta Wittgenstein una posible objeción a su concepción extensional del lenguaje, sino porque las mismas son decisivas para entender otras partes de su reflexión filosó­ fica: su teoría del pensamiento y su filosofía de la mente, su teoría del significado y su posición ante el solipsismo, etc. Pe­ ro tanto como importantes suponemos que el lector se habrá dado cuenta de que resultan difíciles de interpretar. Por nues­ tra parte, nos limitaremos a intentar aclarar qué es lo que Witt­ genstein está diciendo aquí y cómo ello puede ser una res­ puesta a quienes aludan a los contextos intensipnales genera­ dos por las proposiciones psicológicas para objetar la tesis de la extensionalidad. Dejaremos para mejor ocasión sacar las consecuencias que lo que aquí dice Wittgenstein pueda tener para los otros importantes temas que hemos mencionado. Wittgenstein ha dicho que las proposiciones “A cree que p”, “A piensa que p”, “A dice que p" son de la forma “'p' dice que p”. F,1 problema que debe resolverse es a qué se refiere con la primera “p”, la entrecomillada, y a qué con la segunda. Se han hecho múltiples propuestas al respecto; la nuestra es que debe leerse como refiriendo a un concreto signo preposi­ cional, esto es: a un hecho particular que es utilizado para ex­ presar una proposición; y que la segunda sin comillas, debe leerse como refiriendo precisamente a la proposición expresa­ da por aquel signo proposicional. Por consiguiente, a nuestro entender lo que Wittgenstein está diciendo cuando afirma que “A cree que p”, “A piensa que p”, etc., son de la forma “'p ' di­ ce que p”, es que todas estas proposiciones expresan una rela­ ción, en cada caso diferente (según se trate de una actitud psi­ cológica u otra), entre un concreto signo proposicional 'p1 y una proposición p. O para ser más exactos, una relación entre el signo proposicional y los polos veritativos de la proposición (véase Notas sobre lógica, pp. 17-19). Pero, ¿cómo se supone que un tal análisis de este tipo de proposicones salva la tesis de la extensionalidad? Está claro, por una parte, que Wittgenstein admite que en las proposiciones psicológicas del tipo “A cree que p”, “A pien­ sa que p”, etc., hay una proposición que entra en otra, a saber: p. Está claro, además, que el valor de verdad de estas proposi­ ciones no depende del concreto valor de verdad de p, ya que ellas pueden ser verdaderas independientemente de que ésta 64

lo sea o no. Pero lo que no es indiferente para que las propo­ siciones psicológicas tengan un valor de verdad es que p tenga algún valor de verdad. De no ser así, de carecer p de la bi-polaridad veritativa, no sería una auténtica proposición, con lo que sería imposible que constituyera el objeto de ninguna de nuestras actitudes proposicionales. Tenemos, pues, que las proposiciones psicológicas no dependen del concreto valor de verdad de las proposiciones que las integran, pero dependen de que tales proposiciones tengan algún valor de verdad. Hay otras proposiciones que también plantean problemas a la tesis de la extensionalidad, tales como las proposiciones ge­ nerales y las modales. No está claro, a primera vista, cómo prodríamos entender una proposición general del tipo “Todos los x son P” como una función de verdad de proposiciones elementales que dijeran de cada x que es P. Sobre todo si el alcance de ese cuantificador universal es un conjunto de rango infinito. Y tampoco está nada claro cómo podríamos analizar como una función veritativa la proposición “es posible que p”, pues aquí el problema es el mismo que con las proposiciones psicológicas, a saber: que en ellas interviene una proposición, p, cuyo concreto valor de verdad es indiferente para el de la proposición en la que interviene (“es posible que p” puede ser verdadera tanto si p llega a ser el caso como si no). Wittgenstein también afrontó el reto que estas proposiciones supo­ nen a la tesis de la extensionalidad y sus soluciones cabe con­ siderarlas, sobre todo por lo que hace al problema de las pro­ posiciones generales, como sumamente sugerentes. No obs­ tante, no disponemos en este trabajo de espacio suficiente co­ mo para clarificar en qué consistieron las mismas. Si nos he­ mos detenido brevemente en su respuesta al problema que planteaban las proposiciones psicológicas, ha sido porque esta solución, como ya hemos dejado dicho, es importante para ver algo más que la réplica wittgensteiniana a una objeción contra su tesis de la naturaleza extensional de todos los siste­ mas lingüísticos. 3.3.4. ¿A la búsqueda de un lenguaje lógicamente perfecto?

En cualquier caso, independientemente de cítales sean los escollos que puedan salir al paso de la tesis de la extensionali65

dad, y de cuál fuera la pericia de Wittgenstein para soslayarlos, la asunción por su parte de tal tesis nos permite entender mejor su pretensión de fundar la metafísica en la lógica. En efecto, si la lógica resulta ser el esqueleto de todo posible sistema des­ criptivo del mundo, reflexionar sobre la estructura de su cálculo y sobre sus condiciones de posibilidad, viene a ser lo mismo que reflexionar sobre la estructura y las condiciones de posibili­ dad de toda posible descripción del mundo. En este sentido, bien cabe decir de ella que aunque sus proposiciones nada di­ cen del mundo, y que por consiguiente no debe clasificársela como una doctrina o una teoría, resulta ser, con todo, un reflejo del mundo, pues es lo que posibilita, la condición trascenden­ tal, que haya descripciones del mundo ( Tractatus, 6.13), No es la intención de Wittgenstein negar la posibilidad de tener distintas concepciones y dar distintas descripciones del mundo (véase Tractatus, 6.341. y 6.342), Pero nos hará la ob­ servación de que, no obstante las diferencias, todas las con­ cepciones y descripciones del mismo comparten esto: el pre­ suponer que el mismo es lógico. Por consiguiente, una refle­ xión sobre los fundamentos de la lógica nos permitirá desen­ trañar cuáles son los rasgos más generales de la realidad que toda descripción más concreta de la misma debe asumir. Nos permitirá desentrañar precisamente aquello que la metafísica, en tanto que ontología, ha pretendido siempre sacar a la luz. Cuanto acabamos de decir nos permite apreciar cuán erró­ nea resulta la lectura global que Russell nos invita a hacer del Tractatus en la “Introducción” del mismo, cuando nos presen­ ta a Wittgenstein enfrentado al problema de establecer “las condiciones que se requieren para conseguir un lenguaje lógi­ camente perfecto” ( Tractatus, “Introducción”, p. 12). Pero una lectura sin prejuicios del Tractatus no nos permitirá encontrar ni rastro de esta tesis. Cierto que en 3.323 Wittgenstein denun­ cia las ambigüedades del lenguaje corriente, pero no es menos cierto que su propuesta para evitar incurrir en los errores a los que tales ambigüedades nos empujan no es su sustitución o su reducción a otro lenguaje (Sprache), sino sólo la adopción de una notación (Zeichensprache) que obedezca a las leyes de la sintaxis lógica ( Tractatus, 3.325). De ahí quizá que en 5.5563 termine por reconocer, lo que debió sorprender mucho a Rus­ sell, que

"Todas las proposiciones de nuestro lenguaje corrien­ te están efectivamente, tal y como son, ordenadas de un modo completamente lógico. ” (Véase también Diario Filosófico, p. 106) Será muy conveniente retener todo ésto en mente para cuando volvamos sobre la ontología del Tractalus. Por el mo­ mento, podemos seguir precisando las diferencias entre Russell y Wittgenstein estudiando las consecuencias que uno y otro sacan de un principio que ambos toman de Frege: el de la determinación del sentido. 3.3.5. El principio de la determinación del sentido.

Hemos hablado más arriba de los presupuestos de la lógica y hemos dicho que son también los de cualquier descripción posible del mundo, pero hablando más concretamente, ¿cuáles son estos presupuestos? En Tractalus, 6.24. Wittgenstein nos remite a dos presupuestos de la lógica que la hacen “conectar” con el mundo: el que los nombres tengan referencia y el que las proposiciones elementales tengan sentido. De los dos, nos interesa ahora comentar el último. En realidad, el presupuesto de la lógica no es sólo que las proposiciones elementales tengan sentido sino que tengan un sentido “determinado". Ahora bien, ¿qué significa esto? Sería erróneo suponer que lo que este principio exige es que las proposiciones describan con toda exactitud una posible situa­ ción. La exigencia, más modesta, es sencillamente que la pro­ posición sea tal que quepa decidir o que ella, o que su nega­ ción, es verdadera. De hecho, si nos fijamos en cómo hemos construido las tablas de verdad, nos daremos cuenta de que hemos estado trabajando constantemente con este presupues­ to, pues hemos partido de adscribir a las proposiciones ele­ mentales sólo dos valores veritativos: la verdad o la falsedad, y hemos supuesto que, sea cual fuere el que les correspondiese, su negación tendría justamente el valor inverso. No obstante, podría preguntarse si, dada esta interpretación modesta del. principio de determinación del sentido, no ocurrirá que todas las proposiciones lo cumplen. La respuesta es que, al menos en apariencia, éste no era el caso. 67

En efecto, desde ya mucho antes de la publicación del Tractatus, IV Russell había llamado la atención sobre proposicio­ nes tales como “El actual rey de Francia es calvo”, en las que intervienen expresiones a las que denominó descripciones de­ finidas. Considerémoslas siquiera sea brevemente. ¿Qué ocurre, en concreto, con el ejemplo de proposición que acabamos de citar? Obviamente no es verdadera, pero ¿lo resulta su nega­ ción, “El actual rey de Francia no es calvo”? Ciertamente, tam­ poco. Tenemos, pues, o parece que tenemos, un ejemplo de proposición que no tiene un sentido detenuinado, una propo­ sición tal que ni ella ni su negación son verdaderas. Para enfrentarse a este tipo de situaciones, Russell elaboró su célebre teoría sobre las descripciones definidas. Lo que la misma venia a decirnos en esencia era que no debemos dejar­ nos llevar por la forma aparente de las proposiciones. En con­ creto, aquellas que involucran descripciones definidas apa­ rentan ser proposiciones elementales cuando, en realidad, son proposiciones complejas. Asi, el ejemplo que hemos puesto debiera ser analizado correctamente en los siguientes térmi­ nos: “Existe un único individuo tal que es el actual rey de Francia, y éste es calvo”. Y una vez analizado de esta manera se hace patente que su contradictoria, su auténtica negación, no es la proposición que habíamos supuesto sino esta otra: “No existe un único individuo tal que sea el actual rey de Francia y sea calvo.” A partir de aquí, Russell, complementan­ do sus intuiciones lógicas con tesis epistemológicas de carác­ ter fenomenista, concluía que sólo aquellas proposiciones cu­ yas expresiones refieran a entidades cuya existencia resulte absolutamente indubitable tenían un sentido determinado. El conjunto de estas proposiciones constituiría el ya aludido len­ guaje lógicamente perfecto al que se trataría de reducir el res­ to de lenguajes. Wittgenstein, por su parte, aceptaba el aspecto estrictamente formal de la solución russelliana (véase Tractatus, 4.003). pero fiel a su decisión de no entrar en irrelevantes cuestiones episte­ mológicas, lo que deducía de ella era que toda proposición tie­ ne ya un sentido determinado tal y como está, si bien ese sen­ tido no se hace explícito hasta que se haya llevado a cabo su análisis completo; esto es: hasta que se haya presentado su verdadera forma lógica, hasta que se haya hecho explícito el conjunto de proposiciones elementales del que, caso de no 68

serlo ella misma, resulta una función de verdad. La exigencia de la determinación del sentido, o lo que ahora vemos es lo mismo, la exigencia de la existencia de proposiciones elemen­ tales en términos de las cuales puedan ser analizadas las pro­ posiciones moleculares, deviene así una exigencia puramente lógica, a-priori (véase Tractatus, 2.0211, 2.0212, 3.23 y 5.5562). Si tal requisito no se cumpliera, dependería el que una pro­ posición tuviera sentido (aquella que se analiza precisamente por no presentar un sentido determinado de forma inmediata) de que otra u otras proposiciones fueran verdaderas (aquéllas en términos de las cuales se analiza), pero entonces cualquier descripción del mundo, ya fuera verdadera o falsa, resultaría imposible, porque ¿cómo íbamos a saber si esas proposiciones de las que depende el sentido de las otras son o no verdade­ ras si, por hipótesis, también ellas carecerían de un sentido determinado? Para poder comprender lo que nos dicen y así decidir acerca de su valor de verdad, también ellas debieran ser previamente analizadas en términos de otras proposicio­ nes, con lo que el regreso al infinito está servido. La conclu­ sión wittgensteiniana es, por consiguiente, que como de he­ cho tenemos distintos sistemas que nos permiten describir el mundo, cada cual dispondrá de sus proposiciones elementa­ les, y ello con toda seguridad, independientemente de que se­ pamos o ignoremos cuáles son éstas. 3.3.6. Las exigencias de una teoría del significado.

La proposición elemental, de cuya existencia hemos visto convencido a Wittgenstein por razones puramente a-priori, re­ sulta ser, pues, el eslabón que conecta no sólo a la lógica sino a todo posible sistema descriptivo con el mundo. Sin ella el principio de determinación del sentido no estaría garantizado, y sin tal garantía cualquier descripción del mundo verdadera o falsa resultaría imposible. La pregunta clave es por consiguien­ te ¿cómo es posible que las proposiciones elementales tengan sentido? Resuelta esta pregunta habremos resuelto el problema de cómo es posible que las proposiciones, en general, tengan sentido. Pues según la tesis de la extensionalidad asumida por Wittgenstein, aquellas proposiciones que no sean elementales deberán ser funciones de verdad de las proposiciones elemen­ 6 9

tales y el sentido de una proposición cuya verdad esté en fun­ ción de la verdad de otras está él mismo en función del senti­ do de estas proposiciones ( Tractatus, 5-2341), Esta misma tesis de la extensionalidad impone, por otra parte, una serie de requisitos para cualquier teoría del signifi­ cado de las proposiciones que aspire a ser correcta; el primero de ellos, y el más importante en cuanto que, como veremos, el resto se sigue de él, es que el sentido de las proposiciones elementales no puede ser explicado por otra proposición, sino que debe mostrarse por sí mismo. La asunción de este presu­ puesto se hace explícita ya en la manera de construir las ta­ blas de verdad, en las que otorgamos los valores veritativos a las proposiciones básicas de manera completamente indepen­ diente. Pero la justificación de tal requisito estriba en la misma esencia de la tesis de la extensionalidad. En nuestra opinión, Wittgenstein no negaría la evidencia de que podemos dar una explicación verbal satisfactoria del sen­ tido de una proposición, pero nos haría ver que esto sólo es posible si ya comprendemos el sentido de las proposiciones en términos de las cuales efectuamos la descripción. En deter­ minado punto, pues, el sentido de las proposiciones deberá ser captado de manera inmediata en el uso de la proposición, y sin ninguna explicación ulterior del mismo. Y ese determina­ do punto coincidirá, en última instancia, con el acceso a las proposiciones elementales pues son éstas, según vimos en el apartado anterior, las únicas capaces de desempeñar la fun­ ción de determinar el sentido del resto de proposiciones. Sabemos ahora el primer requisito que una correcta teoría del significado debiera cumplir: explicar cómo es posible que una proposición muestre por si misma el sentido ( Tractatus, 4.022), de manera que nosotros podamos captarlo sin necesi­ dad de que nos sea explicado ( Tractatus, 4.02-4.021). Y de él se deducen estos dos más-, explicar cómo es posible que po­ damos entender proposiciones que nunca antes hemos oído ( Tractatus, 4.027, 4.030), y explicar cómo es posible que po­ damos captar el sentido que una proposición tiene aún antes de conocer el valor de verdad que le corresponde (Diario Fi losófico, p. 20). Pues obviamente, si la proposición muestra por sí misma su sentido, sin necesidad de explicación ulterior, ese sentido podrá ser captado aunque la proposición se escu­ 70

che por vez primera, y aunque no se renga noción alguna de si el hecho que la misma describe es o deja de ser el caso. Po­ dríamos resumir todos eslos requisitos, que una correcta teoría del significado de las proposiciones debiera cumplir, en sólo uno: explicar la autonomía del sentido de las proposiciones elementales, autonomía con respecto al resto de proposicio­ nes, y autonomía con respecto a los hechos del mundo. 3.3.7. La génesis de la teoría pictórica del significado.

La respuesta wittgensteiniana a todas estas exigencias fue la elaboración de su famosa teoría pictórica del significado. Tal elaboración se produjo lentamente, al hilo de la critica a las posiciones al respecto de Frege. Este había sostenido que las proposiciones mismas eran nombres cuyo significado quedaba articulado en dos dimensiones: la del sentido y la de la refe­ rencia, estribando la primera de ellas en el pensamiento, pecu­ liarmente entendido no como una actividad subjetiva sino co­ mo un contenido objetivo apto para ser captado por múltiples individuos, y la segunda en el concreto valor veritativo de la proposición en cuestión (véase Frege, 1971, p. 57 y ss). La objeción de Wittgenstein a esta teoría del significado, aparte de que conduce al platonismo (pues obliga a postular la existencia de objetos lógicos que constituyen la referencia de las proposiciones lógicas), radica en que, dado que de un nombre cuya referencia desconozcamos podemos decir que desconocemos también su significado, si la proposición fuera un nombre el comprenderla exigiría conocer su referencia, o sea su particular valor de verdad. Lo que hemos visto que contravendría una de las exigencias que la tesis de la extensionalidad imponía a cualquier teoría que aspirase a ser co­ rrecta. amén de contradecir, como es obvio, nuestra práctica lingüística (véase “Notas sobre lógica" p. 10), Frente a Frege. por tanto, Wittgenstein va a subrayar que nombre y proposición son expresiones que pertenecen a ti­ pos diferentes, que el nombrar y la relación significativa invo­ lucrada en la proposición son distintos; el nombrar es simple­ mente el referir, la relación de estar por un objeto existente (en el sentido intemporal de la lógica en el que resulta perfec­ tamente legítimo decir, por ejemplo, que Julio César existe 71

aunque esté muerto. Véase Tractatus, 3.202, 03-203 y 3.22), en tanto que la relación significativa de la proposición con el mundo estriba en su describir una posible situación (Sacblage) y no, necesariamente, un hecho efectivo (positive Tatsache) (véa­ se Tractatus, 4.023 y, sobre todo, Diario Filosófico, p. 69). Por ello mismo su posición final frente a Frege será que los nom­ bres tienen sólo referencia en tanto que las proposiciones sólo sentido. Wittgenstein resume todo esto con una metáfora cuando dice: “Las situaciones se pueden describir pero no nom­ brar. (Los nombres son como puntos; las proposiciones, como flechas: tienen sentido) Tractatus, 3.144. Por otra parte, y al ser la función de los nombres estar por o sustituir a los objetos, ello significa que son símbolos esen­ cialmente simples (Tractatus, 3-3411), lo que no quiere decir que sean signos carentes de toda composición, sino que cual­ quier composición en ellos es irrelevante. Por su lado, y dado que toda descripción lo es de determinada configuración de elementos que constituyen un posible hecho, la proposición sólo puede cumplir su tarea descriptiva siendo ella misma un hecho, algo ya no sólo esencialmente complejo, sino lo que es más importante, articulado ( Tractatus, 3.14, 3.141, 3 142, 3.251 y 4.032). Esta última intuición, que Wittgenstein ya expresa en sus “Notas sobre lógica”, contiene el germen de la teoría pictórica del significado. Sin embargo, ésta no se le ocurriría sino ya ini­ ciada la guerra, cuando Wittgenstein pasó a defender que toda proposición, perteneciera al sistema de descripción que perte­ neciera, es una pintura (Bild) de la realidad ( Tractatus, 4.01) en virtud de poseer algo en común con ésta (véase Diario Fi­ losófico, p. 32). 3.3.8. La Teoría pictórica del significado: Forma pictórica, forma lógica y multiplicidad lógico matemática.

En el Tractatus esta teoría pictórica del significado dista de 72

estar claramente expuesta, Wittgenstein multiplica el uso de tér­ minos técnicos y, sin embargo, a veces resulta difícil sustraerse a la impresión de que no se atiene a una utilización consistente de los mismos. Habíamos dicho que, según esta teoría, la pro­ posición era una pintura de la realidad, o, para ser más exactos, de la posible situación que constituye su sentido, en virtud de poseer algo en común con la misma; nuestra pregunta más in­ mediata es la siguiente: ¿en qué consiste este algo común? En distintos lugares Wittgenstein parece sugerir respuestas diferentes a esta pregunta. Así, a veces, parece que lo que proposición y situación deben compartir es la forma pictórica ( Tractatus, 2.17), otras la forma lógica ( Tractutus 2.2), y otras, por último, la multiplicidad lógica o matemática ( Tractatus, 4.04). Tales respuestas no son, no obstante, incompatibles, pues si una proposición y una situación tienen en común la forma pictórica, tendrán en común también la forma lógica, y si tienen en común la forma lógica, tendrán la misma multipli­ cidad lógico-matemática. Pero para entender todo esto hay que tener presente una distinción a la que ya hemos aludido: la distinción entre proposición y signo proposicional. Consideremos la escena central de la famosa pintura de Ra­ fael La escuela de Atenas. Las figuras centrales de la misma re­ presentan a Platón y Aristóteles en actitud dialogante. Consi­ deremos ahora la oración “Platón conversa con Aristóteles". Obviamente, desde una perspectiva ya no estética sino física, la pintura de Rafael y nuestra oración son muy diferentes. Mientras aquélla consta de imágenes ésta está compuesta por palabras. Sin embargo, una y otra podrían utilizarse para re­ presentar una misma situación posible. En este sentido, expre­ san o representan la misma proposición. Podemos decir, pues, que la pintura de Rafael y nuestra oración son diferentes sig­ nos proposicionales (diferentes hechos físicos) que represen­ tan la misma proposición (puesto que cumplen la misma fun­ ción simbólica). Y podemos preguntarnos ahora cómo es posi­ ble que tal sea el caso. Cómo es posible que la pintura y la oración expresen el mismo sentido. La manera en que la pintura y la oración representan la misma posible situación es diferente. Rafael ha conseguido concitarnos la idea de diálogo entre los dos filósofos pintan dolos en una de las actitudes típicas de los humanos cuando 73

conversan: con los. brazos gesticulando, las mirarlas entrecru zudas, etc. Por Contra, la oración consigue transmitirnos ese mismo sentido mediante una disposición ordenada conforme a las reglas convenció)tales de gramática castellana ele lina serie de palabras .que, también merced a reglas connacionales, de­ signan a dos personas, Platón y Aristóteles, y una acción, la de conversar. Cada uno de estos signos preposicionales tiene pues unos recursos específicos para cumplir su función simbó­ lica, y es el conjunto de estos recursos ÍO que Wiltgenstein mienta cuando habla de la forma pictórica ( Tractatus. 2.171). Sin embargo, sí tan diferentes signos preposicionales como los que estamos tratando pueden cumplir la misma función sim ­ bólica y, por consiguiente, expresar la misma proposición, ello se debe a que a pesar de su diferente forma pictórica compar ten una misma for ma lógica. En efecto, aunque mediante diferentes recursos, el caso es que tanto la pintura como la oración se las ingenian para re­ presentar los mismos personajes y la misma relación entre ellos; y precisamente éste es el requisito que cualquier signo preposicional con el que quisiéramos expresar la proposición que la pintura y nuestra oración expresan debiera tener en co­ mún con ellas: su capacidad de simbolizar dos individuos y una relación entre ellos o, dicho en otros términos, su capaci­ dad de simbolizar una relación diádica ( Tractatus, 2.18). Aisla­ mos la forma lógica, por consiguiente, cuando haciendo abs­ tracción de la peculiar manera en que un signo preposicional consigue representar una posible situación, prestamos aten­ ción til número y tipo lógico de elementos que intervienen en ella; en este caso tres: dos individuos y una relación. Ahora bien, de aquí se sigue, y a esto es a lo que apunta Wittgenstein en Tractatus, 4.04, que para que un signo prepo­ sicional pueda representar un posible estado de cosas deberá ser posible distinguir en él el mismo número de elementos que cabe distinguir en éste, esto es: deberá cumplir el requisito de tener la misma multiplicidad lógico-matemática que la situación que describe. No obstante, tal requisito no parece cumplirse en ninguno de los dos casos que estamos considerando. En la oración hay un elemento más que en la situación por ella re­ presentada, pues, mientras según acabamos de decir, en ésta hay sólo tres elementos, la oración consta de cuatro palabras. Por su parte, en la pintura de Rafael hay sólo dos. 74

La clave para resolver esta aparente paradoja nos la da Traclatus, 3.34. Leemos allí: “La proposición posee aspectos esenciales y acciden­ tales. Accidentales son aquellos aspectos que se deben al particular modo de producir el signo proposicional. Esenciales son sólo aquellos que permiten a la proposi­ ción expresar su sentido”. Lo que Wittgenstein quiere decirnos con esta observación es que, en virtud de su peculiar forma pictórica, hay elemen­ tos en el signo proposicional que carecen de una función sig­ nificativa esencial; y que por tanto no deben contabilizarse a la hora de determinar su multiplicidad lógico matemática: es el caso de la preposición “con” en nuestra oración, o de las túni­ cas que visten Platón y Aristóteles en la pintura de Rafael. Pe­ ro además, si se relaciona este parágrafo con otros del Tractatus (con 3 1432, sobre todo) cabe hacer aún otra lectura del mismo. Según esta otra lectura lo que Wittgenstein nos estaría diciendo también es que en virtud de su forma pictórica cada signo proposicional tiene una manera sui generis de presentar sus elementos esenciales. Por ejemplo, la relación de conver­ sar es un elemento esencial tanto de la pintura como de la oración; sin embargo pintura y oración la representan diferen­ temente: la primera, relacionando de cierto modo las figuras que representan a Platón y Aristóteles; la segunda, utilizando explícitamente un signo —una palabra— que refiere a ella. Cada uno de estos recursos tiene sus peculiares ventajas e inconvenientes. Así la manera en que la pintura representa la relación tiene la ventaja de hacernos ver, de manera inmedia­ ta, que ésta no es el mismo tipo de entidad que un objeto, y precisamente en ocultar ésto estriba el inconveniente de la for­ ma pictórica de la oración, pues en ésta la palabra que desig­ na la relación es tan sustantiva como la palabra que designa a las personas. Por contra, la forma pictórica de la oración tiene a su favor el que no nos extravía acerca del número de ele­ mentos esenciales que intervienen en ella, al juzgar, por tanto, su multiplicidad lógico-matemática; cosa que sí hace la pintura al no utilizar ningún signo explícito que represente la relación. Lo ideal, por consiguiente, sería disponer de una notación cu 75

ya forma pictórica no nos engañase ni acerca de la multiplici­ dad, ni acerca de los tipos a los que pertenecen los elementos que integran el signo proporcional. La notación lógica “aRb” de nuestra proposición podría cumplir esta función perfecta­ mente, pues los tres signos de que consta el signo preposicio­ nal hacen patente que el mismo representa una situación la multiplicidad lógico-matemática de cuyos elementos es tres, de los cuales uno pertenece a un tipo diferente del resto. Rara terminar sólo hacer notar que ni su multiplicidad ni su forma lógica son algo que la proposición diga, y que lo mismo cabe afirmar de la forma pictórica (Tractatus, 2.172, 4.12 y 4.121). No podía ser de otro modo por lo que respecta a las primeras dado que tanto una como otra están en función de los tipos de símbolos que intervienen en la proposición, y ya vimos que para Wittgenstein no es posible aseverar nada acer­ ca de los mismos. Y por lo que hace a la segunda es no me­ nos obvio que no puede ser aseverada. Ninguna pintura, ni de Rafael ni de ningún otro pintor, dibuja su estilo o los recursos de que se sirve para representar una situación (ninguna pintu­ ra, por ejemplo, pinta el cubismo). Esto es más bien algo que la pintura muestra (su cubismo es algo que la pintura muestra en la forma como está pintada), de la misma manera en que es el uso de los signos el que nos muestra el tipo de simbolos que representan y, por consiguiente, la multiplicidad y la for­ ma lógica de la proposición que integran. Una vez más, aque­ llo que posibilita que el lenguaje tenga sentido, en este caso las formas pictórica y lógica y la multiplicidad lógico-matemá­ tica, es algo que lenguaje muestra pero no dice. 3.3.9. La teoría pictórica: el pensamiento.

Sabemos ahora en qué consiste el isomorfismo de la propo­ sición con el posible estado de cosas que representa: tanto en una como en el otro deben ser reconocibles el mismo número y tipo de elementos. O dicho más brevemente: deben compar­ tir la misma forma lógica. Sin embargo, este isomorfismo lógico entre proposición y estado de cosas, con ser condición necesa­ ria para que la primera represente al segundo, dista de ser con­ dición suficiente. La oración “Tetis implora a Júpiter”, el cuadro de Ingres del mismo nombre o, incluso, el que nuestro ordena­ 7ñ

dor esté sobre la mesa, son todos ellos hechos que tienen la misma multiplicidad y forma lógica que la oración “Platón con­ versa con Aristóteles” o que la pintura de Rafael considerada de la manera reductiva que hemos propuesto; también en ellos hay tres elementos: dos cosas y una relación diádica. Son, por consiguiente, candidatos adecuados para constituir signos pre­ posicionales que expresen la misma posible situación, el mis­ mo sentido, la misma proposición, que expresan nuestros ejemplos anteriores. Y, sin embargo, no lo hacen. Nuestra pre­ gunta es ¿por qué?, ¿qué es lo que hay que añadir a un hecho que comparte la forma lógica con un posible estado de cosas para que represente a éste? La respuesta a estas preguntas nos hace desembocar, como vamos a ver, en la consideración de la otra condición de posibilidad de la lógica: el que los nombres tengan referencia (recuérdese Tractatus, 6.124) Wittgenstein las contestaría con un nuevo término técnico: la relación pictórica (die abbildende Beziehung). Es la relación pictórica la que convierte a un hecho en un signo proposicional que expresa una proposición ( Tractatus, 2.1513). Esta rela­ ción pictórica consiste en la coordinación de los elementos del signo proposicional —los nombres— con los elementos del posible estado de cosas —los objetos— para expresar el cual vamos a utilizarlo ( Tractatus. 2.1514). Así, si la oración “Platón conversa con Aristóteles” expresa la proposición que expresa, ello se debe a que sus elementos, los signos simples o nom­ bres que la integran, “Platón”, “Aristóteles” y “conversa con", están correlacionados con los objetos o elementos simples que integran la posible situación que la proposición describe: Pla­ tón, Aristóteles y la relación de conversar. Y es esta correlación la que. al no darse en los nuevos ejemplos que hemos puesto, hace que éstos, a pesar de ser hechos con la forma lógica re­ querida, no describan precisamente esa posible situación. Para clarificar esta relación pictórica Wittgenstein utiliza la noción de proyección. Cuando relacionamos pictóricamente un hecho —un signo proposicional— con un posible estado de cosas, lo que hacemos es proyectar aquél en éste (Tracta­ tus, 311). De manera análoga, podríamos decir, a como me­ diante la luz que emite el proyector cinematográfico proyecta­ mos el fotograma en la pantalla. Pero si aceptamos esta analo­ gía inmediatamente se nos plantea una cuestión. Podemos comparar la imagen proyectada en la pantalla con el posible 77

estado de cosas que constituye el sentido de ]a proposición y el fotograma que se proyecta con el signo proposicional, pero ¿a qué le corresponde jugar el papel que juega la luz en la proyección cinematográfica? ¿Qué es el elemento que proyec­ ta, el método de proyección? En Tractatus, 3-13 responde Wittgenstein: el pensamiento (das Denkerí). Parece, pues, que lodo lo que se requiere para obtener una proposición con sentido son un hecho físico para desempeñar el papel de signo proposicional (unas imágenes dibujadas sobre un lienzo o sobre la pared, unas palabras es­ critas sobre un papel, etc.), un posible estado de cosas en el que sea distinguible el mismo número y tipo de elementos que en aquél, y una actividad: el pensar, que correlaciona biunívocamente los elementos del primero con los del segundo. En suma, dos hechos, uno efectivo y el otro posible, y una ac­ tividad que los relaciona. Sin embargo, por desgracia, las co­ sas no están tan claras y la polémica entre los comentadores se ha desatado en este punto. El problema estriba en que la noción wittgensteiniana del “pensamiento" parece ser mucho más compleja de lo que hasta aquí hemos señalado y, conse­ cuentemente, también parecen serlo los requisitos de la pro­ posición con sentido. En efecto, Tractatus, 3 define el pensamiento (Gedanke) como la pintura lógica (das logische Bild) de los hechos (Taisachen), y dado que en 2.141 se nos ha dicho que toda pintu­ ra es también un hecho, de aquí parece que debemos concluir que el pensamiento, más que una relación entre hechos, es él mismo otro hecho; un hecho, por así decirlo, interno o secreto que se hace explícito en el signo proposicional perceptible sensorialmente ( Tractatus, 3-1 y 3.12). Tal interpretación está avalada, además, por una carta que Wittgenstein escribió a Russell el 18 de agosto de 1919 en la que le confirma su opi­ nión de que el pensamiento (Gedanke) es un hecho (Tatsache), y puntualiza que está constituido por elementos psíqui­ cos (véase Cartas a Russell, Keynes y Moore p. 69). Para obte­ ner una proposición parece ahora que debemos disponer de tres hechos, y no de dos como dijimos antes: uno psíquico —el Gedanke—, otro físico —el signo preposicional—, y uno posible —el estado de cosas que constituye el sentido de la proposición—. Este análisis parece hacer justicia a ciertos fe­ nómenos psicológicos como el de que a veces podemos pen­ 7X

sar cosas y callárnoslas, fenómeno que no resultaba fácil de explicar si por pensamiento hubiéramos entendido sólo la ac­ tividad que relaciona un signo proposicional con un estado de cosas posibles; pues siendo un signo proposicional algo pú­ blicamente perceptible, parecería deducirse que siempre de­ biéramos pensar, por así decirlo, en voz alta. Pero lo que ga­ namos por un lado parecemos perderlo por otro, porque si el pensamiento es él mismo un hecho, entonces lo que no está nada claro es cómo puede, a la vez, jugar el papel de método de proyección, cómo puede ser el elemento que relaciona al signo proposicional y al posible estado de cosas que es el sen­ tido de la proposición. Si el pensamiento es un tipo de foto­ grama, ¿cómo puede ser, a la vez, el responsable de que otro fotograma aparezca proyectado en la pantalla?. Muchos comentadores del Tractatus (Favrholdt, 1967; Bouveresse, 1976; Malcolm,1986) han pensado que la posición de Wittgenstein era que el pensamiento puede desempeñar esa función proyectiva en virtud, precisamente, de la naturaleza de los elementos que lo integran. Si el signo proposicional de una oración necesita ser proyectado para adquirir un sentido, ello se debe a la naturaleza física de sus integrantes: (las pala­ bras), ya que entre un elemento físico y un objeto del mundo no puede haber sino una relación externa, contingente, con­ vencional en suma. La palabra “Platón” sería el mismo signo aunque lo utilizáramos para designar a otra persona diferente al famoso filósofo griego, del mismo modo que la imagen que en la pintura de Rafael lo representa no cambiaría porque de­ cidiéramos interpretarla como representando a Leonardo da Vinci, dado que fue a él a quien tomó Rafael como modelo para dibujarla. Pero el caso es completamente distinto con el pensamiento y, por ende, con sus constituyentes, pues él no necesita, a diferencia del signo proposicional, ser proyectado para adquirir un sentido; su relación con el posible estado de cosas que constituye éste es interna o esencial. Lo que esto quiere decir es que un pensamiento es siempre un pensamien­ to de algo, y que si ese algo de lo que es cambia —si cambia su contenido intencional— entonces el pensamiento ya no es el mismo pensamiento sino otro nuevo. Tenemos, pues, que mientras la relación proyectiva resulta extrínseca al signo pro­ posicional, es intrínseca y consustacial al pensamiento. Tal interpretación es, qué duda cabe, sugerente. Sin embar­ 79

go, se encuentra con otra serie de escollos que conviene tener en cuenta. Paradójicamente, los que más inmediatamente lla­ man la atención son los que se derivan del mismo texto de la carta ya aludida que Wittgenstein dirigió a Russell y en la que le confirma su sospecha de que el Gedanke es él mismo una Tatsache. Dice allí: “No sé cuáles son las partes constitutivas de un pensa­ miento, pero sé que debe tener tales partes constituyentes que correspondan a las palabras del lenguaje. Asimismo, el tipo de relación de las partes constituyentes del pensa­ miento y del hecho representado carece de importancia. Determinarla sería un problema de psicología Para empezar es sumamente sorprendente que Wittgenstein afirme que la relación entre los elementos del pensamiento y los objetos que configuran el posible estado de cosas que constituye el sentido de la proposición carece de importancia, pues si la interpretación que acabamos de esbozar es correcta, tal relación era nada menos que la que dotaba de significado a las palabras. Pero es que, además, Wittgenstein afirma que de­ terminar tal relación sería un problema de psicología. De don­ de se siguen dos consecuencias fatales para esa interpretación. La primera, que entonces a la psicología le competería expli­ car cómo es posible que se cumpla uno de los presupuestos sobre los que descansa el mismo cálculo lógico, a saber, que las palabras tengan referencia, lo que chocaría con el exacer­ bado anti-psicologismo que ya vimos asumía Wittgenstein. La segunda, más decisiva si cabe, que entonces esa relación entre los elementos del Gedanke y los de la posible Tatsache no po­ dría ser, en contra de lo interpretado, interna, pues si su estudio es competencia de la psicología no cabe que sea sino contingente, ya que la psicología, como el resto de ciencias empíricas, no investiga sino relaciones contingentes o externas entre los hechos ( Tractatus, 6.3- Véase también Mounce, 1983, capítulo 7). La misma carta a la que estamos aludiendo confir­ ma, por otra parte, que esta relación debe ser interpretada co­ mo una relación externa, pues un poco más abajo del texto ci­ tado comenta Wittgenstein: 80

Consiste un Gedanke en palabras? ¡No! Consiste en constituyetrtes psíquicos que tienen el mismo tipo de re­ lación con la realidad que las palabras. Cuáles son tos constituyentes, no lo sé. ” y si esos constituyentes psíquicos tienen con los objetos reales la misma relación que las palabras, nadie discute que ésta últi­ ma es una relación puramente contingente o externa. Necesi­ tamos urgentemente una interpretación alternativa. Lo que a continuación vamos a decir debe tomarse como un esbozo de sus líneas maestras. Resulta indiscutible que el pensamiento (Gedanke) es un hecho, la naturaleza de cuyos constituyentes no le da ningún privilegio con respecto a los signos preposicionales físicos. Es­ to cuadra perfectamente con el análisis de Tractatus, 5.541 y 5.542 que ofrecimos antes, pues, según el mismo, lo que Wittgenstein estaba diciéndonos allí era que la relación entre un pensamiento y su contenido era análoga a la relación existente entre un signo preposicional y una proposición. Es a la psico­ logía a la que compete investigar la naturaleza de esos ele­ mentos psíquicos, pero a nosotros nada nos importa si descu­ bre que los mismos son imágenes mentales, esquemas neuronales acaeciendo en nuestro cerebro, o cualquier otra cosa, pues sean lo que sean no explicarán cómo es que las palabras tienen significado. Este hecho psíquico que es el pensamiento (Gedanke) está contingente o externamente relacionado con esos otros dos hechos, efectivo el uno, posible el otro, que son el signo preposicional por una parte, y el posible estado de cosas que constituye el sentido de la proposición, por la otra. Los problemas empiezan a partir de aquí. Si el pensa­ miento como hecho psíquico no garantiza la relación pictóri­ ca, ¿qué otra cosa puede garantizar tal relación? Además, ¿no dice acaso Wittgenstein que la relación pictórica pertenece a la pintura ( Tractatus, 2.1513)? ¿Cómo podríamos reconciliar esta observación con la conclusión anterior según la cual la rela­ ción entre el pensamiento como hecho psíquico (como pintu­ ra lógica) y el posible hecho por él pintado resultaría ser ex­ terna? Veamos si podemos resolverlo. Por lo que respecta al factor garante de la relación pictórica, que coordina directa o indirectamente, a través o no de las pa­ XI

labras, los elementos psíquicos de esa especie de signo prepo­ sicional que es el pensamiento (Gedanke) con los objetos que configuran los posibles estados de cosas que constituyen su sentido, Wittgenstein no deja duda alguna; se trata, otra vez, del pensamiento. De él nos dice en Tractalas, 3.11 que es el método de proyección. Pero es obvio que después de cuanto liemos dicho ya no podemos indentificar este pensamiento ga­ rante de la relación pictórica con ese otro que es un relato de la misma. Quizás ésta es la razón por la que Wittgenstein no utilice en este parágrafo la denominación “der Gedanke” para el mismo y se refiera a él con el título de “das Denken ”, que, después de todo, quizás fuera más conveniente traducir por “el pensar” antes que por “el pensamiento". Creemos, pues, que la interpretación de aquellos que insiten en la necesidad de diferenciar entre el “Gedanke”y el “Denken", o el pensa­ miento y el pensar, en el Tractatus es la correcta (véase Vicen­ te Arregui, 1984, Cap. III) Por contraposición al pensamiento, el pensar no debe ser concebido como un hecho en absoluto, sino como una activi­ dad; una actividad por la que quedan correlacionados los ele­ mentos de los distintos hechos involucrados en el fenómeno de la expresión de una proposición, de manera tal que unos representan a los otros. Ahora bien, ¿de qué naturaleza es esa actividad y quién la ejecuta? Si contestáramos que se trata de una actividad psicológica, sería el sujeto que estudia la psico­ logía, el yo psicológico o empírico, quien la llevaría a cabo. Pero tal interpretación, aparte de tener el inconveniente de que seguiría colocando a Wittgenstein en una posición no de su agrado, bajo la sombra del psicologismo (pues de nuevo sería la psicología la que debiera dar cuenta de cómo es que las palabras tienen referencia, uno de los presupuestos de la lógica), resulta muy poco verosímil, porque de esa actividad, por ser precisamente condición de posibilidad de toda des­ cripción, no podríamos hablar. En efecto, ¿cómo podríamos describir el pensar, la actividad de correlacionar los signos (psíquicos o verbales) con los ob­ jetos del mundo, sin ya presuponerlo? Para suministrar tal des­ cripción debiéramos utilizar palabras, pero para que éstas cumplieran su cometido debieran, a su vez, ser pensadas, co­ rrelacionadas con su referencia, con lo que este pensar o acti­ vidad correlacionadora que las dota de significado quedaría 82

ella misma impensada. Necesariamente, por consiguiente, el pensar que dota de referencia a los signos que usamos queda siempre sin describir. Ocurre aquí como con los tipos a los que pertenecen las expresiones que utilizamos, o como con su forma pictórica y su forma y multiplicidad lógica; el modo co­ mo pensamos, la concreta correlación que establecemos entre los elementos de nuestras pinturas (psíquicas o no) y los obje­ tos del mundo, es algo que sólo puede mostrarse en el senti­ do que las proposiciones que mediante ellas expresamos tie­ nen, pero no es algo que pueda decirse. Es obvio, por consiguiente, que el pensar no es una activi­ dad que pueda describirse. Pero entonces resulta no menos obvio que tampoco es un proceso cuya investigación competa a la psicología ni a ninguna otra ciencia. Pues éstas, al no te­ ner por objeto sino el suministrarnos una descripción verdade­ ra del mundo ( Tractatus, 4.11), no pueden ocuparse de lo in­ descriptible. Y si el pensar no es una actividad psíquica, el su­ jeto que piensa no puede ser un sujeto del que la psicología pueda hablar, un sujeto psicológico, sino que será un sujeto del que deba tratar la filosofía, un sujeto trascendental, en tan­ to que es condición de posibilidad del lenguaje, y, como vere­ mos después, metafísico, en tanto que está fuera del mundo (véase Kenny en Block, 1981, p. 146-7). Según lo que acabamos de ver, bien puede decirse no sólo que (la actividad de) el pensar es algo distinto (del hecho) del pensamiento, sino también externamente añadido a él. Sin es­ ta adición, el pensamiento carecería de su dimensión intencio­ nal, de su referencialidad a algo distinto de sí mismo. Esto suena extraño porque, como ya reconocimos antes, de un pensamiento que no lo fuera de algo nos sentiríamos remisos a decir que es un pensamiento, y además parece en contradic­ ción con Tractatus, 2.1513, pues en esta observación se nos advierte que la relación pictórica (que sería la que fija el pen­ sar) pertenece a la figura, de donde podemos deducir, puesto que el pensamiento es él mismo una figura, que la relación entre pensamiento y pensar debe ser esencial o interna, y no accidental. Todo se resuelve satisfactoriamente, no obstante, si suponemos que el pensamiento, el Gedanke, puede ser enten­ dido en dos sentidos bien diferentes. Consideremos, de hecho, Tractatus, 2.1513. Leemos allí: 83

“Según esta interpretación pertenece también a la pin­ tura la relación pictórica que hace de ella una pintura. ” Wittgenstein no está aquí hablando específicamente de esa pintura lógica que es el pensamiento, sino de toda pintura (también, por consiguiente, de las oraciones, de los dibujos, y, en general, de cualquier cosa que podemos utilizar para repre­ sentar otra), y nos está diciendo que lo que hace de ellas una pintura es, precisamente, la relación pictórica. Esta observa­ ción nos invita a preguntar: y ¿qué serian las pinturas sin esta relación? Imaginemos, para responder esta pregunta, que involunta­ riamente alguien derrama un tintero sobre una hoja en blanco y que, milagrosamente, la tinta desparramada se dispone de una forma idéntica a como lo hace cuando con una estilográfi­ ca escribimos la oración “Platón conversa con Aristóteles”. Quien ignore las circunstancias en que tal efecto se ha produ­ cido y lo contemple podría pensar que, de hecho, está viendo una oración escrita por alguien con la intención de describir una posible situación. Pero en realidad, esta viendo una sim­ ple mancha sin significado alguno: un hecho del mundo tan objetivo y carente de significación como cualquier otro. Ni tan siquiera sería exacto decir que esa mancha constituye un sig­ no proposicional, pues aunque este es un hecho objetivo, sólo es un signo proposicional si es usado para expresar una pro­ posición. Y lo que vale para las oraciones escritas, vale para los hechos psíquicos. Si dispusiéramos de una técnica para suscitar imágenes mentales, y suscitáramos en un hombre que no sabe qué es un árbol una imagen idéntica a la que tene­ mos cuando contemplamos uno, no por ello podríamos decir que él está pensando en un árbol (no puede referir la imagen a los árboles porque no sabe qué son éstos, ni tan siquiera que existan). Tenemos entonces que las oraciones, los dibujos, los pensa­ mientos, en definitiva cualquier tipo de pintura, si hacemos abstracción de su relación pictórica con el mundo, son un he­ cho objetivo del que no podemos decir estrictamente hablan­ do que sea una oración, ni un dibujo, ni un pensamiento ni ningún otro tipo de pintura. Como tal hecho objetivo la rela­ ción pictórica le es absolutamente externa (las oraciones po­ 84

drían haberse escrito según otras reglas gráficas, los dibujos podrían haber utilizado otras leyes de perspectiva, y nuestra peculiar facultad imaginativa podría haber sido diferente por razones biológicas). Pero si lo consideramos como una pintu­ ra, entonces la relación pictórica le pertenece, porque sin ella no sería una pintura sino un simple hecho. Como hecho obje­ tivo que accidentalmente tiene una significación será objeto de investigación científica (la psicología, por ejemplo, estudiará los elementos eidéticos de que somos conscientes, o los even­ tos que acaecen en nuestro cerebro mientras pensamos). Co­ mo hecho que necesariamente debe reunir una serie de requi­ sitos para expresar un sentido (tener cierta forma lógica, estar en una relación proyectiva con el mundo, etc.) será objeto de reflexión filosófica.

3.4. O ntología y M etafísica 3.4.1. El concepto de verdad.

Vemos ahora cómo la teoría pictórica del significado cum­ ple los requisitos que la tesis de la extensionalidad imponía: la autonomía del significado de las proposiciones elementales. Pues para entender el sentido de éstas todo lo que se requiere es saber qué objetos designan los nombres que la integran. Conocida su referencia, la misma configuración de los nom­ bres en la proposición nos muestra cuál es la posible configu­ ración de las cosas en el mundo que representa. Por consi­ guiente no es necesaria ninguna otra proposición que nos ex­ plique su sentido y éste, por otra parte, se comprende antes, e independientemente por tanto, de que sepamos si la proposi­ ción es verdadera o no. Para decidir el valor de verdad de las proposiciones elementales lo que deberemos hacer es, preci­ samente, compararlas con la realidad (Tractatus, 2.223), deter­ minar si el estado de cosas que pintan acaece efectivamente en el mundo. La pregunta es ¿cómo se puede llevar a cabo tal comparación? En el Tractatus no puede encontrarse una respuesta elabo­ rada a esta pregunta. La razón quizás no sea otra sino que Wittgenstein estimó que la tarea de explicar las condiciones

bajo las que consideramos verificada a una oración es de na­ turaleza epistemológica y, por consiguiente, perteneciente al campo, para él irrelevante, de la filosofía de la psicología. Pe­ ro aún si es cierto que el problema de la verdad tiene un as­ pecto epistemológico, no lo es menos que, por estar involu­ crado en él la cuestión de la relación de nuestro pensamiento y de nuestro lenguaje con el mundo, tiene también una di­ mensión lógica ineludible. No podemos creer que toda teoría de la verdad sea lógicamente neutral. Por ejemplo, es fácil lle­ gar a ver que una teoría de la verdad como correspondencia, interpretada desde un punto de vista externalista, pondría en peligro la autonomía del sentido de nuestras proposiciones, la autonomía de la lógica y de la gramática, de manera que ven­ dría a entrar en conflicto con las enseñanzas del Tractatus so­ bre este punto. Lo que es la perspectiva externalista ha quedado claramente caracterizado por H. Putnam: “Según esta perspectiva, el mundo consta de alguna totalidad fija de objetos independientes de la mente. Hay exactamente una descripción verdadera y comple­ ta del “modo como es el mundo". La verdad supone una especie de relación de correspondencia entre palabras o signos mentales y cosas o conjuntos de cosas externas” (P utnam, 1988, p. 59). Si adoptamos esta perspectiva, es claro que para saber si una proposición es verdadera tendremos que comparar la si­ tuación que describe con los hechos que constituyen efectiva­ mente el mundo, pero, y ésto es lo más importante, también tendremos que hacer lo mismo para dictaminar su significatividad, pues recuérdese que ésta dependía de que los objetos a los que refieren los nombres de la proposición puedan combi­ narse de la misma forma en que se combinan en aquélla los signos que los designan, y ahora se nos está diciendo que es­ tos objetos tienen una naturaleza ya determinada con anterio­ ridad a cualquier cosa que podamos pensar o decir de los mismos, de manera que no podremos decidir lo que resulta o no posible para ellos hasta que no conozcamos esa naturale­ za. No podríamos, por consiguiente, saber si nuestras proposi­ 86

ciones tienen sentido sin conocer antes lo que es el caso acer­ ca de los objetos que pueblan el mundo. Obviamente, este razonamiento no es, ni pretende ser, una refutación de la perspectiva externalista. Tan sólo muestra que ésta resulta incoherente con la teoría del significado que el Tractatus defiende. Sin embargo, pueden encontrarse en la pri­ mera obra de Wittgenstein las bases de algún argumento antiexternalista, de la misma manera en que pueden encontrarse en ella indicios de la adopción de una posición internalista. La presuposición que alienta al externalismo es la de que podemos indentificar separadamente la forma lógica del len­ guaje y la forma lógica del mundo. Ahora bien, ¿cómo podría­ mos llevar a cabo esta identificación independiente de una y otra? ¿Cómo podríamos identificar independientemente la for­ ma lógica de las proposiciones cuya totalidad es el lenguaje ( Tractatus, 4.001), y la de los hechos cuyo conjunto constituye el mundo ( Tractatus, 1.1)? Lo que hemos visto de la teoría pictórica del significado y de la filosofía de la lógica que Witt­ genstein defendió debiera permitirnos ver que tal tarea era, por lo que concierne a las proposiciones, absolutamente im­ posible de realizar. Pues la forma lógica de éstas es algo que no puede describirse, sino sólo mostrarse en el uso que hace­ mos de las mismas para referirnos a los hechos del mundo (Tractutus, 4.12). Y por lo que respecta a la forma lógica del mundo, es obvio que para poder identificarla debiéramos ha­ cernos alguna representación de la misma, pero toda repre­ sentación no es sino la proyección de algún pensamiento nuestro, de manera que cuando estuviéramos pretendiendo identificar la forma lógica del mundo no estaríamos dejando de identificar la forma lógica del mundo tal y como lo pensa­ mos (Wittgenstein alude a esta imposibilidad de zafarnos del ámbito del pensamiento tanto en el Prefacio, p. 3, como en Tractatus, 5.61). Por todo ello, no cabe considerar a la proposición como un modelo de la realidad tout court, sino como un modelo de la realidad tal como la pensamos. Y por ello mismo, cabe hablar ciertamente de comparar la proposición con la realidad ( Trac­ tatus, 2.223), pero no menos cabe hablar de comparar la reali­ dad con la proposición ( Tractatus, 4.05), pues la proposición es como una escala métrica que se aplica a ésta (Diario Filo­ 87

sófico, pp. 56-7 y Tractatus 2.1512). Del mismo modo en que nada nos prohíbe utilizar sistemas de medición alternativos, na­ da nos impide utilizar diferentes sistemas de representación de la realidad. Y los resultados que obtengamos, no serán inde­ pendientes, obviamente, del sistema de representación elegido. En las anotaciones del día 31 de octubre de 1914 recogidas en su Diario Filosófico explícita Wittgenstein esta idea: “El modo de representar (Die Darstellungweise) no pinta; sólo la proposición es una pintura. El modo de representar determina cómo ha de ser comparada la realidad con la pintura. ” y vuelve sobre ella en sus observaciones del día siguiente: “El método pictórico (die Abbildungsmethode) debe estar completamente determinado antes de que poda­ mos comparar la realidad con la proposición en abso­ luto, para ver si es verdadera o falsa. El método de com­ paración debe serme dado antes de que pueda realizar la comparación. ” (Diario Filosófico, p. 42 y 44). Lo que todo esto 'significa es que cuando Wittgenstein habla de comparar la proposición con la realidad, y parece adoptar una teoría de la verdad como correspondencia, lo hace desde una perspectiva inlernalista completamente alejada de todo re­ alismo metafísico dogmático. No podemos hablar ele la des­ cripción verdadera del mundo en términos absolutos, sino de una descripción verdadera del mundo relativa a determinado sistema de descripción del mismo. Cada sistema de represen­ tación tiene su propio criterio interno de verdad. Al represen­ tarnos el mundo, nosotros podemos proyectar sobre él hechos cuyas formas lógicas sean muy diferentes, y serán precisamen­ te oslas formas las -que reconoceremos en los hechos que constituyen el mundo, pero de eáta manera también estaremos determinando los tipos de Objetos que vamos a reconocer en él, pues el objeto queda determinado por los hechos en los que puede entrar ( Tngftalus, 2.011 y ss),

Ahora bien, ¿no equivale todo esto a un puro y simple rela­ tivismo?' ¿No estamos diciendo que es verdad simplemente lo que decidimos que lo sea? ¿Realmente, qué papel le queda re­ servado a la realidad en la verificación de nuestras proposicio­ nes? Cuando explicamos la teoría pictórica del significado pu­ simos el ejemplo de la proyección cinematográfica. Y ahora parece que estamos diciendo que de la misma manera en que lo que vemos en la pantalla depende del fotograma, lo que vemos en el mundo depende del pensamiento que proyecte­ mos hacia él. Si leemos 4.063 —un ejemplo que Wittgenstein pone para ilustrar el concepto de verdad— juntamente con 6.341 y 6.342 —donde reflexiona sobre la relación entre la ló­ gica y ese peculiar sistema de descripción del mundo que es la mecánica— podemos vislumbrar las correcciones que de­ biéramos introducir en nuestra metáfora para hacer justicia a la posición de Wittgenstein. Estas correcciones son básicamente dos. En primer lugar, no debiéramos pensar la pantalla sobre la que proyectamos nues­ tros fotogramas como una pantalla usual, una pantalla blanca inmaculada, sino que debemos imaginárnosla como llena de manchas negras irregulares esparcidas por su superficie; en se­ gundo lugar, tampoco los fotogramas debemos concebirlos, a la manera usual, como constituidos por imágenes coloreadas. Más bien hay que verlos como láminas transparentes en las que dibujamos el contorno de distintas figuras regulares. Así, cuando proyectemos esas láminas en nuestra peculiar pantalla en ella aparecerán esas figuras sobre un fondo blanco, o ne­ gro, o parcialmente blanco y parcialmente negro. Todo depen­ derá de la forma y de la dimensión de las figuras regulares que dibujemos en nuestras láminas, pero también de la dispo­ sición y de la forma irregular de las manchas en la pantalla. Y es esta congruencia entre las figuras de la lámina y las man­ chas de la pantalla, la que determina la verdad de las proposi­ ciones. Acertaremos con ella si atribuimos a la figura que pro­ yectamos el blanco o el negro, o la combinación de uno y otro, que cobrará al aparecer proyectada en la pantalla. Nos engañaremos en caso contrario. La verdad de nuestras descrip­ ciones está pues eñ función de dos elementos: la forma de las figuras que decidamos proyectar y el contenido del que dota a esas figuras el mundo mismo (véase “Some Remarles on Loglcal Formft. Nuestro pensamiento, y por consiguiente las reglas 89

que lo rigen, la lógica, determina cómo vayamos a ver el mun­ do,pero no qué vayamos a ver en él ( Tractatus, 5.552). Asi la arbitrariedad de las formas de las proposiciones verdaderas no quiere decir que todo en ellas sea arbitrario, del mismo modo en que la arbitrariedad del patrón de medida —por volver a la comparación ríe la proposición con una escala métrica— no quiere decir que no haya nada en las cosas extensas que justi­ fique la atribución a las mismas de determinada longitud {Diario Filosófico, p. 69). Por otra parte, es obvio que según cuáles sean los tipos y magnitud de las figuras que proyectemos sobre la pantalla se­ rá más o menos fácil describir y predecir lo que vamos a ver en ésta (habrá más o menos figuras completamente blancas o completamente negras). Ello da pie a que pensemos en un concepto idealizado de verdad, precisamente el de las propo­ siciones que pertenecieran al sistema de descripción del mun­ do más simple que pudiéramos pensar. Vemos, pues, que por hablar Wittgenstein de comparar la proposición con la reali­ dad para determinar su verdad, no está comprometido con ningún tipo de, realismo externalista dogmático, ni tampoco con ningún tipo de relativismo escéptico. 3.4.2. El mundo.

Si cuanto hemos dicho en el apartado anterior es correcto, las tesis ontológicas de Wittgenstein no debieran ser ajenas a cierto relativismo. La pregunta "¿qué hay en el mundo?" se contestaría con un “depende de la teoría o del sistema lingüís­ tico que escojas para describirlo". Tal conclusión parece, no obstante, quedar desmentida por la rotundidad de las observa­ ciones con las que se abre el Tractatus. Wittgenstein semeja estar presentándonos no una concepción del mundo sino la única posible. Y ciertamente es así. Sin embargo, ello no con­ tradice el relativismo ontológico al que acabamos de aludir, pues éste se sitúa a un nivel diferente de aquél en el que se instalan los primeros parágrafos del libro. La perspectiva del relativismo ontológico es una perspectiva general, pero no completamente general. Postulamos la relati­ vidad ontológica considerando la multiplicidad de los sistemas particulares de descripción que podemos emplear para hablar ú()

del mundo, pero dado que, según vimos antes, lodos esos sis­ temas poseerán en común la estructura de la lógica, la pers­ pectiva de ésta es la perspectiva más estrictamente filosófica. F.s la lógica la que hace posible todo particular sistema de des cripción del mundo. En consecuencia, ella y no ninguno de esos sistemas particulares ni el conjunto de todos ellos, es la que debe suministrarnos la explicación de la esencia del mundo. Ahora bien, ¿qué status tendrá tal explicación? Obviamente, si la lógica no se preocupaba sino de proposi­ ciones completamente generalizadas, no cabe esperar ahora sino que su explicación del mundo sea también completamen­ te general. Esta es, pues, la perspectiva del Tractatus. Sus pri­ meros parágrafos nos presentan no los compromisos ónticos de ningún lenguaje particular, sino los presupuestos ontológicos que cualquier lenguaje, por ser lógico, debe asumir. Pero lo importante es que tengamos en cuenta que estos presu­ puestos son completamente formales y admiten las materiali­ zaciones más diversas. De la misma manera en que la lógica no nos dice qué proposiciones efectivas hay, ni cuáles son los elementos que configuran éstas en cada lenguaje particular, si­ no qü'e nos dice simplemente que si algo es un lenguaje cons­ tará de proposiciones y éstas, a su vez, de nombres articula­ dos. no debemos esperar de ella que nos diga qué hay en concreto ( Tractatus. 5.61), sino sólo que nos diga cómo ha de ser cualquier cosa que según cada lenguaje haya, para que podamos describirla con éste. Esta última observación nos permite entender que las tesis ontológicas del Tractatus, a pesar de inaugurar éste, siguen, ya no sólo histórica sino también lógicamente, a las tesis acer­ ca del lenguaje. Pues la ontología del Tractatus, que se en­ cuentra sucintamente expuesta entre los parágrafos 1 y 2.063, nos informa de cómo concebimos lo existente desde el mo­ mento en que hablamos sobre ello. Las conclusiones ontológi­ cas se nos muestran así como el correlato exacto de las tesis acerca del lenguaje (compárese, por ejemplo, 4.001 con 2.06; 1.22 con 2.01; 1.221 con 2.03; 4.23 con 2.0121; 3-202 con 2.02, etc.'), y es en la naturaleza de éste donde debemos encontrar la justificación de las peculiaridades de aquélla. Prueba de ello es que los conceptos de esa ontología, conceptos como los de cosa, objeto, estado de cosas, situación, hecho, etc., son lodos úl

conceptos formales; conceptos tales que para captar su aplica­ ción y significado no necesitamos atender a ninguna caracte­ rística de la realidad, sino al funcionamiento de nuestro sim­ bolismo (véase Tractatus, 4.126 y 4.1272). Estas tesis ontológicas pueden resumirse brevemente en los siguientes términos: el mundo, o la realidad total (2.063), es el conjunto de hechos (Tatsachen) que acaecen en el espacio ló­ gico (1.13), o, lo que es lo mismo, el conjunto de los hechos efectivos, o hechos positivos, más el resto de hechos que po­ drían haber acontecido pero que no lo hicieron, los hechos negativos (2.06). Los hechos, efectivos o no, hay que enten­ derlos como el acaecimiento o no acaecimiento de un particu­ lar estado de cosas (Sachverhalt) (2; 2.06) que resulta comple­ tamente independiente de cualquier otro (1.21; 2.061; 2.062) y, a su vez, tal estado de cosas es una combinación de objetos (2.01). Tales objetos, que son simples (2.02) y por ser el ele­ mento común a todo mundo que podamos pensar (2.022) constituyen la sustancia de éste (2.021), no pueden presentar­ se sino en el contexto de algún estado de cosas (2.011: 2.021; 2.0122), dependiendo en cuáles puedan hacerlo y en cuáles no de su naturaleza o forma (2.0123, 2.0141); y son las propie­ dades internas que tal forma o naturaleza determinan las que debemos conocer para conocer el objeto, no sus propiedades externas o accidentales (2.01231). Así presentadas tales tesis resultarán, en el mejor de los ca­ sos, bastante oscuras. Consideremos, para empezar, por qué dice Wittgenstein que el mundo es la totalidad de hechos y no de cosas (1.1). Muchos autores lian encontrado sorprendente esta observación (véase Black, 1964 p. 28); sin embargo, hay buenas razones para justificar la posición de Wittgenstein. Una de ellas (esgrimida, entre otros, por Pitcher, 1964, p. 19 y Morrinson, 1968, p. 28) es la siguiente. Supongamos que quere­ mos dar una efectiva descripción del mundo; ¿acaso bastaría con una lista en la que enumerásemos los objetos que lo pue­ blan? Ciertamente no, pues los objetos aún podrían hallarse relacionados de nuiy diferentes maneras, y esas posibles dife­ rentes relaciones de los objetos determinarían importantes di­ ferencias en el mundo (un mundo en el que Emilia piense en Juan, sería diferente de un mundo en el que Juan pensara en Emilia, por más que uno y otro constaran de los mismos obje9 2

tos: Juan, Emilia y la relación de pensar). Por consiguiente, si queremos dar una descripción precisa del mundo tendremos que utilizar proposiciones que describan las configuraciones efectivas de los objetos que lo pueblan; no bastará con una mera enumeración de los nombres de los mismos. Despejada esta duda acerca del nivel ontológico más gene­ ral, el del mundo, podemos pasar a intentar explicar las pecu­ liaridades de lo que Wittgenstein dice sobre el nivel inmedia­ tamente inferior: el de los hechos. Lo más sorprendente de ello estriba, a nuestro entender, en la tesis atomista que atribu­ ye una absoluta independencia a su acaecimiento. Tal inde­ pendencia no hay que entenderla, no obstante, en un sentido empírico, sino en uno estrictamente lógico. Lo que Wittgens­ tein quiere no es negar que en el mundo haya relaciones cau­ sales entre ciertos hechos, lo que quiere es defender la tesis humeana de que tales relaciones son contingentes desde una perspectiva estrictamente lógica, esto es: que podemos identi­ ficar el acaecimiento de los hechos así relacionados indepen­ dientemente ( Tractatus, 6.363 y siguientes). Pero entendida en su sentido estrictamente lógico, la tesis atomista de la absoluta independencia de los hechos ya no debiera sorprendernos, pues es la conclusión obligada de la asunción de la tesis de la extensionalidad. En efecto, si partimos de la base de que todo pasible len­ guaje tiene la estructura de un cálculo lógico, de manera que toda proposición del mismo debe ser interpretada, en última instancia, como una función de verdad de proposiciones ele­ mentales cuyo sentido es completamente autónomo del de cualquier otra, tenemos que asumir también que, en última instancia, todo lenguaje describirá al mundo como constando de estados de cosas cuyo acaecimiento es lógicamente inde­ pendiente, pues tales posibles estados de cosas constituirán, precisamente, el sentido de aquellas proposiciones. Por otra parte, y volviendo a la caracterización que Witt­ genstein hace del mundo, la tesis del atomismo lógico nos permite entender por qué, cuando caracteriza éste como la to­ talidad de los hechos, tiene que situar éstos en el espacio lógi­ co, y aún completar esa descripción apelando a los hechos negativos. Dado que no hay conexión ninguna entre el acaeci­ miento de los distintos estados de cosas, de nuestro conoci93

miento de ios que efectivamente son el caso no se sigue nada acerca del resto, a no ser que sepamos que ellos son, de todos los posibles, los únicos que acaecen, y que el resto no lo ha­ ce. Tener un conocimiento adecuado del mundo exigirá, por consiguiente, no sólo conocer lo hechos positivos que acae­ cen en él, sino teniendo presente el espacio lógico de todos los posibles estados de cosas, conocer el resto de hechos ne­ gativos que no llegan a ser el caso. Podemos pasar ahora a la consideración de lo que se nos dice acerca del nivel ontológico más elemental: el de los obje­ tos. Posiblemente las observaciones a este respecto quepa cla­ sificarlas como entre las más difíciles del Tractatus. Desde lue­ go, son de las que más interpretaciones alternativas han gene­ rado. Lo primero que quisiéramos explicar es por qué Wittgenstein señala la esencial dependencia de los objetos con respecto a los estados de cosas. En 2.0122, y confirmándose­ nos lo que dijimos antes en el sentido de que las peculiares tesis ontológicas del Tractatus siempre encuentran su justifica­ ción en las tesis que en el mismo se postulan acerca de la na­ turaleza del lenguaje, leemos como una explicación de esa de­ pendencia: “Es imposible que las palabras se presenten de dos modos distintos, solas y en la proposición” (Véase también Tractatus, 3,3)Este principio revolucionario, que marca el desplazamiento en semántica de la unidad básica del significado de los térmi­ nos a la proposición, es casi seguro que Wittgenstein lo lomó de Frege (Frege, 1972, pp. 85-6) y, en principio, parece anti­ intuitivo, pues ¿acaso no podemos comprender el significado de un nombre cuando lo oímos al margen de cualquier propo­ sición? Es más, se ha pensado usualmente que la manera en que debemos aprender el significado de un nombre es utilizándolo precisamente al margen de cualquier proposición, definiéndolo ostensivamente mediante una confrontación con su referencia. Sin embargo, y a pesar de que no falta quienes basándose en una consideración muy superficial del Tracta­ tus (sobre todo, a partir de una lectura descontextualizada de 3.203) han atribuido a Wittgenstein una tesis semejante, éste 94

siempre se opuso a toda concepción burdamente ref'erencialista del funcionamieento del lenguaje, y siempre pensó que la definición ostensiva no bastaba para explicar cómo es posible enseñar y aprender el significado de los nombres. De hecho, en 3-2ó3 se nos dice que el significado de los signos primiti­ vos, es decir, de los nombres, sólo puede explicarse mediante elucidaciones, o sea, mediante proposiciones que contienen esos mismos signos y que, por consiguiente, sólo pueden ser comprendidas si los significados de éstos lo son. Esta afirma­ ción parece absurda pero no lo es, sobre todo si consideramos los defectos de los que adolece la que sería la explicación al­ ternativa del aprendizaje del significado de los nombres me­ diante la definición ostensiva de los mismos. Wittgenstein nos los presenta en muchos textos, pero quizás éste de las Philosophische Bemerkungen sea de los más rotundos: “Supongamos que he dicho a alguien A está enfer­ m o’, pero él desconoce a quien me refiero con A', y ahora le señalo a un hombre diciendo 'Este es A'. Aquí la expresión es una definición, pero ésta sólo puede ser comprendida si él ya ha captado de qué clase de objeto se trata a través de su comprensión de la gramática de la proposición A está enfermo'. Esto significa que cual­ quier clase de explicación de un lenguaje presupone ya un lenguaje" (Ph. B. I, 6). En contra de las apariencias, la definición ostensiva sólo es útil si ya conocemos al menos algo de cómo funciona el len­ guaje. “Este es Juan” o “Esto es rojo” sólo resultarán informati­ vos si aquel a quien se lo decimos ya sabe que “Juan" es un nombre de personas, y “rojo” el de un color; y una y otra cosa sólo puede comprenderlas atendiendo a cómo funcionan una y otra palabra en otras proposiciones distintas a aquélla que expresa su definición ostensiva. No hay, pues, manera de defi­ nir el significado de los nombres que no presuponga un pre­ vio conocimiento de los mismos. La única forma de romper este círculo, y a ello alude Wittgenstein en 3.263 cuando nos habla de las elucidaciones como explicitando, y a la vez pre­ suponiendo, el significado de los signos simples, es admitien­ do que la comprensión del significado de los nombres y del 95

sentido de las proposiciones no son procesos independientes sino interrelacionados (véase, al respecto, Ishiguro en Winch, 1971, p. 10 y Kenny en Vesey, 1974, pp. 4-6). En el fondo, todo esto recuerda una vez más a la crítica wittgensteiniana de la teoría russelliana de los tipos, y como entonces se ve involucrada de nuevo la distinción entre mos­ trar y decir. Si allí Wittgenstein defendía que ninguna defini­ ción estipulativa del tipo al que pertenece un signo podría permitir la determinación del uso que vayamos a hacer de és­ te, sino que más bien es su efectivo uso el que nos muestra el tipo al que el signo pertenece, ahora nos está diciendo que la comprensión de cualquier definición ostensiva que pretenda­ mos dar del significado de un nombre ya presupone por nues­ tra parte la comprensión de las reglas que rigen su uso. Pero tales reglas sólo se nos pueden mostrar en la utilización efecti­ va que hacemos de ese nombre en el contexto de las proposi­ ciones con sentido; una vez más, el uso nos muestra lo que la definición pretende decir. Siendo un objeto aquello a lo que nos referimos con un nombre, y no pudiendo el significado de éste ser captado más que en el contexto de la proposición, está pues claro que aquél no puede presentársenos sino en el ámbito del posible estado de cosas que constituye el sentido de ésta. Si conocer el signifi­ cado de un nombre es conocer el conjunto de proposiciones con sentido en que el mismo puede figurar, conocer la natura­ leza o la forma lógica de un objeto será conocer el conjunto de posibles estados de cosas en los que puede intervenir: conocer lo que Wittgenstein denomina sus propiedades internas. Con todas estas observaciones se nos puede reprochar que, no obstante, estamos soslayando el problema fundamental, y que no es otro que el de determinar qué entiende Wittgens­ tein por un objeto. Responder tal cuestión no es, por otra par­ te, tarea fácil, y prueba de ello es que hay prácticamente un desacuerdo absoluto entre los comentadores sobre la manera correcta de hacerlo (véase Maslow, 1961, p 9). Tal confusión puede encontrar un motivo en el hecho de que Wittgenstein no pusiera en el Tractatus ningún ejemplo de lo que entendía por tal. Muchos años después de haber escrito y publicado su primera gran obra, le explicó a Malcolm las razones de este proceder: 96

“Pregunté a Wittgenstein si al escribir el Tractatus se la había ocurrido algo que él considerase era un ejem­ plo de un 'objeto simple'. Respondió que por aquel tiem­ po él creía de sí mismo que era un lógico, y que no le to­ caba a él, por ser un lógico, el mirar de determinar si ésta o esa cosa era una cosa simple o compleja, ya que se trataba de un asunto puramente empírico” (Malcolm en Varios, 1966 p. 85). Tal respuesta sugiere que Wittgenstein llegó a convencerse de la existencia de objetos simples por razones completamen­ te a prioñ e independientemente de considerar ningún ejem­ plo de los mismos. Y, en efecto, en su Diario Filosófico encon­ tramos una confirmación de tal punto de vista: “Parece que la idea de lo SIMPLE debe encontrarse contenida ya en la idea de análisis, y en un tal modo que llegamos a esta idea con completa independencia de cualesquiera ejemplos de objetos simples, o de propo­ siciones que los mencionen, y percibimos la existencia de los objetos simples como una necesidad lógica — a prioti— ” {Diario Filosófico, p. 103). En realidad, es el mismo principio de la determinación del sentido que nos obligaba antes a concluir la existencia de pro­ posiciones elementales, el que nos obliga ahora a concluir la existencia de objetos simples ( Tractatus 2.0211 y 2.0212 y Diario Filosófico , p. 109). En algún punto del análisis debere­ mos encontrar proposiciones configuradas por signos cuyo significado ya no deba ser analizado, pues de lo contrario nos enfrentaríamos a un regreso infinito que haría imposible toda descripción verdadera o falsa del mundo. Cuando tal punto se alcance, los referentes de esos signos serán objetos simples. Sin embargo, aunque Wittgenstein haya llegado a conven­ cerse de la existencia de tales entidades por razones puramen­ te lógicas y al margen de pensar en cualquier ejemplo de ellas, el problema estriba en que el mismo Tractatus parece disponer una serie de condiciones para los objetos, que res­ tringen seriamente el número de candidatos posibles a mere97

cer tal título. Estas condiciones son, aparte de su simplicidad absoluta (2.02), su inalterabilidad (2.027) y su constituir el ele­ mento común a todo posible mundo (2.022; 2.023). Ante tales restricciones, no es de extrañar que haya quien ha concluido que los objetos de los que habla el Traclatus son un tipo de entidades metafísicas postuladas ad-hoc para satisfacer las exigencias de una peculiar teoría semántica (Klemke, 1971, p. 44 e Ishiguro en Winch, 1971 p. 27), ya que, ciertamente, los que podrían aparecer como los candidatos más adecuados para desempeñar el papel, los mínima sensibilia o las partícu­ las físicas elementales, no reúnen las condiciones estipuladas. A nuestro entender, no obstante, hay un extravío en la ma­ nera usual de los comentadores de plantear esta cuestión. Es­ tos han pensado que el problema estriba en lo siguiente: dada una serie de propiedades, descubrir qué tipo de entidad po­ dría satisfacerlas. Del mismo modo en que nos podemos pre­ guntar que tipo de entidad reúne las propiedades de ser bípe­ do e implume, podríamos preguntarnos qué tipo de entidad tiene la propiedad de ser absolutamente simple. El propio Wittgenstein, a decir verdad, empezó planteándose la cuestión de este modo en su Diario Filosófico, y cuando así lo hizo su respuesta fue de corte fenomenista. Sin embargo, su manera de enfocar el asunto da un giro de 180 grados después de que en la observación del día 30 de mayo de 1915 se pregunte si el de nombre no será un concepto lógico (Diario Filosófico, p. 91). En las observaciones del mes siguiente en las que alude al problema de los objetos simples, como ejemplo de éstos va a poner cosas tan familiares como libros, relojes, mesas y, ¡có­ mo no!, a Sócrates. Entidades todas ellas que ni son simples, ni son inalterables, ni tenemos porqué suponer que existieran en todos los mundos posibles. Tal cambio de actitud por parte de Wittgenstein puede ver­ se como coherente desde el momento en que reflexionamos sobre su afirmación en el Tractatus de que el de “objeto” no es un concepto propio, sino un pseudoconcepto o un concep­ to formal (4.126 y 4.1272). Ello significa que no podemos de­ cir “existen objetos” como diríamos que existen seres huma­ nos, ni, consecuentemente, podemos decir “estas entidades son simples, inalterables y comunes a todos los mundos posi­ bles (objetos)" como diríamos “estas entidades son bípedos implumes (humanos)". Si algo es un objeto no lo es por las

propiedades que podamos predicar de él, sino que se muestra en que podemos referirlo por un nombre. las observaciones de 2.02, 2.022, 2.023, 2.027, no nos describen las propiedades de los objetos, sino la manera en que consideramos una enti­ dad desde el momento en que la nombramos. Así, si yo nombro a Sócrates cuando digo, por ejemplo, “Só­ crates es sabio”, estoy considerándolo como un ente simple, dado que aún sin negar que se trata de una entidad que pue­ de ser vista como compleja —como, por ejemplo, un ser vivo compuesto de distintos tejidos celulares—, ésta, y cualquier otra complejidad suya, me resulta en este contexto totalmente irrelevante. También lo estoy considerando como inalterable en el sentido de independiente en su identidad de lo que aca­ ezca, porque aunque yo identifique al referente del nombre “Sócrates” por ciertas situaciones en las que se vio involucrado —su intervenir en disputas filosóficas, su ser objeto de un jui­ cio, su morir envenenado, etc.—, tal identificación no depen­ de de su participar en ninguna de esas situaciones en particu­ lar (pensaría, por ejemplo, que me estoy refiriendo al mismo hombre aunque descubriera que no murió por beber la cicuta, sino de una pulmonía en el exilio). Por último, también lo considero como un elemento común a todos los mundos posi­ bles, no porque debiera suponer que existiría en todos ellos, sino porque en la descripción que diera de cualquiera de los mismos siempre sería pertinente que especificase cuál sería su suerte; lo que significa que Sócrates, como el referente de cualquier otro nombre de los que efectivamente uso, siempre será un elemento a tener en cuenta en la descripción de un mundo alternativo. Podemos concluir, por consiguiente, que no hay que buscar ningún extraño tipo de entidad para que juegue el papel reser­ vado a los objetos en el Tractatus. Para el primer Wittgenstein un objeto era, simplemente, cualquier entidad que pudiera, en cualquier sistema de descripción, funcionar como el referente de un nombre en el contexto de una proposición elemental. 3.4.3. El sujeto.

Al ser sus reglas respetadas por todo posible lenguaje que utilicemos para describir el mundo, la reflexión sobre la es99

truclura del cálculo lógico nos ha permitido establecer los ras­ gos más generales que la realidad deberá tener en tanto que descriptible. De esta manera la lógica se constituyó en la base de la ontología. Pero la reflexión sobre la misma, en este caso sobre las condiciones que hacen posible que sus presupuestos se cumplan, permite a Wittgenstein adentrarse, además, en las aguas más profundas de la metafísica trascendental. Y si dos eran aquéllos presupuestos, el que las proposiciones tuvieran sentido y los nombres referencia, dos parecen ser también las condiciones para que estos presupuestos se satisfagan: la exis­ tencia del mundo, por un lado, y la existencia de un sujeto, por el otro. Si la primera no se diera, no habría nada a lo que nuestras palabras pudieran referir, ni nada que pudiera ser descrito por nuestras proposiciones; si. por el contrario, fuera el sujeto quien resultara no existir, el problema sería, más sen­ cillamente, que no existirían palabras ni proposiciones. Lo que vamos a intentar elucidar en este apartado es. precisamente, la naturaleza de este sujeto. Para empezar hay que tener en cuenta que, como ya adver­ timos cuando hablamos de la manera en que Wittgenstein en­ tiende el concepto de pensamiento y lo distingue de la activi­ dad del pensar, hay para él un sentido estrictamente filosófico en el que cabe hablar del yo. Este yo filosófico no es, se nos dice en 5.641, el hombre, ni el cuerpo humano, ni tampoco el alma de la cual trata la psicología. Debemos distinguir, pues, entre el yo filosófico y lo que podríamos denominar el yo em­ pírico, que, a tenor de lo que parece sugerir este parágrafo, hay que entender como una unidad psico-física, una entidad compuesta a la que cabe atribuir tanto propiedades físicas co­ mo psicológicas. Precisamente la forma errónea en que la psicología trataba la dimensión psíquica de ese sujeto empírico, era algo que Wittgenstein pensaba que su análisis de las proposiciones psi­ cológicas ponía al descubierto (Tractatus, 5.5421. Según éste, recordémoslo, las proposiciones en que atribuimos una actitud psicológica a un sujeto, proposiciones como “A cree que p”, “A piensa que p” etc, debían ser analizadas en términos de proposiciones análogas a “'p’ dice que p”, en las que asevera­ mos la existencia de cierta relación contingente entre un he­ cho, en este caso un signo proposicional, y una proposición. 100

Así pues, en las proposiciones psicológicas, una vez analiza­ das, desaparecería el nombre para el sujeto, y con ello el mo­ tivo para pensar que éste es una entidad simple referida por aquél, y en su lugar figuraría la descripción de ciertos hechos; por lo que podemos colegir que la pretensión de Wittgenstein era que su análisis de tales proposiciones viniera a apoyar una concepción humeana de la mente, una concepción según la cual no cabría concebir a ésta como una sustancia anímica, como algo que la tradición siempre ha entendido simple, sino que deberíamos entenderla como un conjunto de hechos psí­ quicos la naturaleza de cuyos elementos sería, precisamente, lo que competería investigar a la ciencia psicológica (Véase Hacker, 1971, p. 164-5). Tenemos pues, de momento, que el yo filosófico no debe ser indentificado con el yo empírico, y que éste queda consti­ tuido por un conjunto de hechos psico-físicos, dado que iden­ tificamos a las personas de las que tenemos experiencia por el hecho de que poseen ciertas características físicas y mentales. Las preguntas que nos quedan pendientes son qué es, por contraposición, el yo filosófico, y cómo debemos entender que está relacionado con este yo empírico. Aún en el mismo parágrafo 5.641 podemos leer: “El yo entra en filosofía porque 'el mundo es mi mundo'". La afirmación aquí entrecomillada por Wittgenstein, “el mundo es mi mundo” (Welt meine welt ist), cabe entenderla como un resumen de la posición conocida como solipsismo. Y aunque la misma ha adoptado a lo largo de la historia de la fi­ losofía distintas modalidades (véase Bouveresse, 1976, pp. 79 y ss), podemos decir, intentando comprometernos por el mo­ mento lo menos posible, que para el autor del Tractatus con­ sistía en atribuir al yo una posición de privilegio con respecto al mundo (véase Diario Filosófico p. 144). Algunos comenta­ ristas han pensado que Wittgenstein no tenía la menor preten­ sión de defender ninguna versión de semejante tesis, pero en 5.62 puede leerse: “Lo que el solipsismo realmente significa, es completa­ mente correcto, sólo que no se puede decir sino mostrar". 101

razón por la que opinamos que la actitud del Traclalus con respecto al solipsismo es, como mínimo, ambivalente, l’or una parte, se asume que lo que el solipsista pretende decir no puede ser dicho con sentido —quizás de ahí las comillas de 5.641—; pero por la otra se defiende que en el solipsismo hay algo de correcto (véase Pears, 1987, p. 164). Cabe, entonces, que preguntemos: ¿cuál es, según Wittgenstein, la posición pri­ vilegiada que viene a ocupar el yo con respecto al mundo? Mientras que 5.61 se cierra con la siguiente afirmación: “Lo que no podemos pensar, no podemos pensarlo; y tampoco podemos decir lo que no podemos pensar” 5.62 se abre diciéndonos que: “Esta observación da la clave para decidir la cues­ tión de en qué medida el solipsismo es verdad". Es importante hacer notar que Wittgenstein había escrito al­ go similar en su Diario Filosófico, y precisamente en un con­ texto en el que se estaba preguntando por las condiciones del nombrar (véase Diario Filosófico, pp. 86 y ss.). Teniendo ésto en cuenta, y, sobre todo, teniendo en cuenta lo que ya sabe­ mos acerca del papel que la actividad del pensar juega en la teoría del significado del Tractatus, creemos que podemos conjeturar que lo que Wittgenstein quería defender, en linea con las tesis del solipsismo, era que el yo ocupa una posición privilegiada con respecto al mundo porque todo lo que pueda decirse inteligiblemente que existe o puede existir en éste, ha­ brá de ser, siempre y necesariamente, algo pensado por mi. Y éste sería el sentido de la tan discutida (véase García Suárez, 1976, p. 38 y ss.) observación que cierra 5.62: “Que el mundo es mi mundo se muestra en que los lí­ mites del lenguaje (el lenguaje el cual sólo yo entiendo) significan los límites de mi mundo". En efecto, cualquier estado de cosas que pueda ocurrir en el mundo —que quepa en los límites de éste— deberá ser, por 102

ello mismo, susceptible de ser descrito —inscribirse en los lími­ tes del lenguaje—, pero para que tal descripción sea inteligible, como ya vimos, la referencia de sus términos deberá haber si­ do pensada por mí. De esta manera el único lenguaje que re­ sultará comprensible será siempre mi lenguaje, pues si un he­ cho adquiere una significación ello no puede deberse sino a mi proyectarlo hacia el mundo; y el mundo devendrá siempre mi mundo, ya que cualquier estado de cosas que pueda formar parte de él, deberá estar constituido por objetos que constitu­ yan el polo de referencia de mi actividad proyectora. Todas estas consideraciones nos permiten avanzar en la de­ terminación de la función y de la naturaleza del yo filosófico. Por lo que hace a la primera, podríamos decir, parafraseando a Kant, que el yo pienso debe poder acompañar a todos nuestros signos si es que estos van a tener un valor representativo. Por consiguiente, sin el yo, sin su actividad, ni los signos cobrarían significado, ni podría reconocerse un estado de cosas como po­ sible, por lo que bien podemos decir que este yo adquiere una función trascendental tanto con respecto al lenguaje, como con respecto al mundo. En cuanto a su naturaleza, parece que po­ demos decir que se trata de la de un sujeto pensante. El solipsismo lleva razón, pues, en ésto: en que el yo filosó­ fico, el sujeto pensante, ocupa un lugar de privilegio, ya que, dada su función trascendental, es un presupuesto tanto del lenguaje como del mundo. Sin embargo, ya habíamos adverti­ do que aunque la posición wittgensteiniana ante las tesis solipsistas es, al menos en parte, simpatética, no resulta menos cierto que también es crítica. Y es esta dimensión la que em­ pieza a perfilarse en 5.631 donde leemos: “El sujeto pensante, representante, no existe". ¿Cómo interpretar esta observación? Quizás, lo que Wittgenstein pretendía con ella era sugerir que el sujeto trascen­ dental está más justamente caracterizado si no se le entiende como un sujeto pensante o representante, sino, alternativa­ mente, como un sujeto de la voluntad. De esta manera, lo que estaría haciendo Wittgenstein sería solidarizarse con Schopenhauer en su denuncia del signo marcadamente intelectualista de la tradición filosófica, y en su reinvindicación del carácter volitivo del sujeto.

Esta interpretación parece cuadrar perfectamente con algu­ nas observaciones recogidas en el Diario Filosófico, en las que afirma que el sujeto es el sujeto de la voluntad o. aún más rotundamente, que si bien el sujeto pensante es mera ilusión, sí que existe el sujeto volitivo (véase Diario Filosófico pp. 136 y 146). La clave de esta concepción del sujeto trascendental podría encontrarse en esta anotaciónb del referido Diario: “Las cosas adquieren “significado" (Bedeutung) sólo a través de su relación con mi voluntad” (Diario Filosófico, p. 142. Véase también p. 132) ya que con esta observación, que le permite a Wittgenstein se­ ñalar a la voluntad como la raíz común tanto de la lógica co­ mo de la ética (véase Hacker, 1972, p. 47), lo que se nos quie­ re recordar, al menos en parte, es que esa actividad de pensar por la que los signos adquieren referencia no consiste, en últi­ ma instancia, sino en un acto volitivo por el que se hace que éstos estén por los objetos del mundo. Pero aún cuando entendido el sujeto trascendental ya no superficialmente como un sujeto pensante, sino más adecua­ damente como un sujeto de la voluntad, sigue habiendo un sentido en que puede decirse del mismo que no existe, un sentido que a lo que apunta es al carácter metafísco, extra­ mundano, de ese yo, de manera que si el mismo ocupa una posición privilegiada, esa posición no es una que pudiera ocu­ par cualquier objeto, no es un lugar dentro del mundo sino fuera de él. Wittgenstein alude a ésto cuando dice que si hu­ biera de escribir un libro en el que describiera cómo encontra­ mos el mundo, hablaría en él de todo menos, precisamente, del sujeto ( Tractatus, 6.631), pues éste no puede observarse en ninguna parte del mundo ( Tractatus. 5-633). Wittgenstein está recurriendo de nuevo a una tesis cuyo ori­ gen se remonta a Hume. Este, criticando a los filósofos que es­ timan que en todo momento somos conscientes de nuestro propio ego, había señalado en su 7'rotado de la Naturaleza Humana la inobservabilidad del yo, y es a esta inobservabilidad a la que Wittgenstein parece estar aludiendo. Sólo que si leemos algunas de las anotaciones del Diario Filosófico pode­ mos sacar la conclusión de que tal inobservabilidad no era, 104

para Wittgenstein, meramente contingente, sino que estaba en función de la estructura misma de la conciencia: "El yo no es un objeto. Yo estoy enfrentado objetivamente a cada objeto. Pe­ ro no al Yo". (.Diario Filosófico, p. 136) Lo que luego Ryle denominará “la sistemática elusividad del yo”, obedece a que la actividad del mismo se encuentra siem­ pre en un orden superior al de los objetos sobre los que se aplica; si pienso sobre un problema matemático, por ejemplo, entonces no pienso sobre mi pensar. Y si mediante un acto de reflexión me vuelvo sobre la actividad de pensar el problema, será el pensar sobre el pensar el problema lo que quedará im­ pensado. Para caracterizar esta relación del yo con el mundo, Wittgenstein acude a una de las comparaciones schopenhauerianas: el yo transcendental es como el ojo, permite ver pero no se ve a sí mismo ( Tractatus, 5.633). Por otra parte, si la actividad del yo trascendental o filosófi­ co es siempre impensable, entonces, y dado que sólo lo pensable es decible, esa actividad, y el yo que la ejecuta, son, co­ mo ya advertimos cuando analizamos el concepto wittgensteiniano de “Denken ”, inefables. Y si son inefables, no podemos reconocerlos como formando parte de ninguno de los posi­ bles estados de cosas que configuran el mundo, dado que és­ tos son, por propia naturaleza, lo que puede describirse inteli­ giblemente. Así, ese yo deviene un sujeto metafísico que se si­ túa fuera del mundo y, a la vez, constituye, en tanto que con­ dición del reconocimiento de la posibilidad de los hechos que lo integran, su límite. ( Tractatus, 5.631 y 5.641). Está justificada ahora la reserva de Wittgenstein ante las te­ sis solipsistas. Aún siendo cierto que el yo ocupa un lugar pri­ vilegiado con respecto al mundo, como lo muestran las condi­ ciones de significatividad de nuestro lenguaje, ese lugar no puede describirse por no estar en el espacio lógico delimitado por los posibles estados de cosas. Aún si lo que el solipsista significa es correcto, sus tesis no pueden formularse con senti­ do en el lenguaje láctico. Pero si nos quedáramos aquí, obvia­ ríamos la parte más interesante de la crítica wittgensteiniana al 105

solipsismo, la parte cuyo desarrollo será uno de los puentes que le servirá para transitar a las posiciones de su segunda fi­ losofía. En electo, Wittgenstein no se limita a aseverar la imposibili­ dad de formular sensatamente las tesis solipsistas, sino que además va a afirmar que estas tesis, si estrictamente considera­ das, en nada se diferencian de las aparentemente antagónicas tesis del realismo, según las cuales lo que existe es el mundo y los seres humanos, las personas, dentro de él ( Tractatus, 5.64). Esta auténtica reducción al absurdo de las tesis solipsis­ tas, Wittgenstein la lleva a cabo mostrando el carácter comple­ tamente vacuo e impersonal del yo trascendental. Si nos movemos en el nivel empírico, es obvio que cada persona tiene sus peculiaridades que la distinguen de todas las demás, y que cuando una de ellas utiliza la palabra “yo’' lo ha­ ce para referirse a sí misma por contraposición a todas las otras. La pregunta clave es ¿de qué criterios de identidad dis­ ponemos que podamos aplicar a ese sujeto metañsico y tras­ cendental del que el solipsista nos quiere hablar? Puesto que todo acceso directo a él nos está, como liemos visto, vedado, la única posibilidad que nos resta sería intentar identificarlo tomando por base los objetos sobre los que su actividad se proyecta; buscar en el mundo el hilo conductor que nos per­ mitiera identificar al sujeto que resulta ser su condición de po­ sibilidad. Wittgenstein parece consciente de esta posibilidad cuando en su Diario Filosófico se pregunta: “¿Qué clase de razón hay para suponer la existencia de un sujeto volitivo? ¿No es suficiente acaso mi mundo para la individua­ lización?" Lo que particularizaría al yo filosófico sería entonces el mun­ do cuya existencia posibilita, su mundo (Tractatus, 5.63), o, lo que es lo mismo, el mundo que viviera, su vida (véase Tracta­ tus 5.621), entendida ésta no en el sentido biológico ni en el psicológico, sino como la totalidad de hechos y posibilidades con los que tenemos relación a lo largo de nuestra existencia (véase Diario Filosófico p. 132). Yo sería mi vida. Su particula­ ridad es la que constituiría mi particularidad. Se trataría de una 106

estrategia para dotar de identidad al sujeto similar a la que po­ dríamos seguir, dado que no podemos verlo, para localizar el lugar del ojo, a saber; precisar su situación relativamente a la que ocupan aquellos objetos que se dan en el espacio visual basándonos en que, como el propio Wittgenstein reconoce. “No se trata simplemente de que yo note mi presencia en cualquier parte donde veo algo, sino que siempre me encuentro a mi mismo en un punto concreto de mi campo visual, que mi espacio visual tiene también cua­ si una form a” (Diario Filosófico p. 144-5). Sin embargo, Wittgenstein va a negar que esta estrategia pueda servir para cumplir el objetivo para el que fue diseñada. En Tractatus 5-634 expresa las razones de esta conclusión: "Esto está en conexión con el hecho de que ninguna parte de nuestra experiencia es a priori. Todo lo que nosotros vemos podría ser de otro modo. Todo lo que nosotros podemos describir podría tam­ bién ser de otro modo. No hay ningún orden a priori de las cosas”. Es absurdo pretender determinar el lugar específico que ocupa mi ojo en base de su relación con los objetos que ocu­ pan el espacio visual porque este espacio puede estar ocupa­ do por los objetos más variados o, incluso, por los mismos ob­ jetos en las relaciones más diversas, de manera que ese lugar propio de mi ojo sería cualquiera o, lo que es lo mismo, nin­ guno. Del mismo modo, no puede indentificarse mi yo con su vida porque sería posible imaginar que todas las circunstan­ cias de ésta hubieran variado sin que la indentidad de aquél se alterase. Y cuando hablamos de las circunstancias de la vi­ da, hay que entender no sólo las objetivas sino también las subjetivas, aquéllas que constituyen mi yo empírico, pues no parece contradictorio pensar ya no sólo que yo hubiera vivido bajo circunstancias muy diferentes, sino incluso que mi cuerpo y mis características psicológicas fueran diferentes de lo que de hecho son. 107

Dado, por consiguiente, que la relación del yo trascendental con todos los contenidos de la experiencia, incluso aquellos que determinan la identidad de nuestro yo empírico, es total­ mente contingente, ninguna vida podría particularizarlo. Cual­ quier vida podría ser su vida; cualquier mundo, su mundo. El sujeto metafísico, al que el solipsista quiere otorgar en virtud de su función transcendental, un lugar privilegiado respecto al mundo, resulta carecer de todo criterio de identidad, de todo contenido; como el mismo Wittgenstein dice, se reduce a un punto inextenso con el que está coordinada toda la realidad ( Tractatus, 5.64). Que el mundo es mi mundo, algo que que­ da mostrado por las condiciones de significatividad de nuestro lenguaje, dada la insustancialidad del yo a que ese “mi” refiere, no dice nada realmente diferente a que el mundo es el mundo.

3.5. El ámbito del valor 3.5.1. El Problema de la vida.

El sujeto que por un acto de voluntad proyecta hechos ha­ ciendo que los elementos de éstos adquieran un carácter representacional es, ya lo hemos visto, una condición de la lógi­ ca, lo que equivale a decir una condición de cómo haya de ser la realidad por ser susceptible de ser descrita o representa­ da. Pero esa proyección resultaría estéril si no existiera un mundo contra el que realizarse, un mundo que posibilita que los elementos de los hechos pensados, proyectados, estén por algo diferente de si mismos, y , de esta forma, que su combi­ nación en el signo proposicional pensado represente un esta­ do de cosas posible. Dicho de otra manera, el sujeto, sólo diri­ giendo su actividad proyectora contra el mundo puede hacer que los nombres tengan referencia y las proposiciones senti­ do. No menos que él, la existencia de este mundo, su facticidad, es, por consiguiente, una condición de posibilidad de la lógica ( Tractatus, 5.552). Ahora bien, esta facticidad del mundo resulta doblemente problemática para el sujeto. Problemática teóricamente, por­ que cabe preguntarse por las razones de la misma —¿porqué son las cosas así?—; pero problemática también prácticamente, 108

pues por ser independiente de nuestra voluntad {Tractatus, 6.373), bien puede contradecirla. F.l mundo, nuestra experien­ cia de él, la vida, se convierte así en un problema, pero ¿cómo afrontarlo? La opción de la cultura moderna ha sido, en este punto, la de la ciencia. La ciencia, confiamos, podrá explicarnos los acontecimientos del mundo, y su aplicación habrá de permitir­ nos, parafraseando esta vez a Descartes, convertirnos en due­ ños y señores del mismo. Wittgenstein, sin embargo, entiende que éste es un camino radicalmente extraviado, pues ni la ciencia puede resolver la dimensión teórica del problema de la vida, ni puede resolver su dimensión práctica. Innegablemente, la ciencia nos permite explicar ciertos he­ chos, pero tal explicación no consiste, como ya demostró Hu­ me, sino en la subsunción de los mismos bajo ciertas regulari­ dades a las que consideramos como leyes de la naturaleza. El problema estriba en que esas regularidades son, ellas mismas, lácticas y, por consiguiente, no menos necesitadas de una ex­ plicación que los hechos ele C]ue dan cuenta. Y si afrontamos la latea de explicarlas, todo lo más c|ue conseguiremos será subsumirlas de nuevo bajo leyes más generales pero igual­ mente inexplicadas. Al final de cualquier regreso de premisas, la ciencia terminará necesariamente, pues, en la constatación de un hecho bruto. Desde esta perspectiva, la apelación moderna a las leyes naturales no difiere en gran medida de la apelación antigua a la voluntad divina o al destino; en uno y otro caso se trata de decir: finalmente, así son las cosas. La única diferencia, si aca­ so, va en beneficio de los antiguos, ya que su proceder no de­ ja duda alguna acerca del límite de la explicación, mientras que los modernos, con sus construcciones científicas, quieren aparentar que éste no existe, lo que por razones puramente lógicas resulta, como acabamos de ver, imposible (véase Tractatus. 6.371 y 6.372). En cuanto a la dimensión práctica del problema, Wittgenstein considera no menos obvia la impotencia de la ciencia; im­ potencia que obedece no a una limitación contingente de ésta, sino a la esencia misma de la relación entre nuestros deseos y el mundo; una relación lógicamente contingente. Pero esta te­ sis exige una explicación.

Obviamente, si aquello que anhelamos fuera a cumplirse sin ninguna intervención por nuestra parte, diríamos que se ha tratado de un golpe de suerte, de una merced que el destino o la fortuna nos conceden, pues es innegable que nuestro anhe­ lo de algo no puede contar como razón suficiente de su acae­ cimiento (véase Diario Filosófico, p. 132). Hasta aquí la tesis de Wiiigenstein está suficientemente clara como para no mere­ cer mayor comentario. Ahora bien, ¿qué ocurre si la satisfac­ ción de nuestros deseos obedece a un curso de acciones em­ prendido premeditadamente por nosotros? ¿No cabe atribuir­ nos en este caso la responsabilidad de lo que acaezca? ¿No podemos decir entonces que la aplicación de los conocimien­ tos que la ciencia nos suministra nos permite intervenir en el mundo para acomodar éste a nuestra voluntad? En un sentido superficial no podemos negar que ello es así, como en un sentido superficial era cierto que la ciencia nos suministraba explicaciones de por qué el mundo es como es. Pero en última instancia y, pensándolo más a fondo, Wittgenstein considera que la respuesta a estas preguntas debe ser ne­ gativa debido a que, aún con ciertos titubeos (véase Diario Filosófico, p.147) que probablemente obedezcan a la influen­ cia schopenhaueriana (véase Gardiner, 1975. p- 420 n), estima que la explicación correcta de la acción debe ser de corte cau­ sal. Lo cual significa que la relación entre nuestras decisiones volitivas y cualquier cosa que acaezca en el mundo es pura­ mente contingente. Supongamos, por ejemplo, que decidimos levantar el brazo; nada nos impide imaginar que a pesar de nuestra decisión el brazo, por una serie de circunstancias, no se levante, y lo mis­ mo para cualquier movimiento de nuestro cuerpo que quisié­ ramos pensar relacionado con nuestra decisión (véase Diario Filosófico, p. 145). Pero si el acto de voluntad puede concebir­ se al margen de cualquier movimiento de nuestro cuerpo, siendo en última instancia éste el medio a través del cual in­ tervenimos en el mundo, entonces la relación entre nuestra voluntad y cualquiera de los acontecimientos que se produz­ can en él será una relación láctica. Es un hecho que se da, pe­ ro que también podría no darse. Volvamos con todo esto en mente a considerar nuestras preguntas. Deseamos que algo acaezca, sabemos lo que debe 110

ocurrir para ello, y voluntariamente emprendemos un curso de acciones para garantizar que tales condiciones se cumplan. En última instancia, sigue siendo cierto que es el mundo el res­ ponsable. Pues la eficacia de nuestra voluntad, su capacidad para producir ciertos acontecimientos, no es algo que depen­ da de ella misma, sino del mundo siendo como es. La cone­ xión causal entre mi voluntad y mi cuerpo, no es algo que yo elija, sino un dato último, un hecho bruto que me viene im­ puesto y que, aunque no puedo explicar, debo tener en cuen­ ta ineludiblemente en todas mis actuaciones, pues él fija el lí­ mite de aquello que puedo llevar a cabo. La responsabilidad de mi voluntad respecto a los acontecimientos del mundo es, podríamos decir, una responsabilidad condicionada siempre por la facticidad misma del mundo. Así pues, incluso aquello que en el mundo acontezca de acuerdo con mi voluntad, será una gracia del destino, pues es el destino, el mundo siendo como es, el que permite que mi voluntad resulte efectiva. No otras tesis son las que Tractatus 6.373 y 6.374 expresan. Tenemos, en conclusión, que la ciencia no puede resolver el problema de la vida. Ni nos puede dar una explicación completa de por qué el mundo es como es, pues sus explica­ ciones no consisten sino en una subsunción de hechos bajo regularidades fácticas que en última instancia no pueden ser sino constatadas pero ya no explicadas; ni nos puede poner por completo a salvo de las contingencias de éste, pues cual­ quier intervención que nos permita hacer en el mismo, debe contar con el presupuesto de un rasgo del mismo ajeno a nuestra voluntad: la eficacia de ésta. 3.5.2. El ascenso hacia lo místico.

La insatisfacción de nuestros anhelos por parte de la ciencia origina el impulso hacia lo místico (Diario Filosófico, p. 89). Si, como hace la ciencia, permanecemos en el interior del mundo, explicando los acontecimientos de ciertos hechos por el acaecer de otros, poco adelantaremos en la comprensión cabal del mismo; pues en última instancia todos los hechos son igualmente opacos —de ahí que las proposiciones que los describen tengan todas el mismo valor (Tractatus, 6.4), o sea: ninguno—. En cuanto reflexionemos radicalmente sobre su 111

conjunto, dado que lo veremos como una s e r ie d e h e c h o s obedeciendo a regularidades infundadas, se n o s a p a r e c e r á también él como infundado o absurdo, sin s e n t id o , c a r e n t e por completo de toda significación o valor. Si es q u e h a d e c a ­ ber ver el mundo y nuestra experiencia de él, la v id a , c o m o algo valioso, habrá que b u s c a r una perspectiva e x te r n a al á m ­ bito de los hechos, al mundo mismo. Habrá q u e m ira rlo n o desde el ámbito de lo contingente ( Tractatus, 6 .4 1 ). s in o d e s ­ de el de aquello que, por ser necesario, es su p r o p i o f u n d a ­ mento, el ámbito de lo absoluto o de lo in c o n d ic io n a d o . Tal recomendación puede sonar completamente e s o té ric a , sin embargo Wittgenstein considera que no lo e s ta n to ; q u e hay ciertas actitudes humanas que ejemplifican e s ta r e la c ió n con el mundo desde la óptica de lo absoluto. A s u entender tal es el caso, por ejemplo, de la ética, ya que aunque n u e s tr a s valoraciones morales hacen referencia al mundo —s o n v a lo r a ­ ciones, precisamente, de cómo debe ser éste— las m is m a s n o aluden a ningún hecho (véase En torno a la ética, p . 1_), c o ­ mo lo prueba el que no puedan ser expresadas m e d ia n te p r o ­ posiciones con sentido ( Tractatus, 6.42 y 6.421). Esta última tesis parecerá extraña dado que estamos acos­ tumbrados a oir y a emitir juicios sobre la bondad o la perver­ sidad de nuestras acciones* pero para apreciar su verosimilitud consideremos lo que ocurre en un caso de disensión acerca de la moralidad de cierta actuación. Supongamos, por ejem­ plo, que alguien nos pide una explicación de cierto comporta­ miento nuestro. Si estimamos que nuestra acción necesita ser justificada será, obviamente, porque no consideramos que lo esté en sí misma. De esta manera, intentaremos presentarla co­ mo un medio para alcanzar un propósito' propósito que pue­ de, a su vez, estar necesitado de legitimación. Pero, en última instancia, este regreso de justificaciones deberá tener un fin que se alcanzará cuando presentemos la acción como adecua­ da para satisfacer una finalidad que se nos muestra corno va­ liosa por sí misma. ¿Qué ocurre entonces si nuestro interlocu­ tor sigue exigiéndonos una justificación? O b v ia m e n te que ya no podremos dársela, y que todo lo más q u e p o d r e m o s hacer es reafirmar la bondad de nuestro p ro p ó s ito . P e r o si é l y a la hubiera captado, nuestra aseveración de la misma s e ría inne­ cesaria. y si al formular nuestro p r o p ó s ito é l n o h a v is to su Ic112

gitimidad, nuestro insistir en su bondad no le ayudará a hacer­ lo. I;l calificativo “bueno” que añadimos a la descripción del propósito está, pues, de más. Lo que sea realmente bueno —y no sólo parcialmente, en su calidad de medio adecuado ten­ drá las características que la tradición ha otorgado a lo místico; será algo que no podremos captar por lo que se nos diga, sino sólo porque se nos muestra a sí mismo como siéndolo de una manera necesaria e incondicionada ( Trocíalas, 6.522). Por eso afirma Wittgenstein que “lo ético no se puede enseñar” (En torno a la ótica, p. 33). Cuando, a diferencia de nuestro inter­ locutor, nosotros estimamos nuestro principio como bueno, no se trata de que nosotros acertemos a ver en éste algo, una propiedad objetiva, que a él le pasa inadvertida. Más bien, lo correcto sería decir que 81 ve la totalidad del asunto de mane­ ra diferente a como lo hacemos nosotros. Esta dimensión radicalmente personal (véase En torno a la ética, p.33) de los enjuiciamientos morales podría llevarnos a pensar que , después de todo, los mismos sí que pueden ser analizados en términos tácticos. Podríamos pensar que aunque cuando decimos de algo que es bueno no estamos atribuyén­ dole ninguna propiedad objetiva, estamos reconociéndole una propiedad subjetiva: la de provocarnos cierto estado psíquico. Así, podríamos explicar la diferencia entre nuestro interlocutor y nosotros mismos diciendo, por ejemplo, que la considera­ ción del fin nos causa una sensación agradable a nosotros pe­ ro no a él, o algo por el estilo. Sin embargo, Wittgenstein se va a oponer radicalmente a esta reducción psicologista del ámbito ético alegando el carácter incondicionado de la obliga­ ción que engendra. Independientemente de cuáles sean mis deseos y aún el resto de mis estados psicológicos, indepen­ dientemente de que me agrade o desagrade, de que tenga o no la intención de practicarlo, el bien moral me obliga de una manera categórica y ya no condicionada o hipotética, pues tan reprochable como no cumplir con mi deber es el no desear hacerlo (véase En torno a la ética, p. 16). Cuando contemplamos el mundo con una actitud ética, es­ tamos sintiendo, pues, que el mismo tiene un límite, y que fuera de él se sitúa precisamente aquello que por ser inconclicionadamente bueno no puede en modo alguno deducirse ni quedar cuestionado por ninguno de los hechos contingentes cuyo conjunto lo integran. Aquello que, por estar al resguardo 113

de cualquier contingencia, bien podríamos llamar eterno. Te­ nemos entonces que la consideración moral del mundo será una manera de verlo sub specie aeterni (Tractatus, 6.45), De esta forma, la ética resulta trascendente (Diario Filosófi­ co, p. 134), pues al situarnos en su plano estamos contem­ plando el mundo desde fuera, desde el ámbito del valor que lo trasciende. Y sin embargo, desde esta perspectiva el mundo adquiere aquello que le estaba vedado en la perspectiva inter­ na propia de la ciencia: una significación, pues al evaluarlo moralmente lo que estamos haciendo es considerarlo corno una posible expresión o manifestación de aquel valor que tie­ ne sentido en y por sí mismo. Sin embargo, el partidario de la ideología cientifista podrá protestar ahora. Concedamos que la ética permite lograr aque­ llo para lo que la ciencia resulta impotente: captar el mundo como dotado de sentido. Pero el problema de la vida no era un problema meramente teórico sino también práctico. Y si la ciencia fracasaba al encarar esta dimensión del mismo dado que la facticidad del mundo se mostraba como irreductible a nuestra voluntad, ¿no habrá de ocurrir lo mismo cuando nos situemos en el plano ético? Si consideramos que la bondad o la perversidad no residen en lo que se hace sino en el propósito con que se hace, o di­ cho de otra forma, si consideramos que todo auténtico juicio moral no puede ser sino un juicio de intenciones, concluire­ mos que la respuesta a esta pregunta ha de ser negativa. En efecto, una vez que tenemos esto en cuenta debemos reconocer que un mismo comportamiento puede ser la expre­ sión tanto de la mejor de las voluntades como de la peor, por lo que ésta no puede, como vimos que tampoco podría el bien o el mal que constituye su objeto, identificarse a través de los hechos, a través, por consiguiente, de nada que pueda describirse ( Tractatus, 6.423). La voluntad moral, el sujeto de la misma, queda así fuera del mundo (véase Diario Filosófico, p. 135), teniendo en sí la garantía de su propio cumplimiento, pues, a diferencia de lo que ocurre cuando lo que deseamos es el acaecimiento de algún suceso en el mundo, para cumplir nuestra intención de actuar moralmente basta nuestro propósi­ to sincero de así hacerlo, y éste propósito podría darse aún cuando nuestra voluntad resultara completamente ineficaz y 114

no pudiera intervenir en absoluto en el curso de los hechos que constituyen el mundo (véase Diario Filosófico, p. 131-2). Esta autonomía de la voluntad moral hace que ésta lleve en sí misma su propia recompensa (Tractatus, 6.422), pues quien sólo abriga buenos propósitos podrá, independiente­ mente de lo que acaezca, tener la conciencia tranquila y, de esta manera, vivir feliz reconciliado con el mundo (véase Diario Filosófico, p. 129). Reconciliación que no obedece a que se alteren los hechos que se producen en éste, sino al tomar el sujeto una actitud diferente frente a ellos, ya que al comprender que la tranquilidad de su conciencia no depen­ de sino de sí mismo, comprende también que la significación que las cosas que suceden tengan es exactamente como la de las palabras: aquella que quiera dárseles (recuérdese en este punto el Diario Filosófico, p. 142). La ética deviene así ya no sólo trascendente sino, como la misma lógica, trascen­ dental ( Tractatus, 6.421), una condición de cómo sea el mundo (véase Diario Filosófico, p. 132), pues aún sin alterar los hechos que lo integran, al cambiar al sujeto que constitu­ ye su límite modifica también la forma en que éste lo consi­ dera, de manera que bien puede decirse que el mundo del hombre bueno es globalmente diferente del mundo del suje­ to inmoral ( Tractatus, 6.43). El sujeto que adopta una actitud ética no tiene, pues, que hacer dos cosas diferentes: contemplar el sentido de la vida, y ponerlo en práctica. Más bien lo que ocurre es que por adoptar tal actitud tiene ya una vida plena de sentido. Una vida que ya no resulta para él problemática, pues el proble­ ma estribaba en la facticidad que se oponía a la voluntad ( Tractatus, 6.4321), pero la buena voluntad y la buena con­ ciencia resultan completamente independientes de ésta. Po­ dría decirse que ha resuelto el problema de la vida hacién­ dolo simplemente desaparecer ( Tractatus, 6.521). Cumplirá el propósito de la vida viviéndola gozosa, felizmente. 3.5.3. La justificación del sinsentido.

El Tractatus Lógico-Philosophicus se cierra con dos refle­ xiones ciertamente escandalosas: 115

“Mis proposiciones elucidan de este modo>;porque quien me comprende termina por reconocerlas como sinsentidos, cuando a través de ellas, encaramándose sobre ellas, queda fuera de ellas (Debe, por así decirlo, arrojar la escalera una vez que se haya subido por ella). Debe superar estas proposiciones; y entonces ve el mundo correctamente”(6.54) ”Sobre lo que no puede hablarse, se debe callar”(7). Las observaciones del Tractatus no son menos insensatas que aquéllas que llenan las obras de metafísica anteriores a él. Pero ¿acaso debiéramos extrañarnos por ello? Para empe­ zar, si fueran verdaderas, como Wittgenstein pensaba que lo eran, tendrían que serlo ineludiblemente, pues con ellas no se pretendía sino hacernos ver los rasgos y los presupuestos necesarios del lenguaje, y del mundo en tanto que suscepti­ ble de ser descrito por aquél. Pero, según la teoría tractariana del significado, sólo las proposiciones contingentes, aque­ llas que describen lo que puede tanto ser el caso como no serlo, tienen sentido. Esta característica de las proposiciones del Tractatus po­ dría llevarnos a intentar equipararlas con las tautologías, pe­ ro tal pretensión la creemos esencialmente desencaminada. Pues las tautologías, aunque también necesarias, no son in­ sensatas sino carentes de sentido, no son “unsinnig” sino “sinnlos”. A diferencia de las tautologías, las observaciones filosóficas del Tractatus no son funciones de verdad. Su in­ sensatez no obedece, como en el caso de aquéllas, a que producen una cancelación de sus condiciones de verdad; más bien tiene su raíz en el intento de decir lo que sólo pue­ de ser mostrado. Ellas pretendieron describirnos la naturaleza del cálculo lógico cuando ésta no puede captarse si no es mostrándola en la manera en que éste funciona. O pretendieron decirnos cuál es la estructura y cuales las condiciones de posibilidad del lenguaje del mundo en tanto que representado, cuando una y otras sólo pueden entenderse si atendemos a lo que el uso del lenguaje nos muestra. O pretendieron, por último, 116

decirnos en qué consiste el sentido de la vida, cuando sólo pode­ mos llegar a saberlo si se nos muestra a sí mismo. No debe pues extrañarnos que Wiltgenstein afirme de sus pro­ posiciones que son insensatas. Como tampoco debe extrañarnos el que, a pesar de ello, las considere no sólo verdaderas sino ca­ paces de cumplir una importante función elucidatoria: nada me­ nos que la de mostrarnos la justa visión del mundo. Pues dado el carácter técnico con el que Wittgenstein habla de sus proposicio­ nes como insensateces, es obvio que no quiere decir con ello que las mismas sean simples galimatías. También, a sus ojos, de­ cir de algo que es bueno, o de la negación que no es un objeto, sería un sinsentido, y sin embargo el así hacerlo puede ser la ma­ nera más directa de mostrar a nuestro interlocutor cuáles son los valores que orientan nuestra conducta, o cuál es la peculiaridad ele las constantes lógicas. Lo único que podría parecer sorprendente es la recomenda­ ción final de guardar silencio. Ya que si, aunque insensato, el dis­ curso filosófico no es en lo más mínimo estéril, ¿por qué debiéra­ mos abstenernos de practicarlo? Creemos que la respuesta a esta pregunta está directamente relacionada con la consideración fun­ damentalmente ética que Wittgenstein tenía de su propia obra. Lo que ésta mostraba era, a su entender, no algo teórico sino esen­ cialmente práctico: en qué podía consistir el sentido de la vida. Y una vez comprendido éste, lo que tocaba ya no era seguir refle­ xionando sobre el mismo sino intentar llevarlo a cabo. Coherente consigo mismo, coherente con su propio pensa­ miento, después de la publicación del Tractatus, Wittgenstein abandonó la especulación teórica e intentó vivir conforme a lo que su conciencia le dictaba. Las confesiones que podemos en­ contrar en la correspondencia que en aquellos años dirigió a sus amigos inducen a pensar que no encontró, no obstante, la felici­ dad que buscaba. Quizás por ello, y pensando que aún podía ha­ cer algo valioso reflexionando sobre los problemas que su prime­ ra obra había dejado pendientes, en 1929 decidió retomar la acti­ vidad filosófica. Si fue así, desde luego no se equivocó.

117

Wittgenstein en Canibriclge. 1938 11«

La Teoría del Lenguaje de las Investigaciones Filosóficas

4.1. R uptura y Continuidad la obra de transición.

Volvamos la: vista atrás y recapitulemos algunas de las tesisque Wittgenstein defendía en el Tractatus. Hemos considera­ do que esta obra fue, ante lodo, una reflexión sobre las condi­ ciones de posibilidad de la lógica y el sentido. Su objetivo bá­ sico era el de elucidar cómo es posible la determinación del sentido, cómo es posible que haya auténticas relaciones inter­ nas entre nuestras proposiciones: sólo porque las proposicio­ nes tienen un sentido determinado pueden mantener relacio­ nes lógicas con otras proposiciones. El que nuestras proposi­ ciones tengan el sentido que tienen debe estar determinado independientemente del hecho de que sean o no verdaderas. La relación lógica básica (la que existe entre una proposición y su nega cióla); sólo es inteligible si admitimos que ambas de­ terminan un mismo hecho como el que decide su valor de verdad. Por supuesto, la determinación del sentido no garanti­ za que una proposición sea verdadera o sea falsa, pero sí de119

be determinar, con anterioridad a todo hecho empírico, con anterioridad a toda verdad o falsedad, qué hechos convertirían en verdadera a una proposición. 4.1.1. La determinación del sentido y la notación perspicua.

Podemos decir que Wittgenstein siguió siempre interesado en este tipo de problemas. Sin embargo, no es fácil caracteri­ zar en pocas palabras cuál es la relación entre las soluciones que a ellos aportan sus escritos posteriores a 1929 y las que se nos ofrecían en el Tractatus. Podríamos contraponer la teoría pictórica ( y el corolario de que la sintaxis no puede ser des­ crita sino sólo mostrada) a la teoría del “significado como uso” (y su corolario de que lo que debe mostrarse es la actividad humana en la que el lenguaje es usado). Hay, sin embargo, una línea de continuidad importante: Wittgenstein siempre pensó que el lenguaje no podía describir relaciones lógicas. En una obra tan tardía como sus escritos Sobre la Certeza se nos insinúa que la “lógica no puede ser descrita”, 501. Hay un evidente paralelismo entre esta sugerencia y las tesis del Tractatus sobre la diferencia entre decir y mostrar, o la tajante afirmación, ya comentada, de que “lá lógica debe dar cuenta de sí misma”. De hecho, la mejor manera de percibir la conti­ nuidad y la ruptura entre el Tractatus y la filosofía del “segun­ do Wittgenstein” es reflexionar sobre lo que significaban estos aforismos en sus primeros escritos y lo que sugería con ellos en sus últimas obras. La cuestión está relacionada con el problema de la determi­ nación del sentido. Podemos hacer afirmaciones falsas. Pode­ mos utilizar el lenguaje para describir ciertos estados de cosas que de hecho no se dan. Para ello no necesitamos usar el len­ guaje con un sentido distinto al habitual; precisamente porque al decir “Hoy está lloviendo en Valencia” utilizo las palabras en su sentido habitual, resulta que mi afirmación es falsa. La polaridad verdad-falsedad presupone que el sentido está de­ terminado. Ahora bien, lo que no es posible es utilizar el len­ guaje para describir los significados de todas nuestras pala­ bras. La razón es muy simple: cualquier descripción (verdade­ ra o falsa) presupone el sentido. En el Tractatus Wittgenstein 120

se comprometió con la tesis de que debían existir proposicio­ nes que no fueran función de verdad de ninguna otra; si ese requisito no se cumplía, pensó que el sentido de toda propo­ sición dependería de que otras proposiciones fueran verdade­ ras. En su última obra, siguió aceptando cjue las relaciones ló­ gicas son relaciones entre proposiciones que se desprenden meramente del hecho de que éstas tengan determinado el sen­ tido. Es por ello por lo que no hay ninguna posibilidad de describir la lógica, ni de aceptar que algunos rasgos del mun­ do pueden ser traídos a colación para justificar las convencio­ nes básicas de nuestro lenguaje: "Si pudiera describir el objetivo de las convenciones gramaticales diciendo (por ejemplo) que son ciertas pro­ piedades de los colores las que las hacen necesarias, en este caso, esto baria de las convenciones algo superfluo, dado que podría decir exactamente lo que las conven­ ciones me impiden. Por el contrario, si las convenciones fueran necesarias, esto es, si ciertas combinaciones de palabras estuvieran excluidas como sinsentidos, por esa misma razón, no podría citar ninguna propiedad de los colores que hiciera de las convenciones algo necesario, dado que entonces sería imaginable que los colores ca­ recieran de esa propiedad, lo que sólo podría expresar violando las convenciones." Philosophische Bemerkungen, 4. Ahora bien, si ése es un argumento que muestra la línea de continuidad entre las dos etapas básicas del pensamiento de Wittgenstein, las diferencias no dejan de ser considerables. ¿Qué se entiende por “lógica” en el Tractatus y qué se entien­ de por “lógica” o “gramática” a partir de las Philosophische Bemerkungen (1929-30)? Recordemos que la determinación del sentido es la determinación de las relaciones lógicas entre proposiciones. A la lógica pertenece, pues, todo lo que esté vinculado no a los hechos que hacen que nuestras oraciones sean verdaderas o falsas, sino al mero signo proposicional en su relaciém proyecliva con el mundo. (La relación proyectiva determina no que la proposición es verdadera o falsa sino los hechos que, si sucedieran, la harían verdadera o falsa). ¿En 121

consiste, en sus últimas obras, ese “signo preposicional en su relación proyectiva con el mundo"? Hay tres aspectos en los que las tesis del Tractatus sobre las condiciones de posibilidad de que el signo preposicional entre en relación proyectiva con el mundo se verán modifica­ dos sustancialmente. Ya sabemos que Wittgenstein creyó que el signo preposicional debía ser pensado. En otras palabras, el signo preposicional sólo adquiría sentido porque tras él opera­ ba la actividad trascendental del pensamiento que proyectaba el hecho de que en el signo los elementos estuvieran combi­ nados de cierto modo sobre posibles estados de cosas. En su última filosofía, se va a rechazar este tipo de apelación al pen­ samiento para explicar que nuestros signos adquieran vida. Wittgenstein mostrará en sus últimas obras que cualquier ape­ lación al pensamiento para resolver el enigma de la determi­ nación del sentido es vacía. Sus críticas van dirigidas tanto a las teorías semánticas que hacen de los procesos psíquicos la llave del significado, como a las que utilizan la noción de “sentido” de un modo más abstracto y general. Trata de resol­ ver la perplejidad producida por la idea de que la “vida” (el sentido) que los signos adquieren en el lenguaje debe ser ex­ plicada por un proceso independiente de la mera aplicación de esos signos en situaciones específicas de la vida humana. Con ello, su crítica irá dirigida tanto al “Sinn” (“sentido") fregeano como a sus propias ideas del Tractatus. El principio de la determinación del sentido había sido utili­ zado por Frege, y por el mismo Wittgenstein, para explicar las conexiones que se establecen estre nuestras explicaciones mundanas y nuestra mundana aplicación del lenguaje. Es un hecho que somos capaces de entender el significado de seg­ mentos lingüísticos con los que nunca nos hemos enfrentado y que todo lo que tenemos para justificar nuestra comprensión son otros usos del lenguaje o ciertas explicaciones recibidas. Sólo porque el sentido de una explicación está determinado, y de algún modo es comprendido por quien la recibe, puede entenderse que la explicación sea efectiva. El segundo Witt­ genstein invertirá los términos del análisis: no es necesario postular ninguna entidad intermedia ( en la mente, en la acti­ vidad de un sujeto trascendental, ni en un mundo platónico de relaciones ideales) para justificar la comunicación. Es más ([Lié

bien el hecho de que nos comuniquemos al hablar el que de­ termina el sentido de nuestras palabras. Otra divergencia fundamental entre la primera y la segunda filosofía de Wittgenstein podemos encontrarla en su rechazo de la idea de la “sustancia del mundo”. La determinación del sentido exigía en el Tractatus que hubiera objetos, i.e. entida­ des cuya existencia estaba presupuesta en el mero hecho de que nuestras palabras tuvieran significado. Eran los referentes indescriptibles de los nombres propios, por tanto indestructi­ bles y absolutamente simples. En sus últimas obras, Wittgens­ tein se verá llevado a aceptar que los requisitos de la determi­ nación del sentido son de índole muy distinta a los objetos simples del Tractatus. El sentido está determinado por la ac­ ción humana. En ese papel de determinación del sentido, la acción hum ana es (com o los objetos del Tractatus) indescriptible. Por ejemplo, el sentido de nuestros términos de color está determinado por ciertas prácticas de discriminación y comparación de los colores; esas prácticas no pueden des­ cribirse sin utilizar las expresiones de color mismas: no hay manera de describir qué rasgo del mundo nos justifica en la utilización del predicado “rojo”, sin utilizar expresiones refe­ rentes al color de las cosas rojas. Pero, evidentemente, es ab­ surdo pretender que la acción humana es un rasgo necesario del mundo. Entendemos (y podemos describir) mundos en los que no se ha dado ninguna actuación de seres vivos. Sin embargo, el desencadenante de la ruptura de Wittgens­ tein con el modelo del Tractatus hay que situarlo en otro as­ pecto de sus teorías: los poderes del simbolismo. Había defen­ dido que el lenguaje debía poseer necesariamente una estructura que mostrara ciertas relaciones internas entre las proposi­ ciones. El tipo de relación en que están las proposiciones “Hoy llueve en Valencia” y “Hoy no llueve en Valencia” debe poder mostrarse en la estructura del signo proposicional, dado que se trata de una relación de función-de-verdad. Determinar el sentido de las proposiciones elementales y sus relaciones de-función-de-verdad con otras proposiciones era, en el Trac­ tatus, determinar todo el sentido. La aceptación del principio fregeano de que eran las proposiciones, y no las palabras ais­ ladas del contexto proposicional, las depositarías del sentido suponía aceptar que toda relación interna del lenguaje debía 123

poder ser expresada como una relación interna entre proposi­ ciones. Y toda relación semejante debe ser tratable en el Tractatus como una mera función de verdad. Esta concepción de las relaciones internas entra en crisis a partir de 1929. En lo que había de ser su conferencia “On Logical Form”, Wittgenstein se da cuenta de que el lenguaje que incorpora nociones como “grado” o “cualidad” no es tratable según el modelo an­ terior. Por ejemplo, las relaciones internas entre proposiciones que versen sobre colores: si algo es azul no puede ser rojo. Intentemos atrapar en un simbolismo la relación entre “x es rojo” y “x es azul”. Deberíamos ser capaces de encontrar una notación en la que se mostrara que ambas son incompatibles, en el mismo sentido en que parece que no hay ninguna difi­ cultad en encontrar esa notación para proposiciones como “Hoy llueve en Valencia” y “Hoy no llueve en Valencia”. Ello obligaría a que las propiedades cualitativas “ser azul” y “ser ro­ jo” fueran analizables ambas como función de otras propieda­ des más básicas. Ese fue de hecho el pensamiento de Wittgenstein en el Tractatus, 6.3751. Si esto es implausible, como pare­ ce que lo es, la única alternativa es la de considerar que hay relaciones de incompatibilidad entre la proposición de que x es rojo y la proposición de que x es azul que no son expresables en las relaciones de función-de-verdad de los símbolos que utilicemos. Wittgenstein esboza la solución de considerar que el error fundamental del Tractatus había sido el de aceptar que las proposiciones elementales pueden ser consideradas aisladamente. El sentido ya no es la propiedad de una proposi­ ción, aunque sea una proposición de la que ya no quepan aná­ lisis ulteriores. Las unidades últimas del significado ya no serán las proposiciones aisladas, sino los sistemas de proposiciones. Lo relevante de la noción de “sistemas de proposiciones” es que con ella se abre la puerta a la existencia de relaciones in­ ternas que sólo pueden señalarse apelando a la práctica de utilización del sistema de proposiciones. Es su posición entre otras proposiciones de color la que determina el significado de “x es rojo”. Pero esa posición no es determinable indepen clientemente del uso de la misma (Ph., B. 15). La única manera en que es posible la comprensión del sentido de una proposi­ ción es mediante la comprensión de ciertas relaciones internas entre su uso y el uso de otras proposiciones. 124

4.1.2. La aplicación de la pintura y las actitudes preposicionales.

El problema es importante porque, a partir de este momen­ to, Wittgenstein se va a preocupar de ciertas relaciones inter­ nas que en el Tractatus no habían recibido atención. Las rela­ ciones entre el sentido del lenguaje y ciertas actitudes que los filósofos denominan "acitudes preposicionales”: deseos, inten­ ciones, creencias, expectativas... Una actitud preposicional se caracteriza porque tiene necesariamente un objeto: para creer hay que creer algo, para desear se ha de desear algo... Y esos "algo” que constituyen los objetos de esas actitudes pueden ser especificados por medio de proposiciones. La intencionali­ dad fue considerada por Brentano como una característica esencial de los fenómenos mentales. Un juicio es un juicio so­ bre algo, un deseo es un deseo de algo... Y, evidentemente, ni el juicio de que p, ni el deseo de que p, garantizan que p ocu­ rra o que la proposición p sea verdadera. El objeto de un acto mental no necesita tener otra existencia distinta a su mera existencia como objeto intencional. El sentido de una representación pictórica es su contenido objetivo, y la verdad de la representación no está garantizada por la representación misma. La teoría pictórica en el Tracta­ tus es un buen ejemplo de cómo esa relación interna puede salvarse. De hecho, es una consecuencia de la aceptción sin restricciones por parte de Wittgenstein del principio fregeano de la determinación del sentido: el principio de que el sentido de nuestras expresiones debe estar determinado independien­ temente de su verdad. Lo que mis palabras significan no está mediado por la verdad de ninguna proposición. En Wittgens­ tein el principio se transforma en el de que lo que una pintura figura es independiente de la ocurrencia de cualquier hecho fi­ gurable. Puede ser un descubrimiento que lo que una pintura pinta existe realmente. No lo es que pinte eso y no otra cosa. La relación entre una pintura y su sentido es interna. La que existe entre ella y la ocurrencia del hecho figurado es externa. En las Pbtiosophische Bemerkungen Wittgenstein habla de las actitudes preposicionales como pinturas porque considera que la relación que deseos, intenciones o expectativas mantie­ nen con su objeto intencional es del mismo tipo que la que existe entre una pintura y lo que la pintura pinta: para que yo

desee algo, debe estar establecido qué es lo que deseo inde­ pendientemente del hecho empírico de que yo consiga o no satisfacer mi deseo. Por otra parte, hay tipos diversos de pin­ turas. Que yo desee algo es distinto a que tenga miedo de que ocurra, o a que esté expectante de si va a ocurrir, en el mismo sentido en que una afirmación de que p es distinta a la orden de que se haga p. Witlgenstein percibió inmediatamente que esta vinculación del problema de la determinación del sentido con el de las diversas formas de actitudes proposicionales era demoledora para la vieja teoría de la pintura. Ello explica, por ejemplo, que las tesis sobre la intencionalidad que aparecen en la segunda mitad de la primera pane de las Investigacio­ nes Filosóficas sean tesis que en los escritos de Wittgenstein pueden encontrarse antes de 1933; en ninguna otra área temá­ tica en las Investigaciones la posición de Wittgenstein puede retrotraerse a épocas tan tempranas. En primer lugar, consideró que la relación entre una actitud proposicional y su objeto intencional no podría ser empírica. Dicho de otro modo, si deseo comerme una manzana, puede ser un hecho a descubrí en el futuro si conseguiré comérmela o no, pero no es un hecho a descubrir que lo que deseo es precisamente, comerme una manzana. Es posible que mi de­ seo de comer desaparezca si me pegan un puñetazo, pero ello no quiere decir que lo que yo deseaba antes era que me pe­ garan el puñetazo (Ph. B., 22). Por otra parte, debe admitirse que también ha de estar determinado ahora que mi actitud ha­ cia una manzana es precisamente la de desear comérmela y no, por ejemplo, la de creer que me la comeré, o tener miedo a comérmela. En otras palabras, debe estar determinado ahora tanto el tipo de actitud proposicional como su objeto intencio­ nal —por más que la satisfacción de esa actitud deba hacerse efectiva en el futuro. El problema es, ¿cómo pueden las cone­ xiones intencionales en mi pensamiento llegar tan lejos? ¿Có­ mo puede estar determinado ahora el modo en que una pintu­ ra presente ha de habérselas con la realidad después? En el caso de una proposición “pura”, de un pensamiento no aso­ ciado a ninguna actitud proposicional, estas dificultades no habían sido tan obvias. Miremos la cuestión desde el siguiente punto de vista: mi pensamiento de que p, está sólo asociado con un hecho pre­ sente, mi pensamiento es o no verdadero según se dé o no p. 126

Pero mi deseo de que (mañana) yo haga p está asociado de un modo completamente distinto con el futuro. No se trata só­ lo de que mi pintura ahora debe mostrar la especial caracterís­ tica de que deberá habérselas con el mundo mañana. Es más importante que percibamos que debemos incluir en la relación pictórica misma (en lo que se desprende del mero hecho de que el sentido esté determinado) el tipo de pintura de que se trata. El método de proyección del Tractalus debería ser capaz de establecer no sólo el contenido de la pintura, sino el modo específico en que ésta ha de ser comparada con la realidad. Y más importante aún es que el hecho de que mi pintura esté ahora determinada está conectado con ciertas verdades sobre el mundo de mañana. Por ejemplo, si deseo comerme una manzana, mi deseo tiene cierta conexión con el hecho de que, si mañana tengo una manzana accesible y no he cambiado de opinión, me comeré la manzana. Este es un tipo de conexión inexplicable para el modelo del Tractatus. ya hemos visto que allí Wittgenstein tuvo que admitir que la relación entre dos fe­ nómenos del mundo (y por tanto, la relación entre un pensa­ miento-hecho y la conducta futura de un cuerpo) era una rela­ ción externa. Sin embargo, ahora deberá enfrentarse con el si­ guiente problema: aunque mi deseo presente no entraña, por supuesto, que mañana me coma la manzana, sí entraña que la verdad de ciertos enunciados condicionales sobre el futuro no es accidental. En el capítulo siguiente, veremos la importancia de este tipo de conexión entre el presente y el futuro para la filosofía de la mente. La solución de Wittgenstein es la de considerar que no pue­ de haber dos tipos de relaciones internas independientes en el caso de las actitudes preposicionales: tanto la relación entre mi deseo y lo que deseo, como lo que determina que tenga un deseo y no un temor, se establecen del mismo modo; del modo en que, por ejemplo, se expresa ahora el que yo desee. Son circunstancias del mismo tipo las que determinan que al­ guien busca y lo que está siendo buscado: “Dime cómo bus­ cas y te diré qué buscas” (Ph. B., 27). Lo que se busca es sólo determinable a través de una manera de buscar. Lo que deter­ mina que yo espero algo específico del futuro es una manera de esperar ahora. No es una cuestión empírica para mí si yo espero o no ni si yo espero p o no p. Y la explicación de am­ bos fenómenos es la misma (Ph. B., 35). La manera de aplicar

ciertas pinturas determina, a la vez, el tipo de pintura y el ob­ jeto de la misma. Wittgenstein estaba obsesionado por la relación entre el sig­ nificado y la intencionalidad (véase l’h. 1?., 13, 20, 2~. 30. 31, 43, 50 ). “Comprender una orden antes de obedecerla es un caso afín al de querer hacer algo antes de ejecutar la acción” (Ph. B., 13). Es tan inconcebible un lenguaje en el que en la expresión del deseo de que p no se usara p, como un lengua­ je en el que se pudiera decir que no p sin usar “p” (Ph. B., 30). Que al hablar afirmemos algo, o exijamos algo, plantea los mismos problemas de análisis que el hecho de que poda­ mos expresar un deseo de que algo ocuna, o la voluntad de hacerlo. De hecho, no es accidental que manifestemos deseos y expectativas con signos no menos que pensamos con signos (Ph. B., 30). La intencionalidad del lenguaje y la intencionali­ dad de la mente son dos aspectos del mismo problema. Y cualquier explicación coherente de ese fenómeno debe respe­ tar el hecho de que la intencionalidad que da vida a una pin­ tura ha de manifestarse en la manera en que ahora se aplica la pintura (Ph. B., 65). La articulación necesaria que debe poseer toda pintura para pintar algo no es expresable por la pintura misma. Es la articulación de la complejidad de la aplicación de la pintura. Las relaciones internas entre lo que decimos no son independientes de las relaciones internas entre lo que ha­ cemos al decir lo que decimos. Sólo hay un tipo de relaciones internas en la gramática y son relaciones internas que, en últi­ mo término, ningún simbolismo puede atrapar. 4.2. Los juegos de lenguaje. 4.2.1. Acción humana y relaciones internas.

En el Tractatus Wittgenstein suponía que las proposiciones del lenguaje podían compararse con la realidad. Del mismo antipsicologismo de esa obra se desprende que no pensaba que fuera su misión la de descibir cómo era posible semejante comparación. Evidentemente, nunca mantuvo que los aspectos de la realidad que deciden la verdad de nuestras proposicio­ nes fueran descriptibles sin presuponer el mismo sentido de

esas proposiciones, pero sí pensaba que el resultado de la comparación estaba determinado por dos factores: la fijación del sentido y las propiedades que de hecho el mundo posee. La alteración radical que se produjo en la teoría de la pintura a comienzos de los años treinta alteró también estos supues­ tos. La determinación del sentido no puede utilizarse para ex­ plicar el resultado de la comparación del lenguaje con la reali­ dad, dado que el sentido sólo está determinado por medio de la aplicación de la pintura. Pensemos, una vez más, en el vocabulario de color. El mo­ delo del Tractatus supone que nuestro acuerdo a la hora de decidir el color de un objeto se deriva de nuestra captación del sentido; es esa captación la que impone unas pautas obje­ tivas y es el hecho de que nuestra actuación sea acorde con esas pautas lo que determina la corrección de nuestra práctica. La segunda filosofía de Wittgenstein va a considerar que la práctica es autónoma: no hay ningún patrón objetivo respecto al que la globalidad de la práctica pueda evaluarse. Por su­ puesto, en el seno de la práctica caben errores: pero es sólo el resto de la práctica de indentificar colores el que determina que una identificación es o no correcta. Por decirlo de otro modo, no sólo la descripción de las pro­ piedades del mundo ha de efectuarse desde nuestra gramática. Sucede también que la identificación efectiva de esas propie­ dades constituye la gramática. Y ello es así porque es nuestra actuación la que determina los sentidos de nuestras expresio­ nes. Carece de contenido plantearse la cuestión de si la totali­ dad de nuestra práctica lingüística es o no acorde con los sen­ tidos de nuestras palabras. No se trata sólo de que la gramáti­ ca sea la condición de posibilidad de comparación del lengua­ je con la realidad. Nuestro lenguaje entra en contacto con la realidad por nuestra coincidencia en hacer ciertas cosas al ha­ blar —y reconocer mutuamente esa coincidencia. Y esa coin­ cidencia no se compara con nada. Es lo dado. Ya sabemos lo que para Wittgenstein es una relación inter­ na: una relación que afecta a la identidad de los elementos re­ lacionados. La mejor manera de introducir la noción de “juego de lenguaje" es decir que en toda práctica lingüística las rela­ ciones internas entre las expresiones, las relaciones que se de­ rivan de su “significado”, son parasitarias de las relaciones in129

ternas en la actividad humana en la que esas expresiones son usadas. Un juego de lenguaje está consituido tanto por deter­ minadas expresiones c o m o por la actividad humana con la que esas expresiones se entrelazan. Por poner un ejemplo de Wittgenstein: los juegos 44-49 del Cuaderno Marrón tratan sobre diversos tipos de uso de la palabra “poder”. En un caso, sólo se dice que alguien puede hacer tal y tal cosa si de hecho la ha efectuado en el pasado. En otro, sólo se dice si alguien tiene la apariencia física apropiada para la realización de un ti­ po de acción. En el primer caso, habría una relación interna entre la afirmación “x subió ayer a la montaña" y la afirmación “x puede subir a la montaña” distinta a la que existe en caste­ llano y diferente también a la que se da en el segundo caso... Tales relaciones entre oraciones no explican la aplicación del lenguaje, más bien están determinadas por lo que los hombres hacen: por ejemplo, en el primer juego de lenguaje si alguien pidiera hombres que “pudieran” subir montañas no aceptaría que se ofreciera alguien que nunca ha subido una montaña por contundente que fuera su apariencia física. En el segundo, sí. Es importante que veamos las consecuencias de ello: el sentido está determinado porque hay ciertas relaciones no em­ píricas entre nuestras oraciones (en eso hay una continuidad con el Tractatus), pero para que esas relaciones sean posibles deben existir relaciones internas entre las acciones de los hombres. Es, por ejemplo, el hecho de que podamos conectar la conducta de rechazo o de aceptación de los candidatos por parte del jefe de la tribu con su utilización de la expresión “Quiero hombres que puedan escalar montañas” el que deter­ mina el significado de esa expresión, y, por tanto, sus relacio­ nes internas con otras expresiones del lenguaje. El único cami­ no para elucidar el significado lingüístico es la captación de conexiones significativas en la acción. Al comienzo de las Investigaciones Filosóficas, Wittgenstein criticará cierta concepción del lenguaje. La que permite supo­ ner que un niño adquiere la competencia lingüística fijando su atención en las circunstancias en las que sus mayores utilizan las palabras pertinentes. La idea, que se va a repetir en nume­ rosas ocasiones en el libro, es la de que tal mecanismo es un puro mito: no es el prestar atención, ni las definiciones recibi­ das, lo que pueda explicar la adquisición de la competencia lingüística. Tales mecanismos sólo pueden ser explicativos si 130

ya se dominan amplias áreas de un lenguaje. La idea de Wíttgenstein va a ser la de que sólo el entrenamiento (í. e. la par­ ticipación gradual en las prácticas en las que el lenguaje es usado) puede explicar la comprensión del lenguaje. Esta no es una tesis psicológica. Ya veremos que hunde sus raíces pro­ fundamente en las condiciones de posibilidad de lo que en­ tendemos por lenguaje. Por otra parte, un juego de lenguaje es una práctica que puede ser inteligible con relativa independencia del resto de la actividad lingüística. Si concebimos prácticas lingüísticas sectoriales, podemos considerar que en ellas se exhiben cier­ tas relaciones internas (relativamente) independientes de las relaciones internas que se dan en otras zonas del lenguaje. De hecho, se nos pide en las Investigaciones que considere­ mos un juego de lenguaje como "un lenguaje primitivo com­ pleto” (Investigaciones..., 2). Sin embargo, no es ése el uso más habitual del término. Normalmente, se refiere a sectores de una práctica lingüística con algún tipo de peculiaridades gramaticales que son relativamente inteligibles por sí mismas. Juegos de lenguaje diferentes implican diferentes reglas gra­ maticales. Conocer la gramática es conocer las relaciones in­ ternas en una práctica lingüística, y esas relaciones internas sólo pueden ser captadas como relaciones internas entre nuestras actuaciones. Por supuesto, hay también relaciones internas entre lo que decimos, pero con ello no nos estamos refiriendo a otro tipo diferente de relaciones. Nos estamos re­ firiendo, de otra manera, a las mismas: sólo porque hay rela­ ciones internas entre lo que hacemos puede haber tal tipo de relaciones entre nuestras expresiones. La idea básica que sub­ yace a la utilización de la noción de “juego de lenguaje” por parte de Wittgenstein es su rechazo de la pretensión de bus­ car algún tipo de justificación externa a la gramática, a las re­ glas que rigen un juego de lenguaje. Hay muchas prácticas lingüísticas y no podemos buscar lo que las justifica sino lo que las constituye: el hecho de que los hombres usen el len­ guaje de cierta manera en su vida ordinaria y, con ello, esta­ blezcan las relaciones internas que establecen entre sus ex­ presiones. Tales conexiones no pueden utilizarse para justifi­ car o criticar la actividad humana en la que se expresan: tales conexiones son el reflejo de esa actividad. 131

4.2.2. Fuerza y Sentido. Semántica y Pragmática.

Hay una distinción muy frecuente en la filosofía del lengua­ je que se ve afectada por estas consideraciones de Wittgenstein. La distinción entre fuerza y sentido. Se supone, que en todo uso del lenguaje hay que distinguir entre el contenido proposicional (que sería común a la orden “cierra la puerta” y a la afirmación “ la puerta está cerrada") y la fuerza (que de­ termina el tipo de acto de habla que se realiza: un enunciado, una orden, una pregunta...). Imaginemos, por ejemplo, el jue­ go del lenguaje (2) de las Investigaciones. Un juego de lengua­ je en el que un capataz le pide a un albañil ciertos materiales de construcción. Es importante observar que cuando hablamos de que le “pide” estamos utilizando una caracterización del ac­ to de habla que, en ese juego de lenguaje concebido como un “lenguaje primitivo completo”, no es del todo justa. Si alguien practicara sólo ese juego de lenguaje no podría contraponer la existencia de la institución lingüística “pedir” a la existencia de otras instituciones, por ejemplo“suplicar” o “preguntar”. Obvia­ mente, en ese contexto, la distinción entre fuerza y sentido no cumple función alguna. Es ininteligible, por ejemplo que uno ele los participantes entendiera qué se le pide sin entender si se le pide o no. Como Rhees ha señalado (Rhees, 1959), es posiblemente in­ correcto pretender, como parece que pretende Wittgenstein, que un juego de lenguaje como éste pudiera ser toda la actividad lingüística de una comunidad. Pero con ello no ha­ cemos más que retrotraer el problema. En último término, na­ die podría captar el sentido sin captar la “fuerza” de algunos actos de habla. Nuestras palabras no tendrían significado algu­ no si no fueran de hecho usadas haciendo ciertas cosas. No es inteligible un estadio del análisis del significado en que pueda abstraerse de tal hecho. El principio básico que subyace a esta aceptación es el principio de que no es posible entender un lenguaje sin entender la relevancia de ciertos actos de habla, sin manifestar, ipso Jacto, cierta comprensión de qué es decir o qué es ordenar. Hay alguna intuición legítima en la distinción entre fuerza y sentido. Por ejemplo, la de constatar que existe cierta comple­ jidad en nuestra práctica lingüística. Es esencial a la existencia

de instituciones tan diversas como órdenes, ruegos y pregun­ tas que pueda afirmarse lo mismo que sea posible preguntar. Si una orden puede ordenar lo mismo que una pregunta pue­ de preguntar, el concepto de “verdad” es esencial en esa posi­ bilidad: debe haber alguna manera de reconocer la diferencia entre que la orden haya sido cumplida o no, debe haber algu­ na diferencia entre que la contestación a una pregunta sea la adecuada o no. Del mismo modo que es fácil imaginar un len­ guaje en el que no existan insultos pero no lo es imaginar un lenguaje en el que no existan enunciados susceptibles de ser verdaderos o falsos. Es eso, posiblemente, lo que ha inducido a muchos filósofos a pensar que haya una conexión privilegiada entre la noción de “verdad” y la noción de “senti­ do": una conexión previa e independiente a la de “uso”. Pero son problemas diferentes. Nada de ello nos permite suponer que sea posible, como han creído los filósofos atraídos por el modelo fregeano, el primer Wittgenstein incluido, un conoci­ miento del sentido que no incorpore conocimiento alguno so­ bre la fuerza. Ni tampoco que la distinción pueda atravesar to­ da nuestra práctica lingüística: ¿cuál sería esa distinción en el caso, por ejemplo, de un insulto? Un problema parecido es el de la supuesta autonomía de la semántica respecto a la pragmática. Se supone que los hablan­ tes de un lenguaje no sólo manifiestan su competencia en la manera de manifestar el contenido y la fuerza de sus actos de habla. Conocen, además, la relevancia de hacer ciertas obser­ vaciones en ciertos momentos, o la conveniencia de no afir­ mar lo que todos están dando por supuesto o de no preguntar por cosas que son bien sabidas. Si te digo que hace sol, se supone que la crítica al contenido del enunciado sólo estaría justificada si lo que yo digo es mentira. La crítica al hecho de que lo afirme estaría justificada, por el contrario, si lo que digo es una obviedad que no viene a cuento. Efectivamente, existe una diferencia. Pero lo que la noción wittgensteiniana de “jue­ go de lenguaje” muestra es que nadie podría entender una crí­ tica del primer tipo sin entender ninguna del segundo. Nadie podría tener el concepto de “verdad” sin saber que las cosas asumidas como obvias en un contexto de comunicación no deben decirse. El hecho de que lo que decimos sólo es verdad en determinadas circunstancias no es independiente del hecho de que no debemos decir lo que sabemos que todo el mundo 133

sabe. La gran enseñanza de la noción de “juegos de lenguaje” es la de que no es posible ninguna teoría semántica “pura”; el contenido de nuestras expresiones lingüísticas no es indepen­ diente de cosas tales como la finalidad del uso del lenguaje en nuestra vida contidiana.

4.3. “Seguir una regla”. Wittgenstein ocupó más de veinte años de su vida en la ela­ boración sistemática de las ideas que comenzaron a tomar for­ ma en 1929. El libro en el que quiso expresar su nueva con­ cepción del lenguaje fue publicado postumamente, bajo el tí­ tulo de Philosopbische Untersuchungen (“Investigaciones Filo­ sóficas"), en 1953, dos años después de la muerte del autor. Las Investigaciones no son un libro fácil. La primera parte es un continuo de parágrafos numerados y relativamente cortos. Los temas fundamentales (la nueva concepción del lenguaje, la defensa de la autonomía de la gramática, la crítica a la filo­ sofía de la mente filocartesiana) se entrecruzan con una agili­ dad e imaginación insólitas en lo que debe considerarse como un clásico de la historia de la filosofía. En la segunda parte del libro, dividida en capítulos que son un poco más largos, los problemas dominantes son de filosofía de la psicología. En cualquier caso, no hay un argumento central, sino multitud de ellos. Y el tipo de exposición que escoge Wittgenstein es, po­ siblemente, el único que le podía permitir mostrar la sutileza y complejidad de sus interconexiones. Si bien los temas centra­ les de las Investigaciones siguen siendo la lógica y el lengua­ je, las nuevas concepciones sobre el significado entran en contacto con problemas típicos de la epistemología y la filoso­ fía de la mente desde el siglo XVII. Hablaremos de ello en el próximo capítulo. En las páginas siguientes afrontaremos la ta­ rea, nada fácil, de escoger un argumento como el núcleo ex­ positor de la concepción del lenguaje en el libro. 4.3.1. La determinación del sentido y la idea de “regla”.

El argumento va a ser el conjunto de reflexiones, desde el parágrafo 143 al 242, sobre la noción de “regla”. En él están

vinculados tanto el principio de la autonomía de la gramática, como la crítica de Wittgenstein a la tentación filosófica de in­ terponer terceras entidades en la mente que puedan dar cuenta de la intencionalidad de nuestros sistemas públicos de repre­ sentación, de la “vida” de los signos, de su significado. Es el ar­ gumento en el que Wittgenstein ataca de un modo más consis­ tente la idea del Tractatus de un método de proyección. Hay que leer esos parágrafos desde el trasfondo de un pro­ blema que fue siempre importante para Wittgenstein: el pro­ blema de la determinación del sentido. Es una condición cons­ titutiva de esa detenninación (y, por tanto, de la misma exis­ tencia del lenguaje) que las palabras no puedan utilizarse ar­ bitrariamente. Si un niño utiliza las palabras de color de un modo absolutamente aleatorio diremos de él que no ha enten­ dido el significado de esas palabras. Hay, por tanto, lo que he­ mos denominado “relaciones internas” entre su significado y el hecho de que en determinadas circunstancias debamos utili­ zarlas de cierta manera. Wittgenstein, para referirse a esas rela­ ciones internas, nos habla de “reglas”. Una conducta reglada es una conducta en la que existe la polaridad normativa entre lo “correcto” y lo “incorrecto”. Una conducta reglada es aque­ lla en la que no todo lo que se podría hacer de hecho sería aceptado como correcto. Desde ese punto de vista, no hay du­ da de que el lenguaje es una conducta reglada. La noción de “regla” esta íntimamente vinculada a la de “error”. Una regla sólo determina lo que se debe hacer porque determina a la vez lo que no se debe hacer. ¿Cómo es posible que una regla determine qué actuaciones están de acuerdo con ella y cuáles no lo están? ¿Dónde está la fuente de las propie­ dades normativas? Uno de los objetos de ataque es la idea de que el pensamiento pudiera explicar la relación interna que to­ da regla establece con algunas aplicaciones (las correctas). Su­ pongamos cualquier regla muy simple, por ejemplo, la que consiste en escribir la serie de los números pares por orden, a partir del “2”, y hasta un número determinado. Esa es la regla que se introduce en el parágrafo 185 de las Investigaciones. Allí se nos plantea la posibilidad de un alumno que, tras haber sido instruido con los primeros números, continuara la serie de un modo “erróneo” al llegar al 1000. Es decir, que escribiera 1000, 1004, 1008... Hemos de ser cuidadosos a la hora de leer este parágrafo. La cuestión que Wittgenstein se plantea no es la 135

de si el alumno continúa o no la serie correctamente. Es obvio que no hizo lo que se le pedía que hiciera. La cuestión es la de cómo estuvo determinado en las explicaicones pasadas cuál era el modo correcto de continuar la serie. ¿Cómo está inclui­ do en un número finito de explicaciones, constreñidas a unas específicas circunstancias, lo que se debe hacer en cualquier aplicación futura de esa regla? Una ventaja de la manera en que Wittgenstein expone el caso (también en 143) es la de ha­ cer transparente la conexión conceptual entre la noción de “re­ gla” y la noción de “hacer lo mismo”. Si decimos que el alum­ no no sigue la regla correctamente estamos obligados a decir que no hace lo mismo que había hecho hasta llegar al 1000. Pero si él cree que la sigue correctamente, debe creer que sí ha hecho lo mismo. La cuestión de qué sea “hacer lo mismo” es una cuestión relativa a una regla. Sólo porque una regla está determinada puede plantearse qué es lo que debe contar como “hacer lo mismo" respecto a esa regla. Toda relación de seme­ janza es relativa a una regla. Con ello queda claro que no deci­ mos demasiado si insistimos en que lo que la regla le pedía era que continuara la serie de la misma manera. Lo que debemos cuestionarnos es, precisamente, como esa “misma manera” es­ taba contenida en las explicaciones recibidas anteriormente. ¿Cómo puede determ inar una serie de explicaciones recibidas que ahora yo debo aplicar la regla asi? Supongamos un proceso normal de enseñanza de una regla en el que diría­ mos que, de las explicaciones recibidas, se sigue que este ob­ jeto debe ser denominado “rojo”. Supongamos que en las ex­ plicaciones recibidas nunca se llegó a describir este objeto. ¿Cómo es posible que estuviera contenido en un número finito de explicaciones el modo en que la regla debe aplicarse en una nueva circunstacia? Parece obvio que ningún proceso real de enseñanza —si nos atenemos a lo que sucede en el ámbito público— puede determinar por sí mismo qué es lo que debe contar como correcto o como incorrecto, como “hacer lo mis­ mo” o “hacer algo diferente”, en el futuro. Una posible res­ puesta que Wittgenstein está interesado en atacar es la res­ puesta mentalista: la idea de que la normatividad de la regla pudiera estar salvaguardada por un proceso psíquico que fue­ ra capaz de ir “más allá” de lo que puedan ir los gestos o los procesos físicos implicados en la enseñanza y el aprendizaje. Esta concepción entraña que ninguna explicación de una re136

gla, ninguna explicación del significado, sería una explicación completa. Parece que siempre debemos adivinar lo que en re­ alidad se nos quiere explicar. Dado que —por hipótesis— lo que se nos quiere explicar está bien determinado, debemos buscar en algún lugar distinto al escenario público el ámbito en que se da ese tipo de determinación. El candidato natural es el pensamiento: sería el pensamiento el locus en el que se produce la determinación del sentido. 4.3.2. Platonismo y Mentalismo: “la cadena de justificaciones tiene un fin.”

Conviene distinguir dos estadios en la estructura del argu­ mento de Wittgenstein. En los parágrafos 143-184 se analiza el aspecto “subjetivo” del proceso de seguir una regla. Una tesis de Wittgenstein en ellos es la de que significar o entender no son genuinos estados mentales. No tienen lo que en otro lugar denomina “genuina duración” (Zettel, 46, 47, 82, 281). Cuando yo quiero decir algo no hay nada que suceda en mi mente du­ rante el tiempo en que yo lo quiero decir. La gramática de “dar significado” o de “entender” es similar a la gramática de un verbo de capacidad o de disposición. Cuando yo entiendo de cierta manera una regla, lo único que sucede es que estoy dispuesto a aplicarla de un modo particular en el futuro. La in­ trospección no puede descubrir nada más que sea una carac­ terística esencial de haber interpretado así la regla. El requisito de que debe haber un estado mental específico de “compren­ der” es de hecho falso. En los parágrafos 185-242, Wittgenstein intentará mostrar que la mitología mentalista que ha sido criticada anteriormente es la cristalización filosófica de una confusión mucho más ge­ neral. En otras palabras, el mito del todo poderoso paradigma mental —del específico acto de la mente que contiene en si todas las aplicaciones posibles de la regla— no sólo es una descripción inexacta, sino que además es contradictoria. En cierto modo, podemos decir que el análisis de las condiciones de posibilidad de la relación interna entre una regla y sus apli­ caciones permite diagnosticar el origen del atractivo filosófico de una teoría de la mente manifiestamente injusta con los he­ chos. La tendencia a pensar que el dar significado o el enten-

der deben ser procesos respaldados por específicos sucesos en el medio mental está relacionada con una ilusión sobre la noción misma de “objetividad". Podemos describir esa relación entre los dos objetivos bási­ cos del ataque de Wittgenstein como la relación existente en­ tre cierta forma de mentalismo y cierta forma de platonismo. Debemos calificar de “platónica” a la concepción de la rela­ ción entre una regla y sus aplicaciones que afirme que las aplicaciones de una regla no pueden estar determinadas por sus formulaciones empíricas y mundanas. Deben estar deter­ minadas por la regla-en-sí. La regla-en-sí debería contraponer­ se, pues, a cualquier expresión sensible de ella. Por supuesto, para que pudiera ser explicativa, la regla-en-sí debería poder ser aprehendida por la mente finita e imperfecta de los hom­ bre y debería poder ser seguida en la conducta pública de los seres humanos... Pero, en ese caso, cuando habláramos de la regla que los hombres están siguiendo no nos podríamos estar refiriendo a ninguna de las expresiones sensibles. Una regla, en tanto que entidad abstracta, determina de modo objetivo lo que de ella se sigue o no. Las aplicaciones que los hombres hacen son correctas o incorrectas porque están o no de acuer­ do con lo que se sigue de la regla misma. “Seguir una regla” es una noción normativa; lo que los hombres hacen de hecho no puede determinar qué sea seguir correctamente cada regla. Este punto de vista “platónico” está vinculada a las nocio­ nes fregeanas de “Sinn” (“sentido") y “Gedanke” (“pensamien­ to"). El sentido y el pensamiento fregeanos no son los conteni­ dos subjetivos de las mentes individuales, sino contenidos ob­ jetivos que pueden ser aprehendidos por muchos hombres y que determinan por sí mismos cómo debemos aplicar el len­ guaje. Es difícil, sin embargo, no dejar de sentir cierta perpleji­ dad ante esta síntesis. Las imperfectas mentes humanas han de captar contenidos objetivos, independientemente de sus parti­ cularidades psíquicas. El núcleo del problema sigue siendo que las imperfectas mentes humanan han de captar tales con­ tenidos. Aunque no estamos comprometidos con ninguna tesis psicológica, sí estamos comprometidos con una forma de re­ construcción lógica del proceso de comprensión. Podemos no preocuparnos de la mente como recéptaculo de sucesos psí­ quicos pero necesitamos dotar al proceso de comprensión de 138

ciertas propiedades intrínsecas. La conclusión general de las reflexiones de Wittgenstein en 195-242 podemos describirla di­ ciendo que tales propiedades son contradictorias. Desentendámonos, si queremos, de cómo se realiza la cap­ tación de la regla en la mente humana. Todavía estamos com­ prometidos con la tesis de que tal captación determina las aplicaciones que debemos hacer de esa regla. Y las determina independientemente de que, de hecho, las hagamos. La regla en la mente era atractiva precisamente porque tenía propieda­ des platónicas. El “Sinn” fregeano, como el método de proyec­ ción en el Tractatus, explica que nos podarnos poner de acuerdo a la hora de decidir la verdad de nuestros enuncia­ dos. Ello quiere decir que tal acuerdo debe ser explicado. Y que nada de lo que sucede en la esfera pública del lenguaje basta para esa explicación. La regla transempírica es la única regla que determina las aplicaciones. Sea lo que sea, la dota­ mos de propiedades platónicas para cumpir su cometido filo­ sófico. La transición entre la captación de la regla por las men­ tes individuales y las actuaciones que tal captación determina se convierte en una relación objetiva. No es extraño que, a la hora de exponer su crítica a una concepción mitológica de cómo una regla podría llegar a de­ terminar sus aplicaciones, Wittgenstein preste especial aten­ ción a la noción de “interpretación” (“Deutung”). Un filósofo puede aceptar que la formulación de una regla no puede de­ terminar, por sí misma y con independencia de nuestra mane­ ra de reacccionar ante ella, su aplicación: pero esto es enten­ dido sólo en el sentido trivial de que ninguna formulación de una regla puede incluir todas las instrucciones para su uso. Nosotros, sin que nada nos pueda forzar a ello, somos capa­ ces de interpretar la formulación de la regla en cierto modo específico. Aunque nada nos fuerce a una interpretación, nuestra interpretación sí nos fuerza a actuar de la manera en que lo hacemos. Esto es puro platonismo, aunque sea coloca­ do en hechos contingentes de la naturaleza humana. Dado que nada en las aplicaciones públicas de una regla determina cuáles deben ser esas aplicacions en el futuro, es tentador pensar que tal determinación debe buscarse en procesos de comprensión que siempre están —por utilizar una terminolo­ gía de Quine— “infradeterminados" por sus manifestaciones públicas. Nada determina cómo debemos interpretar las for13h

ululaciones y aplicaciones empíricas de una regla —dado que cualquier conjunto de aplicaciones siempre es compatible con multitud de interpretaciones— pero suponemos que, dado que de hecho nos entendemos, debe haber una suerte de me­ canismo mental, la interpretación última, que sí determina unas aplicaciones y no otras... Wittgenstein considera que la relación interna entre la ex­ presión de una regla y sus aplicaciones no puede ser salva­ guardada por ninguna “regla en la mente”. Para comprender el carácter superfluo de la introducción de terceras entidades en el medio mental, volvamos la vista a algunas de sus afirmacio­ nes al comienzo de las Investigaciones. En el parágrafo 8ó des­ cribe un juego de lenguaje que sería similar a otro introducido en el parágrafo 2: “Podría practicarse un juego de lenguaje semejante a (2) con ayuda de una tabla. En este caso, los signos que A le proporciona a B son signos escritos. B dispone de la tabla; en la primera columna aparecen los signos escri­ tos que han de usarse en el juego, en la segunda dibujos de materiales de construcción. A muestra a B uno de esos signos escritos; B consulta la tabla, mira el dibujo que le corresponde etc. De esta manera, la tabla es una regla de acuerdo con la cual él actúa al ejecutar las ór­ denes. — Se aprende a buscar el dibujo por medio de cierto adiestramiento y parte de ese adiestramiento consiste en algo así como que el alumno aprenda a pa­ sar el dedo sobre la tabla horizontalmente de izquierda a derecha; así aprende a trazar, por decirlo de algún modo, una serie de líneas horizontales. Imagínate que se introducen diferentes formas de leer la tabla; al principio, como se hacía antes, de acuerdo con el esquema:

luego de acuerdo con el esquema:

o cualquier otro. Un esquema de este tipo acompañaría a la tabla como regla para su uso. ¿No podemos imagi­ nar otras reglas que sirvieran para explicar ésta? Y, por otro lado, ¿queda incompleta la primera tabla sin el es­ quema de las flechas? ¿Acaso lo están las demás sin su esqueitta?” Si el problema a explicar es el de cómo derivar las aplica­ ciones de una regla a partir de sus explicaciones mundanas, ese problema no puede ser resuelto introduciendo nuevas re­ glas adicionales. Porque entonces nos enfrentamos de nuevo con él. Una solución es la de decir que no se trata de reglas normales. Se trata de reglas especiales; la interpretación-en-lamente tiene la propiedad extraordinaria de determinar su pro­ pia aplicación. Pero el misterio es: ¿Cómo puede una regla de­ terminar su propia aplicación? Si debemos acabar el análisis postulando misteriosas propiedades en entidades misteriosas, ¿por qué llevarlo tan lejos? ¿Por qué no decir que la flecha físi­ ca y tangible, o la expresión física y tangible de la regla, deter­ mina su aplicación? Conviene distinguir dos usos diferentes de la palabra “inter­ pretación” en estos contextos. En primer lugar, podemos decir que mi interpretación de una regla es distinta de la de otro porque la aplico de forma diferente. En este contexto, éste se­ ría en uso vado de "interpretación”: para explicar las diferen­ tes aplicaciones hablamos de “interpretaciones” diferentes. Pe­ ro el criterio de que haya diferentes interpretaciones es la exis­ tencia de diferentes aplicaciones. Es por ello por lo que en el parágrafo 201 de las Investigaciones, Wittgenstein nos dice que “debemos restringir el término 'interpretación' a la sustitu­ ción de la expresión de una regla por otra”. Es decir, a aque­ llos casos en los que la interpretación de una regla puede ex­ presarse como una formulación adicional de la regla en cues­ tión. Y en los que hablar de “diferentes interpretaciones” es 141

hablar de formulaciones adicionales de la regla que son (per­ cibidas como) mutuamente incompatibles. El problema ahora es que, si una formulación de la regla no determina por sí misma sus aplicaciones, ¿cómo podrían determinarla las inter­ pretaciones que son sólo reglas adicionales? Si decimos que cualquier formulación de una regla puede ser interpretada de modos diferentes, deberemos decir también que cualquier in­ terpretación puede ser interpretada de maneras muy distintas: “...cualquier interpretación queda aún suspendida en el aire junto con lo que interpreta y no puede pro­ porcionarle ningún soporte. Las interpretaciones por sí mismas no determinan el significado. " Investigaciones..., 198 Una manera habitual de resumir este tipo de reflexiones es la de decir que, para Wittgenstein, cualquier formulación de una regla puede ser mal interpretada o cualquier explicación de una regla es insuficiente. Es un modo de evaluar el alcance de sus reflexiones contra el que él mismo nos previene. Es una mane­ ra de describir su posición desde el platonismo de las reglas. Evidentemente, toda regla puede ser mal interpretada pero ésta no es una tesis filosófica sino una trivialidad. Lo que Wittgens­ tein nos dice es que la noción de “interpretación” no puede uti­ lizarse para explicar nuestra coincidencia a la hora de aplicar una regla efectivamente. Esa coincidencia es injustificable: “Seguir una regla es análogo a obedecer una orden. Hemos sido adiestrados para ello y reaccionamos de un modo particular. Pero, ¿qué sucedería si una persona reaccionara de una manera y otra de de otra a la or­ den y el adiestramiento?¿Cuál estaría en lo correcto?" Investigaciones..., 206 Obviamente, la respuesta es la de que nadie puede tener derecho a reaccionar de un modo u otro. En otras palabras, nuestra capacidad de seguir reglas necesita de nuestra capaci­ dad de reaccionar de un modo injustificable ante ciertos estí­ mulos. Esta no es una tesis psicológica sobre las peculiarida­ des de los seres humanos; es una tesis lógica: cualquier actua­ 142

ción reglada posible depende de ciertas reacciones que no pueden ser catalogadas como “correctas” o “incorrectas”. Si un niño no reacciona a las muestras de color amarillo de un mo­ do distinto a como lo hace respecto a las muestras de color rojo, aún no podemos decir que está equivocado. Simplemen­ te no comparte nuestra manera de reaccionar y, por tanto, es incapaz de seguir nuestra regla de indenlificación de colores. O, por poner otro ejemplo, si el alumno del parágrafo 185 no es capaz de realizar ciertas expansiones muy elementales de la serie que le hemos definido, no hay ninguna posibilidad de que entienda cómo debe continuar la serie a partir del 1000. Un caso similar a aquél en que un niño no reaccionara como la mayoría ante gestos muy simples de señalamiento (195). A primera vista, es difícil entender dónde está el punto me­ dio entre dos opciones contra las que Wittgenstein se debatirá a partir de 185. Por una parte, la opción de la tercera entidad. La opción de que la esfera de la normatividad aparece gracias a la interpretación en la mente que nos dota de una super-regla que determina por sí misma cualquier aplicación. Por otra parte, la opción, pura y simple, de negar la inteligibilidad de la noción misma de “regla”. Su sustitución por una noción no normativa como pudiera ser la de “regularidad”. Parece que si no aceptamos que algo-en-la-mente pueda determinar lo que debemos hacer, “lo que debemos decir” debería significar “lo que decimos". Hay muchos comentaristas que creen que, de hecho, ésa es la opción de Wittgenstein (v. gr. Kripke, 1982). Pero no puede ser ésa la interpretación correcta. En ese caso, estaríamos afimiandó que Wittgenstein niega lo que es una premisa esencial en su argumento: el hecho mismo del len­ guaje presupone la determinación del sentido. Si aceptamos esa opción, estamos aceptando que el rechazo de la interpretación-en-la-mente como factor de determinación nos obliga a aceptar que el sentido no está determinado. Esta tensión es aparente. Nos vemos llevados a ella si esta­ mos sometidos a una profunda ilusión sobre el modo en que están relacionados una regla y sus aplicaciones. En último tér­ mino, no hay nada que justifique la práctica de aplicar una re­ gla en la manera que la aplicamos. Pero eso no quiere decir que, para nosotros, la distinción entre lo correcto y lo inco­ rrecto no esté determinada. No hay justificación de nuestra coincidencia en que este objeto debe ser denominado “rojo”. 143

Pero ello no impide que aceptemos que el sentido de nuestras palabras determina que este objeto deba ser descrito como ro­ jo. Lo que sucede es que esa determinación no es indepen­ diente de nuestra coincidencia en denominarlo así; esa coinci­ dencia es un hecho contingente e injustificable (del que podrí­ an quizá darse causas biológicas y fisiológicas), pero ella hace que aceptemos que el sentido de nuestras palabras impone una aplicación. “Entonces, ¿no están los pasos determinados por la fórmula algebraica?”. En su diálogo con un interlocutor imaginario, Wittgenstein contesta que “la cuestión contiene un error” (In­ vestigaciones, 189). ¿Cuál es el error? La pregunta, que se su­ pone expresión de la perplejidad que causa la idea de que, en último término, no podemos justificar el modo en que segui­ mos cualquier regla, incorpora un sentido ilegítimo de la ex­ presión “determinar”. En el mismo parágrafo, Wittgenstein procede a exponer dos sentidos legítimos en los que podría decirse que una regla determina ciertas aplicaciones. El pri­ mero: cuando decimos que la regla determina su aplicación lo que queremos decir es que es, de hecho, una regla. Es decir, que es usada por las personas para proceder de cierta manera, para obtener ciertos resultados y esos resultados son normal­ mente percibidos como los correctos por la comunidad a la que pertenecen. Cuando decimos que una fórmula determina ciertos resultados, en ese sentido, lo único que queremos de­ cir es que funciona como fórmula. Pero en ese sentido la regla no determina sus aplicaciones con independencia de lo que los hombres hagan, porque la manera de decidir que existe tal regla es considerar lo que los hombres hacen. Hay otro sentido en que podemos discutir si una fórmula determina o no sus resultados. Por ejemplo, el caso de una función como “y = x2'' en cuanto contrapuesta a/qf/=x". Pero este sentido de “determinar” no es el que estaba implícito en la pregunta inicial. Se supone que la inecuación también tiene un uso determinado. La orden “trae cualquier flor que no sea roja” y la orden “trae una flor roja” determinan ambas qué es lo que ha de contar, en cada caso, como su cumplimiento co­ rrecto. Es importante esta reflexión porque apunta a una de las fuentes últimas de perplejidad filosófica en este tipo de problemas. Tendemos a confundir una pregunta externa con una cuestión interna respecto a nuestra práctica lingüística. Si 144

decimos que una regla determina ciertas aplicaciones, y no otras, estamos describiendo la relación interna que existe entre la regla y la práctica de aplicarla. La cuestión de si una regla determina o no las aplicaciones que en nuestra práctica son aplicaciones de la misma es una cuestión ininteligible. Preten­ demos justificar la práctica, o un movimiento de la práctica, desde un punto de vista externo. Los hombres aplican reglas y consideran que ciertas actuaciones son acordes con la regla y ciertas actuaciones no lo son. Cuando justifican la corrección de sus actuaciones comparan ciertas aplicaciones con otras. Lo que no podemos cuestionar es la corrección o incorrección de ese proceso: la cuestión sobre si algo es realmente rojo no puede dar sentido a la cuestión de si la práctica de determinar lo “rojo” está o no justificada. La práctica no puede tener nin­ guna justificación.

4.4. La naturaleza social del lenguaje. 4.4.1. La concordancia comunitaria.

No es fácil descubrir el papel que en las reflexiones de Wittgenstein sobre “seguir una regla” juega la apelación a la práctica comunitaria. Ya hemos visto que en las Investigacio­ nes Filosóficas se introduce explícitamente la necesidad de la coincidencia entre los hombres a la hora de aplicar ciertas re­ glas para que nuestro lenguaje sea posible. Para que el len­ guaje sea un medio de comunicación es imprescindible la coincidencia no sólo en nuestras definiciones, sino también en las aplicaciones del lenguaje (242). Es esencial a las matemáti­ cas que los hombres coincidan en aceptar cuándo la regla ha sido o no obedecida (240). En principio, la ruta hacia este tipo de consideraciones parece clara. La aplicación de una regla en una determinada circunstancia es, en último término, injustifi­ cable. Pero evidentemente nos entendemos en la medida en que coincidimos en nuestras (injustificables) aplicaciones. Ima­ ginemos que alguien, instruido convenientemente en ei uso del vocabulario de colores, ti partir de cierto momento dejara de aplicar los términos de color como nosotros los aplicamos. Hemos visto que nuestra discrepancia con él no sería una dis­ crepancia respecto a nuestros derechos. Tan justificado podría 145

estar él a actuar así, como nosotros a actuar como lo hacemos. Sin embargo, si eso sucediera habitualmente, no existiría un lenguaje comunitario. Una condición de posibilidad de que nos entendamos al hablar es que tales desacuerdos no se produz­ can con frecuencia. Si lo hicieran, no habría ningún mecanismo interno a nuestra práctica lingüística que pudiera resolverlo. Hay que advertir que el anterior argumento sólo demuestra la necesidad de una coincidencia colectiva para que el lengua­ je colectivo sea posible. No que tal coincidencia sea necesaria para que cualquier lenguaje sea posible. La cuestión que nos gustaría afrontar es la de si hay en la obra de Wittgenstein un argumento más poderoso: i. e. un argumento que demostrara que no es posible la práctica lingüística más que siendo miem­ bro de una comunidad de hablantes. El argumento que de­ mostrara que no es posible seguir una regla más que siendo miembro de una comunidad que sigue reglas. Desde la publi­ cación de las Investigaciones, muchos comentaristas están de acuerdo en que Wittgenstein pretende demostrar tal cosa (Ayer, 1954, Rhees, 1954, Wright, 1980, Kripke, 1982). Sin em­ bargo, la discrepancia es mayor a la hora de identificar el ar­ gumento específico. La interpretación más habitual es la de su­ poner que tal argumento no es sino un corolario de las consi­ deraciones sobre “seguir una regla", y podríamos reconstruirlo del siguiente modo: (1) Debe haber una diferencia entre se­ guir una regla correctamente y seguir una regla incorrectamen­ te, una diferencia entre creer que se sigue una regla correcta­ mente y que de hecho se siga así la regla. (2) Un individuo aislado no puede establecer esa diferencia ya que, al ser la práctica de aplicar una regla injustificable, el individuo en cuestión estaría en una situación tal que su único criterio de actuación correcta sería que, de hecho, le pareciera que actúa correctamente. (3) Sin embargo, eso no sucede en los contex­ tos sociales porque los demás —lo que los demás hacen y di­ cen— introducen un criterio de corrección independiente de lo que les parece correcto a cada uno de los individuos consi­ derados aisladamente. Ese se supone que es el sentido de In vestigaciones..., 202: “Por lo tanto, 'seguir una una regla' es una práctica. Y creer que se sigue la regla no es seguirla. l)e aquí que 146

no sea posible seguir una regla privadamente'; de otro modo, creer que uno la está siguiendo sería la misma cosa que seguirla Ya hemos visto en la sección precedente que Wittgenstein explota una característica esencial de lo que denominamos “actuar de acuerdo con una regla”; cuando alguien actúa de acuerdo con una regla, o prentende actuar así, debe saber que no todo lo que hiciera estaría de acuerdo con la regla en cues­ tión; debe entender qué es cometer un error al seguir la regla. Es eso lo que se supone que el seguidor de la regla privada no puede hacer. Pero, si aceptamos el argumento que antes hemos considerado, nos vemos obligados a dar una descrip­ ción contradictoria de los objetivos de su estrategia. Se supone que es un contexto social el que suministra criterios para la corrección o incorrección de nuestras actuaciones. Pero ¿có­ mo? A costa de introducir el asentimiento de los demás como una tercera entidad que rompe las relaciones internas entre una regla y sus aplicaciones. Se supone que es el control so­ cial el que introduce la distinción entre lo correcto y lo que parece correcto; pero eso implicaría que nadie puede tener un conocimiento del contenido de sus enunciados distinto al me­ ro conocimiento empírico que pueda tener de lo que los de­ más van a hacer tras ellos. La afirmación de que alguien en cierto contexto (el haber vivido siempre aislado del contacto con los demás) no podría distinguir entre lo correcto y lo in­ correcto no puede introducirse para solventar la dificultad de que seguir una regla es actuar ciegamente. Si suponemos que sólo eliminando, por medio del control social, el carácter cie­ go de las actuacions regladas podemos conseguir que el signi­ ficado esté realmente determinado, entonces sería mera apa­ riencia la relación de control que el medio pudiera ejercer so­ bre las actuaciones del individuo. Si sólo lo que hacen los de­ más puede establecer, para mí, la diferencia entre lo correcto y lo que me parece correcto, hay que responder a la cuestión de cómo es posible establecer la diferencia entre lo que me parece que los demás hacen y lo que realmente hacen. En úl­ timo término tendré que decidir, también ciegamente, que coincido con los demás. La introducción de la concordancia con los demás como la 147

tercera entidad que nos justifica a cada uno de nosotros en las aplicaciones de una regla es una maniobra contradictoria. Pai­ te sustancial de ella es la consideración de que tal concordan­ cia no es justificable. Pero ello quiere decir que no puede ha­ ber ninguna diferencia entre esa coincidencia y nuestra coinci­ dencia en reconocerla como presente. En otras palabras, la coincidencia humana a la hora de aplicar el lenguaje es el sue­ lo rocoso. En él no puede funcionar la contraposición entre apariencia y realidad. No hay ninguna diferencia entre una co­ munidad cuyos miembros creen que coinciden al aplicar el lenguaje y otra cuyos miembros, además de creerlo, coinciden realmente. Nuestra coincidencia a la hora de aplicar el lengua­ je no puede ser justificada: por tanto no puede ser descrita. Ese es el núcleo último de las reflexiones de Wittgenstein so­ bre “seguir una regla’’. Para describir nuestra coincidencia en el modo en que aplicamos una regla, tendríamos que poder identificar una relación de similitud independiente de ese mo­ do de aplicar la regla. Tendríamos que ser capaces de descri­ bir qué es hacer lo mismo sin referirnos a la regla en cuya aplicación se supone que coincidimos. Algo que, ya hemos visto, es imposible: “¿Tiene sentido decir que los hombres coinciden en lí­ neas generales en sus juicios de color? ¿A qué equival­ dría que no lo hicieran?—Alquien diría que era roja la flor que otro llamaría azul, etc— Pero ¿qué derecho tendríamos en ese caso, a decir que las palabras 'azul'y 'rojo' de estas gentes eran nuestros 'términos de color'”. Investigaciones..., p. 227, v. cast. p. 517. “Describo el juego de lenguaje 'trae algo rojo' a aquel que ya es capaz de jugarlo. A los que no lo son sólo po­ dría enseñárselo”. Zettel, 432 El argumento que hemos expuesto en las páginas anteriores y que se supone deducible de las consideraciones de Witt­ genstein sobre “seguir una regla”, necesitaría que nuestra coin­ cidencia pudiera ser descrita. Es esa coincidencia, o requisitos 14 S

del mismo nivel como la conducta de asentimiento por partede los demás, la que se supone que explica nuestra capacidad de entender qué pueda significar actuar de acuerdo o no con ciertas prácticas pasadas o ciertas instrucciones. Pero ¿cómo identificar esa coincidencia sin identificar aquello repecto a lo que es coincidencia? Si yo reconozco que toda la comunidad coincide en aplicar la palabra “rojo" a un cierto tipo de objetos ya conozco el significado de “rojo”, ya soy capaz de aplicar el término del mismo modo que los demás. No es posible descri­ bir tal coincidencia sin ningún presupuesto acerca de lo que es correcto o lo que es incorrecto. Un niño no puede percibir que la gente coincide, por ejemplo, en aplicar la palabra “rojo” a cierto tipo de situaciones con independencia de tener una idea respecto si en una situación debe o no aplicarse la pala­ bra. La trivialidad a la que la interpretación que comentamos no hace justicia es la trivialidad de que decir que algo es rojo no es decir que algo sería denominado “rojo” por la comuni­ dad, o la trivialidad de que mi conocimiento de que algo es lo que exige de mí una orden no es mi conocimiento de lo que daría satisfacción a su emisor (Zettel, 429)- Es cierto que la práctica comunitaria es injustificable. Pero ello no quiere decir que carece por completo de sentido pensar que los demás se equivocan o son infieles al significado de sus propias palabras. Si alguien entiende un lenguaje, está comprometido a tomar ciertas decisiones contra posibles usos del mismo por parte de los demás. Precisamente porque es cierto que seguir una regla es, en último término, actuar sin justificación, la coincidencia colectiva no puede ser la razón por la que yo creo que una re­ gla debe ser aplicada en cierto modo: ‘Los términos de color se aprenden de este modo: por ejemplo, 'esto es rojo'. Nuestro juego de lenguaje se establece, por supuesto, sólo cuando existe cierta concor­ dancia, pero el concepto de concordancia no entra en el juego de lenguaje... "¿Es la concordancia entre los hombres la que decide que algo es rojo? ¿Se decide apelando a la mayoría? ¿Se nos enseñó a determinar así el color?" Zettel, 430-31-

4.4.2. El concepto de “comunicación"

Hemos visto hasta ahora, cuál no es el argumento de Wittgenstein, y ello nos ha servido para percibir algunas conse­ cuencias de sus reflexiones sobre reglas que podían pasar de­ sapercibidas. Pero conviene que volvamos la vista a otro tipo de argumentos de muy diferente índole; argumentos que tra­ tan de mostrar que es necesariamente incorrecto eliminar a priori la posibilidad de una conducta reglada en completo aislamiento de la comunidad. De hecho, muchos filósofos han pensado que la implausibilidad de la filosofía de Wittgenstein puede mostrarse demostrando la posibilidad de un seguidor de reglas que nunca ha gozado del contacto con los demás. Una de las objeciones más frecuentes es la de decir que negar esa posibilidad es establecer una tesis conceptual sobre un asunto estrictamente empírico. Como Blackburn ha señalado (Blackburn, 1984), parece que la cuestión de si podemos en­ contrar que alguien que ha vivido siempre en una isla solitaria es o no capaz de hacer ciertas cosas que contarían como pro­ cesos de “seguir una regla” es una cuestión absolutamente em­ pírica: supongamos que un individuo como el descrito en­ cuentra un día un cubo de Rubick y lo resuelve. Supongamos que después lo deshace e invierte algún tiempo tratando de resolverlo hasta que lo logra, al cabo del tiempo lo vuelve a deshacer... Posiblemente, tenderíamos a decir que el individuo en cuestión está siguiendo una regla. Sin embargo, no es justo plantear el problema de esta ma­ nera, como si la cuestión fuera la de si podemos descubrir si alguien sigue reglas o no antes de saber si ha vivido o no en una comunidad. Podemos imaginar que un día un individuo hace lo que Blackburn nos describe, pero quizás debiéramos concluir que, después de todo, en tal caso debe tener alguna idea de qué es comunicarse con otros seres. De hecho, no es­ tamos obligados a pensar que la imaginabilidad es un criterio de posibilidad. ¿Puedo imaginarme que un niño sale del útero materno gritando "¡ya estoy aquí!"? o ¿puedo imaginarme que un león rompe a hablar? Concedamos que un individuo aisla­ do en una isla durante toda su vida nos deja un diario que al­ gún experto consigue traducir... Lo que hay que mostrar es que no tendríamos que conceder también que ha sucedido al150

go del mismo tipo que el hecho de que un niño saludara efu­ sivamente a sus padres al minuto de haber nacido. Incluso, podríamos argumentar que la posibilidad —si es que es una posibilidad— de tal tipo de situaciones no refutaría la tesis de que sin el concepto de “comunicación” con los demás es im­ posible seguir regla alguna. Si el milagro permite que tales co­ sas sucedan, podemos admitir que el milagro ha permitido que alguien adquiera el concepto de “comunicación" sin haber tenido nunca contacto con nadie. Cuando se pregunta cómo un individuo que no ha vivido en sociedad podría corregir sus errores, la respuesta que se nos ofrece es la de que lo podría hacer igual que nosotros: podría mirar los objetos atentamente o podría repasar un cál­ culo (Baker y Hacker, 1985). Pero ese tipo de respuesta olvida algo sustancial: hay una diferencia infranqueable entre nuestro mundo y el suyo. En nuestro mundo hay muestras, en el suyo sólo hay objetos físicos. La noción de “muestra” aparece con profusión en las primeras versiones de las consideraciones so­ bre seguir una regla y del argumento contra la posibilidad de un lenguaje privado. Está íntimamente vinculada a un aspecto esencial de las opiniones de Wittgenstein sobre las relaciones entre “regla” y “aplicación”: toda práctica reglada presupone la existencia de instancias paradigmáticas de corrección de apli­ cación de la regla. Ello es así porque, en último término, no existe regla alguna si no se aceptan ciertas aplicaciones como aplicaciones correctas de la regla. La necesidad conceptual de las muestras es tina constante del pensamiento de Wittgens­ tein. “Las reglas no son suficientes para establecer una práctica; también necesitamos ejemplos. Nuestras reglas dejan alternativas abiertas y la práctica debe hablar por sí misma Sobre la Certeza, 139 La diferencia entre un niño y el hipotético hablante que nunca hubiera tenido contacto con la comunidad radica en que el primero vive en una sociedad en la que se usan mues­ tras. Nuestro especial Robinson (diferente del de Defoe en que éste sí había participado en prácticas regladas antes de 151

llegar al aislamiento) tendría que inventar la práctica de usar muestras. Tendría que inventar el concepto de “muestra”. El concepto de “muestra” es uno de los conceptos que Wittgenstein denomina “lógicos”, lo que un filósofo tradicional deno­ minaría una “categoría". Una de sus características es la de que están vinculados a la gramática profunda del juego de lengua­ je. Son conceptos que no pueden ser descritos: como “mis­ mo”, “regla” o “correcto”. Podemos enseñarle a un niño que las reglas se denominan “regla” pero no podemos explicarle el concepto de regla. Si ya sigue reglas, ya tiene el concepto. Si no sigue regla alguna, la explicación es inútil. El problema no es psicológico, sino lógico: ¿sería posible manifestar que se comprende que es una muestra, sin manifestar ipso fa d o que se posee el concepto de “comunicación"? Por supuesto la adquisición del concepto de “muestra" (o de “regla”, o de “lo mismo”) es injustificable^ Pero lo esencial es que no tenemos que imaginar que un niño en sociedad ne­ cesita conceptualizar regularidades antes de entrar en un inter­ cambio significativo con los mayores. Si aceptamos, como una consecuencia de los argumentos de Wittgenstein sobre “seguir una regla”, que ninguna regularidad es independiente de las prácticas de aplicar reglas —o de usar muestras— la diferencia entre un niño en el medio social y nuestro Robinson es cru­ cial. Aunque es injustificable, es inteligible que un niño enríe en intercambio significativo con sus mayores y, a la vez, pue­ da gradualmente manifestar su conceptualización de regulari­ dades. Robinson tendría que descubrir y conceptualizar alguna regularidad sin haber visto nunca usar una muestra. Sólo alguien que entienda qué es comunicarse con los de­ más puede entender algunas distinciones fundamentales; por ejemplo, la distinción entre la regla que de hecho se sigue y la regla que se intenta seguir. Sólo porque hay muestras (institu­ ciones prácticas) pre-existentes a la actividad de un individuo puede éste manifestar su comprensión de esa diferencia. El in­ dividuo que nunca hubiera participado en la vida comunitaria no podría tener una idea equivocada acerca de la regla que pretende seguir —sólo lo que de hecho hiciera determinaría qué regla querría seguir: lo que es una reducción al absurdo. Imaginemos que tal individuo exhibe una conducta todo lo sofisticada que queramos. Imaginemos que escribe series nu­ méricas y que “corrige” sus errrores, que, por ejemplo, ha es-

crito “correctamente” la serie de pares y al llegar al 1000 pasa a escribir “1004, 1008, 1012...”. Después mira atentamente lo escrito y con evidente irritación lo borra y lo sustituye por ‘1002, 1004, 1006...”. Aunque supongamos que hace eso, no hemos introducido en la descripción la posibilidad de que él esté manifestando su comprensión de lo que es “cometer un error” (por supuesto, de ello se sigue que sólo un extraordina­ rio milagro permitiría que nuestro personaje hiciera ese tipo de cosas): todavía habría una diferencia sustancial con el caso de un niño en sociedad. En el caso de nuestro particular Robinson, no podemos introducir en la descripción la noción de “error” porque “la regla que sigue” no es distinta a la “regla que quiere seguir”. La regla a la que supone que estaría vincu­ lada su conducta es sólo la que estaría determinada por lo que de hecho hiciera. Cuando un niño hiciera las mismas “correc­ ciones” a sus inscripciones habría un patrón independiente de esos movimientos. El niño podría manifestar su intención de ser fiel a la práctica en la que ayer fué instruido. Entiende qué es ser corregido porque es, de hecho, corregido. Y entiende que cuando se le pide que rectifique no se le pide sólo que sustituya lo que antes escribió por lo que ahora estaría dis­ puesto a escribir... Robinson no habría tenido nunca una ex­ periencia semejante. Las primeras reglas que un ser humano sigue han de ser independientes de su decisión. 4.5. Form as de Vida: La Autonom ía de la G ram ática. 4.5.1. Lo Dado.

No hay posibilidad de descubrir semejanzas en la experien­ cia más que a través de la aplicacictn de una regla (RFM, IV, 2). Dicho de otro modo, “el uso de la palabra 'regla' y el uso de la palabra 'mismo' están entrelazados” (Investigaciones, 225). Estas consideraciones son relevantes para algunas de las grandes cuestiones de la epistemología tradicional. La manera en que aplicamos nuestras reglas no está justificada por las propiedades de la experiencia. Por ejemplo, no es cierta simi litud entre los diversos objetos a los que aplicamos la palabra “rojo” la que justifica nuestra aplicación del mismo predicado. 153

La supuesta, similitud entre esos objetos no es descriptible más que diciendo que todos son rojos, que respecto a todos ellos sería gorrecto utilizar la expresión rojo. Por supuesto, no to­ dos nuestros predicados son del misino status que los predica dos de color. Un diccionario puede definir las condiciones de aplicabílidad de la expresión “elefante” de un modo distinto a cómo define las condiciones de aplicabílidad de “rojo”. Pero, en último término, esa definición es posible porque ya sabe­ mos aplicar algunos predicados respecto a los que no sería posible tal tipo de explicación. La vieja idea empirista de que el cemento del universo son propiedades cualitativas que la mente humana capta por expe­ riencia directa debe considerarse como un caso especial de platonismo sobre reglas. No hay relaciones de semejanza da­ das a la experiencia que puedan fundamentar la estructura de nuestros conceptos. Sólo nuestros conceptos generan relacio­ nes de semejanza. No es semejanza entre las condiciones de aplicación correcta de una regla la que las hace tales condicio­ nes, es el hecho de que sean condiciones de aplicación co­ rrecta de la misma regla lo que las hace semejantes. Es perfec­ tamente posible una comunidad en que, por ejemplo, lo que nosotros consideraríamos como instancias de un mismo color fueran consideradas como instancias de colores muy diferen­ tes. Y la única manera de describir esa diferencia sería descri­ bir cómo ciertas muestras son utilizadas para generar ciertas prácticas de aplicación de un predicado. Una de las características formales de lo “dado” en la tradi­ ción epistemológica es la de constituir el ámbito de los ele­ mentos respecto a los que no es posible la dicotomía entre “ser” y “parecer”. En ese sentido, “lo dado” para \\ iltgensteln es nuestra práctica social de aplicar ciertas reglas, de estar de acuerdo en cuáles son sus aplicaciones correctas, de utilizar ciertas muestras de cierta manera, de reprender cierto tipo de actuaciones y no otras... Son esas las nociones respecto a las que la diferencia “ser-parecer” no puede funcionar, son esas actividades las qug .generan la posibilidad de esa diferencia. La coincidencia humana en caerla manera de aplicar reglas no ad mite un análisis como “apariencia” de la coincidencia. No lo admite porque semejante coincidencia, lo hemos visto, existe como tal sólo en la medida en que es reconocidas, JÉ!) hay nin­ guna diferencia, entre una comunidad Cuyos miembros coinci154

den al hacer ciertas cosas y otra cuyos miembros sólo creen que coinciden al hacerlas, Esta concordancia es el último e irreversible dalo si es que nociones como “regla”, “correcto”, o “significado” han de ser pósibles en absoluto: “Podría decirse que lo que ha de ser aceptado, lo da do, son tas formas de vida (Lebensformeri)" Investigacíoties, p. 226, v. cast.p. 517. Wittgenstein apuntó repetidamente la idea de que nuestro sistema de conceptos no está justificado por la experiencia; y una manera de subrayar eso fue insistir en que estaba vincula­ do a ciertos hechos de nuestra naturaleza que subyacían a nuestra concordancia al aplicar ciertas reglas. Si no coincidió ramos a la hora de identificar colores, nuestro concepto de “color” no existiría. Imaginemos que ciertos hechos sobre nuestra naturaleza fueran distintos a como son: imaginemos que, por ciertos mecanismos evolutivos, nuestra capacidad de coincidir en la identificación de colores fuera mucho más re­ ducida de lo que, de hecho, es. Si alguien piensa que nuestros conceptos de “color” están justificados por la experiencia, el hecho de que en ciertas situaciones, en las que no fuera posi­ ble el acuerdo respecto al color de las cosas, no pudieran existir tales conceptos sirve para sacarle de su error. Wittgens­ tein, cuando hace este tipo de reflexiones, no está interesado en establecer hipótesis empíricas sobre la dependencia causal ríe nuestros conceptos respecto a ciertos hechos de nuestra naturaleza: está interesado en subrayar que no tiene sentido pensar que un sistema de conceptos está justificado, o es el sistema correcto (Investigaciones, p. 230, v. cast. p. 523, B. U. PH., I, 46).

4.5.2. La concordancia en los juicios.

El carácter injustificable de nuestra coincidencia a la hora de aplicar el lenguaje es la base de las polémicas afirmaciones de Wittgenstein: “¿De modo que afirmas que la concordancia entre los hombres decide lo que es verdadero y lo que es falso? 155

Lo que es verdadero y falso es lo que los hombres dicen, y ellos concuerdan en el lenguaje que usan. No es una concordancia en opiniones sino en form a de vida". “La comunicación por medio del lenguaje requiere de la concordancia no sólo en las definiciones, sino (por extraño que parezca) en los juicios. Esto parece abolir la lógica, pero no lo hace..." Investigaciones..., 241 y 242 Nuestra coincidencia a la hora de aplicar el lenguaje no está justificada por nada. Es el último dato al que hay que recurrir para describir nuestra práctica lingüística. La relación interna entre una regla y sus aplicaciones está determinada por las aplicaciones mismas. No es nuestra concordancia en ciertas definiciones la que explica nuestra concordancia en ciertos jui­ cios. Es nuestra coincidencia en ciertos juicios la que da conte­ nido a nuestras definiciones. Es importante, no obstante, que seamos cuidadosos en este tipo de cuestiones. La coincidencia en juicios a la que Wittgenstein alude no es una coincidencia en opiniones, y no es fácil ver cómo una concordancia del pri­ mer tipo puede no ser una del segundo tipo. Wittgenstein no está diciendo que hablar del principio de no contradicción sea decir simplemente que los hombres coin­ ciden en aceptar que una proposición no pueda ser verdadera y falsa a la vez. Los hombres no podrían aceptar que algo es verdadero y falso a la vez, del mismo modo que no podrían aceptar que una mancha es verde y roja a la vez. Si alguien di­ jera que algo es verdadero y falso deduciríamos que por “ver­ dadero” o “falso” quiere decir algo diferente a la que nosotros queremos decir. Decir que algo no puede ser verdadero y fal­ so es describir una propiedad interna de los conceptos de “verdad” o “falsedad”, del mismo modo que decir que algo no puede ser rojo y verde a la vez es describir una propiedad in­ terna de los conceptos de color. No es decir que los hombres coinciden en tales afirmaciones. Pero sin nuestra coincidencia al aplicar el lenguaje no habría lenguaje y, por tanto, no ha­ bría lógica. Y una condición del lenguaje es que coincidamos también a la hora de aceptar la verdad de ciertos enunciados. Puede ser útil en este punto volver la vista a alguna de las consideraciones que en IJeber Gewissheit (Sobre la Certeza) sir156

ven cíe base a la crítica de Wittgenstein al escepticismo filocartesiano. En cierto modo, podría decirse que esta posición se origina por una percepción inadecuada del hecho de la au­ tonomía de la gramática. El hecho de que en último término nuestra práctica lingüística no esté justificada es convertido en un motivo de duda sobre la adecuación de muchas de nues­ tras creencias ordinarias. Parte de la estrategia de Wittgenstein en esta obra puede utilizarse para aclarar la contraposición en­ tre “juicios” y “opiniones” que se hace en los parágrafos 241242 de las Investigaciones. El ataque al escepticismo filosófico en Sobre la Certeza se articula en torno a la elucidación de las relaciones que guardan distintos tipos de enunciados con las reglas de nuestra práctica lingüística. Consideremos, por ejem­ plo, las afirmaciones siguientes: (1) Acaba de pasar Juan por la calle. (Me he asoma­ do a la ventaira y lo he visto) (2) Tengo dos manos (3) Hay objetosfísicos. Existe cierto paralelismo interesante en la forma en que, tanto la semántica clásica como la teoría del conocimiento filocartesiana, considerarían estas proposiciones. La estrategia car­ tesiana incorporaría el supuesto de que es perfectamente posi­ ble discutir, en el mismo sentido en cada caso, sobre la verdad o falsedad de estas afirmaciones. Además, supondría que nin­ gún enunciado de los tipos (1) ó (2) estaría completamente justificado a menos que lo estuvieran ciertos enunciados del ti­ po (3). La semántica clásica afirmaría que la única diferencia relevante entre estos tres tipos de enunciados la incorporaría su análisis desde el punto de vista de la pragmática: podría ser superfluo afirmar un enunciado como (3) y, en la mayoría de las circunstancias, uno como (2); pero nada de ello impediría considerar a los tres como verdaderos, si es que Juan paseaba por la calle, en el mismo sentido de “verdaderos”. De acuerdo con Wittgenstein la situación es más complica­ da. Lo que caracteriza a un enunciado como (2) es que, en los contextos ordinarios, no parece tener ninguna finalidad comu­ nicativa. Es el tipo de ejemplo que utilizó Moore para demos­ trar la existencia de un mundo externo (Véase su “Proof of an 157

External World”, 1939, y su ‘‘A Defence of Common Sense”, 1929, en Moore, 1959). No tiene ninguna finalidad comunicati­ va en contextos normales porque, en ellos, su verdad está más allá de toda duda. Para Moore, eso lo convertía en para­ digma de proposiciones verdaderas. Pensaba, de acuerdo con su adversario cartesiano, que si alguna proposición del tipo (2) era verdadera, entonces ciertas proposiciones del tipo (3) debían ser verdaderas. La diferencia con el cartesianismo con­ sistía, obviamente, en que Moore pensaba que sí era posible fundamentar la verdad de (3) en base a la supuestamente in­ controvertible verdad de (2). ¿Qué juicios son aquellos que Wittgenstein menciona en Investigaciones, 242? ¿Cuáles son los juicios en que debemos coincidir para que nuestro lenguaje sea posible? Algunos de ellos son los juicios del tipo (2). Sin la coincidencia respecto a esos juicios sería imposible medir la corrección o incorrección de nuestras opiniones. Una coincidencia respecto a tal tipo de juicios es sólo una coincidencia respecto a cómo determinar, en cada momento, la verdad o falsedad de los juicios ordina­ rios del tipo (1). Por supuesto, Moore estaba equivocado al describir la relación entre los juicios del tipo (1) y los del tipo (2). Nuestra certeza respecto a estos últimos es una condición de la existencia de la misma práctica lingüística. Imaginemos una genuina discrepancia en opiniones. Imaginemos, por ejemplo, que yo crea que Juan está en su habitación y tú creas que no lo está. La posibilidad misma de esa discrepancia está conectada con la posibilidad misma del lenguaje. Y no sería posible esa discrepancia sin ciertas coincidencias fundamenta­ les; en este caso, la aceptación por parte de los que discrepan de que, en ciextas circunstancias, algunas evidencias decidirían si es verdad o no que Juan está en su habitación. Pero ello só­ lo es posible si aceptamos algunos juicios del tipo (2) como incontroveitiblemente verdaderos. Es importante observar que no hay posibilidad de estable­ cer un límite preciso entre los juicios del tipo (2) y los juicios del tipo (1). Es más, cualquier juicio del tipo (1) puede con­ vertirse en un juicio del tipo (2) en determinados contextos. Si yo tengo evidencias de que Juan está en la habitación de al la­ do y tu no lo sabes, mi enunciado de que Juan está allí es un enunciado del tipo (1). Si tú y yo acabamos de dejar a Juan en su habitación después de una discusión con él, mi enunciado 158

respecto a que está en su habitación cuando acabamos de ce­ rrar su puerta sería un enunciado del tipo (2). Esto implica que el lenguaje es posible porque coincidimos en considerar que ciertas situaciones convierten a nuestros enunciados ordi­ narios en verdaderos. Si no coincidiéramos en la verdad de muchos de nuestros enunciados no habría lenguaje en absolu­ to porque no habría conceptos. Si nunca estuviéramos de acuerdo en el color de las cosas no habría conceptos de color. Y por tanto no habría relaciones lógicas entre nuestros con­ ceptos de color. Sin coincidir en la verdad de ciertos enuncia­ dos no habría lógica en absoluto. Pero la lógica sí es anterior a las opiniones. ¿Puede ser un asunto de opinión que yo ahora tengo dos manos o que el co­ lor del mar es azul? En un importante senlido Wittgenstein di­ ría que no. Podemos extraer la moraleja de muchos de sus ejemplos: si al niño se le enseñara que quizá el mar es azul. ¿Qué motivo tendríamos para decir que el “quizá” expresa la posibilidad de que no sea (realmente) azul? ¿Cómo podría en­ tender nuestro “quizá"? (Véase Sobre la Certeza, 450). No es concebible que alguien aprenda el significado de alguna pala­ bra sin estar seguro de ningún hecho. La aceptación de algu­ nos juicios, en algunas circunstancias, no es asunto de opinión. Es asunto de mera competencia lingüística. Hay un límite al desacuerdo que los hablantes pueden manifestar entre sí. Hay desacuerdos entre los miembros de una comunidad que están producidos por los diferentes niveles de infomación que pose­ en. Pero la posibilidad de esos desacuerdos radica en que en ciertas circunstancias la falta de coincidencia no se produzca. La apelación de Wittgenstein a las formas de vida es una consecuencia del hecho de que nuestra aceptación de ciertos juicios como verdaderos en ciertas circunstancias no es justifi­ cable. Es parte constitutiva de nuestra práctica lingüistica de tal modo que, si cambiara, se alteraría el significado de nues­ tras palabras. Y está más allá de lo “correcto” y lo “incorrecto”. La “forma de vida” determina los aspectos más profundos de nuestra gramática. Podríamos llamar “mesas” a las manos, pero no podríamos, viviendo como vivimos, dejar de reconocer en ciertas circunstancias ciertos hechos. El hecho de que acepte­ mos como suprema corte de apelación en ciertas circunstancias que aquí hay una mesa, o que ésta es la misma mesa que ha­ bía ayer, está vinculado a nuestra manera de actuar. Las coinci 159

ciencias en nuestra práctica lingüística están determinadas por nuestras acciones cotidianas. Sin alterar éstas es imposible alte­ rar la gramática profunda de nuestro lenguaje. (Véase, Sobre la Certeza, 148, 196, 204, 232, 395). Por ejemplo, recordemos Investigaciones, 185, la posibilidad de hacer comprender al ni­ ño dependería de ciertas reacciones naturales en él; reacciones del tipo de la de mirar en la dirección que marca la punta del dedo. O la relación entre ciertas reacciones instintivas y la po­ sibilidad del razonamiento inductivo: un niño y un animal no vuelven a acercarse al fuego cuando se han quemado. “La cre­ encia de que el fuego me volverá a quemar es del mismo tipo que el miedo a que me queme” (Investigaciones, 473). Es su ansia por una justificación de ciertos aspectos profun­ dos de la gramática la que convierte al escepticismo en una maniobra contradictoria. Nuestra “creencia” en la existencia del mundo independientemente de nuestra conciencia, o nuestra “creencia" en el curso regular de la naturaleza no son opiniones sobre el mundo. Son simplemente nuestra manera de vivir. No hay razones para creer que el fuego nos va a que­ mar o que los objetos no desaparecen cuando nadie los ve. Pero ¿qué quiere decir que tenemos esas creencias? ¿Podría­ mos creer lo contrario y vivir como vivimos? El escepticismo es bien consciente de que su posición no puede ser llevada a la vida ordinaria. En esto la actitud de Hume es paradigmática. Pero las consideraciones de Wittgenstein sobre las relaciones entre “regla” y “aplicación” le permiten diagnosticar la dicoto­ mía entre creencia filosófica y creencia ordinaria, que es esen­ cial para que la actitud escéptica sea inteligible, como una di­ cotomía que no puede sostenerse. Un filósofo clásico puede mantener que las razones que serían válidas para defender fi­ losóficamente una creencia no pueden exigirse a las creencias que, como ciudadano del mundo, debe aceptar todos los dias. Pero lo que no puede mantener es que el significado de sus palabras cuando expresa sus opiniones filosóficas no guarde relación con los significados de las mismas palabras en la vida ordinaria. Una cosa es que las necesidades de la vida le obli­ guen a Hume a aceptar la creencia no fundamentable filosófi­ camente de que hay un mundo externo; y otra muy distinta es que en la proposición filosófica “No podemos estar seguros de­ que estas manos tengan algún tipo de realidad independiente­ mente de ser percibidas” y en la proposición ordinaria “Puse 160

mis manos sobre la mesa”, la palabra “manos” tengan dos sig­ nificados bien distintos. El filósofo escéptico necesita aceptar que no los tiene. Sólo así puede considerar que la misma cre­ encia que es aceptable en la vida ordinaria es injustificable fi­ losóficamente. Si Wittgenstein tiene razón, el significado de “manos" está determinado por nuestra concordancia cotidiana a la hora de utilizar la expresión. No hay nada que pudiera determinar ese significado sino nuestra coincidencia en reco­ nocer que en ciertas circunstancias estamos incontrovertible­ mente autorizados a utilizarla. En ese caso, la duda filosófica es una actitud contradictoria: equivale a pretender preservar el significado de nuestras palabras y cuestionar los mecanis­ mos cotidianos que determinan ese significado. Antes de seguir, conviene hacer una puntualización. Es cierto que la teoría del significado de las Investigaciones pue­ de utilizarse para fundamentar esta estrategia general contra el escepticismo. Ello está relacionado, por ejemplo, con el abuso que en la filosofía analítica post-wittgensteniana se hizo del llamado 'argumento del caso paradigmático”. El argumen­ to supone que es parte del significado de un término el que ciertos enunciados en que el término es usado en circunstan­ cias paradigmáticas —“Aquí hay una mesa”, en las circunstan­ cias en que cualquier hablante estaría de acuerdo— sean ver­ daderos. Pero debemos ser muy cuidadosos con la utilización de este tipo de estrategias. Es cierto que si Wittgenstein tiene razón son correctas. Pero ello no quiere decir que sean con­ vincentes. El problema es que el escéptico tenderá a conside­ rarlas como una reducción al absurdo sobre la teoría del sig­ nificado que las genera. Si un filósofo siente el tipo especial de perplejidad asociado a los grandes problemas de nuestra tradición epistemológica, no es probable que acepte ninguna teoría del significado que origine este tipo de argumentos. De hecho, como veremos en el capítulo siguiente, la manera en (¡ue Wittgenstein afrontó en las Investigaciones las más gran­ des cuestiones epistemológicas están relacionadas en formas mucho más sutiles con su teoría del lenguaje. Wittgenstein distingue enunciados del tipo (2) (“Tengo dos manos") de enunciados del tipo (3) (“Hay objetos físicos”). I,a diferencia relevante entre ellos es que mientras los prime­ ros pueden, en algunos contextos ordinarios, convertirse en enunciados del tipo (1), los segundo no. Hay contextos, no 161

el de una charla de filosofía, en los que sería relevante decir­ le a alguien que tengo un par de manos. No hay contextos en los que pudiera ser relevante decirle a alguien que hay objetos físicos. Tanto el filósofo escéptico como quien piensa que la verdad del hecho de que tengo dos manos puede uti­ lizarse para justificar nuestra creencia en la existencia inde­ pendiente del mundo, coinciden en suponer que la relación entre un juicio del tipo (2) y un juicio del tipo (3) es un caso de la relación particular-general. La misma relación, por ejemplo, que existe entre el juicio “Hay canguros en Austra­ lia” y el juicio “Hay animales en Australia”. Pero el status ló­ gico de ambos es muy diferente. Las proposiciones tipo (2) pueden ser tratadas como lo que está más allá de toda duda en la mayoría de los contextos, pero pueden ser cuestiona­ das en algunos otros. Las proposiciones del tipo (3) no pue­ den ser cuestionadas en ningún contexto ordinario. Eso está vinculado con una característica esencial de ellas: es inconce­ bible que los primeros enunciados que un niño aprendiera de su lengua materna fueran proposiciones del tipo (3). Y es, por tanto, inconcebible que alguien tuviera sólo competencia lingüística en tal tipo de proposiciones. Las proposiciones del tipo (3), pertenecen a nuestro “mé­ todo de representación”. Son el reflejo de ciertas característi­ cas profundas de nuestra práctica lingüística. Un niño apren­ de primero a identificar mesas y sillas... Luego quizá se le en­ señe el uso de la palabra “objeto”. Pero, sin una práctica lin­ güística previa, el concepto lógico de “objeto físico” es ininte­ ligible. “Todo lo que describe el juego de lenguaje es parte de la lógica” (Sobre la Certeza, 36). En este sentido, los enun­ ciados del tipo (2) y los enunciados del tipo (3) pertenecen, unos en algunos contextos y otros en cualquiera, a la lógica. Su función es la de describir algunas facetas de nuestro uso del lenguaje. Su justificación es la misma que la de nuestra práctica lingüística: es decir, ninguna. Pero sin alterar la gra­ mática profunda de nuestro lenguaje no pueden ser altera­ dos. A' para cambiar aquella sería preciso que cambiara nues­ tra forma de vivir.

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t e Investigaciones Filosóficas

163

Epistemología y Filosofía de la mente en las Investigaciones Filosóficas

5.1 La concepción cartesiana de la mente. Las Investigaciones Filosóficas no son sólo un ataque a ciertas concepciones del significado que hundían sus raíces en la pretensión fregeana de una teoría del lenguaje cristalina y aislada de la contaminación de la psicología. Lo que hace del libro uno de los momentos cruciales de la filosofía de este si­ glo es el modo en que Wittgenstein vincula su critica a ciertas concepciones incoherentes del lenguaje con su ataque a mu­ chos de los planteamientos que habían sido terreno habitual de los filósofos desde el siglo XVTI. Es bien conocido el lugar crucial que ocupa Descartes en el desarrollo de nuestra tradición filosófica. Lo que, en sentido 164

amplio, podemos denominar "concepción cartesiana de la mente” es un conjunto de doctrinas, no siempre compatibles entre sí, pero que comparten un supuesto que fue sin duda elaborado por el gran pensador francés: la primacía epistemo­ lógica del ojo interior de la mente. Como es sabido, el progra­ ma cartesiano consistía en la búsqueda de alguna verdad que estuviera más allá de toda duda posible; Descartes pensaba que este papel no podía ser atribuido a los juicios ordinarios sobre el mundo: según él, nadie podría estar seguro de la ver­ dad de un enunciado como Enfrente de mí hay una mesa, a menos que estuviera seguro de la verdad de otros enuncia­ dos para los que prima facie no es posible encontrar eviden­ cias concluyentes; enunciados como

Cuando me parece que hay una mesa, y las eviden­ cias que tengo a favor de mi creencia son de un tipo de­ terminado, entonces es verdad que hay una mesa. Descartes percició que no es fácil encontrar una demostra­ ción de los dos enunciados anteriores. Lo que había de correcto en su intuición es el hecho de que cualquier demostración de dios debería depender de premisas que, como mínimo, serían lan inseguras como los enunciados a demostrar. Si pretendo justificar mi creencia en que mis sentidos no me engañan aho­ ra, tendré que basarme en mi creencia en que la información que me están transmitiendo es coherente con lo que yo sé so­ bre el mundo. Pero, ¿cómo lo sé? Porque confío en la informa­ ción que me transmiten en la mayoría de las ocasiones... Evi­ dentemente, nada de eso puede ser una prueba de que los senliríos, en la mayoría de las ocasiones, no me engañan... El filósofo francés encontró la solución a este impasse en los enunciados en primera persona sobre la propia mente, t.iui/.á no sea indudable que enfrente de mí hay una mesa, pe 11>ninguna de las razones que podríamos dar para considerar que no lo es nos permite dudar de una multitud de enuncia11s que tratan de los estados de mi mente. Por ejemplo, 165

Me parece que enfrente de m í hay u na mesa. Tengo una sensación visual como de una mesa en­ frente de mí. Creo que enfrente de mí hay ttna mesa. Descartes pensaba que ninguno de los enunciados anterio­ res puede ser precedido por una expresión de duda. No es fá­ cil entender lo que alguien podría querer decir si afirmara que no está seguro de creer que delante de él hay una mesa. Por supuesto, también creyó que esto se podría generalizar a to­ dos los enunciados psicológicos en primera persona: tampoco es inteligible que alguien dude de si tiene o no un dolor, o de si está dudando... En cierto sentido Wittgenstein aceptó siempre que había al­ go de verdad en esa intuición cartesiana. Por ejemplo, en las Investigaciones, (p. 222, v. cast. p. 507) se nos dice que en la asimetría gramatical entre la primera y la tercera persona de los enunciados psicológicos (no puedo dudar de si yo pienso, no tiene sentido que afirme que sé lo que pienso) está condensada “toda una nube de filosofía en una gota de gramáti­ ca”. Ahora bien, la última filosofía de Wittgenstein es un ata­ que continuado a la manera en que los filósofos post-cartesianos han extraído consecuencias filosóficas sobre la mente y el conocimiento humano a partir de esa gota de gramática. Witt­ genstein criticará lo que podemos denominar la teoría del “ojo interior”: la teoría que sostiene que el secreto de la incorregibilidad de los enunciados psicológicos en primera persona ha­ ya que buscarlo en el hecho de que la mente es un receptácu­ lo oculto a los demás, y cuyos objetos son percibidos de un modo tan directo que sobre ellos no cabe el error. Esta doctri­ na equipara la forma lógica de un enunciado como “Tengo dolor” a la de otro como “Veo un libro”. La diferencia funda­ mental entre el percibir un dolor y percibir un libro viene da­ da por el tipo de objetos sobre el que se efectúa la operación: los estados mentales son objetos privados en el sentido de que, a diferencia de los libros y las mesas, son los únicos que pueden percibirse directamente y además sólo son percepti­ bles por su poseedor. Si utilizamos la doctrina del “ojo interior” como caracterizadora de la concepción cartesiana de la mente, es obvio que puede decirse que tal concepción incluye muchos filósofos que, en principio, se encuentran bastante alejados del raciona­ 166

lismo cartesianismo. Por ejemplo, los filósofos empiristas. Los empiristas británicos de los siglos XVII y XVHI aceptaron el principio cartesiano de que el punto de partida epistemológi­ co —lo que mejor conocemos— es siempre la propia mente. Las ideas de Locke o las percepciones de Hume son, en ese sentido, equivalentes a lo que Descartes había denominado “pensamientos”. Esta teoría del “ojo interior” está a la base de muchos de los problemas que han obsesionado a los filósofos desde el siglo XVII. Si se supone que yo puedo identificar y comparar direc­ tamente mis propios contenidos de conciencia, por medio del mecanismo interior de la introspección, es inevitable pensar que hay especiales problemas a la hora de aceptar la posibili­ dad de indentificar contenidos de conciencia que no sean los míos, o a la hora de analizar el status de la creencia ordinaria en la existencia de un mundo externo independiente de la conciencia. De ahí surgen las cuestiones tradicionales de: a) Las otras mentes. ¿Qué criterios fiables puedo utilizar pa­ ra estar seguro de que hay, en otras conciencias, un contenido fenomenológico similar al mío? De hecho, la única evidencia que yo tengo sobre los contenidos de conciencia en las otras mentes es la conducta de los otros seres vivos. Ahora bien, en mi propio caso yo sé que ciertas formas de conducta están sis­ temáticamente relacionadas con ciertos contenidos en mi men­ te; por ejemplo, sé que cuando sinceramente digo que veo “rojo" se produce en mi mente una sensación de determinadas cualidades. El problema es, ¿cómo puedo llegar a saber que tales correlaciones sistemáticas son las mismas en mi propio caso y en el caso de los demás seres humanos? Recordemos que el supuesto de partida es el de que nadie puede percibir las cualidades de las sensaciones de los demás. b) La reducción fenomenalista de la realidad. Si yo tengo acceso directo a mis estados perceptivos, ¿cuál es el status de nuestra creencia ordinaria en la existencia de un mundo exter­ no y, por lo tanto, distinto a la conciencia? Dado el supuesto inicial de que percibo directamente las propiedades de mis es­ tados de conciencia, ¿cómo construir la noción de una propie­ dad del mundo que no sea función de mis estados percepti­ vos? (Si una de las cosas que percibo son Ítems perceptuales en el escenario de la mente,, parece difícil admitir que además pueda percibir las cosas del mundo). 1f>7

c) El solipsismo. ¿Qué sentido tiene la atribución ele esta­ dos de conciencia a otra conciencia distinta a la “mía”? El pro­ blema no es ya el conocer las cualidades de las mentes de mis vecinos, sino el de dolar de sentido a la idea de otra concien­ cia. Es un hecho del mundo, para cada uno de nosotros, que cada uno tiene conciencia. Pero toda la evidencia que yo pu­ diera recoger sobre la conciencia de los demás sería compati­ ble con que, de hecho, los otros seres humanos fueran meros autómatas desprovistos de los colores, sabores, sufrimientos que, en mi propio caso, sé que coexisten con el movimiento de mi cuerpo. Y si no puede haber evidencia que diferencie las hipótesis de que los demás tienen conciencia y de que son meros autómatas —es decir, si ninguna evidencia posible es capaz de hacer más plausible una hipótesis que otra— ¿qué sentido puede tener afirmar que la hipótesis de que los demás tienen una conciencia similar a la que yo experimento en mi propio caso es una hipótesis con un genuino contenido? d) El problema mente-cuerpo. Descartes afirmó que la ma­ teria y la mente eran dos sustancias distintas. De hecho, no hace falta una profunda reflexión filosófica para percibir algu­ nas de las diferencias: los estados mentales no tienen las pro­ piedades que son esenciales a la materia (no tiene sentido ha­ blar de la longitud de un dolor, o del peso de un deseo). Pero existe una relación entre la mente y la materia: por ejemplo, cuando alguien pincha mi brazo... siento dolor. Y cuando de­ seo levantar el brazo... mi brazo se levanta. La teoría del ojo interior nos obliga a pensar que la mente y la materia tienen lo que podríamos denominar “existencias lógicamente inde­ pendientes". Es decir, si es un hecho que mis sensaciones de dolor son captadas por el ojo interior, son captadas indepen­ dientemente de la agitación de mi cuerpo. Lo que quiere decir que es perfectamente imaginable que en mi conciencia se die­ ra un dolor de igual intensidad y, sin embargo, en ninguna parte del mundo se diera la tendencia a la agitación. Una solu­ ción podría ser la de decir que las relaciones entre la mente y la materia son meramente causales. Pero es difícil ver en qué puede consistir la relación causal entre dos tipos de realidades tan distintas como la mente y el cuerpo. Supongamos un caso muy simple: alguien pincha la piel de mi brazo, se produce una alteración en la periferia del sistema nervioso que de al­ gún modo se transmite a la médula o, en otros caso, al mismo 168

cerebro. Como resultado de esa alteración se produce una re­ acción en el sistema muscular y mi cuerpo se agita... Bueno... aquí sí tenemos una cadena causal clara, ¿qué lugar ocupa en esa cadena la sensación de dolor, tal y como es captada por el ojo interior? No parece que pueda ocupar ninguno. (De hecho, si se nos dijera que ocupa un lugar, nos sería difícil entender en qué eslabón de la cadena había que colocarla). Lo que que­ remos decir es que el papel causal de la mente parece nulo: lo que ella explica... parece que podría ser explicado sin ella. Antes de proseguir, conviene hacer algunas matizaciones. No existe un cotpus de doctrina sistemática que pueda ser de­ nominado la “concepción cartesiana de la mente.” De hecho, aceptar como inteligibles algunas de las cuestiones que hemos mencionado en las páginas anteriores nos compromete con negar la inteligibilidad de otras (ningún fenomenalista en sen­ tido estricto se siente atraído por el problema mente-cuerpo). Lo que sí tienen en común es que, en todas ellas, una condi­ ción de inteligibilidad es la aceptación de la doctrina del “ojo interior’'. Por otra parte, tampoco debemos pensar que la doc­ trina se agotó con Descartes y los empiristas. Recordemos por ejemplo, el sistema kantiano: la caracterización del mismo co­ mo realismo empírico e idealismo trascendental pretende re­ solver algunas formas de escepticismo que se habían origina­ do en las teorías empiristas de la mente. Pero es difícil creer que la propia solución kantiana escapa a la doctrina del ojo interior. El realismo empírico de Kant es también idealismo transcendental porque acepta que el mundo objetivo no pue­ de ser definido como un mundo nouménico. El mundo de ob­ jetos es un mundo de fenómenos (bien que sometido a ciertas estructuras que son lógicamente anteriores a la experiencia). Y lodo fenómeno es para Kant una representación: incluso las representaciones, externas son, en tanto que representaciones, internas. Es decir, el mundo objetivo extrae sus materiales de las representaciones de la mente. Tampoco parece posible du­ dar de la supervivencia de la doctrina del ojo interior en dos de las grandes corrientes filosóficas del siglo XX: la fenomeno­ logía y el neo-positivismo. El lema de los fenomenólogos, el de describir el mundo dado, supone que el punto de partida es cartesiano: el mundo dado es el mundo dado a la concien­ cia. El problema de la fenomenología es el de descubrir en la conciencia el hilo conductor que permita introducir en lo da­ 169

do las estructuras objetivas que hagan precisa y posible la apelación al mundo intersubjetivo. F.n cuanto al neo-positivis­ mo, las doctrinas de Schlick y Carnap comenzaron siendo una variante sofisticada de puro y simple fenomenalismo.

5.2. El Ojo Geométrico. 5.2.1. El sujeto-tras-el-mundo y la doctrina del ojo interior.

La crítica de Wittgenstein a la concepción cartesiana de la mente es incomprensible sin tener en cuenta la propia evolu­ ción de su pensamiento sobre el sujeto de experiencias. En el Tractatus y en los escritos de 1929-30, se aferró a la idea de un sujeto-tras-el-mundo que sólo estaba vinculado de un mo­ do contingente a un ser vivo particular. Esta concepción se vio alterada radicalmente cuando tuvo que aceptar que la determi­ nación de regularidades en la experiencia sólo podía ser expli­ cada por la acción. En la próxima sección, insistiremos en las razones que tuvo para este cambio de opinión y en sus cone­ xiones con la filosofía del lenguaje. En ésta, describiremos un argumento contra las cuestiones tradicionales de filosofía de la mente que fue usado de maneras distintas a lo largo de los es­ critos de todas las etapas de su pensamiento. Cuando Wittgenstein aceptó la teoría del ojo interior aceptó también que la conexión de la mente con un ser vivo particu­ lar debería ser empírica, y pensó que tal conexión convertía a las cuestiones mencionadas en las páginas precedentes en in­ ternamente incoherentes. Cuando rechazó la teoría del ojo in­ terior, siguió pensando que esas cuestiones necesitaban, como una condición de inteligibilidad, la idea del ojo interno, y por tanto, siguió aceptando que eran ininteligibles. Lo que Witt­ genstein siempre rechazó fué la idea de la mente y la materia como dos mundos independientes y con relaciones autóno­ mas. La imagen de lo “interno” y lo “externo” que subyace en la filosofía de la mente post-cartesiana. Vayamos poco a poco. Consideremos en primer lugar algu­ nas características de nuestro concepto ordinario de estado mental. Fijémonos en que los criterios de identidad de los es­ tados mentales funcionan de un modo completamente distinto a los criterios de identidad de los objetos físicos. Debemos di­ 170

ferenciar la identidad numérica y la identidad cualitativa. Es distinto afirmar que el objeto x es numéricamente el mismo que el objeto y (por ejemplo, que el libro que compré ayer y que ha leído bolita son en realidad el mismo ejemplar) a afir­ mar que x e y son cualitativamente idénticos (dos ejemplares del mismo libro). Lo importante de esa distinción en el caso de los objetos físicos es que la identidad numérica de un obje­ to no viene determinada por el hecho de ser poseído por una persona determinada (yo pude poseer un coche, y luego, el —numéricamente— mismo coche puede haber sido tuyo). No sucede lo mismo con los estados mentales; cuando decimos que tú tienes el mismo dolor que yo, sólo podemos estar refi­ riéndonos a la identidad cualitativa de los dolores; queremos decir que el dolor que tú tienes es de la misma intensidad o de características fenomenológicas semejantes al mío. Hasta comienzos de los años treinta, la concepción que Wittgenstein tenia del sujeto metafísico y de su relación con el mundo le obligaba a rechazar, en el caso de la primera perso­ na, esta dependencia de la identidad de los fenómenos menta­ les respecto a la identidad de su sujeto en el mundo. Y lo que aceptó siempre (desde el Tractatiis hasta las Investigaciones) es que lo que acabamos de caracterizar como un rasgo de nuestro concepto de estado mental era incompatible con la te­ oría del ojo interior. Si esta teoría es correcta, entonces la identidad numérica de los estados mentales atribuidos en pri­ mera persona es independiente de sus conexiones con un ser vivo particular. No es difícil comprender las razones de Witt­ genstein: supongamos la teoría del ojo interior; es decir, su­ pongamos que la verdad de un enunciado como “Yo tengo una sensación visual de rojo” se decide por una comparación introspectiva de las experiencias que acaecen en el medio de la mente, por una comparación que es independiente de cual­ quier suceso en el mundo físico. Si el funcionamiento del ojo de la mente tiene esa autonomía, entonces, ha de descubrir en la experiencia la relación que hay entre el fenómeno mental clasificado de un modo autónomo y los movimientos de un cuerpo particular; en otras palabras, el (numéricamente) mis­ mo fenómeno de dolor, podría haber sido seguido por movi­ mientos en un cuerpo distinto al mío. l.o que quiere decir que la identidad de mis dolores no está fijada por su relación con el cuerpo con el que mi ojo interior está, de hecho, vinculado. 171

Por expresar la misma intuición de otro modo: para cada uno de nosotros es un hecho de experiencia que ve el mundo a través de un cuerpo particular, que, por ejemplo, las expe­ riencias visuales cesan cuando se cierran unos ojos, la expe­ riencia dolorosa surge cuando se golpea a un cuerpo... Si la te­ oría del ojo interior es verdad, esta relación no es necesaria: es decir, cada uno de nosotros podría habitar un cuerpo distinto al que de hecho habita. Recordemos los parágrafos del Tractatus en los que se nos habla de la manera en que el sujeto trascendental puede descubir cuál es el cuerpo con el que está unido (5.631). Allí Wittgenstein consideraba que el ojo interior no podía ser identificado con ningún componenete empírico de la realidad. El ojo-tras-el-mundo estaba unido a un cuerpo particular, pero era un mero hecho empírico que no estuviera unido con otro cuerpo cualquiera. Es un hecho empírico que el “Yo” transcendental ve el mundo a través de los ojos de una persona particular, podría verlo a través de los ojos de otra. Ya hemos visto que el Tractatus no fue una obra de episte­ mología o de filosofía de la mente. Los mínimos compromisos sobre la mente humana que Wittgenstein suscribió en ella eran resultado de su teoría de la proposición. En el primer gran manuscrito que nos queda tras el retorno de Wittgenstein a la filosofía, las Philosophische Bermerkungen, escrito a comien­ zos de los años treinta, se defiende sin ambages lo que hemos denominado la teoría del ojo interior. Allí se nos habla de “ex­ presiones inmediatas". Tales experiencias son las que convier­ ten en verdaderos a enunciados como “Tengo dolor' o “Veo rojo” (Ph. B. 57). Tales enunciados se comparan directamente con la realidad (Ph. B. 62). Las proposiciones del lenguaje “fí­ sico” son concebidas como hipótesis cuyo contenido depende de las proposiciones “fenomenológicas” —de experiencia in­ mediata— a las que están vinculadas (Ph. B. 228-10). Se supo­ ne que la experiencia inmediata mantiene relaciones de simili­ tud determinables introspectivamente y de un modo autóno­ mo. De hecho, en base a esas relaciones de semejanza se de­ terminan las relaciones de semejanza entre hechos u objetos de los que no tenemos esa experiencia inmediata. Ahora bien, Wittgenstein considera que problemas como el de las otras mentes o el de la relación mente-cuerpo están ba­ sadas en una específica confusión. Una característica de las proposiciones de experiencia primaria es la de que en ellas el 172

pronombre personal de primera persona no cumple función alguna. Se refieren al “campo completo de la experiencia” en un momento determinado. El significado de ‘veo rojo” se re­ fiere a una propiedad de la experiencia; es verdad cuando es verdad que la experiencia es roja. No hay ninguna parte de la experiencia que pueda ser quien ve el rojo de la experiencia. Podemos decir, por utilizar la terminología que luego usará Wittgenstein, que quien ve rojo, cuando “Veo rojo” es verda­ dero, no es el ojo físico sino el geométrico. No es ninguna parte del mundo porque la relación entre el rojo de la expe­ riencia y cualquier parte del mundo, por ejemplo mi cuerpo, es una relación contingente. Podría ver rojo, por ejemplo, ya no con mis ojos, sino cuando me estimularan eléctricamente el cerebro, o cuando los ojos de “tu” cuerpo miraran cierto obje­ to. Nada de eso convertiría a la proposición “Yo veo rojo” en falsa. En otras palabras, el “Yo” del anterior enunciado no puede establecerse empíricamente, mientras que sí es una cuestión empírica cuál sea mi cuerpo. El supuesto básico de esta posición es el de que las propo­ siciones de experiencia primera se comparan directamente con la realidad. Si “Veo rojo” se compara directamente con la realidad, esa comparación es lógicamente independiente de lo que suceda a un determinado cuerpo. De ahí se debe concluir (i) que el mundo es una función de (posibles) experiencias primarias y (ii) que el sujeto necesario de tales experiencias primarias no puede ser considerado como una parte del mun­ do —cualquier parte del mundo sólo está contingentemente vinculada a las experiencias primarias—. Una consecuencia de todo ello es la de que el significado de los predicados menta­ les debe ser asimétrico. “Yo tengo dolor” es reemplazable por “Hay dolor" o “la experiencia es dolorosa". “El tiene dolor” ob­ viamente no. Ni siquiera sería posible utilizar, para la sustitu­ ción, la oración 'Hay dolor en su cuerpo”, porque el sentido de ésta sería el mismo que el de “Se experimenta dolor en su cuerpo”, lo que. siendo “yo” el sujeto de todas las experien­ cias vividas, equivale a “Yo tengo dolor en su cuerpo". 5.2.2. La incoherencia del dualismo

¿Qué queda ahora del problema de las otras mentes? Nada

en absoluto. No tiene sentido decir que “yo” —como opuesto a alguien más— tengo una experiencia privada (Ph. B., 61). Cuando yo me pregunto sobre si él tiene o no dolor, el signifi­ cado de “dolor” ha de ser distinto al de “dolor” en “Yo tengo dolor". Su dolor ha de ser, por ejemplo, lo que su cuerpo hace o lo que él dice: “Elfenómeno de sentir dolor de muelas con el que es­ toy familiarizado es representado en las formas de ex­ presión ordinarias por 'Yo tengo dolor en tal diente'... La totalidad del campo de la experiencia es descrita en este lenguaje por expresiones de la forma 'Yo tengo...' Proposiciones de la forma TVtiene dolor' se reservan para un campo totalmente diferente. De modo que no debemos sorprendernos cuando, respecto a las proposi­ ciones de la forma TVtiene dolor ”, no queda nada que las vincule a la experiencia del mismo modo que se vin­ culan a ella las proposiciones del primer tipo". Philosophische Bemerkungen, 66. La expresión “dolor” no puede significar lo mismo en pri­ mera y en tercera persona (Ph. B., 61). Cuando digo que ten­ go dolor estoy refiriéndome a una propiedad de la experiencia de tipo diferente de la propiedad a la que me refiero cuando digo que él tiene dolor. En el primer caso, la experiencia es dolorosa, en el segundo no. No es posible dar sentido al enunciado “x tiene dolor” por analogía a partir de mi propio caso (Ph. B., 62): la relación entre el dolor y la primera perso­ na es de un tipo lógico distinto a la relación entre el dolor y la tercera persona. No hay ninguna diferencia entre que él se comporte de cierta manera, teniendo además dolor, o que se comporte así sin dolor alguno (Ph. B., 64). No es posible dotar de contenido a la pretendida diferencia, porque no es posible vincular todo el campo de la experiencia (el contenido fenomenológico de la sensación dolorosa) en una parte del mundo (un sujeto empiríro) (Ph. B., 66). El error categorial de asumir que “yo” en “Yo tengo dolor” es una instancia de la función general “Para algún x, x tiene dolor1(Véase Ph. B., 63-4) es el error que está a la base del problema filosófico de las otras mentes: ninguna parte del mundo puede ser el receptáculo 174

necesario del mismo. También aquí, como en el Traclatus, puede parecer atrayente def inir la posición de Wittgenstein co­ mo de “solipsismo". Pero, también aquí, conviene ir con mu­ cho cuidado: si digo que sólo “mi” experiencia es real no con­ sigo referirme a la experiencia de ningún sujeto empírico. De hecho el “yo” del solipsismo está fuera de lugar, porque, al igual que el sujeto trascendental en el Tractatus, no puede ser identificado con ningún componente empírico de la realidad. Es importante tener esto presente porque el solipsismo será criticado del mismo modo años después cuando Wittgenstein ya haya abandonado definitivamente el modelo de la mente que se nos ofrece en las Bermerkungen: "¿Dice también el solipsista que sólo juega él al aje­ drez?" NFL. p. 283Si el solipsista afirma que sólo su experiencia es real, está comprometido, como quien afirme que sólo el juega al aje­ drez, con el absurdo de dotar a un sujeto empírico de las pro­ piedades que sólo puede poseer un sujeto-tras-el-mundo. El sujeto que juega al ajedrez tiene vecinos. Decir de él que es el único habitante del universo es una contradicción. Estas doctrinas de Wittgenstein tuvieron una enorme in­ fluencia en el positivismo lógico. Schlick y Carnap aceptaron el principio wittgensteiniano de que los datos inmediatos no podían tener poseedor, es decir, que su relación con la con­ ducta de un determinado ser vivo no podía determinar su identidad. Strawson se refirió en su célebre Individuáis a esta teoría como la teoría de la “no posesión” (Strawson, 1959). Es difícil discutir si la doctrina sobre la comparación directa de los contenidos de la mente implica la teoría de la “no pose­ sión”. Pero es difícil precisamente porque no puede haber tal comparación en la pura experiencia; y no es fácil discutir si una teoría particular es la consecuencia inevitable de un su­ puesto incoherente. Hay muchos argumentos contra la tesis de la “no posesión” pero es injusto no reconocer que, si admiti­ mos la posibilidad de relaciones de semejanza entre nuestras experiencias, captadas autónomamente mediante la introspec­ ción, entonces, no hay ningún argumento que pueda demos­ trar que la tesis es falsa. 175

Wiltgenstein, por supuesto, en su última obra rechazó la te­ oría de la “no posesión”, pero es importante entender que si­ guió pensando que esa teoría era la consecuencia ineludible de la teoría del ojo interior. Hay un célebre párrafo en las In­ vestigaciones en el que se hace referencia explícita a esa co­ nexión: “'Pero cuando imagino algo, o incluso cuando veo realmente objetos tengo algo que mi vecino no tiene'. Te comprendo. Quieres mirar a tu alrededor y decir: 'Sólo yo tengo ESO'. ¿De qué simen esas palabras? No valen para nada. ¿No se puede añadir: 'No es una cuestión de ver— y por tanto no es una de tener— ni de un su­ jeto, ni, por consiguiente, de un Yo? ¿Nopodría pregun­ társete: en qué sentido tienes eso de lo que hablas cuan­ do dices que sólo tú lo tienes? ¿Lo posees? Ni siquiera lo ves. ¿No deberías decir, en realidad, que nadie lo tiene? También es algo obvio que si excluyes lógicamente que otro tenga algo, pierde sentido decir que tú lo tienes. Pero, ¿de qué estás hablando?. .. Creo que podría de­ cirse que hablas (por ejemplo, si estás sentado en una habitación) de la 'habitación visual'. La 'habitación vi­ sual’es aquella que no tiene dueño. Puedo poseerla tan poco como puedo pasear por ella, o mirarla o señalarla. En la medida en que no puede ser de nadie más tampo­ co es mía. En otras palabras, no me pertenece porque deseo usar para ella la misma fama de expresión que aplico a la habitación material en que me siento. La descripción de esta última no necesita tener poseedor. Pero, entonces, la habitación visual no puede tener nin­ guno. 'Ya que —podría decirse— no tiene dueño ni fu e­ ra ni dentro'” Investigaciones, 398. Si me pregunto, como lo hace el escéptico, sobre las cualidades fenomenológicas de la mente de mi vecino, estoy suponiendo que hay relaciones de semejanza autónomas en el ámbito de lo mental. (Si no las hubiera, debería aceptar que las cualidades de la mente en mi vecino están determinadas por lo que él hace o dice sinceramente). Pero, entonces, estoy 176

lógicamente comprometido con una tesis sobre el poseedor de “mis” contenidos de conciencia y otra tesis respecto a la es­ tructura de la realidad que convierten en ininteligibles las cuestiones filosóficas mencionadas. La única conexión entre un dato mental concebido como una entidad autónoma y mi cuerpo es empírica. ¿Qué quiere decir, ahora, hablar de la ha­ bitación visual de mi vecino? Si nos referimos a la misma habi­ tación visual, la que se ve cuando se abre mi ojo, es sólo un hecho de experiencia que la habitación visual sólo se ve cuan­ do se abre este ojo (el mío), y en ese sentido compruebo que no aparece cuando, con los ojos cerrados, tengo evidencias de que se abre el ojo de mi vecino. Pero tampoco podemos refe­ rirnos a otra habitación. Porque el hecho de que esté asociada con mi cuerpo es irrelevante para la identidad de la habitación visual —la misma habitación podría verse cuando se abriera su ojo. Por tanto, el que fuera captada con sus ojos no la con­ vertiría aún en una distinta a “mi” habitación. De hecho, éste no es un argumento original. Subyace en buena parte de la literatura filosófica sobre el “Yo” que se ha producido desde el siglo XVII. Recordemos las dificultades de Hume para encontrar un sujeto de experiencia dentro de sus propias percepciones. Aunque Wittgenstein fue más lejos que Hume al extraer una moraleja de esas dificultades. Si se acepta que el mundo es lo que puede ser experimentado por el ojo interior, no puede aceptarse que ninguna parte del mundo es el sujeto necesario de la experiencia. En otras palabras, si hay habitaciones visuales, éstas no pueden estar ocultas dentro de las cabezas (visibles). Las cabezas visibles son también parte de la habitación visual. No puede haber un mundo interno hecho de “datos sensoriales” y, además, un mundo externo hecho de partículas físicas. Las cosas y los “datos sensoriales” no pueden ser los dos materiales básicos de los que el mundo está hecho porque, si hay “datos sensoriales”, entidades men­ tales autónomas respecto a la actividad de un particular ser vi­ vo, debe haber también datos relacionados lógicamente con la decisión de que una cosa tiene determinadas características ("hemos de usar la misma descripción” para la habitación vi­ sual y la habitación física). Podemos aceptar que se comparan las cosas con las cosas, podríamos pensar que es posible com­ parar dos datos sensoriales, pero lo que es imposible es acep­ tar que un dato sensorial puede ser comparado con una cosa. 177

¿Qué ojo podría contemplar a la habitación visual y además a la habitación física?. La idea básica del dualismo, la teoría de los “dos mundos”, es un notorio absurdo conceptual. 5.3. “En el principio era la acción".

Volvamos la vista a las conclusiones que habíamos alcanza­ do en la sección precedente. Si la mente es un territorio en el que se dan relaciones de semejanza a las que el sujeto accede directamente, no puede haber un vínculo necesario entre tales fenómenos mentales y un particular cuerpo. Por supuesto, es verdad que el ojo-tras-el mundo podía descubrir en el Tractatus qué cuerpo era movido por su voluntad. Del mismo modo que el ojo que comparaba las proposiciones con la experiencia inmediata en las Bemerkungen podía descubrir la parte del mundo que estaba unida empíricamente con sus sensaciones dolorosas. Pero era esencial en el punto de vista de estas teorí­ as que el mismo fenómeno (el mismo fenómeno de voluntad o el mismo dato doloroso) podía haber sido seguido por movi­ mientos en otros cuerpo. La identidad de tales fenómenos no es afectada por sus conexiones empíricas con ciertos cuerpos. Si el ojo de la mente puede observar el fenómeno de la volun­ tad o el del dolor, puede fijar la identidad de esos fenómenos. V cualquier conexión posterior de los mismos con un cuerpo en movimiento carecería de relevancia para tal identidad. 5.3.1. La subjetividad y las actitudes proposicionales.

Nuestro concepto de “estado mental” incluye la “subjetivi­ dad” como una propiedad esencial. Por “subjetividad” sólo queremos decir que no hay ningún criterio para la identidad de los estados psicológicos independiente de la identidad de su sujeto, que no podemos reconocer la existencia de un esta­ do mental sin atribuirlo a un sujeto. En el Tractatus y los pará­ grafos que hemos comentado en la sección anterior de las Philosophische Bemerkungen este vínculo necesario sólo pue­ de ser mantenido para las atribuciones en tercera persona. Pe­ ro, en esas obras, la identidad de mis propios estados psicoló­ gicos no podría verse afectada por sus relaciones con la con­ ducta de un cuerpo particular. La fuente de esta conclusión puede rastrearse en un hecho crucial: la identificación del su­ 178

jeto no está requerida en las declaraciones psicológicas en pri­ mera persona. Una diferencia entre la primera persona y la tercera es la de que en una declaración como “Tengo dolor..." o “Tengo la intención de... no hay que identificar el sujeto del dolor o la intención. No sucede lo mismo en la tercera perso­ na. Esta diferencia fue respetada siempre por Wittgenstein. Pe­ ro ya hemos visto que cuando aceptó también que la mente es un conjunto de elementos que pueden ser clasificados por el ojo interior, se vio obligado a concluir que hay conexiones de diferentes tipos entre los sujetos de los estados mentales ajenos y el sujeto de los propios. En este contexto, la ruptura fundamental con su anterior modo de pensar ocurrió cuando tuvo que aceptar un nuevo vínculo entre la primera persona y el mundo: sólo la acción puede realizar las conexiones intencionales. Pero la identidad de las intenciones y deseos de un sujeto que actúa no puede ser independiente de la acción de un particular organismo vi­ vo, el organismo que las expresa. Ilay un ámbito de problemas en el que tanto la tesis sobre las propiedades pictóricas de la mente como la tesis de que el ojo interior puede captar regularidades encuentran similares dificultades: las actitudes preposicionales. Russell había defen­ dido, en su Analysis of Mind (Russell, 1921), una doctrina que aceptaba los aspectos esenciales del tipo de monismo que iba a dominar en los años treinta —aunque fue mucho más inco­ herente que Wittgenstein o Schlick en relación al problema de las otras mentes. En su libro, Russell defendió una teoría del deseo que fue la obsesión de Wittgenstein por algún tiempo. De acuerdo con ella, el objeto de un deseo debía identificarse al identificar un hecho que causaba el fin de cierto ciclo de conducta, por ejemplo, la conducta de búsqueda. El problema que Wittgenstein vio inmediatamente en este tipo de explica­ ción es el de que transformaba la relación entre el deseo y su objeto intencional en una relación externa. En el parágrafo 22 de las Bemerkungen se nos indica que esta teoría equivale a decir que “Si le doy a alquien una orden y lo que él hace me proporciona felicidad, entonces él ha ejecutado mi or­ den. 179

(Si deseara comer una manzana y alguien me diera un golpe en el estómago, calmándome el apetito, seiía ese golpe lo que realmente deseaba).” Pero la solución a esta dificultad requiere una transforma­ ción paralela de la vieja teoría de la pintura y de la también vieja teoría del ojo-tras-el mundo. En otras palabras, si nos afe­ rramos a la teoría del Tractatus sobre los pensamientos, debe­ mos aceptar que la conexión entre, por ejemplo, mi deseo y el hecho de que va a estar normalmente seguido por la conducta de satisfacción del mismo es sólo una conexión contingente; en el mejor de los casos, una regularidad empírica como el propio Wittgenstein había aceptado. Con tales supuestos epis­ temológicos, es imposible aceptar que algo que está determi­ nado ahora (el objeto de mi deseo) pueda estar conectado in­ ternamente con el futuro (con la conducta futura de mi cuer­ po). Por supuesto, lo que nos produce perplejidad en esta conclusión es que tenemos la intuición de que debe haber una conexión más fuerte que la mera regularidad contingente entre ciertas actitudes preposicionales (intenciones, deseos...) y la acción. Nos resistimos a aceptar que la conexión entre mi intención de levantar la mano dentro de un momento y el he­ cho de que la mano se levante es meramente una regularidad como la que hay entre el relámpago y el trueno. Y, sin embar­ go, esa es una posición que tendrían que aceptar todos aque­ llos que asumieran la tesis del ojo interior de la mente. Russell advirtió la conexión entre desear y actuar, pero entonces tuvo que dejar de lado la conexión entre el deseo y su objeto. Para cualquier concepción de la mente como un conjunto de fenó­ menos autónomos, dos requisitos que una teoría de la inten­ cionalidad debe satisfacer son percibidos como contradictorios: la única alternativa parece ser la de ignorar uno de ellos. Wittgenstein aceptó en su última filosofía que las actitudes preposicionales no podían estar determinadas por fenómenos en la mente. La esencia del desear o del intentar algo no pue­ de buscarse en lo que suceda en la mente. De hecho, lo que en ella suceda puede ser un acompañamiento de nuestra acti­ tud, pero siempre podemos imaginar la misma actitud despro­ vista de tal acompañamiento mental. La estructura aparente de estos argumentos, muy importantes en los escritos preparato180

ríos a las Investigaciones y repetidos constantemente a lo lar­ go del libro, es descriptiva. Wittgenstein describe casos en los que diríamos que alguien espera algo sin que nuestra atribu­ ción dependa en absoluto de lo que esté sucediendo en la mente de la persona en cuestión. No se trata sólo de que, de hecho, no adjudiquemos deseos e intenciones en base a lo que suponemos que sucede en la mente de los demás, ni en base a lo que sabemos que sucede en nuestra propia mente. Esto es incontrovertible: suponga­ mos que alguien me pregunta si, cuando comencé a teclear en mi máquina de escribir el folio en el que ahora estoy escri­ biendo, tenía la intención de acabar la página. Mi contestación es afirmativa: hace un minuto, yo tenía la intención de acabar la página que comenzaba a escribir. Y puedo asegurar que, hace un minuto, yo no pensé en nada relacionado con el fin de la página que comenzaba... Sin embargo, sé que, si enton­ ces alguien me hubiera preguntado si iba a terminar la página que comenzaba yo hubiera contestado afirmativamente. ¿Có­ mo es posible que yo sepa tal cosa, que mi veredicto sobre ella sea —normalmente— decisivo, sin suponer también que tal veredicto está basado en el recuerdo de algo que sucedió en mi mente? La idea de que las actitudes preposicionales son sucesos-en-la-mente está relacionada con el “acceso privilegia­ do” que cada uno de nosotros tiene hacia lo que intenta, de­ sea, espera, quiere decir... Lo más importante de la solución de Wittgenstein es que mostrará que la única explicación plau­ sible de tal acceso debería explicar por qué las actitudes pre­ posicionales no pueden ser sucesos en la mente. En otras pa­ labras, no se trata sólo de que al examinar lo que sucede en nuestra mente cuando tenemos una intención no encontramos nada que sea la marca de la intención. Se trata de que es posi­ ble demostrar que nada de lo que sucediera en nuestra mente podría ser tal marca. Lo único que puede determinar las actitu­ des preposicionales es la misma acción. Las Investigaciones Filosóficas son un libro más preocupado con la teoría del lenguaje que con la filosofía de la mente. Y ya hemos visto cómo Wittgenstein relacionó las actitudes pre­ posicionales con la teoría de la pintura. No transformó la teo­ ría de la pintura a causa de las dificultades que causaba para la teoría de la mente. Alcanzó la conclusión de que ningún 1S1

proceso mental puede explicar la conexión entre una regla y sus aplicaciones ajustando diferentes casos de intencionalidad en la teoría de la pintura, no ajustando la teoría de la pintura en los requisitos que pudieran desprenderse de una teoría ge­ neral e independiente sobre la intencionalidad. Sn argumento vino de la premisa de que cualquier caso de intencionalidad es un ejemplo del “rigor de la necesidad lógica” (Investigacio­ nes, 347). “Dime cómo buscas y te diré qué estás buscando” (Ph. B.. 27). Sólo la manera de buscar ahora puede determinar lo que se busca y además estar internamente vinculada con su propio desarrollo como conducta; determinar lo que busco es deter­ minar que me hará cesar en mi conducta de búsqueda cuando lo encuentre. Sólo la acción puede jugar el papel de lo que se denominaba “método de proyeccción” en el Tractatus; sólo ella puede tener vínculos internos con el objeto pintado y con las futuras aplicaciones efectivas. Esta transformación de la te­ oría de la pintura permite disolver el problema del doble vín­ culo de las actitudes proposicionales (el vínculo no empírico tanto con sus objetos intencionales como con la acción): las conexiones pictóricas necesitan conexiones internas entre dis­ tintos aspectos de un ciclo de conducta. El objeto del deseo puede estar determinado porque hay una conexión interna entre las distintas fases de la conducta de desear. El fenómeno básico de la intencionalidad no es ningún mecanismo de la mente sino lo que podríamos denominar la “conducta expresi­ va": la conducta que pinta su objeto intencional al pintar tam­ bién su propio desarrollo futuro. La atribución de actitudes proposicionales es posible porque hay ciertos casos básicos en los que su conexión con la acción es manifiesta. En estos ca­ sos básicos, la actitud preposicional se expresa en la acción. Un niño cruza la habitación para comer el alimento que hay en el otro extremo: diríamos que el niño cruzó porque desea­ ba comer. Una condición de la atribución de la actitud prepo­ sicional, en este tipo de casos, es la de que percibamos que hay una conexión entre la conducta del niño al cruzar la habí tación y el que se comiera el alimento. Y este tipo de cono xión entre diversos fragmentos de conducta está también pre­ sente en la adscripción de actitudes preposicionales más sofis­ ticadas. Cuando yo digo que deseo ir al cine, el lenguaje ocu pa el mismo papel que la conducta expresiva: determina el 182

objetó de mi deseo y está internamente vinculado a mi con­ duela futura. 5.3.2. La primera persona, la intencionalidad y la acción.

Ello implica el rechazo de la manera en que la asimetría entre la primera y la tercera persona había sido elaborada en las primeras obras de Wíttgenstein. Las auto-atribuciones de las actitudes preposicionales son sólo una manera de expre­ sarlas, no son un informe de los procesos que suceden en la mente del sujeto. Mis intenciones están relacionadas con el particular ser humano que yo soy exactamente como sus in­ tenciones están relacionadas con el particular .ser humano que él es. Y esto está vinculado con algo que Wíttgenstein no pu­ do explicar en sus obras anteriores: el status de mi conoci­ miento sobre la conducta futura de mi cuerpo. Conviene traer a colación aquí los textos comprendidos entre los parágrafos 627 y 637 de las Investigaciones-, la ausencia de sorpresa que acompaña a la acción voluntaria es una característica interna de la misma (627 y 628). Hay una diferencia fundamental en­ tre decir que me voy a tomar dos píldoras y decir que al poco tiempo estaré mareado (631). Mi intención de tomarme las píldoras está vinculada con el futuro (con que me las tome) de un modo completamente distinto a como lo está mi hipó­ tesis de que me marearán. Para comprender esa diferencia hay que retrotraerse al aná­ lisis de las auto-atribuciones de actitudes preposicionales. No están basadas en la introspección: cuando digo “Voy a levantar mi mano” mi emisión lingüística es una manifestación (Áusserungj. El lenguaje me permite utilizar expresiones como “De­ seo comerme esa manzana” o “Voy a levantar la mano” para manifestar mi deseo o mi intención. Tales expresiones están relacionadas con el futuro como lo están las conductas más primitivas de las que son una sustitución. Cuando un perro cruza la habitación y decimos que va a comerse un plato de alimento que está en el otro extremo, somos capaces de ver una conexión interna entre dos fragmentos de conducta. La misma que hay entre mi emisión-manifestación “Voy a levantar la mano” y el hecho de que esa mano se levante. Es por ello por lo que no hay ningún misterio en el hecho de que yo “se­ 183

pa” que la mano se va a levantar. Mi conocimiento de cual es mi propio cuerpo no está basado en haber constatado multi­ tud de regularidades empíricas entre hipotéticos eventos men­ tales y los movimientos en una parte del mundo determinada. En contra de lo que había pensado Wittgenstein en el Tractatus, es absurdo creer que los mismos deseos e intenciones que mueven mi cuerpo pudieran haber movido un cuerpo distinto. El problema fundamental con el que se enfrentó Wittgens­ tein —y que explica la vertiginosa aparición en un manuscrito acabado a comienzos de los treinta, la Philosophische Grammatik, de lo que serían las ideas básicas de las Investigacio­ nes— es que el viejo edificio no podía ser demolido pieza a pieza. Si se acepta que la relación entre mis actitudes preposi­ cionales y la conducta de mi cuerpo no es una mera regulari­ dad que podría no darse en absoluto, se tiene que rechazar la idea de que el mundo sea reductible a una experiencia orde­ nada que exhibe en sí misma ciertas regularidades captables por el ojo de la mente. Y esto implica algo muy importante: la noción de “semejanza entre los contenidos de la mente” debe cambiar por completo. Si no es ella la que puede explicar nuestra capacidad de determinar semejanzas en el mundo pú­ blico, debemos aceptar que las semejanzas en la mente no pueden ser determinables autónomamente. Ya habíamos visto que la teoría del ojo interior implicaba la idea de una mentereceptáculo sin vínculos necesarios con ninguna parte del mundo. Pero si esta noción del sujeto es incoherente, hemos de tener en cuenta que los pobladores de la mente no pueden ser del mismo tipo que los incorporados en el viejo modelo. En él, el flujo de la experiencia no tenía parte alguna como su poseedor. Lo que es imposible es reducir el tamaño de la mente-receptáculo y pensar que continúa habitada por los vie­ jos moradores. Una suerte de mundo en la c a b e z a d e cada uno. Habitaciones visuales dentro de las habitaciones físicas. Pero, con ello, entramos ya en el argumento contra e l lenguaje privado, del que trataremos en las páginas siguientes. Debemos ser conscientes de la complejidad de los vínculos entre filosofía del lenguaje y filosofía de la mente. Por una par­ te, las relaciones entre deseos e intenciones son un caso espe­ cial de conexiones pictóricas (intencionales). Por otra, la pro­ pia teoría de la pintura es capaz de enfrentarse a algo que el Tractatus se había visto forzado a ignorar: comprender es una 1X4

actitud preposicional como cualquier otra. La teoría de la re­ presentación pictórica en el Traclatus no estaba sólo compro­ metida con una descripción incoherente de la conexión inten­ cional, estaba también obligada a ignorar algo para lo cine la teoría había sido diseñada: si suponemos, por ejemplo, que “lo que quise decir..." o “lo que entendí..." determinaban lo que hubiera dicho realmente si alguien me hubiese preguntado..., todo el atractivo de la teoría depende de su capacidad de ex­ plicar la conexión interna entre mi comprensión o el significa­ do que di a mis palabras y lo que hubiera sucedido en el mun­ do si... (lo que yo hubiera contestado si me hubieran pregunta­ do). Pero eso es exactamanente lo que la teoría del significado en el Tractatus no puede explicar, porque, para esa obra, se trataría de una relación entre dos fenómenos distintos y sólo vinculados contingentemente. Todo esto permite entender me­ jor las doctrinas sobre “seguir una regla” analizadas en el capí­ tulo anterior. Wittgenstein ataca una descripción incoherente de la “necesidad pictórica (lógica)", de la conexión entre una regla y las aplicaciones que la regla determina. Pero también está considerando el “comprender” o el “dar significado” como actitudes preposicionales: sólo la acción puede fijar cómo se comprende o qué se quiere decir, el significado y la compren­ sión deben estar completamente determinados por la acción. Las críticas de Wittgenstein al paradigma mental que deter­ mina por sí mismo la corrección de sus propias aplicaciones tienen la misma estructura que sus críticas a las descripciones de nuestras actitudes proposicionales como si fueran “terceras entidades" en la mente, añadidas a las marcas conductuales que muestran la intencionalidad (direccionalidad) de tales acti­ tudes hacia sus objetos. En la Philosophische Grammatik , se nos dice que ninguna interpretación en la mente puede llenar el vacío que hay entre una orden y su ejecución (9). Todas las consideraciones sobre reglas en las Investigaciones se siguen de esa observación . Pero también se nos dice en la Grammatík que, aunque mi lápiz no haga justicia al modelo que es­ toy copiando, mi intención sí le hace justicia (58). Esto signifi­ ca de nuevo que el vínculo entre la intención y el objeto es interno, pictórico. Pero es sólo la (descripción de la) conducta de intentar la que establece el vínculo con el objeto de la in­ tención. Es la misma expresión de la intención la que permite 185

la conexión intencional. Y el modo más básico de expresar el objeto de la intención es, exactamente, el de tratar de alcan­ zarlo. 5.4. El Lenguaje Privado.

En la segunda sección del presente capítulo, hemos discuti­ do un argumento de Wittgenstein contra la imagen de la men­ te como algo esencialmente oculto tras las manifestaciones pú­ blicas. La imagen que transforma el hecho de que la identidad numérica de los estados de conciencia depende de su sujeto ("Yo no puedo tener tus dolores") en una teoría epistemológi­ ca sobre la inaccesibidad a los estados de conciencia de otra persona ("Yo no puedo saber cómo son tus dolores"). Eviden­ temente, sin la doctrina del ojo interior no es posible el tránsi­ to de “Yo no puedo tener tus dolores” a “Yo no puedo saber cómo son tus dolores"; pero, con ella, no podemos aceptar que la identidad numérica de los estados mentales dependa de la de su sujeto, con lo que no podemos aceptar el punto de partida que haría inteligible tal tránsito. Por supuesto, en las Investigaciones Filosóficas Wittgenstein ya no creía en la te­ oría del ojo interior, por lo que el argumento anterior sólo es introducido en esta obra como una reducción al absurdo: la imagen de la mente y el mundo físico como dos territorios in­ dependientes necesita de una premisa, la teoría del ojo inte­ rior, que, si fuera cierta, convertiría a esa imagen en algo con­ tradictorio. La estrategia fundamental de las Investigaciones contra la concepción cartesiana es otra: el argumento contra el lenguaje privado. Sin embargo, en las páginas que siguen ve­ remos que este argumento se vincula con las doctrinas ante­ riores de Wittgenstein. ¿Qué es un lenguaje privado? Recordemos cómo habíamos caracterizado a la doctrina del ojo interior: la doctrina que ad­ mitía que la verdad de un “enunciado” psicológico en primera persona era establecida por la introspección de un modo autó­ nomo, de un modo independiente de cualquier cosa que pu­ diera suceder en el mundo físico. Si tal teoría es correcta, el lenguaje de sensaciones sólo podría ser lo que Wittgenstein denomina un “lenguaje privado": un lenguaje (i) cuyos signifi­ 1Síi

cados sólo pudieran ser entendidos por un único hablante da­ do que Ció trataría de entidades que son epistémicamente ac­ cesibles sólo a un sujeto, al ser sólo captables por la función autónoma de la introspección. La imposibilidad de tal tipo de lenguaje es explícitamente abordada en algunos parágrafos bien conocidos de las Investigaciones: ‘Imaginemos el siguiente caso. Deseo llevar un diario sobre la aparición recurrente de cierta sensación. Con este fin, la asocio con el signo 'S' y escribo este signo en un calendario cada día que tengo la sensación —Ob­ servaré, en primer lugar, que la definición del signo no puede serformulada— /Pero todavía puedo darme cier­ to tipo de definición ostensiva! —¿Cómo? ¿Puedo seña­ lar la sensación?— No en el sentido ordinario. Pero ha­ blo, o anoto el signo, y al mismo tiempo concentro mi atención sobre la sensación —y , así, por decirlo de al­ gún modo, la señalo interiormente—. Pero ¿de qué sirve este ceremonial?. ¡Eso es todo lo que parece ser! Segura­ mente una definición sirve para establecer el significa­ do de un signo. —Bueno, eso se hace precisamente concentrando mi atención; es así como imprimo en mí la conexión entre el signo y la sensación.-— Pero 'impri­ mo en mí' puede querer decir tan sólo que este proceso provoca que yo recuerde la conexión correcta en el f u ­ turo. Pero en este caso no tengo criterio alguno de co­ rrección. Se podría decir: todo lo que me vaya a parecer correcto es correcto. Lo único que esto quiere decir es que no podemos hablar de 'correcto'” Investigaciones..., 258. En el parágrafo 256, Wittgenstein establece que nuestro len­ guaje, el lenguaje en el que nos referimos a nuestras sensacio­ nes, no es un lenguaje privado. No lo es porque las palabras de sensación están vinculadas a sus manifestaciones naturales y públicas. En el 257 se plantea la cuestión de si los seres huma­ nos podrían tener un lenguaje para sus sensaciones, aun cuan­ do carecieran de las expresiones naturales de tales sensaciones. La respuesta es la de que cuando hablamos de “dar nombre a una sensación” estamos olvidando que “si el mero acto de 1X7

nombrar ha de tener sentido debe presuponerse una enorme cantidad de escenografía en el lenguaje”, que para dar nombre a una sensación debe presuponerse su gramática, que “muestra el lugar en el que el nuevo nombre ha de ser emplazado". El primer problema que se le plantea al hipotético hablante privado de 258 es el de definirse a sí mismo qué ha de contar como la “misma” sensación. Evidentemente, no puede descri­ bir con el lenguaje público qué ha de contar como “lo mismo” en ese caso. Debe confiar, pues, en la pura definición ostensi­ va. Es cierto que en nuestra vida ordinaria utilizamos defini­ ciones ostensivas que son eficaces para determinar el significa­ do de una expresión. Pero lo que las reflexiones sobre “seguir una regla” han demostrado es la incoherencia de cierta des­ cripción mitológica de la posibilidad de la conexión entre una regla y sus aplicaciones. Es esa consideración la que subyace a los pasajes del Cuaderno Azul y de las Investigaciones en los que se nos habla de la definición ostensiva: el señalamien­ to a un x, por sí mismo, no genera las relaciones de similitud que permiten incluir a ciertos elementos del mundo en la cla­ se de los “similares a x". Lo esencial es, por supuesto, el “por sí mismo". ¿Qué sucede en el caso de la definición ostensiva en el mundo público que sí genera ciertas relaciones de se­ mejanza? Sucede que está inmersa en una práctica que deter­ mina, por ejemplo, que estamos dando nombre al color y no a la forma de un objeto. Cuando el hablante privado se procura a sí mismo una definición ostensiva, estamos imaginando que puede señalar a algo así como “lo que ocupa su conciencia ahora". El problema es que el concentrar su atención y “lo que ocupa su conciencia ahora” siguen sin determinar ninguna re­ lación de similitud. En el caso de la definición ostensiva ordi­ naria, esta relación está determinada por la práctica —anterior y posterior— en la que la definición ostensiva está inmersa. Lo que alguien quiere decir con una definición ostensiva se muestra por su práctica, por lo que ha hecho y por lo que ha­ rá al rechazar o aceptar ciertos objetos en relación con otras utilizaciones del nombre. Lo que hace posible la ostensión es cierto trasfondo de aplicaciones que, en el caso de la hipotéti ca definición ostensiva con el ojo de la mente, Wittgenstein cree imposible. Vayamos por partes. Es un hecho incontrovertible que un ti­ po de actuación sólo es reglado si hay una diferencia entre 188

sus instancias correctas e incorrectas. El argumento supone que el hecho de que debe existir la polaridad “correcto - inco­ rrecto” implica que no es posible seguir una práctica reglada en el escenario de la mente. En la mente no hay diferencia en­ tre el ser y el parecer: cómo es mi sensación está determinado por cómo me parece que es. Ninguna definición en el medio mental podría determinar qué debe contar como “hacer lo mismo”, qué debe contar como algo similar a “lo que ocupa mi conciencia ahora”, porque la definición de un término o la descripción de una regla sólo fijan lo correcto y lo incorrecto a través de la práctica de aplicar la regla y, en el caso de la mente, tampoco la hipotética práctica de aplicar la regla pue­ de fijar la diferencia entre lo correcto y lo incorrecto porque, en el medio mental, no hay diferencia entre una práctica y la apariencia de ella. Esta lectura está suponiendo que hay una diferencia rele­ vante entre una práctica-en-la-mente y una práctica pública: está suponiendo que la mente se caracteriza porque en ella no puede introducirse la diferencia “ser"-"parecer". Pero, ¿con qué derecho se introduce ese supuesto? Podemos decir, si quere­ mos, que es cierto que en la mente no tenemos un mecanis­ mo independiente para controlar la corrección de una supues­ ta identificación —en ese sentido todos entendemos lo que Wittgenstein quiere decir cuando afirma que no habría dife­ rencia entre lo que es correcto y lo que parece correcto. Pero, como varios autores han puesto de relieve (Ayer, 1954, 1985, Fogelin, 1976), no es aceptable el requisito de que debemos tener siempre un medio independiente de control. Este requi­ sito vaciaría de contenido a la noción misma de “corrección". No hay ninguna práctica imaginable en la que el requisito pueda cumplirse; de hecho, la práctica misma de clasificar ob­ jetos físicos sería imposible si supusiéramos que toda identifi­ cación ha de ser respaldada por evidencias independientes co­ mo la corte más alta de apelación. Cualquier identificación de­ be depender, en último término, de lo que Ayer ha denomina­ do un acto de “reconocimiento primario” que no puede ser justificado. Cuando yo reconozco que dos objetos tienen el mismo color, ¿cómo se controla la corrección de mi reconoci­ miento? Un defensor de las tesis de Wittgenstein parece que debe ser el primero en aceptar que “la cadena de justificacio­ nes tiene un fin". En último término, no tengo ningún funda-

meato para decidir que este objeto es del mismo color que aquél. La diferencia relevante entre las prácticas públicas y las hi­ potéticas prácticas en-1a-mente sólo puede introducirse de­ mostrando que son importantes a este respecto algunas de las propiedades internas de los objetos físicos; el que —a diferen­ cia de lo que puedo hacer con mis sensaciones— yo pueda acercarme a ellos, el que pueda conservarlos o el que pueda mirarlos bajo una luz apropiada... Pero la mera constatación de que hay esas diferencias no es bastante. Por ejemplo, adoptemos un punto de vista fenomenalista. Según él, yo pue­ do conocer por medio de la introspección relaciones de seme­ janza objetiva entre los elementos de mi experiencia sensorial. Un defensor del fenomenalismo diría que esa capacidad es una condición de posibilidad de la capacidad de reconocer cualquier tipo de relaciones de similitud entre los objetos del mundo físico. Podemos concluir que las diferencias formales entre los objetos públicos y las sensaciones no pueden ser uti­ lizadas en favor del argumento de Wittgenstein porque se su­ pone que lo que éste debiera demostrar es exactamente la re­ levancia de esas diferencias. En este momento, puede ser útil volver la vista de nuevo a las reflexiones sobre las relaciones entre regla y aplicación. Porque, aunque no tengamos claro si el argumento del pará­ grafo 258 de las Investigaciones funciona o no, quizás ya pue­ da demostrarse que la conclusión de Wittgenstein sí se sigue de sus argumentos sobre “seguir una regla” —en otras pala­ bras, cualquier duda sobre la validez del argumento contra el lenguaje privado es ipso facto una duda sobre el análisis de las relaciones entre “regla” y “aplicación". No sabemos todavía por qué no puede haber correlatos en la mente de las prácti­ cas públicas, pero sí podemos demostrar que, si hubiera tales correlatos, cualquier introducción de la noción de práctica se­ ría vacía. Consideremos por ejemplo, la práctica pública de identificar colores. Supongamos además que fuera posible el lenguaje privado de sensaciones: en tal caso, mi decisión de que dos objetos son del mismo color estaría fundamentada en mi comparación de las propiedades de mis propios estados perceptuales. En otras palabras, las relaciones de semejanza entre mis estados perceptuales fundamentarían las relaciones 190

de semejanza en la práctica de identificar los colores. Lo que quiere decir, que después de todo, no hemos adelantado nada al hablar de “práctica"... Hay unas entidades privilegiadas —mis percepciones— que, por sí mismas, generarían relacio­ nes de semejanza. Lo que contradice el requisito de la prácti­ ca, que no es otro que el de que ningún elemento, por sí mis­ mo, pueda generar relaciones de semejanza. Podemos aceptar, por tanto, que la relevancia de la diferen­ cia entre los objetos físicos y las sensaciones estaba incluida en el mismo núcleo de las reflexiones sobre reglas en los parágra­ fos anteriores de las Investigaciones. Pero, si hemos descubier­ to un aspecto nuevo en esas reflexiones, deberemos evaluarlas otra vez a la luz de esa nueva dimensión. Y la mejor manera de ver por qué no es posible que los estados mentales sean elementos privilegiados que por-sí-mismos determinen relacio­ nes de semejanza en el medio de la mente es recordar algunas consideraciones que hicimos en la sección anterior sobre el ti­ po de sujeto que debe poder determinar semejanzas. Había­ mos alcanzado la conclusión de que considerar a las intencio­ nes, los deseos o los actos de comprensión como “fenómenos mentales’’ es introducir terceras entidades. Ello no quiere decir que no haya genuinos fenómenos mentales: a diferencia de una intención o un deseo, un dolor o una sensación visual tie­ nen lo que Wittgenstein denominó “genuina duración'1; hay ciertos aspectos fenomenológicos en la conciencia presentes cuando tengo dolor y ausentes cuando no lo tengo (ya vimos que ese no era el caso ccn las actitudes preposicionales...). Ahora bien, si las actitudes preposicionales no son genuinos fenómenos-en-la-mente, es necesario abandonar la idea de que es posible comparar cualquier fenómeno mental (dolores, im­ presiones visuales etc. ) por medio del ojo interior. Hay una re­ ducción al absurdo bastante clara: si el ojo de la mente pudie­ ra comparar, entonces estaríamos obligados a aceptar la ima­ gen del ojo-tras-el-mundo con vínculos contingentes con su propio cuerpo. Pero ya hemos visto por qué esa imagen es in­ sostenible; mi conocimiento de cuál es mi propio cuerpo no está basado en el descubrimiento de regularidades empíricas que hubieran podido ser completamente diferentes, mis inten­ ciones y mis deseos no podrían haber “movido” un cuerpo dis­ tinto al mío. Mis vínculos con mi cuerpo no son contingentes. Cualquier análisis sobre la forma gramatical de las declara­ 191

ciones de actitudes preposicionales (en primera persona) es también un análisis sobre la estructura gramatical de las decla­ raciones sobre sensaciones en primera persona. Si aceptamos que una auto-atribución de deseos o intenciones es lo que Wittgenstein denomina “Áusserung”, una manifestación que ocupa el lugar de la conducta expresiva, debemos aceptar que la conducta del particular ser vivo que yo soy puede apuntar al objeto de mi deseo, un objeto que yo puedo intentar alcan­ zar y, a veces, percibir. Y obviamente, si lo que percibo es el objeto de mi deseo no puedo percibir, independientemente, mis percepciones de él. Si comparamos objetos, no podemos comparar, en el mismo sentido, contenidos mentales. Si el ojo físico compara, el ojo geométrico no puede comparar tras él. Si aceptamos que hay relaciones de semejanza en los objetos públicos, no podemos aceptar otras relaciones independientes y del mismo tipo en los habitantes de la mente. Serían exacta­ mente terceras entidades: convertirían a la conexión entre se­ mejanzas perceptivas y semejanzas físicas en una conexión contingente. Si pudiéramos comparar las impresiones visuales independientemente de la comparación pública, ¡sería un he­ cho meramente accidental que las impresiones visuales del mismo color están vinculadas a la creencia de que dos objetos tienen el mismo color! Es obvio que esa relación no puede ser meramente accidental, y ya vimos que el contenido de nues­ tras creencias sólo puede estar determinado por la acción en el mundo público. En otras palabras, el argumento contra el lenguaje privado hunde sus raíces en la necesidad de propor­ cionar un análisis coherente de dos aspectos esenciales de la mente: fenomenología e intencionalidad. Ahora podemos ver que las reflexiones sobre reglas no tie­ nen como una mera consecuencia particular el argumento contra el lenguaje privado. Ambos argumentos parten del mis­ mo supuesto y se encuentran situados al mismo nivel. El su­ puesto es el de que sólo la acción determina los contenidos intencionales. Si lo aceptamos, debemos aceptar que hay com­ paraciones públicas. Y si hay comparaciones públicas no pue­ de haber, independientemente, comparaciones en el medio mental. En el mismo sentido en que una interpretación-en-lamente no puede explicar la relación entre una regla y sus apli­ caciones, la comparación de las impresiones visuales es superflua (y contradictoria) si queremos explicar la relación entre 192

nuestras percepciones del mundo físico y nuestra actuación en él. En el lenguaje privado no habría la fricción necesaria entre el lenguaje y el mundo, porque no podría estar internamente vinculado a ninguna acción. El verdadero requisito es el de la fricción entre el sujeto y el mundotsólo la acción puede dotar de sentido a la idea de un sujeto de experiencias dentro del mundo; y si el lenguaje privado fuera posible, la acción no se­ ría más que pura experiencia de un ojo-tras-el-mundo. Volvamos al parágrafo 258 en las Investigaciones. Si lo di­ cho hasta aquí es cierto, debemos ser precavidos a la hora de describir su alcance. Una actitud común es la de decir que Wittgenstein no puede negar el hecho obvio de que los seres humanos, que poseen competencia en un lenguaje público, son capaces de identificar la aparición recurrente de sensacio­ nes sin necesidad de vincularlas a manifestaciones públicas. Por ejemplo, aunque para aprender el lenguaje de sensaciones como los dolores, necesitamos manifestaciones públicas, pare­ ce que, una vez tenemos tal lenguaje, podemos arreglárnoslas para identificar sensaciones en el medio de la mente respecto a las que no hay ninguna manifestación: “cosquilieos en el es­ tómago” “sensación de irrealidad..." Conviene ser cuidadosos en este extremo. Nuestro lenguaje de sensaciones tiene la gramática de la apariencia. Cuando al­ guien nos dice cómo le parece el mundo no hay ningún re­ quisito para la verdad de su enunciado distinto al mero cono­ cimiento del significado de las palabras que utiliza. Es por ello por lo que describir ciertas sensaciones como “cosquilieos en el estómago” o “sensación de irrealidad” es perfectamente le­ gítimo. Decir tales cosas es una manera de manifestar la sensa­ ción. Pero, como cuando hablamos de dolores o de cualquier otro tipo de sensación, ello no quiere decir que comparemos lo que decimos con lo que sentimos. En estos casos, el enun­ ciado sincero determina al contenido de la sensación. No hay fricción entre apariencia y realidad —como no la hay en la tendencia a escribir “S” del hablante privado, en el grito de un niño o en una expresión natural de terror. Pero hay otras dife­ rencias sustanciales. En el caso de predicados como “dolor” el contenido está determinado por expresiones pre-lingüísticas que fijan el significado del predicado mismo. Y cuando no hay manifestaciones pre-lingüísticas, el contenido de la manifesta­ ción ha de estar determinado por el significado independiente 193

de las palabras que se usan. No es casual que hablemos de “cosquilieos” y no de “terremotos” en el estómago. (Un perro no puede tener cosquilieos en el estómago ni sensaciones de irrealidad, porque no puede expresar tales contenidos). Pero la “S” que utiliza el hablante privado de 258 no determina contenido alguno. Su problema básico es el de que no consi­ gue transformar el acto de escribir “S” en ninguna manifesta­ ción de nada más que del acto de escribir “S". La filosofía de la mente es, probablemente, el territorio más difícil de transitar en las Investigaciones Filosóficas. No es sencillo dejar de creer que el ataque de Wittgenstein a ciertos modos tradicionales de pensar le compromete con la negación de algo obvio: la existencia misma de contenidos mentales distintos de sus manifestaciones conductuales. Witt­ genstein se opone en las Investigaciones a los supuestos fun­ damentales de lo que había sido la tradición epistemológica dominante en nuestra cultura filosófica desde el siglo XVII: la primacía de la primera persona, el supuesto de que la mente es un escenario habitado por elementos que mantienen entre sí relaciones de semejanza a las que el sujeto accede directa­ mente. Pero, a la vez, se opone también al conductismo: re­ chaza que un estado mental sea idéntico a una manifestación conductual, o que los predicados “mentales” puedan reducir­ se a predicados “físicos". No es fácil entender dónde puede estar la tercera vía entre estas dos alternativas. No es fácil entenderlo, porque pensamos que, si mantene­ mos que los contenidos de la mente no son sólo manifesta­ ciones conductuales, entonces estamos abocados al dualis­ mo, a la teoría de los dos mundos autónomos y sólo contin­ gentemente vinculados. Esa es una falsa ilusión. Los conteni­ dos de la mente no son sólo manifestaciones conductuales (¿qué puede querer decir el afirmar que no sufrimos sino só­ lo nos quejamos?). Pero la idea de que la mente y el mundo “público” son dos territorios independientes es una idea in­ coherente: los contenidos de la mente están determinados por las (posibles) manifestaciones públicas. La semejanza en­ tre los contenidos de la mente está determinada por la seme­ janza en las manifestaciones públicas.

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Wittgenstein y G. II von Wrigbt. 1950

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Wittgenstein y la filosofía contemporánea. 6.1. Lenguaje Ordinario y Filosofía. En las páginas siguientes, vamos a tratar de reflexionar so­ bre el pensamiento del segundo Wittgenstein, contrastándolo con algunos de los debates filosóficos posteriores a su muerte y con los que sus opiniones están íntimamente vinculadas. En primer lugar, hay que decir que la influencia del Tractatus ha sido bien distinta a la de las Investigaciones. El Tractatus es un trabajo filosófico admirado universalmente como una obra clásica, por más que no se pretenda que hubiera acertado con la solución correcta a los problemas a los que se enfrentó. En ese sentido, no es frecuente encontrarse con filósofos "wittgensteinianos" que se aferren a las soluciones del primer Witt­ genstein. Sucede lo contrario con las Investigaciones. Sí hay muchos filósofos que piensan que las doctrinas de este libro deben considerarse como fundamentalmente correctas. Aun­ que, por otra parte, bastantes de las corrientes predominantes en la filosofía del mundo anglosajón, en la que la influencia de Wittgenstein ha sido más evidente, son profundamente contrarias a la letra y al espíritu de su última obra maestra. Un buen punto de partida puede ser el de considerar la re196

lación de las Investigaciones con la llamada "filosofía del len­ guaje ordinario". Con este rótulo, nos referimos a la concep­ ción de la filosofía que se adueñó del mundo académico en Gran Bretaña, y en menor medida en los Estados Unidos, tras la segunda guerra mundial, y que rechazaba los supuestos bá­ sicos del análisis clásico, del análisis que veía en la obra de Russell (básicamente en su teoría de las descripciones) y en el mismo Tractatus, el método general para solucionar cualquier problema filosófico. Muchos filósofos habían creído que las obras de Russell y el primer Wittgenstein justificaban la pre­ tensión de que la búsqueda de las definiciones reales de nues­ tros términos, el descubrimiento de la lógica que subyacía al lenguaje ordinario, permitiría mostrar que los problemas filo­ sóficos tradicionales, o tenían una solución transparente cuan­ do los expresábamos en una notación adecuada, o eran inex­ presables en ella, con lo que debían ser rechazados como pseudo-problemas. En general, la "filosofía del lenguaje ordi­ nario" rechazó los supuestos sobre el lenguaje que subyacían a este programa del análisis clásico. Se rechazó la idea de una notación perfecta a la que el lenguaje ordinario con toda su multiplicidad de usos pudiera reducirse. Se rechazaron tam­ bién los supuestos epistemológicos que habían acompañado en el caso de Russell, no en el caso de Wittgenstein, a tal idea: por ejemplo, el supuesto de que era posible un análisis reductivo de los enunciados ordinarios sobre el mundo físico a enunciados sobre los llamados "datos sensoriales". En contra del análisis clásico, autores como Ryle, Wisdom y Austin consideraron que un examen del modo efectivo en que los hablantes usan el lenguaje podía ser relevante para la diso­ lución de los problemas filosóficos. Estos surgirían en el olvi­ do, por parte de los filósofos, del auténtico significado de nuestras expresiones, significado al que el uso efectivo en si­ tuaciones ordinarias debía ser la principal puerta de acceso. No hubo, sin embargo, una actitud uniforme respecto a la relación entre lenguaje ordinario y filosofía. Wisdom, el más explícita­ mente wittgensteiniano, concibió la filosofía como mera tera­ pia, una suelte de psicoanálisis conceptual. Austin fue el pala­ dín de la necesidad de exámenes muy minuciosos del lenguaje cotidiano, pero siempre pensó que éste no podía tener la últi­ ma palabra. Podemos decir que esta rehabilitación del lenguaje ordinario no introdujo una manera uniforme de entender la fi197

losofía; más bien, lo que tenían en común los filósofos que participaron ele ella fue el rechazo de la concepción filosófica del lenguaje que subyacía tanto al atomismo lógico de Russell y al Tractalus, como a ciertas teorías empiristas que se habían supuesto vinculadas a tal concepción, y que habían sido ex­ puestas en forma sistemática por autores como Carnap y Schlick entre las dos guerras mundiales. La "filosofía del lenguaje ordinario" ha sido tradicionalmente vinculada a la última obra de Wittgenstein. Pero conviene que hagamos algunas matizaciones. Wittgenstein ya había aceptado en el Tractatus que el lenguaje ordinario está perfectamente en orden. Por supuesto, en las Investigaciones este orden hay que buscarlo por caminos muy distintos a los del Tractatus. Allí se había mantenido que la foma lógica del lenguaje podía hacerse transparente por medio de una notación adecuada. Un simbolis­ mo adecuado sería aquél que hiciera perspiscuas todas las rela­ ciones internas. Eso, evidentemente, no quería decir que el len­ guaje ordinario debiera ser modificado, pero sí implicaba que el sinsentido de ciertas cuestiones podía hacerse inmediatamente evidente si operábamos con la notación ideal. En las Investiga­ ciones, se abandona esta confianza en los poderes del simbolis­ mo. Ya hemos visto que una de las tesis básicas de esta obra es la de que el origen de las relaciones internas hay que buscarlo en los contextos efectivos de habla, en la vinculación del len­ guaje con la vida efectiva de los seres humanos. El dictum "no busques el significado, sino el uso", con el que muchas veces se resume la concepción del lenguaje del último Wittgenstein, no debe malentenderse. Las Investigaciones son una obra de filosofía del lenguaje más que una obra de episte­ mología o de meta-filosofía. Wittgenstein intentó mostrar que la multiplicidad del significado lingüístico sólo podía ser descrita atendiendo a las diversas formas en que los hombres se sirven del lenguaje en los contextos ordinarios de comunicación. Pero no podemos extraer de ahí una receta universal para la meta-fi­ losofía: Wittgenstein no supone que la mera constatación del uso sea el instrumento decisivo para la solución de los proble­ mas filosóficos más importantes de nuestra tradición. Por su­ puesto que su teoría del lenguaje entró en contacto con grandes cuestiones epistemológicas y de filosofía de la mente. Pero su manera de afrontar éstas no fue nunca el limitarse a recordarnos 198

que esas cuestiones filosóficas no surgen eti los contextos ordi­ narios de comunicación. Buscó la rafe de las perplejidades filo­ sóficas en la manera particular en que cada una de ellas involu­ craba una confusión específica. Y no hay una receta simple que pueda dar cuenta de este procedimiento. Lo que queremos decir es que la tesis de que muchos pro­ blemas filosóficos surgen de confusiones conceptuales, confu­ siones respecto a la "geografía lógica" de nuestros conceptos, no debe confundirse con un principio meta-filosófico ingenuo respecto a los poderes de las apelaciones a lo que dirían los hablantes ordinarios. Es innegable que el filósofo debe utilizar en algún momento los conceptos ordinarios —aunque sólo sea para comunicar a los demás sus teorías. Pero no es menos cierto que ello no demuestra que sea imposible utilizarlos para elaborar cuestiones o describir posibilidades que en la vida or­ dinaria no se tienen en cuenta. La cuestión crucial es la de si, en cada caso particular, tal proyección es o no legítima. Y esa es la cuestión a la que Wittgenstein se enfrenta constantemente en las Investigaciones. Por ejemplo, en cier­ to momento trata de mostrar la analogía entre muchas difi­ cultades clásicas en filosofía de la mente y ciertas confusio­ nes conceptuales muy evidentes (Investigaciones, 350-1). Ya hemos dedicado un capítulo a la posición de Wittgenstein en filosofía de la mente, ignoraremos ahora el particular va­ lor de la analogía en esta área específica. Wittgenstein utiliza como ejemplos de confusión conceptual la de alquien que se empeñara en afirmar que debe haber un "arriba" y un "abajo" en el planeta Tierra, o la de alguien que se empeña­ ra en afirmar que en el Sol también debe estar determinado cuándo son las cinco en punto de la tarde. No es difícil en­ tender que un niño, por ejemplo, incurriera en esas confu­ siones. Pero es obvio que son confusiones. Son utilizaciones ilegítimas de nuestros conceptos. Y lo que las hace ilegítimas no es el mero hecho estadístico de que los hablantes ordina­ rios no las realicen. Lo que las convierte en ilegítimas es el hecho de que violan precisamente las condiciones de inteli­ gibilidad de la utilización de ciertos conceptos. Evidente­ mente, sería una reducción al absurdo de cualquier teoría filosófica el que violara tales condiciones de un modo simi­ lar a como lo haría quien pretendiera averiguar cuándo son 199

las cinco de la tarde en el Sol. PercJ lo interesante y (difícil) es el mostrar que así ocurre, el demostrar que una teoría fi­ losófica hace ese tipo de violencia a las condiciones de inte­ ligibilidad de los conceptos en que se expresa. Ya vimos en el capítulo anterior la complejidad ele los argumentos de Willgenstein para intentar mostrar que ése es el caso con muchas de las cuestiones propias de la epistemología y la fi­ losofía de la mente. 6 .2 . La cuestión del Relativismo.

La idea de Wittgenstein de que el significado está determi­ nado por el uso efectivo del lenguaje ha sido también asocia­ da a la que podríamos denominar "relativismo conceptual'1 o "relativismo del esquema conceptual", y. con ello, se le ha pre­ sentado como el precursor de las apelaciones a la irracionali­ dad que han dominado muchas reflexiones teóricas sobre los fenómenos sociales en los últimos años. Evidentemente, una conclusión de las Investigaciones, ya lo hemos visto, es la de que, en último término, no hay (no puede haber) razones pa­ ra la captación del sentido, ni para la coincidencia en una for­ ma de vida. El problema es el de precisar a qué nivel de abs­ tracción debemos situar este "en último término". Desde luego, de acuerdo con las Investigaciones, debemos aceptar que entender las creencias que se expresan en un juego de lenguaje es entender su vinculación con las activida­ des extralingüísticas que son constitutivas de ese juego de lenguaje; en ese caso, parece que no podemos pensar que la mayoría de las creencias cié un juego de lenguaje son falsas. Lo que entienden los hablantes por su "verdad", ¿no se mues­ tra en el papel de esas creencias en una práctica? Es cierto que podemos rechazar el juego de lenguaje. Pero, entonces, lo único que estamos haciendo es negamos a compartir una determinada praxis, no podemos ya pretender que ciertos movimientos en su seno son incorrectos. Respecto a estas cuestiones, el caso de P. Winch CWinch, 195í|) es sumamente importante, porque es un autor que ha reflexionado solare los fundamentos epistemológicos de su propia posición. Se basa explícitamente en los análisis de Wittgensl.ein sobre las relaciones entre "regla" y "aplicación" en los 200

parágrafos li|- 2 4 l ele las Investigaciones. De acuerdo con Winch, para identificar un fenómeno social como un fenóme­ no de un determinado tipo (por ejemplo, una plegaria, una votación, una petición, una emisión lingüística con determina­ do significado.) hemos de determinar las reglas que lo rigen. Pero I ! hemos indicado que, de acuerdo Wittgenstein, es la práctica de seguir la regla cié determinada manera la que fija su contenido: no es inteligible la pretensión de que hemos identificado correctamente una regla pero no estamos de acuerdo respecto a la manera en que, de hecho, tal regla es seguida en el seno de una comunidad. En otras palabras, cier­ ta coincidencia en las prácticas institucionales de una comuni­ dad debe ser inaccesible a una crítica racional porque es esa coincidencia la que determina el contenido de las prácticas mismas. El problema es el de elucidar correctamente a qué ni­ vel debe situarse esa concordancia básica. Si, por ejemplo, po­ demos o no criticar racionalmente las creencias expresadas por la magia o las religiones de otras culturas. Podemos resumir las conclusiones de Winch del siguiente modo: sólo podemos comprender una cultura distinta a la nuestra si ampliamos los límites de nuestra forma de vida. Ello es obviamente posible: podemos extender nuestra compren­ sión del mundo social percibiendo nuevas relaciones —nue­ vas formas del actividad significativa— desde el transfondo de las formas de acción reglada con las que ya estamos familiari­ zados. Hay un aspecto de esta solución que nos parece inob­ jetable: no podemos tener otra base más que la propia com­ prensión del significado social en nuestro propio medio. Sería absurdo pretender que pudiéramos comprender, desde nues­ tra propia cultura, formas culturales distintas sin ver la cone­ xión entre algunos de los nuevos significados percibidos y aquellos con los que ya estamos familiarizados. Ahora bien, todavía hay varios problemas sobre los que Winch no ha sido tan explícito: consideremos, por ejemplo, sistemas de creencias que, según nuestro propio marco con­ ceptual, son erróneas-, ¿Podemos descubrir que hay sociedades regidas por tales sistemas de creencias? En principio, algunas de las reflexiones del propio Winch no parecen permitir esa posibilidad. Si, por ejemplo, nos encontráramos con una situa­ ción en la que parecería suceder que una comunidad se halla 201

equivocada respecto a la mayoría de sus creencias fundamen­ tales, deberíamos recordar que es su acuerdo en tales creen­ cias el que fija el contenido de los conceptos que en ellas in­ tervienen. Parece entonces que no es una cuestión empírica la de si es o no posible descubrir una sociedad que crea, por ejemplo, que "la lluvia en verano es un regalo de los dioses". Si estamos tentados a traducir así sus palabras cuando hablan de la lluvia, lo que sucede es que no podemos dar por senta­ do que la traducción es impecable. Dado que para nosotros, la lluvia no es un regalo de los dioses, parece difícil encontrar las bases desde las que pudiera afirmarse que ellos hablan de lo mismo cuando se refieren a lo que traduciríamos como "re­ galo de los dioses".Es inobjetable que las creencias y enunciados de una comu­ nidad están determinados por sus "teorías", por su "sistema conceptual" o por su "forma de vida". Pero la cuestión es la de si dos comunidades humanas pueden tener teorías, esquemas conceptuales, o formas de vida tan distintos que imposibiliten un puente de diálogo crítico entre ellas. Por sacar a colación la filosofía de la ciencia que aboga por la inconmensurabilidad de los paradigmas (Kuhn, 1962), es un hecho bruto que científicos de diversas épocas han considerado que sus propias activida­ des eran incompatibles, que no se "entendían": cuando un científico que actúa dentro de determinado paradigma conside­ ra que de ciertas observaciones debe seguirse una conclusión, otro científico, en el seno de otro paradigma, puede considerar que debe seguirse otra conclusión. Aceptemos que la historia de la ciencia está plagada de situaciones semejantes. Pero aho­ ra debemos resolver la cuestión: ¿se entienden o no al percibir que hay conflicto? En términos de relativismo cultural, pode­ mos plantear un problema similar: supongamos que los miem­ bros de una tribu cuando tratan de curar la enfermedad reali­ zan ciertos ritos que, según los cánones de la medicina occi­ dental, son completamente ineficaces. Si nos entendemos con ellos al percibir que realizan esos ritos al tratar de curar la en­ fermedad, podemos decir que están equivocados: no es efecti­ vo tratar de curar la enfermedad apelando a la influencia mági­ ca de determinados ritos. Pero si no tratan de curar la enferme­ dad, ¿qué problema hay? Ya no podemos decir que la ciencia y la magia son dos maneras alternativas e inconmensurables de procurar la curación. En el primer caso, hablar de "formas de 202

vida" distintas no deja de ser una arbitrariedad terminológica: entendemos el problema que tratan de solucionar y sabemos que la solución que adoptan es menos eficaz que la nuestra. Quizás pudiéramos hablar con más propiedad de dos "formas de vida" distintas en el caso en que, por ejemplo, no entendié­ ramos qué tratan de hacer cuando utilizan la magia con un en­ fermo. Sin embargo, es obvio que este tipo de situación no es generalizable: no podemos imaginar que respecto a todas sus actitudes e intenciones nos encontráramos con la misma inco­ municación. Si no entendemos para qué utilizan la magia, es porque sí entendemos muchas de las otras cosas que hacen. Todo esto tiene sólo una conclusión: si, cuando se nos dice que para comunicarnos con otros paradigmas o con otras cul­ turas necesitamos confiar en un proceso de "conversión", sólo se nos quiere decir que la comunicación es, en último término, injustificable, entonces no se nos ha dado ningún funda­ mento para el relativismo. También es injustificable, en último término, la comprensión y el diálogo intra-paradigmátieo e intra-cultural. Como Wittgentein repitió constantemente: "la ca­ dena de justificaciones tiene un fin". Pero aunque no haya ningún fundamento racional para nuestra coincidencia a la ho­ ra de entender el sentido de ciertas acciones o emisiones lin­ güísticas, es un hecho que nos comunicamos. El relativismo es el resultado de una posición ambivalente respecto al problema de la comprensión y el significado. Por una parte, abraza correctamente el principio de que compren­ sión y significado sólo pueden estar fijados si están internamen­ te relacionados con multitud de aspectos de la vida y la expe­ riencia. Pero, por otra parte, no advierte cuáles son realmente las consecuencias que se siguen de esa aceptación. Debemos aceptar también que hay un punto de partida, un lecho rocoso, en la vida ordinaria sobre el que toda comprensión y todo sig­ nificado deben fundarse. Percibir que hay sentido en absoluto requiere comprender ciertas conexiones internas en la vida de los seres humanos. Si no comprendiéramos éstas, no podríamos percibir conflicto alguno con otras teorías u otras formas de vi­ da. Y a esas conexiones internas básicas (creencias, deseos, in­ tenciones elementales) debe retrotraerse todo el significado. Es decir, el único nivel de abstracción en que las consideraciones de Wittgenstein sobre el significado pueden introducirse cohe­ rentemente no favorece ninguna forma de relativismo antropo203

lógico. Si vemos a los miembros de otras culturas como seres humanos, somos capaces de percibir cierto significado en sus acciones básicas (intenciones, deseos, temores, creencias). Eso es todo lo que necesitamos para aceptar que, en principio, el diálogo racional con ellos no es imposible. Los seres que viven en otras culturas pueden estar equivocados respecto a muchas de sus creencias (respecto a la mayoría de sus creencias en al­ gunas instituciones de orden más sofisticado como la religión o la magia), del mismo modo que es inteligible aceptar que un subgmpo de seres humanos de nuestra propia cultura está equivocado respecto a muchas de sus creencias.

6.3. Holismo y Relativismo. El holismo es, sin duda, el rasgo formal más importante de las reflexiones contemporáneas sobre el significado. Debemos entender que es "hoiista" cualquier teoría del significado que suponga que ningún fragmento lingüístico puede ser dotado de sentido de un modo aislado. Sólo a partir de la relación con la totalidad de las actuaciones lingüísticas de los habían­ les, puede determinarse el sentido de una oración determina­ da. Un punto de referencia ineludible para rastrear la génesis del holismo en la semántica contemporánea es el "Two Dog­ mas of Empiricism" de Quine. En este artículo, se describía la conexión entre la epistemología del empirismo clásico y el atomismo semántico. Quine defendió que era imposible dotar de un sentido determinado a cada oración aislada de un len­ guaje en término de sus relaciones con la experiencia sensi­ ble. Cualquier teoría que defienda esa posibilidad, está com­ prometida con una distinción mitológica entre las oraciones cuyo contenido depende del material empírico que las verifi­ caría y las oraciones que son meramente analíticas, es decir, las oraciones que se limitan a describir relaciones de sinoni­ mia pre-existentes en un lenguaje. En su Word and Object, Quine dio un paso más. Intentó iluminar el problema del significado por medio de un artificio teórico que ya se ha hecho famoso: la teoría de la traducción radical. Por "traducción radical" debe entenderse la determina­ ción de los significados de un lenguaje en el estadio en que no conocemos ninguno de ellos. El examen de las condiciones de 204

posibilidad de la traducción radical es relevante precisamente porque nos lleva al problema de la naturaleza de las relaciones más básicas entre experiencia y lenguaje, en la medida en que el traductor radical no está en situación de confiar en ninguna de las pistas que le son accesibles cuando se trata de traducir entre dos lenguas próximas. En una situación semejante, el tra­ ductor sólo tiene acceso a un tipo de datos: cuando suceden ciertos cambios en el medio, puede emitir algunas oraciones e intentar descubrir cuáles son las reacciones de los hablantes del lenguaje a interpretar. Quine acepta, como punto de parti­ da, la posibilidad de entender las gesticulaciones afirmativas o negativas de los hablantes del lenguaje objeto de la traducción radical. Con esta base, pudo definir el "significado estimulativo": la clase de estímulos que producían una respuesta "positi­ va" ("significado estimulativo positivo") o "negativa" ("significa­ do estimulativo negativo"). El significado de cualquier término viene dado por todos sus significados de estimulativos. No nos vamos a detener en una exposición exhaustiva de las tesis de Quine, pero sí es importante tener en cuenta que, de acuerdo con ellas, la traducción radical depende por com­ pleto de las correlaciones de los gestos de asentimiento y di­ sentimiento con los estímulos de la experiencia. Tales correla­ ciones son la única base epistemológica para la determinación del significado. El problema es, por supuesto, que, dada esa base solamente, es imposible aislar la información colateral que está siendo utilizada por un hablante a la hora de mostrar su asentimiento ante una oración. La única solución es la de intentar ajustar zonas enteras de la práctica lingüística de la propia comunidad de la que proceda el traductor. Por ello Quine acepta que cualquier intento de traducción radical de­ penderá necesariamente de una hipótesis provisional sobre el ajuste de zonas del lenguaje a interpretar con zonas del len­ guaje del traductor. Pero una hipótesis semejante está necesa­ riamente infradeterminada por los significados estimulativos, lo que crea una indeterminación radical en la traducción de todas las oraciones, con excepción de una clase mínima de oraciones de observación. Por poner un ejemplo de Quine, supongamos que los hablantes asienten a la emisión de "Gavagai" si ésta se realiza en presencia de un conejo: nos encon­ tramos con las traducciones alternativas de "conejo", "segmen­ to temporal de conejo", "instancia de la propiedad de 'ser co205

nejo"'.El significado cstimulativo no nos da, por sí mismo, nin­ guna garantía para escoger una de esas opciones más bien que cualquiera de las otras... Siempre es posible que dos es­ quemas de traducción bien diferentes nos permitan igualar una oración del lenguaje a interpretar con oraciones incompa­ tibles del lenguaje que sirve de base para la traducción. Es importante reseñar que Quine necesita una distinción crucial: la diferencia entre oraciones que no se ven afectadas por la información colateral y las oraciones que sí se ven afec­ tadas. Piensa que hay oraciones de observación que pueden estar determinadas en la práctica por pura ostensión. Las ca­ racterizaciones del color de las cosas, por ejemplo. Por el con­ trario, una oración como "esto es un conejo" si se vería afecta­ da por la indeterminación de la traducción. En otras palabras, Quien elabora una serie de distinciones en los tipos de oracio­ nes y los tipos de términos de un lenguaje, tratando de encon­ trar el punto de partida del que debe depender la elaboración de hipótesis de traducción. No está claro que, si aceptamos las teorías de Wittgenstein sobre el significado, la relevancia de esas diferencias para su programa sea algo que el propio Quine pudiera justificar. Si no hay ningún mecanismo que impida que "Gavagai" se. refie­ re a una instancia de la propiedad "conejo" más bien que al conejo mismo, ¿porqué pretender que sí hay un mecanismo que determina multitud de rasgos del uso de un nombre de color? Podemos recordar de nuevo las observaciones de Witt­ genstein sobre la definición ostensiva: ningún gesto de señala­ miento, por sí mismo, puede determinar que estoy refiriéndo­ me al color y no a la forma de ese objeto... Sólo la práctica, anterior y posterior al uso de la definición, puede permitir que esté determinada tal cosa. Pero si permitimos que la práctica muestre tal cosa, ¿por qué no permitir que lo muestre también en el caso de otros términos? El problema puede retrotraerse al verdadero punto de partida: a la noción misma de "signifi­ cado estimulativo". Para dar contenido a su teoría, Quine ne­ cesita suponer que no hay ninguna dificultad en el acceso al significado estimulativo. Pero , ¿por qué suponer que no es problemático el acceso al asentimiento y al disentimiento? Quine sólo podría decir que sin ningún punto de partida la misma noción de "traducción" sería ininteligible. Pero, enton­ ces, ¿por qué escoger ese punto de partida tan precario? La 206

clave es, quizás, que una condición de posibilidad del signifi cado y la comprensión es que haya una relación más estrecha entre el significado y la acción de los hombres que la que in­ troduce la noción de "significado estimulativo". Un desarrollo de la posición de Quine podemos encontrar­ lo, sin duda, en las teorías de D. Davidson (Davidson, 1984). Este filósofo ha defendido que no es posible la determinación del significado de los términos de un lenguaje sin determinar, ipso fado, los contenidos de algunas de las intenciones y cre­ encias de los hablantes del mismo. Parte crucial de su estrate­ gia es el "Principio de Caridad": el principio de que la traduc­ ción radical debe tratar de maximizar la racionalidad de la conducta de los hablantes (entendiendo por ello, el que debe­ mos suponer que cualquier hablante ha de compartir con no­ sotros multitud de creencias, deseos, intenciones...). Sólo un trasfondo masivo de razón y verdad en las actitudes y creen­ cias de los demás permite percibir que hay sentido en absolu­ to en lo que hacen o dicen. El principio no es sólo metodoló­ gico puesto que Davidson cree que la misma idea de "sistemas conceptuales" completamente distintos al nuestro es una idea ininteligible (Véase su "On the Very idea of a Concepual Scheme" en Davidson, 1984). Davidson ha dado un paso significativo respecto al holismo de Quine, en la medida en que acepta que la conexión entre semántica y pragmática es más estrecha de lo que éste ha podi­ do aceptar. Pero, sin embargo, nos encontramos todavía con una dificultad: ¿qué se nos quiere decir, exactamente, cuando se nos asegura que interpretar un lenguaje es maximizar la racio­ nalidad de la conducta de los que lo hablan? Evidentemente, Davidson no se está refiriendo necesariamente a un proceso de­ liberado y consciente de elaboración de hipótesis explicativas de la conducta de los hablantes: en ese caso, no podría aplicar­ se tal requisito al aprendizaje de la propia lengua materna, algo que sí es esencial en su estrategia. Se refiere, más bien, a que dotar de significado a cierto segmento de lenguaje es imposible si con ello no se hubiera atribuido o descubierto cierto modelo de racionalidad en la conducta de los que hablan. Si decimos que un niño entiende el significado de una descripción o una orden elemental, no podemos mantener que el niño no ha en­ tendido nunca la estructura interna de ciertos actos de habla y cómo esos actos están relacionados (maximizan la racionalidad) 207

con las intenciones o las creencias de los adultos. Nada de esto es suponer, por supuesto, que el niño haya llegado a determi­ nar esa relación por un proceso de deliberación consciente. El principio de Caridad de Davidson está conectado con lo que podríamos denominar el principio wittgensteiniano de la "comprensión interna": comprender es participar (o ser capaz de participar) en el sentido comunitario. No puede accederse al significado sin comprender ciertas conexiones básicas con la vida de aquellos a los que ese significado está afectando. El lenguaje natural (el ámbito más básico del sentido) sólo es in­ teligible a partir de sus relaciones con ciertas actitudes básicas (creencias, intenciones, deseos...) que están obviamente incor­ poradas en cualquier institución social. Y es importante adver­ tir que Davidson sí consigue eludir, aparentemente, uno de los problemas que parecían derivarse de la tesis -que él tiene que aceptar- de que no es posible una identificación independien­ te del esquema de conceptos y de las creencias sobre el mun­ do que rigen en una comunidad. Acepta, evidentemente, que no es inteligible pretender que los miembros de una cultura sostienen creencias sobre los hechos más cotidianos que son incorrectas en la mayoría de las ocasiones: si nos encontrára­ mos en una situación semejante, deberíamos concluir que he­ mos traducido mal. Sin embargo, está en condiciones de acep­ tar también que podemos adoptar una actitud crítica respecto a zonas enteras de otras culturas. El nivel más profundo en que su reflexión se mueve le permite adoptar una perspectiva más consistente sobre las consecuencias que se siguen de la relación estrecha entre un sistema de conceptos y la experien­ cia del mundo. Defiende (véase "On the Very Idea of a Conceptual Scheme" en Davidson, 1984) que el mismo método holista de inter­ pretación es incompatible con la idea del relativismo de los esquemas conceptuales, de las formas de vida o de los para­ digmas. Una consecuencia última del principio de Caridad es la de que no podemos descubrir que otros tengan un equimamiento conceptual muy diferente al nuestro. Las diferencias con las creencias de otro grupo humano sólo son descriptibles como diferencias sobre el trasfondo de la percepción del acuerdo en las zonas más profundas del lenguaje y la acción significativa. Es cierto que los conceptos sólo están fijados por las creencias, y que, por tanto, no podemos dotar de sentido a 208

la idea de que las creencias más básicas de un grupo humano estén equivocadas. Pero ahora estamos en condiciones de identificar el nivel profundo en que este requisito opera. Las "creencias básicas" son el punto de partida de toda traducción, son las que debemos percibir en otros seres para poder pensar que captan y trasmiten significados. Es arbitrario c injustificado pensar que tales creencias deben ser identificadas con las que se expresan en actividades e instituciones más sofisticadas. En otras palabras, la relación entre esquema conceptual y contenido es tan estrecha que impide dotar de sentido a la misma idea de otros esquemas conceptuales alternativos. Con ello, Davidson ha dado un paso crucial respecto a Quine: para éste, la base de la traducción radical debería ser, lo hemos vis­ to, la capacidad de percibir ciertas respuestas de asentimiento en los miembros de otra comunidad. Para Davidson, esa base es mucho más ancha: sólo si algunas (muchas) de las actitudes básicas de los hablantes de otro lenguaje son como las nues­ tras, tiene sentido hablar de otro lenguaje en absoluto. Con ello, puede afrontar el problema de la inconmensurabilidad en relación a dos lenguas, dos teorías o dos culturas diferentes: la misma percepción de que son diferentes requiere que sean lo suficientemente semejantes a las nuestras como para poder dialogar con ellas. Pero el precio que tiene que pagar no es pequeño: podemos decir que la teoría permite una explica­ ción de las condiciones de percepción del desacuerdo interpa­ radigmático a costa de convertir en algo inexplicable la posi­ bilidad del acuerdo intraparadigmático, porque su estrategia es la de reducir el caso de la comunicación interparadigmática a la mera comunicación en el seno de un paradigma, una cultu­ ra o un lenguaje. Pero ¿cómo es esa comunicación posible? La única solución que Davidson puede ofrecer es, lo hemos vis­ to, la del principio de Caridad: comprender el propio lenguaje es maximizar la racionalidad de las actuaciones de sus hablan­ tes. Aunque no pensemos que tal proceso es un proceso deli­ berado y consciente, subyace el problema de que tal maximización es sólo posible en la medida en que rompamos el cír­ culo que va de lo particular al sistema y del sistema a lo parti­ cular. Si comprender es interpretar maximizando la raciónale dad, ¿por dónde empieza a romperse el circuito? ¿Debemos ver cierta racionalidad en la conducta global antes de entender algunas conductas particulares, o debemos entender ciertas 209

acciones particulares antes de percibir racionalidad en la con­ ducta global? El problema está obviamente vinculado a las conclusiones de Davidson sobre la “indeterminación de la in­ terpretación”. Siempre es posible encontrarnos con diversas interpretaciones respecto al significado de acciones y oracio­ nes particulares que maximizan igualmente la racionalidad global de la interpretación propuesta. Ante este problema, la única solución que puede ofrecemos Davidson es la de suge­ rir que “la indeterminación del significado y de la traducción no representa un fracaso a la hora de capturar diferencias im­ portantes” (Davidson, 1984, pp. 153-4). Pero, en este punto, el argumento sí se vi leí ve circular. En principio, no se nos ofrece ninguna razón por la que las diferencias no puedan ser im­ portantes. Y decir que, sean cuales sean esas diferencias, no pueden ser importantes dado que no podemos descubrirlas, es inaceptable sin la asunción de obvios supuestos verificacionistas que no han sido demostrados. Podemos comparar ahora estas discusiones con las conclu­ siones que se pueden extraer de la teoría del significado de Wittgenstein. El holismo está de acuerdo con el espíritu de las Investigaciones en la medida en que acepta que no es posible determinar aisladamente el significado de las emisiones lin­ güísticas de una comunidad. En el caso de Davidson, el acuer­ do es todavía mayor en la medida en que se vincula de un modo sistemático el problema de la determinación del signifi­ cado lingüístico con el de la determinación de los contenidos de las actitudes preposicionales (deseos, intenciones, creen­ cias...). La diferencia fundamental estriba en que Wittgenstein nos permite creer que hay una manera en que el círculo en que cualquier teoría holista del lenguaje parece condenada a moverse sí puede tener una escapatoria. Nuestra captación del sentido no depende conceptualmente de hipótesis generales que racionalicen la coherencia de la conducta de otros hablan­ tes. Tales hipótesis siempre estarán infradeterminadas; otras hi­ pótesis podrán dar cuenta perfectamente de los mismos he­ chos. El punto de partida para Wittgenstein debe ser el de la captación de significado en la acción. Hay acciones básicas en los seres humanos en las que sus actitudes preposicionales nos son transparentes, Cuando al­ guien hace ciertos movimientos somos capaces de ver en ellos su deseo de comer y su creencia de que al otro lado de la me210

sa hay alimento. Esto es lo que Wittgenstein denominó “protofenómenos” (Investigaciones, 654). El que fijemos de ese mo­ tín el deseo y la creencia de alguien no depende de nuestra capacidad de elaborar ninguna hipótesis que muestre que la atribución del deseo racionaliza la de la creencia y viceversa. Captamos inmediatamente que alguien manifiesta ese deseo y esa creencia. Y es ese tipo de captación el que hace posible el ámbito del significado lingüístico. En otras palabras, una con­ dición de posibilidad de cualquier relación interna es que ha­ ya relaciones internas en la acción. El significado es posible porque está enraizado en ciertas conexiones que percibimos en la conducta más básica de nuestros semejantes. Por supuesto, no hay ninguna justificación racional para nuestra capacidad de captar esas conexiones: todo lo más, po­ demos dar explicaciones causales (evolutivas) de nuestra coin­ cidencia. Pero de ellas depende todo el ámbito del sentido. Con ello, también tenemos la clave de la explicación de lo que había de incorrecto en el relativismo. Si percibimos alguna for­ ma de sentido en la conducta lingüística, ya estamos instalados sobre la base que hace posible la emergencia del significado: la conducta común de la humanidad (Investigaciones, 206).

6.4. La autonomía del mundo humano. Ya hemos indicado en la introducción que una de las cons­ tantes del pensamiento de Wittgenstein fue su oposición a la extensión ilegítima de los poderes de la ciencia. Recordemos, por ejemplo, que en el Tractatus se le impedía a ésta cual­ quier intromisión en el campo de lo místico o lo valioso. En este sentido, las Investigaciones comparten el punto de vista del Tractatus. La diferencia estriba, obviamente, en la manera en que Wittgenstein pudo justificar su actitud en una y otra obra. En su última filosofía, esta actitud general la ciencia estu­ vo basada en la manera en que elucidó las condiciones de po­ sibilidad de las relaciones internas. Una explicación científica está siempre fundada en el descubrimiento de relaciones ex­ ternas entre fenómenos, sin embargo las conexiones que hay entre nuestras actitudes, nuestros valores, nuestras institucio­ nes y ciertos modos de comportamiento son internas. Recordemos un caso básico: la conexión que existe entre 211

ciertas actitudes preposicionales y la conducta que constituye la marca de esas actitudes. Ya hemos dicho que las atribucio­ nes de actitudes preposicionales tienen la forma de atribucio­ nes de capacidad o de disposición. No son fenómenos con “genuina duración” (B .U .P b.P II, 45, Zettel, -ró, 47, 82, 281, Investigaciones, 583-7). Mi creencia de que p está determinada por el conjunto de cosas que yo estoy dispuesto a hacer, in­ cluyendo mis declaraciones lingüísticas, si me viera en ciertas situaciones. No debemos pensar que la creencia es la “causa”, en sentido humeano, de esas formas de actuación. Son ellas las que determinan que hay creencia en absoluto. Una ‘'cau­ sa”, en el sentido en que la ciencia nos habla cié “causas”, tie­ ne que poder ser identificada independientemente de los fe­ nómenos que explica. El anterior no es el punto de vista subyacente en muchas teorías filosóficas y psicológicas. Parece fácil argumentar que hay muchas capacidades y disposiciones a las que sí podemos incluir en la explicación científica (causal) de los fenómenos por los que se manifiestan (véase Quine, 19o, pp. 92-94). Por ejemplo, la fragilidad de un vaso es un estado disposicional. No obstante, es perfectamente legítimo creer que es posible reducir el predicado disposicional “ser frágil” a un estado microfísico del vaso. Un estado que no tenemos ningún proble­ ma en considerar “causa” de la facilidad con la que el vaso se rompe. En ese sentido, podemos esperar que la ciencia nos proporcione un análisis causal, reductivo, de por qué el vaso se rompe con facilidad. ¿Cuál podría ser la razón para afirmar que el caso de la acción humana debe ser distinto? ¿Por qué no es posible creer que cualquiera de nuestras acciones po­ dría ser explicada causalmente si tuviéramos un conocimiento exhaustivo de, por ejemplo, los estados de nuestro cerebro? Por la sencilla razón de que ninguna descripción de los movi­ mientos de nuestros cuerpos, en tanto que fenómenos tísicos, equivale a una descripción de la acción humana. Los movi­ mientos físicos por los que alguien manifiesta una actitud pre­ posicional podrían ser, en otro contexto, expresión de una acti­ tud preposicional completamente distinta. En otras palabras, es conceptualmente contradictorio supo­ ner que una clasificación de los estados fisiológicos de nuestro cerebro (en tipos de acuerdo con sus relaciones causales con los movimientos de nuestro cuerpo) pudiera dar cuenta de las 2 1 2

diferencias que hay entre distintas actitudes preposicionales.