Pol Ven - Porodica i Ljubav u Rimskom Carstvu
January 8, 2017 | Author: AletheiaToo | Category: N/A
Short Description
Paul Veyne La famille et l’amour sous le Haut-Empire romain in: Annales. Economies, Societes, Civilisations, vo...
Description
PORODICA I LJUBAV U RIMSKOM CARSTVU Pol Ven
Original Title:
Paul Veyne
Pol Ven
La famille et l’amour sous le Haut-Empire romain in: Annales. Economies, Societes, Civilisations, vol. 33, n° 1, janvier-fevier 1978, pp. 35-63 © EH ESS, Paris
PORODICA I LJUBAV U RIMSKOM CARSTVU
Prevod sa francuskog I * 5'pos, 2012. Sva prava zadržana. Ova publikacija se ne sme,
Sonja Šešlija
.. cet ni ili u delovima, umnožavati, preštampavati, fotokopirati, skenirati i postavljati na internet bez odobrenja izdavača. ■ghts reserved.
No portion
of this publication
may be
j
Hay«tfco o iitjie .h š
e : 'gg jce d or transmitted in any form or by any means, electronic mechanical, including photocopy, recording, scanning, or any
; :"Tiation or storage retrieval system , without permission in vr :ing from the publisher, except in the case of brief quotations embodied in critical articles and reviews.
Karpos 20 12
i
S a d r ž a j:
1. Porodica i ljubav u Rimslcom c a r s tv u ................................................. 11
IKie&o ii
|1
LJ
H B „CTeBaH Cp e M a u" Hhlu O oh a OAerbeH=a cTpyHHe Khbnre
llllllllilllllllllll
uhb:
M-142680
cnr:
II 38755
2. „U istoriji nem a racionalnosti“ R azgovor sa Polom V e n o m ..................................87 3. Bibliografija Pola V e n a ........................................101 4. Indelcs im e n a ......................................................... 105
PORODICA I LJUBAV U RIAASKOM CARSTVU
U sećanje na Pjera Boansea
zmeđu epohe Cicerona i vladavine dinastije Antonina1, dogodio se veliki i zanemareni događaj: promena seksualnih i bračnih odnosa; nakon te promene, paganski seksualni moral je poistovećen sa budućim hrišćanskim bračnim moralom. Međutim, ta se promena dogodila nezavisno od bilo kakvog hrišćanskog uticaja; već se završila u doba kada se nova religija širi, a ima razloga da se poveruje da su hrišćani sami preuzeli novi moral iz vremena sutona paganizma. Ovde ćemo dati skicu nekoliko odlika te evolucije. Kao što se može videti, istorija koja će se ovde ispričati se u mnogo čemu razlikuje od onoga na šta se uglavnom svodi istorija rimske porodice: na usitnjavanje rodovskog sistema2 i slabljenje očeve moći. Činjenične detalje i sistem đokaza ostavićemo za neko ambicioznije izdanje.
I
*
Nije reč o tome da je klasična koncepcija rimske seksualne istorije netačna: ona predstavlja samo najmanji deo istine, i štaviše, česlo se predstavljala na vrlo shematski način. Za početak, evo nekoliko reči o tome. Klasična slilca (nestajanje starog gentilskog ure1 Rimska dinastija iz doba principata, koja je brojala šest careva i vladala od ubistva Doinieijana (96. n.e.) do ubistva Komoda (192. n.e.). - Prim. ur. 2 Franc. systeme gentilice, od lat. prideva gentilicius (plemenski, rodovski). - Prim. ur. [11]
PolVen
đenja) previše uprošćava činjenice. Počev od 2. velca p.n.e. porođica je nuklearna (nucleaire): mladenci : e stanuju kod glave klana. Prema Le Pleu (Le Play), patrijarhalna porodica jednako postoji u istorijskom Ri mu koliko i u doba Starog režima (Ancien regime) u Francuskoj. Uplela su se tri problema: a) veličina porodice (ona je nuklearna), b) struktura prava (očev autoritet može da se sprovodi na deci i unucima koji ne žive kod njega) i c) mesto glave porodice u globalnom društvu. Pravilo je da svako domaćinstvo ima svoj krov nad glavom. Očev autoritet se, s jedne strane, sastoji od običaja koji predstavljaju etnografsku zaostavštinu primera radi, otac je taj koji ide da potraži babicu kada mu se ćerka porađa, a ne muž); s druge strane, sastoji se od jedne bitne stvari: nasleđivanja dobara. Nikakav „očinski instinkt“ ne nagoni oca da svoja : bra ostavi svojoj deci; naprotiv, razbaštinjenje nedostojnog sina bio je čest postupak. Što se ostalog tiče, deca nisu imala nikakve prednosti u odnosu na druge članove porodice, a mnogo plemića nije ni - r ž i l o ka tome da ima potomstvo. Zaveštalac testanienta je manje mislio na to kalco da prenese svoja dobra na svoje sinove nego kako da ih prenese na r.ekoga od svojih agnata ili kognata3 koji su ih dosioini; krvna srodstva su manje bitna od onih koja mogu da se biraju: odatle i toliko česta usvajanja; cilj :-stam enta nije tolilco u prenošenju dobara koliko u Lat. agnatus/cognatus, rođaci. -Prirn. ur. H2]
P orodica i Ijubav u Rimskom ca r st vu
određivanju duhovnih sledbenika, koji primaju dobra kao sredstvo za pravljenje vlastitog dela; sem toga, testament je manifest kojim zaveštalac dokazuje svoj smisao za vrednosti tako što umnožava poklone pute'm zaveštanja (veliki pisci su primali zavetne poklone (fr. legs) od svojih čitalaca; a Plinije M lađi (63113. n.e.), kog je za Tacita (56-117. n.e.) vezivalo prijateljsko suparništvo, krajičkorn oka je pazio da Tacit ne primi veće pohvale od njega od strane poštovanih obožavalaca). Što se vaspitanja tiče, odnosi između roditelja i dece bili su jednako daleki, kao do skora u našem Fobur Sen-Žermenu4. Kada je neki Rimljanin iniao želju za očinstvom, 011 je više voleo da usvoji tuđe dete ili da odgaja sina roba ili napušteno dete, nego da automatski uzme sina kog je sam napravio. Opasnost od mogućeg razbaštinjavanja je teško pritiskivala decu: navode se slučajevi gde su plebejski tribuni povlačili ,,pobunjenički“ zakon nakon što su im očevi zapretili da će ih razbaštiniti. Odatle dolazi hladnoća u odnosima između očeva i sinova: otac ne želi da sebi veže ruke tim e što će da održava sentimentalne odnose sa svojom decom; mladog plemića podiže njegova dadilja (nutrix) i njegov nutritor, a ne njegovi roditelji; možda su seljaci voleli bebe, ali su u aristokratskom društvu mlade žene vezle da bi ubile vreme (bar u najtrađicionalnijim porodicama), i nisu tetošile decu. Odatle potiče i začuđujuća 4 Faubourg Saint-Germain, otmeni deo Pariza u kom je živeo veliki broj francuske aristokratije. - Prim. ur. [13]
Pol Ven
učestalost oceubistava (u doba carstva se praktikovalo čak legalno oceubistvo, tako što je sin pođizao optužbu za uvredu (lese-majeste) protiv oca): na to se gledalo više kao na velilci društveni porok koji je lako objašnjiv, nego na međuličnu dramu koja je protivna prirodi. Zapravo, osim hladnoće odnosa i straha od lišavanja nasleđstva, postojao je drugi faktor: dokle god mu je otac živ, Rimljanin je, bio on sedamdesetogodišnjak ili senator, zapravo bio maioletnik koji nije mogao da izvrši čak ni najjednostavniji sudski akt bez pristanka oca. Međutim, polovina dece ostalo je bez oca pre dvadesete godine. Odatle ogromna sudbinska nejednakost: polovina muškaraca je već sa 20 godina bila glava porodice dok je druga polovina predstavljala maloletnike koji su bili i dvostruko stariji od pripadnika prve polovine. Poređenje ovih previše nejednakih sudbina je svakako moralo da pojača želju za osvetom i revolt. Recimo, usput, da se malo šta ima usvojiti od američkog psihoanalitičkog kulturalizma: nećemo zaključiti da je Marko Aurelije (161-180. n.e.) bio edipovac zato što je imao oca (kog jedva da je spominjao), zapravo očuha (koji mu je služio više kao ogledalo nego kao Super-ego), dadilju i nutritor-a. Istorija Ijudskih grupa, istorija pojedinaca, ne oslanja se na :ipove: ona je individualna, a ono što preobražava edan narod, ne mora da utiče na preobražaj njezovih suseda.5 Iz toga proističe da su izvesne kriJedni će iz ovoga zaključiti da je istorija pojedinca i porodice manje određena od elemenata fizičke građe i onih {14}
Porodica i Ijubav u Rimskom ca r st vu
tike metode koja se koristi u psihoanalizi, zapravo nepravedne; u okviru istog domena, „isti“ uzroci ne stvaraju uvek iste posledice, a dva pojedinca ili dva naroda mogu reagovati veoma različito na istu situaciju. Psihoanaliza je istorij-ska nauka. A li tada kulturalizam gubi svaki smisao: svi muškarci koji su odgojeni na isti način nemaju isti Edipov kompleks, isto kao što se i svi narodi koji imaju istu infrastrukturu ili su dostigli isti tehnički nivo, ništa manje ne razlikuju među sobom. Presudna stvar za evoluciju porodice nije moć oca unutar porodice, već naprotiv, njegova moć u globalnom društvu, odnosno izvan porodice. Međutim, to je (putem neočekivanog posredovanja, kao što će se videti) za posledicu imalo potpuni bračni i seksualni preobražaj tokom prva dva veka naše ere: sa seksualnošću koja je u našim očima delovala jednako egzotično kao seksualnost u drevnom Japanu, prešlo se na seksualnost i bračne odnose koji su, sve do skora, još uvek bili naši. Taj preobražaj - na kojem nikad ne bismo mogli previše insistirati - prethodio je hrišćanstvu i nema nikakve veze s njim: hrišćanstvo je usvojilo seksualni moral kasnog paganizma koji mi nazivamo hrišćanskim seksualnim koje stičemo rođenjem; drugi će zaključiti da pravi otac i očevo ime čine dve stvari (M. Safouan, Etudes sur l’CEdipe, Edition du Seuil, 1974, str. 124-129, primenjuje ovu važnu razliku na kritiku kulturalizma); treći će zaključiti da deca imaju više potrebe za očinskom i majčinskom pažnjom, nego za ocem i majkom. A neki će posurnnjati u sve ovo. 115)
PolVen
moralom, isto kao što je usvojilo latinski jezik: ono ga ni na koji način nije izmislilo. Kako objasniti tu evoluciju koja se dogođila unutar paganizma, a koja obuhvata period od Ciceronovog doba (106-43. p.n.e.) do doba Antonina? Mogući odgovor je da je ona vezana za prelazak sa konkurentske aristokratije (vrsta feudalizma u kojem su postojala svirepa nadmetanja između klanova) na aristokratiju državne službe (aristocratie de service), u kojoj se karijera građila tako što su se održavali dobri odnosi sa onima na ravnoj nozi. Odatle potiče i preobražaj ljudskog tipa: glava klana ima više odvažnosti, autoriteta, sposobnosti samopotvrđivanja od jednog plemića, koji služi svog vladara i mora da se smeška staleškim parnjacima. Prvi bez kajanja odbija svoju ženu, sluge i paževe, male (paedagogia, capillati) ili velike (exoleti); drugi koji ne izdaje naređenja u globalnom društvu, nema snage ni samom sebi da naredi: stoga je potrebno da sebi izmisH seksualni i bračni moral, kako bi mu disciplina ponovo došla spolja i kako ga ne bi mučila vlast koje se plaši; sem toga, sada kada po rodu nije nimalo plemenitiji od đrugih i poštuje one koji su mu ravni po položaju, kako da na njega u pratnji svoje žene gledaju kao na nekoga ko je iznad njih, kada je, na kraju krajeva, i ta žena jednako plemenita kao i on? Tako se iz doba prevaranata ili upravitelja trgovačkih preduzeća prelazi u doba imperijalnih državnih službenika koji neguju dostojnost poštovanja: takav je kasni pagan116]
Porodica i Ijubav u Rimskom car st vu
ski moral, koji se još naziva i hrišćanski moral braka. Kao što se vidi, taj moral je proistekao iz psihološkog posredovanja. Dostojnost poštovanja ne služi da da primer proletarijatu kako bi počeo da radi, umesto da vodi ljubav. On ne služi ni da racionalno pomogne državnim službenicima da izgrade karijere (objašnjenje u duhu lepih poslova - beaux travaux Norbera Eliasa): ovaj moral je psihološka reakcija na društveno stanje; on u sebi nema ništa strateško. Kako više neina autoritet koji mu garantuju vrednosti globalnog društva, visoki državni funkcioner postaje stidljiv: 011 sebi traži moralni zakon (u kom će seksualnost biti skrojena po meri patrona institucija) i više se ne usuđuje da naređuje svojoj ženi. Stoga izmišlja mit 0 bračnoj ljubavi kako bi niu povlađivali a da on čak i ne izdaje naredbe. Ne može se biti glava porodice ako se ne vlada sobom u globalnom društvu. Kao što se vidi, postoji pravo psihološko posredovanje: broj psihološki mogućih reakcija 11a različite društvene situacije je ograničen, a te realccije nisu funkcionalne: vršioci radnje rade ono što mogu, a ne 0110 što bi bilo racionalno. Nema nikakve racionalne koristi od nevaranja žene kada ste čovek koji gradi karijeru tako što poštuje 0110 koji su mu ravni po položaju: ali kada se karijera tako gradi, onda odvažnost da se život živi po svojoj volji, gubi legitimitet u društvu. To upućuje na činjenicu da psiliološke reakcije ne moraju uvek da se podudaraju sa društvenim strukturam a. Jednoj društvenoj [17]
P o lV e n
strukturi mogu đa odgovaraju dva održiva morala (takav je bio slučaj sa francuskim plemstvom u 18. veku), i obrnuto, isti moral se može naći u veoma različitim društvenim uređenjima: takozvani hrišćanski seksualni moral se nalazi kod buržoazije 19. veka i kod plemićkih državnih službenika u doba Antonina, lcoji su ga zapravo i izmislili. Kao i telo, duša može da zauzme samo ođređen broj položaja; neka izvijanja su joj nemoguća ili teška, a neki stavovi ne mogu postati rešenje za mase. Sličan preobražaj se, takoreći oduvek, đogađao u narodu, kod slobodnih i siromašnih ljudi: kako su bili u potlačenom položaju, oni su počeli da ponovo grade dostojanstvo tako što su sami sebe potiskivali (autorepresija); ovakva reakcija naroda koja se pretvorila u plebejski konzervatizam, jeste glavni razlog seksualne represije koja će vekovima trajati. Represija je autorepresija zato što žrtva nije u potpunosti pasivna: vlast nema magični dar da natera ljude da poveruju i da čine ono što ona želi da veruju i čine, i to baš onda kada ona to zahteva od njih. Međutim, žrtva nije ni potpuno aktivna: bilo bi zaista krajnje ironično kada bismo rekli da zatvorenik koji zauzima malo udobniji položaj na svom robijaškom ležaju u ćeliji, slobođno preuzima odgovornost za svoju sudbinu. Između aktivnosti i pasivnosti, postoji i treći pojam, a to je reaktivnost: politička poslušnost, samouzdizanje potlačenih, ,,ozlojeđenost“ („ressenti[18)
Porodica i Ijubav u Rimskom car st vu
ment“) (ne u smislu ,,revolta“ već „sumornog naslađivanja ili nemoćne srdžbe“), na kraju krajeva, čitava iđeologija je sačinjena od reaktivnih stavova. Objektivna ,,primena“ nije presudna što će reći da ona ne omogućava da se automatski i bez konteksta predvide reakcije potlačenog: ovaj potlačeni će se pobuniti i postati revolucionar, onaj đrugi će sebi iznova izgraditi dostojanstvo tako što će postati „dobar radnik“, toliko drag Šarlu Pegiju i njegovom patronu, i koji „voli svoj posao“. Reaktivnost, unutrašnja gim nastika, ne menja ništa u objektivnoj realnosti ugnjetavanja; naprotiv, ona potlačenom pruža „sekunđarne dobrobiti“, odnosno njegovo dostojanstvo u očima gospodara, bogova i njega samog; ove sekundarne dobrobiti nisu materijalnog tipa: one su ,,imaginarne“ (imaginaire - u Lakanovom smislu) ili ,,simbolične“ (symbolique - u Burdijeovom smislu). Svakako da ta ,,večna“ mogućnost reaktivnosti daje najrazličitije rezultate, u zavisnosti od epohe. Jer, isprva taj luksuz reaktivnosti nije svima bio dat: da bi ponovo izgradili svoje dostojanstvo pod pritiskom seksualne autorepresije, trebalo je pripadati kategoriji slobođnih etičkih činilaca, to jest, kategoriji građana; unutrašnja iskrivljenja nekog roba nikoga ne bi zanim ala i bila bi shvaćena kao prepotentnost. Sein toga, nije reč samo 0 želji za autorepresijom: opet bi trebalo znati šta valja činiti povodom toga, a to bi moralo biti različito od epohe do epohe, u zavisnosti od seksualnog ,,diskursa“ vre[19]
P olV en
mena. Plebejska autorepresija, selcsualni moralizam u Juvenalovom stilu, doveo je, na primer, do toga da se stvori izvesna asimetričnost između homoseksualnosti i heteroseksualnosti, i to u korist ove druge: upravo je u višoj klasi nepristrasnost gotovo najpotpunija; međutim, ta asimetričnost ostaje svedenog zamaha, homofili su se izvrgavali ruglu, ali ih nisu spaljivali žive, jer tada još nije bila izmišljena ideja o protivprirodnoj seksualnosti: kao što ćemo videti, išlo se samo do toga da se kod ljudi osuđuje njihova ,,mekuštvo“ (la molesse), a postojale su i slabosti gore od homofilije. Stoga je, dakle, tačno da većina drugih etničkih grupa homoseksualnost ne doživljava toliko tragično kao Zapadnjaci; ali nije ništa manje tačno da gotovo nigde nije postojala potpuna simetričnost između te dve ljubavi; jer, plebejska želja za realctivnom autorepresijom je najrasprostranjenija stvar na svetu, naravno posle nemaštine, a koja je upravo zbog nje i nastala. Hrišćanski seksualni moral će, s jedne strane, samo preuzeti program seksualne moralnosti koju je izmislila aristokratija državne službe u doba ranog rimskog carstva; s druge strane, on će se osloniti na sklonost ka reaktivnosti koja je bila prisutna među slobodnim plebsom, i to tako što im nudi novi program. Narodni seksualni moral je već uveliko bio pod represijom: sveti grčki zakoni su pokazali da se narod i bogovi nisu šalili sa pobačajem i nečistotom. U izvesnom smislu, hrišćanstvo će učiniti da se ple(20)
Porodica i Ijubav u Rimskom car st vu
bejski moral ,,popne“ u aristokratiju, isto kao što je Ruso, slobodni građanin Ženeve, a ne njen patricije, primenio narodni moral na aristokratiju svoga vremena; on je hteo da majke same doje svoje bebe: filozof Favorin iz Arla (80-160. n.e.) je želeo isto to, Plutarh (46-120. n.e.) takođe. Međutim, pre hrišćana su istu tu dvostruku operaciju uspeli da sprovedu stoici - učitelji aristokratije ili narodni propovednici, savetodavci ili autori uvredljivih spisa. Zbog toga se novi moral shvata kao stoički: ukoliko legitimno ne pripada stoicizmu, onda bar pripada stoicima. Kao što je već rečeno, on pripada spoljašnjoj istoriji doktrine, njenoj sociološkoj svrsi, više nego njenoj unutrašnjoj istoriji i konceptualnoj koherenciji. Seneka (provincijalac i homo novus, koji je prototip tog plemstva državnih službenika) i Epiktet su svojoj plemenitoj publici propovedali moral koji je ova publika očekivala i već imala. Bilo bi lako pokazati kako je taj, naizgled stoički, seksualni moral zapravo stran duhu stoicizma (sećamo se kako je stoik Hrisip (279-206. p.n.e.) svom budućem Mudracu govorio o umetnosti voljenja efeba). Reč je dakle o unutrašnjoj interpolaciji stoicizma; ili, ako više volimo, o transformaciji stoicizma u društveni moral: više se ne obrazuju Mudri, već se potvrđuju dobri građani, a drugi usklađuju svoje ponašanje prema njima. Razume se po sebi da nijena filozofija ne može sama biti uzrok razvoja: jer tada bi trebalo [21]
Pol Ven
objasniti zašto je ta filozofija usvojena i poštovana do poslednjeg slova (dok bi tako jeđnostavno bilo napraviti kompromis sa ,,slovima“). Ista primedba važi i za hrišćanstvo: transformacija selcsualnosti se ne može objasniti uticajem hrišćanstva pošto je problem u tome zašto se u ovom području pokorilo Nebu, umesto da se traži kompromis s njim. Što se ostalog tiče, pitanje je vrlo odlučno rešeno: s\ e transformacije selcsualnosti i bračnih odnosa su se dogođile pre hrišćanstva. Dve glavne transformacije podrazumevaju prelazak sa biseksualnosti na reproduktivnu heteroseksualnost; i prelazak iz društva u kojem brak uopšte nije institucija namenjena čitavom društvu, u društvo gde se „samo po sebi podrazumeva" da je brak institucija koja predstavlja osnovu svih društava (talco se bar verovalo) i društva u celini. IJ paganskom društvu se, čak i u višoj klasi, nije svako venčavao. Nije bilo potrebno venčati se da bi se vodila ljubav, uzevši u obzir da čast nije predstavIjala vrlinu. U brak se stupalo samo iz jednog razloga: ukoliko ste hteli da svoje bogatstvo prenesete na svoju decu, pre nego da ga date bliskim rođacima ili usvojenim sinovima. Zbog toga je rimska vlađa ponekad morala da preklinje građane da stupe u brak kako bi održala vladajuću klasu, umesto da se zadovolje srećnim životom u svom haremu (jer su rimski plemići imali harem sluškinja i paževa): deca [22]
Porodico i Ijubav u Rimskom ca r st vu
koju su rađale njihove sluškinje, zapravo nisu bila slobodna vanbračna deca već su nasleđivala status svojih majki, odnosno bila su robovi isto kao i one, a ne slobodni građani kao njihovi očevi. Štaviše, prećutno pravilo je htelo da niko nikad ne napravi ni najmanju aluziju na čestu činjenicu da su mnogi mladi robovi zapravo bili sinovi svojih gospodara. Sklapanje braka se u stvari podudaralo sa privatnim ciljem: preneti baštinu na svoje potomke pre nego na druge članove porodice ili na sinove prijatelja; kao i sa politikom kaste: održati građansku kastu. Zatim, nisu sve društvene klase praktikovale sklapanje braka. Ukoliko niste imali baštinu koju treba da prenesete, nije bilo nužno venčati se, a ako ste bili rob, to je bilo čak i nemoguće. Bilo bi pogrešno zamišljati da su česti razvodi i slobodna zajednica privilegije ili poroci viših klasa i da je u krovinjaraina i ćumezima bračni moral uobičajeno vladao kao posledica normalnosti ljudske prirode: u Rimu je pre bilo obrnuto. U srednjoj klasi u gradovima, brak je daleko manje učestao od tipa zajednice koju latinisti nazivaju konkubinatoin, a za koju se pokazalo da je reč o običnom nezakonitom braku, o slobođnoj zajednici. Štaviše: čini se da je nestabilnost urbanih parova bila dosta zastupljena i da je razvod bio čest: u današnje vrem e je čest razvod isto tako popularan fenomen u islainskim zemljama. Kako je brak prestao da bude institucija ,,klase“ i uspeo da se nametne čitavom društvu? To je problem [23]
Pol Ven
čije ćemo izučavanje nastaviti negde đrugde. Skrenimo pažnju samo na senzacionalni Tertulijanovtekst, A d uxorem, II, 8, l, koji pokazuje lcalco je olco 200. godine, brak robova postao opšta stvar (i to ne samo među hrišćanima); naznačimo i to da su u 1. veku robovi sa plantaža živeli promiskuitetno (kako svedoči Kolumela (1. vek n.e.), pisac dela o poljoprivredi i seoskom životu); kasnije su, prema Digestaina (koje navode slučaj jednog afričkog gazdinstva), živeli u parovima. Podsetimo se na kratko da rimski brak nije javni čin. On čak nije ni pravosuđni čin! To je samo činjenično stanje obeleženo ceremonijom. To ćinjenično stanje za sobom povlači pravne posledice, direktne (đeca će biti legitimna) ili refleksne (tribuni će odlučiti o dodeljivanju miraza u slučaju razvoda i spora): ali sam po sebi, brak predstavlja samo privatnu ceremoniju, proslavu. Tako su u 1. veku postojali slučajevi homoseksualnih brakova, i to ne samo u slučaju cara Nerona (54-68. n.e.). Isto talco je bilo lako uvesti brak kod robova: pravo nije trebalo da se menja; za gospodara je bilo đovoljno da odobri da se održi mala proslava povodom sklapanja zajednice svojih slugu. Individualna i društvena generalizacija braka u prva dva veka naše ere, objašnjava se transformacijom morala za koju se sigurno zna: svirepi suparnički oligarsi postaju odane sluge države. Brak vojnika, nočevši od Septimija Severa (193-211. n.e.), trebalo bi da se sagleda u toj perspektivi promene morala. (24]
Porodico i Ijubav u Rimskom car st vu
Odjednom, biografski značaj braka bitno raste. U doba Republike, brak rimskog plemića (ukoliko se venčavao) bio je samo jedan od brojnih ugovora koje je pravio: to nije bio centralni događaj u njegovom životu, niti „osnivanje ognjišta“. Žena isto tako više nije bila božanstvo nižeg reda, gospodarica kuće; bila je maloletnica kojom upravlja muž, baš kao što je upravljao svojiin mušterijama i oslobođenim robovima. Pa ipak, poštuje je i malo tuče, samo u izuzetnim prilikam a, a i tada samo udarcem stopala u stomak, kako bi uvredio rasplodnu životinju, a ne da bi je isprebijao kao u slučaju deteta kada dobija ćušku od oca; to će biti način na koji hrišćani tuku. Ovo poštovanje postoji iz dva razloga: udata žena ni u kom pogledu ne zavisi od svog muža, ali nastavlja da zavisi od svog oca, koji ju je samo pozajmio zetu, kao i lijen miraz; ukoliko je žena nezadovoljna, ona će se razvesti, odnoseći sa sobom svoj miraz. Iz toga proizilazi da je supruga minorno stvorenje bez dosleđnosti i da venčanje nije centralni događaj u životu. Na to se nadovezuje činjenica da „molijerovska“ teskoba neverstva nije postojala: ono što su ova minorna stvorenja radila gotovo da nije bilo važno. Zapravo, otac je bio više besan od supruga: on je taj koji ostaje istinski gospodar seksualnosti svojih kćeri; zakon ga je obavezivao da ubije ćerku preljubnicu isto kao i ljubavnika. A bračna ljubomora nije bila ono što je postala danas: u slučaju preljube, kažnjavao se uljez koji se podsmevao do[25]
Pol Ven
brom ugleđu kuće; manje se mislilo na kažnjavanje neodgovornog bića kao što je žena preljubnica. To je više bila osveta glave porođiee, koji smatra da je u svojoj kući gospođar, nego uvređenog muža. Posle je, za vrlo kratlco vreme, ravnodušni oproštaj zamenio tu strogost poglavara klanova; upravo je taj oproštaj u očima vladajuće klase, kao i u očima senatora Tacita, bio pravi rimski moral, moral predalca. Sloboda običaja rimske aristokratije jedan vek pre i jedan vek posle nove ere, nije bio sporedni niti sramotni fenomen koji je zvanično bio zanemaren: to je bio događaj koji je po svojoj građi u potpunosti bio saglasan sa senatorskom doktrinom. Kada je Cezar oterao svoju ženu, zbog sumnje da ga je prevarila, i pod izgovorom da „žena Cezara treba da bude osoba u koju se ne može posumnjati", smatrali su ga, ne za rogonju ili ljubomorka, već za snoba, za neku vrstu Lorda Bajrona kojem je toliko sitničavo stalo do dobrog ugleda unutrašnjeg izgleda svoje kuće da bi najurio služavku zbog zrnca neobrisane prašine. Sloboda običaja u Ciceronovo doba, kao i ona u doba Vespazijana (69-79. n.e.), prevazilaze slobođu običaja u Francuskoj 18. veka. Sve što se zahteva od žena jeste da rađaju decu: najslobodnije dame (kao na primer Julija, Avgustova ćerka) su u isto vreme i najplodnije supruge. Što se ostalih tiče, muževi su dobrovoljno, iz drugarstva, pozajmljivali jedni drugima najplodnije žene. Ljubavna strast postoji (iz knjige Denija de Ružmona - nema se šta [261
Porodica i Ijubav u Rimskom ca r st vu
zapamtiti osim principa istorije osećanja6); 011a je konceptualizovana: smatra se za afekat sui generis, a ne za ispad čulnog vezivanja; pretvorena je u mit: ljubavnik se izjašnjava, ako ne kao vitez, onda barem kao gladijator svoje gospe; 011a je uzdignuta, ali ne kao izvor podviga (na način viteške ljubavi), niti kao ontološko proširenje ili kao izvor promene usvojenih vrednosti (na način moderne ljubavi), već kao izvor političkih tragedija: Antonije i Kleopatra nisu junaci neke izuzetne anegdote, ali su tipični priineri. Ljubav stiče svoje romantično dostojanstvo kada navodi ljubavnike da rizikuju svoje živote za neki viši cilj, da bi spoznali političku moć. Nalazimo se u Bajazitovom7 svetu ili pre u svetu helenskih dvorova. Sigurno bi bilo smešno da se jedan ser stavlja u kojekakve situacije zbog neke žene; to prestaje da bude smešno samo pod dva uslova: ukoliko mu je 6 Upor. D. de Ružmon, Ljubav i Zapad, prev. M. Komnenić, Karpos/Službeni glasnik, 2011. - Prim. ur. 7 Referira na Vivaldijevu operu „Bajazet“ iz 1735, odnosno istorijske događaje koji su je delimično inspirisali. Nakon pobede nad Bajazitom, tatarski kan Tamerlan ga zatvara u tamnicu u Bursi i dok čeka na njegovo pogubljenje, zaljubljuje se u Bajazitovu ćerku Asteriju. Tamerlan je otuda spreman da pomiluje Bajazita, ali je otac Asteriju obećao grčkom princu Androniku, kog je Tamerlan želeo da postavi za vizantijskog cara, ukoliko mu dozvoli da se oženi Irinom Trapenzuntskom. Asterija pokušava da ubije Tamerlana, u tome je jednom osujećuje ljubomorna Irina, a đrugi put Bajazit koji ne prozire njene nainere. Nakon Bajazitovog samoubistva, Tamerlan se ženi Irinorn, a Asteriju i vizantijski tron prepušta Androniku. - Prim. ur.
PolVen
žena ravna po društvenom statusu i ukoliko ga ta strast nagoni na preduzimanje velikih rizika ili mu omogućava da mnogo dobije. To znači da „ljubav pozajmljuje svoje ime beskrajnom broju trgovina koje joj se pripisuju i u kojima ona učestvuje isto koliko i dužd u onome što se đogađa u Veneciji": u aristokratskom svetu, rečju strast se često nadmeno označava svaka vrsta veze zasnovane na najrazličitijim interesima, pa između ostalog i ljubavnim, a naročito na političkim interesima. Jedna veza istovremeno počiva na hiljađu interesa, a politička intriga je maliom bila glavna među njima. Nakon što je Odisej pobedio Kirku, on joj nudi neku vrstu političke saradnje i prema Odiseji joj kaže: „Dođi, neka smešteni u moj krevet i nakon što postanemo Ijubavnici, možemo konačno da se pouzdamo jedno u drugo!“ Uzevši ovo u obzir, bilo bi neopravdano negirati postojanje strasti u Avgustovo doba (30. p.n.e. - 14. n.e.) ili za vreme Antonina kao i u bilo koje drugo doba; pored svih preterivanja, konceptualizacija, mistifikacija i književne mašte, uvek je bilo zločina iz strasti, seljana koji su kopnili od tuge zato što nisu uspeli da dobiju ruku izvesne devojke iz njihovog sela i viđenih građana lcoji su se sami sebi čudili što za konkubinu već tri godine imaju istu sluškinju i što su za njom izgubili glavu. Uvek je bilo strasnih veza, kakvo god da je bilo njihovo značenje, dostojanstvo i društveni status koji su poprimale. Blistavi primer toga je tragična priča o Mesalini [28]
Porodica i Ijubav u Rimskom ca rst vu
i _- 48. n.e.), koja nije bila ono što tašti narod misli.R Evo jedne carice koja, premda je bila supruga viadajućeg cara, ništa manje nije želela da se uda za jednog konzula u kog je do ludila bila zaljubljena i za kog se i udala. To nas podseća da nije bilo nićeg jednostavnijeg od rastavljanja od supružnika, uzevši u obzir da brak nije bio nikakav javni niti pravni akt: bila je dovoljna jedna reč, nije čak bilo neophodno obavestiti bračnog sadruga o već spomenutom rastavljanju, jer to nije bio nikakav zvaničan čin; međutim, privatni čin kakav je bio brak, ipak je za sobom povlačio neke pravne posledice, a naročito miraz: da bi pokazala da se razvela od cara, Mesa-
* Valeria Messalina je bila treća žena cara Klaudija (41-54. n.e.), 30 godina mlađa od njega. Izvori o njoj govore izuzetno negativno, kao pohlepnoj, vlastoljubivoj i čak nimfomanki. Satiričar Juvenal navodi kako se nudila kao prostitutka pod imenom Lycisca (od lat. lupa (vučica), što je bio sinonim za prostitutku) i nosila pri tom periku da je ne prepoznaju. Plinije (Naturalis historia) iznosi cla je Mesalina izazvala 11a takmičenje najpoznatiju rimsku prostitutku; dok je ova nakon 25 muškaraca odustala, Mesalina je do zore imala seks. Seneka, s druge strane, u drami Octavia (po iinenu Mesalinine ćerke, prve Neronove žene) o njoj ne govori negativno. Po nekima je izašla na loš glas zbog ambicija Agripine Mlađe (15-59. n.e.), sledeće Klaudijeve žene, koja je htela da osujeti stupanje na tron Britanika, Mesalininog zakonitog sina sa Klauđijem, u korist Agripinog sina Nerona. Njena udadba za konzula Gaja Siliusa koštala je oboje života i pogubljeni su 48. n.e., a od senata je dodatno osuđena na damnatio rnemoriae. Klaudije je, navodno, pošto su ga obavestili 0 njenoj smrti, samo nastavio mirno da ispija piće u društvu. - Prim. ur.
Pol Ven
lina je uzela nazad novčani iznos u visini svoga miraza; nakon drame, jedan deo carskog nameštaja se našao u konzulovoj lcući, u kući njenog novog muža. Što se tiče ostavljenog cara, Klaudija, on zanemaruje ili namerno želi da ne primeti da njegova žena ima muža sa titulom: uzevši u obzir slobodu običaja, uzevši u obzir da za razliku od mnogih drugih parova iz tog vremena car i carica nisu živeli zajedno, ta supružnička predusretljivost nimalo ne čudi u 1. veku, isto kao što nas ne bi čudila ni u 18. veku. Ono što je iznenađujuće jeste to što je Mesalina, nezađovoljna svojom vezom koja je trajala na zadovoljstvo tri strane, želela da se uda za konzula: Klaudije to već nije mogao da podnese. Ali zašto je htela da se uda za njega? Zato što je ova mlađa žena od dvadeset četiri godine, koja je opisana kao bestidnica (ali to je Juvenal, čovek iz naroda, koji transkribuje strast u pojmovima preterane senzualnosti), zapravo bila osećajna osoba, zaljubljeni romantik. Tada su se savetnici princa uzbunili usled svog ograničenog racionalizma: činilo im se neverovatnim da jedna carica stupi u takav beskoristan i nedozvoljen brak, ukoliko u tome nema nelce politicke intrige koja ima za cilj da svrgne vladajućeg cara. Međutim, nije je bilo, a to je događaj potvrdio pomalo kasno: Mesalina je autentični slučaj lude ljubavi; međutim, verovali su da u tome postoji intriga i Mesalina je platila životom. Kad smo već kod toga, zašto je Mesalina bespo[30]
Porodica i Ijubav u Rimskom ca r st vu
govorno želela da se uda za konzula, kada je od toga imala tako malo koristi? I zašto Klaudije, koji je podneo neverstvo svoje žene, nije mogao da podnese njenu ponovnu udaju? Zato što se ne treba obmanjivati previše racionalnom idejom o bračnim ulozima. Naravno, postoji rimska aristokratija poput visoke buržoazije opisane u Tomu Džonsu9: najupadljiviji bračni ulog jeste premeštanje dobara: reč je o tome da se izazove, ili naprotiv, spreči ovo premeštanje. Zna se da je veliki rimski izum, brak sine manu zapravo imao za cilj da zadrži dobra u devojčinoj porodici: muž nije vlasnik dobara svoje žene i da isto tako nije ni njihov naslednik: brak ne podrazumeva nikakvu promenu vlasništva: svaki gens ženi svoje kćeri ali pri tom zadržava svoju imovinu. Kada se ovo ima u vidu, svesni ciljevi braka (miraz, mogućnost da se vodi Ijubav, pravo da se kod kuće ima ugledna osoba koja više nema nikakvu moć ili sluškinjica) nisu samo ovi navedeni. Jer, slobodna zajednica, odnosno ,,konkubinat“, sve je to već pružao. Samo, brak ima tu prednost u odnosu na slobodnu zajednicu, što se generalno doživljava ako ne kao pravni čin (vrlo malo društava je bilo pravno uređeno), a ono bar kao institucija. Međutim, institucije, titule, zakletve supruge i supruga, potiču iz jednog arhaičnog i čak regresivnog stadijuma gde reči, simboli i titule 9 Ref. na roman Tom Jones (1749) engleskog pisca Henrya Fieldinga (1707-1754), u koin opisuje nedaee heroja Džonsa i pritom daje bogatu sliku o engleskom životu i običajima više klase. - Prim. ur.
Pol Ven
zamagljuju realnost: ,,biti“ muž, otac, nositi taj naziv, daleko je više nego imati pređnosti koje iz tog zvanja proističu, i upravo zbog toga ljudi dosta beskorisno nastavljaju da se venčavaju; deca su prodrla u tu simboličnost porodičnih odnosa (može se posumnjati u Edipa, ali je mnogo teže posumnjati u realnost rimske „porodice neurotičara", na primer ). Institucije nisu jednostavne alegorije stvarnih odnosa, njihovi koreni sežu mnogo dublje, isto kao što su mašta i simboli daleko više arhaični od intelekta i nisu njegov odraz. Kad smo već kod toga, ćovečanstvo nije osuđeno na večitu arhaičnost, a da bismo uverili konzervativne duhove, recimo ovo: velika rasprostranjenost konkubinata među urbanom populacijom (studija Žana Plasara, Rim ski konkubinat11, ostaje suštinska) dokazuje da je arhaizam u Rimu bio u opađanju, isto kao i u našem društvu. Vrlo velika sloboda običaja aristokratije ranog rimskog carstva, kao i urbanog plebsa, nema ništa sa emancipacijom žene i njenim uzđizanjem: žene Sigmund Frojd u kratkom eseju iz 1909. „Porođični roman neurotičara“ govori o svojevrsnom otuđenju od rođitelja putem fantazija neurotične dece lcoja imaginiraju da su usvojena deca ili da su njihova braća ili sestre od drugih roditelja i si. „Ova neurotična deca većinom su deca koju su roditelji kažnjavali zbog nedopuštenih polnih radnji i koja se sad svojim fantazijama svete roditeljima." Upor. S. Frojd, Porodični roman neurotičara i drugi spisi, prev. J. Aćin, Beograd 2011, str. 23-26. - Prim. ur. Upor. Jean Plassard, Le concubinat romain sous le Ilaut Empire, 1921.
(321
Porodica i Ijubav u Rimskom car st vu
jesu i ostaju minorna stvorenja koja ne bi znala ni da prevare muža koji pre svega sanja o mirazu. Dve anegdote u nastavku će to bolje opisati od dugačkog govora. Za vreme svakog obroka kod Petronijevog Trimalhiona, zvanice koje je pozvao, a koje su kao i on oslobođeni robovi, bile su u unutrašnjem razdoru: obožavale su Trimalhiona jer su se u njemu divili sebi samima, jer je njegov finansijski uspeh slava za čitavu kastu oslobođenih robova; u isto vreme su ga prezirali zato što je daleko bogatiji od njih i zato što veruje da im pričinjava zadovoljstvo kada irn do detalja priča o sopstvenom bogatstvu. Oslobođeni robovi su donekle u sličnoj situađji kao crnci u SAD koji se iz kolektivnog narcizma dive uspeliu „crnih milionera“, o kojem crnačka štampa priča sa posebnom naklonošću, i koji ga preziru iz lične ljubomore. Ovaj unutrašnji razdor oslobođenih robova je bio utoliko gori jer je Trimalhion pozvao i nekoliko slobodnih ljuđi, protiv čijeg prezira su svi morali da ostanu solidarni. Pošto nisu mogli da verbalizuju svoju razapetost, gosti su se zadovoljili jednim poduhvatom: dokje Fortunata, Trimalhionova žena, poredila svoj težak nakit sa manje teškim nakitom žene jednog od zvanica, ovaj poslednji se „krišom diže, podiže Fortunatu za noge i priljubljuje je uz krevet; oh! - viče ona, dok oseća kako joj se tunika pođigla iznad kolena". Osvetivši se mužu ovim oponašanjem silovanja, zbog kog se niko nije naljutio, naš oslobođeni rob se vraća na svoje 133)
Po! V en
mesto. Ova kratka, nema epizoda koja se nije ponovila ni u jednom antičkom spisu, pokazuje kakvom je dijaboličnom lucidnošću psiholog Petronije otkrivao podsvesnu logiku ponašanja, čak iako intelektualna građa toga vremena nije mogla da mu omogući da rečima do đetalja opiše tu logiku. Oponašanje silovanja: nalazimo se u društvu u kojem, s punim pravom, gospodar pokazuje svoju nadmoćnost nad potčinjenima tako što koristi njihove žene; vlasnik, kada odlazi na svoje posede, spava sa ženom svog zemljoradnika (jer „nema ničeg sramotnog u izvršavanju onoga što gospodar naredi“, govorila je poslovica robova), gazda spava sa ženom svoga klijenta, šef partije, pa zvao se on i Oktavijan, spava sa ženom svojih poručnika i sa carevom ženom, bilo da se car zove Kaligula ili Domicijan, i nastoji da isto to učini i sa ženama senatora. A povremeno i bogovi oponašaju ljude.12 Muž se zbog toga ne bi uvredio, pa se tako ni Trimalhion nije uvredio: žene su beznačajna bagra čiji postupci i strasti ne bi mogle da kompromituju muškarce koji se, budući da su iznad njih i da su važne osobe, bave ozbiljnim stvarima. U savremenom svetu se ova epizoda iz Satirikona transponuje na sledeći način: američki crnac koji večera kod crnca milionera, završava večeru, premoren od oslobađanja od podsvesnih težnji, tako što imitirajući boksera „premlaćuje" tinejdžera-pozera - sina svog domaćina. Sa ženama i đecom se može - Josephus Flavius, Ant. Jud., XVIII, 3,72.
[34]
Porodica i Ijubav u Rimskom ca r st vu
šsliti bez posleđica. Ono što se naziva emancipacijom žena, to u Rimu rredstavlja pluralistički ,,điskurs“ u kojem je slučaj sjedinio odsustvo trađiđje zatvaranja (ginekej, harem), sistem m irazai bračni prezir; kasnije će setome, kao posledica novog morala aristokratije državnih službi, đodati i mit o bračnoj ljubavi kao osećanje koje se podrazum eva i koje je obavezno (naravno, ne govorim o bračnoj Ijubavi kao o osećanju koje se bira, već koje je indukovano): od tada muževi osećaju da ih žene kompromituju. Iz svega ovoga proističe jedna zabavna posledica: neustručavanje s kojim se novac nudi najiskrenijim ženama. Svaki seksualni odnos zahteva prigodan poklon: reč je o kurtoaznom gestu, a ne o prećutnoj prostituciji; đarna sa dvora se baca ispred cara i potpuno uslišava njegove želje (cidamare): princ naređuje da joj se da nešto u iznosu današnjih 800.000 franaka. Adolescenti su, čak i oni koji pripadaju aristokratiji, zarađivali džeparac tako što su prodavali svoje usluge. Kada neko u visokoj klasi ima ljubavnicu, njoj se obezbeđuje penzija (annua), ali to ne znači da je ona „izdržavana žena“. Da bi se dođvorilo nekoj ženi, recept je bio jednostavan: treba ponuditi veliku sumu. Svakako da je čak i u naše vrerne logično da se strast meri finansijskim žrtvovanjem na koje nas tera. Naravno da odnosi žudnje i novca nisu tako jednostavni (u svetu venčanja, u Rimu, jedna od veoma popularnih igara bilo je preoblačenje u prostitutku niže klase i [35]
P o lV e n
druženje u bordelu, da bi se videlo kakve će to posledice da ima i koliko su mušterije bile spremne da plate). Naravno, u našem starom plemstvu, ljubavnici su dobrovoljno plaćali dugove svojih ljubavnica ili muževa, a dame su se smeškale ljubavniku koji im je nudio „kraljičinu ogrlicu“: međutim, ljubavnika koji bi im ponudio novčani iznos u vrednosti te iste ogrlice bi izbacile na ulicu. Pa ipak, 11 Rimu nije postojao srednjovekovni prezir prema bogatstvu koje se ogledalo u novcu: čak se ni sami senatori nisu libili da pruže ruku kako bi đobili napojnicu. Uprkos svemu tome, čistota duše s kojom su rimske dame naplaćivale svoje usluge čuva u sebi delić neukrotive originalnosti, naročito kada uzmemo u obzir mirnoću s kojom su to sebi priznavale. To je čistota duše svojstvena deci, kao u slučaju Fortunate: na isti način mi ne oklevamo da tutnemo đetetu pare u ruke ,,đa kupi sebi bonbone“, dok s druge strane, njegovom ocu nikalco ne možemo da damo napojnicu. Rimsko odsustvo licemerja, kada je u pitanju novac, ne svođi se samo na to da što vernije odslikava stvarne stavove koji bi bili naši. To licemerje nije naše licemerje: ono odgovara drugačijim stavovima. Da bi prihvatanje novca postalo sramno, biće potrebni ratnici iz srednjeg veka, kao i da stoicizam i hrišćanstvo izmisle moral unutrašnjih vrlina, kao što ćemo malo dalje videti, isto kao što je izmislilo i sliku bračnog para. Pre nego što se taj novi moral umešao, neki drugi [36]
P orodica i Ijubav u Rimskom c a r st v u
raktori „emancipacije žene“ su u velikom svetu stvorili slobodu običaja koja se može uporediti sa onom koja je postojala na dvoru Starog režima u Francuskoj; običaji poznog rimskog carstva neće biti manje slobodni, već će biti zaogrnuti velorn puritanizma: u doba ranog rimskog carstva taj veo ne postoji, što će reći da je efektivni moral vremena bio sačinjen od dva morala koja su bila otvoreno deklarisana. Kao i uvek, sloboda običaja podrazum eva koegzistenciju dva morala koji se međusobno tolerišu i od kojih je jedan zaista slobodan, dok drugi ostaje tradicionalan i strog; izbor između ova dva morala je individualan, u zavisnosti od snage autonomije svakog ponaosob. Zbog toga se u periodu spomenute liberalizacije običaja moglo stvoriti toliko svedočenja koja teže da dokažu da je liberalizacija samo pokazatelj svedočenja koja nastoje da dokažu da je liberalizacija stvarna; istina je da umesto da postoji jedan moral, zapravo postoje dva: to je slučaj sa dobrim rim skim društvom, kao što će biti slučaj sa svetom Princeze de Klev13, gde je svako mogao da bira između galantnog dvorskog života (gde su ljubavne i političke intrige bile bez izuzetka pomešane, kao u Aleksandriji, Antiohiji i Rimu) i innogo ozbiljnijeg i mirnijeg života, kakav je izabrala junakinja Madam 13La Princesse de Cleves; francuski roman anonimno objavljen 1678. godine, koji se danas smatra klasičnim i prethodnicom psihološkog romana. Za njegovog autora se smatra Madam de Lafajet. - Prim. ur. 137]
P o lV e n
de Lafajet (Madame de La Fayet.te, 1634-1693); jer, kao što je pisao njen ljubavnik Larošfuko (1613-1680), vrlina je kod žena zapravo ljubav prema miru. Sve ove karakteristike se nalaze i kod rimskih istoričara Tacita i Svetonija. Prvi vek je dalde imao galantan život, kurtoazan, strastven, sa dvorskim proslavama ukrašenim obeležjima dama koje je car voleo; neki senator je ljubio caričinu cipelu, zatim ju je tražio kao nagradu i nosio je na svojim grudima; neki drugi se bacao na kolena pred jednom od svojih robinja ili je imao burnu vezu u nekoliko epizođa sa svojim starim pažem. Odatle i potiče očekivana reakcija, slična onoj iz našeg Satiričnog Parnasa14, odnosno antipetrarkizam, mizoginija kada viteško potčinjavanje damama postaje previše teško za muškarce. Najsilovitije lice takvog antipetrarkizm a se ogleđa u pre-zrivom teroru veštice, perfidne, uznemirujuće, crne žene: to je Kanidija kod Horacija, crna poput woman coloured ill (bolesno obojene žene) iz Šekspirovog soneta CXLIV... ili poput pauka kog je kastrirao psihoanalitičar Abraham; ona je veštica jer ima moć da naruši odbrambeni mehanizam muškarca i da u njemu podstakne uznemirujuće čudnu zazornost (Unheimliches) o kojoj govori Frojd.15 4 Le Parnasse satyrique; zbirka „opscenih” tekstova, nastalih u vreme Luja XIII, oko 1625, i koju je napisala grupa libertinskih pesnika. - Prim. ur. 5 Ova tema veštice, uznemirujuće crne žene koja nagriza psihičku energiju inuškarca tako što mu narušava karakter[381
Porodica i Ijubav u Rimskom c a r st v u
Još jedna tema koja je draga antipetrarkizm u16 jeste žensko ponašanje lcoje će se kasnije nazvati histeričnim. Stoički filozof Epiktet (50-138. n.e.) i Valerije M aksim 17 iznose da je zabrana koja je izdata ženama da se ne mešaju u važne stvari, učinila da one svu svoju brigu usmere na ulepšavanje sebe; kako nemaju nikakvu moć, pospešuju ambicioznost sina ili muža, ili se međusobno takmiče, ali više za nost i budi u njemu natprirodne strahove, veoma je česta u antičko doba; ona se podudara sa autentičnim psihološkim iskustvom: ove misfits (neprilagođenosti) dva nesvesna uma koje se susreću, i iz tog susreta jedan izlazi potrešen i uništen, ne moraju biti toliko retki; taj potres se ogleđa u „uznemirujućim" prestravljenostima, koje je naivna Antika pripisivala vradžbinama. Stoga je zanimljivo pomenuti da savremeni ljudi izgleda zaboravljaju ovu temu, iako 011a još uvek odgovara stvarnosti, ukoliko poverujem u ispovesti koje su mi poverene; to pokazuje da književna psihologija tretira samo mali deo mogućih teina (ali u različitiin epohama, ona ne tretira iste teine), dok psihologija, naravno, još uvek nije stigla sve da istraži. Ne bi trebalo mešati strah od veštice (sa gotovo neurotičnom najezdom Unheimliches koju je pokrenuo) sa banalnom mizoginijom, sa horrorfeminae, jednog Seneke (koji je više voleo exoleti od žena) koja je manje-više homoseksualna, ili jednog Jeronima u Aduersus Jovinianum. 16 Svojevrsna književna parodija, popularna u barokno doba, u kojoj se neuzvraćena ljubav prema neđostižnoj ljubljenoj ženi ironično preokreće u opevavanje njene ružnoće i prolazne lepote. Italijanski renesansni pisac Pietro Aretino (1492-1556) naročito se ismejavao petrarkističkom iđealizovanju žena. - Prim. ur. 17 Manje poznati rimski pisac lcoji je delovao u vreme cara Tiberija (14-37. n.e.). - Prim. ur. (39J
PolVen
simbolične nego za stvarne dobrobiti. Dve najveće nevolje u koje se najviše sumnjalo bile su senatorova žena koja je nastojala da se posluži uticajnošću svoga muža i žena ili ljubavnica guvernera provincije koja se đogovarala sa avanturistima i sa lokalnim compradores kako bi od provincijalaca iznuđivala bakšiš i ucenjivala ih. Još jedno „histerično“ ponašanje je neprekidna tuga; kada neka žena ima poteškoća u odnosu sa okolinom ili sa vlastitim karakterom, i kada nosi teret međuljudskih odnosa, ona koristi odlazak neke bliske osobe na onaj svet da se zakloni iza neprekidne tuge, isto kao što bi se u nekoj drugoj epohi povukla u manastir. Senekina Uteha za Markiju (De Consolatione ad Marciam) govori o isuviše zaštitnički nastrojenoj majci koja će tako dobro urediti da njenom sinu nijedna žena na svetu ne oduzme nevinost, zbog čega mu se na licu odslikavala verska, afektirana ozbiljnost usled koje je vrlo rano bio izabran za velike svešteničke škole i usled koje će, čak i oženjen, nastaviti da živi u kući svoje majke. On je preminuo, a njegova majka se zatvorila u neprekidnu žalost koja nije prestala da smeta okolini. Međutim, ,,histerično“ ponašanje koje je najviše rasprostranjeno na zemaljskoj kugli ipak nije bilo ponašanje Rimljanki: želim da govorim o paskalovskom zadovoljstvu koje se sastoji u smeštanju vlastitog dostojanstva među veliki broj đece, o toj „teskobi praznih materica“ o kojoj govori jedan is[40]
Porodica i Ijubav u Rimskom c a r st v u
lamski istoričar seksualnosti. Imati troje dece bio je poslovički optimum ili maksimum: rimska država privilegovala majke troje dece kako bi one bile što brojnije. Kao što je A lfred Sovi18 bio ljubazan da mi napiše: „Shodno onome što danas znamo o sposobnosti razmnožavanja ljudske vrste, populacija C aistva se morala mnogo više umnožiti i preći svoje granice“. I jedna reč o kontracepciji. Van svake sumnje je cla su je koristili; ali koju su proceduru primenjivali? Jedna izdvojena aluzija, koja se odnosi na caricu Sabinu, u Epitomi o carevima istoričara Aurelija Viktora (oko 320-390. n.e.), čini se da upućuje na to da je procedura zavisila od žene a ne od muškarca; čini mi se da običaj ritualnog pranja posle vođenja ljubavi (aquam sumere) '9 nagoveštava da je upotreba vode, koja nije obične čistoće (jer ljubavni tekstovi ne bi aludirali na taj detalj da je bio nebitan), ali koja je ritualna („ići u ham am“ je u islamu bio eufemizam za „voditi ljubav“), mogla da prikrije kontraceptivnu proceduru: tokom istorije, hladna voda je mogla da ima jednaku važnost za žene koliko je coitus interruptus imao za m uškarce.20 18 Alfred Sauvy ( 1898- 1990), francuski demograf, etnolog i istoričar, poznat po radovima o francuskoj ekonomskoj istoriji. - Prim. ur. 19Reference kod: Paul Brandt, Ovidii de arte amatoria erkldrt, sveske I do III, 96 i 620. 20 Pronašao sam dva teksta za koja ini se čini da dokazuju postojanje ženske kontracepcije: Tertulijan, De virginibus [411
Pol Ven
Zatim, napuštanje dece. Neželjena deca robova su se ubijala kao što mi davimo mačiće (Philogelds, n° 57 Thierfelder), slobodna deca koja nisu poželjna se napuštaju. Ono što je važno u tome, jeste da to nije samo ponašanje svojstveno siromasima (i bogata klasa takođe napušta decu), kao i to da nije reč o vanbračnoj deci koja su na taj način napuštena. Svakako, Avgust je odgovoran za napuštanje Julijinog deteta, Klaudije isto tako za napuštanje Klaudije, vanbračne ćerke njegove prve žene Urgulanile, i ta đeca su bila ostavljena ispred samih vrata carske palate... Ali istraživanje reči adgnatus (u smislu: „kasno i ođen“) i postum us kod pravnika, kao i dve Tacitove indirektne aluzije, pokazuju da su se i u najbogatijim kućama napuštala neželjena deca čije bi rođenje poremetilo stečene pozicije za podelu baštine među budućim naslednicima. U grčkim ili helenističkim tekstovima (Pap. Oxy. 744, Apulej) se takođe može videti da su se, na jedan uopšten način, napuštala sva deca koja iz bilo kog razloga nisu bila željena, a ne samo deca nastala u bedi i preljubi. Plutarh odbacivanje dece pripisuje želji roditelja da ,,poguraju“ svoje potomke i da im ostave što je više moguće novca. To će reći da je kod njih ođbacivanje dece imalo istu ulogu kao što kod nas ima abortus: mi se pitamo da li ćemo zadržati dete, a oni su se pitali da li će ga i člandis, XIV, 4 (XIV, 6, Borleffs, koji nije u pravu kađa misli da je u tome prepoznao aluziju na čedomorstvo); i Sv. Jeronim , Lettre XXII, 13 init. Ali ovde nije pravo mesto da se o tome raspravlja.
142]
Porodica i Ijubav u Rimskom c a r st v u
iizali. Na to se nađovezuje da su vlasti ponekad pianirale da određenih godina narede da sva deca, iz r.ekog razloga, budu napuštena po svom rođenju Julije Marat apud Svetonija21). Doneti odluku da određene godine sva novorođenčad napuste, bilo je isto kao kada bi se danas organizovalo otvaranje klinika za abortiranje ili sterilizaciju u Kini, Japanu i Indiji. Isto tako se dogadalo da roditelji napuštaju svoiu decu u znak političkog (kada je Neron dao se da ubije njegova majka Agripina 59. n.e.) ili verskog protesta (kada je preminuo general Germ anik 19. g.n.e., kako bi protestovali protiv nepravde bogova). Novorođenčad predstavlja obnavljanje, proizvod prirode koji se u ljudsko društvo prima samo uz izričitu odluku22. Iz toga su proisticale dve posledice: napuštenu decu su sakupljali trgovci robljem, pa su 21 Svetonije u poglavlju o Avgustu navodi starijeg istoričara Julija Marata: Nekoliko meseci pre Avgustovog rođenja u Rimu se na jednom javnom mestu dogodilo čudo kojim je obzanjeno da će priroda Rimljanima podariti cara; Senat je u strahu odlučio da se nijedno dete rođeno u toj godini ne sme podizati. Muškarci čije su žene bile trudne pobrinuli su se da odluke Senata ne budu pravosnažne. - Prim. ur. 22Uporedite ono što Dionisije iz Halikarnasa piše o ver sacrum-u: „Kada neki grad ne bi mogao da nahrani sve svoje stanovnike... onda bi se nekom bogu posvetila čitava generacija potomaka određenog godišta i poslali bi ih u neki drugi kraj da žive... Nekoliko aborigenskih gradova se, videvši da im je predeo prenaseljen, povelo za ovim običajem te su svu novorođenčad koja su došla na svet tokom te godine posvetili bogu. Na kraju krajeva, nisu mogli da se pomire s tim da ih ubiju, to su smatrali krajnje nečovečnim". [43]
Pol Ven
stoga ona bila uobičajeni izvor za snabdevanje robovim a (previše se misli na trgovinu varvarim a na granicama carstva, a uopšte se ne misli na ovo, premda apologete 2. i 3. veka to stalno ističu). Druga posledica: često su detetu koje je bilo napušteno ili prodato majka ili rođitelj pružali dislcretnu zaštitu: odatle i potiču biografije koje podsećaju na D’Alamberovu... ili na Agatoklovu kod Diodora. Treba pročitati, na primer, u Svetonijevoj De Illustribus grammaticis, biografije Antonija Gnifa23 ili Gaja Melisa24; ili, u Tertulijanovom A d nationes, I, 16, 13, porodičnu dramu 11 doba prefekture pretora Fuscijana [odn. u vreme cara Komoda, 180-192. n.e.].25 Gotovo da smo govorili samo 0 višim klasama, ali to je zbog toga što su one najpoznatije. No, ostavimo lagan opis književnih i um etničkih krugova sa njihovom tradicionalnom slobodom običaja (glavni tekst Gramatičar Antonius Gnipho je po svedočenju Svetonija rođen u Galiji kao slobodno dete, ali su ga se roditelji odrekli. Oslobođio ga je ,,otac“ koji ga je pronašao i podigao. - Priin. ur. " Gramatičar Gaius Melissus je rođen u Spoletiumu, kao slobodan, ali su ga se roditelji, zbog međusobnog neslaganja, odrekli. Zalaganjem i brigom čoveka koji ga je usvojio i podigao, dobio je izuzetno obrazovanje. Kasnije je oslobođen i uživao čak Augusi o v u naklonost, kako svedoči Svetonije. - Prim. ur. -5 Tertulijan navodi slučaj dečaka iz dobre rimske familije koji je otet i prodat kao rob u Grčkoj. Potom je kao odrasli mlađić prodat na pijaci robova u Rimu, a kupio ga je njegov rođeni otac, koji ga je, ne znajući da mu je to sin, koristio za seksualne usluge. Kada je otac slučajem saznao da mu je to bio sin, oduzeo je sebi život, a sina je gradski prefekt Fuscijan osuđio zbog povrede običaja. - Prim. ur.
[441
Porodica i Ijubav u Rimskom c a r st v u
bi bile Horacijeve Ode). Jedina poznata klasa, pored aristokratske, bila je siromašna gradska klasa, ona o kojoj su govorili Ovidije ili Marcijal. Pomisili bismo da se nalazimo u Rimu u doba Hipolita Tena26, ili u Napulju u doba Barnabuta27: bile one udate ili ne, ženama iz naroda je dopušteno da se izdržavaju od svojih čari; pa ipak, plaćali su ih zato što su bili njihovi ljubavnici, ali nisu im bili ljubavnici zato što su ih plaćali. Ono što je u vezi s tim bitno jeste da su moral i javno pravo to smatrali legitimnim: nalazimo se u društvu u kojem se seksualna ponašanja menjaju u skladu sa društvenim klasama. Rimski seksualni moral, nije moral u modernom smislu reči; on se tiče statusa, a ne vrlina; spoljašnjih gestova, a ne interiorizovanih odbojnosti. Mi imamo nešto slično što je preživelo i što spada u taj domen lepog ponašanja, a to su psovke. Mlade rimske devojke nisu učile da crvene od izvesnih tema i da od toga prave tabu: sve što se od njih zahtevalo jeste gest lepog ponašanja, odnosno da preko lica namaknu skut svog ogrtača kada prolaze pokraj neke prijapske slike (doduše, taj su gest morale veoma često da prave jer je takvih slika bilo na svakom ćošku). Što se ostalog tiče, smejale su se tome i to poprilično rableovskim smehom: ali, morale su da naprave taj gest, ništa više od toga; 26 Upor. putopise H. Taine-a, Voyage en Italie: Naples et Rome, 1876. - Prim. ur. 27Referira se na deloA. O. Barnabooth (1913) francuskog pisca Valerija Larboa (1881-1957)- ~ Prim-P rev[45]
P o lV e n
nije se radilo o internalizovanju morala čeđnosti. Takvi su bili Rimljani iz slavne epohe. Što se tiče Rimljana iz doba dekadencije, ili onoga što se tako nazivalo, oni su bili izuzetno moralni i svakako su imali više dece. Tokom 2. veka, čednost, to jest, odbijanje seksa van braka, postala je vrlina: dovoljno je da se podsetimo primera Marka Aurelija, duše za koju se s pravom kaže da je predhrišćanska, da bi se čitaocu nagovestila dubina preobražaja. Transformacija takmičarskog načina funkcionisanja u globalnom društvu je povukla za sobom transformaciju bračnih odnosa i proširivanje institucije braka na sve društvene klase, kao i transformaciju seksualnosti. Odnosi između muževa i žena postaju ođnosi bračne ljubavi, a osećanje je obavezno a ne po izboru: to je poslušnost iz Ijubavi. Stoga afektivni odnosi između supružnika postaju tema o kojoj više nema prava da se govori; u doba Republike, svaki supružnik je imao određenu ulogu koju je trebalo da igra, a čim je ta uloga odigrana, afektivni odnosi između supružnika su bili onakvi kakvi su mogli biti: sa ženom se slagalo dobro ili loše, a ako se slagalo loše, nije bilo ni sramotno niti neukusno to reći. U doba Carstva, ne dolazi u obzir da se čuje da neki nesklad može da postoji između supružnika, jer od tada se smatra da i samo funkcionisanje braka počiva na dobrom slaganju i na zakonu srca. Tada se rađa nova ideja: o ,,paru“ gospodara i gospodarice kuće koji svuda idu zajedno i zajedno su pozvani u mondenski život. Ukoliko su [46]
Poro dica i Ijubav u Rimskom c a r st v u
u stvarnosti supružnici razdvojeni astronomskom udaljenošću, ceremonijal plemenite udaljenosti i otmene strasti čini svetom njihovu zajedničku sliku u očima drugih (Plinije Mlađi). Eto „morala para“ Od tada se seksualni odnosi teorijski ograničavaju na područje braka. Seksualni život počinje sve kasnije i kasnije: između Republike i doba Marka Aurelija, praktikovanje seksa među mladima teorijski nestaje, a to je u velikoj meri u vezi sa progresivnim uspostavljanjem pravnog pojma punoletnosti; seksualne aktivnosti se više ne započinju sa četrnaest godina, što je doba kada se uzim a muška toga: sve više se nastoji da se seksualni odnosi svedu na brak; svedočenje lekara, od Celza do Rufusa iz Efesa i Sorana je veoma jasno. Iz tog doba, isto tako, potiče 1 sakralizovanje zabrane incesta. Intenzitet te zabrane nema ništa od jednog prirodnog zakona, niti od apsolutnosti nekog načela; ta zabrana je ljudska stvar koja je veoma empirijska: ispod vrlo oštrih zabrana, stvarni intenzitet zabrane varira od društva do društva. Isto tako, nije dovoljno izučiti koji su to srodnički odnosi zabranjeni: treba uzeti u obzir i stepen intenziteta zabrane. U Rimu nije bio redak slučaj incesta između majke i sina, ili sestre i brata; podrazum eva se da je bio osuđivan, ali nije podizao neprikosnoveno užasavanje, kao kod nas: kod satiričara, 011 predstavlja predmet šale ili sarkazma, predmet kvalitetnih kleveta; incest je bio ozbiljniji od preljube, ali na kraju, to je bila greška iste vrste, [47]
Pol Ven
a ne napad na prirodu. Možemo pretpostaviti da se neprikosnoveno užasavanje od incesta ustoličilo tokom poslednjih vekova Carstva i da je u vezi sa svim transformacijama koje ovde izučavamo. Sva seksualnost se svodi na bračne ođnose i na reprodukciju, na ,,prirodu“: abortus postaje zločin; moralisti preporučuju majkama da same doje svoje bebe. Osećanja po slobodnom izboru se mešaju sa osećanjima koja su indukovana: svaki strastveni odnos mora da se podudara sa prirodnim odnosom, to jest, društvenim, uz rizilc da se shvati lcao besmislen; ono što bismo mi nazivali seksualnim perverzijama, osim homofilije, koju je Seneka vrlo dobro prihvatao (taČno je da je bilo dobrih razloga za to), doživljavala se kao besmisleni ispad čulnosti ili kao vrhunac stultitia-e, u stoičkom smislu reči: u svojoj gluposti, muškarci nastoje da komplikuju prirodu, zimi žele ruže, više vole da plove (iako im je priroda dala stopala da hodaju po kopnu), više vole da osvetle noć; kada priroda od nekog miljenika napravi odraslog muškarca, oni nastoje da ga nateraju da se depilira, iako je prerastao doba efebskih igara, piše Seneka. Odatle i potiče osuda ljubavne strasti. U drevnom stoicizmu, osuđivali su je zato što je bila oprečna eudemonističkom racionalizmu Mudraca. Kod Seneke je osuđivana zato što se ne podudara sa prirodnim odnosima (porodičnim, društvenim) ili ih ugrožava. I Ielenističke filozofije, a samim tim i stoicizam, sebi su za cilj odredile stvaranje Mudraca, ođnosno po(48)
P orodica i Ijubav u Rimskom c a r st v u
jedinca koji je revnostan barem kada je reč o opisivanju sveta opštim idejama; međutim, sreća Mudraca se doživljava kao samođovoljnost, autarhija, kao namirenje prirodnih potreba. Sreća se sastoji u ponovnom uspostavljanju ravnoteže, u popunjavanju nedostatka: kada se dostigne, svaka afektivnost mora da nestane; tako stvari stoje i u epikurejstvu ili u stoicizmu, kao i u ortođoksnom frojdizmu: ljudsko biće je isključivo u odnosima sa samim sobom; njegovi afekti su pleasure-seeking, a ne object-seeking prirode; postoji izvesna količina ili lista potreba koje bi trebalo da budu namirene, isto kao što kod Frojda postoji ograničenje i čuvanje energije libida koja doprinosi očuvanju Ja (prim arni narcizam) ili očuvanju ,,obje-kta“: pojedinac se ne izbavlja sam od sebe, to jest, kada konačno dobije ono što želi, svaka afektivnost mora da nestane. Nezamislivo je da ostane u stanju afektivne tenzije kada ima ono što želi: ako ipak ostaje u takvom stanju, ukoliko to posedovanje ne može da okonča njegovo strastveno stanje, ili čak ako postoji izgovor da ga željeni predmet ,,ostrašćuje“, te se zbog toga njegovo strastveno stanje pojačava, onda je ta ostrašćena osoba glupa: strast je protivna prirodi; apsurdno je prolaziti kroz sva ta stanja kada imamo ono što želimo. Ovaj racionalizam sreće, po princi-pu homeostaze, odn. održavanja stanja ravnoteže, na kraju dovodi do toga da je svaki erotski afekat žarko dupliranje jedinih ,,prirodnih“ odnosa, ljubavi prema ženi, deci, [49]
P o lV e n
prijateljima (odnosno mušterijama ili političkim saveznicima). Intenzitet koji ne bi jeđnostavno bio simptom nedostatka je nezam isliv ili neprihvatljiv. Strast ima još dve apsurdnosti: ona se ne odnosi na specifičan predmet koji je moguće zameniti i od kog se zahteva samo da ispuni određene uslove, da đonese izvesno zadovoljenje, već na predmet koji je bespotrebno indiviđualizovan (iako bi deset drugih predmeta iste vrste jednako dobro poslužili). Druga apsurdnost: strast je mučenje, ona je stanje koje protivureči samo sebi, što je užasno, jer u monističkoj ontologiji, u providencijalističkoj metafizici, sasvim je nemoguće da mreže Bića ne budu skladno organizovane i da se događaju kratki spojevi; ukoliko se događaju, to je protivno prirodi. Može se razumeti kako taj monistički i homeostatički racionalizam može da posluži kao podrška moralu poslušnosti iz ljubavi i moralu bračne seksualnosti: kod Seneke i lcod njegovog nećaka Lukana28, postojanje supružničke ljubavi nije više neka srećna okolnost, v e ć norma čije se ostvarenje podrazumeva; kod njega, sporazum između supružnika nije više stanje stvari koje se eventualno dodaje supružničldm odnosima, već predstavlja osnovu tih odnosa. Bilo bi lako polcazati kako asketski morali (neopitagorejstvo, srednjo' Marcus Annaeus Lucanus (39-65 n.e.), rimski pesnik, rođen u Kordobi. Iako je 60. osvojio nagradu za panegirik Neronu (na rakmičenju Neronia), isti mu je zabranio objavljivanje, jer je bio ljubomoran na njegov talenat. Prinuđen na samoubistvo 65. g.n.e. - Prim. ur. [50]
Porodica i Ijubav u Rimskom car st vu
vekovni platonizam) predstavljaju estetsku varijaciju tog morala: asketa je dendi moralnosti; onda se može razumeti uspeh tog asketizma u dobrom društvu toga vremena: asketizam je jedini individualni uspeh koji ostaje moguć u moralizujućem društvu, a po svojoj prirodi, taj podvig predstavlja eleganciju; asketa je ponekad banalan29, ali se razlikuje od drugih i to čini sa žarom: kao Apolonije iz Tijane.30 Istovremeno nestaje i ono što se pogrešno naziva antičkom homoseksualnošću, a što je zapravo biseksualnost; stoik Epiktet je ovde putokaz: kod njega već postoje argumenti protiv homofilije - ponašanja bez biološke svrhe i bez podrške prirodnog stvaranja; pa ipak je svet koji on opisuje još uvek potpuno biseksualan svet u kojem u bračnom ugovoru treba naglasiti da suprug neće uzim ati ,,ni konkubinu, ni mladića“ (Pap. Tebt. 104): „Voleti ženu ili dečaka“, ključna formula antičke ljubavi, kod njega se može pročitati na još šest mesta (posle rrjega, čitaćemo je još kod Plotina, zatim ponekad kod poslednjih pagana, čuvara antičke tradicije, kao što je na primer Makrobije31). 29 U orig. prudhommesque; prerna Sully Prudhomme-u (18391907), francuskiom sentimentalističkom piscu i pesniku, prvom dobitniku Nobelove nagrade za književnosti, koji je danas i u samoj Francuskoj praktično zaboravljen. - Prim. ur. 30AjroMomoi; 6 Tuaveut;, oko 40 - 120. n.e., poreklom iz Tijane u Kapadokiji; filozof pitagorejske trađicije o kom su kružile legende, kcje su neobično sliČne potonjim žitijima svetaca. Prim. ur. 31 Ambrosius Theodosius Macrobius (circa 385/390 - nakon [51]
Pol Ven
Ne mora se reći da helensko-rimska pisma opisuju svet u kojem je biseksualnost potpuno prirodna; a stvarnost koju opisuju istoričari je, isto tako, biseksualna: svako je dozirao svoje sklonosti, a istoričari su saopštavali da li je ta osoba imala više izraženu sklonost ka jednoj ili drugoj ljubavi. Marko Aurelije, budući otac veoma brojne porodice, pripisuje sebi čast „da nije taknuo ni Benediktu ni Teodota“, jednu od svojih sluškinja i jednog od svojih robova; dakle, reč je o tome da nije imao želju za tim. Ove dve ljubavi nisu bile dve različite vrste, niti su bile kriterijum za razvrstavanje pojedinaca po klasama: to je bila samo nevažna osobenost, jedna od mnogih, isto kao i strast za trke u cirkusu ili za pantomimu; homoseksualnost u modernom smislu reči, odnosno odbijanje drugog pola, sama po sebi nije bila ništa đrugo do ekstremni deo te nevažne duge šarolikosti; Seneka je u Fedri prvi lcoji je od homoseksualnosti u užem smislu reči, napravio zasebnu boju i pripisao ioj sakralizovanje majke. Istoriju biseksualnosti u Rimu valja napisati iz početka: naročito je netačno ono što se govori o njenoj legalnoj represiji (homofilija kao takva neće biti po:isnuta pre 3. veka naše ere). Nije tačno da „grčka" Ijubav u Rimu potiče iz Grčke: kao više od jednog 430. n.e.), rimski gramatičar i neoplatoničar, izuzetnog obrazcvanja. Poznat po delima Sciturncilia (u kom opisuje razgovor s jeđne gozbe s kraja 4. veka), neoplatoničarskom komentaru Ciceronov sp\sa Somnium Scipionis, koji će u srednjem veku biti jeđno od najomiljenijih antičkih dela. -P rim . ur.
[52]
Porodica i Ijubav u Rimskom c a r st v u
sredozemnog društva i to sve do naših dana, Rim nikada nije ljubav prema ženama suprotstavljao Ijubavi prema mladićima: Rim je aktivnost suprotstavio pasivnosti; biti aktivan značilo je biti muško, ma kakav bio pol partnera. Dovoljno je čitati pesnika Katula (1. p.n.e.) da bi se saznalo za to. Katon Stariji (234149. p.n.e.) se nikada nije bunio protivlepih mladića i homofilije: jedino je nalazio da je skandalozno to što su se, po ugledu na Grke, davale ekstravagantne sume novca da bi se nabavio mladi rob; slični ekstravagantni troškovi po pitanju gastronomije su kod njega podsticali istu indignaciju, i to opet zbog novca. Ono što je pak tačno, jeste da se homofilija u Rimu helenizovala: pored antičkih odnosa homofilije između mladih momaka ili između gospodara i roba, pojavljuje se mondenski običaj dodeljivanja lepog mladića ili dodeljivanja mladih paževa. Svakako da se postavlja veliki problem: da li je dozvoljeno imati slobodne adolescente iz dobrih porodica, i to po modelu grčke ljubavi prema efebima? Hoće li rimska vežbališta postati dvorovi ljubavi? Jer, u Grčkoj je ,,pasivna“ homofilija bila sramotna (slavno je nekoga pentrirati (sabrer), ali je sramotno biti pentriran (etre sabre), ali postoji jedan izuzetak: adolescenti, zbog svojih mladih godina, mogu bez bruke da budu pasivni; slična nežnost je sramotna samo kod zrelih muškaraca. Da li će adolescentima plemićima biti dopušten galantan život? Zvanično ne; ali je zapravo ljubav prema efebima bila jednako [53]
Pol Ven
raširena u Grčkoj kao i u Rimu. To je, međutim, bio rabu. Ostaje činjenica da je homofilija gotovo po pravilu bila prisutna u školama (Horacije) i da je velika roditeljska muka bila u tome da se pronađe škola u kojoj običaji njihovih potomaka nisu ugroženi: jedna od obaveza učtivosti bila je i uljudnost da se to obaveštenje saopšti prijateljima. Nije se loše gledalo na homofiliju kod mlađe gospode, slobodnih po rođenju, već na njihovu pasivnost (podsetimo se da ie seksualni moral u potpunosti zavisio od statusa: rimski moral je etika zasnovana na ,,naređenjima“). Reč impudicus, čiji je smisao zadugo bio nepoznat, zapravo predstavlja eufemizam za ,,pasivnost“. Može se pogoditi odakle, kod onih koji su nadahnuti antikom, potiče pogrešna ideja da bi „grčka“ ljubav u Rimu bila doprinos helenizacije: ta ideja potiče iz doba u kom se verovalo da je biseksualnost izuzetak, a ne osnovno stanje u lcom živi većina čovečanstva (hrišćanske zajednice su činile izuzetak). Ono što iznenađuje nije biseksualnost, već njena zabrana. U Rimu, problem ljubavi prema efebima nije bio seksualne, već etničke prirode: oklevalo se sa usvajanjem grčkih takmičenja (u kojima su ljudi iz dobrih društava silazili u arenu) namesto latinskih igara (u kojima su u arenu silazili samo profesionalci koji su smatrani jeftinim a - isto kao komedijaši iz 17. veka). Kad smo već kod toga, isti adolescenti su, kao i njihovi očevi, mogli da imaju za rnomka sve paževe koje su hteli. f54]
Poro dica i Ijubav u Rimskom c a r st v u
Najbolji dokaz da je biseksualnost prirodna datost, dok je homoseksualnost stvar kulturološkog izbora, jeste to što čak i u društvim a u kojiina je homofilija uspešno zabranjena, ta zabrana nikad nije postala duboko usađena. Pojedinci, nesumnjivo, nemaju hoinofilne želje, misle na homofiliju s užasom i ubeđeni su da bi im se smučilo ako bi je upražnjavali: ako bi je pak stvarno praktivali, ne bi im se smučilo. Ukratko, o potiskivanju i o zabranama valja imati nijansiranu ideju. Primera radi, zabrane koje se tiču ishrane, postaju duboko ukorenjene: ukoliko se nelci etnolog iz naučne obaveze upusti u jedenje gusenica, ovom će mučeniku nauke pripasti muka. Sa seksualnim zabranama stvar se odigrava drugačije: ubeđeni smo da će nam pripasti muka, ali zapravo nam ne pripada. I to iz dobrog razloga: ma koliko čudno delovala ova tvrdnja, reč je o tome da ne postoji čulna ili afektivna razlika između te dve ljubavi; pre je reč o tome da vrste koje možemo da razlikujemo unutar Ijubavnog života, nikako ne koresponđiraju s razlikom u polovima. Iskustvo homofilije može da zavara, ,,turistički“ govoreći: ono sasvim podseća na heterofiliju, a to ima četvorostruku pouku: 1. razume se da je homofilija mogla biti toliko rasprostranjena u antičko doba; njena zabrana istorijski pravi problem; 2. trebalo bi razlikovati najmanje dve vrste zabrana; postoji vrsta zabrane koja ne prodire duboko u društvo, a koja je ipak veoma uspešna: ona pojedincima oduzima želju i ideju se se
Pol Ven
upuste u proveru da li su njene granice imaginarne; 3. biseksualnost nikako ne predstavlja prevaziđenu i parađoksalnu etapu u formiranju mladog pojedinca: to je aktuelna mogućnost kod odraslih, čak i u društvim a u kojima je homofilija zabranjena. Ona je aktuelna čak i kod pojedinaca koji ne osećaju potrebu niti želju za njom. Usudimo se da kažemo da je ono što Frojd ponekad govori o biseksualnosti i homoseksualnosti, verovatno trošno;32 4. ukoliko želimo da shvatimo Stare (i njihove svađe sa Mode52 Zna se da Frojd nije zaokružio svoje viđenje biseksualnosti. Jedna beleška viNelagodnosti u kulturi odražava njegove nesigurnosti. Neki istoričar bi možda bio upućen da preferira verziju ideja koju je izneo u članku iz 1920. godine: ,,[U] klanjane polne inverzije ili homoseksualnosti... nije lako... to uspeva samo u naročito povoljnim okolnosima, pa i tada uspeh se uglavnom sastoji u tome da se osobi, koja je bila ograničena na homoseksualnost, oslobodi do tada blokirani put ka suprotnom polu, dakle, da se ponovo uspostavi njena puna biseksualna funkcija... Mora se reći da se i normalna seksualnost zasniva na jednom ograničavanju objektnog izbora i uopšte rečeno, pretvaranje jednog potpunog razvi;enog homoseksualca u hetoroseksualca, nema mnogo većih :zgleda od obrnutog poduhvata, samo se ovo poslednje iz valjanih praktičnih razloga nikada ne pokušava. (Freud, Psychose, nevrose et perversion, str. 249; citat prema: S. Frojd, „Psihogeneza jednog slučaja...“, u: Paranoja i homoseksualnost, Beograd, 2003, str. 105-106). U Uvodu u narcizam [Pour introduire narcissme, Freud, La vie sexuelle, str. 94) čitale su se vrlo različite stvari; još toliko takvih će se čitati u Konačnoj i heskonačnoj Analizi (Die endliche und unendliche Analijse, 1937).
(561
Porodica i Ijubav u Rimskom ca r st vu
rnima), valjalo bi da se naviknemo na ideju da seksualna zadovoljstva nisu samo polna; obe ljubavi mogu da imaju različite ukuse, u skladu sa svačijim apetitima, ili isti ukus: one nemaju različitu suštinu. Sve u svemu, ukoliko želimo da razumemo zašto je homofilija, ili barem muška homofilija, bila mnogo više rasprostranjena u antici nego u naše doba, dovoljno je da je pripišemo biseksualnosti a ne homoseksualnosti u pravom smislu reči: homoseksualci svakako nisu bili brojniji; to je bila biseksualnost koju društvo nije suzbijalo. U najmanju ruku, to je Prustovo obrazloženje u Nestaloj A lbertini: „Nakon hiljadu devetsto godina, svaka je običajna homoseksualnost“, u kojoj ćemo videti biseksualnost, „nestala; jedino što je od nje ostalo je neuroza. Upravo ta homoseksualnost koja opstaje uprkos preprekama, koja je sramotna i žigosana, jeste jedina prava...“. Pretpostavljam, ukoliko se današnji ljudi mogu smatrati istim a kao što su nekada bili, da su dve trećine naših savremenika zapravo biseksualci (koji to mogu i ne moraju znati: odsustvo želje ništa ne dokazuje) i da je bar svaki deseti više ili manje isključivo homoseksualac; postoje li onda, iz razloga simetrije, isključivi heteroseksualci? Evo šta smatram da je teško: teško ih je kvantifikovati. Iz svega ovoga ne bi trebalo da zaključimo da je antika bila raj u kom nije postojala represija. Naprotiv. Moral tog vremena nije izinislio pojam ljubavi pro[571
Pol Ven
tivne prirodi:33 ali je s druge strane taj moral izmislio pojam ,,mekoće“ Machismo je bio još nepodnošljiviji u antičko doba nego što je to u naše doba: jedna polovina biseksualaca, i to ona aktivna polovina, prezirala je drugu polovinu jer ih je smatrala mekanim, slabašnim; međutim, te dve polovine su se slagale kada su prezirom zasipa-li žene koje su volele i žene i muškarce koji su zbog mekoće voleli žensko zadovoljstvo; opakost toga doba se sastojala u tome da su izvesni stoici bili osuđivani zbog toga što su potajnu mekoću previše nadoknađivali razmetljivošću prenaglašenog muževnog ponašanja. Seksualnost antičkog doba i našeg doba su dve različite strukture koje nisu ni u kakvom međusobnom odnosu i čak Da bismo u antici pronašli osećanje užasa pred homofili;om, trebalo bi se osvrnuti na jevrejslte tekstove (Josif Flavije, Judejski rat, (Flavius Josephe, Guerre des Juifs) IV, 9, 562, povodom Titove opsade Jerusalima) i na hrišćanske tekstove (Salvijan iz Marseja (Salvien de Marseille), De gubernatione Dei, VII, 17, 164 s., Migne, P. L., LIII, 145-148, povodom vandalske opsade Kartagine: da li je Salvijan čitao Josifa?). Isti taj Salvijan nam saopštava da su prostaci unutar rimske vojske pripadnicima čete činili uslugu koju su mornarski početnici činili matrozima u ratnim mornaricama oivilizovanih nacija. Veliki hrišćanski tekst o seksualnosti su Laktancijeve Božanske institucije (Institutions Diuines), VI, 23. Ovaj tekst je vrlo blizak starom moralu: prostitucija ;e greh, pederastija je još veći, ali najveći od svih grehova i dalje ostaje fellatio; pagani nisu ništa drugačije rasuđivali: ~ellatio i kunilingus su bili sramotni u njihovim očima, jer umesto da penetrira, onaj koji pruža felacio se stavlja na raspolaganje seksualnom partneru, odnosno, služi ga. [58]
Porodica i Ijubav u Rimskom ca r st vu
se ne mogu ni superponirati: oni se ne podređuju kontinuumu veće ili manje represije u zavisnosti od uopštene fikcije, već od fikcije koja je racionalna i optimistična. „Diskursi" o seksualnosti koji se nadovezuju mogu se porediti sa geografskoistorijskim kartam a koje pokazuju stanje sveta u različitim dobima: u svakom veku je granična linija neočekivana i čudna; ona ne odslikava dublju logiku večite borbe između represije i želje: to bi bilo previše lepo. Što se mene tiče, ne zaključujem da je potrebno to što je potrebno i da ostaje samo da se poslušno prihvate konvencije ili „diskursi" svog doba: baš obrnuto, zaključujem da ne bi trebalo dopustiti da nas prevare pseudo-racionalizmi onih koji se izdaju za velikodušne i moralne; jer, etička toplina je uvek sumnjiva; zašto kukati za pravima, propovedati ih i zahtevati? Zar nije jednostavnije samo ih uzeti? Treba ih sprovoditi smelo, da se u vama ne oseti ni najmanja sumnja u sebe same, ili ćete morati da se zadovoljite m rvicam a sa stola (vrlinska indignacija je uvek bila sumnjičena da nije ništa drugo do obrnuto poniženje). Niko se ne usuđuje da izusti reč o tome iz straha da ne bude ismejan. Ali, za ime sveta, nemojmo racionalizovati i ne opravdavajmo. U Rimu ,,diskurs“ o seksualnosti (podsećam da kod Fukoa ta varljiva reč diskurs nema ništa zajedničko sa onim što je ,,rečeno“ i sa tortama sa šlagom koje nam semiologija i lingvistika serviraju, već da, na~ protiv, pređstavlja ono što je pređkonceptualno i [59]
Pol Ven
neizrečeno) ne suprotstavlja reproduktivnu seksualnost i seksualnost „protivnu prirodi“, i to suprotstavJjanje nije bilo stvar morala: on je suprotstavljao činjenicu - penetrirati i biti penetriran (sabrer/ etre sabre) - a to suprotstavljanje je bilo sramno (upravo zbog toga će seksualni moral varirati u skladu društvenim statusom: jedan rob se neće stideti zato što je pasivan). Model iz kog je potekla ta seksualnost je, sasvim jednostavno, odnos gospodara : njegovih podređenih (supruga, paževi, robovi); to je seksualnost silovanja: kao takva, ona će trajati najmanje do 18. veka, a potiče iz očigleđno krajnje krhke distinkcije između onoga što se naziva aktivnost i pasivnost. Jer, ako za model uzmemo čin penetriranja, uloga žene će biti pasivna. Ukoliko uzmemo model jedenja, uloga žene će biti aktivna - upravo zbog toga muškarci imaju strah od „nazubijene vagine“. Sramotno je staviti se na raspolaganje seksualnom partneru: to je stav roba. Odatle dolazi zanimljiv detalj: u Rimu je postojalo sramotno seksualno ponašanje, apsolutno sramotno, toliko sramotno da se svako pitao Jko bi to mogao da radi“; nieđu epigramatičarima je bila krajnja uvreda biti ..;edan od tih“: reč je o pružanju kunilingusa, a to je ponašanje koje je dosta prisutno kod satiričara iz tog doba, isto kao što je homofilija prisutna kod francuskih šansonjera. Mogu se čak navesti primeri onih sramotnika koji su upražnjavali tu aktivnost, a koji su uzaludno pokušavali da svoju sramotu maskiraju (60]
Porodica i Ijubav u Rimskom car st vu
manjom sramotom - izdavali su se za pasivne homofile! Silovanje takođe zauzima značajno mesto u tom društvu; bez stida se osobe maltretiraju i siluju, a za silovanu osobu se smatra da je u tome svemu uživala. Nemezijanova poezija (3. v. n.e.), koja je jedan od retkih svedočanstava lcoji nam daju uvid u ljubav seljančica, prikazuje dva mlada čobanina koji su zaljubljeni u istu mladu seljančicu; vrebaju je na lcrivudavom putu i obojica je siluju: prava idila. Zadovoljstvo žene se potpuno ignoriše, ili se pretpostavlja; ono je tematizovano samo u odnosima sa ženama slobodnih običaja (oslobođenih robinja), koje treba zavesti, kao i u odnosima sa damama iz visokog društva koje vode slobodan i galantan život, o kojima je već bilo reči. Aktivan je i, stoga, dostojan hvale, seksualni partner kog služe, ali samo ako je muškarac; za osudu je onaj ili. ona koji se stavljaju na uslugu drugome. Ključna reč ovakve seksualnosti je: „biti na usluzi“. To se lako uočava ako se izučavaju, kroz vekove, vrednosti koje su pripisivane jednom od ljubavnih položaja: equus eroticus (erotski konj). U današnje doba, ženi je na silu dekolonizovana, na francuski način, odnosno talco što je asimilovana i integrisana: muškarac, pokajnički kolonizator, ne želi sebi egoistično da priušti ižuzetnost prijatnog grča; želi da ga i žena doživi, i da ona kojoj je nekada bila oduzeta nezavisnost, sada postane jednaka sa gospodarom i da pod onim što se naziva orgazam, [61]
Pol Ven
doživi isti grč kao i njen kolonist: odatle potiče ortoJoksnost orgazma koja čini da se legitimno žudi za ..novim ljubavnim neredom“34. Iz ove perspektive je equus eroticus jedan od najboljih načina da žena sebi priušti zadovoljstvo; a istovremeno, on simbolizuje preokret odnosa između starog koloniste i one koju je dekolonizovao, jer ne bismo umeli previše da simbolizujemo velikodušna mišljenja. U današnje doba, equus eroticusje pozitivno vrednovan. Ni kod Rimljana nije bio ništa manje vrednovan, ali upravo iz suprotnih razloga: sluškinja dolazi kod svog gospodara, nehajno se pruža na krevet, jer je na usluzi muškarčevom zadovoljstvu; rimsld prozni pisac Apulej (125-180. n.e.) ili slike iz Pompeje ođlično prikazuju da se ta poza smatrala za nešto najprefmjenije u ljubavi. Naposletku, između antike i našeg doba, od Seneke (4. p.n.e. - 65. n.e.) do seksologa Kraft-Ebinga (1840-1902), proteže se jedan prelazni period u kojem se na equus eroticus veoma loše gledalo, jer se položaj žene u međuvremenu uzdigao: ona više nije na usluzi muškom zadovoljstvu i ne mora više da Dude gore; sada je situacija obrnuta, muškarac je taj koji bi trebalo da bude aktivan, da se dokazuje, da se - Aluzija na poznati esej „Le nouveau desorđre amoureux“ Paskala Bruknera i Alena Finkelkrota iz 1977. u koni su r.apadali „diskurs seksualnog oslobođenja“ i pre svega Žila Đeleza i Feliksa Gatarija, koji su po njima favorizovali „želju“ a ,.ućutkali“ ljubav. Upor. P. Brukner, A. Finkilkraut, „Novi Ijubavni nered“, u: Goropadni eros, Beograd: Prosveta, 1981, str. 246-268. - Prim. ur. [62]
Porodica i Ijubav u Rimskom carst vu
sam posluži; ukoliko žena dode da ga uzjaše, ona se sumnjiči da zloupotrebljava kvalitete svoje ličnosti kako bi se smatrala jednakom sa muškarcem: Seneka je pobesneo onog dana kada je saznao da porok ide tako daleko da su sada žene te koje obljubljuju (baiser) muškarce (viros ineunt); kod Kraft-Ebinga se muškarac koji prihvata da bude uzjahan klasifikuje lcao mazohista. Tako se, avaj, dislcursi nadovezuju na diskurse, a racionalizacije na racionalizacije. Grk Artem idor iz 2. veka n.e., u svom petotomnom delu Tumačenje snova (Oneirocritica), nabraja konvencionalne seksualne odnose koji su, kako on kaže, prirodni. U njih ubraja i odnose između gospodara i njegovog miljenika (fr. mignon); zatim nabraja odnose koji su protivni prirodi: to su incest i odnos u kom rob poseđuje svog gospodara. Uprkos svemu tome, prevarili bismo se ako bismo sebi antičko doba predstavili poput sveta Pjera Luisa:35 pre će biti da je obrnuto; oni nisu imali iste zabrane kao mi, niti isti modalitet zabranjivanja, ali su imali više zabrana; jedino su se najbestidnije žene u potpunosti svlačile i samo su prepredenjaci ostavljali upaljeno svetlo. To nisu bile moralne zabrane nadovezane na vrlinu čednosti, već precizne zabrane i konvencije poput naših tabua „ružnih reči“. Antička golotinja, san o paganskoj 35 Pierre Louys (1870-1925), francuski pesnik i pisac, poznat po lezbejskim („Bilitisine pesme“) i klasičnim temama u svojim delima, hvaljen zbog izražavanja paganske senzualnosti sa stilistickom perfekcijom. Poznat i po romanima „Afrođita“ i „Bludne kćeri". - Prirn. ur. [63]
Pol Ven
čulnosti i iskrenoj prirodi su mitovi. Lepo se vidi : odakle su ti mitovi potekli: iz ikonografije, iz golotinje u skulpturi ili siikarstvu. Nažalost, da li treba ponoviti da ono što je imaginarno nije oponašanje mimesis) stvarnosti, niti njen Evsatz (zamena) koji koriste frustrirani, već nezavisno kraljevstvo koje ima vlastite zakone i vlastita zadovoljstva? U figurativnim predstavama zagrljaja, dame su u potpunosti : azgolićene ukoliko je prikaz izveden po helenskim kanonima (koji su bili prisutni i kod francuskih s'.ikara iz 17. velca); međutim, kada je slika manje akademska a više realistična, golotinja nije potpuna. To je stoga što uzmicanje pred ženstvenošću ipak ostaje originalna crta tog društva bez mondenskog ži\ ota, bez kurtizana, u kom erotski priručnici nikada nisu izašli iz pakla specijalizovane literature. Predstave Am azonki u umetnosti i književnosti su svoj uspeh manje dugovale m azohističkim sklonosti:-a (.,viteškim“), kao kod Torkvata Tasa36 i Klajsta37, ili homoseksualnim sklonostima, nego toj opsesivnoj Italijanski pesnik Torquato Tasso (1544-1595) u tragediji u pet činova „Kralj TorismoncT {II Re Torrismondo, 1587), :pevava vrline junakinje Rosmonde koje poredi sa onima Amazonki - hrabrost i čednost; junakinja sama priziva u pomoć Amazonke da bi ostala čedna. - Prim. ur. Nemački romantičar Heinrich von Kleist (1771-1811) u drami Pentiselejci iz 1808. (inspirisana triina Euripidoviin .ragedijama: Medeja, Hipolit i Bahatkinje) modeluje mit o kraljici Amazonki Pentiseleji, koja u njegovoj drami ubija Ahila u kog je smrtno zaljubljena, a ne 011 nju, i na kraju sebi oduzima život. - Prim. ur. [64]
Porodica i Ijubav u Rimskom ca r st vu
neprijatnosti: muževni gestovi tih ratnica su bili uverljivi, poverovalo bi se i manje agresivnim gestovima. „Tucaću te“38 (te paedico, te irrumo) ostala je najpopularnija uvreda među mladim momcima; moral' na snazi je bio opsesivno muževan. Ne može se, dakle, ništa prigovoriti onima koji su, iz karakternih razloga, želeli da nametnu propovedani moral koji je samo sistematizovao strah od ,,mekoće“ tako što se okretao ka građanskim i političkim (ako ne i verskim) racionalizacijama: oni su, doduše, s umerenim uspehom, u osuđivanjima išli sve do uživanja u operi (ili ,,pantomimi“), koja je u to doba bila veoma popularna; a sve stoga što su čari plesa i pesme činile da ti ljudi države i t i mislioci zadrhte, za razliku od gladijatorskih spektakla koji su bili muževniji i poučniji za građane. Za razliku od ovih moralista, hrišćanski moral je, ali ovoga puta iz verskih pobuda, uvek propovedao kalco je pozorište opasniji i gnusniji spektakl od gladijatora, ali nisu uspeli da ga iskorene. Ono što će razljutiti Svetog Avgustina u tim sadističkim naklonostima ka gladijatorskim spektaklima, biće manje njihov sađizam koliko sama privučenost njima: niste mogli da prestanete da ih gledate. Kolilco god da je različit od hrišćanskog morala, stari rimski seksualni moral nije ništa manje puritansld na svoj način: samo, ovde nije reč o bračnom 38Franc. Je te sabre, žargonski izra z; u tekstu smo ga mestimično prevodili i lcao penetrirati ili bitipenetriran. - Prim. ur. [65]
Porodica i Ijubav u Rimskom car st vu
Pol Ven
puritanizmu i reproduktivnoj seksualnosti, već o ..muževnosti“. Ciceronovo delo i prepiska, u kojima ima tako malo ženskih figura (ukoliko se na mahove ne pojavljuju lepe Klaudijine oči), jesu dokaz toga; Ciceron se, zapravo, držao rešenja koje je afektivno uilo najmanje skupo: držao se poljubaca svoga sekretara Tirona. Opsesivna sramežljivost političkog porekla: ona pripada klasi gospođara, kao u Sparti. Nju će jednog dana naslediti verska sramežljivost, ali uz novi sadržaj. Takva je antička forma seksualnosti. Ona će se okončati u 1. i 2. veku, kako bi ustupila mesto reproduktivnoj seksualnosti, koja će od prethodne zadržati samo suprotnost aktivnost/pasivnost, koje ce se od tada primenjivati na bračne odnose. Svaki seksualni odnos izvan braka postaje zabranjen, sada kada seksualnost nije više samo stvar konvencija koje variraju sa društvenim statusom i koje se ne mogu narušiti bez sramoćenja, već stvar vrline kojoj, očigledno, svi ljudi treba da se potčine i koju ne smeju da prekrše bez nemoralnosti. Ova evolucija je u potpunosti dovršena kada je hrišćanstvo, 200 godina kasnije, postalo većinska religija (u srnislu da izvan njega postoje samo sekte koje imaju inanji broj sledbenika, i većina stanovništva koja je pritom „tiha većina“). Uopšte ne kažem da su se običaji transrormisali, već da se paganski moral udvostručio: ;eorijski moral, cant, ako želimo, odvojio se iz prak[66]
tikovanog morala i počeo da se razmeće na njegovoj površini. Moral koji je zajeđnički svim društvim a, zamenio je različite morale svojstvene različitim društvenim statusima; to objašnjava univerzalizaciju institucije braka, čak i za robove: to uopšte ne znači da su statusi počeli da nestaju i da će ropstvo malo po malo iščeznuti: rob ostaje rob, ali etika postaje univerzalistička. Evo jednog majušnog primera toga, koji verovatno nije poznat. Kada je rimski rob izlagan na prodaju, rimsko pravo je obavezivalo prodavca da pošteno obavesti kupca o neispravnostima i manama robe; ostajalo je da se legalno utvrde mane koje je trebalo da budu prijavljene: ako se na prodaju stavi robinja koja je trudna, da li je to neispravnost na koju bi trebalo skrenuti pažnju kupca? U Avgustovo doba, odgovor je bio ,,da“39: trudnoća je bila stvar koja se cenila kod slobodnih žena, a mana kod žive alatke koja usleđ toga ne bi mogla da služi svom gospodaru. Oko 200. godine naše ere, odgovor je postao ,,ne“ i to pod naredbom paganskih pravnih savetnika: imati decu je prirodni zadatak svake žene, to nije bolest.40 Ali, kao što vidimo, rob ostaje rob; ona je prodata i bez skrupula razdvojena od oca svoga deteta: ali ona ne zavisi od istog morala kao slobodne matrone i uskoro će neko imati toliko skrupula da je natera da živi u promiskuitetu i grehu. Jedna posve hrišćanska civilizacija, nudi iste kon39Vitruvius, II, 9,1. 40Digestae, XXI, 1,14, l. [67]
Pol Ven
:: adiktornosti: jug SAD-a pre rata za seeesiju; crnci tamo nisu mogli biti ništa više do robovi, ali su bar imali dušu, kao svako živo stvorenje, pa su ih njihovi gospodari krstili i venčavali. Ista sutuacija je u Rimu gde je, kao što smo upravo viđeli, hrišćanstvu pretnodila univerzalizacija morala, koju ne treba mešati >a propadanjem robovlasništva. Xa samom početku perioda koji se ovde izučava, polihistor i naučnik Marko Terencije Varon (1162~ p.n.e.) je pisao: „Što se tiče robova-nadzornika praefecti) trebalo bi razmisliti o tome da im se odredi mala ušteđevina i da im se pridruži neka od njihovih robinja-pratilja (conjuctae conservae): s njom će imati decu, biće stabilniji i privrženiji gazdinstvu“. Varon je mogao da primeni ovaj društveni recept na sve robove; na taj način bi promenio liuman relations u svom domenu, a da se ništa ne promeni u odnosu na prođukciju; 011 bi to i učinio da ga je nadahnuo princip univerzalističkog morala: međutim, 011 je u trajnom udruživanju robova video samo tehnički recept, koji bi trebalo da se primeni samo ako to nalaže slučaj, kao što je bilo sa robovima-nadzornicima. Tri veka kasnije, ta univerzalistička etika je bila na snazi. Pošto su postali zabrinuti za respektabilnost, gospodari su, bilo da su pagani ili hrišćani, od tada osećali obavezu da svim članovima svoje poroa:ee nametnu iste moralne zabrane koje su i njima samima bile nametnute, jer je, po deliniciji, moral 168]
Porodica i Ijubav u Rimskom ca r st vu
respektabilnosti univerzalistički: on ne sakralizuje više privilegiju gospodara, da se on nametne kao glava, da bude sebi vlastiti zakon, jer je sam zakon svojim podređenima. Gospodari su naročito od tada um išljali da održavanje autoriteta zahteva da posluga bude moralna, jer se od tada obraća pažnja na ponašanje svakog čoveka - ne na listu određenih obaveza koju bi trebalo ispuniti, već na vrline koje potiču od izvršavanja tih obaveza: moral je interiorizovan i univerzalizovan. Pošto je svačije ponašanje stvar vrline, gospodari ne žele da im te vrline izmaknu, budući da to predstavlja novu tačku iskazivanja njihovog autoriteta; oni sada vladaju nad dušama, a ne nad postupcim a koji su određeni statusom. Od morala statutarnih postupaka do morala interiorizovanih vrlina: u tome se sastoji velika promena između Cezara (100-44. p.n.e.) i Marka Aurelija (121-180. n.e.). Upravo ta promena objašnjava pobedu hrišćanstva (umesto da njome bude objašnjena): društvo koje je steklo sličnu etičku naviku nije moglo da se odupre hrišćanskim idejama, čak ih je i nametalo. Antički moral je govorio: „impudicitia (odnosno, čini mi se, homoseksualna, ali isto tako i heteroseksualna pasivnost) jeste zločin kod čoveka koji je slobodan po rođenju; kod roba, to je njegova najvažnija obaveza; kod oslobođenog roba, to je uslužnost koju, iz moralne obaveze, mora da ima
[69]
Poi Ven
Porodica i Ijubav u Rimskom ca r st vu
prema gospodaru“.41 S tim moralom je sada gotovo: sada svi imaju obavezu da poštuju vrlinu stidljivosti. Vrlina je dakle univerzalna po svojim posledicama; odatle potiče zaoštravanje seksualne ,,represije“ koja je posledica te interiorizacije i univerzalizacije. U veku Antonina, abortus, homofilija i predbračna muška seksualnost, a da ne spominjemo preljubu, postaju sramni. Najbolji prikaz svega toga je transrormacija obrazovanja. Jedan od velikih problema, po meni, obrazovanja u antičko doba je sledeći: da li j e adolescent već muškarac koji bi trebalo da nauči da ^e ponaša kao mušlcarac, ili on mora da se pripremi aa bude muškarac, odnosno da formira karakter, stekne vrline koje će se kasnije odslikati kroz njegovo spoljašnje ponašanje zrelog muškarca? Suprotnost između grčkog obrazovanja koje je formiralo karak:er i starorimskog obrazovanja koje je svakog dečaka o d 14 godina tretiralo kao zrelog čoveka se svodi baš na to. Ove dve koncepcije životnih doba povlače za sobom dva različita morala i dve različite seksualnosti. Ako adolescent mora da formira karakter za svoju buduću profesiju zrelog muškarca, njegovi učitelji će na njega primeniti interiorizovan moral: adolescent mora da bude pun poštovanja, pristojan, disciplinovan, da vlada sobom, poslušan; on mora što kasnije da izvede muževni čin, kao potvrdu vladanja nad samim sobom: od helenističkog doba se na adolescen-
te primenjuje moral „kasne Venere“ (sera Vemis).42 Helenistički moral obrazovanja nagoveštava interiorizovani moral lcoji će u doba Antonina biti rasprostranjen u svim društvima: Rimljanin Marko Aurelije će biti ponosan što je najkasnije moguće izveo čin muškosti. Ako se, naprotiv, od ađolescenta očekuje da odmah nauči sva ponašanja svog poziva muškarca, od njega će se tražiti da diskretno pokaže to ponašanje, a ne da ima čestit karakter; jer, takvo je bilo staro republikansko obrazovanje u Rimu: Katon Stariji, pisac i državnik, je pozitivno gledao na adolescente koji su jurili za suknjama. Talcva je, ili je bar bila, razlika između škole i vojske u Francuskoj. U školi se formirao unutrašnji karakter budućih muškaraca, i iz tog razloga se tamo ,,potiskivalo“; u vojsci se od muškaraca manje zahtevalo da poseduju vrline a više da ispunjava statutarne činove; usled toga je junačni vojnik van vojne službe imao pravo i čak bio ohrabrivan da se ponaša muževno sa damama: eto morala starog Katona. Ovo su dva modaliteta različitih autoriteta. Vrlina zamenjuje status, bračna ljubav zamenjuje poslušnost, stidljivost zamenjuje gestove pristojnosti i rableovski ton. Lekari preporučuju gim nastiku da bi adolescente odvratili od ljubavi.43 Za ovu transformaciju bio je đovoljan jedan ili dva veka. Stoicizam će, a posle njega hrišćanstvo, biti racionalizacija no-
- Seneca Maior (Seneka Stariji), Controverses, praef. IV, 10.
42 A. D. Nock, Essciys, 1, 479. 43 Soranos, Maladies defem mes (Ženske bolesti), pogl. 92.
[70]
[71]
I Pol Ven
vog morala, njegova „ideologija“ Jer ne postoji večna suština hrišćanstva: nakon 4. veka hrišćanstvo ima izrazitu etičku boju (više nego jevanđeljsku) kojaod njega pravi zasebnu vrstu; Adolf fon Harnak je izuzetno dobro uočio tu specifičnu crtu. Prođimo odmah i kroz latinsku patrologiju koja je prethodila miru crkve i bićemo veoma iznenađeni: koliko malo je ta literatura jevanđeljska! Koliko je samo opsesi\ na i sektaška! Očekivali smo da 11a delu vidimo to večno hrišćanstvo, a otkrili smo jedan izvorni psihosocijalni pokret koji se vrti oko dve velike teme koje se nalaze na gotovo svakoj stranici: sektaški sukobi (ili pravoverje (orthodoxie), ako hoćete) i opsesivni moralizam. Tada naslućujemo da paleohrišćanski period ne bi smeo da se ispriča u hronološkom kontinuitetu, kao prva epizoda u istoriji određene religije, već bi on trebalo da se objasni tako što bi se doveo u vezu s njegovim specifičnim temama: jak i sukobi za „simboličku doininaciju“, kao što se događa i u sektama koje ciljaju na monopol svesti, ili u moralizatorskiin epidemijama iz svih doba, a tu se podrazumeva i ekologija. Sadržaj hrišćanstva je u ostalim vekovima bio posve različit. Drugim rečiina, monoideizam (monoideisme) valja zanieniti pluralističkom metodom. Nije reč o tome da se kaže kako novi moral objašnjava hrišćanstvo a da hrišćanstvo ne objašnjava novi moral; nije reč ni o tome da bi trebalo preokrenuti tradicionalni poredak dva [72]
Porodica i Ijubav u Rimskom c a r st v u
bloka i da se religija zasniva na moralu, umesto moral na religiji: reč je o tome da bi trebalo da se shvati da moral ili religija nisu blokovi, osim po svom izgledu, i da se tim kockama ne može sazidati ništa što je vredno.44 Pitati se koje mesto u društvu zauzima „religija“, kao da je religija tačno određen pojam koji pređstavlja autentičnu nepromenljivu, jeste postavljanje besmislenog pitanja. ,,Religija“ ne postoji, ali ne zato što nijedna religija ne nalikuje drugoj (isto tako bi se moglo reći za sve listove na drvetu, što nas ne sprečava da legitimno izgovorimo reč list), već zato što je svaka religija skup interesa, želja ili heterogenih činjenica čije jedinstvo leži samo u reči religija. Posledica: svaki detalj u religiji ima svoju specifičnu shemu uzroka jer odgovara drugačijem interesu, a religija u celini nije ništa drugo do skup svih rezultata lcao i njihovih kompromisa. Ovi različiti interesi se u naslojavanju baza i nadgradnja nalaze na različitom nivou. Varljivi karalcter skupa „religije“ se ponekad ne može raspoznati. A. Budiba je pišući o seksualnosti u islamu45 pokazao da je seksualni moral islama, po pitanju nekih stvari koje nisu baš od male važnosti, stran doktrini Kurana. Mogli smo da poverujemo da je Muhamedova „religija“ preoblikovala „moral“ čitave jedne strane čovečanstva; zapravo je ta religija, u više tačaka, primila spoljašnji moral. Zatim, nema svaka religija moral (i moral je 44 Vidi primedbu 1 na kraju članka., str. 83—86. 45 Upor. A. Bouhdiba, La sexualite en Islam, 1975. [73]
P o lV e n
sam skup ili bar nejasna ideja); hrišeanski moral je prvobitno postojao zasebno, kao moral paganskog društva, pre nego što se pripojio novoj religiji. Kao što bi Žil Delez (Gilles Deleuze) rekao, svaka religija je rizom. Rizom koji spaja veći ili manji broj interesa kao što su: ritualizacija svakodnevice, magično osiguravanje, Unheimliches (zazorno), osećanje beznačajnosti ljudskih stvari u poređenju sa ne-zna-se-čim, Wesenschau svetog prema Rudolfu Otou (Otto), esencijalistička fikcija, strah od smrti, Nad-ja, svetkovine i grupne zablude, simbolička izražajnost Prirode u našoj naivnoj percepciji, ideološko maskiranje svakodnevnog morala, mistična stanja, seksualni ili analni prestupi, opsesivna moralnost, humanitarizam, carstvo simboličke dominacije koja bi trebalo da se stvori, itd. Oprostićete mi na naivnom karakteru ove male liste: ovo su još uvek teške i malo poznate stvari, koje zahtevaju specifičan senzibilitet koji ja nemam. Razume se da bi svaki od ovih interesa, pored religije, mogao da se spoji i s drugim molekulima istorije, tako da je pojam religije neuhvatljiv; postoje i religije bez bogova i bilo bi pogrešno pitati se koji od svih tih interesa predstavIja autentično jezgro religije. Grad, svaki grad, nije ništa drugo do skup većeg ili manjeg broja tipova građevina, bilo da je reč o kući, ateljeu, crkvi, sudu, bioskopu ili Ajfelovom tornju, od kojih svaka za sebe zahteva različito objašnjenje. Sve [74]
P orodica i Ijubav u Rimskom ca r st vu
u svemu, ako postoji neka autentična osobina koja omogućava da se od „religije“ napravi specifičan entitet, koji se razlikuje od drugih društvenih entiteta, to je onda možda ova osobina: sposobnost da spoji izuzetno veliki broj različitih interesa; religija je đžinovski molekul, ona ima iste osobenosti lcao organska hemija. Ne bi trebalo razmišljati u blokovima i reći da su oko 3. veka Ijudi usvojili novu religiju i shodno tome promenili svoj moral (ako zanemarimo neizbežne ljudske slabosti, koje nazivamo i ostacima prošlosti): trebalo bi videti heterogene interese na delu. Uzmimo samo jedan primer toga (evergetizam bi bio drugi primer): nova paganska etika nije imala samo novi sadržaj - bio je to, takođe, novi moral u novom smislu reči, u smislu apstraktne doktrine; interiorizujući vrline, on je nametao transcenđentno objašnjenje, koje je bilo na raspolaganju barem intelektualcima, jer činovi koji su bili za izvršavanje ili za izbegavanje, nisu proisticali iz vidljivog društvenog statusa, već iz imperativa vrline, pale s neba. Hrišćanstvo, moralizatorska epidemija i metafizičko verovanje, bilo je skrojeno tam an po meri za ovu opravdavajuću ulogu. Hrišćanstvo je, zauzvrat, preuzelo svoj sadržaj od novog paganskog morala kog je prekrilo transcendentnim omotačem; moglo je da ga preuzme, jer se opsesivni moralizam manje zanima time da propiše ovo ili ono nego da energično propisuje: u njegovim očima, moralnost se manje sastoji od onoga što je
Pol Ven
zabranjenu nego od čina zabranjivanja; on želi da se .jnoral“ sprovodi sa više žara. A koji je to moral? Moral doba, jer neki drugi nije poznat. Međutim, taj formalni ukus zabranjenog se jednako đopadao i plebejskom konzervatizmu čije se ponizno đostojanstvo zasnivalo na „nedopuštanju da se ode“. Tako se rodila nova ideja, kojoj se smešio uspeh od dve hiljađe godina, a to je ideja o prirodnosti i onome što je protivprirodno: pošto svako zadovoljstvo, svojom nasilnom ništavnošću, zastrašuje duh dostojanstva, od sada će se sebi dopuštati samo ona zadovoljstva koja iza sebe imaju ozbiljnu, društvenu svrhu; od sada će se ljubav voditi saino u cilju pravljenja legitimne dece. Protivprirodna ljubav je ona koja se ne može pripojiti nekoj društvenoj instituciji. Ponekad reč religija označava samo deo reprezentacija i verskih predstava koji se nadovezuju na druge afekte i iz njih crpi svoje dejstvo i čak kredibilitet. Ne bi trebalo reći da religija spasa uz pomoć povezivanja s moralom, na taj način pripaja težini morala težinu verovanja u nagradu na onoj strani: talcva predstava nema vlastito dejstvo i svu svoju težinu vuče iz moralnosti i osećaja krivice. Jer se ljudi ne mogu naterati da po volji veruju u bilo šta: oni veruju u ono ćega se već potencijalno plaše ili u ono što potenciialno priželjkuju. Naravno, bilo je i kompromisnih rešenja ili tačnije zabluda ,,čitanja“. Jer hrišćanstvo se povezuje i sa „učenjem Knjige“, jednom od svojih bizarnih struktura, koje zaslužuju da budu izučene, [76]
Porodica i Ijubav u Rimskom ca r st vu
i gde smo već iincipred sigurni da je ono što kazuje izvesna reč istinito. Ostaje nam samo da pronađemo ono što ona lcaže: tražim o i uvek nalazimo; nalazimo ono što svaka epoha želi ili može da čita kao istinito, ono što je ona spremna da prihvati (ostatak teksta se čak i ne primećuje, jer svako uočava samo one probleme koje zna da razreši). A li pošto Reč već po definiciji govori istinu, upravoje to ono što ona želi da kaže. Dakle, u svakom dobu će postojati čitanje Reči, koje je pod patronatom mentaliteta doba koje se pronalazi u tekstu, pretvorenog u otkrovenje. Primera radi, biblijsko osuđivanje homoseksualnosti bi možda ostalo mrtvo slovo, isto kao i obrezivanje i mnoštvo drugih zabrana u Starom zavetu, da nije bilo čitano iz perspektive novog paganskog morala, koji je tu zabranu učinio prihvatljivom. S druge strane, nova religija je isključiva (bogovi drugih religija su lažni bogovi) i crkva je iznad svega: ona polaže pravo na ,,simbolični“ monopol nad s(a)vešću ljudi. Ona zagovara disciplinu na svim poljima, iz straha od zaraze slobodom. Poslednja posledica: shodno svom lcarakteru eksplicitne moralne doktrine, hrišćanstvo će duhove nastaniti izvesnim brojem suština, na osnovu kojih se od tada čitala stvarnost: ljudi su od tada imali predstave o moralu, a te predstave su puno značile: ljudi su zaista postali sposobni da pate, da prinuđuju ili da progone jedni druge zbog simbola. A kroz te suštine su čitali stvarnost; počelo je doba [77]
Pol Ven
esencijalističke misli. Podrazumevalo se po sebi, na primer, da društvo u kojem se živelo jesfe hrišćansko po svojoj suštini, a odstupanja su bile samo nesrećne okolnosti. Evo onoga što objašnjava najparadoksalniju osobinu čitave ove priče: hrišćanstvo je svoedobno trijumfovalo zbog aktuelnosti svojstvene društvu i mentalitetu poznog rimskog carstva, čiju je etiku delom usvojilo. Ipak, čim su hrišćani usvojili novi paganski moral, on je trajao ili se bar činilo da traje osamnaest vekova: bračni model i reproduktivna heteroseksualnost pripadaju i našem dobu, rnada polako prestaju da nam budu svojstveni. Uočavamo paradoks inercije u istoriji. Između Ciceronovog doba do doba Marka Aurelija, postoji razlika u seksualnim običajima koja je ista kao ona koja postoji između seksualnih običaja u doba starog Japana i nekog hrišćanskog društva. Ta transformacija je imala stvarne uzroke: između senatora iz Ciceronovog doba i senatora iz doba Marka Aurelija postoji veliko rastojanje (i svakako pomalo drugačije) koliko i rastojanje između vlasnika plantaže i univerzitetskog nastavnika. Druga transformacija dosta objašnjava prvu. Samo, otkako se ta transformacija dogodila, seksualni odnosi se nisu menjali osamnaest vekova, dok društvene promene za to vreme nisu prestajale da se odvijaju, a uz to su bile od velike važnosti. Objašnjavanje te inercije „težinom religije“, predstavljalo bi verbalno udvostručivanje: stvari
178)
Porodica i Ijubav u Rimskom ca rst vu
imaju samo onu težinu lcoja im se pripisuje, a religija nije stvar već skup. Svako dobro objašnjenje je dvostruko. S jedne stra-ne, ta inercija je samo privid, stvarna ponašanja su drugačija od onih kakva su zamišljena da budu. Ne želimo da kažemo da je licemerje deo svakog društva, već da je hrišćanski „moral“ zapravo moral u jednom određenom smislu reči. On nije implicitno pravilo koje bi strani posmatrač izveo iz efektivnog ponašanja ljuđi. On nije ni serija pravila koje je dotično društvo izričito formulisalo, u kom bi se nabrajala poželjna i nepoželjna ponašanja; pre će biti da je on teorija i metafizika tih ponašanja: nećeš napraviti taj gest jer je on u suprotnosti sa teorijom čednosti i sa metafizikom milosrđa. Ako se baš insistira, hrišćanski moral je opšteg karaktera, kao što je to Napole-onov Zakon kod Francuza: taj moral ne zalazi u đetalje pravila; on đosta visoko nadleće konkretna ponašanja. Na to se nadovezuje činjenica da će moći da postane moral koji se ispoveda više nego moral koji se sprovodi u delo, ili, ako više volite, da će isto tako moći da se ispoveda i po pitanju malo različitih praksi. Dopustiće sve sudske prakse i cepidlačenja. Čini se, međutim, da ljudi imaju svojstvo da ne vide stvarnost: oni ne uviđaju protivrečnost koja često postoji između proklamovanih dogmi i njihove stvarne primene; njihova misao je esencijalistička: takvo društvo jeste hrišćansko, ono
[79)
Pol Ven
jeste milosrdno ili čedno, zastranjenja (vanbračna deca, napuštanje novorođenčadi, itd) se smatraju nesuštinskim (fr. inessentiels);46 ne zbog toga što ić 0 napuštanju dece u 18. veku i o neizrecivim čedomorstvima, o nebrižnostima proračunatim iz zlobe, uvek se mogu iznova pročitati suptilne strane Fransoa Lebrana (FranHje COBISS.SR-ID 195445260
[115]
View more...
Comments
