Platon a Los Neoplatonicos

De Platon a los neoplatónicos: escritura y pensamiento griegos Enrique Á ngel Ram os Jurado

De Platon a los neoplatónicos: escritura y p en sam ien to grie go s El presente volumen ofrece una visión de las distintas escuelas filosóficas griegas desde Platón a los neoplatónicos, esto es, desde el siglo iv a. C. al vi d. C., abordando los principales movimientos y sus representantes y ofreciendo una exposición detallada de su pensamiento, forma de vida que preconizan y estilo literario en el que plasman sus ideas. Este último aspecto es una novedad, en tanto no es usual ofrecer una panorámica de los géneros literarios que utiliza la filosofía griega, desde el platónico a los tratados aristotélicos, pasando por los comentarios neoplatónicos, entre otros, con sus caracteres especiales. Enrique Ángel Ramos Jurado es Catedrático de Filología Griega en la Universidad de Sevilla y autor de numerosos estudios centrados en literatura, filosofía, religión y mitología griegas, entre otros temas.

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índice

1. Introducción

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1.1. Los orígenes de la filosofía griega: el poeta, el filósofo y el sofista 1.2. La transmisión de la filosofía griega: los textos filosóficos griegos hoy 1.3. Entre la oralidad y la escritura: los géneros de la literatura filosófica

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2. Platón 2.1. 2.2. 2.3. 2.4.

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19 Su personalidad histórica Su obra y cronología. Doctrinas escritas y no escritas El diálogo platónico El pensamiento platónico

3. Aristóteles 3 .1 . 3 .2 .

Su personalidad histórica El corpus aristotélico. Los

3 .3 .

Su pensamiento

19 22 24 29

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tratados

43 45

ω

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.1 5

4 . L a filosofía h elen ística e im p erial 4.1. La crisis de la ciudad-estado. Filosofía y poder 4.2. La forma literaria 4.3. El estoicismo 4 .3 .1 . Sus representantes 4 .3 .2 . Pensamiento y forma de vida 4.4. El epicureismo 4 .4 .1 . El fundador 4 .4 .2 . Su pensamiento y forma de vida 4.5. El escepticismo 4.6. El cinismo 4,7. La tradición pitagórica 4.8. La tradición peripatética 4.9. La tradición platónica

De Platón a los neoplatónicos: la escritura y el pensamiento griegos

4 .9 .1 . La Academia Antigua 4 .9 .2 , La Academia Nueva 4 .9 .3 . El platonismo medio 4 .9 .4 . El neoplatonismo 4 .10. La filosofía judeohelenística 4 .11. Gnosticismo y hermetismo

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índice nominal

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Glosario

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Cronología

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Bibliografía

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capítulo i

Introducción

1.1. Los orígenes de la filosofía griega: el poeta, el filósofo y el sofista Tres figuras se disputaron a lo largo del mundo antiguo el cetro de la sabiduría y de la educación en la antigua Grecia: el poeta, el filósofo y el sofista. El pri­ mero es el que domina la escena en este ámbito hasta el siglo V I a. C., confi­ riéndole la sociedad una autoridad como poeta-sabio que no abandonará com­ pletamente, como lo evidencian figuras como Homero o Hesíodo todavía a fines del mundo antiguo. A partir del siglo vi a. C. surgirá la figura del filósofo, que disputará de entrada al poeta-sabio el cetro del saber, y finalmente, ya en ple­ no siglo V a. C., la figura del sofista, que, a su vez, entrará en litigio con el filó­ sofo por el mismo objetivo, prolongándose la diatriba hasta fines del mundo antiguo. La filosofía nace en Grecia. Fueron los griegos sus creadores y el término que la designa, “amor a la sabiduría”, es asimismo heleno. No tiene equiva­ lente exacto en otras civilizaciones. No podemos hablar en sentido estricto de que otras civilizaciones distintas a la griega hayan dado origen a la filosofía, así tenga en sí germinalmente el desarrollo ulterior de la filosofía occidental. Es impropio emplear en este campo los términos de “balbuceos” o “aurora” o “preparación” de un pensamiento que vendrá en su plenitud después, ya que

Introducción

como también hay que reconocerle a la filosofía griega que prácticamente con­

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sistemas, por ejemplo, tan coherentes como el platónico, aristotélico o estoico no son sistemas “sobrepasados” por la modernidad, sino “paradigmáticos”, puntos de referencia para todo el pensamiento occidental, con la misma legi­ timidad que los de Descartes, Kant o Hegel, por citar unos nombres. La filosofía griega ha ejercido una influencia determinante, no sólo sobre el desarrollo de la filosofía occidental, sino también sobre las formas de pen­ samiento características de nuestra civilización. La filosofía griega no es sólo el banco de prueba del pensam iento filosófico posterior, sino que ha pro­ porcionado también unos marcos conceptuales que han conformado los de otros ámbitos como la lingüística, la ciencia, la técnica y demás ciencias par­ ticulares. El origen de la palabra “filosofía” no coincide exactamente con el origen de la misma. Los primeros filósofos griegos se denominaban a sí mismos sop­ hoí, “sabios”. El término designa una superioridad fundamentada en una habi­ lidad técnica: el “sabio” es alguien que es especialmente entendido en algo. La historia posterior de la palabra conservará esa idea de una superioridad funda­ mentada en un “saber”. Ahora bien, ¿quién será el sabio por excelencia sino aquel que es entendido en el saber por antonomasia comprehensivo de todos los demás? Esta “sabiduría” que nace en el siglo VI a. C. acabará por designar,

De Platon a los neoplatónicos: la escritura y el pensamiento griegos

en oposición a las ciencias o técnicas particulares, un saber total, el saber por excelencia. Quien posee o, alm enes, “ama”, aspira a ese saber, es el “filósofo”, un tipo de hombre en el que la modestia no suele ocupar lugar en el mundo antiguo. Un hombre que pretende mediante la razón, el lógos, explicar siste­

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máticamente el cosmos y a sí mismo, que es parte de él. Sabios (sophoí) y sofis­ tas (sophistaí) tendrán en común esta pretensión, aunque divegan en los medios: unos acumulando saberes parciales, la pofymathía de la que se mofa Heráclito, otros, los filósofos, ahondando en las causas, en los orígenes y principios, aspi­ rando a un saber comprehensivo. Según una tradición, en la que lo que menos importa es la historicidad, la invención de la palabra philosophia representaría una prevención contra las pre­ tensiones exageradas de los sophoí. Se dice que fue Pitágoras quien, interroga­ do por el tirano Leontes en Sición, se habría atribuido por vez primera a sí mis­ mo el nom bre de “filósofo”, “amante del saber”, y no el de “sabio”, ya que, según sus propias palabras, él no pretendía poseer el saber sino sólo aspirar a ello, esforzarse en lo posible por estar lo más cerca de él, pues “sabio es sólo D ios”, según la anécdota recogida, entre otros, por Diógenes Laercio en su proemio a la Colección de vidas y opiniones de los filósofos (12; VIII 8). Esta mesu­ ra de Pitágoras a veces se olvidó y algunos filósofos, según sus contemporá­ neos, incurrieron en hybris, en desmesura, y cayeron en la impiedad, de ahí los procesos por este motivo en circunstancias históricas muy concretas contra

Sócrates, Anaxágoras o el propio Aristóteles, quienes habrían supuestamente pretendido participar al mismo nivel que la divinidad de la posesión de la sabi­ duría, habrían olvidado que son “amantes de la sabiduría” y no “sabios”, ya que “sabio es sólo Dios”. Cuando surge lo que denominamos filosofía griega, cuyo punto de parti­ da a efectos didácticos se sitúa allá en la jo n ia del siglo VI a. C., lo inmediato es hablar del paso del mito a la razón, dando la impresión de que los griegos vivieron hasta entonces en la bruma del mito y que sólo a partir del siglo VI a. C. utilizaron la “razón”, y ello no es así. Es una formulación meramente didácti­ ca que nos permite establecer un jalón en el devenir de la historia. El hombre griego del siglo VI a. C. no se acostó un día pensando lo que denominamos “míticamente” y se levantó al día siguiente viendo el mundo “racionalmente”. El predominio de la razón sobre la explicación mítica en la visión y explicación del mundo fue un largo proceso que se pierde en la noche de los tiempos, mas aflora con nuevos brotes culturales y expresivos (por ejemplo, el nacimiento de la prosa artística) por vez primera de una forma patente en la jo n ia del siglo VI a. C. Ni Homero vivía inmerso por completo en el mito ni Tales de Mileto en el de la razón, como tampoco ninguno de nosotros. De todas formas, por la literatura conservada, es en autores del tipo de Hesíodo o Ferécides, antes en la época arcaica griega, donde se sitúa el punto de transición entre el predo­ minio de una visión u otra del mundo. En el mundo del “m ito” el poeta es el rey, es el poeta-sabio que se consi­ dera o es considerado socialmente en conexión con la divinidad que le inspi­ ra y que convierte sus palabras en “divinas”, portadoras de “verdad”. El depó­ sito del saber ancestral acumulativo se transmite oralm ente y se plasma literariamente en la poesía primera griega. Pero poco a poco, por causas en que se aúnan circunstancias históricas, étnicas e incluso lingüísticas (la facilidad, por ejemplo, del griego para la expresión de significados abstractos, la presen­ cia del artículo y el uso del verbo “ser” como cópula), la situación se va a ir modificando. Como decía Ortega y Gasset, Adán no pudo ser filósofo o, por lo menos, sólo pudo serlo cuando fue arrojado del paraíso. El paraíso es vivir en la creencia, estar en ella, vivir en el mito, mientras que la filosofía presupo­ ne haber perdido esa fe y haber caído en la duda, confiando en salir de ella mediante la razón. En efecto, el hombre griego durante muchos siglos vivió como Adán en el paraíso, vivió aferrado a las creencias que se plasmaban en el mito y que, para él, como para tantos otros pueblos del mundo antiguo, hacían del caos vivencial y material un cosmos, en el que cada estructura, acto, creencia o forma de asumir el mundo encontraba su anclaje en el ámbito heredado e indemostra­ ble del mito. Es opinión unánime entre los estudiosos de la filosofía y mitolo­

De Platón a los neoplatónicos: la escritura y el pensamiento griegos

gía griegas que el nacimiento de aquélla coincide con la actividad intelectual provocada por la problematización del mito, en el sentido de que surge cuan­ do se pone en tela de juicio ese relato tradicional heredado, intemporal, pro­ tagonizado por seres por encima de los ordinarios, aceptado como acto de fe y no de razón, que se evidencia en sí y por sí y no precisa demostración, y que pretende dar una explicación global o parcial del cosmos y de las coordenadas en que vive inmerso el hombre, operando a la vez en el universo humano por su valor paradigmático.

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Allá en la Jonia y en la Magna Grecia, zonas fecundas en poetas, y poste­ riormente en Atenas, los filósofos, unos hombres osados y curiosos, profun­ damente innovadores, con frecuencia aislados socialmente, que con el tiempo se convertirán en herederos de los poetas como portadores de la égida educa­ tiva, se muestran renuentes a aceptar la sabiduría socialmente admitida, trans­ mitida por el poeta-sabio, y allá donde el mito exige fe, ellos exigen demostra­ ción y, en consecuencia, aceptación por la razón, allá donde el cosmos aparece como producto de agentes personales por encima de lo ordinario, de existen­ cia presunta pero no comprobable, ellos lo sustituyen por “principios”, “ele­ m entos” o causas cuya interrelación hace comprensible nuestro cosmos, allá donde el mito, por su valor paradigmático, explica lo actual y cotidiano, estos hombres proceden a la inversa, de forma que los acontecimientos primitivos, las fuerzas que produjeron el cosmos, se conciben a imagen de los hechos que se observan actualmente y tienen una explicación análoga. No es lo original lo que ilumina y transfigura lo cotidiano, sino que es lo cotidiano lo que hace inte­ ligible lo original, ofreciendo modelos para comprender cómo se formó y orde­ nó el mundo. Mas el “milagro” griego, no hem os de olvidarlo, nunca pudo abandonar el mito. Desde la Jonia del siglo vi a. C. a la Atenas del siglo V d. C. el mito está presente en todas y en cada una de las escuelas filosóficas. En esta sociedad en evolución un paso profundo hacia su secularización se produce asimismo con el movimiento sofístico, que no es unitario, sino que más bien se trata de una actitud intelectual por parte de unos hombres cultos, dueños de la dialéctica y de la retórica, que solían defender la ley positiva como contrato social, el reino de la opinión, la contraposición entre naturaleza y ley, el ideal de concordia entre griegos y el papel de la educación, de la que obte­ nían parcialmente su medio de vida, hecho que les granjeó mala fama por par­ te de Sócrates y el grupo de discípulos que le rodeaban. A partir de mediados del siglo V a. C. poetas, filósofos y sofistas en el marco de la ciudad-estado riva­ lizan por hacerse con el cetro de la “sabiduría”, de la educación, del saber y su transmisión. Visto en perspectiva, a efectos didácticos, el cetro educativo pasó de la poesía a la filosofía y la retórica, triunfando finalmente, en cuanto a impac­ to social, esta última, fundamentalmente a partir del siglo iv a. C. La filosofía,

a partir de Sócrates y Platon, vio en la retórica su principal rival, en tanto ésta, desde el punto de vista de los filósofos, era el reino de la verosimilitud y no de la verdad, de la opinión y no de la ciencia, del verbalismo y no del razonamiento objetivo.

1.2. La transmisión de la filosofía griega: los textos filosóficos griegos hoy Lo primero que hay que advertir es que la literatura filosófica griega en su inmen­ sa mayoría se ha perdido. Las obras de los grandes filósofos de Grecia, con excepción, a grandes rasgos, de Platón, Aristóteles y algunos neoplatónicos, no nos han llegado. Reproducidas en escasos ejemplares, no han sobrevivido en líneas generales a los problemas de transmisión de la propia literatura griega y al descrédito que sufrió por parte del cristianismo. Dos circunstancias, no obs­ tante, han venido a aliviar en lo posible esta inmensa laguna. La primera es que las obras han sido muy citadas, incluso en ocasiones plagiadas, por otros auto­ res griegos o latinos todavía a fines del mundo antiguo de los que conservamos sus obras. La segunda es que, según el ejemplo ofrecido por Aristóteles y su discípulo Teofrasto allá en el siglo iv a. C., se ha formado en la antigüedad un género denominado “doxográfico” consistente en la reunión, sea en orden cro­ nológico, sea por cuestiones planteadas, de las opiniones (dóxai) de los filóso­ fos. La suma de ambas fuentes ha permitido constituir para cada autor o para cada escuela recopilaciones de fragmentos y testimonios que, por imperfectos que sean, son instrumentos de trabajos indispensables para quien quiere abor­ dar el estudio de la filosofía griega. Los fragmentos de los presocráticos fueron reunidos en su tiempo por Hermann Diels, los de los estoicos por H. von Amim, los de Epicuro por H. Usener y, más tarde, por Arrighetti, etc. A través de estos extractos y resúmenes hay alguna posibilidad de reconstruir las características de las diferentes escuelas y autores.

viva que la letra muerta, siguiendo la estela del Fedro platónico (274b -278e), la cuestión se complica. La única solución es esperar que los discípulos hayan tomado nota de lo que decía el maestro. Aún más, una nueva complicación surge si pensamos que tenemos la certeza de que hubo filósofos con obras escri­ tas que dejaron para la enseñanza en el interior de la escuela, para la enseñan­ za oral en los cursos, cuestiones básicas no explicitadas por escrito. Son los

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Si a los problemas anteriormente citados les sumamos el hecho de que no pocos filósofos del mundo antiguo fueron voluntariamente ágrafos, esto es, se negaron a poner por escrito su pensamiento en tanto valoraban más la palabra

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casos de Platón y Aristóteles, pero a la inversa. Esto es, de Platón conservamos las obras “exotéricas”, las destinadas a publicación con objeto de que fueran conocidas por el público, los insuperables diálogos platónicos, pero no con­ servamos, salvo briznas, datos de su enseñanza no escrita. Por el contrario, de Aristóteles conservamos el Aristóteles “esotérico”, el del interior de la escuela, pensamiento articulado que no tenía por fin la publicación, y no, casi, el Aris­ tóteles “exotérico”. Finalmente hemos de añadir que gracias a que los movi­ mientos filosóficos se articularon a veces en escuelas, éstas procuraron trans­ mitir las palabras “originales” del maestro, caso de los platónicos o peripatéticos. Las principales ediciones de referencia de los textos filosóficos griegos son: 1. Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana, la famosa colección “Teubner”, la más antigua, la más completa en su día para los textos filosóficos griegos, pero que actualmente para el no especia­ lista es de acceso difícil y existen volúmenes que no han sido reedita­ dos. El lugar de edición que figura es Leipzig y/o Stuttgart. Sólo tiene el texto griego o latino.

De Platón a los neoplatónicos: la escritura y el pensamiento griegos

2. Scriptorum Classicorum Bibliotheca Oxionensis, esto es, la famosa colec­ ción de textos de Oxford. Menos completa para nuestro campo, sin embargo esta colección es regularmente reeditada y de fácil acceso. Está en curso un trabajo de revisión de las obras de Platón. Sólo contiene el texto griego.

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3. Collection des Universités de France (París, Les Belles Lettres), conocida como “Colección Budé”. Prestigiosa colección francesa, pero en nues­ tro caso desgraciadamente todavía incompleta, que tiene la ventaja para el no especialista de aportar el texto griego, la traducción francesa y notas. 4. The Loeb Classical Library, conocida como “Colección Loeb”, de Cam­ bridge (Mass.), equivalente de la anterior, pero con traducción al inglés. En nuestro país, desdichadamente, la principal colección de textos griegos y latinos, Alma Mater, editada por el Consejo Superior de Investigaciones Cien­ tíficas, con introducción, texto griego, traducción y notas, es aún en este ámbi­ to muy insuficiente. Han aparecido, por ejemplo, de Platón Apología, Fedón y Gorgias, Física de Aristóteles, y hace ya años se editó Epicteto. De todas formas hoy día con la informática el acceso a los textos griegos ha cambiado. Es muy cómodo el Thesaurus Linguae G raecae en formato CDROM, el cual en muy poco tiempo ha pasado a ser una herramienta clave para el filólogo clásico a la hora de manejar textos. En él se reproducen mecánica-

mente las ediciones griegas, pero con limitaciones, puesto que, por ejemplo, en ellas no figuran el aparato crítico o los comentarios, elementos esenciales en las ediciones de los textos. No obstante, hay que tener en cuenta que las ediciones en CD-ROM no pretenden en ningún caso sustituir las ediciones anteriores, sino simplemente proporcionar un sistema m ucho más eficaz de acceso, rastreo y de consulta. El TLG es un proyecto desarrollado desde 1972 en la Universidad de Carolina (Irvine), cuyo objetivo es agrupar en formato electrónico todos los textos en lengua griega preservados por la tradición lite­ raria desde Homero hasta el 6 0 0 d. C. aproximadamente. Otro disco óptico interesante, pero inferior, es el Perseus, que reúne íntegras una colección de obras de varios autores griegos y sus traducciones al inglés, una base de datos con el análisis morfológico de cada palabra y una edición electrónica del Greek-English Lexicon. Intermediate Edition de H. G. Lidell y R. Scott (Oxford, 1987).

1.3. Entre Ia orati dad y la escritura: los géneros de la literatura filosófica

sea luminosa. Mas esa luz procede de unos círculos restringidos de intelectua­ les que desde el foco primordial de Atenas iluminaron a Grecia y con ella a todo Occidente. La sociedad antigua era mayoritariamente analfabeta, incluso a fines del Imperio, y más cuanto más O ccidente nos encontremos. Por ello en esa sociedad el papel de la oralidad, de la transmisión oral, de la literatura oral, era más importante de lo que podamos imaginar. No es lugar de recurrir al caso concreto de cóm o se conformaron los poemas atribuidos a Homero, los de Hesiodo e incluso, para algunos autores, determinados poemas líricos, mas sí hay que insistir en que, sin tener en cuenta ese dato, no se puede entender la forma y la transmisión de la filosofía antigua y, por citar unos ejemplos, los casos de Pitágoras o Sócrates o, incluso, los neoplatónicos, que en determina­ dos casos todavía a fines del Imperio se negaban a poner por escrito sus pen­ samientos, en tanto seguían defendiendo la palabra viva frente a la letra muer­ ta, la oralidad frente a la escritura, que es incapaz, como decía el Fedro platónico, de defenderse a sí misma. Y aun cuando el filósofo exponga por escrito sus pen­ samientos en no pocas ocasiones tendrá en cuenta esa realidad y tratará de ade­ cuarse a ella, caso de las sentencias, aforismos, apotegmas, dichos de perso­ najes históricos, formas dialogadas, etc. Nada puede sustituir a la palabra hablada, a la enseñanza oral, en el círculo de vida y doctrina del maestro rodeado de dis­ cípulos a los que tratará de inculcar un modo de vida.

Introducción

No podemos olvidar nunca que la sociedad griega antigua era una sociedad en su inmensa mayoría analfabeta por mucho que la imagen que tengamos de ella

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Indudablemente la altura literaria de la escritura de carácter filosófico fluc­ tuará de un autor a otro y progresará de época arcaica a época clásica y poste­ rior, aunque hay hitos que no pudieron ser superados con el paso de los siglos, tal es el caso de Platón y de su forma dialogada que es, desde nuestro punto de vista, la forma más original y de mayor altura literaria en el ámbito filosófi­ co que alumbró el mundo antiguo.

De Platon a los neoplatónicos: la escritura y el pensamiento griegos

El triunfo de la escritura en Grecia no supuso la extinción del fenómeno de la oralidad. El predominio cultural de aquélla sólo supuso interdependen­ cia e interrelación entre ambas. En el campo de la creación y transmisión del saber, desde el mundo antiguo, en escuelas y centros de enseñanza, ambas han estado siempre en mutua relación. El binomio maestro-discípulo establece una relación especial en este ámbito, que encuentra su reflejo en el mundo de la filosofía antigua desde sus albores, incidiendo además en la forma de expre­ sión filosófica, cuyo conocimiento, esto es, cómo se ha constituido e inten­ cionalidad del autor en cuanto a la forma de exposición elegida, es elemento básico si hemos de interpretar correctamente un texto filosófico.

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Acostumbrados en O ccidente a una cultura fundamentalmente escrita, solemos olvidamos del ámbito de la oralidad. Si usualmente distinguimos tres tipos de sociedades desde este punto de vista (sin escritura, de alfabetización restringida y de alfabetización generalizada) la sociedad antigua, de forma cre­ ciente desde época arcaica griega a fines del mundo antiguo, estaría en el esta­ dio intermedio. Por citar un dato se calcula que en la época tardo-republicana e imperial, y estamos hablando a siglos de distancia de los presocráticos, la cifra de alfabetización estaba entre el 2 0 y el 30% de la población masculina y el 10% de la femenina en la capital del Imperio, mientras que en las provincias occidentales rondaría entre el 5 y el 10%. Aunque estos datos hay autores que los matizan, no cabe duda de que en el mundo antiguo la cultura escrita esta­ ba restringida a unas capas privilegiadas y coexistía con la oral. No olvidemos tampoco que el filósofo antiguo desarrollaba la mayor par­ te de su tarea de forma oral, mediante la palabra, como maestro y guía espiri­ tual, en un tiempo y en un lugar determinado, como emisor de unos mensa­ je s ante unos oyentes, discípulos o sim plem ente interesados por sus planteamientos, y que los filósofos antiguos no sólo querían adquirir y trans­ mitir unos conocimientos, sino formar hombres, transformar almas, inculcar una forma e ideales de vida, y en este terreno la palabra viva es insustituible, por más que la letra muerta, la escritura, con el paso de los siglos haya ido ganan­ do terreno. La palabra viva para no pocos filósofos tenía un valor mayor que la letra muerta, simple intento de representación gráfica de aquélla, indefensa ante el lector. Mas escribimos porque la escritura permite superar los límites espa­ cio-temporales de la palabra, nos permite crear en un mundo contingente y

caótico una región donde algo, pensamos, va a permanecer por encim a del espacio y del tiempo. Es cierto que los filósofos presocráticos, y no todos, confiaron sus pensa­ mientos a la escritura, pero, en líneas generales, su obra es más lógos (palabra viva) que grámma (letra muerta). Cierto es que la tradición antigua nos habla de obras escritas de Anaximandro, Anaximenes, Jenófanes, Heráclito, Parmé­ nides, Zenón, Empédocles, Anaxágoras, etc., por citar unos ejemplos en algu­ nos casos muy discutidos, pero no pretendamos ver en sus obras libros en nues­ tro sentido. No podemos imaginar, incluso en el caso de aquellos que escogieron el verso para la expresión de sus pensamientos, como Jenófanes, Parménides o Empédocles, que sus escritos colmaban sus expectativas. Ellos tenían sus dis­ cípulos a los que oralmente transmitían sus enseñazas y formas de vida. En el caso de la prosa sucede lo mismo, no pocos escritos se limitan, por los testi­ monios conservados, a rápidos sumarios, anotaciones de puntos capitales de su pensamiento, escritos sintéticos, ecos de la voz del maestro que desplega­ ba oralmente en su plenitud lo expresado por escrito. La conquista de la prosa filosófica, como dijimos, fue una labor progresi­ va, de lima, de perfeccionamiento. Hemos de imaginar que cuando vieran la luz los primeros escritos filosóficos en prosa, desde el punto de vista social, se debían considerar como estéticamente indignos, si se les comparaba con la altu­ ra ya conseguida de la poesía en esa época, se los habría de ver como negación del arte literario aju icio de los coetáneos, identificable en aquel entonces con las formas poéticas. Pero ahí estaba la voluntad de unos hombres que no sólo veían el mundo de una forma distinta a la del común de los mortales, sino que querían expresarse en unas formas escritas distintas a las del poeta-sabio. La elección de la prosa por parte de la mayoría de los presocráticos supone una ruptura consciente, marca el paso de teogonia a cosmogonía, de genealogía a etiología, del mito a la razón. Pero el peso de la poesía, aún en el siglo VI a. C., era prácticamente asfixiante. Por ello durante un siglo el curso de la prosa será ñuctuante, lleno de tentativas por hacer obras más verdaderas que bellas, pero n i siquiera tenían modelos foráneos que imitar en este ámbito. Es una prosa El problema para ofrecer un panorama global e incluso individual de la prosa presocrática que se va a encontrar Platón, con quien comenzaremos nuestro recorrido, es que en numerosos casos lo que se considera hoy día que nos ha llegado procedente del cálamo del autor es muy escaso. Abundan más las citas no textuales e imitaciones que las textuales (fragmentos B de la edi­ ción de Diels-Kranz). Se puede decir que las obras de los pensadores preso­ cráticos han desaparecido o nos han llegado en un estado de mutilación lamen­ table, lo cual pequdica un estudio sistemático de su pensamiento y de la forma.

Introducción

que se va haciendo a sí misma, con sus dudas y vacilaciones.

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De Tales de Mileto nada podemos decir. Es doctrina generalmente acep­ tada que no dejó escrito alguno, como tampoco Pitágoras o Sócrates. De los demás, que sí dejaron producción escrita. En líneas generales, escribieron en prosa jonia, con registros muy diversos, que van desde una prosa carga­ da de elementos poéticos, sin gran aparato demostrativo (Anaximandro), a una prosa sencilla, sin rebuscam ientos formales, más independiente de la poesía (Anaximenes), o a un estilo conciso, cortante, ambiguo, oracular, fácil de recordar, como es el caso de Heráclito. Pero realmente no se puede gene­ ralizar.

De Platón a los neoplatónicos: la escritura y el pensamiento griegos

Si le aplicáramos los criterios que se requieren para que un estilo pueda ser calificado de plenamente científico, esto es, argumentación explícita, estruc­ tura sistemática de exposición, ausencia de colorido emocional, de ornamen­ to externo y de elementos superfluos, expresión exacta, lo cual implica termi­ nología apropiada, y capacidad de abstracción en la expresión, realmente no es algo que se encuentre hasta el siglo IV a. C.

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Thesleff distingue en la prosa presocrática entre un estilo gnómico, que sería el propio de la filosofía hasta Anaxágoras, caracterizado por proposi­ ciones libremente conectadas, palabras expresivas, antítesis, asonancias, acu­ m ulación de términos y expresiones de similar significación, y argumenta­ ciones introducidas por “así pues”, “por tanto”, “pues”, etc., donde entrarían autores como Anaximandro, Anaximenes, los dichos y símbolos pitagóricos, Alcmeón, Heráclito e Ión, y otro estilo que denomina “primer estilo de tra­ tado”, en el que la argumentación ocupa un lugar más importante y un amplio desarrollo, donde entrarían autores com o Zenón, Anaxágoras, D em ócrito, etc. Parece que poco a poco el discurso filosófico en prosa en el siglo V a. C. fue tendiendo hacia una estructura de prólogo, de extensión variable, y de centro o núcleo, sin que el epílogo se haya desarrollado de forma clara en una unidad siempre independiente. Estas tres partes, más estructuradas for­ malmente, son las que se desarrollarán en los tratados filosóficos en época posterior, a lo que posteriormente haremos referencia. De todas formas, siem­ pre hemos de advertirlo, el estado de lamentable mutilación en que nos han llegado los textos presocráticos hace que nos movamos en el ámbito de la hipótesis y de la lógica. En cuanto a la tipología del texto filosófico ya hemos dicho que la filoso­ fía fue adquiriendo poco a poco sus formas de expresión, y aunque no tenga una forma exclusiva propia, utiliza aquellos géneros que la evolución literaria griega le ponía a su alcance: aforismos, apotegmas, sentencias, dichos de per­ sonajes históricos, simposios, diálogos, biografías, diatribas, protrépticos, con­ solationes, problemas, cartas, introducciones, comentarios y tratados, todo ello en el terreno de la prosa, mientras que en el terreno de la poesía serán la poe­

sía didáctica y los himnos las formas por excelencia del discurso filosófico. De todas estas posibilidades manejadas a lo largo del mundo antiguo los ejemplos más numerosos que nos han llegado son los tratados y los comentarios, aun­ que, si hemos de ser sinceros, los de mayor altura literaria son los diálogos pla­ tónicos. Sobre las características de estos géneros de literatura filosófica ten­ dremos ocasión de hablar en sus apartados correspondientes.

Capítulo 2

Platón

2.1. Su personalidad histórica A fines del mes de mayo del 4 2 7 a. C., si hemos de creer las fuentes, año en que por cuarta vez consecutiva los espartanos invadían el Atica, se rendía Pla­ tea a los espartanos y Mitilene a Atenas, entre otros sucesos, esto es, en una Atenas en plena efervescencia de las Guerras del Peloponeso, en el día séptimo del mes Targelión, venía al mundo como fruto de la unión de Aristón y Perictíona, ambos de progenies ilustres - la del padre se remontaba hasta Codro, últi­ mo rey de Atenas, mientras que la de la madre contaba con diversos arcontes-, Aristocles, cuyo sobrenombre, Platón, le fueotorgado por su profesor de gim­ nasia debido a su vigorosa contextura, a la anchura de sus hombros, aunque también las fuentes hablan de la anchura de su frente o, incluso, lo atribuyen a su estilo. El nombre de Aristocles lo recibió en honor de su abuelo paterno. Las fuentes sobre su vida proceden unas veces de la propia obra platónica (fuentes directas), como, por ejemplo, las cartas Vl-VII a él atribuidas y los datos que, aun siendo renuente a aparecer él mismo en sus diálogos, nos ofrece en su obra, o bien provienen fundamentalmente de autores vinculados a la tradi­ ción platónica caso de Filodemo, Apuleyo u Olimpiodoro, o biografías como el libro III y otros pasajes de Diógenes Laercio y el léxico de Suidas, entre otras fuentes (fuentes indirectas). En muchos casos, hay que reconocerlo, se mez­ clan la realidad y la ficción.

Su familia era de tradición aristocrática y esencialmente oligárquica. Tuvo tres hermanos: Adimanto, mayor que Platón, Glaucón y Potone, menores que él, siendo esta última la madre del sucesor de Platón en la Academia, Espeusi­ po. También las fuentes nos hablan de un hermanastro de Platón, un tal Antifonte, ya que su madre, Perictíona, al quedarse viuda de Aristón, volvió a con­ traer nupcias con un tal Pirilampo, amigo de la familia y relacionado con círculos próximos a Pericles. Emparentados con Platón estaban el político Cármides, tío materno, y el estadista y escritor Critias, primo de la madre de Platón, ambos ligados al gobierno oligárquico de los Treinta Tiranos, que tras la derrota en las Guerras del Peloponeso sustituyó efímeramente a la democracia; los dos fue­ ron inmortalizados por el filósofo en su obra, así como sus hermanos Glaucón y Adimanto. Diógenes Laercio ( III3) habla de Egina como lugar de nacimien­ to, aunque, cierto o no, su niñez discurre ya en Atenas en una propiedad fami­ liar a orillas del Céfiso. A Platón no se le conocen amores heterosexuales ni

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hijos, siendo el heredero de sus bienes, a su muerte, un tal Adimanto, quizás nieto de su hermano del mismo nombre.

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Su educación, tal y como correspondía a una familia de clase alta, por los datos que obtenemos de las fuentes, fue indudablemente esmerada. Entre sus maestros, aparte de Sócrates a quien se liga cuando tenía unos veinte años, hemos de contar a Crátilo, quien le pondría en contacto con las doctrinas de Heráclito, aunque las fuentes divergen en cuanto a la fecha de su contacto con Crátilo, ya que Diógenes Laercio (III 6) habla de ocho o diez años tras la muer­ te del maestro y Aristóteles (Met. I 6, 987a) dice que fue antes de conocer a Sócrates. Otras fuentes nos hablan de que con veintiocho años, tras la muerte del maestro, se dirigió a Mégara para estar con Euclides y de ahí a Cirene para entrar en contacto con el matemático Teodoro. Según se desprende de la Apología, C ritón y F ed ón Platón asistió al juicio de Sócrates en los primeros meses del 3 9 9 e incluso, según Diógenes Laercio, intentó infructuosamente hablar en defensa de su maestro, pero no pudo estar con él el día de su muerte, en mayo de ese año, pues se encontraba enfermo. Cuando contaba unos cuarenta años, en tomo al 3 8 7 a. C., con el propósi­ to de entrar en contacto con los filósofos pitagóricos allí establecidos, funda­ mentalmente con Arquitas de Tarento, Platón se dirige a la Magna Grecia, foco del pitagorismo, donde permaneció varios meses, en compañía del citado Arqui­ tas y probablemente de Filolao. En esta tierra es donde entabla relación con Dión, que contaba entonces unos veinte años de edad, y por el que se sintió profun­ damente atraído, hecho que marcaría su vida largamente. Los viajes a Sicilia de Platón estaban orientados además a poner en práctica su teoría política, lo que resultó un auténtico fracaso. Este primer viaje, de creer a la tradición, acabaría mal, ya que se cuenta que Platón fue vendido como esclavo por Dionisio o por

órdenes de éste, aunque también se añade que fue rescatado en el mercado de esclavos de Egina por un cirenaico llamado Anníceris o por amigos anónimos. Unos veinte años después, en el 3 6 7 a. C., muere Dionisio I y sube al poder su hijo, Dionisio II. Dión, tío del nuevo gobernante, le convence de que llame a Pla­ tón y él mismo le remite una carta al filósofo, que contaba unos sesenta años ya, elogiando al nuevo gobernante, su buena predisposición, y la oportunidad de poner en práctica su teoría política. Platón se decide, viaja de nuevo, mas, cuan­ do llega, la situación es muy distinta a la que le habían descrito. Fracasado el intento, se permite tanto a Platón como a Dión dirigirse a Atenas. Ello debió de ocurrir en el 3 65 a. C. Platón vuelve a reincidir por tercera vez en el 361 a. C. y su final tampoco fue el esperado por el filósofo. Y es que Platón era más un teó­ rico que un hombre de acción. Es más, fue un hombre profundamente desen­ gañado de la democracia, sobre todo a raíz de la muerte injusta de su maestro Sócrates. Ello le llevaría a propugnar una reforma radical del sistema político de su tiempo, como veremos. En cuanto a la actividad viajera de Platón las fuentes divergen. El orden de los supuestos viajes, según Diógenes Laercio, es Cirene-Italia-Egipto, pero Cice­ rón no menciona Cirene y establece la secuencia de dos viajes a Egipto y a con­ tinuación a Italia y Sicilia, esto es, invierte el orden. No vamos a detenemos en la realidad o no de todos y cada uno de estos viajes, pero sí hay que advertir que existen posiciones tanto a favor como en contra. La vida de Platón más antigua, de la que se nos ha conservado parte en un papiro quemado de Her­ culano, m enciona sólo los viajes al sur de Italia y Sicilia. Ahora bien, no es menos indudable que Egipto atraía a Platón, de ahí que esta milenaria tierra intervenga y aparezca en no pocos de sus diálogos y mitos. D e todos los paí­ ses bárbaros Egipto es el país más citado en la obra de Platón, después de Per­ sia, aunque en este último caso no muestra gran interés y, aunque reconoce que ha gozado de buenos reinados (Ciro y sobre todo Darío), su historia está caracterizada, según él, fundamentalmente por la decadencia, debido a la mala formación de sus caudillos. Con todos estos mimbres no podía Platón sino recibir una muy sólida for­

Poco después del regreso de su primer viaje a Sicilia, en el 3 8 7 , fundó su escuela cerca del santuario dedicado al héroe Academo, fuera de la puerta del

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mación que abarca desde el conocimiento de la tradición literaria griega, a la filosofía, música, matemáticas, pintura, etc. Aunque nos pueda parecer sor­ prendente, según Diógenes Laercio (III 5), Platón se dedicó también al estu­ dio de la pintura y escribió poemas, primordialmente ditirambos y tragedias. También, como buen griego, las fuentes nos hablan de su ejercitación en la gimnástica y se habla incluso de que consiguió una victoria en las pruebas infan­ tiles de los Juegos Istmicos.

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Dípilon, donde había existido un gimnasio y de donde recibió su nombre. Vis­ ta en perspectiva, podríamos considerar a la Academia como precursora de la universidad occidental. Tenía la forma jurídica de una asociación religiosa para el culto de las Musas y era una comunidad donde se mantenía una estrecha relación entre maestros y discípulos. Era una escuela completamente organi­ zada que, por cierto, sustentaba un ideal distinto al de la escuela de Isócrates, ya que éste defendía una formación retórica básica y práctica, apta para formar en poco tiempo ciudadanos y políticos eficaces. El programa platónico, en cam­ bio, comprendía filosofía, dialéctica, retórica, matemáticas, astronomía y cien­ cias físicas y abarcaba muchos años de formación. Según el programa de edu­ cación expuesto en la República, el adolescente debía estudiar al menos diez años matemáticas (aritmética, geometría, estereometría, astronomía y armonía), como propedéutica para la filosofía, y cinco años de dialéctica. A la Academia acudían jóvenes no sólo de Atenas, sino también de otras ciudades-estado grie­

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gas, que se dedicaron posteriormente tanto a la filosofía como a la política. Pero Platón, desengañado de ésta, se refugió sobre todo tras los muros de la Aca­ demia y llenó su vida con la relación maestro-discípulos y sus clases, a las que valoraba más que a sus escritos, y con sus investigaciones. Falleció en la pri­ mavera del 3 4 7 a. C.

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Entre los miembros más conocidos que frecuentaron la Academia, que pronto obtuvo un gran éxito, estuvieron Aristóteles, Espeusipo, Jenócrates, Filipo de Opunte, Hermodoro de Siracusa, Heráclides Póntico, Eudoxo de Cnido, Teeteto, etc., conformando a su muerte algunos de ellos lo que se denomina Academia Antigua, los inmediatos sucesores de Platón, que en su apartado correspondiente abordaremos.

2.2. Su obra y cronología. Doctrinas escritas y no escritas La Antigüedad nos ha transmitido con gran esmero, en comparación con otros filósofos, las “divinas” palabras de Platón que él destinó a publicación, y bajo su nombre tenemos no menos de cincuenta y siete títulos: una serie de epi­ gramas, trece cartas, la mayoría en ambos casos apócrifos, una colección no platónica de Definiciones, siete obras claramente falsas (Sobre lo justo, Sobre la virtud, Demódoco, Sisifio, Erixias, Axíoco y Halción) y treinta y cinco obras dialo­ gadas, sobre algunas de las cuales también ciertos estudiosos vierten sus reser­ vas en cuanto a autenticidad, y que fueron agrupadas en nueve tetralogías (a imitación de los concursos trágicos: tres tragedias y un drama satírico) por Trásilo de Alejandría en el siglo id . C., ordenación que se mantiene en las edi-

dones incluso hoy día. La última de las tetralogías se complementa con las car­ tas. Los diálogos platónicos en su orden tetralógico son los siguientes, a sabien­ das de que algunos son apócrifos, como posteriormente comentaremos: Tetralogía I: Eutrifón, Apología de Sócrates, Critón y Fedón. Tetralogía II: Crátilo, Teeteto, Sofista y Político. Tetralogía III: Parménides, Filebo, Banquete y Fedro. Tetralogía IV: Alcibiades I, Alcibiades II, Hiparco y Amatores. Tetralogía V: Teages, Cármides, Laques y Usis. Tetralogía VI: Eutidemo, Protágoras, Gorgias y Menón. Tetralogía VII: Hipias Mayor, Hipias Menor, IónyM enéxeno. Tetralogía VIII: Clitofonte, República, Timeo y Critias. Tetralogía IX: Minos, Leyes, Epínomis y Cartas. Es cierto que no todas estas obras son platónicas, pero en cuanto a su autenticidad en determinados diálogos se ha llegado a la exageración. Si admi­ tiéramos todo lo qué se ha puesto en duda nos quedaríamos con apenas una veintena, pues no es que se consideren espurios, con razón, Sobre lo justo, Sobre la virtud, Dem ódoco, Sísifo, Erixias, Axíoco y Halción, Definiciones, Minos, Epínom is, Clitofonte, Teages, A lcibiades II, H iparco y A m atores, o se dude de Hipias Mayor, Hipias Menor, Lisis, Menéxeno o Alcibiades I, sino que ha habi­ do quien incluso ha puesto en duda, por ejemplo, Fedón e Ion. De todas for­ mas en este ámbito desde hace ya años la situación parece en cierto modo resuelta. Pero quizás donde haya mayores controversias sea en el campo de la cro­ nología. En este campo se parte en ocasiones de una serie de nociones comu­ nes discutibles. En efecto, si recordamos sucintamente los métodos utilizados para la cronología del diálogo platónico, básicamente encontraremos dos, uno basado en criterios externos y otro en internos. Entre los primeros éstos fluc­ túan desde estudios sobre personas y circunstancias históricas citadas en los diálogos, lo cual proporciona un término post quem, a las referencias de un diá­ logo a otro o la relación con obras o autores coetáneos. Pero esta línea es poco sólida. Entre los criterios internos también hay unos más fiables que otros, así los basados en criterios doctrinales o en criterios artísticos son mucho menos fiables que los basados en el método estadístico de hechos de lengua. Por ejem­ plo, el método doctrinal es de resultados francamente arbitrarios, porque los estudiosos parten de una idea previa respecto a la cual organizan los diálogos: biografía de Sócrates (Munk) o camino del “mito” a la “razón” (Schleimacher), o los menos “artísticos”, “poéticos” o “teatrales” serían posteriores a sus opues­ tos. Por el contrario, el método basado en hechos de lengua y estilo es el más fiable (Lewis, Dittenberg, Schanz, Ritter, Thesleff, Brandwood, etc.).

Se tiende a dividir los diálogos en tres grupos sucesivos, correspondientes a tres períodos que comprenden a los años 3 9 9 -3 8 7 , 3 8 7 -3 6 7 y 3 6 7 -3 4 8 . En los dos primeros Sócrates es el centro, pero en el último, salvo en el Filebo, no lo es y en las Leyes ni está presente. Donde más se vacila en la asignación de diálogos a cada período es en los dos primeros. Por ejemplo, Brandwood acep­ ta el grupo tradicional de vejez en el siguiente orden: Timeo, Critias, Sofista, Político, Filebo y Leyes y ya, con ciertas reservas, un grupo intermedio consti­ tuido por República II-X, Parménides, Teeteto y Fedro y un grupo anterior forma­ do por Fedón, Lisis, República I, Banquete, Crátilo, Menéxeno, Eutidemo e Hipias Mayor. Pero en líneas generales se tiende a aceptar que en la primera época habría que situar Apología, Critón, Laques, Lisis, Cármides, Eutrifón, Ión e Flipias, en la segunda Fedón, República, Banquete y Fedro, y en una tercera Parménides,

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Teeteto, Sofista, Político, Timeo, Critias, Filebo y Leyes. Donde hay más fluctua­ ciones, según los estudiosos, es con el Gorgias, Menón, Eutidemo, Crátilo, Mené­ xeno y Protágoras.

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Pero hasta ahora nos hemos referido al Platón escrito. Hoy día es incues­ tionable la existencia de un Platón no escrito que nos habría llegado en miga­ jas indirectamente. El Platón de los diálogos es el Platón exotérico, que escri­ bía para un público, mientras que el Platón esotérico es el Platón que se expresaba oralmente en el interior de la Academia. Los dos Platones confor­ marían el Platón que tendríamos que conocer, no uno. Desde hace decenios la recuperación de ese Platón no escrito es el objetivo de no pocos estudiosos, encabezados por la escuela de Tubinga (Krämer, Gaiser, Robin, Stenzel, Ross, Töplitz, Comford, Vogel, etc.). Platón es una figura bifronte en este aspecto, reflejo de la tensión entre palabra viva y letra muerta ya en su época.

2.3. El diálogo platónico De los presocráticos a Platón no sólo hay un giro en el fondo, sino también en la forma. De unos textos en su mayoría fragmentarios (los presocráticos) pasa­ mos a unos textos que se nos han transmitido con exquisito cuidado, a una forma literaria y a un autor irrepetibles en todos los aspectos, al diálogo filosó­ fico, a Platón, en quien autores como Wilamowitz, Jaeger, Burnet, Sandbach, Taylor o Friedländer ven el creador de este género, en la medida en que el diá­ logo precedente no hacía previsible la genialidad platónica. Une la belleza del fondo a la belleza de la forma. Indudablemente toda la tradición dialógica preplatónica que encontramos tanto en la épica, como en la lírica, en el drama, en la historiografía, entre los sofistas y discípulos de Sócrates, todo ello fue refi-

nando la técnica dialógica, pero no era presumible una unión fondo-forma tan perfecta como en el diálogo platónico, donde la exposición de unos conteni­ dos filosóficos que podrían resultar áridos, aparecen hermanados con un enor­ me goce estético, irrepetible desde nuestro punto de vista. Porque, pensemos un momento, cuando abrimos un libro filosófico, sea cual sea su materia, no esperamos extraer de él un placer estético, y ahí englobamos a Aristóteles, estoi­ cos o neoplatónicos, pues pensamos que en él el autor, buscando la función representativa, ha sacrificado la función estética. Y en el diálogo platónico no es así. Sin embargo, hay que reconocer que Platón no partió ex nihílo para la crea­ ción de ese “tema filosófico o político tratado bajo la forma de preguntas y res­ puestas con la conveniente etopeya de los personajes en cuestión y con estilo elegante”, como lo definía Diógenes Laercio (III 48), o “exposición no sujeta a metro, compuesta de preguntas y respuestas a cargo de diversos personajes con su adecuada etopeya”, tal y como lo definen los Prolegómenos a la filo s o fa de Platón neoplatónicos (XIV 3-7), en el que se da una constante búsqueda de la verdad, una auténtica investigación. Es una forma elegida conscientemente, ya que, fuera del drama, la forma dialógica no es inherente, e implica ausencia de dogmatismo y un lector intérprete activo. Tanto el diálogo filosófico como las demás formas de expresión filosófica, literariamente hablando, entrarían en lo que hoy día englobaríamos dentro del género didáctico-ensayístico, margi­ nado frecuentemente tanto en las descripciones genéricas como en los manua­ les de literatura. El diálogo filosófico tuvo dos momentos de esplendor, el mun­ do antiguo con Platón a la cabeza, y el Renacimiento. El diálogo im plica la eliminación del lenguaje dogmático, de la verdad transmitida por el poeta-sabio, el sacerdote o el rey investido por la divinidad. En efecto, hoy nadie duda de que Platón, aun apoyándose en una labor literaria anterior y coetánea, es el genio que lleva a su perfección el diálogo filosófico. Los antecedentes del género fueron expuestos hace años, de for­ ma global, por Hirzel, pero no es ocasión de hacer una prehistoria desde la épica al drama pasando por la lírica, la historiografía o el adoctrinamiento de un autor a un interlocutor, en ocasiones, mudo (casos Hesíodo-Perses, Empédocles-Pausanias o Teognis-Cimo, entre otros). Todo ello influyó, qué duda cabe. Por otra parte nadie puede negar que los diálogos de Platón, quien cre­ ció en el marco de la tragedia y comedia, comparten rasgos comunes con el teatro e incluso las fuentes llegan a hablar de un Platón autor de epigramas, tragedias y ditirambos, como dijimos, pero el diálogo platónico no es teatro, a pesar de que se aleguen escenarios realistas para el diálogo, comienzo simi­ lar en ocasiones al prólogo teatral, final equivalente al éxodo y agones entre los personajes. Se suelen aducir com o antecedentes los ejemplos de Sofrón

con sus Mimos, diálogos en prosa de los que sabemos que Platón fue un gran admirador y que fueron su libro de cabecera, según las fuentes, hasta su muer­ te, y de Epicarmo, representante de la comedia doria siciliana, al que Platón también admiró y de quien conservamos textos que son auténticas discusio­ nes filosóficas en escena, como los transmitidos por Diógenes Laercio ( I I I 10) acerca de que los dioses escapan al cambio universal. Todo ello constituye la prehistoria del diálogo filosófico y nada más. Llegar a sostener que en Platón la filosofía está subordinada al drama, nos parece erróneo. En Platón es el diá­ logo el que, como simple vehículo, se va conformando al contenido filosófico.

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En cuanto a la marca socrática no hemos de olvidar que Platón convivió lar­ go tiempo con una persona, Sócrates, que no escribió nada, a no ser unas pre­ tendidas versificaciones de las fábulas esópicas. Para él el lógos vivo, el diálogo, el trato conversacional con los demás, fue el elemento básico de su método; ade­ más odiaba los largos discursos sofísticos que daban las cosas por descubiertas

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y, en cambio, trataba de llegar a la verdad mediante preguntas y respuestas. Es evidente que el diálogo platónico utiliza la técnica socrática. El método dialécti­ co y la forma dialógica nacían de la conversación misma en la que Sócrates era maestro. Frente al estatismo del tratado, de la larga exposición en tercera perso­ na, Platón elige la forma dialogada, la que había visto encamada en su maestro Sócrates, a quien nosotros hoy englobaríamos dentro de los terapeutas directi­ vos, de los orientadores directivos, quienes señalan un problema o situación que precisa ser corregida, hacen preguntas muy concretas limitando las respuestas, organizan los datos y convencen a su interlocutor para que asuma los valores pro­ puestos. Pues bien, el diálogo platónico utiliza la técnica socrática. Ahora bien, ¿la genialidad de transmitir el pensamiento filosófico en la for­ ma escrita más cercana a la palabra viva, con la figura de su maestro Sócrates como centro, sólo Platón, hasta su tiempo, la practicó o también otros condiscípulos? No pensemos que Platón fue el único en escribir diálogos filosóficos con la figu­ ra de Sócrates como centro, sino que también lo hicieron muchos otros condis­ cípulos, cuyas huellas nos han llegado indirectamente. Los testimonios conserva­ dos abogan por un desanollo progresivo en el que Platón es la perfección, el genio que le dio la forma ideal e inimitable. Hay que pensar que ya antes del 3 9 9 a. C. en el círculo socrático en lengua ática vieron la luz otros diálogos no platónicos. La lealtad al maestro les unía. Desgraciadamente no conservamos ninguno de ellos, pero las fuentes acerca de su existencia y abundancia son incuestionables. Tómese como muestra el libro II, fundamentalmente, y el III de la obra de Dió­ genes Laercio. Encontraremos a Alexámenes de Teos o Simón, a quien se le atri­ buyen treinta y tres diálogos, como los pioneros, a quienes seguirían Simias con veintitrés, Critón con diecisiete, Glaucón de Atenas con nueve, Esquines de Esfeto con siete, Euclides con seis, Cebes con tres, Fedón de Elide con al menos dos

indiscutibles, aparte de Antístenes, y otros. Si se recorren los listados de diálogos atribuidos a los autores citados se encontrarán no pocas coincidencias con títulos y personajes platónicos, siendo el interlocutor principal en no pocas ocasiones quien dé el título al diálogo, interlocutor que es refutado por Sócrates, con temá­ tica predominantemente moral. Pero, según parece, este diálogo socrático no pla­ tónico daba más importancia a lo escénico, sin que fuera normal en estas obras la dramatización directa, aunque algunos tipos ya estaban fijados, como el crápula de Alcibiades y el ascético Sócrates. Platón, pues, desde este punto de vista, no es el genial creador de un género literario, sino el escritor que ha elevado a la supre­ ma perfección los elementos ya prefijados en la obra de sus contemporáneos. Pero también hay que decir, como hicieron Wilamowitz y Laborderie, que lo hecho por los antecesores y coetáneos de Platón, según los datos de que disponemos, no hacía presagiar la perfección del diálogo filosófico, que la Antigüedad nos ha trans­ mitido con un celo exquisito, pues las palabras del maestro trataron de conser­ varse puras en la propia escuela platónica y en la Biblioteca de Alejandría. Platón, en vez de legamos largos tratados sobre el ser, las virtudes, el amor, el Estado ideal o la bondad, hace coincidir en un mismo escenario a persona­ je s diversos, históricos, representantes de diversas perspectivas, que van sien­ do refutados, salvo en el caso de las Leyes, por Sócrates. El número de los per­ sonajes en el corpus platónico fluctúa entre dos (Critón, Eutrifón, Hipias Mayor, Menéxeno, Fedro, Clítofonte), tres (Hipias Menor, Crátilo, Filebo), cuatro (Cármides, Menón, Sofista, Timeo, Critias, Leyes), cinco (Laques, Lisis, Gorgias, Teeteto), seis (República, Eutidemo), ocho (Fedón, Parménides), nueve (Protágoras) y has­ ta once (Banquete), el más complejo. En cuanto a las características del diálogo platónico éstas van desde el escaso pintoresquismo a la libertad de proporciones, pasando por su carácter de obras abiertas y por el anonimato platónico. El primer aspecto hace refe­ rencia a que Platón es poco dado a los elementos descriptivos, realistas, pin­ torescos. Por ejemplo, no hay prácticamente concesiones al escenario donde tiene lugar el diálogo, ya sea que Sócrates se encuentra a sus amigos en el exte­ rior (Menón, Fedro), en casa de un ciudadano o jardín, ya en Atenas ya en el Pireo (República), en uribanquete (Banquete), en un gimnasio (Eutidemo, Cár-

Un segundo aspecto es la libertad en la extensión, en el sentido de que los diálogos no están sujetos a un canon, a unas determinadas proporciones: los hay cortos y largos, dialogados y casi discursos doctrinales, unos en forma

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mides) o en prisión (Critón, Fedón). Ni siquiera si se produce un cam bio de escenario, del exterior al interior (Teeteto), se hace la más mínima indicación. Incluso Sócrates y sus interlocutores se nos aparecen prácticamente descorporizados, son tipos más que caracteres. Sócrates, por ejemplo, es más el pro­ totipo del filósofo que el marido de Jantipa.

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dramática directa, de los que incluso se ha llegado a pensar que podían repre­ sentarse, y otros son narrados, con una gama estilística grande, desde estilo coloquial al enfático, pasando por el semiliterario conversacional, retórico, paté­ tico, intelectual, legal, mítico-narrativo, histórico y ceremonial, según Thesleff. Un estilo, admirado ya por los antiguos, que abarca desde una modalidad que imita una conversación culta cotidiana, con un vocabulario sin pretensiones, abundantes partículas y anacolutos, hasta la prosa poética con sus citas de poe­

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tas, referencias a mitos, anécdotas, proverbios, símiles, metáforas o juegos de palabras. Es irrepetible la prosa platónica, a la que adornan además, desde el punto de vista del lector, la riqueza de vocabulario, aunque sin una excesiva «· » ΓΊ / £1 jerga iiiosonca.

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Pero quizás, desde nuestro punto de vista, sea la tercera característica la más importante: el carácter de obra abierta, incompleta, utilizando la termi­ nología de Umberto Eco. Acostumbramos a acudir a la Poética, a la Física, a la M etafísica, a las diversas Ética, por citar algunas obras, para captar el pun­ to de vista sobre la tragedia y la épica, el ser o la ética aristotélicas, aunque tam bién acudamos secundariam ente a otros pasajes de otras obras donde incidentalmente haya tocado o rozado la problemática en cuestión. Pues bien, en Platón no podemos hacerlo. Quien quiera saber algo de Platón, casi cual­ quier aspecto, ha de leerse todos los diálogos, porque cada diálogo es como el capítulo de un libro que, a su vez, está inacabado, abierto a nuevas con­ versaciones, como el diálogo eterno, inacabado de Sócrates. Los diálogos pla­ tónicos están interconectados. Además, no hay que esperar al final de cada diálogo una conclusión expresa. Los interlocutores se despiden hasta otro día, hasta otra ocasión, porque la vida, si tiene sentido, es en una conversa­ ción sin fin, en una búsqueda sin fin. Y cuando no es así, termina con un m ito. ¿Y qué es más abierto que un mito? Platón siempre nos deja pensan­ do, recapacitando, y eso es lo que quería. No quiere un lector pasivo, que, com o autómata, asuma de forma acrítica lo que se le transmite, sino un lec­ tor activo, que se sume a la búsqueda socrático-platónica. De ahí el carácter protréptico, de invitación a la filosofía de los diálogos. No se quiere dogma­ tismo, ni “verdades” descubiertas, Como pretendían los sofistas, que con un deje de superioridad y m enosprecio, y no gratuitamente, se muestran con­ descendientes en comunicarse con los mortales inferiores. De todas formas no resulta inoportuno, pensamos, recordar una supuesta anécdota de Platón, transmitida por Olimpiodoro (Comentario al Alcibiades 158), quien “ap u n to de morir vio en un sueño que a la manera de un cisne iba de rama en rama, provocando enorme fatiga a los pajareros. Simmias el socrático interpretó que Platón les resultaría inaprehensible a los que quisieran interpretarlo en el futu­ ro, pues los exégetas se asemejan a los pajareros en tanto que pretenden cazar

los pensamientos de los antiguos, y Platón resulta inaprehensible, pues se le puede entender de muchas formas, tanto física com o ética, teológica o lite­ ralmente, como el propio Homero”. La cuarta característica que indicábamos hace referencia a que Platón desa­ parece de su obra. Su voz es voz anónima, como la de Homero, que mantiene y da unión al diálogo. Es como el artista de guiñol, cuya presencia intuimos, no la vemos, pero sabemos que mueve las marionetas. No creemos que la razón sea simplemente la veneración por el maestro o herencia pitagórica, sino que, enlazando con la consideración de obra abierta, Platón antes que entregarse directamente, pretende que exista una distancia entre el lector y la obra, de for­ ma que aquél tenga una perspectiva mentalmente activa. Los cultivadores posteriores del diálogo, un Aristóteles, por ejemplo -pues en la Academia se siguió cultivando el diálogo filosófico-, Teofrasto, Cicerón, Plutarco, Luciano o Ateneo no pudieron llegar a la altura del maestro. El diá­ logo mayéutico, vivo, socrático-platónico se puede dar por desaparecido. En líneas generales, a partir de ahora la pregunta del interlocutor sólo sirve como pretexto para la larga exposición dogmática del maestro, hecho ya previsible en la última etapa del discípulo de Sócrates. La situación no cambiará posterior­ mente en los diálogos de contenido filosófico o científico de autores tan emi­ nentes como Bruno, Galileo, Leibniz o Berkeley, entre otros, ya que se con­ vierten en largos monólogos interrumpidos ocasionalmente por una incisión caprichosa. Aun con la genialidad de Platón, la prosa continua, dogmática, con­ solidada ya en época clásica, será el medio propio de la filosofía, con el trata­ do y el comentario como formas preferidas. Ni Platón pudo interrumpir el cur­ so histórico, literariamente hablando.

2.4. El pensamiento platónico En Platón encontramos un pensamiento muy articulado que es referente fun­ damental en nuestra cultura. Por ello la bibliografía sobre nuestro autor y su pensamiento es humanamente inabarcable. Ahora bien, siempre recomenda­ remos en este caso, como en cualquier otro autor griego, acudir directamente a la obra conservada, sus diálogos, más que a las interpretaciones posteriores. Su teoría del conocimiento no se nos ofrece sistemáticamente en u n diá­ logo, sino en el conjunto de su obra, con especial incidencia en el Teeteto y República. Ahora bien, dado que el pensamiento de Platón, como decíamos, está perfectamente articulado, veremos que su epistemología, su teoría del cono­ cimiento, está íntimamente unida a su ontología, su doctrina del ser.

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Lo no se puede negar es que su contacto con Sócrates le hizo no comul­ gar en absoluto con el relativismo sofístico. Él no podía asumir de ninguna manera que no pudiera existir un pensamiento objetivo, un auténtico cono­ cimiento, por encim a de este mundo cam biante y opinable. Puede admitir, y admite de hecho, la relatividad de los datos ofrecidos por nuestros senti­ dos, la no fiabilidad de la percepción sensible, pero se niega a admitir el rela­ tivismo universal. Puede admitir, y de hecho lo hace, que los objetos que se presentan ante nuestros sentidos estén en permanente cambio, en continuo fluir, y que, por tanto, no pueden ser objeto de un verdadero conocimiento. Pero de ahí no concluye que no haya cosas capaces de ser objeto de verda­ dero conocim iento, aunque éste puede estar por encima de nuestro mundo sensible y no aprehensible tan sólo por nuestros cinco sentidos. El objeto del auténtico conocimiento ha de ser fijo, permanente, estable, capaz de ser defi­ nido clara y objetivamente. Y, por tanto, el auténtico conocimiento ha de ser infalible y versar sobre lo universal, lo verdaderamente real, “lo que es”, lo que está por encima de los objetos particulares, mutables y sensibles. Y este universal no es una mera entelequia o sólo una forma abstracta de pensa­ miento sin contenido ni realidad, sino que a cada concepto universal le corres­ ponde una realidad objetiva, que es de orden superior a la de la percepción sensible como tal.

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A este conocimiento permanente y objetivo, por encima de lo sensible, debe tender el ser humano. Ahora bien, según las capacidades que pongamos en ju e­ go adquiriremos un mayor o menor grado de conocimiento (República 509d 51 l e ) . La mente humana en su paso desde la ignorancia al conocimiento atra­ viesa dos campos principales, el de la opinión (dóxa) y el del conocim iento (epistéme). El primer campo, el de la opinión, es inferior y tiene por objeto el mun­ do visible, que es a la vez mundo del cambio y de la mutación. El otro campo, el del conocimiento, es el del mundo inteligible (noetós), que simultáneamente es el mundo del ente inmutable. Sólo este último puede recibir propiamente el nombre de auténtico saber. El campo de la “opinión” (dóxa) se subdivide a su vez en dos modos de aparentes conocimientos, la “suposición” (eíkasía) y la “fe” (pístis). La prime­ ra, la eíkasía, se refiere a un tipo especial de imágenes: las sombras y reflejos que se forman en la superficie de los cuerpos tersos y reflectores y que capta­ mos con nuestros sentidos. A la “fe”, en cambio, corresponden los objetos que producen tales imágenes (animales, plantas, artefactos, etc.). Todo ello es sólo aparente conocimiento. El campo más elevado del “conocimiento” se subdivide a su vez en cono­ cimiento matemático (aritmética, geometría, astronomía, armonía), que es un conocimiento racional, ya que en él actúa la diánoia (la “razón”), y en conoci­

m iento de las ideas, un conocim iento intelectual en que actúa la nóesis (el “entendimiento”) que tiene por objeto los “principios”, “originales” o “arque­ tipos” (las archaí). Éste es uno de los puntos cruciales del platonismo. La relación de las copias o imágenes con sus modelos, que han de ser los objetos del auténtico conoci­ miento, que ha de versar, repetimos, sobre los universales, lo estable, lo per­ manente, objeto de la inteligencia y no de los sentidos. Toda su doctrina epis­ temológica la ilustró con su célebre “mito de la caverna” al comienzo del libro VII de la República (514a-518b). ‘Ά continuación compara”, dice, “con tal estado nuestra naturaleza en lo relativo a la educación o a la falta de ella. Imagina, en efecto, una especie de vivienda cavernosa subterránea, con una larga entrada orientada hacia la luz, que se extiende a lo ancho de toda la caverna, y en ella unos hombres que están allí desde niños, atados por las piernas y el cuello, com o para perma­ necer quietos y mirar sólo hacia delante, incapaces de volver sus cabezas por las ataduras; detrás de ellos la luz de un fuego que arde algo lejos en un pla­ no superior, y entre el fuego y los encadenados un camino situado en alto, a lo largo del cual imagina que se ha construido un pequeño tabique, semejan­ te a las mamparas que se alzan entre los titiriteros y el público, por encima de las cuales exhiben ellos sus maravillas”. Pues bien, prosigue, imaginemos que a lo largo de esa pequeña pared desfilan unos individuos que “portan toda clase de objetos que sobrepasan la altura de la pared”, algunos de los cuales hablan, portando unas pequeñas esculturas “de hombres o animales realiza­ das en piedra, madera y toda clase de materiales.” Dado que entre los indivi­ duos que pasean por el camino y los prisioneros se encuentra la pared, sobre el fondo sólo se proyectan las sombras de los objetos portados por dichos indi­ viduos. Dichas sombras los prisioneros las tomarán por realidades. Ahora bien, continúa Platón, imaginemos que uno de los prisioneros “fuera liberado y obli­ gado de pronto a levantarse y a volver el cuello y a andar y a mirar hacia la luz”. Este prisionero sentiría dolor en los ojos ante luz, se mostraría perplejo y creería que las sombras que antes percibía son más verdaderas y reales que las cosas, la auténtica realidad, que ahora ve. Si, a pesar de todo, “por la fuer­ za se le obligara a fijar la vista en la luz misma, sentiría dolor en los ojos y hui­ ría volviéndose hacia aquellos objetos que puede contemplar.” Aún más, “si se lo llevaran de allí por la fuerza, obligándole a recorrer la áspera y escarpada subida, y no le dejaran antes de haberle arrastrado hasta la luz del sol”, sufri­ ría, “llevaría a mal el ser arrastrado” y, acostumbrado a la oscuridad, no podría percibir nada. Ya en el mundo exterior “lo que vería más fácilmente serían en primer lugar las sombras, y a continuación las imágenes (eídola) de los hom­ bres y demás objetos reflejados en el agua, y por último los objetos mismos.

Y después de esto le sería más fácil contemplar de noche las cosas del cielo y el cielo mismo, fijando su vista en la luz de las estrellas y de la luna, más que de día ver el sol y la luz del sol.” Ya por último estaría en condiciones de “mirar y contemplar” el propio sol, del que concluiría que es el causante de las esta­ ciones y los años, el que gobierna el ámbito sensible y que “es en cierto modo el autor de todas aquellas cosas que ellos veían.” Cuando este prisionero libe­ rado recordara su antigua morada cavernosa, la aparente sabiduría allí exis­ tente y el estado de sus compañeros de cautiverio, “se consideraría feliz por el cambio y sentiría compasión por ellos.” Ya su anterior vida le parecería inso­ portable. Si, de todas formas, “volviendo allá abajo ocupara el mismo asien­ to” volvería a tener ofuscados sus ojos por las tinieblas, sería incapaz de dis­ criminar de nuevo entre las sombras e incluso sus antiguos compañeros de prisión lo harían m ejor que él, se mofarían de él y le dirían que “por haber subido arriba, había vuelto con los ojos estropeados y que no merecía la pena intentar tal ascensión.” Es más, si el prisionero antes liberado intentara desa­ tarlos y llevarlos hacia la luz, con seguridad, aparte de burlarse de él, podrían matarlo.

De Platon a los neoplatónicos: la escritura y el pensamiento griegos

Este mito el propio Platón lo alegoriza en el sentido de que los prisioneros somos los hombres que vivimos insertos en el mundo sensible y sus valores, tomando sombras por realidades. Tenemos que tender a liberamos y ascender hasta el descubrimiento del mundo verdadero, del mundo de las Ideas, obje­ tivo del auténtico hombre liberado, del filósofo, que tiene que intentar liberar al resto de los hombres incluso sin contar con su comprensión.

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Todo ello nos lleva al mundo de las Ideas, esos universales que concebi­ mos con el pensamiento, pero que no están faltos de referencias objetivas, tema enormemente debatido durante siglos y que se encuentra, además, con la dificultad de que no conservamos todo Platón, sino sólo el Platón escrito, no el Platón que oralmente enseñaba en la Academia, y cabe preguntarse ade­ más si no evolucionó en este aspecto a lo largo de su vida. A las esencias obje­ tivas, a las que debe tender nuestro conocim iento para ser auténtico, las lla­ mó Platón “Ideas” o “Formas”, pero mientras que para nosotros el término “idea” tiene connotaciones subjetivas propias de la mente, Platón se refiere con dicho término a los contenidos objetivos de nuestros conceptos univer­ sales, a los objetos que aprehendemos en los conceptos universales, que exis­ ten en un m undo trascendente que le es propio - e n algún lugar “fuera de nuestro m undo”—, distantes. Las cosas sensibles son copias o participacio­ nes de esas realidades universales. En el mundo de las Ideas reina la perma­ nencia, la inmutabilidad, mientras que en el mundo de las cosas sensibles reina el cambio, el devenir. La teoría de las Ideas da un férreo anclaje a la teo­ ría platónica del conocimiento.

Con Platón se va dibujando, con antecedentes ya en el pitagorismo, una escala de seres constituida por dioses, démones (a los que muy posteriormen­ te se les añadirán los ángeles) y hombres. El hombre es un ser intermedio entre el mundo divino y los animales. Vive en un terreno intermedio, que es campo de tensiones de contrarios: está entre el animal y Dios, entre la muerte física y la inmortalidad anímica, entre el cosmos visible y cambiante y el mundo inteli­ gible sede del ente inmutable, entre la libertad y la necesidad, entre la felicidad y la desdicha, entre el conocimiento, al que debe aspirar, y la ignorancia. Para Platón esencialmente el hombre es su alma. Y éste es un punto importante, la evolución de la visión del alma, y con ello del hombre, de los primeros textos griegos a Platón (y Sócrates). No es lugar aquí de trazar en profundidad una evo­ lución sobre la concepción de la psique de Homero a Platón, pero sí, al menos, de marcar algunos hitos, para aprehender la profundidad del cambio. Cuando uno piensa en la concepción homérica del hombre automática­ mente se nos viene a la memoria que en Homero no se concibe lo corpóreo como unidad, como tampoco lo anímico, como se refleja en el léxico del poe­ ta de Quíos. Lo que Homero sabe del alma, de la psique, es que, al morir el hombre, lo abandona, por la boca o las heridas, y vuela hacia el Hades, donde lleva una existencia como una especie de sombra o fantasma, como eidolon del muerto. Mas el poeta por antonomasia no nos dice dónde radica el alma ni cómo actúa. Por tanto, la pregunta que debemos intentar responder es qué ha sucedido entre Homero y Platón para que se produjera tamaña evolución. Los investigadores aducen los testimonios de Heráclito, Empédocles, y, sobre todo, para Platón, de pitagóricos y orñcos -estos últimos dos caras de la misma mone­ d a-, y de su propio maestro Sócrates. Dentro del orfismo-pitagorismo preplatónico, con el fin de entender el Fedón, diálogo básico para el tema del alma, se enumeran los siguientes elementos que con grandes probabilidades prepa­ ran la visión platónica: a) El alma es un ser divino, caído en el cuerpo merced a una culpa origi­ naria. b) El alma, pues, debe de preexistir al cuerpo y, en tanto divina, estar des­ tinada a sobrevivirle.

d) La muerte natural no supone la ruptura definitiva de la ligazón almacuerpo, sino sólo temporal, ya que, a causa de la culpa originaria y en tanto no se libere, el alma está destinada a reencarnarse en otros cuer­ pos, cumpliendo así un ciclo de nacimientos y muertes.

Platón

c) El cuerpo se convierte, en tanto lugar de caída y expiación, en cárcel y prisión del alma, lugar del que ella debe tender a liberarse.

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e) El alma, no obstante, tiene la posibilidad de purificarse y de liberarse. ß

Esta purificación se obtiene no sólo a través de ritos y ceremonias sagra­ das, sino a través de un modo de vida, de una vida ascética, que, entre otras normas, contemplaba la abstinencia de la came.

g) En el Hades el alma sufre un juicio, en el que recibe premios o castigo de acuerdo con la vida que ha llevado. El alma es el principio automotor, fuente del movimiento, el elemento esen­ cial, más valioso, del ser humano y a cuyo cuidado ha de tender el hombre. Es superior al cuerpo y el fin del hombre es liberar el alma de la cárcel del cuer­ po. Y además, como argumenta en el Fedón (69c~107b), es inmortal. Todo ello justifica la actitud de Sócrates ante la muerte, como se muestra esencialmente en Apología y Fedón, ya que la entiende como un bien, como una liberación.

De Platon a los neoplatónicos: la escritura y el pensamiento griegos

El hombre es un ser racional, pero también agresivo y obstinado en la con­ secución de sus apetitos más básicos, la alimentación y la sexualidad. Por tan­ to, el alma del hombre (libro IV de la República) constaría de tres partes: la racio­ nal, que conlleva la distinción entre el hombre y los animales, que debe regir al compuesto que es el ser humano y cuya sede está en la cabeza, la irascible, con sede en el pecho, y la concupiscible, correspondiente a nuestros apetitos, que reside debajo del diafragma.

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Para Platón el amor, éros, es el instinto activo que nos impulsa a intentar adquirir lo que nos falta y, en particular, nos incita a elevamos, por encima de nuestra condición mortal, hasta la inmortalidad. El amor, que fundamental­ m ente era im pulso y energía cósm ica, que a todo afecta, se hace en Platón impulso para que amante y amado, impelidos por éros, marchen juntos hacia el encuentro con la belleza, con la ciencia, con el bien en sí. Es una especie de don divino que nos permite ascender desde lo sensible a lo inteligible, una oportunidad de reconquistar las alas que un día perdimos, de salir de nosotros mismos, de nuestra simple corporidad y mundo material. El amor es la con­ versión del hombre de lo sensible a lo suprasensible, una fuerza que lanza el alma hacia las esferas superiores. Fundamentalmente, la concepción platónica del Amor aparece en tres diá­ logos: Lisis, Banquete y Fedro. Eros es deseo de poseer lo bueno, de procrear en lo bello, y la forma correcta de ascender en la escala del amor es ir del amor corpóreo a la Belleza absoluta a través de las almas bellas, la belleza de las leyes e instituciones y la belleza de las ciencias, esto es, un ascenso cuerpo-almaintelecto hasta ascender a la Belleza absoluta, eterna, inmutable, no circuns­ crita a los fenómenos singulares y contingentes. Así el perfecto amante, filóso­ fo perfecto, se alza, como ascendiendo por distintos grados, hasta la Belleza

absoluta, una especie de contemplación de la Belleza. En los diálogos encon­ tramos tres tipos de amantes. El tipo inferior, constituido por aquellos que son víctimas de la pasión egoísta y hedonista. Por encima se encuentran los que aún no son auténticos filósofos, que cederán al ámbito sexual, aunque con moderación. El estado superior lo ocupa el verdadero filósofo enamorado. La relación física no tiene lugar aquí. Cabe denominarlo “amor platónico” en el sentido habitual de esta expresión, siempre que no olvidemos que los aman­ tes pertenecen al mismo sexo y que su objetivo es la cooperación en la bús­ queda de la verdad y del bien, y no el goce físico mutuo. Constituye también otra diferencia el hecho de que Platón no niega la base física de este amor. Sus amantes desean efectivamente el plano físico, pero controlan este deseo y lo subliman en una pasión por el estudio en común: es el Eros pedagógico, poder impulsor de toda actividad intelectual. Y es que si queremos comprender el significado del Eros griego y concre­ tamente del platónico hemos de partir de la aceptación de que para no pocos intelectuales helenos el amor homosexual era considerado el único capaz de satisfacer los más altos deseos de los hombres, el Eros superior, mientras que el amor heterosexual significaba para ellos poco más que un medio para la pro­ creación. Esto es lo que pensaba y sentía íntimamente Platón, aunque en el plano ideal, al que debemos tender, condenaba la relación sexual, sea homo­ sexual o heterosexual, salvo la mantenida con vistas a la procreación. Esto es, como aspiración desdeñaba las relaciones sexuales de cualquier tipo. Platón, quiérase o no, creía en la inferioridad femenina. Cierto es que en la República, en su estado ideal, deja sin vigencia la familia y la propiedad, elimina a la mujer como “propiedad privada” y la libera de su papel tradicional familiar, le ofrece educación y las oportunidades de los varones, y en este sentido se habla de un Platón “feminista”, pero en las Leyes aparece de nuevo la subaltemidad feme­ nina, el sometimiento al esposo, y en el Timeo, como castigo, el hombre cam­ bia su naturaleza a la femenina. Esto es sintomático. La ética del discípulo de Sócrates está enfocada a que el hombre sea feliz. Es una ética eudemonística, esto es, busca la felicidad. Platón era consciente de que el hombre no es sólo intelecto, parte racional, sino que hay que contar con nuestra parte sensitiva. Por ello, aunque el hombre deba tender a ser lo más racional y moral posible, en tanto el bien supremo del hombre es su desa­ rrollo como ser racional y moral, el cultivo de su alma y la armonía en su vida, Platón no deja de reconocer que la vida del hombre es mixta, ni exclusivamente espiritual, aunque debemos tender a ello, ni exclusivamente centrada en los placeres sensibles. Los placeres son aceptados si no conllevan dolor, si no son nocivos, y se usa de ellos con mesura (Filebo). Todo en su ju sta proporción, como se mezclan el agua y el vino. El hombre no es sólo espíritu, sino que se

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halla encamado. A esta realidad hemos de sumar otra, y es que hemos de ser conscientes de que vivimos en este mundo, que no es el mejor, sino que es sólo una copia, distante del modelo, e inferior, mezcla de bien y mal, de oro y hierro, y que para movemos por él hemos de tender a preservar nuestra alma sobre todo.

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La teoría ética de Platón descansa en la suposición de que la virtud es conocim iento, com o decía ya Sócrates, y que puede enseñarse (M aión ). El hom bre virtuoso actúa desde el conocim iento, mientras que quien se com ­ porta inmoralmente lo hace desde la ignorancia. Puesto que el hom bre vir­ tuoso es no sólo bueno sino auténticamente feliz, nuestra tendencia será hacer aquello que es moral y nos hace virtuosos. Mediante el ejercicio de la virtud tendemos a ser semejantes a Dios en la medida de nuestras fuerzas, nos divi­ nizamos en cierto sentido. Existen distintas virtudes: prudencia o sabiduría (correspondiente a la parte racional), fortaleza o valor (virtud propia de la par­ te irascible), templanza (propia de la parte apetitiva), y justicia (virtud gene­ ral que subsume a las anteriores). La justicia es una virtud general que con­ siste en que cada parte del alma cumpla su tarea, logrando el individuo así la debida armonía y equilibrio. En el Estado ideal la prudencia o sabiduría resi­ dirá en la clase gobernante, el valor en la guerrera, la templanza en los pro­ ductores, mientras que la justicia consistirá en que cada clase asuma y cum­ pla su papel. Para Platón, como para Sócrates, es peor cometer una injusticia que sufrirla (Gorgias, Apología), pues de ese modo el hombre se envilece y no alcanza sus fines, e incluso pensaba que no hay que hacer nunca el mal ni a los enemigos por las mismas razones. Como se puede observar, el término “virtud” en Platón adquiere tres sen­ tidos: 1. La virtud com o sabiduría, ya que identifica la virtud con el con oci­ miento, pues pensaba, como su maestro, que sólo quien conoce el bien lo hace. 2. La virtud com o purificación, en el sentido de que debemos tender a liberar el alma del cuerpo, a purificarla, a que el alma no se vea entor­ pecida por las pasiones e inclinaciones negativas del cuerpo. El alma purificada volverá a su verdadera patria (el mundo inteligible), mien­ tras que su opuesta, una vez muerto el cuerpo, volverá a reencarnarse (metempsícosis). 3. La virtud como armonía o justicia, en el sentido de que, si cada una de las partes del alma (racional, irascible, concupiscible) hace lo que debe, ésta llega a ser armoniosa, virtuosa, justa: la parte racional (que es pru­ dente) debe guiar a la irascible (que deberá ser valerosa) y ambas domi-

nar a la concupiscible (que será así atemperada). El hombre que lo con­ siga será armonioso y justo. Por tanto, para lograr la purificación del alma el hombre necesita hacer un doble esfuerzo: control físico (para conseguir dominar las inclinaciones nega­ tivas del cuerpo) y desarrollo intelectual (para conseguir alcanzar el conoci­ miento de la Verdad, la Idea del Bien). Este doble esfuerzo se lleva a cabo median­ te el cultivo de una serie de disciplinas: la gimnasia (para cuidado del cuerpo, régimen de alimentación y control de apetitos como gula o lujuria, contribu­ yendo a la formación del carácter), las artes (música, geometría, astronomía, aritmética, matemáticas, etc.) como enseñanzas preparatorias (propedéuticas) para estudios superiores y la dialéctica como ciencia de las Ideas, que nos per­ m ite en el último escalón llegar a la Idea del Bien. En un cam ino en primer lugar ascético, después racional y místico en su final, el filósofo, en quien se realiza el auténtico ser del hombre, llegará a la contemplación del Bien. Su teoría política está relacionada lógicamente con su ética. No hay dos éticas, dos códigos morales, sino uno solo que rige a los individuos y al Esta­ do, como no hay más que un alfabeto que se representa a veces en mayúscu­ la y a veces en minúscula. Como es sabido la vida griega era una vida en comu­ nidad, en polis, que era una institución para ellos natural. Dado que los hombres no somos autosuficientes, pensaba Platón, sino que nos necesitamos mutua­ mente, cada uno de nosotros desarrollamos dentro de la polis aquellas activi­ dades adecuadas a nuestras dotes naturales. El fin originario de la ciudad-estado es el económico, de ahí el principio de división y especialización del trabajo. Ahora bien, la ciudad-estado de su tiempo estaba ya en crisis y al discípulo de Sócrates no le gustaban en absoluto los sistemas políticos imperantes, de for­ ma que propugna una reforma radical, utópica de la Res publica. Aboga por una polis ideal que los griegos han de lamentar que no exista en la realidad. Platón no sólo piensa y escribe sobre ello, sino que intentó trasladar la teoila a la prác­ tica, como dijimos. En todos los diálogos podemos rastrear esta problemática, aunque fundamentalmente lo trata en República, Político y Leyes. Sabido es que el hijo de Aristón, a partir sobre todo de la muerte injusta de su maestro, creyó poco, por no decir nada, en el cambio hombre a hombre que pretendía Sócrates con vistas a un cambio radical, a su vez, en la polis de su tiem­ po. Platón no espera que la “revolución” venga de abajo, hombre a hombre, por la suma de hombres individuales convencidos, sino que el cambio tiene que venir desde arriba, bien sea por la conversión del tirano o por la entronización del filó­ sofo en las tareas de gobierno (caso de Siracusa) o por la fundación de una nue­ va ciudad, una nueva polis, desde sus cimientos, caso de República o Leyes. En consecuencia, el sistema correcto se difundirá a partir de un pequeño número

de individuos üos filósofos de la República, el rey del Político, Dión y los “acadé­ micos” que le acompañan), que son considerados de naturaleza “especial” res­ pecto al resto de los humanos y que lo implantarán sin concesiones, incluso por la fuerza. Es el Platón prescriptivo (normativo), cuya otra cara es el utópico. En su utópica República, dado que en toda polis básicamente existen tres tareas (productiva, defensiva y directiva), tres serán también los tipos huma­ nos o clases sociales, a las que se pertenece por naturaleza: la de los produc­ tores, la de los defensores y la de los gobernantes. Cada una de las clases tie­ ne una tarea que desempeñar. La primera tiene que procurar a la especial cuanto materialmente necesita, la segunda, la de los guardianes, preservar la paz inter­ na y externa, y a la tercera, a la de los gobernantes, le corresponde regir la ciu­ dad con templanza. Platón, lógicamente, dedica en la obra una cuidada aten­ ción a esta tercera clase, para la que es precisa no sólo una naturaleza adecuada sino una apropiada selección y educación (gimnástica, artes y dialéctica), ya que la más alta magistratura ha de estar en manos del mejor, esto es, del más sabio, porque sólo si el gobernante conoce la realidad inmutable, la verdad, estará en condiciones de aplicar sus más altos conocimientos a la política huma­ na, desechando el reino de las apariencias, opiniones o dóxai. Indudablemen­ te para Platón el gobernante ideal es el filósofo, que conoce el Bien, la Verdad, frecuenta el mundo de las Formas y puede tomarlas como modelo para el Esta­

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do real.

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Cada clase tiene unas prerrogativas y unas exigencias. Así la propiedad pri­ vada y la familia atañen a la clase de los productores, mientras que en las otras dos clases están suprimidas. Hay además un claro eugenismo y control del Esta­ do sobre las relaciones matrimoniales y natalidad. A la mujer se la ve como ciu­ dadana y se le asigna una educación similar a la de los varones, con las mismas posibilidades, aunque por naturaleza sea más débil, y por supuesto Platón no contempla con los mismos derechos para los esclavos. Asimismo en la República expone Platón su visión sobre los regímenes polí­ ticos de su tiempo, el tema de las constituciones políticas, que se presentan como un proceso degenerativo, conforme a una representación común en la Antigüedad: timarquía, oligarquía, democracia y tiranía. Cada una es peor que la anterior y sólo, como él propugna, si se crea un régimen hecho de una pie­ za, perfecto, no sometido a evolución, habrá una salida. La instauración de este régimen es concebido como un acto único, ahistórico si que quiere, pero ya sabemos que no fue posible en la práctica. En las Leyes la tendencia normativa se acrecienta, quizás como fruto de su decepcionante experiencia en Siracusa. Su ciudad, la que él diseña, debería estar a unos ochenta estadios del mar, con unos 5 .0 4 0 ciudadanos y treinta y siete

magistrados, siendo el principal el que vela por la educación (a la que trata de controlar férreamente como en la República). El Estado legisla sobre todo, da leyes que ordenan prácticamente la vida del ciudadano desde la cuna hasta su muerte. Legisla sobre la religión (actos cultuales cotidianos), sobre la agricultura, los mer­ cados, las escuelas, los juegos infantiles, el matrimonio (obligatorio, monogamia, la mujer entre dieciséis y veinte años, los varones entre los treinta y los treinta y cinco), establece asimismo un código penal (teniendo en cuenta el estado psí­ quico del reo), castiga el ateísmo y la herejía, prohíbe la mendicidad, castiga a los amantes de los pleitos, a los que se apoderan de bienes públicos, establece la ren­ dición de cuentas de los magistrados, exige la autorización estatal para viajar al extranjero, aunque el Estado puede enviar observadores al exterior por si pueden aprender algo para su mejora, acepta la esclavitud (el esclavo es propiedad del amo) y, no como fin en sí, la guerra. Establece además un Consejo Nocturno de veintidós miembros, todos varones, que celebrará sus sesiones al alba antes del tráfago cotidiano, formado por magistrados con experiencia, por el magistrado y ex magistrados que han tenido como competencia la educación, y otros ciuda­ danos de elección conjunta, cuya edad ronde entre los treinta y cuarenta años, personas que hayan alcanzado los más altos conocimientos, y que velarán por el nuevo orden. La verdad es que las medidas que se proponen, entre ellas, además de las expuestas, la delación y la vigilancia mutua entre los ciudadanos, el pensa­ miento único y la proliferación como castigo de la pena de muerte desprenden un claro tono de desengaño personal por parte de Platón respecto a sus coetáne­ os y de totalitarismo evidentes. Un aspecto en este ámbito sobre el que someramente quisiéramos llamar la atención es el educativo. En primer lugar hay que decir que sólo las dos cla­ ses superiores están sometidas a la educación. El estamento de los guerreros recibirá una educación en los ámbitos tradicionales de gimnástica y “música”, entendiendo ésta como todo lo referente a educación intelectual, moral, reli­ giosa y artística, en la que se censura todo relato que no tenga contenido “ver­ dadero”, desde su óptica (por ejemplo, sobre la divinidad que es buena y sólo autora de cosas buenas), y edificante. Así, se expulsa de la República a Home­ ro y a cualquier otro poeta, sea trágico o cómico, que no construya sus obras sobre los moldes de la teología “verdadera”, la platónica, y de su moral. Por su parte el escalón más alto, el de los gobernantes, tendrá una enseñanza aún más profunda, moral e intelectualm ente hablando. Adquieren todos los conoci­ mientos exigidos a los guerreros más una instrucción específica y suplementa­ ria (aritmética, cálculo, geometría, astronomía y dialéctica) que les habilita para llegar al conocimiento de la Idea del Bien, siendo, por supuesto, la dialéctica la reina de las ciencias, en tanto reúne las anteriores y permite el camino al conocimiento del Bien.

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En cuanto a la física de Platón ésta está contenida básicamente en el Timeo, sobre el que surgen no pocos problemas interpretativos. Previamente hemos de decir que en este diálogo de su vejez se contiene en su parte introductoria (17a~27b) el famoso mito de la Atlántida y a continuación en boca de Timeo una especie de cosmogonía, en la que se evidencian los logros de la investiga­ ción de los filósofos presocráticos. Timeo distingue tres ámbitos: el modelo eterno, el mundo sensible, que es copia, y el Demiurgo inteligente. El univer­ so es caracterizado como un ser viviente creado por el Demiurgo de la mejor forma posible, dotado de cuerpo y alma, en el que existen cuatro tipos de seres: en un nivel superior las estrellas dotadas de cuerpo ígneo y alma racional, en un nivel inferior aves, peces y animales terrestres. Estos seres están constitui­ dos por los tradicionales cuatro elementos (fuego, aire, agua y tierra), que, a su vez, están conformados por triángulos, los cuales, dependiendo de las propor­ ciones, dan lugar a cada uno de los “sólidos platónicos”: el tetraedro (fuego), el octaedro (aire), el icosaedro (agua) y el hexaedro (tierra). Las variaciones geo­ métricas, pues, dan lugar a variaciones físicas, transformándose los elementos entre sí, cambiando de lugar y produciendo un movimiento circular que man­ tiene el equilibrio del mundo sensible. Tras crear el mundo y los dioses -P la­ tón acepta las divinidades tradicionales en este diálogo-, el Demiurgo encarga a estos últimos la creación del hombre (69c-90d ), que consta de alma (69c72e), con sus tres partes, y cuerpo; Timeo describe estas partes, su fisiología, patología y terapéutica, aunque la mujer es considerada inferior (91d-92c). El mal en el mundo no puede proceder lógicamente para Platón del Demiurgo, que es bueno (Dios siempre es bueno e inocente en Platón) ni del modelo inte­ ligible sino de la materia sobre la que trabaja aquél. Es y será muy característi­ co del platonismo la visión de la materia como fuente del mal. En cuanto al arte, para entender su posición, tenemos que recordar que para él existía la Belleza absoluta de la que las cosas bellas participan en deter­ minados grados, siendo ellas, las cosas concretas, imitaciones más o menos lejanas. Sugiere Platón que el origen del arte es una especie de instinto natural imitativo. Como sabemos Platón establece una clara distinción entre el mun­ do sensible, inestable, de apariencias, y un mundo suprasensible, inmutable, auténtica realidad, que es el mundo de las Ideas, presidido por la Idea del Bien. El modelo es el nivel superior, y todo lo demás, en jerarquía descendente, son imitaciones, copias, que se van alejando cada vez más del mundo de las Ideas. Nosotros, en nuestro mundo, estamos condenados a vivir en el mundo sensi­ ble, en el mundo de los fenómenos, de lo cambiante, de lo mutable, de las apa­ riencias, de las copias, que es lo que captamos, como se pone en evidencia en el mito de la caverna. Por tanto, si nuestro mundo es una copia y el artista, a su vez, imita intentando copiar las realidades sensibles, el artista se aleja cada

vez más de la Idea. El famoso ejemplo de la cama (República 5 9 6 e-5 9 8 b ) ilus­ tra bien esta noción. Por una parte existe, auténtica realidad, la Idea de cama, por otra, su imitación, que realiza el artesano en nuestro mundo sensible para nuestro descanso y, en un nivel aún más inferior, la imitación que, por ejem­ plo, de la cama del mundo sensible realiza el pintor o describe el poeta. Ésta es la razón por la que en la teoría platónica el arte aparece relegado a un esta­ tuto de tercería, inferior, ya que el artista imita nuestro mundo sensible, mera apariencia, con lo cual se aleja más del mundo al que debemos tender, al tras­ cendente, al de las Ideas. El artista, el escritor, copia a su vez de una copia. El arte es una ficción imitativa. En oposición al auténtico filósofo, que tiende al mundo superior, al mundo de las ideas, desprendiéndose de lo sensible, sepa­ rando, incluso, el alma del cuerpo, el artista, y con ello el poeta, se sumerge en el mundo cambiante, sensible, creando sólo simulacros. Lógicamente Platón, jun to con sus seguidores, preferirán la poesía inspirada, aquella en que se pro­ duce una com unión entre el poeta y la divinidad, en la que el poeta supera mediante el “entusiasmo” el mundo sensible y menospreciará, en cambio, aque­ llos géneros, obras o poetas frutos de la técnica y de la imitación humana, que pueden alejar al ciudadano del mundo de las Esencias. Cuanto más se sumer­ ja un poeta en el mundo de la mimesis, más detestable será en su opinión. Y aquí entran la tragedia y Homero, a quien se expulsa por su contenido de la Repú­ blica platónica. Su discípulo Aristóteles modificará radicalmente esta visión.

capítulo 3

Aristóteles

3.1. Su personalidad histórica El fundador del Liceo nació en la segunda mitad del año 3 8 4 a. C. en Estagira, una pequeña localidad de la costa oriental de la Calcídica. Sus padres procedían ambos de familias de médicos y hay quien ve en ello una predisposición en él al estudio de los fenómenos de la naturaleza. Su padre, Nicómaco, era un médico al servicio del rey Amintas III, el abuelo de Alejandro Magno. A la muerte de su padre, siendo aún menor de edad, el suegro de aquél, Próxeno de Atameo, se convierte en su tutor y a los diecisiete años marcha Aristóteles a Atenas inte­ grándose en la Academia hasta cumplir los treinta y siete años de edad, recibiendo la mejor educación posible de acuerdo con las posibilidades familiares y de la época. Cuando nuestro filósofo llega a la Academia, Platón se encontraba en uno de sus viajes a Sicilia y el personaje más prominente de ella en ese momento era Eudoxo de Cnido. Posteriormente, a la vuelta de Platón, el discípulo de Sócrates tomaría por largos años el contacto con Aristóteles. En la vida del estagirita a par­ tir de este momento se suelen distinguir tres períodos: 1) la época de la Acade­ mia en Atenas, veinte años; 2) la época de los viajes, c. 347-334, unos trece años,

Durante los años en la Academia Aristóteles se dedicó a aprender, a inves­ tigar, a enseñar y no se ocupó jam ás de la política. Para poder explicar lo que

Aristóteles

en los que realiza con Teofrasto sus investigaciones en Asia Menor y Macedonia; 3) el segundo período en Atenas, unos doce años, hasta su muerte.

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sucedió después en su vida hemos de suponer de todas formas que estaba en contacto con círculos prom acedonios. A la muerte del maestro (prima­ vera del 3 4 7 a. C.) acepta una invitación de Hermias, soberano de Atameo y Asos, y se dirige a su reino. ¿Por qué abandona Atenas? Se han supuesto diversas causas: tensa situación política (Düring) o decepción por no ser ele­ gido sucesor de Platón al frente de la Academia (Jaeger, Gauthier). Hermias era un hom bre de noble carácter, quizás de origen griego, prom acedonio y antiguo visitante de la Academia. A ristóteles, tras la m uerte espantosa de Hermias, se casaría con su hermana o sobrina, las fuentes divergen, de nom­ bre Pitias, de la que tendría una hija de igual nombre y un hijo, Nicómaco, que moriría joven, como también moriría antes que él su esposa. La hija de

De Platon a los neoplatónicos: la escritura y el pensamiento griegos

Aristóteles le daría un nieto al que pusieron el nom bre de A ristóteles, en honor de su abuelo.

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En Asos continuó su trabajo científico, dejando a un lado las intermina­ bles discusiones de la Academia sobre la teoría de las Ideas, por ejemplo, y problemas afines, internos de la escuela. Tras dos años en Asos se dirige a M itilene (c. 3 4 5 -3 4 4 a. C.). En esta época conoció a un joven que sería su más fiel discípulo, colaborador hasta su muerte y heredero, Teofrasto, natu­ ral de Ereso (Lesbos). En 3 4 3 -3 4 2 a. C. Aristóteles recibe la invitación del rey macedonio Filipo para encargarse de la educación de su hijo Alejandro, a la sazón de trece años de edad. Muy pronto empezó a surgir la leyenda del gran filósofo como guía del futuro conquistador del mundo. La verdad es que nuestro filósofo, cuando fue llamado a Macedonia, no era especialmente famo­ so, por ello cabe suponer que fue invitado quizás por sus relaciones perso­ nales y familiares con la corte macedonia y con Hermias. Aristóteles, duran­ te el proceso educativo del hijo de Filipo, mandó copiar un ejemplar de la Ilíada para Alejandro. Tras la destrucción de Tebas (octubre del 3 3 5 a. C.) Aristóteles regresa a Atenas y reanuda sus trabajos con Teofrasto. Las fuentes más antiguas indican que ya en esta época daba clases en el Liceo, el gim­ nasio público en el Licabeto. Pero sus filias macedonias habrían de traerle amarguras. Mientras la guarnición macedonia aseguraba la tranquilidad de Atenas, Aristóteles perm aneció en ella, pero cuando se corrió la voz de la muerte de Alejandro la falsa calma ateniense se disipó y Aristóteles decidió salir de Atenas en el 3 2 3 a. C. Siempre fue visto en Atenas como un extran­ jero. Incluso las fuentes hablan de una acusación de ateísmo contra su per­ sona, rememorando las de Sócrates y Anaxágoras, y cuentan que abandonó la ciudad afirmando que no permitiría que los atenienses pecaran por terce­ ra vez contra la filosofía. Una vez fue de Atenas se dirige a la casa de su madre en Calcis (Eubea) donde moriría en octubre del 3 2 2 a. C. a la edad de sesen­ ta y tres años.

3.2.

El corpus aristotélico. Los tratados

La producción de nuestro autor es enorme. Se han hecho cálculos (Düring) inclu­ so sobre el promedio de sus publicaciones. En unos cuarenta años escribiría unos 5 5 0 libros (en el sentido antiguo de rollos de papiro) con un total aproximado de 4 4 5 .2 7 0 líneas, con un promedio anual de una docena de “libros”. En cuan­ to a los escritos conservados de Aristóteles, el denominado Corpus Aristotelicum, abarcaban un total de 106 rollos de papiro, si contamos un rollo por cada libro, aunque este corpus contiene también escritos no aristotélicos. La mayor parte de las obras puestas bajo su nombre son apuntes tomados en clase por sus discí­ pulos, otros son memoranda para uso propio y redactados como apoyo para sus explicaciones en el aula y sólo algunos fueron escritos con fines de publicación y difusión externa. Donde más se nota su mano directa, según Düring, es en los Tópicos, Ética N icom aquea y Política. Por ello se distingue en sus escritos entre obras “exotéricas” o destinadas a publicación, de estructura dialógica, y “acroa­ máticas”, esotéricas, o de uso escolar. A este último grupo pertenecen la inmensa mayoría de las obras transmitidas a partir de la edición de Andrónico (c. 4 0 a. C.), salvo la Constitución de Atenas, recuperada en un papiro. Se han conservado inclu­ so tres poemas suyos de circunstancias, un himno y un epigrama a Hermias y el fragmento de una elegía en la que se habla de Platón. De la obra de Aristóteles conservamos tres listados de sus escritos. La que nos ofrece Diógenes Laercio (V 2 2-27), la incluida en la Vida M enagiana -m ás conocida como relación de H esiquio- y la denominada de Ptolomeo, conser­ vada en versión árabe. Prácticamente hemos perdido los escritos exotéricos, de estructura dialogada, a imitación de su maestro Platón, salvo los fragmentos conservados en distintos autores, suficientes como para hacemos una idea de tales escritos, como el Eudemo, Protreptico y De Filosofía, entre otros. Los escri­ tos esotéricos comprenden fundamentalmente lo que conocemos como Cor­ pus Aristotelicum, cuyo orden ha sido fijado y aceptado desde la edición de Bekker (1 8 3 1 -1 8 7 0 ). A la cabeza figuran los tratados de lógica con el nom bre conjunto de Organon, luego vienen los dedicados a la physis, a la naturaleza, a continuación la Metafísica, Ética en sus tres versiones y Política, concluyendo con la Retórica y Poética. En líneas generales esta distribución sigue la idea aris­ totélica de que toda ciencia es o práctica o productiva o teorética. Dentro de este corpus hay indudablemente escritos espurios, como Del mundo, Problemas, Económicos o De Meliso, Jen ófan esy Gorgias, por ejemplo. Centrándonos en las obras consideradas auténticas y conservadas podríamos clasificarlas del siguien­

1. Escritos lógicos, el denominado Órganon, que comprende los tratados de Categorías, De interpretación, Analíticos primeros y segundos y los Tópi-

Aristóteles

te modo:

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eos (cuyo noveno libro es conocido como Refutaciones de ios argumentos sofistas). 2. Escritos sobre la naturaleza, que engloban tanto la realidad física como la realidad viviente. Comprende Física, Del cielo, De generación y corrup­ ción, Meteorológicos, Del alm a, Parva Naturalia, Historia de los anímales, De las partes de los animales, De la generación de los animales, etc. 3. Escritos metafísicos, la denominada Metafísica, llamada así por figurar en el Corpus Aristotelicum tras la Física. 4. Escritos sobre el saber práctico, que comprende las tres Éticas (Ética Eudem ia, Ética N icom aquea y Gran Ética), la Política y la recuperada mediante papiros Constitución de Atenas. 5. Escritos sobre el saber “poético”, que comprende la Retórica y Poética.

De Platón a los neoplatónicos: la escritura y el pensamiento griegos

En cuanto a la cronología de estos escritos las teorías divergen. Siguiendo a Düring podríamos establecer una primera fase correspondiente a su época en la Academia (367-347 a. C.), una segunda correspondiente a sus viajes (Asos, Les­ bos, Macedonia, 347-334 a. C.) y una tercera correspondiente a su segundo perí­ odo en Atenas y su huida de ella y muerte en Calcis (334-322 a. C.).

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Al primer período corresponderían, entre otros, Categorías, algunos libros de los Tópicos, diálogos al estilo platónico, Física, Del cielo, De generacióny corrup­ ción, Ética Eudemia, etc. Esta época se caracterizaría por un Aristóteles que tra­ baja muy duro, reúne, recopila material y parte de los presupuestos platónicos, aunque ya discute y rechaza la teoría de las Ideas, se preocupa por la exposi­ ción científica, el arte oratorio y poético, la ética, filosofía de la naturaleza, etc. A la época de los viajes pertenecerían sus obras de historia natural, zoolo­ gía y botánica (Historia de los animales, De las partes de los animales, etc.) y esta­ ría caracterizado por su alejamiento de la Academia, su trabajo con Teofrasto, su mayor atención al empirismo y cada vez mayor recopilación de material. Finalmente a la tercera época corresponderían parte de la Retórica, Política, libro VIII de la Física, De la generación de los animales, Ética Nicomaquea, la ele­ gía en memoria de Platón, epigrama para la estatua de Hermias, himno a la vir­ tud en honor de Hermias, etc. Se habla no sin fundamento de época “psico­ lógica”. La riqueza de estilos de Platón contrasta con la proclamada “sequedad” aristotélica. Pasamos del genial diálogo filosófico platónico al árido tratado aris­ totélico. No olvidemos que la mayor parte de lo conservado son manuscritos de sus lecciones. En ellos se dirige a un público oyente y no estaban destina­ dos a ser publicados ni pretendían, com o un profesor en clase, ser especial­ mente estéticos, sino científicos. Por ello es muy lógico que predomine la argu­

mentación escueta y objetiva y que la exposición trate de ser pedagógica, con frecuentes resúmenes y referencias cruzadas. Aristóteles, que es el foijador de la prosa filosófica en forma de tratado -porque los antecedentes así lo ponen en evidencia-, se preocupa de exponer a sus alumnos los puntos de vista de sus antecesores sobre una cuestión que vaya a tratar, mostrando a continua­ ción su punto de vista y el porqué de ello. En su exposición se preocupa, bási­ camente, de conseguir y transmitir el saber, de ahí que pueda ser calificado de árido. Claro, sin adornos superfluos, objetivo, didáctico es lo que pretendía ser conscientemente. Por supuesto, en lo que denominamos exposición científica nosotros estamos más cerca de Aristóteles que de Platón. Por ello, evita en lo posible palabras inusitadas o poéticas, buscando la precisión terminológica. Términos como enérgeía o entelequia, por ejemplo, están unidos a su persona. El léxico de Aristóteles de Bonitz registra 13.150 palabras, con la salvedad de que incluye vocablos procedentes de escritos considerados no aristotélicos y 1.439 nombres propios, frente a 1 0 .3 1 6 palabras contenidas en el léxico pla­ tónico de Ast. Aristóteles aprovechó al máximo las posibilidades de la lengua griega, por ejemplo, mediante el uso del artículo con infinitivo o adjetivos o en la formación de abstractos.

3.3. Su pensamiento Tanto Platón como Aristóteles consideraban que el campo de la filosofía abar­ ca todo el universo, pero mientras que Platón encontraba lo universal fuera de las cosas concretas y su relación con éstas es a modo de prototipo o modelo

Aristóteles sometió a crítica la teoría de las Ideas de su maestro Platón, sobre todo en la M etafísica (fundamentalmente libros I, VII, XIII-XIV) y en el perdido Sobre ¡as Ideas. No olvidemos la famosa expresión aristotélica de que entre la verdad y la amistad la preferencia la tiene la primera (Etica Nicomaquea I 6). No podía admitir la atribución platónica de que las esencias, los univer­ sales, tenían una existencia separada de las cosas ni que las cosas participan de ellas ni, por supuesto, para él las Ideas servían para explicar el origen, el deve­ nir o los cambios de las cosas, de ahí que Platón se viera precisado, decía por

Aristóteles

(Ideas-copias), Aristóteles encuentra lo universal en las cosas concretas, y lo llama el ente de las cosas. Aristóteles está más cerca de lo que hoy día consi­ deramos pensamiento “científico”, atento al examen primero de los fenóme­ nos del mundo real que nos rodea. Para él, como decíamos, la ciencia puede ser práctica (ética o política), poética (poética, retórica) o teórica (física, mate­ máticas y metafísica). -

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ejemplo, a introducir la figura del Demiurgo en el Timeo. Ello no quiere decir que Aristóteles no permanezca fiel a la idea socrática y platónica de que la cien­ cia última ha de versar sobre lo general y universal y de que consiste en una búsqueda de la esencia común, pero que se encuentra, eso sí, en las cosas mis­ mas, no separada de ellas. Por otra parte podemos decir que, aun con todos los antecedentes, Aris­ tóteles fue también el creador de la lógica. El no utilizó el término de “lógica”, eso lo harían los estoicos, ni tampoco el término de Organon con el que se cono­ ce al conjunto de sus tratados lógicos, que también es muy posterior. Los tra­

De Platon a los neoplatónicos: la escritura y el pensamiento griegos

tados “lógicos” tratan la clasificación de los conceptos o nociones (Categorías), los juicios y proposiciones, el silogismo (Analíticos primeros), la demostración, el silogismo problemático (Analíticos segundos) y las falacias.

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La lógica aristotélica es un análisis del pensamiento humano en su capta­ ción de la realidad, es un análisis del pensamiento que piensa la realidad. Par­ te del supuesto de que las formas de pensamiento reproducen lo que se da en la realidad, o sea, que las cosas extramentales existen tal como son pensadas por la mente, por lo que las categorías de ésta son objetivas, categorías de la realidad. De ese modo las categorías del pensamiento adquieren un valor ontológico y ese carácter propedéutico que ha señalado la tradición filosófica. La lógica aristotélica se ocupa del estudio de los conceptos, dedicando especial atención a los predicables, y de las categorías (o predicamentos), junto con el análisis de los juicios y de las formas de razonamiento, prestando atención espe­ cial a los razonamientos deductivos categóricos o silogismos, como forma es­ pecialmente adecuada al pensamiento científico. Usualmente se entienden por “categorías” los géneros del ser, al menos del ser sensible, mas en lenguaje técnico propiamente el término designa la “atribu­ ción” o “predicación”. En los Tópicos considera Aristóteles las categorías como una clasificación de predicados: las maneras de pensar el ser en cuanto realizado. Mas no son simples modos de representación mental, meros moldes de conceptos, sino que corresponden a los modos del ser tal como se da en la realidad del mun­ do extramental. Tienen, pues, las categorías un aspecto ontológico y un aspecto lógico. En las Categorías y en los Tópicos se fija en diez el número de las categorías o predicamentos: sustancia, cantidad, cualidad, relación, acción, pasión, lugar, tiempo, posición y estado. Por ejemplo, un cisne no puede existir sin ser de algún color, un tamaño, con unos caracteres propios y genéricos, estar en un lugar y en un tiempo determinados y en una posición, haciendo o “padeciendo” algo, y, a su vez, todo ello se puede predicar de él. La sustancia es la categoría fundamen­ tal, las otras nueve se dan “accidentalmente” en la sustancia. En los Analíticos segundos y en Tópicos discute Aristóteles sobre los predi­ cables o las diversas relaciones que los términos universales pueden tener con

los sujetos de los que son predicados. Estos predicables son género, especie, diferencia, propio y accidente. Los tres primeros esenciales y los dos últimos no. El género representa la parte de la esencia que es común a varias especies, mientras que la especie es el concepto que se predica de los singulares expre­ sando la esencia completa; la diferencia expresa la parte determinante que no es común, sino característica de la especie; propio, o propiedad, expresa una cualidad que acompaña necesariamente a la especie, y accidente expresa una cua­ lidad contingente que se puede dar o no en ese ser. Él considera la experiencia como la verdadera fuente de todo nuestro cono­ cimiento. No hay nada en la mente que no esté primero en nuestros sentidos. Todo conocimiento comienza con la experiencia de una sensación que tiene por objeto el fenómeno concreto, particular y cambiante. Pero aunque el cono­ cimiento intelectual comienza por la experiencia sensorial, no termina ahí, ya que tiene como fin la esencia inmutable, abstracta y universal. La mente des­ cubre lo inteligible a partir de la experiencia sensorial. La mente está dotada de poder de abstracción, generalización o inducción. Estamos dotados de un pen­ samiento activo que nos permite descubrir la esencia de las cosas, que está en ellas. El universal no existe separado del particular, como enseñaba Platón, sino que existe en las cosas particulares y la mente lo descubre. Y no hay ciencia si no es de lo universal y necesario, y la lógica es el instrumento de la ciencia que nos permite resolver el problema añejo ya en su época de la relación entre lo uno y lo múltiple, entre lo universal y lo particular. Aristóteles distingue silogismo e inducción como dos caminos diferentes en la búsqueda de la verdad. Silogismo es sinónimo de deducción. El silogis­ mo es la estructura formal que permite realizar conexiones mentales entre datos, hechos, fenómenos, etc., teniendo como objetivo el conocimiento. Aristóteles

al predicado de la conclusión que debe aparecer también en la premisa mayor, S (“término menor”) al sujeto de la conclusión y M (“término medio”) al que aparece en la premisa mayor y menor pero no en la conclusión, tendríamos,

Aristóteles

lo define como “un discurso en el que, una vez establecidas ciertas cosas, se concluyen necesariamente otras distintas” (Analíticos primeros 1 1, 24b 18-20). El silogismo expresa una relación de inclusión, muestra cómo lo particular se subsume en lo universal. En Aristóteles el silogismo sustituye a la dialéctica platónica. Consta de tres términos: el primero o premisa mayor, el medio o pre­ misa menor y la conclusión deducida. Es para nuestro autor el instrumento básico para hacer ciencia, ya que el conocim iento científico básicam ente se alcanza por deducción. Puede ser de tres clases: categórico, hipotético y dis­ yuntivo, atendiendo al tipo de juicio (por la relación) que le sirva de punto de partida. Aristóteles afirma que este proceso está sometido a reglas que permi­ ten determinar su corrección o incorrección. Si llamamos P (“término mayor”)

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según Aristóteles, cuatro formas válidas de silogismo, conocidas tradicional­ mente como figuras del silogismo, y que resultan del lugar que ocupa el tér­ mino medio en las premisas, y que son las siguientes, aunque la última fue con­ siderada por el estagirita como una mera variante de la primera: MesP

PesM

MesP

PesM

SesM

SesM

MesS

MesS

SesP

SesP

SesP

SesP

Estas cuatro figuras, dependiendo de la cualidad y cantidad de las proposi­ ciones que las componen, dan lugar a sesenta y cuatro modos diferentes de silo­ gismos, de los que no todos son modos válidos de razonamiento, teniendo en cuenta, por ejemplo, que el silogismo ha de tener tres términos, que no se den dos premisas negativas, que el término medio esté al menos en una premisa, etc. Ahora bien, si cada premisa tiene que estar justificada por otra, si no se pone coto, se llegaría a un proceso infinito de justificación, razón por la que Aristó­

De Platón a los neoplatónicos: la escritura y el pensamiento griegos

teles afirmó que existían ciertos principios que eran conocidos intuitivamente y que no precisaban demostración, como, por ejemplo, el principio de contra­ dicción, en el sentido de que no es posible que algo sea y no sea al mismo tiem­ po y bajo la misma consideración, el de identidad (algo es igual a sí mismo), el de igualdad (dos cosas iguales a una tercera son iguales entre sí), etc.

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Pero, además del silogismo, Aristóteles recurrió a la inducción, que es inver­ sa a aquél. Cuando conocemos todos los casos particulares y de ellos extrae­ mos una conclusión general la inducción es completa, si no conocemos todos los casos particulares sino unos pocos la inducción es incompleta. Ambos méto­ dos sirven para captar los primeros principios de la ciencia. En efecto, tenemos conocimiento científico cuando de algo sabemos que, en primer lugar, existe, luego conocemos su esencia y, por último, el por qué de su existencia y esen­ cia. Sólo cuando tenemos conocimiento de la causa tenemos la certeza de que la cosa es necesariamente así y no de otra forma. De ahí se deduce que la cien­ cia es conocimiento de lo universal (no hay ciencia de lo particular), necesario y verdadero. La definición tiene que expresar la esencia estricta de una cosa, “lo que una cosa es”, mediante el género y la diferencia específica del objeto definido, por ejemplo, la típica definición del hombre como “animal racional”. La vali­ dez científica de una definición radica en que los conceptos de los que consta sean demostrables. La ciencia por excelencia es la “metafísica”. El título de la obra no es de su cálamo, como tampoco directamente la obra. El primero procede de la edición

de Andrónico en el siglo i a. C., a su ordenación, ya que se encontraba “tras la física”. La “metafísica” en sí comprende por una parte la ontología, “la ciencia del ser en cuanto ser”, y por otra la teología. Ambas disciplinas son a la vez uni­ versales y primarias, de ahí que los comentaristas hayan tendido a asimilar sus objetos: “el ser en cuanto ser” sería por antonomasia el ser divino, aunque esco­ larmente se habla de una m etaphysica generalis que tiene com o objeto el ser común y una methaphysica specialis que es una ciencia de un ser particular, el ser supremo, la denominada “teología”. Esto es, mientras las otras ciencias se ocupan parcialmente de la realidad, buscan las causas próximas y particulares, la metafísica busca la causa última y universal. La cuestión principal, por tan­ to, de esta filosofía primera es ¿cuáles son los últimos principios del ser o de la realidad en cuanto es? Aristóteles pasa revista en su obra a las opiniones al res­ pecto de sus predecesores, desde Tales a Platón, mostrando cómo cada res­ puesta ha sido, desde su punto de vista, en cierto modo defectuosa. Para Aris­ tóteles el ser es la sustancia, y censura a Platón en tanto sólo consideraba verdaderamente “real” a la idea separada de los entes particulares, mientras que el estagirita ve la sustancia en los entes concretos, en los individuos concretos. La sustancia es aquello que permanece inalterado e idéntico a pesar de los cam­ bios. La sustancia es la phÿsis, la naturaleza o principio fundamental del ser. Cada individuo tiene su propia sustancia, perfectamente diferenciable de las demás. La sustancia es el soporte, el sustrato sobre el que descansan todas las demás cualidades cambiantes de las cosas, los denominados accidentes (color, consistencia, forma, temperatura, etc.). Aristóteles distingue dos tipos de sus­ tancias: las sustancias primeras (los individuos concretos, com o Sócrates, el gallo o la silla) y sustancias segundas Qa especie y el género: “humano”, “ani­ m al”, “vegetal”, etc.). Estas sustancias segundas no existen separadas de las sustancias primeras (de los individuos) sino en ellas (en los individuos con­ cretos). Aristóteles sostiene que este mundo es el mundo real y que la plurali­ dad y el devenir son reales también. La sustancia primera no es algo estático sino algo dinámico, capaz de desarrollarse, de devenir (génesis), de perfeccio­ narse, de crecer. La mejor manera que tuvo el estagirita de explicar esta pro­ piedad de la sustancia, de los individuos concretos, fue considerarla un com­ puesto de materia (hyle) y forma (morphé), la teoría hilemórfica, en el sentido de que toda la realidad concreta y natural estaría compuesta de ambos ele­ mentos, aunque la forma es prioritaria sobre la materia.

tinuo, Parménides, por el contrario, veía la auténtica realidad como algo está­ tico e inmóvil, y Platón distinguía, como hemos visto, entre un mundo sensi­ ble (el mundo del cambio) y un mundo inteligible (el de las ideas eternas e inmutables), Aristóteles habla del Ser, por un lado, y de una forma muy par­

Aristóteles

Mientras que Heráclito entendía que todo era movimiento y devenir con­

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ticular del no-ser, la potencia. Con esta distinción cree poder explicar los cam­ bios que se producen en la sustancia (Metafísica X I I2). Todo ser tiene dos aspec­ tos o dimensiones, “lo que ya es” (acto) y “la capacidad para llegar a ser lo que aún no es” (potencia). Entre el ser y el no-ser está el ser en potencia. Para él las determinaciones más altas del ente son, pues, el acto (entelécheía, enérgeia) y la potencia (dynamis). Potencia y acto están en todos los entes, salvo en la causa suprema, en la cual no hay imperfección, y, por tanto, no hay potencia. En el orden físico potencia y acto se convierten en materia y forma, a los que hay que añadir el agente (causa eficiente) y el fin (causa final), de ahí que nos hable de cuatro causas genéricas: material, formal, eficiente y final. En el caso de una estatua la causa material sería el mármol o bronce de lo que está hecha, la cau­ sa formal sería aquella según la cual se ha hecho la obra, la idea del autor, la causa eficiente o agente es el escultor y la causa final es aquella por la que se ha hecho la estatua (encargo, alabanza, etc.). Otro punto a destacar en este aspecto es que para Aristóteles toda acción consiste en poner en acto aquello que estaba contenido en potencia en la materia sobre la que trabaja el agente. Una de las tareas de la metafísica en su vertiente teológica consiste en demos­

De Platón a los neoplatónicos: la escritura y el pensamiento griegos

trar la existencia de una causa suprema. En la Física sostenía que debe haber un primer ente inmóvil, primer motor, que es causa del movimiento sin verse afec­

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tado él. En la Metafísica sostendrá que debe existir un ente que es acto puro, cuya existencia consiste en el pensamiento sobre sí mismo, que imparte movi­ miento al universo, esto es, Dios, inmutable, eterno, pura esencia. Lo divino se manifiesta en el cosmos, en los astros, en su movimiento (regular, eterno, cir­ cular). Puesto que la materia, el movimiento y el tiempo son eternos, el mundo es eterno, aunque haya tenido una causa. La trascendencia del Dios de Aristó­ teles es tal que pone en cuestión el que incluso se pueda hablar de él, el que sea posible la theo-Iogía, esto es, un discurso del hombre sobre Dios. El único pre­ dicado que se le puede atribuir correctamente es el de Esencia. Todas las demás atribuciones exigen correcciones determinadoras. Así, Dios puede ser llamado Viviente, pero a condición de que se especifique que se trata de una Vida que ignora la fatiga, la vejez, la muerte, características todas de una vida “biológica”. También puede ser llamado Pensamiento, pero a condición de precisar que este Pensamiento no versa sobre otro objeto ajeno, sino sobre sí mismo. La Física tiene por objeto el estudio de los entes dotados intrínsecamente de movimiento, esto es, la naturaleza, que nos muestra seres compuestos de materia y forma, en movimiento. La naturaleza, piensa, siempre está luchando por conseguir lo mejor. En la naturaleza todos los seres están en cierta forma en “movimiento”, sea éste sustancial (generación y corrupción) o accidental (movimiento cuantitativo, cualitativo o locativo). El tiempo es la medida de la sucesión del movimiento y el espacio el límite primero e inmóvil del continente,

en contraste con el contenido. Los cuerpos terrestres están compuestos por los tradicionales cuatro elementos (fuego, aire, agua y tierra), a los que añadirá el éter para explicar la conformación de los cuerpos celestes. Su explicación del cosmos estará vigente hasta Galileo y Newton. Esta cosmología es esencialista (todas sus explicaciones apelan a las naturalezas, esencias o cualidades inma­ nentes a los seres vivos), teleológica (todo tiene un fin), dualista (mundo supralunar/ mundo sublunar) y deductiva. Distingue, en efecto, entre un mundo supralunar y otro sublunar. El primero, perfecto, divino e incorruptible y el segundo, imperfecto y corruptible. En cuanto al mundo supraLunar, concibe los astros como seres animados, no sometidos a generación ni a corrupción, constituidos además, com o diji­ mos, por el quinto elemento, el éter, eterno e incorruptible. Estos cuerpos celes­ tes gozan de un movimiento perfecto (circular, eterno, regular). El primer cie­ lo es el de las estrellas fijas, que rodea a las demás esferas y se siente atraído por el primer motor, moviendo en círculo así al resto de las esferas. La Tierra es el centro de todo el sistema. Es una esfera inmóvil a la que atribuyó un tama­ ño muy inferior al real. El universo, según él, es finito y no existe el vacío. El mundo sublunar es el mundo de la generación y corrupción. Consti­ tuido por los cuatro elementos tradicionales, goza de un movimiento rectilíneo (hacia arriba o hacia abajo), el de la tierra y el agua, en tanto pesados, hacia abajo, hacia el centro de la tierra, y el del fuego y el aire hacia arriba, hacia el cielo, en tanto ligeros. Por tanto el esquema que podríamos hacer del univer­ so aristotélico jerárquicamente sería: 1. Los seres inmateriales e inmóviles: el primer motor y los motores inmó­ viles de las esferas. 2. Los seres materiales incorruptibles y eternos: el primer cielo, las esfe­ ras de los astros, cuyo elemento esencial es el éter.

La observación biológica ha sido una de las actividades más continuas y fecundas de Aristóteles. Junto a observaciones erróneas y opiniones lógicas en su época (el corazón es la sede del alma o las arterias están llenas de aire, etc.) se encuentran hallazgos venturosos (la función crea el órgano). Su psicología, en el sentido de cómo entendía el alma, ha sido vista como un proceso evolu­ tivo. Tras una etapa de visión dualista del ser humano (cuerpo/alma, el prime­ ro como cárcel y la segunda como inmortal y de naturaleza próxima a las ideas), pasa a una fase de instrumentación mecanicista en el sentido de que alma y cuerpo ya no son antagónicos sino complementarios, hasta desembocar en la

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3. Los seres corruptibles, compuestos de los cuatro elementos, sometidos a generación y corrupción.

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fase hilemórfica (materia-forma) que se reflejaría en su famoso tratado Sobre el alm a. Ve en el alma la forma del cuerpo, ligada a él y que desaparece con él. El alma es definida como el principio vital que “anima” al cuerpo y cuya ausencia hace totalmente material al hombre. El alma es forma, acto, fin; el cuerpo es materia, potencia, instrumento. El alma es al cuerpo lo que la función es al órga­ no, por ejemplo, la visión al oído. Cuerpo y alma no son separables. Un cuer­ po sin alma dejaría de ser un animal o un organismo vivo, mientras que un alma sin cuerpo no sería nada. Queda excluida, pues, la preexistencia del alma o su existencia más allá de la muerte, y, por supuesto, la reencarnación. Frente a la tripartición del alma platónica, Aristóteles aboga por la unici­ dad del alma y le atribuye funciones nutritiva o vegetativa, sensitiva y pensan­ te (capacidad de pensar y entender, con dos principios, uno activo, el enten­

De Platón a los neoplatónicos: la escritura y el pensamiento griegos

dimiento agente, y otro pasivo, el entendimiento paciente). Lo propio del alma humana es poseer las tres funciones, mientras que lo característico del animal son las dos primeras y de la vegetal tan sólo la primera.

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En cuanto a la epistemología (teoría del conocimiento) aristotélica, sabido es que Aristóteles, en oposición a Platón o Parménides, devolvió su valor a la información que nos ofrecen nuestros sentidos y su epistemología será, por tanto, empírica. Todo conocimiento comienza por las sensaciones y termina en el pensamiento que capta lo universal. El mundo válido es el mundo concre­ to, individual, que captamos con los sentidos y abstraemos en sus conceptos universales con el pensamiento. Nuestro entendimiento conoce primero lo par­ ticular y después lo universal o abstracto. Existen diversos tipos de conoci­ miento: experiencia (em peireía, conocimiento de cosas concretas, materiales, pero sin preguntamos el por qué), ciencia (epistéme, conocimiento de las cau­ sas y principios de las cosas) e intelección (nóesis, conocim iento intuitivo de los primeros principios indemostrables e inaprensibles por la experiencia). Su ética es “eudemonista”, esto es, una ética de la felicidad, pero ésta no se puede alcanzar sin la virtud, por lo que es también una ética de la virtud. Ahora bien, ¿en qué consiste la felicidad? Consiste, según él, en el ejercicio sin tacha de la actividad propia del ser humano, esto es, vivir una vida conforme a la razón, una vida dirigida por la virtud, ya que es precisamente la razón lo que nos distingue y nos hace superiores a los demás seres vivos. Si aunáramos la virtud, la actividad teorética (contemplativa) y los bienes exteriores impres­ cindibles tendríamos una vida feliz. La virtud (arete) es una disposición del alma, una capacidad y aptitud per­ manente que nos incita a comportamos de una determinada forma. Incluye el conocimiento, la voluntad firme y la elección reflexiva de los medios necesa­ rios para ejercitarla. La virtud no es innata, en oposición a la tradición aristo-

crática y arcaica. La virtud se adquiere mediante el ejercicio y el hábito. Cuan­ do la virtud se convierte en hábito expresa nuestra manera de ser en nuestra relación con nosotros mismos y con el cosmos que nos rodea en los diver­ sos planos (familia, amigos, estado, etc.). El estagirita afirma que la virtud consiste en un “término medio”, un equilibrio entre dos extremos igualmente censurables. Entre el miedo y la temeridad, por ejemplo, está el valor. Dis­ tingue además dos clases de virtudes, las morales (éticas) y las intelectuales (dianoéticas). Las virtudes éticas o del carácter son las propias de la parte irracional del alma, que el estagirita subdivide según que se orienten al auto­ dominio (valor, templanza, pudor o modestia) o a las relaciones humanas (liberalidad, magnanimidad, magnificencia, dulzura, veracidad, amabilidad, justicia, etc.), mientras que las virtudes intelectuales son perfecciones de la razón misma (comprensión intuitiva de los primeros principios, la ciencia, la sabiduría, el arte y la prudencia), que están por encim a de las virtudes morales. Aristóteles se niega a admitir que los placeres sean de por sí malos, aunque tampoco deben ser el objetivo en la vida. Los verdaderos placeres son aquellos acordes con nuestras capacidades de seres hum anos y, sobre todo, los intelectuales.

El maestro de Alejandro considera que “el hom bre es por naturaleza un animal político” (Política I 1), esto es, un ser hecho para vivir en sociedad, en comunidad, en polis. Es el único animal, en tanto dotado de lógos (razón-pala­ bra), capaz de establecer relaciones de utilidad y justicia con su semejante. Un individuo aislado no puede bastarse a sí mismo n i subsistir. El hombre, para realizarse plenamente ha de vivir en el marco de la ciudad-estado. La finalidad de la polis no es sólo “vivir”, esto es, satisfacerlas necesidades mutuas, sino el “bien vivir”, es decir, la vida feliz, que, para él, es sinónimo de vida virtuosa. El Estado, aparte de garantizar la vida material, ha de proveerse de las leyes e ins­ tituciones adecuadas para que el ciudadano sea un hombre bueno y justo, y como tal, feliz. Aristóteles y los discípulos que le rodeaban llevaron a cabo una investigación inductiva de las sociedades existentes en su época, llegando a analizar 158 Constituciones de otras tantas ciudades y países, de la que sólo nos ha llegado la Constitución de Atenas. Ahora bien, frente al utopismo plató­ nico en este campo, Aristóteles se sitúa siempre en el plano de la realidad. Su marco de reflexión es la ciudad-estado de su época y lo que un hombre y una m ujer de su época, sin utopías, podían llevar a cabo. Distingue, con antece­

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En cuanto a la amistad, tema tan importante en su ética, piensa que el ami­ go es un segundo yo, con todo lo que ello implica. Existen diversos tipos de amistad. En el nivel inferior estarían las amistades interesadas, en el nivel inter­ medio estarían las amistades por placer y por último, en el superior, la amistad entre los buenos, la amistad duradera.

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dentes sobre todo en Heródoto (III 80) y Platón, seis tipos de organizaciones políticas, tres rectas y tres que son desviaciones. Entre las primeras estarían la monarquía, aristocracia y democracia y entre las segundas, degeneraciones de las primeras, la tiranía, oligarquía y demagogia. Unas buscan la felicidad de los ciudadanos y otras el beneficio de los gobernantes (Política III 5). La democra­ cia de su época es vista con ojos críticos, com o ya lo habían sido en sus res­ pectivas épocas las que le tocaron vivir a Tucídides, Jenofonte, Platón o Iso­ crates, aunque su crítica es más moderada. En realidad el estagirita no mostró preferencia explícita por ninguna forma de gobierno. En sus textos atiende a las diversidades culturales, psicológicas o geográficas de los pueblos, que expli­ can su inclinación por un sistema u otro. Sin embargo parece orientar sus pre­ ferencias hacia un sistema político, basado en las clases medias (término medio entre ricos y pobres) y gobernado por los “mejores”, lo cual es coherente con su teoría de la virtud. Dentro los grupos sociales sólo los ciudadanos de pleno

De Platón a los neoplatónicos: la escritura y el pensamiento griegos

derecho pueden ser felices. La igualdad y la felicidad no están al alcance de mujeres y esclavos, que eran los grandes grupos marginados de la Atenas de la época. La esclavitud era vista por él como algo natural, ju sto y conveniente. Tenían que existir los esclavos para que los hombres libres se desarrollaran ple­ namente. Su visión, como era usual en el mundo intelectual griego, seguía sien­ do elitista y aristocrática.

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El orden, la simetría, la delimitación son cualidades que debe contener, según él, un objeto bello. El arte, en general, se subdivide en un arte que tra­ ta de completar la obra de la naturaleza, por ejemplo cuando el hombre fabri­ ca cosas útiles con sus manos, y un arte que trata de imitar (mimesis) a la natu­ raleza. Aquí entraría lo que denominamos nosotros Bellas Artes, cuya esencia consiste, como decimos, en imitación, pero que en Aristóteles, al contrario de Platón, no tiene un sentido peyorativo. Sabido es que Aristóteles dedicó parte de su producción al arte literario, que en gran parte se ha perdido, y nos tenemos que conformar básicamente con el primer libro de la Poética, ya que el segundo (el de la comedia) no nos ha llegado, y con los tres libros de la Retórica. La Poética es una obra de tipo esotérico o “acroamática”, destinada al interior de la escuela e incompleta, que se ha “sacralizado”, tal vez en exceso, y que contiene reflexiones personales del autor. Es una obra vigente en la actualidad, pero a la que no hay que hacer­ le decir más que lo que dice filológicamente hablando. Decir que Aristóteles es el primero que concede a los estudios literarios una autonomía, que piensa la poética como una ciencia literaria, como un arte que imita con el lenguaje, es un lugar común. A la literatura, al contrario que Platón, hay que valorarla, decía (Poética 1 4 60b 13-15), en sí y no en función de criterios extraliterarios. En primer lugar para Aristóteles la literatura es mime­

sis y el poeta es un imitador “a la manera de un pintor o cualquier otro imagi­ nero”, pero lo mimético, como decíamos, no tiene para él ningún sentido peyo­ rativo como para Platón. La literatura es imitación como toda arte, la mimesis es su esencia, aunque la diferencia esté en el medio de imitación, que es el len­ guaje, un lenguaje especial que tiene unas normas específicas, que puede adop­ tar la forma de prosa o verso. Los diversos géneros literarios se diferencian entre sí por tres vías: “o por imitar con medios diversos o por imitar objetos diver­ sos o por imitarlos diversamente y no del mismo modo” (Poética 1447a 16-18). Su objeto de imitación son las acciones de los hombres, “los que imitan imi­ tan a hombres que actúan”, y esta imitación “necesario es que imite siempre de una de estas tres formas posibles, pues o bien (se. imitará) las cosas como eran o son o bien como se dice o como parece o bien como deben ser” (Poéti­ ca 1460b 9-11). Estos hombres imitados en su actuación serán esforzados o de baja calidad y en la imitación resultarán mejores o peores. “Homero hace a los hombres mejores”, al igual que la tragedia, y en oposición estará la come­ dia (Poética 1448a 1.1-18). En cuanto a los modos de imitación el discípulo de Platón distingue entre la forma diegética o narrativa, que es la propia de la epo­ peya, y la forma dramática, donde los personajes son presentados actuando, la propia del drama, esto es, de la tragedia y la comedia, pero sin condena extraliteraria como en el caso de Platón. Es más, Aristóteles prefiere aquella forma

Para Aristóteles el origen de esta mimesis tiene una doble causa. Por una parte, es connatural al hombre, así adquirimos nuestros primeros conocimientos, y en segundo lugar porque todos gozamos con la im itación (Poética 1 4 4 8 b 4 -1 9 ). En cuanto a la relación entre im itación y realidad -ta n problemática, como hemos visto, para Platón y fuente de rechazo de determinados tipos de poesía- en Aristóteles no presenta problema alguno, porque la imitación, digá­ moslo así, no es concebida como algo fotográfico, sino como algo verosímil.

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en la que el poeta hable por sí mismo lo menos posible, pues así no es imita­ dor. Y el no ser imitador, para Aristóteles, es un defecto, con lo que tenemos la inversión de la visión platónica. La imitación, condenada en la teoría platóni­ ca, es un valor literario en la teoría aristotélica. Por tanto, en una primera apro­ ximación, la creación literaria se caracteriza como imitación (narrativa o dra­ mática) por medio del lenguaje (en prosa o verso) de una acción humana (de hombres esforzados o de baja calidad que en la imitación resultarán mejores o peores). Ahora bien, por tener que ser imitación en la que cuanto menos apa­ rezca directamente el poeta es mejor, la poesía en sí más elevada será la dra­ mática, fundamentalmente por otros valores la tragedia, y sólo subsidiariamente y de forma inferior la épica, en tanto se asemeja a la dramática (personajes que actúan y dialogan), y lógicamente el nivel más alejado sería la lírica, sobre todo cuando el autor exclusivamente se pone en primer plano con su “yo”.

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Esta teoría se encuentra reflejada, entre otros textos, en el famosísimo pasaje de la diferencia entre poesía e historia en el que dice que “resulta evidente por lo anteriormente expuesto que no corresponde al poeta decir lo que ha suce­ dido, sino lo que podría suceder, esto es, lo posible según la verosimilitud o la necesidad” (Poética 1451a 3 6-38). E incluso si hay conflicto entre lo verosímil y la realidad, Aristóteles se pone del lado de lo verosímil. Es lo verosímil lo que prima y es verosímil todo aquello que nos resulta asumible en un contexto determinado, independientemente de que sea verdadero o falso (otra diferen­ cia con Platón). Si lo expuesto se acomoda en el lugar y en el contenido al con­ ju n to de la obra y no causa desajuste en las expectativas del receptor (oyente o lector) es correcto. Por tanto, la verosimilitud entra dentro de las capacida­ des del creador, mas es evaluable en el receptor, que es el destinatario último de la obra literaria y en función del cual y por los efectos que en él produce esta obra es calificada. La obra poética no es un tratado filosófico que preten­ da alcanzar “la verdad”, sólo intenta ofrecer un placer a nivel de intelecto, arras­ trar al alma, proporcionarle un placer estético. La poesía tiene “su verdad” que no tiene por qué coincidir con la “verdad” de la realidad ni con la “verdad” del filósofo. Para Platón, recordemos, el poeta verdadero tendría que ser a la vez filósofo, esto es, tender y alcanzar en lo posible la “verdad” para luego expre­ sarla, tener acceso al mundo de las Ideas, las auténticas realidades, que no están en este mundo y, por tanto, son inaccesibles a los no filósofos; el poeta, recor­ demos al discípulo de Sócrates, imita sólo a partir de una copia, es copia de copia. Para el maestro de Alejandro, en cam bio, el poeta no im ita la indivi­ dualidad de las cosas, sino su universalidad, por ello “la poesía es más filosó­ fica y más seria que la historia, pues la poesía narra más bien lo general y la his­ toria lo particular. Lo general es a qué clase de hombres le corresponde decir o hacer tales o cuales cosas de acuerdo con lo verosímil o necesario, a lo cual tiende la poesía a pesar de poner nombres propios a los personajes; lo particu­ lar, por el contrario, qué hizo o qué le pasó a Alcibiades” (Poética 1451b 5-11). La poesía se mueve en el plano de los universales, de las “formas”, de lo vero­ símil, y la tragedia del siglo V a. C. es la forma más perfecta a la que ha llegado la poesía mimética y dramática en su evolución según el estagirita. Concretamente sobre la tragedia sería imperdonable no decir que aprecia­ ba muy especialmente el Edípo Rey de Sófocles y no recordar su famosa defini­ ción de tragedia, aunque no podamos analizarla aquí en profundidad. Recor­ demos que dice así: Es, pues, la tragedia imitación de una acción esforcada y completa, con cierta amplitud, con lenguaje sazonado, con cada una de las especies de sazonamiento utilizada por separado en las distintas partes, con personajes que actúan y no mediante relato, que a través de la compasión y el temor

lleva a cabo la purgación de ales afecciones. Me refiero con “lenguaje sazo­ nado” al que tiene ritmo, armonía y canto, y con “cada especie de sazonamiento por separado” el que algunas partes se llevan a cabo sólo mediante versos y otras, por el contrario, mediante canto (Poética 1449b 24-31).

En resumen, para Aristóteles las características de la tragedia son las siguientes: — El objeto de imitación es una acción esforzada y completa. — El medio de imitación es el lenguaje sazonado (ritmo, armonía y canto). — La forma de imitación es la dramática, mediante la actuación de los personajes, no mediante el relato. — El efecto sobre el receptor es la catarsis mediante la com pasión y el temor. En cuanto a la retórica si Platón negaba a ésta en su tiempo el estatuto de téchne (arte) calificándola de inmoral, y exigía en el Gorgias (504d 6) un rhétor versado en su arte y “bueno”, honrado, que conozca lo justo y lo injusto (449d461b), que tienda a formar ciudadanos virtuosos, justos, moderados, una retó­ rica que en cuanto a contenido se subordine a la filosofía y sólo se admite si es ju sta y al servicio de la filosofía, Aristóteles en la Retórica la considera como “arte”, como ciencia, y la estudia en sí, al orador, los medios de persuasión con los que cuenta, las diversas clases de discursos (judicial, deliberativo, epidicti­ co o de aparato), etc. Aristóteles plasma, tras una evolución personal desde su época de alumno en la escuela platónica, una nueva línea en este campo, fun­ damental para el pensamiento posterior.

capítulo4

La filosofía helenística e imperial

4.1. La crisis de la ciudad-estado. Filosofía y poder Aun con antecedentes previos en el siglo IV a. C., con Alejandro Magno se mate­ rializa la ruptura de la ciudad-estado, de la polis, con todo lo que ello conlleva, debido a causas internas, las más importantes, y externas. El ciudadano ya en el siglo IV a. C. tiende a participar cada vez menos en la actividad política, defien­ de personalmente cada vez menos a su ciudad, confiando tal misión a merce­ narios, se recluye más en su casa, centrándose con mayor intensidad en la vida familiar, y se acostumbra a tener una potencia extranjera que vigile los estados griegos. Primero será Persia, ironías del destino, y después Macedonia, con Filipo y su hijo Alejandro. Cuando tras la batalla de Pidna en el 1 6 8 a. C. Roma

de pensamiento que había tenido la Grecia clásica son ya cosas de otros tiem­ pos. Es sintomático que la filosofía, en su vertiente política, entre en franco declive, a no ser como apoyo al monarca helenístico o imperial. Las nuevas estructuras de poder, la monarquía sagrada encamada por Alejandro y sus suce­ sores, no dejan mucho margen al libre pensamiento político. La verdad es que el hom bre griego de fines del siglo iv a. C. se encon­ traba, podríamos decir, un tanto perdido. Se habían venido abajo las estruc­

La filosofía helenística e imperial

se haga con el control de Grecia, ya los griegos se habían acostumbrado a tener una superpotencia que les domine. Indudablemente en este mundo en evolu­ ción la filosofía no dejará de verse afectada. La libertad de expresión e incluso

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turas de convivencia con las que durante siglos había operado y ello le lle­ vará a nuevos planteam ientos. En el terreno político, aparte de un poder extranjero que lo vigila (M acedonia primero, Roma después), se crean las confederaciones de ciudades, las famosas ligas, y el derecho de conciuda­ danía, mientras que en el terreno del pensamiento la expansión geográfica, étnica y cultural de los griegos les lleva a abrir nuevos cam inos en la con ­ cepción del hombre y a tratar de dar respuesta a las nuevas necesidades que se le han planteado.

De Platon a los neoplatónicos: la escritura y el pensamiento griegos

Si la literatura va a perder sus raíces en la polis, igual le va a suceder a la filosofía. Se van a formar dos grandes grupos de público. Por un lado un públi­ co muy culto, una élite social, que se forma, escribe y se relaciona entre sí. Tras él una población intermedia, también escasa en porcentaje pero en mayor pro­ porción que la anterior, que está alfabetizada y se nutre, por ejemplo, de un nuevo género con altura literaria, la novela, donde el público femenino hace su aparición. Y, finalmente, una amplia masa de población no alfabetizada a quien, como siempre, las “elucubraciones” de los intelectuales le tiene sin cui­ dado, apremiada como está por las circunstancias del presente.

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La poesía se volverá de gabinete y de cenáculos, la comedia perderá su car­ ga política y se aburguesará, la tragedia llevará una vida latente, la historiogra­ fía cambiará de polo de atracción, hacia Macedonia primero y hacia Roma des­ pués, la oratoria se reducirá a los ámbitos forenses y de aparato, con predominio cada vez más de la retórica, perdiendo su carga crítica política, y la novela fun­ cionará como un género de evasión, como un mundo de amor y de aventuras donde al final el primero se impone. El hombre griego es cada vez más consciente de que la seguridad y con­ fianza en un mundo estable es ya cosa de otra época. La incertidumbre del mañana, las veleidades de la fortuna (la diosa Tj/che, “Fortuna”, y el azar como constitutivos del deambular de hombres e imperios de este mundo), la quie­ bra de los valores tradicionales y de la religión de la ciudad-estado hacen que ante este panorama sugan diversas respuestas culturales. Ante las veleidades de la fortuna se puede pensar que una desgracia apa­ rente hoy puede trocarse en un final feliz mañana (la novela, la comedia nue­ va) o tratar de que los avatares de la fortuna nos afecten lo menos posible. Flay que procurar no sufrir, dar el valor justo, si es posible ninguno, a las desgracias materiales o físicas del presente. Una moral de indiferencia en la que desem­ bocan tanto el cinismo como el epicureismo, el estoicismo y el escepticismo, por diferentes que nos puedan parecer sus postulados. Hay que tratar de sopor­ tar el presente. Un presente que los filósofos no tratan de cambiar mediante la acción. Los que más se implicarán serán los estoicos, pero siempre tratando de

cambiar al hombre no las superestructuras. La filosofía centra su interés en el individuo, procurando ofrecer una guía. De ahí que la filosofía se oriente esen­ cialmente a una vertiente ética y práctica. Las especulaciones físicas y m eta­ física son relegadas y se suelen exponer com o apoyo a la teoría moral res­ pectiva, de ahí que en estas vertientes las distintas escuelas recurran a nociones del pasado como los estoicos con Heráclito o el epicureismo con Democri­ to. El gusto por la metafísica se recuperará con el neoplatonismo ya en ple­ no imperio. Unos se situarán a contracorriente de la sociedad, con voluntad de con­ tracultura, como los cínicos, otros abogarán por la indiferencia como los estoi­ cos o epicúreos y otros por la suspensión del juicio como los escépticos. Pero todas ellas, salvo el estoicismo, renuncian a la acción. Al ofrecer las distintas corrientes un modo de vida, una filosofía orientada a la vida, atrae a las clases cultas helenísticas y romanas e incluso hace que se genere una especie de filo­ sofía popular, divulgativa, que entra a formar parte del bagaje común de un hombre que se considerase culto. Es lo que sucede usualmente con los idea­ les estoicos y su modo de vida. Hasta el siglo I a. C. prácticam ente nos tenem os que conform ar con fragmentos, porque las obras originales se han perdido. Sin embargo se escri­ bieron millares de obras, si juzgam os por los listados de Diógenes Laercio, cuando enumera cada una de las obras de sus biografiados. Nuestras fuen­ tes en época helenística dependen sobre todo de la doxografía, de citas indi­ rectas de un Plutarco, de un Galeno, de un Cicerón o de un Lucrecio, por citar unos ejemplos. Es una labor de reconstrucción fundamentalmente. Ya en pleno Imperio volvemos a tener muchos autores de las distintas escue­ las fragmentarios, pero tam bién es verdad que conservamos de esa época no pocas obras completas de tendencias com o el neoplatonism o o el estoi­ cismo.

I . La primera desde fines del siglo IV a. C. a mediados del I a. C., marca­ da por la aparición de escuelas tan características de toda la época como el estoicismo, epicureismo, cinismo y escepticismo, cada una con sus propuestas de forma de vida y de consecución de la felicidad, llegando a producirse a lo largo del desarrollo una corriente ecléctica. A comien­ zos del siglo I a. C., tras la toma de Atenas por parte de Sila (87 a. C.), las propias escuelas filosóficas afincadas en Atenas sufren un profundo declive, de forma que no reaparecen hasta el 176 d. C., cuando el empe­ rador Marco Aurelio crea las primeras cuatro cátedras de filosofía en Atenas (platónica, aristotélica, estoica y epicúrea).

La filosofía helenística e imperial

En el devenir de la filosofía helenístico-romana solemos distinguir tres fases:

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2. La segunda abarcaría desde mediados del i a. C. hasta mediados del ni d. C. donde, aun continuando las líneas anteriores, se hace una espe­ cie de llamada a la “ortodoxia”, a no malinterpretar los mensajes de los fundadores de escuelas, casos de Platón, Aristóteles o Htágoras. Comien­ za la gran época de los comentarios y la tendencia al misticismo. Es en esta época, como decíamos, cuando Marco Aurelio en el 176 d. C. dispuso que con fondos públicos se pagase a los docentes de filo­ sofía en Atenas, pertenecientes las cuatro corrientes ya citadas. Para cada uno de los escolarcas estableció un salario de 1 0 .0 0 0 dracmas y fue Herodes Atico el encargado de buscar los primeros titulares.

De Platon a los neoplatónicos: la escritura y el pensamiento griegos

3. El tercer período abarcaría desde mediados del m d. C. hasta mediados del vi d. C. (en Alejandría hasta mediados del vil d. C.) y está marca­ do esencialmente por el neoplatonismo y los grandes comentarios sobre Platón y Aristóteles. Se propugna que existe una supuesta “sinfonía”, concordancia, de pensamiento en el fondo, aunque cambie la forma de expresarlo, entre los diversos “hombres divinos” en el terreno del pen­ samiento (Platón, Aristóteles, Orfeo, Oráculos Caldeos y Homero). En el neoplatonismo todo viene a confirmar a Platón, llegándose a ofrecer esta “sinfonía” como una contrapropuesta al nuevo pensamiento exclu­ yeme que trataba de imponerse, el cristianismo. La metafísica y el mis­ ticismo adquieren de nuevo carta de naturaleza.

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4.2.

La forma literaria

La forma literaria de la filosofía de esta época es herencia del pasado, en líneas generales, y habrá producción en verso (muy escasa) y en prosa, la más abun­ dante, sobre todo en forma de tratado y comentario, pero la diversidad es muy grande. Disminuye la producción de diálogos, aunque se siguen cultivando oca­ sionalmente en la Academia, en el Liceo, y entre los cínicos y estoicos, aunque da la impresión de que, tras la altura de Platón, la cima se considera inalcan­ zable. Se prosigue asimismo con el género simposíaco como lo muestra el Liceo y figuras como Aristóxeno. Se escriben “protrépticos”, esto es, “exhortaciones” a la filosofía, del tipo que solían cultivar los filósofos cuando encabezaban la escuela. Es una larga tradición de raíces sofísticas, con huellas en Platón, y que perdura, por los testimonios con­ servados, en Antístenes, Aristipo, Isócrates, Galeno, Clemente de Alejandría, y, por supuesto, el conservado Protréptico del neoplatónico Jámblico.

En el caso de las Eisagogaí, “introducciones”, composiciones de carácter didáctico que presuponen una ciencia que transmitir de forma adecuada, con exactitud y precisión, y a nivel introductorio para principiantes y hombres cul­ tos interesados por el tema y cuyos primeros testimonios los encontramos en el ámbito de la literatura médica, éstas pueden tener muy diverso formato. Pue­ de ser que el autor, con el fin de dotar su exposición de mayor claridad, se des­ preocupe prácticamente de darle altura literaria, por que prime el fondo sobre la forma de manera agobiante. Serían, por ejemplo, las introducciones a la lógi­ ca de Crisipo, Boecio, o Porfirio (Introducción a las Categorías de Aristóteles, Intro­ ducción a la apotelesmática de Ptolomeo). En otras ocasiones son introducciones al pensamiento de un autor, una visión global, como puede ser, desde nuestro punto vista, el anónimo Prolegómenos a lafilosofia de Platón, que comprende desde la vida de Platón a los caracteres de su filosofía, pasando por el diálogo platónico en todas sus vertientes y su orden, o bien la Introducción a la aritmé­

A veces el autor adopta la forma de preguntas y respuestas, es lo que deno­ minamos “problemas”, que adquiere su plenitud en la escuela peripatética, con los Problemata y Problemas homéricos aristotélicos, y que prosiguen con atribu­ ciones de obras de este tipo a Antístenes, Teofrasto, Crisipo o Plutarco, y que encontramos, como procedimiento, en el Banquete de los Sofistas de Ateneo o los Saturnalia de Macrobio. Contamos además con los Problemas del peripaté­ tico Alejandro de Afrodisiade, con los Problemas y Soluciones concernientes a los primeros principios del neoplatónico y último escolarca de la escuela de Atenas, Damascio, obra en que el planteamiento de diversas aporías se ve acompaña­ do de las correspondientes soluciones y con las Cuestiones y respuestas sobre las Categorías de Aristóteles de Porfirio. Otro género que se cultiva es la biografía de los grandes “m aestros” del pasado, o bien “maestros” con los que han convivido los autores de la biogra­ fía, bien insertas en conjuntos mayores o autónomas. El máximo exponente conservado es la obra de Diógenes Laercio (s. ni d. C.), aparte de la Vidas de filósofos y sofistas de Eunapio de Sardes (s. IV d. C.). En el primer caso, biogra­ fías de maestros con quienes se ha convivido, nos encontramos dentro de la

La filosofía helenística e imperial

tica de Nicómaco de Jám blico de Calcis, que estaba comprendida dentro de la magna obra Colección de doctrinas pitagóricas. También incluiríamos aquí Sobre los Diosesy el Mundo de Salustio, el prefecto de Juliano, quien escribe una espe­ cie de catecismo neoplatónico, al servicio de la política religiosa del empera­ dor, sobre lo que un buen pagano debe creer y que fue escrito entre el 2 2 de marzo y el 16 de junio del 3 6 2 . En él se exponen las opiniones paganas usua­ les impregnadas de neoplatonismo a nivel intelectual en la segunda mitad del siglo IV d. C., con el objeto de tener un texto ortodoxo, firme, que pueda hacer frente a los textos sagrados cristianos.

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tradición de los Apomnemoneúmata o Memorabilia, del tipo de los Recuerdos de Sócrates de Jenofonte, en los que la narración de los hechos está realizada por una persona que ha convivido con el biografiado y que al llegar a los neopla­ tónicos contaba con una larga tradición en las escuelas filosóficas. Conserva­ mos fundamentalmente la biografía que hicieron de sus maestros Porfirio, Mari­ no y Damascio. Se trata de la Vida de Plotino de Porfirio, la Vida de Proclo de Marino y la Vida de Isidoro de Damascio. En el segundo caso, personalidades no coetáneas, conservamos las dedicadas a Pitágoras por Porfirio yjám b lico , ambas insertas en conjuntos mayores, donde incluiríamos también los textos dedicados a Platón. La primera, la de Porfirio, quizás inserta en su Historia de la Filosofía en cuatro libros, la segunda, la de Jám blico, en su Colección de doc­ trinas pitagóricas en diez libros.

De Platon a los neoplatónicos: la escritura y el pensamiento griegos

Las “cartas” fueron otra forma de expresar el pensamiento por parte de los

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filósofos de la época, aunque prácticamente su producción en no pocos casos se ha perdido. Buenos ejemplos son Epicuro o Séneca. En el campo neoplató­ nico destacan, por los testimonios conservados, Juliano, Porfirio y jám blico. En el primer caso, sin embargo, la mayoría de ellas pertenecen al ámbito de los apremios de la vida cotidiana, a las exigencias que como gobernante tenía Julia­ no, aparte de la correspondencia con sus amigos más íntimos como Máximo, Oribasio y Libanio, y no están exentas de dudas de autoría. En el caso de Por­ firio destacan dos títulos, Carta a Marcela y Carta a Anebo. La primera de ellas es una consolatio dirigida a su esposa, en la que le exhorta a la vida contem ­ plativa, a la purificación del alma y a la elevación espiritual hacia la divinidad. La segunda, la Carta a Anebo, sacerdote egipcio, censura las prácticas teúrgicas y adivinatorias. La hemos perdido, pero en parte la hemos podido reconstruir fundamentalmente merced a la obra que conocemos erróneamente bajo el nom­ bre de Sobre los misterios egipcios, la cual tras múltiples diatribas, se pone bajo la autoría de Jámblico de Calcis, su discípulo y en no pocas ocasiones disidente ideológico. Por último en el caso de las Cartas de Jám blico éstas no nos han llegado, pero sabemos que estaban dirigidas a sus discípulos, siendo la fuente para nosotros Estobeo. Nos quedan los dos géneros en los que los filósofos de la época helenísti­ ca e imperial desplegaron su mayor actividad, el tratado y el comentario. El pri­ mero de ellos, el tratado, alcanzó su cima en filosofía de manos de Aristóteles y proliferó a lo largo de esta época. En ellos se expone una doctrina sobre una materia y se suelen estructurar en una introducción donde se expone el tema y, en algunos casos, ciertas definiciones previas y necesarias, seguidas de la opi­ nión de los predecesores y finalmente de la exposición personal, detallada y justificada, del tema en cuestión. Los tratados son muy variados en cuanto a la extensión y al contenido y prácticamente es un hábito común en todas las

escuelas y filósofos no ágrafos, que también los hubo, a imagen de Sócrates y Pitágoras en esta época. En cuanto al comentario, éste se convierte en un sistema idóneo para adqui­ rir información sobre el pensamiento precedente, permitiendo el diálogo entre el autor comentado y el comentarista, la reflexión y la crítica sobre el mismo. La gran época del comentario surgirá a partir de Andrónico y su edición de Aristóteles, ya que los peripatéticos, en el “reencuentro” con el maestro, se dedicarán a su exégesis, donde destacará Alejandro de Afrodisiade, como vere­ mos, aunque posteriormente confluyan platónicos y peripatéticos en el mismo ámbito. Los platónicos, por su parte, contaban con una larga tradición. En la pro­ pia escuela de Plotino se leían y comentaban las obras de los fundadores, y, sobre todo, después del filósofo de Licópolis, con el antecedente de Albino, Platón y Aristóteles se hermanarán. De Platón la teolo^a y de Aristóteles la lógi­ ca y la física. Nos quedan sólo dos ejemplos de comentarios platónicos preporfirianos, el anónimo Comentario al Teeteto y el Comentario al Timeo de Calcidio que, aun siendo posterior, es una muestra del tipo de comentario del platonismo medio: Calcidio escoge tópicos del diálogo, no seguidos, y los discute, menospreciando, por ejemplo, el resumen de la República y el mito de la Atlántida, comenzando el comentario en 3 1c, siguiendo un sistema que, al parecer, adoptaron ya Seve­ ro y Calvisio Tauro en sus comentarios.

escolar se refuerza con los neoplatónicos. Las lecciones públicas, la enseñanza oral, era algo cotidiano en estos diádocos de Platón. En Roma, Dafne, Atenas o Alejandría, Plotino (veinte y cinco años y medio), Jám blico (como mínimo quince años), Proclo (cerca de cincuenta) o Amonio, discípulo de Proclo, entre otros, se basaron en este sistema de exposición. Los comentarios están, pues, escritos en la forma de cursos de exégesis practicada en las escuelas. Además, los comentarios en ocasiones permiten reconstruir palabra a palabra el texto comentado, lo que nos ofrece una fuente inapreciable para la reconstrucción del original en esa época junto con los manuscritos posteriores. El comentario nace unido a la enseñanza y en función de ella. La riqueza mutua que se establece entre maestro y discípulos, en el sentido de que la expo­ sición del maestro es enriquecida por las preguntas de los alumnos y por las respuestas, a su vez, del maestro, hacen que el comentario no nazca de una vez, cerrado, en la penumbra y soledad de un gabinete, sino que la primera redacción del comentario o parte de él se ve enriquecida, modificada o amplia­ da por las intervenciones de los discípulos y maestros, el diálogo escolar, que

La filosofía helenística e imperial

El comentario es la gran tarea de las escuelas neoplatónicas. Su carácter

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obliga a los autores a profundizar, modificar o confirmar sus tesis. Poco a poco se va haciendo el comentario, curso a curso. El alumno, incluso, puede incen­ tivar a que el maestro ponga por escrito los comentarios que hace en clase o al revés, la altura de las intervenciones del alumno puede llevar al profesor a inci­ tarle a poner por escrito sus comentarios. Al final se forma un mixtum compo­ situm conformado por las aportaciones del maestro y de los discípulos más la doxografía manejada. Por tanto es difícil, en ocasiones, discernir qué pertene­ ce al maestro y qué al discípulo. Por ejemplo, para quien lea el Comentario al

De Platón a los neoplatónicos: la escritura y el pensamiento griegos

Timeo de Proclo, a veces, puede ser difícil saber qué pertenece a Proclo o a su maestro Siriano, de forma que se vislumbra que detrás de Proclo está la figura de su maestro, hasta el punto de que Olimpiodoro le acusaba de haber hecho suyas ideas de Siriano. Pero este no es un problema que afecte sólo a Proclo sino que afecta a no pocos autores y comentarios.

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Por lo tanto no es extraño que existan comentarios apd phones, ex ore, pro­ ducto de un discípulo que ha asistido a las lecciones del maestro y ha toma­ do notas, tan pacientem ente como hizo Amelio con Plotino. El alumno en ocasiones llegaba a publicar el comentario sin permiso del maestro, como pare­ ce haber sido el caso de Simplicio respecto a Amonio. Los ejemplos de este tipo de comentarios que nos han llegado son múltiples. En Atenas tenemos el caso de la “Introducción a los Datos de Euclides apd phones del filósofo Mari­ n o ”, sucesor y biógrafo de Proclo en 4 8 5 d. C., y, según algunos, el comen­ tario conservado al Crátilo de Proclo. En el caso de Alejandría tenemos a Amo­ nio, filósofo, como Plotino, no proclive a la escritura, pero cuyo pensamiento conocem os m erced al interés de sus discípulos Asclepio (M etafísica) y ju a n Filópono (Analíticos primeros, Analíticos segundos, De Generación y Corrupción y D el A lm a), quienes tomaban notas en sus clases. En cuanto a Olimpiodoro conservamos apó phon is sus comentarios, realizados por un discípulo suyo, al Gorgias, al Filebo, al Alcibiades, a las Categorías, Prolegómenos y a Meteorológi­ cos. En cuanto al propio Hermias, su comentario al Fedro procede realmente de un curso de Siriano, lo que sucede es que no se menciona que sea ex ore, sino que circulo bajo el nombre del discípulo. Incluso el comentario a De Inter­ pretación de Estéfano de Alejandría no sería fruto de su mano sino un resu­ men de un alumno. Por tanto, la tipología de los comentarios que nos han llegado es muy vario­ pinta: apó phonés o no, comentario lêm m a a lem m a, frase a frase, o seleccio­ nando pasajes concretos, pero todos suelen constar de un prólogo con la deter­ minación del objeto del diálogo y, si es un diálogo platónico el comentado, la forma literaria, ocasión y personajes del texto a comentar, y, si es preciso, con­ creción de alguna noción básica previa, pasándose a continuación al análisis directo del texto. A la hora de exponer opiniones divergentes en la interpreta­

ción, suelen preceder las opiniones anteriores y diferentes a la opinión del pro­ pio autor, al igual que la explicación general suele preceder a la explicación en detalle. En cuanto a los autores objetos de comentario éstos son fundamentalmente Platón y Aristóteles, aparte de Homero, Hesíodo, Orfeo y Oráculos Caldeos, todos ellos voces divinas, aunque también existen comentarios a las Enéadas de Plotino (Proclo), versos pitagóricos (Hierocles), Ptolomeo (Porfirio), Her­ mogenes (Siriano), etc. Comparando cuantitativamente los comentarios a Pla­ tón y Aristóteles aparentemente son equivalentes, incluso con un ligero pre­ dominio de Aristóteles, pero es problema de conservación simplemente. Los diálogos más comentados de Platón son el Parménides, Filebo, Timeo, Alcibiades I y Fedón y de Aristóteles Categorías, De interpretación, Analíticos primeros, Físi­ ca, Del cíelo y Metafisica. Por último, otros dos géneros que se cultivan en prosa, y quizás los más originales aunque no los más frecuentes, son la diatriba, típicamente cínica, y los spoudogéloia (parodia y sátira). La primera de ellas está dirigida a un públi­ co muy amplio y, por tanto, su nivel no suele ser profundo, predominando el contenido moral. Utiliza todos los recursos posibles para atraer la atención del receptor (apóstrofos al auditorio, metáforas, imágenes, anécdotas, citas, etc.). Su comienzo se hace remontar a Bión de Borístenes. Es típicamente cínica, aun­ que también la utilizaron los estoicos (Epicteto). Al final sería recogida por el cristianismo y daría base a las homilías cristianas, como lo evidencian Grego­ rio Nacianceno o Juan Crisóstomo. En cuanto a los spoudogéloia (parodia y sáti­ ra), es un subgénero serio-burlesco. Lo serio radica en el contenido, lo burles­ co en la ironía y la parodia. Utilizada por el escéptico Timón de Fliunte (Sílloi, “Burlas”), alcanza dentro del cinismo su culminación. Crates de Tebas con su Péra (Alforja) o Menipo, son buena muestra de ello.

Contrariamente a la mayoría de las doctrinas filosóficas del mundo antiguo, este movimiento no toma su nombre de su fundador, como el platonismo o epicureismo por citar unos ejemplos, ni de su concepción central, com o el escepticismo, sino por el lugar donde por vez primera Zenón hizo oír su voz, en el pórtico pintado, Stoá poikíle, de Atenas. La conservación de este nombre durante generaciones denota que su permanencia no se debe al hecho de seguir la voz de un maestro encamado tiempo ha, sino al hecho de mantener un espí­ ritu y una tradición, una forma de vida y pensamiento, que vio luz en ese lugar.

La filosofía helenística e imperial

4.3. El estoicism o

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El estoicismo, desde Zenón a Marco Aurelio es una tradición continua, donde cada maestro la revive y la reformula según su propia personalidad, insertán­ dose dentro del espíritu de la escuela y de la época. El estoicismo es la con­ junción de una doctrina compleja, altamente elaborada, y de un estilo y acti­ tud ante la vida perfectam ente identificables, que ha ejercido una enorm e influencia en Occidente hasta hoy. La larga historia del estoicismo se divide usualmente en tres períodos: 1. Estoicismo antiguo, época de los fundadores, Zenón, Cleantes, Crisipo (fines del IV - III a. C.). 2. Estocismo medio, fundamentalmente representado por Diogenes de Apolonia, Antipatro de Tarso, Panecio de Rodas y Posidonio de Apa­ mea (il-l a. C.).

De Platón a los neoplatónicos: la escritura y el pensamiento griegos

3. Estoicismo tardío (nuevo o imperial) encamado esencialmente por Séne­ ca, Epicteto y Marco Aurelio (l-π d. C.).

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Nuestras fuentes para la fase final del estoicismo son más completas que para las dos primeras. Para los dos primeros períodos pueden agruparse en dos categorías: papiros (muy escasos, por ejemplo, de Crisipo o Hierocles) y fuentes indirectas (la mayoría, procedentes de autores como Plutarco, Gale­ no, Cicerón, Diógenes Laercio, etc.). Para la tercera fase del estoicismo sí con­ tamos con obras autónomas de los autores de ese período, debidas a su cála­ mo o al de un discípulo que ha tomado notas de clase y las ha publicado, caso de las fuentes de Epicteto. El estoicismo, aunque parezca mentira por los siglos trascurridos y la im portancia que ha tenido, todavía en algunos aspectos presenta divergentes puntos de vista según los estudiosos a los que se acuda. Los estoicos se vanagloriaban de ofrecer un sistema coherente, global, para el hombre y el universo. Creían que el universo podía ser reducido a una expli­ cación racional, a un lógos (razón), y que el hombre es una parte del cosmos Qa teoría del macrocosmos y el microcosmos). Los sucesos cósmicos y los avatares humanos forman una unidad productos ambos de m único lógos. Hom­ bre y cosmos, hombre y Naturaleza, se relacionan entre sí en lo íntimo de su ser como marcados por el lógos. Si un hombre asume esta relación vivirá y actua­ rá conforme a la razón, conforme a la naturaleza, y será el auténtico sabio. El hombre ha de proyectar su vida en sinfonía con el Lógos, la Naturaleza o Dios. Los dos conceptos esenciales en el estoicismo son la razón Qôgos) y la natura­ leza (physis). La filosofía estoica está proyectada para conseguir una perfecta correspondencia entre el hombre y el cosmos.

4.3.1. Sus representantes El estoicismo nace en la aurora de la época helenística, en un mundo, como decíamos, profundamente agitado con Alejandro y sus sucesores. La polis grie­ ga no es ya más que un caparazón vacío. El estoicismo es una filosofía para un tiempo de crisis, que volverá a lo largo del mundo antiguo a ponerse de actua­ lidad cada vez que se tenga necesidad de una ideología que ayude a superar los avatares del presente. El fundador del Pórtico es el chipriota Zenón de Citio (333/332-262/261 a. C.). Fenicio helenizado, nacido en el seno de una familia de comerciantes, arribará a Atenas en 311 a. C. con unos veintidós años, donde destacaba, ya a primera vis­ ta, por su porte un tanto exótico y su forma de hablar. A partir de esta época nos tenemos que acostumbrar a que filósofos y literatos no procedan ya en su inmen­ sa mayoría de la península griega sino también de la cuenca oriental del Medite­ rráneo. Su vocación filosófica surgió, se dice (Diogenes Laercio V II2), al leer los Memorables de Jenofonte, quedando tan encantado por la figura de Sócrates que preguntó al librero, en cuya tienda había hallado el ejemplar de Jenofonte, dón­ de podía encontrar hombres de las características del marido de Jantipa, momen­ to en que pasaba por allí Crates el Cínico y el librero le conminó a que siguiera a ese hombre. De Crates, Zenón pasó a estudiar con los filósofos de Mégara, Estilpón y Diodoro Crono, a la par que con el académico Polemón. Por tanto, en su formación intervienen tanto los modelos socráticos y platónicos como megáricos y cínicos, asumiendo todo lo anterior y reelaborándolo con personalidad pro­ pia. Tras estos años de estudio inauguró su propia escuela, reuniéndose con quie­ nes querían oírlo en un pórtico (Stoá) polícromo, llamado Peisianactio, adornado con pinturas de Polignoto (Diógenes Laercio VII 2), de ahí que sus discípulos fueran llamados estoicos (“los del Pórtico”). Murió con unos setenta y dos años dejando tras sí una numerosa producción de la que sólo quedan fragmentos, que se encuentran reunidos, como los de los otros estoicos de las dos primeras fases, en los Stoicorum Veterum Fragmenta de Von Arnim (Leipzig, 1903-1924, con ree­ diciones). Sus obras llevaban títulos (Diógenes Laercio VII 4) como De la vida conforme a la naturaleza, De las pasiones, De lo adecuado, Sobre la ley, Sobre el Todo, Sobre el estilo, Arte, Cuestiones homéricas (cinco libros), Argumentos, etc. Dejó tras sí una elevada reputación, de la cual es exponente la concesión de una corona de oro por el pueblo ateniense, una tumba erigida a costa del erario público en el Cerámico, relieves funerarios en la Academia y Liceo y la alta estima de Anti­ gono Gónatas, hijo de Demetrio Poliorcetes, el regente macedonio, si bien no aceptó la invitación del rey macedonio de encaminarse a su corte. Aunque se ocu­ pó de la filosofía política, de la que es objeto su fragmentaria República, nunca intervino en la política coetánea de Atenas.

De sus inmediatos sucesores los más destacados fueron Cleantes (muerto en el 2 3 2 a. C.) y Crisipo (c. 2 8 0 -2 0 6 a. C.), originarios ambos del Asia Menor y atraídos también por Atenas. El primero fue su discípulo y autor del famoso Himno a Zeus, monumento de la religiosidad pagana y el texto más extenso que nos ha llegado del estoicismo antiguo. Cleantes nació en Aso, cerca de Troya, y se trasladó a Atenas, llegando a ser discípulo de Zenón y acogiendo sus pala­ bras con gran esmero. Dejó, en opinión de Diógenes Laercio (V II174), “libros muy bellos”, entre ellos el titulado Sobre la filosofia natural de Zenón, Sobre el arte, Arqueología, Sobre el poeta (Homero), Sobre lo adecuado, Político, Sobre el placer, Sobre los tropos, etc. Otros discípulos de Zenón fueron Aristón de Quíos, Apolófanes, Hérilo de Calcedonia, Dionisio de Heraclea, Perseo de Citio y Esfero.

De Platon a los neoplatónicos: la escritura y el pensamiento griegos

En cuanto a Crisipo, que fue director de la Estoa desde c. 2 3 2 a. C. hasta su muerte, logró en el mundo antiguo un gran renombre como dialéctico y era considerado pieza esencial, segundo fundador, de este movimiento. Contribu­ yó sobre todo al campo de la lógica estoica y se le atribuyen centenares de obras (Diógenes Laercio V I I 198). Crisipo representó para los estoicos posteriores el canon general de la ortodoxia. Hombre de estudio y de despacho no buscó ni la influencia política ni la amistad de los reyes. A Crisipo le sucedería al frente de la Estoa Zenón de Tarso, luego Diógenes de Babilonia, que fue en 155 a. C. enviado a Roma en la famosa embajada junto con el académico Carneades y el peripatético Critolao, y finalmente Antipatro de Tarso.

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El sucesor de Antipatro en 129 a. C. fue su discípulo Panecio de Rodas. Naci­ do c. 185 a. C., estuvo ligado en Roma, junto con el historiador Polibio, al cír­ culo de los Escipíones, grupo aristocrático filoheleno que desempeñó un papel · político y cultural capital en el mundo romano. Su vida transcurre entre Atenas y Roma, y ello pone en evidencia, como en el caso de Polibio, los nuevos tiem­ pos y la aparición de Roma como centro del mundo. Muere a fines del il a. C. (110-109 a. C.), dejando obras de historia de la filosofía, física y moral. Hombre de mundo, viajero culto, esteta delicado, admirador de Platón, renuncia a algu­ nos de los dogmas de la escuela como la deflagración cósmica, duda de la adivi­ nación y de que la virtud sea suficiente para la felicidad, por citar unos ejemplos. El discípulo y sucesor de Panecio fue Posidonio de Apamea (c. 1 3 5 -5 0 a. C.), una de las figuras más controvertidas del pensamiento antiguo. Naci­ do c. 135 a. C., tras sus estudios en Atenas, se instala en Rodas y desde allí emprende un largo viaje a través del Mediterráneo recopilando datos para sus obras, llegando a estar, dice, en Cádiz, donde observa las mareas, deducien­ do ya la influencia de la luna en ellas. Enseñó en Rodas, donde le oyó Cice­ rón, y viaja a Roma donde alcanzó gran prestigio, participando en una emba­ ja d a c. 8 7 -8 6 a. C. Murió a m ediados del i a. C. dejando una obra

enciclopédica. Hombre abierto, dispuesto a aceptar ideas de otros, aúna filo­ sofía y ciencia, defiende la “simpatía” universal, la astrologia y la adivinación y calcula la circunferencia de la Tierra. Entre sus títulos conservados está un Contra Zenón, Periplo, Sobre el tam año del Sol, Sobre los fenóm enos meteorológi­ cos, etc. Con Panecio y Posidonio el estoicismo penetra en el mundo roma­ no impregnándolo fuertemente. Ya en época imperial, aparte de Séneca, hemos de destacar las figuras de Epicteto de Hierápolis (c. 5 0 -1 5 8 d. C.) y Marco Aurelio, el emperador (161180 d. C.). El primero de ellos fue antes esclavo en la casa de Nerón y, una vez manumitido, se quedó a vivir en Roma, saliendo de ella obligado, como otros filósofos, por Domiciano, trasladándose a vivir y fundando escuela en Nicopo­ lis, en el Epiro, donde le oyó Flavio Aniano, quien compuso a partir de su ense­ ñanza oral los ocho libros de Diatribas, y publicó además, aparte, un breve resu­ m en o manualito con las principales enseñanzas de su m aestro, el M anual (Enchürídion). Epicteto defendía la virtud al alcance de todos, las intuiciones morales, el papel de la educación, la realización cotidiana del examen de con­ ciencia, la convivencia con los hombres virtuosos, la práctica religiosa, el matri­ monio, la familia, la fraternidad humana, etc. En el caso del emperador Marco Aurelio, nacido en Roma el 26 de abril del 121 d. C. y fallecido en Vindobona (Viena) el 17 de marzo del 180 d. C., se trata de una de las personalidades más atractivas del mundo antiguo, combi­ nación del gobernante y del filósofo, que compuso sus famosas Meditaciones

Tras haber reinado en el mundo con Marco Aurelio, el estoicismo desapa­ rece prácticamente como escuela filosófica, pero su influencia cultural aún hoy no ha fenecido. Aparte de la sociedad antigua, el cristianismo se ha nutrido de él, y la filosofía renacentista y posterior siempre lo ha tenido presente.

4.3.2. Pensamiento y forma de vida Los estoicos dividían la filosofía (Diógenes Laercio VII 3 9 ) en tres grandes ramas: lógica, física y ética. La primera comprende todo lo relativo a la lógi­

La filosofía helenística e imperial

(A sí mismo) en griego, en doce libros, dándoles forma aforística, de máximas y reflexiones. Hombre frugal y que dedicaba el tiempo libre al estudio, sentía admiración por Epicteto y, como Séneca y el propio Epicteto, trataba de dar a su filosofía un tono moral. Primaba la ética sobre las otras ramas. Defendía la providencia divina, el orden cósmico, la estrecha relación hombre-Dios, la fra­ ternidad humana, el politeísmo (lo cual explica ya sus persecuciones contra los cristianos), el papel del intelecto en el hombre, etc.

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ca formal, pero también a la teoría del conocim iento, a la semántica, gramá­ tica y estilística, todas ellas unidas en tanto tienen el logos (palabra-razón) como tema. La física comprendía toda la filosofía de la naturaleza con inclu­ sión de los dioses (teología). Finalmente la ética, parte primordial de su pen­ samiento, con tendencia irrenunciable práctica. Las tres partes de la filoso­ fía forman una unidad, como lo forman las partes de un organismo vivo, pues las tres estudian un mismo objeto, el hombre y el universo en que está inser­ to. La filosofía es como un animal, decían, en el que la lógica sería como los huesos y la médula, la ética los músculos y la física el alma, o la filosofía es como un huevo, en la que la lógica es la cáscara, la ética la clara y la física la yema, o la filosofía es como un campo fértil, en el que la tapia circundante es la lógica, los frutos la ética y el suelo y vegetación la física (Diógenes Laercio VII 40).

De Platón a los neoplatónicos: la escritura y el pensamiento griegos

Pasemos a analizar el pensamiento esencial en cada una de las tres ramas de la filosofía. La lógica estoica, la ciencia del discurso racional, es una de las partes más interesantes de su pensamiento. Como hemos visto, uno de los tér­ minos esenciales en el estoicismo, e intraducibie en el fondo, es el término lógos, palabra y razón, que es a la vez lo propio del hombre y el principio rec­ tor del universo. Los estoicos han visto en la lógica no un simple instrumento del conocimiento sino una parte esencial de la filosofía reivindicada por la lógi­ ca moderna.

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Dividían la lógica, quizás desde Crisipo, en dos rúbricas, la retórica o arte de hablar bien y la dialéctica o conocimiento de lo que es verdadero, falso o ni verdadero ni falso (Diógenes Laercio VII 42) o bien, en otros términos, la rela­ ción entre las palabras y las cosas. Nacemos los seres humanos dotados de lógos, pero la capacidad de pensar y hablar la desarrollamos a lo largo de un prolon­ gado período de tiempo. Nacemos como una hoja de papel en blanco, prepa­ rada para ser impresa. La primera impresión es sensorial: los objetos externos actúan sobre nuestros sentidos y quedan registrados en nuestra mente. Si los registros de algo se repiten una vez tras otra surgen los conceptos generales, una capacidad innata, que nutre la inteligencia. La inteligencia se conforma y desarrolla con los conceptos generales que un hom bre construye “natural­ m ente” a partir de la experiencia sensorial. Para que una cosa la podamos dar por “conocida” tenemos que haberla aprehendido de forma que no pueda ser desmentida por argumento alguno. El término griego utilizado por los estoicos para la comprensión de la que estamos hablando es katalépsis. Zenón utilizaba para todo este proceso la imagen de la mano abierta, el puño cerrado y el puño asido por la otra mano. La mano abierta es símbolo de la impresión sufrida por la mente merced a los objetos exteriores, el puño cerrado tendría semejanza con el asentimiento o no de la mente, del principio rector, a la impresión reci­

bida, y el puño asido por la otra mano semejaría lo que llamaríamos conoci­ miento. El principio rector toma conciencia de la impresión, la interpreta y cla­ sifica. Creencia es cuando nuestro asentimiento es débil, conocimiento cuan­ do es firme. Ahora bien, junto a esta coherente concepción, desarrollan una teoría lin­ güística que les hace ser permanentemente modernos. Toda criatura viviente, dicen, tiene su principio rector (hegemonikón), que en el hombre es racional y tiene por centro el corazón. Para los estoicos “racionalidad” humana implica la capacidad de hablar articuladamente, de utilizar un lenguaje. Lenguaje y pen­ samiento Qógos) son dos aspectos de un proceso unitario, único, el pensamiento “articulado”. El hombre es una criatura dotada naturalmente de la capacidad de establecer conexiones en su mente y de plasmarlas en un lenguaje. El len­ guaje es algo natural y dota al hombre del medio de expresar su visión y rela­ ción con el mundo. Desdichadamente sí hemos de advertir que ha sido mucho lo que se ha perdido de los estoicos en este campo, aunque también hemos de reconocer que figuras señeras de gramáticos conservados del mundo antiguo fueron muy influenciados por ellos como Dionisio Tracio, Varrón, Prisciano y muchos otros. La verdad es que hay que reconocer que los estoicos sistemati­ zaron mucho de lo que antes carecía de sistema y abrieron nuevos caminos que llegan a hoy día en el análisis del lenguaje. Distinguiendo, como es lógico, entre expresión humana y animal, Dióge­

El concepto básico de su teoría es el de lektón, término que puede ser tra­ ducido por “lo que es dicho” o “lo que puede ser dicho”. Distinguían entre dos clases de lektón, “deficientes” o incompletos, por ejemplo, verbos que care­ cen de sujeto, y “completos”, esto es, enunciados plenos, sujeto más predica­ do al menos, del tipo “Dión está paseando” (Diógenes Laercio VII 63-65), com­ puestos de predicados y lo que denominaban ptósis (caso gramatical). Estos últimos dan lugar a las proposiciones y sólo éstas pueden ser calificadas de ver­ daderas o falsas. Habrá otros significados completos, que no serán ni verdade­ ros ni falsos, que son los correspondientes a saludos, preguntas, mandatos, etc. Las proposiciones se dividen en simples o atómicas, esto es, si tienen un solo predicado, y compuestas o moleculares si tienen dos o varios. Estas últimas también se pueden formar a partir de las simples mediante nexos unitivos o

La filosofía helenística e imperial

nes de Babilonia (n a. C.) definía la voz, en su vertiente humana, com o “un producto articulado del pensamiento”, aparte de ser producto de la vibración del aire. En la diatriba ya secular en su época entre si el lenguaje es physei o nómoi, “por naturaleza” o “por convención”, esto es, si hay una correspondencia entre las palabras y las cosas designadas, al contrario que Aristóteles, pensaban que el lenguaje era physei, que las palabras imitan, reproducen las cosas, de ahí la importancia que concedieron a las etimologías.

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conectivos, y de esta forma se llega a una segunda división en condicionales, conjuntivas y alternativas (o disyuntivas). Los estoicos también hicieron otras pertinentes observaciones gramatica­ les. Asentaron las bases de la gramática tradicional. Cuando adviene el estoi­ cismo se distinguían ya cuatro partes de la oración: ónom a, rem a, árthron y syndemos, esto es, nombre, verbo, “artículo” (que comprendía también pro­ nombres y adjetivos demostrativos) y “conjunción” (que comprendía asimis­ mo las preposiciones). Ellos distinguieron en el nombre el sistema de casos y les dieron las denominaciones que se han hecho canónicas (acusativo, geniti­ vo, dativo, etc.). En el verbo diferenciaron seis tiempos, cuatro “delimitados” (presente, imperfecto, perfecto y pluscuamperfecto) y dos “limitados” (aoristo y futuro). El tiempo, decían, es algo de lo que hacemos uso los seres raciona­ les para explicar y delimitar los movimientos de los cuerpos.

De Platón a los neoplatónicos: la escritura y el pensamiento griegos

Como ya advertimos en su momento, el término lógica en los estoicos tie­ ne un sentido más amplio que en tiempos modernos. La lógica formal tiene, como decíamos, su punto de partida para el estoicismo en el lektón, que en su forma plena puede adoptar nueve tipos, que incluyen, por ejemplo, preguntas (ierótema), órdenes (prostaktíkón), plegarias (aratikón), juram entos (horkikón),

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pero el más importante es el axioma o enunciado, que puede ser simple Qiaplá) y compuesto (ouk haplâ). Los primeros (Diogenes Laercio VII 70) comprenden enunciados “determinados” (“éste pasea”) , “categóricos” (“D ión pasea”) e “indeterminados” (“alguien pasea”). Los segundos (Diógenes Laercio VII 7172) pueden ser de siete tipos: condicional (“si es de día, hay luz), causal (“pues­ to que es de día, hay luz”), ilativos (“es de día y hay luz”), disyuntivos (“o es de día o es de noche)”, etc. En este segundo grupo entraría el silogismo. El silogismo típico estoico no es el usual aristotélico del tipo: a) Todos los hombres son mortales; b) Sócrates es hombre; c) Sócrates es mortal. Por el con­ trario el que caracteriza al estoicismo es del tipo: a) Si es de día, hay luz; b) hay luz; c) luego es de día. Esto es, esquemáticamente: Si 1, entonces 2; hay 2, lue­ go 1. Para ellos los argumentos del silogismo pueden ser reducidos a cinco esquemas básicos, evidentes de por sí: 1. Sip , entonces q; hayp, luego q. 2. Sip , entonces q; no hay q, luego no-p. 3. No p, entonces q; hay p, luego no-c¡. 4. O p o q; p, luego no-q. 5. O p o q\ no-cj; luego p. Para lo estoicos todo lo real son entidades corpóreas y materiales, de ahí que la física del estoicismo comprenda también la metafísica, la teología y la

psicología. Es una reacción extrema contra el idealismo platónico (las Ideas modelos que trascienden el mundo material) y el motor inmóvil aristotélico, demasiado idealista para ellos. Para el estoicismo cuerpo es todo ser real, todo lo que es capaz de acción o de pasión. Todo lo que existe es o cuerpo o cosa corpórea y material, sin que haya cosa alguna que sea espíritu puro, sin excluir a Dios, diga lo que quieran Platón o Aristóteles. Lo que se llama espíritu (pneüma) no es más que el principio o elemento activo en contraposición al elemento pasivo o materia. La relación entre ambos es la mezcla. Dios está mezclado con la materia, la penetra y la conforma. Para ellos el Universo tiene un sentido, es fundamentalmente lógico y está dispuesto para el hombre, que ocupa una posición de privilegio dentro de él, ya que es el único de los mortales terrestres dotado de razón, capaz de captar el mensaje lógico puesto de manifiesto por la divinidad en el universo y de comunicarlo. Los estoicos siguen manejando la teoría de los cuatro elementos (fuego, aire, agua y tierra), los dos primeros principios son activos, dan cohe­ rencia y mantienen unidos a otros dos, pasivos. El universo es como una esfe­ ra, y todos sus componentes tienen tendencia a moverse hacia el centro; pero sólo la tierra y el agua poseen peso. El pn dlm a penetra la esfera cósmica toda y une el centro con los extremos. Evita el pn dlm a que el universo se desplome ante la fuerza gravitatoria de sus com ponentes pesados, dotando a todo de coherencia. Esta función del pn dlm a en el macrocosmos se cumple asimismo en el microcosmos de todo cuerpo individual.

formar parte de las sustancias producidas con operación o producción inma­ nente; de manera que el animal, por ejemplo, en tanto es animal y vive, lo es en cuanto lleva dentro una parte del calor o fuego divino. La unión del princi­ pio activo y el pasivo es la unión de un principio informante o activo y otro informado o pasivo. El primero informa, penetra y vivifica todas las partes del universo, a la manera que el alma humana informa y vivifica el cuerpo huma­ no. Dios es, pues, el alma universal del mundo, y éste es el cuerpo de la divi­ nidad, al cual, no obstante, ella supera, le da belleza, finalidad, rige y es provi­ dente. El universo está sujeto a perecer por ekpyrosis (destrucción por el fuego) y renacer periódicamente. Lo que permanece eternamente es sólo el ser divi­ no, germen y fondo esencial, principio, medio y término real de todas las cosas. Defendían el principio de causalidad universal. Todo está determinado por causas. El azar no es más que un nombre aplicado a causas aún no descubier­ tas. La Naturaleza, que es rectora inteligente, conduce todo a su fin y existe la

La filosofía helenística e imperial

En realidad, pues, tanto el principio activo como el pasivo son materiales, y sólo se distinguen por cuanto el primero, llamémosle Dios, sustancia etérea o fuego divino, es un ser inteligente, está dotado de razón dogos), por medio de la cual actúa sobre la materia inferior y más grosera; pero obra entrando a

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providencia divina -d e ahí también la creencia y justificación estoica de la adi­ vinación-, de modo que nosotros tenemos que asumir que nuestros males par­ ticulares, vistos desde el conjunto del macrocosmos, no son tales. Toda discor­ dia aparente es armonía no comprendida, todo mal parcial es bien universal. Es una visión optimista que hace que el hombre que crea en tales doctrinas sobre­ lleve m ejor su vida. Existe un cierto fatu m en el que está inmerso el hombre, pero ello no le exime de responsabilidad, porque el hombre siempre puede asen­ tir o n o a los estímulos que le llegan para hacer o no hacer determinada cosa. Todos los vivientes gozamos de pneüm a que se conforma diversamente según se sea planta, animal u hombre. El alma del hombre es una porción del pneüm a cálido, vital, inteligente que recorre el universo entero. Es una emana­ ción del alma universal del mundo, un soplo, una participación del fuego divi­ no primitivo. Aunque corporal en su esencia, es superior al cuerpo humano, y puede sobrevivir a la destrucción de éste. Pero esta inmortalidad o incorruptibilidad del alma es solamente relativa y temporal, en atención a que perece y deja de existir cuando perece el mundo por medio de la destrucción por el fue­ go, para que comience a existir otro universo. La inmortalidad absoluta corres­ ponde a Dios solamente. A lo sumo el alma del sabio vivirá, tras la extinción del cuerpo, hasta la próxima conflagración universal, reintegrándose en la ekpyro-

De Platon a los neoplatónicos: la escritura y el pensamiento griegos

sis a la renovada alma cósmica.

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Los estoicos hablaban de ocho partes del alma: los cinco sentidos, las facul­ tades de reproducción y el lenguaje y el “principio rector” (hegemonikón), sien­ do éste último la parte dominante del alma que reside en el corazón y que, como una araña que tiende sus hilos, así también ella lo hace hasta los últimos confines, percibiendo todos los estímulos procedentes del mundo exterior e interior corporal. El principio rector es la sede de la conciencia y a él corres­ ponderían todas las funciones que nosotros denominaríamos cerebrales. Noso­ tros recibimos impresiones (phantasia) que hacen que el alma tenga un impul­ so o movimiento hacia ello o, por el contrario, aversión, asintiendo o denegando, según nuestro interés, atendiendo en principio sólo a nuestra preservación y conservación, mas después, con el florecimiento de la razón (entre los siete y catorce años), tendiendo a buscar no sólo la satisfacción de las necesidades cor­ porales sino también la virtud. Las pasiones son impulsos excesivos, no con­ trolados por la razón. Los hombres de bien, los virtuosos, son aquellos que tie­ nen una razón, un lógos, fuerte, consistente, que les hace mantener la razón como guía permanente de su vida, son hombres sabios, mientras que los hom­ bres ignorantes son los que poseen un lógos débil, que cede en exceso a las emociones, a las pasiones, y no se rigen por la recta razón. Pero lo normal en la mayoría de los seres humanos es que nos situemos en un término medio, que fluctuemos entre las dos bandas. Con las exigencias que ellos mismos esta­

blecían para ser considerado un hombre sabio, prácticamente n i la mayoría de ellos alcanzaban tal calificativo. El hombre sabio, el hombre virtuoso, no es un hombre que uno se suela encontrar en la vida cotidiana. Juzgados por el patrón del sabio todos somos ignorantes, mas por el esfuerzo asiduo y la educación podemos acercamos a ese ideal. Ahora bien, ¿a qué criterio hemos de atenemos? A la Naturaleza. La Natu­ raleza es un ser perfecto, conforme al cual hemos de conformar todo. La Natura­ leza universal sanciona una norma para las cosas particulares, con respecto a la cual cabe decir que se alcanzan o no los fines individuales. Todo acontece para bien de la Naturaleza. Desde la perspectiva del Todo tiene todo su razón de ser, incluso el supuesto “mal” o el sufrimiento. Si no lo captamos, es por nuestra limitada visión humana. El hombre tiene la opción de vivir conforme o no a la Naturaleza, siendo, por tanto, responsable y merecedor de ser califi­ cado de bueno o malo. El hombre nace con un impulso hacia la virtud y con el deber de armonizar con la Naturaleza. El hombre no es responsable, por ejemplo, del entorno en que se encuentra, pero sí de cómo responde ante él. Nuestra meta ha de ser vivir de acuerdo con la Naturaleza, guiar nuestra vida por principios racionales que estén en armonía con la racionalidad, m eta y procesos de la Naturaleza universal. En una lista de cosas conformes y con­ trarias a la Naturaleza encontramos la salud, la lozanía, la riqueza, la reputa­ ción, la nobleza de cuna, la habilidad técnica y sus opuestos. Cuando posee­ mos plenamente la razón ésta nos dicta los actos apropiados hacia los que debemos tender, como por ejemplo, honrar a los padres, hermanos o la patria, cuidar nuestra salud corporal y anímica, tener hijos, profundizar en el estu­ dio, sobre todo de filosofía, etc. La vida virtuosa ha de ser continua, una cons­ tante selección de asentimiento o rechazo a aquello que es conforme o no a la naturaleza.

Es positivo incluso el solo intento, el conato de ser virtuoso, pero al menos hay que intentarlo. Ahora bien, realmente se es o bueno o malo, virtuoso o no, sabio o ignorante, y no hay grados intermedios. El sabio conoce infaliblemen­ te todo lo que ha de hacerse en cada situación de la vida y da todos los pasos para hacerlo en el m om ento y del modo oportunos. Es un hom bre sereno, inmune a las pasiones (apátheia), ajeno a la ira, a la codicia, a la lujuria, mesu­ rado, que sabe dar a cada cosa la importancia que debe, que no considera ni el placer como un bien absoluto ni el dolor como su opuesto. Goza de una buena disposición anímica continuada que incluye la impasibilidad, la bene­

La filosofía helenística e imperial

Ser virtuoso es la meta de un ente racional. La virtud es suficiente para la felicidad. El sabio estoico, el virtuoso, es autosuficiente. La virtud le basta. Esta es una disposición unitaria que puede ser analizada, a su vez, en cuatro virtu­ des primarias: sabiduría práctica, justicia, moderación y coraje.

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volencia, la búsqueda del bien del prójimo, la alegría, la complacencia con las acciones virtuosas, una vida y conciencia tranquilas y el no apego excesivo a los bienes materiales. U n hombre que sabe que las pasiones son deseos o impul­ sos excesivos y que las emociones incontroladas deben a ser ajenas a todo hom­ bre de bien. La im perturbabilidad del estoico no es una carencia de senti­ mientos, sino una cautela contra las emociones que pudieran atentar contra su serenidad. El estoico está dispuesto a ayudar al prójimo, pero no se compade­ ce, en sentido literal, con él, no sufre con él, pues ello iría contra su ideal de serenidad.

De Platon a los neoplatónicos: la escritura y el pensamiento griegos

El estoico acepta el destino, lo que sucede, sin que ello signifique inacción, sino que él pone todos los medios para la consecución de un fin, pero el éxi­ to o fracaso de la empresa muchas veces es ajeno a él y lo asume como inelu­ dible en la vida. Además, como decíamos, lo que sucede nos puede parecer

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penoso, no conveniente, pero en un mundo regido por la Providencia lo que acontece es siempre conveniente al conjunto general, aunque no lo entenda­ mos por nuestras limitaciones humanas personales. Se asume lo que ha de venir y mejor asumirlo con buena disposición, pues como decía Séneca, “los hados conducen al que lo acepta, arrastran al renuente”. Inútil es el empeño contra lo inevitable, contra el Hado o Destino (Hrímarméne). Hemos de tener sereni­ dad en toda clase de circunstancias, pues existe una divinidad providente que nos encamina a lo mejor. Es el famoso am orjati de Séneca. Los males que supues­ tamente nos acaecen lo son sólo en apariencia, que tienen su encaje en el Todo. Como burlonamente decía Horacio (Odas II 3, 7-8) si se derrumbara el mun­ do sobre el sabio estoico, le alcanzarían impávido sus ruinas. Ahora bien, nadie está obligado a permanecer en una situación realmente insostenible, en casos puntuales excepcionales, admitían el suicidio. El Estado que en cada momento le tocó vivir a los estoicos no les gustaba. Por supuesto admitían, como Platón y Aristóteles, que el hom bre es un ser social por naturaleza, que la naturaleza nos ha dispuesto necesariamente para unimos unos a otro en comunidades cívicas, que es lógico que el sabio quie­ ra ocuparse de los asuntos públicos, pues quién mejor que él, al menos como consejero político, pero no les gustaba el mundo real político que les rodeaba. Zenón en su perdida República preconizaba la abolición de las instituciones fun­ damentales del mundo griego, tanto sociales como económicas. Al ser el sabio autosuficiente y autoridad en sí no necesitaba de un Estado coercitivo y que no tendiera al bien, a la virtud. El sabio establece ligazones de amistad con los otros sabios y en ese mundo utópico no tienen cabida las diferencias basadas en el sexo, dinero, clases sociales, etc. Más que “animal político”, como que­ ría Aristóteles que fuese el hombre, el estoicismo abogaba por el hombre como “animal comunitario” (zoion koinoníkón), ya que todos los hombres tenemos

un elemento común que es el lógos que nos une, tenemos la misma naturale­ za racional y estamos sometidos a la misma razón universal por encima de fron­ teras, diferencia de sexo o condición. Somos ciudadanos del mundo, de una cosmópolis, más que de una polis determinada. Somos miembros de una comu­ nidad humana universal. Un solo pueblo en una única cosmópolis, como un único rebaño en un único prado, como decía Plutarco a propósito de Zenón.

hombre a hombre, no una transformación colectiva, era a lo que aspiraban. Se cuenta que cuando a Crisipo le preguntaron el por qué de su no implicación directa en la actividad pública en Atenas respondió que a los dioses les disgusta la mala política y a los atenienses la buena. El sabio no se mezcla ni es com­ prendido por el hombre vulgar. Si hay que desterrarse, se acepta. Su patria es el mundo, no una polis determinada. Es la inversión de la figura socrática, que prefirió morir injustamente, antes que el destierro. El estoicismo ayudó a man­ tener el orden político establecido, en este aspecto se muestran conservado­ res, colaboracionistas. Su aceptación de la realidad en el plano individual se traslada también al plano comunitario. Se acepta el orden establecido, que qui­ zás sea el mejor desde la perspectiva del Todo. Hay que confiar en la Providencia y no enmendarle la plana. El filósofo estoico ofrece a los demás un camino indi­ vidual para la “felicidad” y no espera que la sociedad contribuya a la felicidad del individuo. El sabio debe ser autosuficiente, pero no renuncia a vivir en socie­ dad. Ello le puede llevar a posiciones un tanto ambiguas, a tratar de conciliar sus credos personales con los comunitarios, el afán de saber, por ejemplo, con el afán de poder como es el caso de Séneca, o su oposición teórica a la escla­ vitud, en tanto el estoicismo predica la igualdad entre todos los hombres, pero con su aceptación en la práctica, insistiendo, como coartada, en que lo impor­ tante es la libertad interior y no tanto la exterior. Como decía Marco Aurelio en sus Meditaciones (IX 29) no aspiremos a poner en práctica la República platóni­ ca, conformémonos con progresar en los pequeños detalles, como hizo el pro­ pio emperador estoico con su legislación, mejorando determinadas situaciones concretas de esclavos, mujeres o niños, pero sin ir a la raíz del problema. La consecución de la utopía política está lejos de los fines del sabio estoico. Es un

La filosofía helenística e imperial

Ahora bien, los estoicos no destacaron por su actitud subversiva contra el orden establecido, como podría postularse por sus principios teóricos. No lucha­ ron con denuedo en medio de monarquías sagradas como las helenísticas o romanas por la democracia o el igualitarismo, sino que se sentían cómodos en medio de un mundo regido por una cabeza dirigente, un monarca, pues ellos se sabían distintos al común de los mortales incapaz de entendimiento y de lograr la virtud, y usualmente se convirtieron en consejeros de monarcas o de aristócratas, casos de Perseo, Blosio, Esfera o Séneca, por citar unos ejemplos. Pero los objetivos políticos eran secundarios para ellos. Transformar al hombre,

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hombre que se acomoda a las circunstancias, aunque existan casos como los de Catón o Traseas que están dispuestos a suicidarse antes que humillarse o someterse a un tirano. Cierto es que el mundo fue mejor con ellos, pero fue sólo una mejoría muy parcial.

De Platon a los neoplatónicos: la escritura y el pensamiento griegos

En el ámbito de las creencias religiosas intentaron compaginar su visión personal profunda del hecho religioso con las creencias comunes de los mor­ tales. El estoicismo no sólo ofrece un sistema filosófico sino también un siste­ ma religioso. Se aúnan en él filosofía y religión, ocupando la teología un lugar primordial desde la época helenística, y aunque sus críticas a la religión popu­ lar no fueron menos severa, sin embargo se posicionaron como defensores de la religión contra sus adversarios, reales o supuestos, como los epicúreos. De todas formas sus críticas a los mitos en lectura superficial no faltan, haciendo resaltar su carácter aparentemente absurdo, inconsistente y su inadecuación, en suma, a lo divino, siendo el único sistema de salvación para ellos la alego­ ría, en la que fueron grandes maestros, sobre todo en las de tipo físico y moral.

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Para un estoico es posible que un poeta, haciendo gala de ineptitud, atri­ buya a los dioses debilidades humanas, dentro de una tendencia antropomórfica irracional, que nos induce a representamos a los seres inmortales bajo for­ ma humana, cuando la divinidad es un viviente perfecto, inmortal, dotado de inteligencia, de bondad, pero no de forma humana y no es causante del mal. Mas, si es preciso, para eso está la alegoría en la que fueron verdaderos maes­ tros. Rendir culto a los dioses comienza por creer en ellos, por reconocer su majestad, su bondad, por saber que ellos, providentes, rigen el universo y han de ser imitados, en la medida de nuestras fuerzas, por no creer que los dioses sienten placer alguno por los sacrificios cruentos y el culto a las imágenes, pues su templo está en nuestro interior. El ideal estoico pasa por el conocimiento verdadero de la divinidad y su naturaleza, que se logra gracias a la filosofía. La consecuencia inmediata debería ser, en buena lógica, apartarse de los cultos patrios, de los cultos frecuentados por el vulgo y por filósofos que no han logrado superar esta visión mezquina en sus concepciones religiosas. Pero los estoicos nunca rompieron con el status religioso admitido. Como recono­ ce Plutarco (Moralia 1034b-c) un estoico realiza visitas a los templos, rinde cul­ to a las imágenes y participa en los sacrificios y cree en la adivinación. Ahora bien, la verdadera piedad y culto no debería consistir, piensan, sólo en el cum­ plimiento mecánico de los ritos prescritos por la tradición, sino ante todo en la rectitud de pensamiento y la moralidad de conducta. Epicteto en sus Disertaciones (I 12.7-8), tras enumerar las diferentes posi­ ciones acerca de la existencia de los dioses (1. No existen; 2. Existen, pero no actúan ni se preocupan ni ejercen la providencia; 3. Existen y ejercen su pro­

videncia pero limitada a cuestiones importantes y celestiales; 4. Existen y ejer­ cen su providencia en el mundo sublunar, pero globalmente y no particular­ mente; 5. Existen y ejercen su providencia incluso a nivel particular), insiste en la existencia de los dioses, en su providencia y comunicación c o n los hom­ bres, los cuales deben seguir en todo a los dioses, rendirles culto y celebrarlos con himnos. Los estoicos, como Platón, Aristóteles y Epicuro, eran sensibles al consensus omnium en este ámbito: la creencia en los dioses es innata y no hay pueblo, “fuera de toda ley, fuera de toda moral”, que no crea en su existencia, en su eternidad y que no les rinda culto, desde tiempos inmemoriales, y cuan­ to más nos alejemos en el tiempo más pura será la idea de la divinidad que ten­ ga el hombre. De esta forma, aun con críticas, se aúnan creencias populares y estoicas. Aun con tendencia al heno teísmo, el politeísmo se mantiene con la dis­ tinción entre un dios supremo, que se extiende por todo el cosmos, y los demás dioses secundarios, que se confunden con los dioses tradicionales, y que son los que los hombres comunes son capaces de captar y denominan de forma variopinta. Así se integran en el estoicismo los dioses tradicionales.

4.4.

El epicureismo

Cuando Epicuro (c. 3 4 1 -2 7 0 a. C.) funda su escuela en Atenas, 3 0 6 a. C., el panorama ideológico del momento estaba dominado por las dos grandes escue­ las fundadas en el siglo iv a. C ., Academia y Liceo. Y el filósofo de Samos creía que había que trabar batalla contra ellas y contra la cultura de las que eran mani­ festación, en medio de la crisis ideológica que se desarrollaba a comienzos de la época helenística. Epicuro sabía que tenía que ofrecer un sistema filosófico sólido para poder enfrentarse al prestigio de las dos grandes escuelas. Ahora bien, la originalidad, pensamos, del epicureismo no radica en ofrecer una especu­ lación filosófica que rompa con lo anterior, pues su sistema es claramente en este aspecto tributario de Demócrito y Aristóteles, de los sofistas y de los dré­ nateos, y precisamente uno de los méritos del fundador de esta escuela fue saber armonizar estos elementos dispares en un conjunto coherente. No, la ori­ ginalidad de Epicuro estriba en que no opone a sus adversarios una cultura muy diferente, pero sí una nueva forma de vida, una nueva forma de concebir el mundo y el hombre radicalmente distintas. Pensó que las causas de la infe­ licidad de los hombres en ese momento radicaban en las “falsas” creencias que

La filosofía helenística e imperial

4.4.1. El fundador

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De Platon a los neoplatónicos: la escritura y el pensamiento griegos

compartían, por ejemplo, en lo relativo a los dioses, al destino del alma o a los valores que debían prevalecer en la vida. Por ello su lucha estuvo encaminada a erradicar las “falsas” creencias tradicionales y sustituirlas por las que él creía verdaderas.

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Nacido en el 3 41 a. C. en la isla de Samos de padres atenienses estableci­ dos com o colonos unos diez años antes, si creem os a Diógenes Laercio, se habría consagrado al estudio de la filosofía ya a los catorce años, aunque otras fuentes hablan de los doce, movido, se dice, por la irritación que le producía el que sus maestros escolares no le resolvieran las cuestiones que les plantea­ ba en tom o al Caos hesiódico de la Teogonia. El primer maestro de Epicuro en este campo fue, quizás, en Samos el platónico Pánfilo, pero pronto Epicuro hubo de abandonar la isla en dirección a Teos, donde se encontraba una escue­ la ya famosa, regentada por un discípulo de Demócrito, Nausífanes. Con die­ ciocho o veinte años Epicuro arriba a Atenas para cumplir durante dos años sus obligaciones militares, coincidiendo en esta empresa con Menandro, el comediógrafo. Fue quizás en esta época cuando nuestro filósofo tuvo ocasión de escuchar las lecciones del sucesor de Platón al frente de la Academia, Jenócrates. Los siguientes quince años de su vida están un poco en la penumbra. Se habla de que pudo haber enseñado durante un tiempo como maestro de escuela elemental en Colofón, ya que en esos años se había expulsado de Samos a los colonos atenienses afincados en ella y la familia de Epicuro se refugió en Colofón, en la que se calcula que permanecería nuestro filósofo unos diez años. Los años siguientes se supone que los dedicó a viajar y a enseñar y se habla de estancias suyas en Mitilene (Lesbos) y luego en Lámpsaco entre 3 1 0 y 3 0 6 a. C., puerto cercano al emplazamiento de la antigua Troya. Volvemos a recuperar con certeza su rastro a la edad de treinta y cuatro años, allá en el 307/ 306 a. C ., cuando lo volvemos a encontrar en Atenas, donde permaneció el resto de su vida y donde fundó su escuela. Entre Atenas y el Pireo, en el demo de Meli­ te, Epicuro compró una casa, cuyo jardín vino a dar nombre a la escuela epi­ cúrea, el Jardín. Esta escuela difería radicalmente de las herederas de Platón y Aristóteles a fines del siglo IV a. C. Se ofrecía en ella no tanto unas materias de estudios que cursar sino un modo de vida que asumir y compartir. Se trataba de un grupo de personas unidas por la amistad que compartían principios y objetivos comu­ nes, que asumían un estilo de vida, retiradas de la azarosa vida civil. En esta escuela eran admitidos incluso mujeres y esclavos, lo cual en su época no podía sino producir cierto escándalo a los ojos de los simples mortales. Desde la cor­ tesana Hedeia a la honesta Temista. Entre sus primeros discípulos se encuen­ tran una parte de los alumnos que él había reclutado durante sus años de estan­ cia en Asia y que le habían seguido. Estaba con certeza Hermarco de Mitilene,

que le sucedería al frente de la escuela, Mitres, una especie de ministro de finan­ zas del rey Lisímaco, el político y erudito Idomeneo, y Metrodoro de Lámpsaco, quizás el más ilustre de todos ellos. Mientras que la Academia se dirigía a una élite en cuyo seno se proponía reclutar y formar sobre todo a los perfectos gobernantes de la Res publica, y el Liceo tendía a formar centros de investigación eruditos, Epicuro pretendía con­ ducir al hombre, a todos los hombres sin distinción, por la vía de la sabiduría a la felicidad. Ciertamente Epicuro no fue el primero en abogar por el esclavo, ahí están figuras como Alcidamante, y en menor medida Eurípides, por citar unos ejemplos, ni propuso su liberación general, pero sí les reconoció el dere­ cho y la capacidad de filosofar. Ciertamente, siguiendo a Benjamín Farrington, se puede reconocer en el epicureismo, en su actitud hacia las clases menos favorecidas, rasgos de ideas igualitarias, y una cierta sensibilidad nueva ten­ dente a la educación y elevación de las clases populares, pero también hay que reconocer que valores como la igualdad, solidaridad y amistad tenían su ámbi­ to de aplicación en el seno restringido de la escuela, no se trataban de implan­ tarlas a nivel universal. Hay, por el contrario, en él un menosprecio de la masa, un no pretender ganarse el aplauso fácil de ella ni ser comprendido por ella. En esta escuela la personalidad del maestro se imponía y los discípulos le miraban con gran respeto y admiración. Aunque hemos advertido que, en opo­ sición a la Academia y el Liceo, en el Jardín no se ofrecía un currículum formal de estudios, sí que sabemos que sus miembros dedicaban muchas horas de lectura y análisis a los libros del fundador, a la memorización de doctrinas esen­ ciales de la escuela y a la copia y distribución para uso interno y externo de las obras del maestro. Porque la siembra de Epicuro fue pronta y centros epicúre­ os hubo por todo el Mediterráneo, desde Asia Menor a Egipto, desde Grecia a Italia y Galia. Epicuro mantenía viva su llama en los centros alejados del núcleo ateniense a través del género epistolar, escritos que la escuela conservó con gran esmero. Con precaria salud mas con buen ánimo el filósofo de Samos enveje­ ció allí enseñando y escribiendo. Fue autor de una gran cantidad de obras, más de trescientos volúmenes (Diógenes LaercioX 26), de los que conservamos dos cartas (A Heródoto, que trata sobre cuestiones físicas en sentido lato, y A M en eceo, que versa funda­ mentalmente sobre cuestiones éticas y teológicas) y una colección de cuaren­ ta Opiniones principales (Kyriai dóxai) de contenido fundamentalmente moral, aparte de una Carta a Pítocles, de autenticidad discutible. Junto a todo ello con­ servamos, a su vez, otro resumen de sus opiniones (M áximas Vaticanas, 81 máximas sobre ética y comportamiento moral halladas en el siglo xix en un manuscrito vaticano del siglo xiv) y numerosos fragmentos, transmitidos pri­ mordialmente por los papiros de Herculano hallados en el solar de una villa

que perteneció probablemente a Pisón, de su gran obra Sobre la naturaleza en 3 7 libros. Sabemos que escribió otras obras, perdidas, donde concretaba deter­ minados puntos de vista que llevaban por título Sobre los dioses, Sobre las clases de vida, Sobre el fin , De eleccióny aversión, Contra los fis to s , Contra h s megáricos, Contra Teofrasto, Sobre el criterio, Sobre el sumo bien, Sobre la retórica, etc. Las principales fuentes secundarias para este movimiento son, por supuesto, apar­ te de los papiros de Herculano, de Lucrecio y de Diógenes Laercio, Cicerón, Séneca y Plutarco.

De Platón a los neoplatónicos: la escritura y el pensamiento griegos

Hemos de advertir que esta escuela realmente no dejó impasible a ningún

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intelectual del mundo antiguo. O se estaba a favor o en contra, pero no se era indiferente. El epicureismo arrastra consigo una mala prensa que se manifies­ ta ya en los primeros años y que se patentiza en la famosa frase de Timón de Fliunte (fr. 825) : “ya ha llegado de Samos el último de los físicos y el más des­ vergonzado, el hijo del maestro de escuela, el más inculto de los vivientes”, visión negativa, por ejemplo, que heredaron sobre todo estoicos y cristianos. Las habladurías y calumnias pronto surgieron en tomo aljardín, al que se tacha­ ba de vida disoluta y a su fundador de disoluto, por supuesto, de curandero, de no brillante linaje, o de plagiario de otros filósofos como Demócrito o Aristipo. Mas los testimonios de sus íntimos no concuerdan con esta visión y nos hablan de una vida muy frugal, eso sí, con pequeñas alegrías cotidianas. Pero tampoco olvidemos que en el siglo id . C., Lucrecio, el poeta latino, lo canta como una especie de dios salvador y en el siglo il d. C. un tal Diógenes, ciu­ dadano de la pequeña ciudad de Enoanda, en Asia Menor, hacía grabar en espa­ cio público un gran muro con textos y máximas de Epicuro, como tributo de admiración y guía para los hombres. Tampoco olvidemos que bajo la égida de Roma tuvo no pocos seguidores, aparte de Lucrecio, como fueron Amifinio, quien expuso por vez primera en latín las doctrinas de la escuela, Rabirio, Cacio, T Albucio, C. Veleyo y L. Calpurnio Pisón, entre otros. En tiempos de Cicerón eran numerosos los epicúreos romanos, pero en general sólo los conocemos por los testimonios que nos proporciona el propio orador.

4.4.2. Su pensamiento y forma de vida Decíamos que el epicureismo, más que un saber teórico, es una forma de vida, pues dota a la persona que se adhiere a sus principios de una disposición aní­ mica que le hace encarar el mundo, desde su punto de vista, satisfactoriamente, proporcionándole la ansiada felicidad. Y es que el fundador del Jardín pensa­ ba que la filosofía carece de valor si no ayuda al hombre a conseguir la felici­

dad (fr. 2 19 Usener). La filosofía se transforma de objeto de lujo en necesidad vital en un mundo caótico y alienante. Como la medicina cura el cuerpo, la filosofía cura el alma, y el filósofo es el médico en medio de un mundo enfer­ mo, asumiendo así una función salvadora (fr. 2 2 1 Usener). E l filósofo no es sólo el eterno buscador de la sabiduría en abstracto sino quien sabe vivir con su saber, de acuerdo con él, quien plasma en su vida un estilo que le distingue del común de los mortales. No le preocupa la opinión de la plebe ni persigue su aplauso (fr. 18 7 Usener). Se sabe aparte. El epicúreo es consciente de que la mayoría de los mortales viven c o m o ciegos en una sociedad envilecida y hue­ ra y por ello se dedica a denunciar los falsos valores compartidos, las falsas cre­ encias que estructuran las mentes y la sociedad, pero eso sí sin ir a las raíces del problema a nivel de cambios sociales profundos sino conformándose por realizar los cambios a nivel individual. Las causas de la infelicidad humana cotidiana, según los epicúreos, no radi­ ca ni en nuestra constitución ni en la naturaleza que nos rodea, sino en las “vanas opiniones” que nos conforman, en la desviación de nuestro fin natural, que es la obtención del placer, el cual la naturaleza ha puesto a nuestro alcan­ ce. Para la liberación filosófica de esta vana cárcel se precisa el conocimiento auténtico, científico de la realidad. Frente a las supersticiones, falsas creencias o suposiciones únicam ente el conocim iento auténtico de la Naturaleza nos garantiza la verdadera serenidad de ánimo, la ansiada ataraxia. Si conocemos las causas reales de las cosas nos sentiremos libres de las cadenas irracionales que aprisionan nuestra alma. El conocimiento científico no es un fin en sí mis­ mo, sino un medio de liberación del alma. Y es que, ya desde los inicios de ambas escuelas, epicúreos y escépticos comparten trinchera contra las disciplinas más o menos curriculares de la épo­ ca, las materias que eran la base de la formación cultural de una persona edu­ cada en época helenístico-romana, las “artes liberales” posteriores portadoras de no pocas nociones “vanas” desde su punto de vista. Dichas escuelas consi­ deraban que tales disciplinas, si no se atienen a la “verdad”, son un obstáculo para la serenidad de ánimo y la felicidad. Hay que defenderse, decían, contra los riesgos de la vida política, contra las ciencias que están al servicio del poder, como la retórica, por ejemplo, no de la felicidad. “De toda cultura (paideía), oh bienaventurado, huye con las velas al viento” (fr. 6 7 Usener) dicen que escri­ bió Epicuro, como también que el sabio “tampoco discurseará con elocuen­ cia” ni “hará política, según el primer libro de Sobre las form as de vida" (Dióge­ nes Laercio X 119). En cuanto a su relación con las artes poéticas pensaba que “sólo el sabio dialoga con acierto sobre las artes musicales o poéticas, pero no ejercitará la actividad poética” (Diógenes Laercio X 121). Se establece, por otra parte, una gradación entre aquellos que se dedican a las ciencias de la natura­

leza y los que se dedican a la p a id á a tradicional. Es preferible la investigación en physiologia, en las ciencias de la naturaleza, a aquella que se centra en la cul­ tura oficial de la época. La doctrina epicúrea puede sintetizarse en tomo a tres nociones nucleares: el materialismo que caracteriza a su cosmología, el hedonismo que singulariza a su ética y el utilitarismo en lo relativo a su filosofía social. La ética es la par­ te primordial y a la que se subordinan la física (o estudio de la naturaleza) y la canónica (o criterios para distinguir lo verdadero de lo falso).

De Platón a los neoplatónicos: la escritura y el pensamiento griegos

Antes de examinar cada una de las partes conviene advertir de entrada que la filosofía epicúrea se sitúa en oposición a la filosofía platónica, pues afirma que no hay más que una realidad, el mundo sensible, niega la inmortalidad del alma y dice que ésta está formada por átomos, afirma el hedonismo en la teo­ ría ética y como forma de vida y rehuye la actividad política, prefiriendo un esti­ lo de vida sencillo y autosuficiente encaminado a la felicidad en el que la amis­ tad desempeña un papel primordial.

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Ya hemos dicho que su física aparece subordinada a su ética y es elabora­ da con sumo cuidado, ya que constituye, desde su perspectiva, el fundamen­ to de la ética. Además, la elección por la escuela del atomismo de Demócrito tiene una significación profunda en la medida en que sólo dicho sistema per­ mitía construir una ética como la que quería elaborar Epicuro. Para el filósofo de Samos alcanzar la felicidad imponía ineludiblemente liberar al hombre del tem or a los dioses, había que excluir de entrada a los dioses del momento del nacimiento del mundo y de su dirección y orden. Ningún sistema anterior respondía mejor a estas intenciones que el atomismo de Demócrito: esta doc­ trina permitía imaginar la existencia de una materia infinita, los átomos, dis­ persos en una extensión infinita, el espacio, siendo átomos y espacio las dos realidades eternas. Y ya que en el espacio infinito no hay centro hacia el que pueda tender la materia, Epicuro consideraba los átomos sometidos a un movi­ miento eterno de caída, dotados de una rapidez suprasensible, pero uniforme, pues operan en el vacío. Además este movimiento sigue una dirección vertical, de arriba abajo. Pero como este carácter rectilíneo le impide dar cuenta del encuentro entre átomos, aunque no fue la única razón, Epicuro confiere a los átomos la capacidad de modificar su trayectoria, aunque sea ligeramente, con el fin de originar el torbellino cosmológico. Se puede, pues, imaginar en la exten­ sión infinita del tiempo pasado y en la infinitud del espacio y la materia una serie infinita de uniones y encuentros entre átomos, la mayoría de las veces infructuosas pero en ocasiones no, capaces de dar lugar a conjuntos estables, siempre que formas particulares de átomos, en número determinado y en posi­ ciones recíprocas particulares, vengan a coincidir. Así, para Epicuro, los cuer­ pos son de dos clases: los átomos, simples, físicamente indivisibles, eternos e

inmutables, y los compuestos o agregados, más o menos resistentes, pero des­ tinados a descomponerse. El carácter indestructible de los átomos procede de su solidez, esto es, de la ausencia de vacío en su interior, mas también ello entra­ ña su extrema sensibilidad a los choques y, por consiguiente, a la eterna repe­ tición de sus movimientos, incluso cuando se hallan en el interior de los agre­ gados. Dado que todo átomo es totalmente sólido, el efecto de un choque entre átomos es un detenimiento momentáneo en el movimiento atómico, seguido de un “rebote” (a igual velocidad) y de ahí un ulterior cambio de dirección. Mas puede ser que a veces, a pesar de su tendencia al “rebote”, queden entre­ lazados los átomos y formen un compuesto temporal y aparentemente estable. Tamaño, forma y peso son las únicas cualidades que poseen los átomos, mien­ tras que las demás cualidades (color, textura, e tc ...) corresponden a los agre­ gados y ellas dependen de la posición de los átomos que los componen. El tamaño, de los átomos es ínfimo, no divisibles físicamente, y no en núme­

Los dioses son también agregados, con la única diferencia de que ellos per­ tenecen a una categoría especial, única, puesto que su beatitud presupone cua­ lidades particulares: no están amenazados de destrucción y existen eternamente. Felices e inmortales, viven en determinadas regiones del universo escapando a las leyes que rigen la vida y la muerte de nuestro mundo y de los demás mun­ dos. Ésta es la razón por la que Epicuro los sitúa en los espacios entre un mun­ do y otro. Son antropomórficos, pues la forma humana es la más hermosa de todas. No sufren ninguna perturbación en su perfecto equilibrio atómico y, en consecuencia, no están sujetos a pasiones (ira, odio, amor, piedad, etc.). Dis­ ponen de todo cuanto podamos imaginar para su felicidad. Colmados de bie­ nes eternamente, sin nada que les falte, gozan de la felicidad más perfecta, sin que cuita o preocupación alguna les afecte y m enos la preocupación por el género humano. Los dioses no rigen el mundo. Los dioses no intervienen en

La filosofía helenística e imperial

ro infinito y la cantidad de formas, aunque muy grandes, no infinita, pues, en ese caso, las cantidades sensibles en los agregados serían también infinitas, pero sí tienen que haber muchísimas formas para dar cuenta de la variedad de cosas existentes. Las características que evidencian los agregados se dan en el mun­ do entero y en todos los demás mundos que se pueden razonablemente ima­ ginar en la infinitud del universo y que, idénticos o no al nuestro, están tam­ bién destinados a disgregarse. El cuerpo compuesto es una entidad dinámica formada por átomos que continúan su movimiento de forma natural y que reemplaza temporalmente los átomos que pierde. Epicuro suponía que los áto­ mos abandonan constantemente la superficie de los objetos, siendo su lugar ocupado, por otros átomos que “bombardean” el objeto y pueden entonces integrarse en su estructura. Esta idea será fundamental para su explicación de la sensación, como veremos.

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nuestro mundo. Epicuro no niega la existencia de los dioses, sobre lo que exis­ te consensus omnium, pero niega su presencia práctica entre los hombres: los dioses no se preocupan en absoluto de los hombres. Ello tiene una aplicación práctica inmediata: las religiones tradicionales no sólo son erróneas, sino inclu­ so dañinas en cuanto someten al hombre a poderes imaginarios y nos llenan de temores. Los dioses no son como cree el vulgo. Es más, es impío no el que se opone a tales creencias sino quien las mantiene. Los dioses son inmortales, serenos, siempre felices, habitantes de los intermundia, antropomórficos, con un cuerpo más hermoso, mayor y más sutil que el nuestro, pero no sometido a degradación, aunque, por supuesto, los dioses no son tal y como los reflejan los mitos tradicionales, plenos de pasiones, adulterios, odios y rencillas, tur­ badores del alma, censurables, por tanto, pero sin que ello implique el recha­ zo al culto patrio. Los dioses no precisan del culto, pero es natural que noso­ tros los honremos, aunque sea a la manera tradicional, esto es, con sacrificios, plegarias, etc., y con ideas piadosas. En cuanto al mito el epicureismo no pare­ ce inclinado a proporcionarle la tabla de salvación de la alegoría, de ahí que no haya alegorista homérico que, aparte de otros motivos como el tema de la pro­ videncia divina, en cuanto le sea posible, rechace esta tendencia. “Grábate en la memoria, Pitocles, todo esto”, concluye C añ a a Pítocles (Diógenes LaercioX 116), “pues así te mantendrás bastante alejado del m ito”. Esta misma visión parece deducirse, en líneas generales, del epicureismo imperial.

De Platón a los neoplatónicos: la escritura y el pensamiento griegos

El cuádruple remedio epicúreo para el hombre se puede condensar en estas

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cuatro proposiciones: no hay que temer a los dioses, no hay que temer a la muerte, se puede alcanzar la felicidad y el mal es soportable. Un empeño pre­ ferente, como decíamos, de Epicuro fue luchar contra la angustia del hombre ante la muerte. Tras la muerte, decía, no hay nada, y si lo hubiera, al no existir sensación, qué nos importa. Tampoco existen premios y castigos en el Más Allá por lo que hayamos hecho en este mundo. Todo ello es pura mitología. Como tampoco hay existencia previa ni reencarnación. Además, piensan, el alma no puede existir independiente del cuerpo, en oposición a la tendencia socráticoplatónica. U n ser viviente se caracteriza por la unión cuerpo-alma y si esta unión se rompe la vida en los dos componentes cesa. El alma no es incorpórea, sino que consta de átomos que interactúan y son afectados por los átomos que cons­ tituyen el cuerpo. Decía Epicuro en su carta A Herodoto 63 que el alma es un cuerpo cuyas partes son sutiles, distribuidas a través de todo el conjunto, sien­ do lo más semejante, para imaginamos, el aliento mezclado con el calor. Decía Lucrecio que los átomos del alma son muy pequeños y esféricos y que ella es cálida y aérea. La forma esférica se deduce de la rapidez del pensamiento, sien­ do el calor y el aire algo consustancial al ser vivo, mientras que brilla por su ausencia en un cadáver. Mas el aliento, el calor y el aire no explican todo, por

lo que se añade una “cuarta naturaleza” de átomos aún más pequeños, muy móviles e innominados. Este elemento sin nombre es lo que presta al alma su carácter específico. La vida y sus funciones son explicadas por referencia a ese algo incapaz de ser analizado plenamente en sustancias conocidas. Los cuatro elementos tradicionales no le eran satisfactorios sólo para explicar la vida. Había algo más, que, él como sabio intuía, pero a lo que no dio nombre. Ahora bien, el alma, como decíamos, no es capaz por sí sola de tener o causar vida y ha de estar contenida en el interior de un cuerpo. Esto es, un ser viviente no puede ser sólo alma o sólo cuerpo, sino la unión de ambos. La eliminación de uno de ellos es, para él, como una amputación. Al insistir en que el alma debe estar contenida en el interior de un cuerpo, el filósofo de Samos negaba toda posi­ bilidad de sensación o conciencia tras la muerte. En algunas fuentes epicúreas como Lucrecio se distinguen dos parte del alma: el animus, la parte racional, la mente para nosotros, cuya sede está en el tórax, y el anima, la parte irracio­ nal, unida a la primera, mas extendida por otras regiones del cuerpo. El animus rige al anima. La parte que está difundida a través de todo el cuerpo e íntima­ mente ligada a él da cuenta de las sensaciones, mientras que la que reside en el pecho y es ajena al cuerpo preside la actividad volitiva, que implica conoci­ miento, ya que no se puede querer más que aquello que se conoce.

de la felicidad es la virtud, para Epicuro también ella es necesaria para la feli­ cidad, pero no como un ingrediente fundamental, sino como un medio para su logro. Todo ser humano desea su propia felicidad, y ésta consiste en el placer entendido en el sentido amplio de gratificación, cuya manifestación más ele­ mental y básica es el placer sensible Qiedoné). El hombre ha de calcular sus acciones con vistas a obtener la mayor cantidad posible de placer y la menor cantidad posible de dolor. Hay que aquilatar así las ventajas y desventajas de nuestras acciones. El placer atrae, es un bien primordial e innato. La condición

La filosofía helenística e imperial

Al igual que su teoría del conocim iento no hace más que desarrollar las consecuencias necesarias y lógicas del principio de confianza en las sensacio­ nes, del mismo modo la ética epicúrea se fundamenta en el postulado siguien­ te: el placer es el bien y el dolor es el mal. Epicuro aboga por el hedonismo como principio fundamental de su ética. “El placer es el punto de partida y el fin de una vida feliz”, escribía Epicuro en su Epístola a Meneceo 128. Aunque tanto Platón y Aristóteles como Epicuro se han ocupado en sus éticas de espe­ cificar las condiciones necesarias para la felicidad, sólo Epicuro identifica la feli­ cidad con una vida plena de placer. Ciertos placeres eran buenos para Platón y Aristóteles, y contribuían a la felicidad, pero otros, como sabemos, eran noci­ vos. Para Epicuro, en cambio, todo placer, de por sí, es un bien, dado que se identifican bien y placer. Si para Platón y Aristóteles el principal constituyente

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natural o normal de los seres vivientes y a lo que tendemos es al bienestar cor­ poral y mental, que es gratificante y satisfactorio. El dolor es una perturbación del estado natural. La liberación del dolor es lo que mide la calidad de nues­ tras actividades, nuestro grado de felicidad y satisfacción. El mayor dolor resi­ de en la perturbación mental que sentimos por las falsas creencias acerca de la naturaleza de las cosas, de los dioses, del alma o del destino postumo, creen­ cias vanas. El epicúreo tiene que mantener una actitud inteligente, lo cual implica en ocasiones renunciar a objetivos inmediatos. Epicuro aboga por una vida sen­ cilla, no suntuaria, sin que caigamos en los intentos de satisfacer todos nues­ tros deseos de una forma desproporcionada. Epicuro aboga por un hecjonismo cimentado en la idea de que la felicidad está en los placeres del cuerpo, siempre que sean naturales, moderados y sin excesos, disfrutados con sereni­ dad. También da mucha importancia a los placeres del alma Qa amistad y los recuerdos agradables, por ejemplo), e incluso afirma que pueden ser superio­ res a los del cuerpo, porque los corpóreos sólo se disfrutan en el presente, mien­ tras que los del alma abarcan el pasado, el presente y el futuro. La memoria de los placeres pasados puede aminorar el sufrimiento presente y lo mismo cabe decir ante la expectativa de placeres futuros.

De Platon a los neoplatónicos: la escritura y el pensamiento griegos

Sobre esta base el ser humano puede edificar todo un conjunto de gratifi­ caciones de diverso género, siendo un placer máximo el de la amistad, que él trataba de fomentar dentro del círculo de sus discípulos. La amistad epicúrea parte de principios materialistas y hedonistas. Aparece como una actitud inte­

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resada, ya sea que busquemos en ella la seguridad que nos procura la presen­ cia de un amigo, ya sea que tengamos necesidad de su apoyo o socorro. Aho­ ra bien, una formulación tal está desprovista de todo prosaísmo y bajeza. Si el sabio tiene necesidad de un amigo no es en tanto espere de él beneficios mate­ riales, pues el sabio epicúreo necesita poco, ni apoyos políticos, pues el sabio epicúreo vive lejos de los ámbitos de la vorágine política. Además, el sabio está dispuesto a dar, más que a recibir. Cuando el cuerpo posee todo lo que es necesario (y lo que es necesario realmente es muy poco), gozamos de un placer que Epicuro llama katastem atíkós, “sosegado”, “calmo”, producto del perfecto equilibrio de los átomos que componen el cuerpo. El filósofo de Samos no piensa que en toda circunstan­ cia, por encima de todo, tengamos que satisfacer nuestra ansia de placer, ya que existen placeres momentáneos que pueden acarrear dolor, ni tampoco debe­ mos huir de ciertos dolores, ya que, una vez superados, pueden conllevar pla­ cer ulterior. Es, pues, la razón la que debe intervenir para imponer su elección como contrapunto al instinto animal puro que nos lleva a buscar, sin pensar, todos los placeres y a huir de todo dolor. Epicuro clasificaba los deseos en tres

categorías: los deseos naturales y necesarios, como, por ejemplo, el hecho de beber cuando se siente sed o comer cuando se tiene hambre; los deseos natu­ rales, mas no necesarios, com o aquellos que proporcionan placer, pero son incapaces de eliminar el dolor, por ejemplo, consumir sólo manjares exquisi­ tos y escasos; los deseos que no son ni naturales n i necesarios, por ejemplo, los que nacen de expectativas ilusorias como el ansia de riqueza u honores. Consecuentemente los únicos deseos que deben obligatoriamente ser satisfe­ chos son los del primer grupo. En el caso del amor hemos de tener precaución con los testimonios con­ servados por la mala imagen que tuvo el epicureismo en ciertos sectores del mundo antiguo, por ejemplo, el testimonio de un escoliasta de Dionisio Tracio (S V F III 721) que identifica a los estoicos con el amor espiritual, “el del alma”, y a los epicúreos con el camal, “el del cuerpo”, definiendo el amor epi­ cúreo como “apetito intenso de placeres sexuales”. Sin embargo, si acudimos a la Carta a Meneceo, leemos:

Epicuro quiere preservar a los suyos de todo exceso. A un adolescente, apremiado por el sexo, se le recomienda moderación, no abstinencia, y, si es posible, autocontrol, pues lo máximo que puede esperar es que los beneficios igualen a los peijuicios. No consideraba al amor de origen divino ni les pare­ cía bien el que el sabio sufriera los embates de Eros. Todo ello nos lleva a que Eros entorpece la serenidad de ánimo pretendida y deberá, por tanto, ser recha­ zado. Otra cosa son las necesidades sexuales, no apasionadas, que son natu­ rales y que lógicamente deben ser satisfechas, pues en caso contrario, al crear tensiones, perturban el alma. Por ello el sabio las utilizará con discernimiento, pues no encontrará ventajas, se contentará con no sufrir daño (Diógenes Laer­ cio X 118). Los epicúreos no veían con agrado el aspecto institucional del amor y abogaban por unas relaciones más libres e igualitarias entre los sexos. El placer, pues, en último término es un bien individual. Todo ser huma­ no es en último término egoísta y el egoísmo es el otro principio fundamental de la ética epicúrea. Mas se trata de un egoísmo, como vemos, inteligente e

La filosofía helenística e imperial

Cuando decimos que el placer es el fin, no nos referimos a los place­ res de los disolutos y crápulas, como creen algunos que ignoran, no com­ parten o malinterpretan nuestra doctrina, sino al no sentir dolor en el cuer­ po ni turbación en el alma. Pues ni los banquetes ni las fiestas continuas ni el gozo de mancebos y mujeres, ni los pescados ni cuantos otros manjares ofrece una mesa lujosa nos hacen la vida feliz, sino la sobria reflexión que examina las causas de cada acto de elección o aversión y expulsa las falsas opiniones de las que nace la inmensa turbación que se adueña del alma (Diógenes Laercio X 131-132).

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ilustrado. Para lograr sus objetivos el epicúreo se aleja de la vida pública y se centra en un círculo pequeño cuya vida es fácilmente controlable. Desde ahí, a distancia, el epicúreo contempla la sociedad y la ve como un conjunto de convenciones que el sabio mide por su utilidad, las acepta si acarrean felicidad y las rechaza si aportan lo contrario. El utilitarismo, pues, es un principio bási­ co de la ética epicúrea. En cuanto a los seres vivos defiende la teoría de la evolución, en la que están insertos el hombre y la sociedad. El hombre en un principio es un ani­ mal errante y solitario que para sobrevivir en un ambiente hostil se une a otros hombres. No se trata realmente de un instinto de sociabilidad, sino de un deseo individual de felicidad, cuyo objetivo inmediato es la seguridad. Accidental­

De Platón a los neoplatónicos: la escritura y el pensamiento griegos

mente los hombres descubren el fuego y a partir de él van avanzando hacia la civilización. Al contrario que Platón y Aristóteles, Epicuro no entiende que “lo

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natural” del hom bre sea vivir en sociedad. La civilización se ha desarrollado como un proceso evolutivo, promovido por circunstancias externas. A través de errores y aciertos, bajo la presión de los acontecimientos a lo largo del tiem­ po, el ser humano ha sido capaz de seleccionar lo que mejor le venía, ha desa­ rrollado habilidades y ha formado organizaciones sociales, que encontró que le eran ventajosas. Lucrecio especifica que, tras el hallazgo de la casa, el vesti­ do, el fuego y la formación de la familia, los hombres que vivían en vecindad comenzaron a fomentar la amistad, con el deseo de no hacer n i recibir daño, y surge el sentido de la justicia, que no es más que ese pacto de no hacer ni reci­ bir daño surgido por propio interés, aparte de que el injusto no vive tranquilo con la zozobra de ser aprehendido. Si la felicidad consiste en un estado de serenidad del alma, de no turba­ ción, ella se obtendrá ante todo por el conocimiento. El primer contacto que tenemos con ese mundo es la sensación, la primera suministradora para noso­ tros de información, sobre cuya exactitud, durante al menos un par de siglos ya, tanto se había discutido en el mundo griego. Epicuro se plantea, pues, tomar una posición al respecto, pues ello es básico para edificar su sistema. El admi­ te la veracidad de las sensaciones, fundándose sobre todo en la imposibilidad en que nos encontramos de demostrar que son erróneas. Justifica esta certi­ dumbre basándose en que las sensaciones proceden en forma de contacto y nos proporcionan así información sobre la realidad tal y como es: dado que para la vista, el oído y el olfato tal contacto no puede establecerse directamen­ te, Epicuro, basándose en Demócrito, piensa en la existencia de emanaciones de átomos que van desde los objetos a los órganos sensitivos. La sensación visual se explica, pu'es, del modo siguiente: el continuo movimiento y encuen­ tro de átomos incluso en el interior de los cuerpos hace que emanen conti­ nuamente desde su superficie especies de “simulacros” (ád ola) que conservan

una estructura idéntica a la del objeto del que parten y son capaces de impre­ sionar al órgano visual que poseemos. Estos “simulacros” se mueven a gran velocidad, pues su constitución es muy tenue y no encuentran prácticamente obstáculos en su camino. Existe una segunda categoría de simulacros, los que, por ejemplo, proceden de los dioses, más sutiles aún que los primeros, capa­ ces de impactar directamente en el espíritu sin necesidad de los sentidos. Además de la sensación, existen otros dos criterios de verdad: las afeccio­ nes (páthe), esto es, el placer o el dolor que son respuestas inmediatas del cuer­ po a la sensación y, por tanto, fiables, y las anticipaciones o prolépseís. Mien­ tras que las primeras corresponden al dominio de lo ético, las segundas están más ligadas al dominio de la actividad cognoscitiva. Son una especie de ideas previas, fijadas en el espíritu a consecuencias de innumerables percepciones repetidas de un mismo objeto. Podemos evocarlas mediante las palabras, para anticipar así objetos lejanos o futuros. Están siempre ligadas al nom bre que designan el objeto, de forma que, gracias a la “prolepsis” correspondiente, lle­ gamos a pensar en el objeto que ese nombre designa. La oposición entre el sistema estoico y epicúreo podríamos, pues, esta­ blecerla del siguiente modo: 1. Metodológicamente los estoicos se basan en la dialéctica, en oposición a los epicúreos. 2. En el terreno de la “física” los epicúreos son democriteos, antiteleológicos, mecanicistas, defienden la existencia de múltiples mundos y nie­ gan la intervención divina, mientras que los estoicos son heracliteos, teleológicos, panteístas, defienden un solo mundo y afirman la inter­ vención divina.

4.5.

El escepticismo

El término escéptico ha terminado hoy día por designar coloquialmente una actitud y a una persona incrédula, que pone en duda toda “verdad” y que afir­ ma que el hombre es incapaz de alcanzarla. En realidad y por su etimología, escéptico proviene del griego skeptikós, “que examina, que observa” (cf. sképtomai “examinar, observar”). Porque un escéptico, si por algo se caracteriza, es

La filosofía helenística e imperial

3. En el plano ético los epicúreos son hedonistas y no tienen ambiciones políticas ni utopías, mientras que los estoicos defienden las virtudes éticas y políticamente, aunque se plieguen al poder, son ocasionalmente un tanto utópicos.

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por la continua investigación, por ser consciente de que “a toda proposición se le contrapone otra equivalente, de donde se desprende que, en nuestra opi­ nión, no debemos dogmatizar” (Sexto Empírico, Hipotiposis Pirrónicas 1 12), de ahí que el escéptico, se encamine “primero hacia la suspensión del juicio (epoché)”, “luego hacia la imperturbabilidad” (18), motivos por los que, según Sex­ to Empírico (I 7), esta corriente recibe las denominaciones de zetética (en tan­ to “inquisitiva”), eféctica (en tanto “suspensiva”), aporética (en tanto su actitud dubitativa) y pirrónica, por Pirrón de Elide, su fundador.

De Platon a los neoplatónicos: la escritura y el pensamiento griegos

Un famoso pasaje, contenido en la Preparación Evangélica de Eusebio de Cesárea (265-340 d. C.), resume el contenido del escepticismo. En efecto, tras informamos Eusebio (XIV 18.2) de que Pirrón (fr. 53 Decleva Caizzi) “no dejó nada escrito”, añade que su discípulo Timón decía que el que quisiera “ser feliz debe considerar los siguientes aspectos: en primer lugar cuál es la naturaleza

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de las cosas, en segundo lugar en qué disposición debemos estar ante ellas, y finalmente qué resultado obtendremos si adoptamos tal disposición. Las cosas, dice, se muestran indiferentes, inciertas e indiscernibles” (XIV 18.2), sin que sirvan de criterio de verdad nuestras sensaciones, y, por tanto, “debemos per­ manecer sin opinión, sin inclinamos de un lado u otro e impasibles”, consi­ guiendo con todo ello “en primer lugar no asegurar nada (aphasia) y luego la ataraxia’’ (XIV 18.4), esto es, la tranquilidad de ánimo. Es evidente que el escép­ tico no logra el sosiego y la tranquilidad aferrándose a una creencia o dogma, algo usual entre los simples humanos, sino que ve en ello una afección, un páthos, que puede ser curado con la oportuna terapia, con el oportuno abrir los ojos a los múltiples obstáculos que tenemos para conocer la verdad, los famo­ sos diez trópoi o modos por los que se accede a la suspensión de juicio (epoché), contenidos en el libro I de las Hipotiposis Pirrónicas de Sexto Empírico, el escéptico de plena época imperial, sistematizados, al parecer, ya por Enesidemo, y que, a su vez, se pueden reducir a tres: “el de a partir del que juzga, el de a partir de lo que se juzga y el compuesto por ambos”. El fundador del escepticismo griego pasa por ser Pirrón de Elide (c. 3 6 5 275 a. C.), el único pensador importante entre Aristóteles y los fundadores de las primeras escuelas helenísticas. Mas él no se parece ni al estagirita ni Zenón o Epicuro, por citar unos nombres. Más bien tiene cierta semejanza con Sócra­ tes. Fue, como él, un filósofo ágrafo (salvo, se dice, un poema en honor de Ale­ jandro que, al parecer, le reportó pingues beneficios), cuya personalidad sin­ gular, su com portam iento original, su propio carisma impregnó a ciertos discípulos, focándose en tomo a él una leyenda. Su contribución a la filosofía permanece en cierta forma enigmática, aunque se vislumbra considerable. Naci­ do en Elide (Peloponeso), vivió, al parecer, primero como pintor y luego se con­ virtió a la filosofía, principalmente por influencia de Anaxarco, un abderita, en

cuya compañía siguió a Alejandro Magno en su campaña asiática. De vuelta a Elide, fundó una escuela filosófica que le otorgó una gran reputación entre s u s 1 conciudadanos. Vivía pobremente en compañía de su hermana Filista. Su bió­ grafo Antigono de Caristo (ni a. C.), utilizado por Diógenes Laercio, reflejó en diversas anécdotas sobre su persona su calma, impasibilidad y dominio de sí. Parece que situado entre tantas “verdades” dogmáticas, sean peripatéticas o platónicas, él optó por poner en duda todo el acervo heredado. Tanto es así que bajo su patrocinio se sitúa todo el escepticismo antiguo bajo la también denominación de “pirronismo”. Cierto es que el pirronismo antiguo no toma directamente su fuente de Pirrón, pues durante dos siglos tras su muerte su recuerdo parece haberse casi completamente perdido, pero ya en el siglo I a. C. Enesidemo escribió una recopilación (perdida) de argumentos escépticos que él tituló Discursos pirrónicos. Después de verse enriquecida con diversas apor­ taciones, esta tradición neo-pirroniana se plasma extensamente en las obras conservadas del médico-filósofo Sexto Empírico, en el siglo ii d. C., sobre todo en sus Hipotiposis (Bosquejos) Pirrónicas. Nadie duda de que existen diferencias entre el pensamiento pirrónico y el escepticismo posterior, pero la naturaleza y profundidad de estas diferencias son objetos de debate. Pirrón, como dijimos, conscientemente no dejó escrito nada, de donde se puede concluir que su filosofía, más que teoría, era una prác­ tica, un estilo, una forma de vida, pero ello no quiere decir que esa forma de vida no haya sido sustentada oralmente ante sus discípulos con argumenta­ ciones.

ción ni el pensamiento racional ni cualquier otro medio imaginable son váli­ dos para alcanzar la supuesta “verdad”. El problema, pues, que se plantea es si el escéptico puede vivir su escepticismo. Por ejemplo, ¿puede reaccionar y conservar su vida si ve (recordemos que las sensaciones no son fiables) que a su derecha “aparentemente” hay un abismo? ¿Girará a la izquierda? Dicen sus biógrafos que Pirrón no se fiaba en absoluto de sus sentidos ni cuando en su vida cotidiana se topaba con carros, perros, precipicios y cosas semejantes y que eran sus amigos que le seguían quienes le libraban de tales peligros. Algu­ nos escépticos modernos, como Hume, dirán que no: unas veces el escéptico pensará radicalmente como escéptico, pero para la vida cotidiana “creerá” y “se fiará” como el resto de los mortales. Un ejemplo de esta actitud la tendríamos en la anécdota que nos relata Diógenes Laercio en IX 66: en cierta ocasión Pirrón, acometido por un perro y asustado, lo repelió, siendo objeto de mofa por ello por parte de un espectador, ante lo cual nuestro filósofo le contestó

La filosofía helenística e imperial

Cuando se habla de escepticismo se entiende usualmente una filosofía que intenta mostrar, mediante toda clase de argumentos teóricos, que no existe nin­ guna base'sólida para el conocimiento ni incluso para la creencia. Ni la sensa­

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que “difícil es desnudarse enteramente de la condición de hom bre”. Pirrón parece apostar, pues, por la idea de que se puede vivir “casi” sin “creencia” alguna y que incluso es el único medio de ser plenamente feliz, aunque la vida cotidiana muchas veces nos lleve a la cruda realidad. Este aparente doble rostro de Pirrón quizás explique que ya en la Anti­ güedad se discutiese, como atestigua Diógenes Laercio (IX 109), si el ideal escéptico consistía en verdad en la apatheía, una cierta impasibilidad, o en la praótes, en la mansedumbre, en la serenidad. Y también quizás explique que a lo largo de la historia del escepticismo se haya distinguido claramente dos ver­ siones: un escepticismo que podemos calificar coloquialmente de radical, “sal­ vaje”, que se autoprohíbe toda clase de creencia, incluso de las que hacemos uso en nuestra vida cotidiana, y un escepticismo más moderado, más “urba­ n o” o “civilizado”, que no critica más que las pretensiones de los filósofos y de

De Platon a los neoplatónicos: la escritura y el pensamiento griegos

los miembros de la cultura oficial que pretenden conocer la verdad, la realidad de las cosas, pero que no se abstiene de prestar credibilidad a las sensaciones, costumbres y leyes por los que nos regimos en nuestra vida cotidiana.

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La mayor parte de las informaciones que poseemos sobre Pirrón provienen, directa o indirectamente, del más célebre de sus discípulos, Timón de Fliunte (c. 315-225 a. C.), personaje también pintoresco, autor de poemas burlescos como sus famosos Síiloi (Burlas) en hexámetros e Indalmoí (Apariencias) en dísticos ele­ giacos, de unas sesenta tragedias, una treintena de comedias, varios dramas satí­ ricos, poemas obscenos y obras en prosa (Contra ¡osfisicos, Sobre ¡a sensación, El banquetefimebre de Arcesilao), de todo lo cual sólo nos quedan fragmentos. Se dice que fue danzarín, sofista en Calcedón, aunque también afincado en Atenas, visi­ tante de la corte de Antigono Gónatas y con cierta relación con el rey Ptolomeo Filadelfo, a propósito del cual siempre se cita la famosa imagen de Timón al com­ parar a los sabios del Museo de Alejandría con gallinas cebadas en un gallinero. En los Síiloi, poema satírico basado en parodias de Homero, pasa revista crítica­ mente a todos los filósofos del pasado y del presente, atenuando sus críticas cuan­ do habla lógicamente de filósofos que coinciden más o menos con la línea de Pirrón. En sus Indalmoí pregunta a su maestro el secreto de su serenidad imper­ turbable y lo exalta como una incomparable guía para la vida. Mientras que como discípulos de Pirrón se citan por parte de Diógenes Laercio, aparte de Timón, a Euríloco, Filón, Hecateo de Abdera y Nausífanes, maestro de Epicuro, de Timón nos dice Diógenes Laercio en su libro IX que no tuvo sucesor, aunque cita como discípulos suyos a Dioscórides de Chipre, Eufranor de Seleucia, Praulo de Tróade y Nicoloco de Rodas. Después de estos hay una laguna en el escepticismo que llega hasta los albores de la época impe­ rial, aunque no hemos de olvidar que el escepticismo también marca la Aca­ demia media de Arcesilao y Caméades.

En efecto, el hilo tenue del escepticismo se hilvana, bajo formas diversas y bajo diversos nombres, a lo largo de toda la historia del pensam iento grie­ go. Ya en época helenística las formas de escepticism o que se han desarro­ llado en esta época no toda es tributaria directamente de Pirrón. Es preciso, pues, hablar en plural de la historia de los escepticismos helenísticos y subra­ yar el carácter no lineal de su historia. Lo que domina la escena en los siglos ni y il a.C. en este ámbito es el giro que experimenta la Academia platónica hacia el escepticismo principalmente a manos de Arcesilao (c. 3 1 6 -2 4 1 a. C.) y Carneades (c. 2 1 4 -1 2 9 a. C.) y que tratamos en su apartado correspon­ diente, la Academia Nueva. En cuanto a la tradición que nace con Pirrón y Timón, la auténticamente para nosotros escuela escéptica, com o lo testimo­ nia Diógenes Laercio (IX 1 1 5 -1 1 6 ), algunos intentan darle una continuidad sin falla, pero otros testimonios, como el de Cicerón, atestigua que esta tra­ dición en plena época helenística se había prácticamente diluido hasta rea­ parecer con más fuerza en el siglo I a. C. Diógenes Laercio (IX 116) establece una sucesión de escolarcas que van desde Timón de Fliunte (III a. C.) a Saturnino (i i d. C.), pasando en los siglos I I —I a. C. por Eufranor, Eubulo, Ptolomeo, Sarpedón, Heráclides, Enesidemo, Zeuxipo y Zeuxis, y en los siglos I-II d. C. por Antíoco, Menódoto, Teodas, Hero­ doto y Sexto Empírico.

4.6. El cinismo

el de las fuentes. Los fragmentos y testimonios de índole doctrinal no son abun­ dantes y además las fuentes no suelen ser imparciales. La escasez de testimo­ nios sistemáticos doctrinales hay que contemplarla no tanto desde la perspec­ tiva del naufragio general que ha sufrido la transmisión de la literatura griega como que se trata de una filosofía práctica, un modo de vida, que renuncia conscientemente a los grandes tratados doctrinales o a la elaboración de com­ plejas teorías cosmológicas, lógicas o éticas. Por otra parte la mayor parte de las informaciones de este movimiento proceden o bien de sus oponentes, por ejem­ plo epicúreos y Padres de la Iglesia, o bien de intelectuales que han tendido a tener su propia visión interesada del movimiento como Luciano, Epicteto o Juliano. También hay que advertir que las numerosas anécdotas que se cuen­ tan sobre ellos, por ejemplo en el libro VI de Diógenes Laercio, no hay que con­ templarlas tanto como “históricas” sino como actitudes propias recurrentes ante la vida y el helenismo contemporáneo.

La filosofía helenística e imperial

El primer problema que nos planteamos en el estudio de este movimiento es

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“Cínico” (kyníkós) es un adjetivo formado a partir de kyon, “perro”, y desig­ na todo lo concerniente al perro, “perruno”. Fue un calificativo que aplicado a la secta en sentido despectivo fue asumido por ciertos miembros positiva­ mente. Como el perro el cínico es desvergonzado, libre, no atento a las con­ venciones sociales, fiel a los amigos y hostil a los enemigos. Fue Diógenes de Sínope quien se hizo famoso con el apodo de “el perro”. También se ha aludi­ do a que tal apodo surgió porque Antístenes, que pasa por el fundador de la secta, comenzó a predicar sus doctrinas en el gimnasio de Kynósarges, “el del perro raudo” (Diógenes Laercio V I 13).

De Platon a los neoplatónicos: la escritura y el pensamiento griegos

El cinismo es un caso típico de contracultura. Si, por ejemplo, en el cam­ po religioso los órficos serían una especie de contracultura de la religión ofi­ cial, los cínicos lo eran en el campo del pensamiento y forma de vida. Lo que de ellos se cuenta es un testimonio de oposición a la sociedad tradicional. Es un movimiento de tipo contestatario que busca en una primera fase subvertir los valores de la sociedad griega y luego los de Roma, tanto en el terreno moral, como político, religioso o filosófico. Su propio aspecto e indumentaria habi­ tual, según la tradición, con su barba y largos cabellos, descalzos, manto raído y bastón, reflejaban ya su actitud ante la sociedad, y por ello eran mal vistos por los coetáneos, de ahí que haya que manejar con cuidado los testimonios conservados. Se les acusaba incluso de antropofagia (Diógenes Laercio VI 73) o, la inversa, de “comer hierbas” (Diógenes Laercio VI 105), y es que ir con­ tracorriente tiene un coste.

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El filósofo cínico está convencido de que la infelicidad del hombre depen­ de en gran medida de la civilización en que se halla inserto, que hace del pla­ cer el objetivo último. Mas los cínicos no rechazan el placer en sí, pero cons­ tatan que los placeres de la vida civilizada son reprensibles, pues normalmente el dolor acompaña al placer. Además, como testimonia Dión Crisóstomo (VI 11-12), cuando uno se sumerge en el placer llega un momento en que no sien­ te más y necesita gradualmente ir incrementado con coste personal la conse­ cución de placer. Incluso el hombre sumido en el placer no tiene capacidad de afrontar el sufrimiento, sea inevitable (muerte, enfermedad, etc.) o como medio de adquirir y practicar la virtud. La forma de vida preconizada por ellos es la frugalidad y la satisfacción de sólo las necesidades esenciales. Si el hombre se limita a lo necesario en el terreno alimenticio, de vivienda, de satisfacciones corpóreas, podrá sentirse libre e independiente del m undo que le rodea (Diógenes Laercio VI 1 05). Con este fin más que teoría vale la práctica, menos libros y escuelas filosófi­ cas y más forma de vida adecuada. Sólo la vida frugal y sufrida permite a un alma mostrarse al menos indiferente ante los golpes de la fortuna o del des­ tino o de los vaivenes de las pasiones. El cínico debe, pues, asumir, su sole­

dad en el seno de un universo que no está regido por un Lógos universal de tipo estoico. A través de Antístenes, el cinismo remonta a Sócrates, de quien, en defi­ nitiva, parte esta corriente de contracultura. También Sócrates fue condenado por la ciudad. El cinismo es una reivindicación de libertad absoluta, no encorsetada por la sociedad contemporánea, profundamente individualista, tanto en el terreno de las pasiones, como en el de las más elementales necesidades físi­ cas u obligaciones de la vida social. El cínico quiere ser un individuo aislado, no aprisionado por la comunidad. Se proclama “ciudadano del mundo” (Dió­ genes Laercio VI 63). Quiere el retomo a la vida natural como la que tienen los animales, entre ellos, el perro, el ratón o la tortuga. Diógenes toma como mode­ lo de la indigencia y la despreocupación al ratón (Diógenes Laercio VI 22-23) y Cércidas (fr. 2) a la “tortuga y su caparazón”. El cínico aprueba la austeridad espartana y critica todo, desde instituciones como el matrimonio al atletismo, pasando, como es lógico, por el deseo de riquezas o el sistema de valores vigen­ te. Por supuesto está contra el servicio de las armas. Heracles, héroe sin ciu­ dad, sin casa, errante y mendigo es su modelo (Diógenes Laercio VI 71). Hera­ cles, resistente ante los avatares, sufriente por la humanidad, es propuesto por Diógenes como modelo al rey Alejandro en el Discurso IV de Dión Crisóstomo. Por su parte los ideales de un Antístenes (indiferencia al dolor, al hambre, a los insultos, el ascetismo y la virtud) encontraban su parangón también en el “astu­ to” Ulises, sufriente y vestido de mendigo con báculo y zurrón (Dión Crisós­ tomo IX 8-9). En una sociedad en que el poseer más y consumir más era para no pocos, los que podían, una ley, la vocación de pobreza por parte de los cíni­ cos es también un signo de contestación. Se atribuye a Crates el gesto caracte­ rístico de arrojar su dinero restante al mar después de haber repartido todo su patrimonio (Diógenes Laercio V I 87). Impresionó mucho a los antiguos la ima­ gen desvergonzada y vagabunda de los cínicos. Uno de los motivos de escándalo respecto a la escuela fue su actitud ante el amor. En el catálogo de escritos atribuidos a Antístenes (Diógenes Laercio VI 15) tenemos un escrito suyo sobre la paternidad, el matrimonio y el amor. Antístenes justificaba el matrimonio del hombre sabio con fines de procrea­ ción, mas eso sí sabiendo elegir a las mujeres más aptas. Sólo el sabio, si se ena­ mora, sabe a quiénes amar, aunque es célebre la frase atribuida a Antístenes que hace referencia a que, si se encontrase con Afrodita, la estrangularía con sus manos. Diógenes era más radical que Antístenes y Platón en defender la comunidad de mujeres y la supresión del matrimonio, pues basta con la libre decisión de la pareja para convivir y los hijos serán comunes. Su anhelada auto­ suficiencia la llevaba, cuenta Diógenes Laercio V I 46, hasta el extremo de autosatisfacerse sexualmente en pleno ágora. Muchas son las anécdotas que se cuen­

tan sobre Diógenes, Crates de Tebas e Hiparquia o Bión de Borístenes relativas a su actitud ante la sexualidad imperante en su época: la anécdota de Crates golpeando las nalgas de Menedemo de Eretria, a la vez que le preguntaba si estaba allí su amante, Asclepiades de Fliunte (Diógenes Laercio VI 91), la fra­ se de Bión de que en la homosexualidad más vale ser activo que pasivo o la pareja Crates e Hiparquia haciendo el amor en público, entre otras, reflejan la ideología y su respuesta ante la sociedad contemporánea. La lista de miembros de la secta a lo largo del mundo antiguo es larga. M. O. Goulet-Cazé, en su listado de cínicos, ofrece 83 cuya autenticidad his­ tórica está confirmada, 14 cínicos anónimos y 10 dudosos. Entre ellos, aparte de Antístenes y Diógenes, Diógenes Laercio cita a Onesicrito, Mónimo, Cra­ tes, Metrocles, Menipo y Menedemo, en una sucesión maestro-discípulo entre los siglos V y in a. C. Antístenes de Atenas (c. 4 4 6 -3 3 6 a. C.) era hijo de un ateniense llamado también Antístenes y de una tracia, estudió retórica con Gorgias y se hizo rétor. Después se unió a Sócrates y fue uno de los discípulos que estuvieron presen­ tes en su muerte. Las fuentes hablan de él como maestro de Diógenes de Sinope y como fundador del cinismo. Ya hemos aludido al hecho de que dispensó sus enseñanzas en el gimnasio de Cinosarges, de donde provendría, según algu­

De Platon a los neoplatónicos: la escritura y el pensamiento griegos

nos, el nombre de la secta.

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Entre los 7 4 títulos que le atribuye Diógenes Laercio, se encuentran dis­ cursos epidicticos sobre temas mitológicos (por ejemplo, la disputa Ulises-Ayax por las armas de Aquiles o una defensa de Orestes) al estilo de Gorgias. Utili­ zaba la exégesis alegórica de tipo moral de las figuras mitológicas, por ejemplo, con Heracles y Ulises. Criticó la teoría de las Ideas de Platón y defendió que lo único que hay en realidad son los individuos. Se cita con frecuencia el famoso dicho suyo al respecto de “oh Platón, yo veo el caballo, pero no veo la ‘caballidad’”. También negaba la posibilidad de contradecirse uno a sí mismo, pues si un hombre dice cosas diferentes es que está hablando de objetos diferentes. Pensaba que el único anclaje seguro para el hombre era la virtud, que la virtud es sabiduría, que la riqueza verdadera del hom bre reside en su alma y no en los bienes que posee 0enofonte, Banquete IV 34 ), que el fin de la vida es vivir conforme a la virtud (Diógenes Laercio VI 104), y que sólo los que practican la virtud pueden ser llamados “sabios” (Diógenes Laercio V i l 1). Es cierto que la virtud es enseñable, pero para aprenderla no son necesarios largos razona­ mientos ni reflexiones. Dotado de virtud el hombre sabio no puede ser afecta­ do por lo que llamamos males de la vida, ni siquiera por la esclavitud: está por encima de las leyes y de los convencionalismos, al menos por encima de los del Estado que no reconoce la verdadera virtud. Antístenes radicalizó la pos­ tura socrática y llegó a denunciar públicamente con energía el Estado coetá­

neo. Además entró en conflicto con la religión tradicional al abogar por un máximo dios supremo, siendo el resto simple convencionalismo, y al defender que Dios no necesitaba de más culto que la práctica de la virtud. La virtud hay que practicarla. Recomienda el esfuerzo, el pónos, no en el sentido del sufrimiento por el sufrimiento, sino porque el esfuerzo que hace­ mos al enfrentamos a algo es un bien (Diógenes Laercio V I2). Los testimonios, sobre todo del Banquete de Jenofonte, acerca de su fortaleza e impasibilidad ante las afecciones reflejan que los principios que predicaba los intentaba poner en práctica. Alabado por el historiador Teopompo (iv a. C.), fue muy aprecia­ do por Cicerón, Dión de Prusa y Epicteto. Todavía en el siglo IV d. C. Juliano y Temistio conocían sus escritos. En cuanto a Diógenes nació probablemente a fines del siglo v a. C. en Sinope, una colonia de Mileto en el Ponto Euxino. Era hijo de un banquero llama­ do Hicesias, quien, según una tradición, llegó a falsificar monedas de su ciu­ dad con la complicidad de su hijo (Diógenes Laercio VI 21). Por ello, se dice, se vio obligado a abandonar su ciudad y se trasladó a Atenas donde se adhirió a la figura e Antístenes. También se cuenta que durante un viaje por mar fue apresado por unos piratas y vendido ajeníades de Corinto, con quien se supo­ ne que vivió hasta su muerte, en 3 2 3 a. C., el mismo día que Alejandro Mag­ no (Diógenes Laercio VI 79), pero en la vida de Diógenes a menudo resulta difícil separar la leyenda del hecho histórico. Los catálogos que nos han llegado de sus escritos nos dejan un tanto per­ plejos. Una fuente anónima citada por Diógenes Laercio le atribuye trece diá­ logos, epístolas y siete tragedias, mas Sosícrates de Rodas y Sátiro afirmaban que no eran auténticas. Soción atribuía a Diógenes la paternidad de catorce escritos, pero rechazaba que fueran suyas una República y las tragedias, aunque en este punto Soción entra en contradicción con dos papiros de Herculano (PHerc 155 y PHerc 3 3 9 ) que nos hablan de la República de Diógenes y nos evocan tres tragedias suyas. Tras el análisis de los testimonios Dudley llega a admitir como suyos cuatro diálogos (Aristarco, Erótico, Cefalión, Fárdalo), siete tragedias (Helena, Tiestes, Heracles, Aquiles, Medea, Crisipo, Edipo) y la Repúbli­ ca que habría sido censurada en el seno de la escuela estoica. Reclamaba la vuelta a la vida natural, contraponiendo la civilización helé­ nica a la vida de los animales. Reclamaba para sí los calificativos de “sin patria” (ápolis) y “sin familia” (ánoikos), ya que abogaba por la no sujeción a estructu­ ra alguna familiar, social o política. Los testimonios hablan de que propugna­ ba la comunidad de mujeres y de bienes, el amor libre, justificando incluso el incesto (en su Edipo) y la antropofagia (en su Tiestes), mientras que en la esfe­ ra política se proclamaba ciudadano del mundo. Quería “cambiar los valores”

vigentes. Escandalizaba al resto de sus conciudadanos, cosa que él pretendía, y es personaje central de numerosas anécdotas, unas auténticas y las más inven­ tadas, llegándose a convertir en personaje literario en manos de Luciano o de Menipo. Se cuenta que Platón dijo de él que era “un Sócrates enloquecido”. El sabio, según Diógenes, es el que “sabe lo que hay que decir y lo que hay que hacer” (Eliano, Historias varias IV 70). Mas a diferencia de Antístenes hace

De Platón a los neoplatónicos: la escritura y el pensamiento griegos

tabla rasa de la lógica y de la física. El sabio sólo sabe lo que es la virtud y lo que es el vicio. No necesita los bienes externos sino sólo le basta la virtud y una vida ascética. No quiere tanta teoría sino actos y se proclama agnóstico. Entre las numerosas anécdotas que se cuentan es famosa aquella en que acer­ cándosele Alejandro Magno en Corinto y presentándose como “el gran rey”, le preguntó qué quería de él, a lo que Diógenes, aposentado ju n to a la famosa tinaja que le servía de abrigo, tras presentarse com o “Diógenes el perro”, le replicó simplemente “apártate y no me quites el sol”. La anécdota si es real o inventada es lo de menos, porque refleja lo poco que necesita un cínico, lo lejos que está de las necesidades mundanas y la valoración que le merecían los reyes o políticos de su tiempo. También al respecto se cuenta la anécdota del encuen­ tro entre Filipo, el padre de Alejandro, tras la batalla de Queronea, con Dióge­ nes, quien al preguntarle el rey macedonio quién era, le espetó: “un observa­ dor de tu ambición insaciable”. Son, pues, numerosas y deliciosas las anécdotas que se cuentan de él, que lo de menos es que sean inventadas, ya que reflejan

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una actitud y una forma de vida y la visión que tenían los antiguos de su per­ sona. Tampoco valoraba en demasía a los intelectuales y a la educación que se impartía en su época. En este ámbito es también famosa la anécdota de que al oír las disquisiciones de Zenón sobre el movimiento, se levantó diciendo: “El movimiento se demuestra andando”. También son famosas aquellas otras, la inmensa mayoría contenidas en Diógenes Laercio, como la de que andaba bus­ cando de día un hombre por Atenas con un candil o la de que en Esparta había visto estupendos muchachos, pero hombres ningunos. Se podrían, pues, enu­ merar muchas otras anécdotas referidas a él, pero creemos que éstas sirven para hacer un bosquejo de su personalidad. Fueron discípulos suyos Onesicrito de Egina, los dos hijos de éste, Andróstenes y Filisco, y también Mónimo de Siracusa, Menandro Drimos, Hegesias de Sinope, Crates de Tebas, Foción “el bueno” y Estilpón el megárico. De todos ellos quizás quien merece una mención especial, por los testimonios conser­ vados, sea Crates de Tebas (c. 3 6 0 -2 8 0 a. C.), hermano del filósofo megárico Pasicles, probable alumno de Diógenes y esposo de Hiparquia de Maronea. Ciudadano adinerado y reputado, vendió todos sus bienes y los distribuyó entre sus conciudadanos, haciéndose filósofo cínico, siguiendo las enseñanzas de Diógenes. Predicaba como todos ellos la autarquía, la liberación de las atadu­

ras externas, la frugalidad, la ascesis, el menosprecio de los placeres y la prác­ tica de la virtud. Ahora bien, parece que era menos rígido y “filántropo” que Diógenes. Se le atribuyen tragedias, elegías, parodias, un poema hexamétrico titulado Zurrón, un Himno a la simplicidad, Cartas y un Elogio de la lenteja. Fue­ ron discípulos suyos, según la tradición, Metrocles, Zenón, Cleantes, Hipar­ quia, Mónimo, Cleómenes, Teombroto y Menipo. Su esposa Hiparquia, her­ mana de su discípulo Metrocles, asumió la misma forma de vida que él, y ya hemos hablado de su no ocultación en la práctica de la sexualidad con su espo­ so. Enamorada de Crates de Tebas, ante la oposición que encontraba, se dice que amenazó con suicidarse, logrando así su objetivo. El léxico de Suda del siglo X le atribuye unos Temas filosóficos y unas Cuestiones, entre otros. Un discípulo famoso de Crates fue Bión de Borístenes (c. 3 3 5 -2 4 5 a. C.), que abrazó el cinismo sin olvidar su bagaje retórico, hedonista, peripatético y académico. De familia problemática, pues su padre, liberto, cometió fraude fis­ cal, y toda la familia fue vendida, recibió una sólida formación una vez que su amo, un rétor, falleció y se trasladó a Atenas. Diógenes Laercio (II 72) le atri­ buye unas Diatribas, que pasan por ser de las primeras en el popular género cínico y modelo de las de Teles (mediados del II I a. C.), de quien Estobeo ha conservado siete extractos, tomados del epítome escrito por un tal Teodoro. En cuanto a Onesicrito acompañó a Alejandro en su expedición a Orien­ te y escribió una obra cuyo título podríamos traducir por Cóm o fu e educado Alejandro. Se ha discutido mucho sobre si en su obra pesa más la influencia cínica o la historiográfica de Jen ofon te y su relación personal con el macedonio. Sintió especial curiosidad por las costumbres hindúes y especialmente relevante en él es su posible encuentro con los gimnosofistas o “sabios des­ nud os” a los que podríamos decir que “viste” de cínicos, en el sentido de que las opiniones que expresan son cínicas, quizás por querer encontrar apo­ yo externos a las propias teorías de su escuela. También es significativa su descripción utópica de la tierra de Musicano, en el bajo Indo, llena de toda clase de bendiciones y con unas leyes y tradiciones que impedían la corrup­ ción de sus habitantes. De Menipo de Gádara (ill a. C.) conviene recordar que fue un esclavo feni­ cio al servicio de Batón, ciudadano del Ponto, y que se dice que obtuvo la liber­ tad gracias a pedir limosnas o la usura, pues se le acusa de prestamista sin escrú­ pulos, aunque esta tradición Dudley la rechaza. Fue discípulo de Crates de Tebas (Diógenes Laercio VI 95). Arruinado, se cuenta que se ahorcó. Según Diógenes Laercio (VI 101) sus obras comprendían trece libros, de seis de los cuales nos ofrece sus títulos, y, aunque sólo tenemos fragmentos, podemos vis­ lumbrar su alcance y carácter a través de Luciano de Samosata y su influjo en la literatura romana (Varrón, Séneca, Petronio, Marciano Capela y Boecio).

Cuando Roma se hace dueña del orbe, sus costumbres acabaron por escan­ dalizar, com o siempre, a algunos y ello llevó a un renacimiento del cinismo. Luciano de Samosata es una buena fuente para el cinismo de esta época, al mostramos las figuras de Demonacte y Peregrino. El primero de ellos era de Chipre, aunque su vida transcurrió en Atenas. Epicteto, Timocrates, Agatóbulo y Demetrio fueron sus maestros, y Luciano su alumno, que es fuente fun­ damental para él. Al parecer practicaba una forma más suave de cinismo y no ha dejado obra escrita. Se cuenta que se opuso a la introducción en Atenas de las luchas de gladiadores y fue juzgado por un supuesto crimen de impiedad al no querer ser iniciado en los misterios de Eleusis y negarse a ofrecer sacrifi­ cios, ya que tenía una idea más pura de Dios. A su muerte Atenas le honró con funerales de Estado. En cuanto a Peregrino (c. 100-165 d. C.), la fuente primordial para su per­ sona es Sobre ¡a muerte de Peregrino de Luciano. Era sospechoso de haber mata­ do a su padre y haber huido con sus bienes a Palestina, donde entraría en con­ tacto con algunos cristianos. Estando asociados con ellos, según la tradición, fue enviado a prisión. Una vez liberado, se convirtió al cinismo, siendo su maes­ tro Agatóbulo, y rompió con los cristianos. Se convirtió en predicador ambu­ lante, viajó a Roma y regresó a Grecia. Se autoinmoló mediante fuego durante

De Platón a los neoplatónicos: la escritura y el pensamiento griegos

los Juegos Olímpicos del 165 d. C., manifestando así el desprecio cínico por la muerte y el sufrimiento.

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También hemos de citar a Enomao de Gádara (il d. C.), autor de numero­ sas obras (Sobre el cinismo, República, Sobre la filosofía de Homero, Sobre Crates, Diógenes y dem ás, D esenm ascaram iento de los charlatanes, L a voz auténtica del Perro), e incluso, según Juliano que lo criticó duramente, escribió tragedias. Los fragmentos que conservamos nos hablan de fuertes ataques a la adivina­ ción y a los oráculos. Entre el estoicismo y el bagaje cínico se movió asimismo Dión de Prusa (c. 40-post 112 d. C.), llamado Crisóstomo, quien comenzó practicando la sofís­ tica, pero al ser desterrado por Domiciano, se entregó a la reflexión y a la pré­ dica de tipo sobre todo moral. Su aspecto, al menos, era el de un filósofo cíni­ co con manto, cabello largo, barba y zurrón. Este género de vida finalizó cuando fue rehabilitado por Nerva, aunque continuaría su vida de conferenciante ambu­ lante. Posteriormente se convertiría en persona notable de Bitinia, intervinien­ do en la vida de su ciudad, lo que le granjeó la animadversión de no pocos de sus conciudadanos y ser llevado aju icio en 111-112 d. C. Entre los numero­ sos discursos que compuso los fundamentales para nuestro ámbito son el 4, 6, 8-10. Insistía en vivir de acuerdo con la virtud, con la moral, con la volun­ tad divina, en la no importancia de los bienes extemos y en la idea innata y universal de Dios.

4.7. La tradición pitagórica Quizá una de las figuras más atractivas y a la vez más legendarias de la anti­ güedad sea la figura de Pitágoras, que plantea no pocos interrogantes a los inves­ tigadores. La tradición dice que al igual que Sócrates o Jesús no escribió nada, y su pensamiento hasta época clásica no era conocido más que por tradición oral, rodeada además de un halo de secreto y misterio. La mayoría de las fuen­ tes proceden prácticamente del período neopitagórico, a partir de fines de Repú­ blica romana, y de los neoplatónicos, ya a partir del siglo III d. C. Las propias biografías conservadas, sean las de Porfirio o Jám blico del fun­ dador muestran unas grandes dosis de leyenda que fue acrecentándose desde el siglo V I a. C. Para Aristóteles mismo era ya problemática la figura de Pitágo­ ras, de ahí que prefiriera hablar de “pitagóricos” más que de Pitágoras, ya que el fundador no dejó nada escrito y a sus discípulos, por veneración al maestro, les gustaba atribuir a lo largo de los siglos sus teorías al fundador. Y esa caute­ la llega incluso a hoy día. En su historia más antigua el movimiento fundado por Pitágoras allá en el siglo V I a. C. ya se presenta bajo dos aspectos: unas veces como un grupo con intenciones religiosas, una secta dominada por el ascetismo y las purificacio­ nes, y otras, en cambio, como un grupo de acción política, que pretende, y de hecho lo hizo con malos resultados, gestionar la actividad política. Según la versión tradicional, los pitagóricos eran individuos vestidos de blanco, con múl­ tiples tabúes, con una vida muy regulada, que transmitían en secreto sus ense­ ñanzas. Como decíamos, en el plano político el movimiento fue un fracaso y los supervivientes buscaron refugio en Grecia, en particular en Atenas donde se puede decir que vegetaron, aunque no dejaron de influir en los pensadores clásicos. En época helenística el pitagorismo sigue, podríamos decir, simplemente sobreviviendo, pero en el siglo I a. C. ya tenemos testimonios de una existen­ cia un tanto más vigorosa de nuevo. Seguían venerando al maestro y proseguían con sus intereses especulativos y religiosos. Continuaban defendiendo el dua­ lismo alma-cuerpo, la inmortalidad del alma, la aritmología, etc., pero su eclec­ ticismo, la influencia y contactos con otras corrientes, se hace ahora más paten­ te y prepara el camino al neoplatonismo. En el año 63 a. C. era senador romano P Nigidio Figulo, que ya había sido prétor en el 58 a. C. Perteneciente al bando de Pompeyo y exiliado, vino a morir sobre el 45 a. C. con fama de ser un hombre muy docto. Cicerón afirma que a él se debía el resurgimiento del pitagorismo. Nigidio Figulo había reunido en tomo a él un círculo pitagórico que fue muy criticado por sus enemigos e inclu­

so le costó una acusación de infidelidad a la religión del Estado. Intentó fun­ dir las enseñanzas pitagóricas con otras creencias etruscas y orientales, reali­ zando una amalgama de misticismo, religión y superstición que continuaría en el pitagorismo posterior. Tras la generación de Nigidio el pitagorismo se encierra sobre sí mismo, pero ya estaba más organizado de lo que podamos suponer. Los viajes misio­ neros de Apolonio de Tiana, en tiempos de Nerón (i d. C.), atestigua la dis­ persión de comunidades por todo el mundo civilizado. La Vida de Apolonio de Tiana de Filóstrato, nuestra principal fuente al respecto, nos informa de que habría nacido en Tiana (Capadocia), a inicios de la era cristiana, y habría lleva­ do una vida ascética, misionera de sus ideas, clarividente, atribuyéndosele unas cartas y un tratado sobre los sacrificios. También nos narran las fuentes los posi­ bles contactos y coincidencia de Apolonio con los brahmanes del Indo y los gimnosofistas del Nilo. En la misma época sabemos también algo de Musonio de Babilonia, quien se declaraba hijo espiritual de Pitágoras, aunque el más im portante para el pitagorismo en este siglo i d. C. es sin duda la figura de Moderato de Gades, con quien la filología clásica, sobre todo la española, tie­ ne una deuda.

De Platon a los neoplatónicos: la escritura y el pensamiento griegos

En efecto, Moderato proviene del extremo occidental del mundo cultural grecorromano, de Hispania, de la Bética, concretamente de Gades (Cádiz) y es testimonio de la difusión y relieve del renacimiento del pitagorismo que va des­ de Egipto (Eudoro y Soción de Alejandría) a Roma (Nigidio Figulo, los Sextios), Tarento (Lucio Crassicio), Asia Menor (Numenio, Apolonio de Tiana y Nicómaco de Gerasa) y la Bética (Moderato de Gades). Este último, quizá de la fami­ lia de Columela, vivió en la segunda mitad del i d. C., prefiriendo, aun cono­ ciendo el latín, para su obra escrita en once libros, sus Lecciones Pitagóricas, el griego, de la que nos quedan sólo fragmentos, que merecen una actualización. Fue maestro reputado de filosofía pitagórica con magisterio y discípulos, como Lucio, en la península itálica, quien llevaba una vida pitagórica, lo cual, por simple lógica, nos lleva a pensar que el filósofo del extremo Occidente también debería llevar un similar estilo de vida. Respecto a su doctrina defiende la teo­ ría “triádica” del Uno: 1. El Primer Uno, absolutamente trascendente. 2. El Segundo Uno, que constituye el Mundo Inteligible, o sea el mundo de las Formas. 3. El Uno-alma. Después vendría lo sensible, com o imagen o reflejo pálido del mundo superior.

En cuanto a Nicómaco de Gerasa (ι-n d. C.) fue autor de una Introducción a ¡a aritmética, en dos libros, que ofrece la teoría aritmética de los números, un Manual armónico, que sigue la tradición pitagórica de las notas musicales, una Teología aritmética sobre las propiedades místicas de los números y una Intro­ ducción a la geometría completamente perdida. La Introducción a la aritmética fue traducida al latín por Apuleyo, mientras que Boecio la adaptó a sus propios pensamientos. Desde el punto de vista filosófico hemos de destacar que para él las Ideas existían desde antes de la formación del mundo y eran números, siendo Ideas de la Mente divina, y, por tanto, modelos y arquetipos según los cuales se habían formado las cosas del mundo sensible. El eclecticismo entre Platón y Pitágoras resulta evidente y se está preparando el camino hacia el neo­ platonismo. Por su parte, la biografía de Numenio de Apamea (Siria) se suele situar en su momento de esplendor a mediados del II d. C. El nombre de Numenio apa­ rece a menudo estrechamente ligado al de Cronio, como su compañero y segui­ dor, y eran vistos como pitagóricos con ligazones con el platonismo. Gentiliano Amelio, el asistente de Plotino, el filósofo platónico, copió la casi totalidad de los escritos de Numenio, y sus escritos eran leídos y comentados jun to con los de otros platónicos y pitagóricos, como Moderato, en las clases de Plotino. Tanto es así que algunos tacharon a Plotino de plagiar las enseñanzas de Nume­ nio, de ahí que Gentiliano Amelio escribiera una obra mostrando las diferen­ cias entre ambos autores: Sobre las diferencias de doctrina entre Plotino y Nume­ nio. Ello es síntoma de la cercanía y transvase entre ambas escuelas en el Imperio. Conocemos siete títulos de obras de Numenio, hoy perdidas y en estado frag­ mentario: Sobre ¡os secretos de Platón, Sobre la incomiptibilidad del alma, Sobre el Bien, Sobre el divorcio de los académicos de Platón, Sobre los números, Sobre el ¡ugar y Sobre ¡a abubilla. Su pensamiento parte de la tradicional oposición ya entre el ser y el devenir, el uno inteligible y el otro no. El ser es dominio de lo incorpóreo, permanente y eterno, mientras que el devenir es el ámbito de lo corpóreo, ines­ table y cambiante, siendo la materia el principio o causa de esta interminable mudanza. Dios es el principio superior. En su filosofía el “primer dios” es el Ser en sí, el Intelecto primero, el Bien, Pensamiento puro, que no tiene participa­ ción directa en la formación del mundo. El Dios segundo o la función segun­ da de la divinidad, según Numenio, es el Demiurgo, que es bueno en tanto participa del ser del Dios primero y que, como principio de generación, cons­ truye el mundo. Lo hace labrando la materia y modelándolas según el patrón de las ideas arquetípicas. El universo mismo, producto del Demiurgo, es el ter­ cer dios. La materia, anterior al mundo, es el receptáculo que permite el mun­ do sensible y la plasmación corpórea de los modelos, pero introduce en ellos un principio de oscuridad e inestabilidad, de desorden y devenir. El mundo es

la divinidad en lo sensible o material y abarca desde las esferas de los astros fijos hasta la Tierra situada en el centro. En la medida que se desciende desde los astros fijos hasta la Tierra pasando por Saturno, Júpiter, Marte, Sol, Venus, Mercurio, Luna (el orden planetario es caldeo), las manifestaciones de lo divi­ no se toman más oscuras y mayor el desorden. También Numenio enseñaba que en el hombre hay una doble alma, una racional y otra irracional, y declara que la introducción del alma en el cuerpo es algo malo, es una “caída”. Como se ve, mezcla el pitagorismo con el platonismo, de ahí que incluso él dijera que Platón era pitagórico. También, por lo que sabemos, de acuerdo con sus prin­ cipios alegorizaba los textos homéricos, sirviendo de precedente a la exégesis del Antro de ¡as Ninfas de ¡a Odisea de Porfirio. Esta corriente ya en pleno Imperio influye y se funde con el platonismo y queda prácticamente absorbida por éste.

4.8. La tradición peripatética

De Platón a los neoplatónicos: la escritura y el pensamiento griegos

La escuela de Aristóteles es conocida bajo dos denominaciones: Liceo, como dijimos, el gimnasio público en el Licabeto donde enseñaba el estagirita y que se encontraba en la zona del santuario de Apolo Liceo, y Peripato o peripatéti­ cos, por la costumbre de enseñar “paseando” por los pórticos, en este caso de los gimnasios públicos. Esta última denominación para los sucesores de Aris­ tóteles se aplica ya desde inicios del siglo II I a. C. La historia del aristotelismo es más simple que la del platonismo, con el cual viene a confluir a fines del mundo antiguo, ya que, poco a poco, sobre todo con los neoplatónicos se hará de la lectura de Aristóteles, fundamental­ mente de las obras de lógica, la preparación de la lectura de Platón, en el mar­ co de un programa de estudio bien estructurado. Con este espíritu continua­ rá la lectura de los tratados de Aristóteles en el imperio bizantino, en el que aristotelismo y platonismo fueron alternativamente privilegiados en función de las luchas políticas y querellas teológicas de la época. Como maestro del Liceo Aristóteles tuvo como discípulos, e incluso a veces como colaboradores, entre otros, a Eudemo de Rodas (segunda mitad del siglo IV a. C.), Dicearco de Mesene (rv a. C.), Aristoxeno de Tarento (iv a. C.), Clearco (c. 340-C.250 a. C.) y Fanias de Ereso (iv a. C.). A la muerte del estagirita ellos continuaron su labor enciclopédica en los más variados dominios: eco­ nomía, física, política, ética, historia literaria e historia en su sentido más estric­ to. A diferencia de Teofrasto, de quien después hablaremos y del que se con­ servan un número importante de fragmentos, los autores citados no son casi

más que nombres para nosotros. Sus obras no son conocidas más que por tes­ timonios la mayoría de las veces de eruditos que sospechamos que nos han transmitido una imagen un tanto deformada. De forma muy general se puede decir que Aristóteles orientó a los miem­ bros de su escuela no sólo hacia la recopilación y exposición de las opiniones de sus predecesores en el terreno de la filosofía, sino también hacia el domi­ nio de las ciencias especializadas de la época, matemáticas, física, historia natu­ ral, geografía, medicina, gramática, retórica, etc. Estas directrices del maestro llevaron a diversos discípulos a ser cabezas de distintos géneros: Teofrasto del doxográfico, o recopilación de las “opiniones” de los antecesores filosóficos, Aristóxeno y Fanias del biográfico, Demetrio Faléreo de la erudición alejan­ drina, Soción estaría a la cabeza del género de las “sucesiones”, esto es, del estudio y exposición de la transmisión de la jefatura de las escuelas de unos a otros, etc. Y sobre todo se conformó el género de la historia en sus formas más diversas: la historia de las matemáticas con Eudemo, la de las ciencias naturales con Clearco, la historia literaria con Cameleonte, Duris, Linceo y Jerónim o de Rodas, el género de las historias de las civilizaciones con Dicearco y su Vida de Grecia en tres libros, que abarcaba desde la mítica edad de oro a Alejandro Magno. Tras la m uerte de A ristóteles en el 3 2 2 a. C ., el Peripato conservó un fuerte brillo, com o veremos, con su sucesor Teofrasto. Mas a la m uerte del sucesor de éste, Estratón de Lámpsaco, el declive del Liceo, que encontra­ ba ya fuerte com petencia con la Estoa de Zenón y el Jardín de Epicuro, se aceleró. No se cultiva prácticamente más que la retórica y una especie de éti­ ca popular sin gran profundidad filosófica. Sólo subsistieron disciplinas como la historia literaria, que se interesa más por la anécdota que por la investiga­ ción en profundidad. En esta época hemos de advertir que se conocía prác­ ticamente el Aristóteles “exotérico” más que el “esotérico” o el de los escri­ tos escolares. A la muerte de Aristóteles Teofrasto de Ereso en Lesbos (370-c. 2 8 8 a. C.) toma la dirección de la escuela hasta su muerte. El número de alumnos fue aumentando hasta la cifra, se dice, de dos mil. Las obras de Teofrasto fueron muy numerosas. Diógenes Laercio (V 42-51) le atribuye 2 2 5 y abarcan trata­ dos de lógica, metafísica, física, ética, historia natural y en especial de botáni­ ca, mineralogía, política y derecho. Sobre todo conservamos para nuestro pro­ pósito su Historia de las plantas, Sobre las causas de las plantas, M etafísica y los Caracteres (una colección de treinta caracteres, más bien tipos, de hombres de comportamiento social anómalo), entre otras, que muestran la voluntad del discípulo de seguir la impronta del maestro: no abandonar las ciencias particu­ lares y el empirismo, características de esta escuela.

Particular interés tiene para nuestro propósito la Metafísica. Esta obra tie­ ne por objeto la doctrina de los principios examinada a partir del problema de las relaciones entre lo inteligible y lo sensible. El discípulo de Aristóteles, que rechaza el cone drástico entre ambos mundos de Platón, critica asimismo la teo­ ría del Primer Motor inmóvil de su maestro. Para Teofrasto la automotricidad del cielo, que está dotado de alma, es suficiente para dar cuenta de ese movi­ miento. Como vemos Teofrasto no siguió en todo fielmente al maestro. Así, por una parte, admite la definición aristotélica del tiempo, pero no la del lugar. No es seguro que rechazara el éter aristotélico como quinto elemento. Además, Teofrasto prosiguió y desarrolló el estudio de la lógica formal aristotélica, aun­ que propuso una simplificación de la lógica de la posibilidad y necesidad. En el terreno de la ética parece que permaneció fiel a su maestro. Finalmente Teo­ frasto recopiló las opiniones de sus predecesores sobre el universo y sobre la percepción sensible (Opiniones de los físicos). Esta obra, en su inmensa mayoría perdida, es la base de la tradición doxográfica posterior, fundamental, por ejem­ plo, para el conocimiento de los presocráticos. A la muerte de Teofrasto asume la dirección del Liceo entre el 287/286 y

De Platon a los neoplatónicos: la escritura y el pensamiento griegos

2 6 9 a. C. Estratón de Lámpsaco, alumno de Teofrasto y preceptor de Ptolomeo Filadelfo, quien vuelve a discutir el problema del espacio, la existencia de un

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tiempo absoluto, la teleología aristotélica, la inmortalidad del alma o el motor inmóvil, cayendo en el monismo mecanicista. Diógenes Laercio (V 5 8 -6 4 ) le atribuye el habitual conjunto de obras sobre lógica (Categorías, Sobre el prime­ ro y el segundo), zoología (Sobre la producción de animales), medicina (Sobre las enfermedades), ética (Sobre elbien, Sobre el placer), etc., obras de las que sólo nos quedan fragmentos. Sus ataques al Fedón y al libro X de las Leyes de Platón pare­ cen haber contribuido en no poca medida a la disociación entre platonismo y aristotelismo. Para explicar la actividad del alma, Estratón habría llegado a uti­ lizar la noción de pneúma, que Aristóteles y Teofrasto habían invocado para algu­ nos procesos corpóreos. Según él sería a partir de la parte rectora del alma, esto es, de la razón, como el pneúma se extiende a través del cuerpo. Su labor en el terreno de la física y cosmología fue grande, de ahí que se le llamara también “el físico”. Como Aristóteles, concibe el universo como único, no creado y geo­ céntrico, pero admite la noción de vacío en él. Digna de mención es también, por ejemplo, su noción de que la formación de los estrechos, como los del Bos­ foro, Dardanelos o Gibraltar, se debía a la existencia de presiones a escala de mares y continentes, que habrían hecho que se quebraran los istmos. Como sucesor de Estratón aparece Licón (c. 302/ 298-228/ 224 a. C.) de Tróade (Diógenes Laercio V 65-74), hombre de mundo y bien relacionado, pero que no estaba a la altura de sus maestros. Con él se inicia un largo período de declive de la escuela peripatética. Cicerón lo consideraba un excelente orador,

pero que tenía poco que enseñar. Le faltaba además, según Cicerón, el peso de la autoridad. Licón dejó algunos escritos, de los que conservamos fragmentos, sin que sepamos a ciencia cierta a qué obras adjudicarlos. Durante su magis­ terio acudió a la escuela un protegido de Antigono Gónatas, Jerónimo de Rodas, quien habría vivido en Atenas entre 2 9 0 -2 3 0 a. C. Su obra, que comprende un gran número de títulos, plantea numerosas cuestiones éticas y, sobre todo, lite­ rarias. Originario de Yúlide en la isla de Ceos, Aristón es citado como testigo en el testamento de Licón, al cual sucedió al frente del Liceo. Sólo conservamos de él también fragmentos. Ya en la antigüedad se debatía si las obras que se transmitían bajo su nombre eran de él o de su homónimo estoico Aristón de Quíos (Diógenes Laercio V I I 163).

Este primer declive del aristotelismo, como decíamos, quizá se explique por la carencia de una doctrina bien estructurada que hiciera frente al estoi­ cismo, al epicureismo y al escepticismo. Una debilidad tal hay autores que la explican en tanto que en esta primera época postaristotélica no se conocían los escritos escolares de Aristóteles, sino que éste era accesible sobre todo por su obra exotérica dos diálogos) y los resúmenes que circulaban de su pensamiento. Incluso una vez aparecida la edición de Andrónico de Rodas, el conocimiento del estagirita seguía siendo sobre todo por los resúmenes, como lo testimonia Nicolao de Damasco, que escribió obras históricas y etnográficas en la corte de Herodes a fines del 1 a. C. Poco antes de mediados del i a. C. retoma fuerzas de nuevo la historia del aristotelismo griego, acompañada por un interés por sus escritos “esotéricos” o escolares. Para explicar este renovado interés se cuenta la historia siguiente, cuyas fuentes principales son Estrabón y Plutarco. Lo que nos dice Estrabón es que Teofrasto legó la biblioteca de Aristóteles a Neleo, hijo de Coliseo, que

La filosofía helenística e imperial

En cuanto a Critolao, que habría dirigido asimismo el Liceo, es sobre todo conocido por haber participado junto con el académico Caméades y el estoi­ co Diógenes de Babilonia en la embajada ateniense a Roma en 1 5 6 -155 a. C., de la que hablamos en el apartado correspondiente. Ahora bien, entre la muer­ te de Licón y la embajada a Roma median unos setenta años, por lo que la cues­ tión es saber quién dirigió el Liceo entre Aristón y Critolao. Se han sugerido los nombres de Prítanis y Formión, pero la duda persiste. Critolao habría defendi­ do dentro del aristotelismo la eternidad del mundo, la existencia del quinto elemento y la conveniencia de la posesión de bienes externos con vistas a la felicidad. Para él el alma estaría constituida por éter. Sostenía que aquélla se conseguía por la conjunción de tres elementos o categorías de bienes: del alma, del cuerpo y bienes externos.

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la llevó a Escepsis, en Asia Menor, y la transmitió a sus descendientes. Teofrasto añade que esta biblioteca incluía también los escritos aristotélicos. Allí los herederos, que no eran filósofos, habrían ocultado los escritos ante el temor de que acabaran en la biblioteca de Pérgamo. En su escondite los libros sufrieron daños importantes. Tras largo tiempo, tanto los escritos de Teofrasto como de Aristóteles fueron vendidos a un bibliófilo, Apelicón de Teos, quien intentó repararlos, hizo copias y los pubEcó, se dice, Henos de errores. En el año 8 7 a. C. Sila entra en Atenas y en el botín que consigue está la biblioteca de Apelicón que es trasladada a Roma. En Roma ya el gramático liranión, un admirador del estagirita, trabajó sobre el texto aristotélico e hizo copia. Mas n o es hasta 4 0 -2 0 a. C., en opinión de Düring, aunque Moraux sitúa la fecha antes del 50 a. C ., cuando Andrónico de Rodas editó en Roma las obras escolares de Aristóteles, las clasificó, las parafraseó y las comentó. A partir de este momento comienza una larga cadena de comentaristas que comprende dos períodos. El primero entre los siglos I a mediados del m d. C. y el segundo de mediados del m al vi d. C., propiamente el período neoplató­ nico. El primer período de los comentaristas se podría caracterizar como el de

De Platon a los neoplatónicos: la escritura y el pensamiento griegos

la “ortodoxia.” Los peripatéticos de este período intentan explicar lo que dice el estagirita, quieren permanecer fieles a sus enseñanzas y defender la autono­

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mía de su escuela frente a platónicos y estoicos. Para ellos la “verdad” la des­ cubrió Aristóteles y la expuso en su obra, sólo hay que saber aprehenderla e interpretarla. Enseñar filosofía es explicar la obra de Aristóteles. Esta es la razón por la que la mayor parte de las obras peripatéticas de este período son pará­ frasis, comentarios y estudios centrados en el texto del maestro de Alejandro. De la enorme producción que vio la luz en esta época al respecto no lia que­ dado mucho, probablemente porque el nivel alcanzado es medio, aparte del problema de la transmisión de la literatura griega en sí. La producción de la escuela abunda en paráfrasis, también denominada metáfrasis, procedimiento retórico consistente en utilizar palabras distintas al autor base pero conservan­ do el pensamiento del mismo. Andrónico de Rodas y su discípulo Boeto de Sidón - d e los tiempos de Augusto y a la muerte del maestro cabeza de la escuela en Atenas- escribieron fundamentalmente sobre las Categorías de Aristóteles, así como Alejandro de Egas, maestro de Nerón. Todos estos comentarios se han perdido. El primer comentario conservado es el de Aspasio, de la primera mitad del i¡ d. C. Poco se sabe de él. Galeno fue discípulo suyo en Pérgamo c. 143 d. C. Fue conoci­ do y utilizado por Alejandro de Afrodisiade y Plotino. Sólo una parte del comen­ tario de Aspasio a la Ética Nicomaquea se ha conservado por tradición directa. Frente a la imperturbabilidad estoica en el terreno de las pasiones, los peripa­ téticos recomendaban la mesura (metriopátheia) .

Ahora bien, el más importante comentarista aristotélico de esta época es Alejandro de Afrodisiade, de quien sabemos pocos datos biográficos concre­ tos, pero sí que enseñaba en Atenas en tiempos de Septimio Severo, entre el 198 y el 2 11 d. C. Escribió numerosos comentarios a Aristóteles, de los cua­ les nos han llegado los centrados en M etafísica Oos cinco primeros libros), Tópicos, Analíticos Primeros, Meteorológicos y en el tratado Sobre el sentido, apar­ te de tratados suyos especulativos, com o Sobre el alm a, Problem as, Sobre el destino y Sobre la mezcla, siendo el primero citado el de mayor envergadura especulativa. Se piensa que en respuesta al platónico Atico Alejandro desarrolló su teo­ ría de la Providencia. En oposición a platónicos y estoicos Alejandro piensa que la providencia se ejerce desde el cielo al mundo sublunar, sometido a la gene­ ración y corrupción, pero que ella no hace más que velar por la perpetuación de las especies naturales, sin entrometerse en cuestiones particulares. También en oposición a los estoicos piensa que no existe un destino inexorable. Inclu­ so se opone en el campo del alma a la concepción platónica de un alma como entidad separada e inmaterial y a los epicúreos en el sentido materialista de ella y, por supuesto, niega la inmortalidad personal. Después de Alejandro de Afrodisiade, el aristotelismo conoce u n nuevo declive, quizá provocado porque la escuela se centraba casi exclusivamente en el comentario del maestro y no tenía atractivo frente a enseñanzas como el pla­ tonismo que se impregna en esa época de pitagorismo y misticismo, resultan­ do más atrayente para los intelectuales. Pero ello no significa el fin del aristo­ telismo, que se perpetúa, pero en el seno del platonism o. Se tiende a una “sinfonía” entre Platón y Aristóteles, como una verdad única que oponer al exclusivista pensamiento cristiano, y ello lo realizará el neoplatonismo, en las escuelas de Alejandría y Atenas. Mas, aunque no era su actividad primordial, no queremos dejar de mencionar en este campo la figura de Temistio (317-388 d. C.), un miembro de la clase senatorial en Constantinopla, ligado a los círcu­ los imperiales, quien compuso no pocas obras resumiendo las teorías aristoté­ licas. Fue de los escasos que mantuvo, en plena efervescencia del neoplato­ nismo, el sello aristotélico. Por tradición griega conservamos la paráfrasis de los Analíticos segundos, Física y Sobre el alm a, mientras que por tradición hebrea conservamos su paráfrasis del tratado Sobre el cielo y del libro XII de la Metafí­ sica, aparte de versiones árabes del mismo libro de la Metafísica y de una parte del tratado Sobre el alma. Quizá la contribución de Temistio a la historia de la filosofía griega no sea su originalidad, pero sí el formato divulgativo que impri­ mió a sus obras de contenido filosófico. Pero, como decíamos, las obras de Aristóteles pervivieron a partir del ni d. C. sobre todo en el seno de la escuela neoplatónica. Las obras de Aristóteles

continuaron siendo estudiadas por quienes querían ser “ortodoxos” platóni­ cos, los neoplatónicos, pero más bien para contar con una metodología lógica y explicar el mundo sensible en oposición al inteligible. La integración de Aris­ tóteles en el programa de estudios de las escuelas neoplatónicas de Atenas y Alejandría lleva a no pocos neoplatónicos a interesarse por el pensamiento en sí del estagirita. Así tenemos la Isagoge de Porfirio, esto es, la Introducción a las Categorías de Aristóteles, redactada durante la estancia del neoplatónico en Sici­ lia a instancias de un discípulo y que fue muy difundida y considerada duran­ te siglos como obra básica para entender la lógica aristotélica. El estudiante de las escuelas de Atenas y Alejandría, tras la lectura del tratado de Porfirio, en los temas dedicados a Aristóteles, seguía con la lectura de las Categorías, Sobre la interpretación y Analíticos Primeros. El profesor comentaba estos textos en cla­ se, lo que supone que contaba con un ejemplar del tratado aristotélico en cues­

De Platon a los neoplatónicos: la escritura y el pensamiento griegos

tión, aparte del que existiera en la biblioteca del centro. Tras el estudio de Aris­ tóteles ya se pasaba al estudio de Platón, que comenzaba con un análisis de su biografía, una introducción a su filosofía, y el comentario de, sobre todo, doce diálogos: Alcibiades I, Gorgias, Fedón, Crátilo, Teeteto, Sofista, Político, Fedro, Ban­ quete, Filebo, Timeo y Parménides, todo lo cual abordaremos en el apartado dedi­ cado al neoplatonismo.

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Ya en pleno mundo bizantino la tradición peripatética se retoma con Estéfano, quien antes de trasladarse a Constantinopla enseñó en Alejandría, de quien poseemos un comentario Sobre la interpretación y otro sobre el libro ter­ cero de Sobre el alm a. Con él una nueva época en la interpretación aristotélica comienza, cuyas cimas posteriores en griego serán figuras como Focio, Aretas, Zacarías, Pselo, Teodoro Pródomo, etc.

4.9. La tradición platónica 4.9.1. La Academia Antigua El pensamiento platónico marcó la Antigüedad. La tradición en la Academia fue permanente, aunque solemos distinguir tras la muerte de su fundador ios siguientes períodos: Academia Antigua y Academia Nueva (hasta el siglo i a. C.), platonismo medio (entre los siglos l a. C. y I I I d. C.) y, finalmente, neo­ platonism o desde mediados del I I I al V I d. C ., haciendo usualm ente coin­ cidir su final a efectos didácticos con el cierre de la escuela de Atenas en 5 2 9 d. C., aunque la tradición continuará sobre todo a través de la escuela de Alejandría.

Podríamos decir que la fidelidad a Platón a lo largo del platonismo antiguo se manifiesta a través de los siguientes rasgos: 1. Una referencia constante a las doctrinas del fundador, con gran liber­ tad en ocasiones. Por ejemplo, la Academia antigua no defiende como tal la doctrina de las Formas platónicas, quizá porque la crítica de Aris­ tóteles a ella la consideraban muy sólida. Otro ejemplo ulterior podría ser la preeminencia de unos diálogos sobre otros en el currículum formativo de un platónico a lo largo de la escuela, los teológicos sobre los éticos y ambos sobre los políticos, por citar un caso. 2. Una fidelidad a un punto que constituye una clave en la filosofía pla­ tónica: al pensamiento “trascendente” de Platón en un doble sentido. Por una parte una distinción entre las formas inteligibles y las cosas sensibles que son copias de ellas y, por otra, una distinción neta en el ser hum ano entre el cuerpo y una entidad que lo vivifica y mueve, el alma, que sobrevive a la muerte del cuerpo, y que es susceptible de ser retribuida en función de su forma de vida en esta tierra. Además, en el alma hay que postular una facultad más o menos distinta del res­ to que puede captar esos objetos cuya existencia es independiente de las cosas del mundo sensible, que no pueden ser percibidos por la sen­ sación, las Formas. 3. La voluntad de defender los dos puntos antes enunciados frente a doc­ trinas rivales. Ello implica una confrontación, una oposición conscien­ te a las otras escuelas, aunque no dejen en ocasiones de verse influidos por ellas. Así se puede decir que la historia del platonismo es también la historia de confrontación con otras escuelas coetáneas y con el cris­ tianismo ya en el Imperio, tanto en Atenas como en el resto de la cuen­ ca del Mediterráneo. Oposición a Aristóteles en el caso de la Academia antigua, enfrentamiento al estoicismo en el caso de la Academia Nue­ va, reacción ante un platonismo excesivamente impregnado de estoi­ cismo y aristotelismo por parte del platonismo medio y crítica del pla­ tonism o medio y oposición frontal al cristianism o en el caso del neoplatonismo. La Academia antigua, que es la que ahora nos interesa, está compuesta por los sucesores inmediatos de Platón en la dirección de la Academia o discípu­ los directos: Espeusipo (c. 4 1 0 -3 3 9 a. C.; al frente de la Academia desde 3483 4 7 a. C. hasta su muerte), Jenócrates de Calcedón (c. 3 9 5 -3 1 4 a. C.; al fren­ te de la Academia desde 3 3 9 -3 3 8 a. C. hasta su muerte), Polemón de Atenas (cabeza de la Academia desde c. 3 1 4 -3 1 3 al 2 7 0 -2 6 9 a. C.) y Crates de Atenas

(al frente de la Academia desde 2 7 6 -2 7 5 al 27 4 -2 7 3 ), junto con figuras como Filipo de Opunte (fl. c. 3 5 0 a. C.), Heraclides Póntico (390 -3 1 0 a. C.) y Eudoxo de Cnido (c. 39 5 -3 3 7 a. C.). Estos pensadores, que tenían acceso a las ense­ ñanzas no escritas de Platón, acentuaron la tendencia pitagórica del platonis­ mo, considerando los números como las ideas principales, identificándolos con dioses, siendo, a su vez, los principios de todas las cosas. En cambio la Aca­ demia posterior (entre los siglos m y i a. C.), de la que después hablaremos, acentuó los rasgos antidogmáticos y escépticos. De todas formas hemos de advertir que de todos estos miembros de la Aca­ demia antigua fundamentalmente las fuentes son indirectas, pues no conser­ vamos más que fragmentos, salvo en el caso de Filipo de Opunte, a quien se le atribuye la edición postuma de las Leyes platónicas y la Epinomis. En el caso de Espeusipo, sobrino de Platón, era hijo de la hermana del fundador, Potone, y de un tal Eurimedonte. Fue el primer diádoco y desarrolló una ontología de orientación matemática. Su valía como filósofo ha sido diversamente interpre­ tada. Diógenes Laercio (IV 4-5) nos transmite unos treinta títulos, algunos de ellos bajo forma dialogada (Clinómaco, Céfalo, etc.), que no son para nosotros en no pocas ocasiones más que nombres (Sobre ¡ajusticia, Sobre ¡os dioses, Sobre el alma, Sobre el placer, etc.), aunque también cultivó el género epistolar (a Dión,

De Platón a los neoplatónicos: la escritura y el pensamiento griegos

a Dionisio, a Filipo) y escribió un Encomio a Platón, que inaugura la tendencia a la idealización del maestro.

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Espeusipo, dando por sentado que existe un conocimiento obtenido median­ te aprehensión directa y que este conocimiento tiene por objeto realidades cuya existencia es separada, inmutables y eternas, por razones de tipo epistemoló­ gico y ontológico, establece como objetos de este conocimiento los números matemáticos que ni siendo las Formas platónicas ni las puras abstracciones aris­ totélicas existen individualizados fuera del tiempo y del espacio. ¿Por qué Espeu­ sipo se aleja de la teoría de las Formas tal y como la diseñó Platón? Quizá por las dificultades intrínsecas de dicha teoría y por los ataques de que fue objeto por pensadores de la talla de Aristóteles. El caso es que Espeusipo renunció a las Formas platónicas. El primer escolarca creyó resolver el problema asignan­ do a los números la entidad de realidades verdaderas. Sus principios son el Uno, que está por encima del ente, metaexistencial, y la Multiplicidad absolu­ ta, que está lógicamente por debajo del ente. A partir del Uno y lo Múltiple se van generando en “procesión” todos los números y formas geométricas. A par­ tir del Uno se forman el dos, el tres y el cuatro sobre todo, que con el Uno for­ man la tetraktys (1 4- 2 + 3 4- 4 = 10); de forma semejante, del punto nace la línea, de la línea el triángulo y del triángulo la pirámide. Interpretó los dio­ ses tradicionales como fuerzas físicas, con lo que se ganó, parece, una acusa­ ción de ateísmo. El alma humana seguía siendo inmortal y el mundo no fue

creado en el tiempo. Para él la felicidad consistía en la conducta más adecua­ da ante los bienes otorgados por la naturaleza, aunque infravaloraba el placer. La felicidad, para él, era el término medio entre el dolor y el placer. En cuanto a Jenócrates de Calcedón ejerció una gran influencia en el pla­ tonismo posterior y en el estoicismo. Se dice que le oyeron como discípulos el fundador del estoicismo, Zenón, y quizá el fundador del epicureismo, Epicu­ ro de Samos. Diógenes Laercio (IV 2) cita 72 obras perdidas en la actualidad y de las que sólo nos quedan fragmentos. A él se le atribuye la primera división de la filosofía en física, ética y lógica, división muy aceptada ulteriormente. Su defi­ nición de la Idea como “causa y modelo a un tiempo de lo que ha sido cons­ tituido” ψ. 30 ) y del alma como “un número que se mueve a sí m ism o” son célebres. Jenócrates identificó las Ideas con los números matemáticos y hacía derivar éstos del Uno y de la Diada indeterminada. Aquél sería el Noús (Inte­ lecto) o Zeus, principio masculino, fuente de determinación, mientras que la Diada sería principio femenino, fuente de indeterminación. El Alma del Mun­ do, engendrada por la adición de lo Idéntico y lo Otro al número es en sí un número que se mueve por sí mismo. Por otra parte distinguía Jenócrates, según Teofrasto, tres niveles de reali­ dad clasificados según su relación con el cielo y que sería muy importante en el pensamiento posterior: 1) Las cosas que están más allá del cielo, el mundo supraceleste; 2) El cielo, el mundo celeste; 3) Las cosas que están bajo el cie­ lo, el mundo sublunar. Lo que es supracleste, por ejemplo, las Formas y las Magnitudes inteligibles y quizá las realidades matemáticas son captadas por la inteligencia, mientras que las sublunares lo son por los sentidos. En cuanto a las del cielo, los cuerpos celestes, son perceptibles a la vez por la vista y la inte­ ligencia, pero sobre ellas sólo tenemos opiniones (dóxai). Este sistema además Jenócrates lo interpreta en clave teológica: por encima de todo la divinidad suprema, a la vez mónada y diada; en el cielo reina Zeus, divinidad masculina, mientras que una divinidad femenina, equivalente al alma del mundo, gobier­ na las cosas que están en el cielo; en el mundo sublunar reinan los “démones”, escala intermedia entre los dioses y los hombres y cuyo texto base para los pla­ tónicos está en el Banquete de Platón, en el pasaje sobre el nacimiento y la des­ cripción de Eros (el Amor). Siguiendo al Timeo distinguía entre tres causas cosmológicas: la Idea como modelo, el Demiurgo y la materia. Mantenía la inmortalidad del alma, inclu­ so de sus partes menos nobles, tras la muerte y condenaba el uso del consu­ mo de carne, como fomentadora de la primacía de lo irracional sobre lo racio­ nal. En el plano de la ética parece haber hecho im portantes aportaciones tocando temas que serán centrales en el pensamiento helenístico: la búsque­ da de la serenidad interior como fin último de la ética, la importancia otorga­

da a la sumisión voluntaria a la ley, la invención de la categoría de los “indi­ ferentes” en el plano ético, la reflexión sobre la virtud en su relación con la naturaleza y la felicidad. Afirmaba que “el sabio debe hacer todo consideran­ do la ley del universo” (jr. 3), vivir conforme a la naturaleza, con lo que se acer­ caba en este punto a lo que defendió el estoicismo. Su influencia posterior, sobre todo en el estoicismo y en la tradición platónica, fue muy grande y duran­ te el período en que fue diádoco en la escuela parece que se realizó una edi­ ción de la obra de Platón. Respecto a este asunto, hemos de recordar que en este período de la Academia antigua es cuando se piensa que verían luz no pocas de las obras falsamente atribuidas a Platón como Minos, Hiparco, Defi­ niciones, Dem ódoco, Sísifo, etc.

De Platon a los neoplatónicos: la escritura y el pensamiento griegos

El sucesor de Jenócrates ál frente de la Academia fue Polemón, quien pare­ ce que orientó su enseñanza fundamentalmente hacia la moral. Daba la máxi­ ma importancia a la moral en detrimento de la lógica. Identificaba el bien supre­ mo con vivir conforme a la naturaleza, idea también clave en el estoicism o, hecho no ilógico si pensamos que discípulo suyo, según la tradición, sería Zenón. Era además un gran admirador de Sófocles y a él se le atribuye el dicho de que Homero es un Sófocles épico y Sófocles un Homero trágico.

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A Polemón le sucedió al frente de la Academia Crates de Atenas, al que se liga la figura de Crantor, de quien no sabemos mucho, pero a quien se le atri­ buye el primer comentario al Timeo de Platón, cuya demiurgia él la ponía fue­ ra del tiempo. Sabemos también que Crantor recomendaba la moderación de los sentimientos y pasiones, pero su aportación quizá más importante, aparte del primer comentario al Timeo, es que inicia el género de la Consolatio, que culminará en Boecio, con su obrita Sobre el duelo. En esta obra, dirigida a un amigo que acababa de perder a un hijo, le exhortaba, basándose en la inmor­ talidad del alma, no a combatir radicalmente el sufrimiento, sino a moderarlo. Por su parte Heráclides Póntico (iv a. C.), del que se conservan unos 4 7 títulos de obras que muestran sus diversos intereses, aceptó la teoría del pita­ górico Ecfanto en el sentido de que el mundo, conformado por la divinidad, está constituido por partículas separadas entre sí. Admitía un elemento mate­ rial en el alma (el éter, el quinto elemento) y defendía un sistema geocéntri­ co, en el que la Tierra giraba sobre sí misma sin desplazarse, mientras la esfe­ ra celeste permanecía inmóvil. También un pensador ligado a la Academia, mas, al parecer, no miembro de ella, Eudoxo de Cnido —matemático, astró­ nomo, filósofo, médico, legislador y geógrafo- intentó explicar el movimien­ to de los cinco planetas, de la luna y el sol mediante un sistem a de esferas homocéntricas que giraban alrededor de la Tierra, que es esférica, como epi­ centro. Defendió asimismo una ética hedonista, en el sentido de que para él el sumo bien es el placer.

4.9.2. La Academia Nueva A Crates de Atenas le sucedió al frente de la Academia Arcesilao de Pitane, con el que solemos iniciar un nuevo período en la Academia, ‘Academia Nueva” o “Segunda Academia”. El calificativo de “nueva” quizá pueda justificarse de diversas maneras. En primer lugar, su fundador, Arcesilao (c. 3 1 6 -2 4 1 a. C., al frente de la Academia desde 268/ 264-241 a. C.) afirmaba que no podíamos conocer nada con certeza y que había, por tanto, que suspender el juicio (epo­ chs), con lo cual se acerca a la postura del escepticismo, de forma que no pocos investigadores estudian esta fase de la Academia ju n to con el escepticismo, como una variante del escepticismo helenístico. En segundo lugar, a diferen­ cia de los escolarcas de la Academia antigua, que expusieron extensamente su pensamiento por escrito, aunque sólo nos hayan llegado fragmentos, los de la Academia Nueva se atienen a la enseñanza oral, volvieron a las raíces socráti­ cas. En tercer lugar, como Sócrates, Arcesilao no dogmatiza nunca. A sus inter­ locutores les inquiere sobre sus puntos de vista y mantiene con ellos una con­ versación viva. Arcesilao no hacía uso de su autoridad de maestro, sino que eran las razones expuestas las que debían servir de guía a los oyentes, al igual que hizo Sócrates. Arcesilao comenzó por estudiar matemáticas con Autólico, y luego se adhi­ rió al magisterio de Teofrasto, para finalmente entrar en contacto con la escue­ la escéptica. Arcesilao vuelve al Sócrates de los primeros diálogos platónicos, de ahí que concediera total im portancia a la dialéctica crítica y al reconoci­ miento, como Sócrates, de la ignorancia, entendiendo así, en esta línea, los tex­ tos no aseverativos de Platón y sus relatos míticos. Como es lógico, el blanco principal de sus críticas fue el estoicismo por su dogmatismo, por creer los estoicos que habían alcanzado la “verdad” y debían difundirla. Irónicamente Aristón de Quíos lo describía, a imagen de la Quimera mitológica, como una especie de monstruo filosófico: “Platón por delante, Pirrón por detrás y Dio­ doro [Crono] en el centro”. Otros prefirieron verlo como u n platónico que simula con máscaras ser un escéptico: sus argumentos escépticos no serían más que un medio para hacer llegar a los oyentes la enseñanza platónica. La historia de la Academia Nueva tras Arcesilao es de una extrema com­ plejidad. Tras unos intermediarios de los que poco sabemos, como Lacides de Cirene, escolarca c. 2 4 4 -2 4 3 a. C., quien insiste en la vía escéptica, la direc­ ción de la Academia recayó en un brillante dialéctico, Caméades de Cirene (c. 2 1 4 -1 2 9 a. C.), escolarca c. 1 67-166 a. C., quien obtuvo un enorme éxito en su participación en la famosa embajada de los filósofos atenienses c. 155 a. C. a Roma, pronunciando en un intervalo de veinticuatro horas primero un elo­ gio y luego una reprobación de la justicia. En efecto, en esta embajada partici­

pó ju n to con el estoico Diógenes de Babilonia y el peripatético Critolao, sin que hubiera representación de la escuela epicúrea. La finalidad de esta lega­ ción era solicitar al Senado la rebaja, al menos parcial, de la multa de 5 0 0 talen­ tos a la que Atenas había sido condenada por un arbitraje de Sición, en casti­ go a la agresión contra Oropos. Esperando la respuesta del Senado, los filósofos tuvieron la oportunidad de dar conferencias que consiguieron, se dice, gran éxi­ to, en particular la de Caméades, quien en una anulosa, dentro del elogio y repro­ bación de la justicia, atacó el imperialismo Romano. Los conservadores roma­ nos se escandalizaron y el Senado romano decretó, se dice, la expulsión de los filósofos. Hay quienes abogan porque los argumentos antiimperialistas esgri­ midos por un personaje de Cicerón en el libro III de Sobre la República encu­ bre a Caméades. En efecto, en este libro se contienen los discursos antitéticos de Filo y Lelio. Escrito entre el 5 4 y 51 a. C., se admite generalmente que estas páginas testimonian el debate que la conquista romana había provocado entre los filósofos griegos en el siglo II a. C. Filo representaría a Caméades y Lelio a Panecio, uno antiimperialista y otro justificador del imperialismo. Proponién­ dose establecer que no se puede gobernar sin injusticia, Filo muestra que la justicia, si consiste en atribuir a cada uno lo suyo, entra necesariamente en con­ flicto con la prudencia, pues la prudencia incita a tener más, a “ampliar terri­ torios”, a “mandar sobre los máximos posibles”, a “dominar”, mientras que la justicia incita, entre otras actitudes, a dar a cada uno lo suyo, a respetar “los bienes sagrados y públicos ajenos” y termina Filo preguntándose si él pueblo De Platon a los neoplatónicos: la escritura y el pensamiento griegos

romano, “cuyo imperio se extiende por todo el orbe terreno, ¿conforme a ju s ­

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ticia o sapientia, a partir de la nada, ha llegado a ser el mayor de todos?”, aña­ diendo que “los romanos especialmente, que son dueños de todo el orbe, si quieren ser justos, esto es, restituir los bienes ajenos, deberían regresar a sus chozas y sumirse en una vida pobre y miserable” (III 12 .2 1 ). El conquistador es equiparable, argumentaba también, a un pirata y, como apoyo, narra la anéc­ dota de Alejandro, el conquistador, y un pirata, en la que al preguntar Alejan­ dro a éste qué instinto criminal le impulsaba a “infectar los mares”, éste le res­ pondió, “con el mismo con el que tú infectas toda la tierra” (III 1 4 .2 4 ). Lelio, por el contrario, como reflejo de Panecio, mantenía que hay “una ley verdade­ ra y es la recta razón”, a la que los Estados e individuos deben someterse, que la dominación de los mejores es una ley natural y beneficiosa para los que la soportan, y así como Dios manda al hombre, el alma al cuerpo o la razón a las pasiones del alma, un pueblo debe mandar a sus aliados, un rey a sus ciuda­ danos o un padre a sus hijos, e incluso está justificada, desde su punto de vis­ ta, la represión cuando el sometido no es dueño de sí mismo y está, por tan­ to, mejor privado de libertad que utilizándola para cometer injusticia (III 24 .3 6 ; III 25 .3 7). Es la ley tradicional del imperialismo y su justificación. Ahora bien,

hemos de advertir que se ha llegado a poner en tela de juicio que las presun­ tas conferencias de Caméades hayan sido tan virulentas como lo pretenden las fuentes e incluso se ha llegado a dudar de que quizá la fuente de Cicerón para Filo sea Caméades, filósofo ágrafo, sino un discípulo suyo, no tan hostil a los romanos, Clitómaco, como tampoco la de Lelio sea Panecio, sino simples ideas aristotélicas (Ferrary) o Posidonio (Heinemann). En nuestra opinión, no hay que dudar de las fuentes y pensamos que Cicerón es simple eco de la diatriba existente en los círculos filosóficos helenísticos. Con Caméades hay quien inicia un nuevo período dentro de la Academia, tras la segunda, la tercera Academia. Como Arcesilao Caméades tampoco escri­ bió nada. Es a través sobre todo del testimonio de su sucesor en 110-109 a. C., Clitómaco, com o podemos conocer algo de este hábil dialéctico, que supo enfrentarse al estoicismo imperante en la época. Rechaza la epistemología estoi­ ca, aboga por la ausencia de certeza de la percepción sensorial y para él nues­ tros juicios empíricos son contingentes y a lo sumo probables. En el plano de la ética Caméades no aceptaba la argumentación estoica de la ética en el sen­ tido de que pasamos de un acuerdo instintivo con la naturaleza a un acuerdo fundamentado en la razón, sino que, inscribiéndose en la tradición platónica, creía que la tendencia natural es fuente no de sabiduría, sino de egoísmo y vio­ lencia. En el terreno de la física, en oposición al estoicismo, negaba la existen­ cia de una razón universal que gobierne el mundo en beneficio del hombre y abogaba, en cambio, porque todo es producto de una simple concatenación mecanicista en la que la divinidad no tiene papel. Cuando Caméades se retira de la escuela c. 137 a. C., fue primero Caméa­ des el joven, hijo de Polemarco, quien le sucedió, y luego Crates de Tarso. Cli­ tómaco, que había sido durante mucho tiempo discípulo de Caméades de Cirene, no asumió la dirección de la Academia hasta la m uerte de Cam éades. Clitómaco era cartaginés y su nombre originario era Asdrúbal. Emigró a Atenas cuando tenía unos veinticuatro años y se convirtió en discípulo de Caméades con unos veintiocho. Antes de asumir la dirección de la Academia, estableció durante un tiempo una escuela propia. Clitómaco renunció a la tradición de la oralidad e hizo de la enseñanza de su maestro el objeto de no pocas de sus numerosas obras, unas cuatrocientas quizá, que constituyeron una fuente para Sexto Empírico y Cicerón. Entre ellas destacan Sobre la suspensión de juicio, Sobre las escuelas filosóficas y una Consolatio dirigida a un cartaginés ante la destruc­ ción de su ciudad. Clitómaco ofreció una versión pormenorizada del pensa­ miento de Caméades, insistiendo en el tema de la suspensión de juicio y en la noción de fiabilidad. Sus pensamientos no provocaron una unánime adhesión por parte de otros miembros de la Academia, de forma que Metrodoro de Estratónice, que se pasó de la escuela epicúrea a la de Caméades pero que no fue

nunca escolarca de ella, expuso sus discrepancias con Clitómaco. Mientras que este último otorgaba un valor absoluto a la suspensión de juicio, Metrodoro relativizaba la cuestión y afirmaba que se trataba sólo de un arma contra el estoi­ cismo. Además sostenía que Caméades, en oposición a la interpretación de Cli­ tómaco, había admitido que en ciertos casos el sabio da. su asentimiento a las

De Platon a los neoplatónicos: la escritura y el pensamiento griegos

opiniones.

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La oposición de Metrodoro no hubiera tenido más que valor anecdótico si Filón de Larisa, el último escolarca oficial de esta fase de la Academia, no se hubiera posicionado cerca de él. Filón de Larisa (c. 160/159-80 a. C.) estudió durante unos ocho o nueve años en su ciudad natal con un discípulo de Carnéades, Calicles, para posteriormente marchar a Atenas con unos veinticuatro años para estudiar con Clitómaco, a quien sucedió al frente de la Academia. En el año 8 8 a. C., durante las guerras de Mitrídates, se vio obligado a aban­ donar Atenas y se instaló en Roma, donde le oyó Cicerón y escribió dos obras hoy día perdidas. Sus opiniones provocaron sobre todo la oposición de un dis­ cípulo suyo, Antíoco de Ascalón. En el terreno de la epistemología Filón con­ tinúa la diatriba de la escuela contra el estoicismo, aunque no aboga por la sus­ pensión del juicio absoluto, sino que admite, aun reconociendo las limitaciones, las opiniones. Además innova en un tema no menor, atenúa la oposición aca­ démica a la retórica. En efecto, basándose en el pasaje del Fedro en que el fun­ dador de la Academia aboga por la “verdadera retórica”, la basada en el autén­ tico conocimiento, en la filosofía, Filón llegó a impartir cursos de retórica desde esta perspectiva en paralelo a los de filosofía, como posteriormente haría un miembro del platonismo medio, Longino, maestro del neoplatónico Porfirio. Filón también dividió la filosofía moral en cuatro partes principales: 1. Exhor­ tación a las actividades filosóficas; 2. Sobre los bienes y los males; 3. Las diver­ sas doctrinas filosóficas sobre los bienes últimos; 4. Sobre las diversas clases de vida y la vida mejor. Discípulo de Filón de Larisa, el sirio Antíoco de Ascalón le sucedió al fren­ te de la Academia entre los años c. 85 -6 9 a. C. Llegó a ser discípulo en Atenas no sólo de Filón sino de los estoicos Mnesarco y Dárdano. En el 88 a. C. acom­ pañó a Filón a Roma, donde se relacionó con Lúpulo, un estadista arribista que debía su promoción al patronazgo de Sila. En 87/86 a. C. lo encontramos en Alejandría colaborando en la obtención de una flota para Sila. De regreso a Ate­ nas abre su propia escuela, que él también denomina “Academia”, y que pre­ sentaba como la auténtica heredera del pensamiento platónico frente a la Aca­ demia vigente y la tendencia escéptica de su maestro Filón de Larisa. El objetivo de Antíoco no era sólo restaurar una interpretación dogmática del platonismo, llegando a comentar las obras de Espeusipo y Jenócrates, sino también dar la primacía a la tradición platónica frente al Liceo y al estoicismo. Antíoco tuvo

como alumno a Cicerón durante seis meses y entre ellos se trabó una sólida amistad. En el terreno de la ética Antíoco intentaba demostrar que los aristotélicos y estoicos no hacían más que reformular lo dicho por Platón y sus sucesores inmediatos. Y cuando encontraba un punto que no podía hacerlo retrotraer a la tradición “ortodoxa” platónica lo atacaba, aunque también atacaba puntos que él no asumía, como, por ejemplo, que la felicidad del sabio sea indepen­ diente del mundo exterior, en oposición al estoicismo. En lo relativo a la doc­ trina del conocimiento coincide no poco con los argumentos esgrimidos por los estoicos contra los escépticos. Antíoco, que pretendía retomar a la “verdadera” doctrina de la Academia, no fue nunca reconocido como auténtica cabeza del platonismo de la época. La ligazón institucional con Atenas que habían tenido los escolarcas desde Pla­ tón se había roto cuando Filón de Larisa se marchó a Roma. Sin embargo la escuela fundada por Antíoco sobrevivió cierto tiempo tras su muerte. Tras él hay en Atenas una especie de vacío en esta escuela durante más o menos un siglo, hasta que en diversos puntos del mundo romano se desarrolla lo que denominamos “platonismo medio”.

4.9.3. El platonismo medio Ya hemos aludido al declive de las escuelas filosóficas que tiene lugar en Ate­ nas tras la toma de Sila en el 8 7 a. C. Agonizantes a fines de la República en la propia Atenas, las cuatro escuelas fundamentales helenísticas comienzan a proliferar, en cambio, en puntos diversos del Mediterráneo, desde el próximo Orien­ te a Hispania. Se abre así una nueva fase en la historia de la filosofía, que, en el caso concreto que nos interesa, modificó el curso del platonismo.

sideradas “autoridades” atenienses, los distintos focos filosóficos que surgen a partir de esta época basan gran parte de su enseñanza en el comentario de las palabras de sus fundadores. Proliferarán, pues, los comentarios de textos, por ejemplo, platónicos y aristotélicos. Frente a un platonismo en ocasiones influido por estoicos, escépticos y aristotélicos se siente la necesidad de volver a las supuestas raíces del plato­ nismo y de dotarlo de un contenido más religioso. Es entonces cuando el pen­ samiento de Platón reaparece como medio de acceder a otro orden de realida­ des, el de las Formas y de lo divino, que sólo puede aprehender el alma. Así se

La filosofía helenística e imperial

En efecto, dado que las cuatro escuelas filosóficas pretenden ser fieles a las palabras de sus respectivos fundadores y no existían ya como referentes las con­

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da entre los platónicos este renacimiento que conocemos con el nombre de platonismo medio, término acuñado por Praechter en 1909.

De Platón a los neoplatónicos: la escritura y el pensamiento griegos

Es en esta época cuando la influencia pitagórica, sensible ya en la Acade­ mia antigua con Espeusipo y Jenócrates, llega a ser determinante en el plato­ nismo. Los detalles concretos de cómo se produjo esta influencia permanecen oscuros. Sensible ya en Eudoro, que habría vivido en Alejandría en el siglo 1 a. C. y que habría comentado el Timeo platónico, y en su compatriota Filón de Ale­ jandría, esta tendencia llega a ser muy fuerte en Trásilo, astrólogo favorito de Tiberio y filósofo de la corte de Nerón, quien estableció la ordenación tetralógica de los diálogos de Platón que hoy día mantenemos, e incluso en el propio Plutarco de Queronea. Eudoro de Alejandría, aparte de creer, por ejem plo, siguiendo al Teeteto de Platón, que el fin de la filosofía es “la semejanza a Dios en la medida de lo posible”, tomando como base, según él, no sólo a Platón y a Sócrates, sino también a Pitágoras, distinguía tres Unos: el primero es la divi­ nidad suprema, fuente última del ser, de la que procede el segundo Uno (al que llama también mónada y lo califica de ordenado, superabundante, luz, etc.) y la diada infinita (desordenada, oscura, indeterminada, etc.).

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El pitagorismo introduce asimismo en el platonismo diversos rasgos, apar­ te de terminológicos, que le eran propios. Y uno de ellos, el famoso “secreto”, adquiere una importancia capital. El filósofo se considera aparte del resto de los hombres y a la inmensa mayoría de éstos los considera indignos de sus ense­ ñanzas, de forma que el medio de transmisión ideal de las enseñanzas funda­ mentales para no pocos de ellos sea la oralidad y, en cambio, la escritura sea en no pocas ocasiones valorada como un simple recordatorio (hypomnemata). En este campo añaden una forma de expresión simbólica, enigmática, al alcan­ ce sólo de unos pocos elegidos, que precisa de la apropiada exégesis. Dentro de esta corriente hay que situar en el cambio de era a Eudoro de Alejandría y a Potamón, que pasa por ser el padre del platonismo ecléctico, imi­ tando en ello a Filón de Alejandría. Posteriormente contamos con Plutarco de Queronea (i-il d. C.) y, luego, ya en la primera mitad del siglo ii d. C. hemos de situar la figura de Gayo y a mediados del il d. C. a Albino/Alcínoo, Teón de Esmima, Atico, Máximo de Tiro y el latino Apuleyo, y poco después al insigne médico Galeno y a Celso, el autor del famoso y perdido Discurso verdadero, escri­ to c. 1 7 7 d. C., contra los cristianos. Todos estos autores, que merecen más que una simple mención al paso, o bien interpretan a Platón en un sentido teosófico, utilizando el sistema alegórico y recurriendo incluso a la astrologia, a la demonología y aun a la magia, o bien acercan el platonismo o bien al aristotelismo o bien al estoicismo o incluso al cristianismo, como hicieron los prime­ ros apologistas cristianos. Por ejemplo, mientras que Atico defendía la “orto­ doxia” platónica frente al aristotelismo, el autor del Didascálico propone como

platónica una lógica que realmente es aristotélica. Esta actitud marca un giro decisivo en la relación entre platonismo y aristotelismo, que incidirá en el deve­ nir de la escuela platónica posterior. Ya en esta época, por ejemplo, los proaristotélicos dentro del platonismo adoptan la lógica de Aristóteles como una introducción indispensable a la filosofía de Platón. Por otra parte conviene advertir que se discute si existen dos filósofos dis­ tintos, uno con el nombre de Albino, autor de una Introducción a ¡os diálogos de Platón, y otro con el nombre de Alcínoo, autor del Didascálico, o bien un solo filósofo, Albino, autor de las dos obras, siendo el nombre de Alcínoo, bajo el cual se transmite el Didascálico, una corrupción gráfica por Albino. En el plano exegético los diálogos platónicos de referencia, más importan­ tes, para que figuras como Atico y Albino intenten construir este nuevo dog­ matismo platónico fueron el Timeo y la República, de la cual escribió un comen­ tario dentro de esta corriente, según el léxico de Suda del siglo X d. C., Onasandro. En estos diálogos, comentados no lemma a lemma, esto es, frase a frase, sino escogiendo una serie de tópicos, como el anónimo Comentario al Teeteto, quieren estos diádocos encontrar las ideas esenciales platónicas relati­ vas a la divinidad, al hombre, a la sociedad en el marco de un sistema articu­ lado en tomo a tres principios: Dios, el Modelo y la Materia. Para Ático, para Plutarco y para Albino, Dios debía ser identificado con el Bien de la República y el Demiurgo del Timeo, y, dado que este dios es el pri­ mer dios absoluto, el principio supremo, nada puede haber por encima de él.

Otro punto controvertido entre los platónicos medios es el del origen del mal. Una creencia ampliamente compartida por algunos de sus miembros es que la causa del mal se encuentra en un Alma mala que es inmanente a la mate­ ria y mantiene bajo su dominio a todo el universo material. La idea de que exis­ te un Alma del mundo maligna es, naturalmente, un desarrollo de las insinua­ ciones hechas por el fundador de la Academia en el Timeo y Leyes. En efecto, habiendo distinguido, por una parte, una realidad trascendente y, por otra, una materia primera completamente indeterminada, formulan la hipótesis, para dar cuenta del caos y de lo malo que hay en la naturaleza, de un alma del mundo

La filosofía helenística e imperial

Tal primacía impone una relación determinada con el Modelo. Basándose en el Timeo (29a 6-7) llegan a la conclusión de que las formas inteligibles son los “pensam ientos” de Dios, lo que no impide que las Formas tengan una exis­ tencia en sí fuera del intelecto. El Modelo corresponde, pues, a lo Inteligible, el cual, en tanto objeto de pensamiento del primer dios, el Intelecto, le era exte­ rior e inferior. Dios está tan alejado de nosotros, es tan trascendente, que nues­ tra alma en este mundo sólo puede llegar a él ocasionalmente a través de una especie de iluminación.

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que, irracional de entrada, recibe un cierto orden, en la medida de lo posible, por parte de la inteligencia demiúrgica. Se desarrollaría, pues, en el universo un drama grandioso entre la materia mala y Dios bueno, un dualismo de parale­ los orientales que conformará gran parte de los movimientos religiosos y filo­ sóficos del Imperio. El alma del hombre es algo divino que, o bien enviada por Dios o bien por voluntad propia, ha venido a encamarse en un cuerpo y el obje­ to de nuestra vida debe ser purificarse del elemento material corpóreo por medio de la filosofía, llegando a desligar el alma del cuerpo, a ascender y unim os a Dios. Se trata de una visión de la vida y del ser humano que, como sabemos, no ha dejado de influir en el cristianismo. La exposición filosófica de estos platónicos se sigue articulando en tomo a los tres grandes campos de la filosofía helenística: la dialéctica, la física inte­ grada en la teorética y la ética. La teorética comprende, en efecto, los siguien­

De Platon a los neoplatónicos: la escritura y el pensamiento griegos

tes dominios: las matemáticas como método, la teología, que se centra en las causas primeras, y la física, que se centra en el universo y su contenido.

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Un autor griego básico en este movimiento y que se suele simplemente citar de paso, pues su lugar suele estar en las historias de la literatura griega, es Plutarco de Queronea (c. 4 5 -1 2 6 d. C .), el autor de las Vidas paralelas y los M oralia, y que entra de lleno en el platonismo medio, aunque no sea un pen­ sador sistem ático. En efecto, formado con el platónico Amonio en Atenas e interesado asimismo por las otras escuelas coetáneas, aunque las combata, den­ tro de su ingente producción nos ha legado obritas de contenido específica­ mente de interés filosófico, como Cuestiones platónicas, Sobre la procreación del alm a en el Timeo, Resumen del libro sobre la procreación del alm a en el Timeo, Sobre las contradicciones de los estoicos, Sobre que los estoicos dicen más incongruencias que los poetas, Sobre ¡as nociones comunes contra los estoicos, Sobre que no es posi­ ble vivir dulcemente de acuerdo con Epicuro, etc. Plutarco en su pensamiento fue ecléctico. Aspiraba a una idea de Dios más pura, inocente en cuanto al mal, cuyo responsable es el alma del mundo. Supone que ella es la causa del mal y de las imperfecciones del universo, y se la imagina en rebeldía contra Dios en cuanto Bien puro, de forma que viene a afirmar un dualismo de dos principios, el Bien y el mal. Dado que Dios es ajeno al mal, se ve precisado a introducir por debajo de Dios unos seres intermedios, los démones (de tradición pitagó­ rica y platónica), nexo entre Dios y los hombres, quienes se ven asistidos por la providencia divina. En su ética, donde se muestra esencialmente aristotéli­ co, aboga por el feliz equilibrio entre el exceso y la carencia, defiende la mode­ ración, justifica en casos excepcionales el suicidio, como los estoicos, y a los cuatro elementos tradicionales le añade el también tradicional quinto elemen­ to, el éter. Mas hay que reconocer que sus reflexiones se centraron más en el plano ético que en el metafísico.

4.9.4. El neoplatonismo La filosofía en la Antigüedad tardía por excelencia es la neoplatónica, término acuñado por H. von Stein en 1 8 6 4 , a la que podríamos caracterizar con los siguientes rasgos: 1. Ecléctica. 2. De orientación religiosa. 3. Desea retom ar a las fuentes de donde brotó (Platón), de ahí el gran número de comentarios, que se nos han conservado bien por el cála­ mo del autor o ex ore, esto es, por los apuntes de clase de un discípu­ lo, como hemos expuesto en el apartado correspondiente a la forma literaria de la filosofía en época helenística e imperial. 4. Busca constantemente autoridades, que considera sagradas, como voces reveladas tiempo ha, que deben ofrecer su respaldo a las nuevas doc­ trinas. 5. Intenta hallar la “sinfonía”, la concordancia entre todas ellas (Platón, Aristóteles, Homero, Hesíodo, Orfeo y Oráculos Caldeos preferente­ mente), con la intención de ofrecer una sola voz, la de la cultura paga­ na, frente a la exclusivista y revelada cristiana. En efecto, se pensaba en una cultura sincrética, en una cultura capaz de salvar la cultura tradicional “pagana”. Desde el punto de vista de los herede­ ros de Platón se trataba no sólo ya de salvar a éste sino de salvarlo ju n to con toda la cultura antigua. Todos tenían que haber dicho una única verdad, capaz de enfrentarse a la verdad cristiana. De ahí las típicas obras neoplatónicas titu­ ladas Sinfonías. Para los neoplatónicos la tradición se centraba en dos ejes que debían, desde su punto de vista, ser complementarios: la interpretación del legado platónico, su maestro y guía espiritual, su voz encamada tiempo ha, en concordancia, a ser posible, con Aristóteles, y el legado m ítico, del que había que dar una interpretación consistente en que no contradijera el plató­ nico. Se trataba de aunar ambos legados y de tratar de innovar sin quebrantar la armonía. El alma, su origen y destino, su salvación, junto con el tema de lo divino y la unión del hombre con Dios, constituyen temas dominantes en la última etapa del pensamiento griego a fines del Imperio. Predomina el aspecto teoló­ gico, la metafísica y la vertiente religiosa del pensamiento. El neoplatonismo, que durante siglos constituyó la filosofía del paganismo declinante, aun con una base com ún, se orientó de forma diversa según las

escuelas. Éstas estuvieron asentadas en zonas muy diversas del Mediterráneo, las principales en Roma, Atenas, Alejandría, Pérgamo y Siria. Plotino, quien pasa por fundador del neoplatonismo, y Porfirio, de la escuela de Roma, ceden el testigo a Jám blico, fundador, de la escuela siriaca, esencialmente teosófica y teúrgica, a la que estuvo estrechamente ligada la de Pérgamo, de la que fueron miembros el emperador Juliano y Salustio, su prefecto. Jám blico fue seguido también en más de un aspecto por la escuela de Atenas, pero ésta asignó un papel más importante a la especulación metafísica y comentó, como los ante­ riores, de forma intensa a Platón y Aristóteles, aparte de la poesía sagrada. Su máximo representante será Proclo, precedido, entre otros, por Siriano y Teo­ doro de Asina. Fue cerrada en tiempos de Damascio por Justiniano (529 d. C.). Con la escuela de Atenas se vincula la de Alejandría, que también practicaba la

De Platon a los neoplatónicos: la escritura y el pensamiento griegos

exégesis platónica y aristotélica, pero también las investigaciones matemáticas y naturalistas: Hipatia, Ju an Filópono, Hermias, etc. No nos olvidemos tam­ poco de los neoplatónicos latinos: a C. Mario Victorino, el maestro de San Agus­ tín, que se convirtió al cristianismo y se vio obligado, tras las medidas de Julia­ no, a cerrar la escuela, a Vecio Agorio Pretextato y fundamentalmente a Ambrosio Macrobio Teodosio, quien a ejemplo de la Homerolatría y Hesiodoíatría realiza una Virgiliohtría, aparte de Calcidio, quien tradujo y comentó el Timeo de Pla­ tón hasta 53c, entre otros.

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El neoplatonismo surge de lo que llamábamos platonismo medio y nace el día en que Plotino cree encontrar el secreto del platonismo en la segunda par­ te del Parménides de Platón. Tras el filósofo de Licópolis todos los neoplatóni­ cos dedicarán no pocos esfuerzos a este diálogo, cima de la revelación y de los escritos platónicos, según ellos. Del comentario de Porfirio al respecto no que­ dan más que fragmentos, pero conservamos la mayor parte del de Proclo y com­ pleto el de Damascio. Todos los diálogos platónicos son importantes para la escuela, pero ninguno como el Parmenides o el Timeo, el primero en la vertien­ te teológica y el segundo en la física. Una de las características esenciales de la escuela neoplatónica es que cons­ truye su sistema desplegando el juego dialéctico del Parménides. No es que ellos obtengan su visión del mundo a partir de este único diálogo, pues acuden y agotan toda la obra de Platón, incluso asumen ciertas posiciones aristotélicas, estoicas e incluso a partir de otras fuentes como los Oráculos Caldeos, pero sí hay que reconocer que utilizan la dialéctica del Parménides para ensartar y for­ malizar todas estas aportaciones. Hay que llegar a la “sinfonía”. Para ser neoplatónico en sentido estricto es preciso reconocer como fuente de una proce­ sión universal un Principio absolutamente inefable, llamado simbólicamente el “U no” o el “Bien”, a partir del cual, y por procesión (próodos), se van desple­ gando las distintas escalas de seres hasta llegar al mundo material y al hombre,

y que todo tiende a retomar a ese Uno (epistrophé), que, aun desplegándose, permanece (moné). Los neoplatónicos vuelven esencialmente su mirada hacia Platón, mas no viéndolo simplemente como un pensador eminente del pasado sino como quien ha impartido una enseñanza eternamente actual y capaz de iluminar los pro­ blemas más acuciantes en cada época. Por eso ellos se convierten en pertina­ ces comentadores de las palabras del maestro, al que llaman “el divino Platón”, aunque sin renunciar en lo posible y según las capacidades individuales a las innovaciones. Se sistematizan sus enseñanzas, se leen palabra a palabra sus escritos, tomando a veces opiniones y sugerencias por aseveraciones, se comen­ te interprete. Se quiere creer que hay una sabiduría oculta en cado uno de sus diálogos y en cada una de sus frases y términos. Además, se le exige responder a cuestiones de los nuevos tiempos que a Platón ni se le hubiesen pasado por la mente. Es así como los neoplatónicos, llevados por su presunta fidelidad al maestro, creen transmitir la llama platónica “pura”, desde su punto de vista, aunque a los historiadores de la filosofía les cueste hallar en ellos al Platón del siglo IV a. C. U n neoplatónico de la época le respondería que ellos siguen la senda iniciada por el fundador de la Academia en la etapa del Parménides, Sofis­ ta, Fílebo y Timeo, también proseguida por Aristóteles cuando, en sus primeros libros de Metafisíca, refiere las discusiones de la Academia, de la que fue alum­ no, sobre la generación de los números. Además, podrían argüir que una es la literalidad del Platón exotérico, el de los diálogos, y otra cosa el espíritu de Pla­ tón tanto exotérico como esotérico, lo que les había llegado a ellos que ense­ ñaba oralmente el fundador en el interior de la Academia. Trataban de recrear el platonismo dando respuesta a la nueva época. 2 7 0 d. C.) de Licópolis, ciudad situada en la margen izquierda del Nilo, identiflcable hoy día con Assiut. Pero salvo que su nacimiento se produzca geográfica­ mente en Egipto, nada hace vislumbrar que fuera egipcio y menos por su formación. Incluso manifiesta desconocimiento de la escritura jeroglífica (Eneada V 8.6). Su nombre es latino y era ciudadano romano. Pero ahí termina su lati­ nidad, porque su cultura, su formación y convicciones son ciertamente heléni­ cas, y la lengua que utiliza para la transmisión de su pensamiento es la griega, aunque no sabemos si ésta era también su lengua materna. Los datos fundamentales de su vida los obtenemos de la Vida de Plotino escrita por su discípulo Porfirio de Tiro. A partir de ahí sabemos que no sintió la llamada de la filosofía hasta los veintisiete años y que, tras oír con insatis­ facción personal a diversos maestros de la Alejandría en su época, acude a las clases del platónico Amonio Sacas (1 7 5 -2 4 3 d. C.), que le convenció plena­ mente y al que frecuentó durante once años. Entre los discípulos de Amonio,

La filosofía helenística e imperial

Se puede considerar que fue Plotino el fundador del movimiento (c. 203/204-

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aparte de Plotino, se contaban Longino, Herennio y Orígenes. Su biógrafo (Vida de Plotíno 3) añade que, movido por el deseo de conocer la filosofía oriental, en la primavera del 242 d. C. se une a la expedición de Gordiano III contra los persas, no como soldado sino como miembro de su comitiva. Cuando el empe­ rador muere en el 2 4 4 d. C. en extrañas circunstancias, Plotino se refugia en Antioquía y a continuación en el mismo año se dirige a Roma, donde fundó su

De Platón a los neoplatónicos: la escritura y el pensamiento griegos

propia escuela, cuando contaba unos cuarenta años de edad.

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En Roma lo vemos instalado en casa de una tal Gémina (Vida de Plotino 9) donde quizás comenzó a impartir sus lecciones sin poner durante años su pen­ samiento por escrito. Esto es, tenemos un período ágrafo de Plotino que com­ prende desde el 2 4 4 al 2 53 d. C. (Vida de Plotino 3 ), en el que se atiene en sus explicaciones de clase al espíritu de Amonio. Sus clases estaban abiertas a todo el mundo y uno de sus primeros discípulos fue un latino llamado Amelio, que le tomaba apuntes afanosamente y que con el tiempo se transformaría en una especie de ayudante de cátedra, cátedra, por otra parte, inexistente en la Roma imperial, pues no estamos en Atenas. Sólo a partir del 2 5 4 d. C., cuando él se consideró un maestro sólido y con algo digno que dejar por escrito, comen­ zó su tarea de autor. Conocemos la cronología de sus escritos por su discí­ pulo y biógrafo Porfirio, quien llega a Roma en el verano del 2 6 3 d. C., pro­ cedente de Atenas, de la escuela de Longino, con un bagaje filológico y de platonismo muy tradicional. Al principio hubo una especie de choque doc­ trinal entre el Porfirio formado en Atenas y el platonism o que preconizaba Plotino y que Porfirio oía en el aula, lo que le llevó a largas diatribas con aquél y con Amelio, pero al final el filósofo de Tiro se rindió al hechizo del egipcio (Vida de Plotino 18). Porfirio entra a formar parte del círculo íntimo de Ploti­ no, no de los oyentes más o menos ocasionales. Según atestigua el biógrafo, las clases del maestro no se atenían siempre al mismo patrón, a veces eran exposiciones orales que permitían incluso tomar apuntes o, por el contrario, se dedicaba la clase al comentario de textos, pero siempre se permitía la libre discusión. Se leían y com entaban en clase, aparte de Platón, autores com o Numenio, Cronio, Severo, Gayo, Atico, o incluso peripatéticos com o Aspasio o Alejandro, etc. (Vida de Plotino 14). Se celebraban también actividades académicas extraescolares, por ejemplo, los cumpleaños de Sócrates y Platón (Vida de Plotino 2). Las virtudes que destaca el biógrafo en su maestro son, entre otras, la inteligencia, la originalidad y profundidad en las exposiciones, y su modo de hablar poco retórico, aunque reconoce que tenía fallos en su dicción. Pero Plotino no era Aristóteles y su personalidad no se ajustaba a concen­ trar su pensamiento sobre un tema en una monografía, sino que cuando coge el cálamo con unos cincuenta años no expone orgánicamente su sistema, sino

que lo dispersa en diversos tratados más pequeños, centrados, a su vez, en pun­ tos concretos. Consciente de ello, encomendó a su discípulo Porfirio (Vida de Plotino 24) que “corrigiera” y “ordenara” sus escritos, a los que por otra parte no daba títulos, deficiencia que subsanó su discípulo. El filósofo de Tiro cons­ cientemente reunió los escritos de su maestro en cincuenta y cuatro tratados, número buscado en tanto era producto, a su vez, de dos números especiales para él, el 6 y el 9, que son respectivamente el duplo y el triple de 3 , número del Todo (==principio, medio y fin). Una vez obtenidos los cincuenta y cuatro tratados, los agrupó temáticamente en seis grupos de nueve, esto es, en seis Enéadas, título por el que conocemos la obra de Plotino, abarcando la prime­ ra los tratados que él consideraba éticos, la segunda y tercera los cosmológi­ cos, la cuarta los “psicológicos”, la quinta los relativos al Intelecto y la sexta y última los relativos a los géneros del ser y al Uno. Una vez terminada la obra, la distribuyó en tres volúmenes y al comienzo situó su Vida de Plotino. También en esta biografía (4-6) introdujo una clasificación cronológica de los escritos del maestro, dividiéndolos en tres etapas. En la primera (253 -2 6 3 d. C.) inclu­ ye los veintiún tratados que encontró ya escritos cuando él llegó a Roma, por ejemplo, Sobre la belleza (16), Sobre la inmortalidad del alm a (IV 7), Sobre la esen­ cia del alm a (IV 2), Sobre ¡a Inteligencia, las Ideas y el Ser (V 9), Sobre el descenso del alm a a los cuerpos (IV 8), Sobre el Bien o el Uno (VI 9), Sobre ¡as virtudes (12), etc. En la segunda (263-26 8 d. C.) agrupa los que Plotino escribe mientras él estaba en su escuela, concretamente veinticuatro, por ejemplo, Sobre la Belleza inteligible (V 8), Contra los gnósticos (II 9), Sobre el cosmos ( I I 1), De la eternidad y el tiempo (III 7). Y una tercera etapa (268-269 d. C.) en la que incluye los nue­ ve últimos tratados, posteriores a su traslado a Sicilia, entre ellos, Sobre la feli­ cidad (I 4), Sobre el am or ( III5), Sobre si los astros influyen ( I I 3), etc. En cuanto a sus relaciones con el poder éstas fueron buenas. “Entre los oyentes de Plotino”, dice su biografía (7.29-39), “se contaban no pocos sena­ dores, entre los que destacaban por su atención a la filosofía Marcelo Orontio y Sabinilo. Era senador también Rogatiano, que llegó a tal aversión de esta vida que abandonó todos sus bienes, se deshizo de todos sus servidores y renun­ ció a sus dignidades. Siendo pretor, cuando iba a partir hacia el tribunal, estan­ do los lictores ya allí, no quiso partir n i ocuparse de sus funciones, por el con­ trario, prefirió no habitar su propia casa, sino que frecuentaba las de sus amigos y familiares donde comía y dormía”. Pues bien, a este senador Rogatiano, que dejó la actividad política, añade Porfirio, es a quien “Plotino amaba y alababa por encima de todos, poniéndolo como un buen ejemplo para los filósofos”(7.4446). Ya tenemos al filósofo en su torre de marfil sin querer descender a poner remedio en la sociedad de la época si no es con su enseñanza en el selecto y exiguo círculo de alumnos que le rodean. El filósofo de Licópolis cuidó, por lo

que sabemos, al máximo las relaciones con los altos círculos políticos de la épo­ ca, pero con buen cuidado de no crearse problemas. Así se entiende que su discípulo Porfirio diga que “durante los veintiséis años que pasó en Roma, a pesar de ser árbitro de querellas, no tuvo jamás enemigo alguno entre los polí­ ticos” (9.20-22). El ideal de Plotino estaba en lo suprasensible, no en lo sensible. Es muy conocido el episodio de su intento de fundación de Platonópolis, en la Cam­ pania, aprovechándose de su relación con el emperador filoheleno Galieno y esposa Salonina, intentando con sus discípulos retirarse de este mundo a una ciudad-convento en una postura a años luz de la adoptada por Platón, quien, al m enos, lo intentó por tres veces en Sicilia. La Vida de Plotino 12 lo expre­ sa así:

De Platon a los neoplatónicos: la escritura y el pensamiento griegos

El emperador Galieno y su esposa Salonina estimaron y veneraron en gran medida a Plotino. Éste, aprovechándose de su amistad con ellos, les pidió restaurar para los filósofos una ciudad que, parece, había estado en la Campania, y que, por otra parte, estaba completamente destruida, y que se le concediese a la ciudad restaurada el territorio vecino; los que fueran a habitarla deberían seguir las leyes de Platón y su nombre sería Platonópo­ lis; él les prometió retirarse allí con sus compañeros. El filósofo hubiese fácil­ mente realizado su proyecto a no ser porque algunos de los del círculo del emperador lo impidieron bien por envidia, bien por despecho o bien por algún otro motivo despreciable.

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Indudablemente estamos a años luz de la misión asumida por el fundador de la Academia, sea en el plano teórico o en el práctico. Es una ciudad para unos pocos elegidos que podrían llevar una vida intelectiva más completa, lejos de “las olas amargas de esta vida ávida de sangre” (Vida de Plotino 2 3 .6-7). Pla­ tón, el fundador, se compromete con la vida, con el aquí y el ahora, por muy utópico que al final resultase el proyecto. Plotino, en cambio, pretende huir de su tiempo, del mundo que le circunda, volverle la espalda. La ciudad platóni­ ca convertida en convento es la m ejor y más flagrante prueba de la distancia que media entre el platonismo y el neoplatonismo. El filósofo neoplatónico se siente extraño en este mundo. Los seres vivos somos, decía Plotino, en el universo unos juguetes de la divinidad, y en nues­ tro teatro, que es el mundo, se desarrolla una acción que es secundaria res­ pecto al fin último del hombre. Si nos empeñamos en lo contrario es porque no sabemos cuál es nuestro papel, nos lamentamos y lloramos por cosas de este mundo que nos parecen malas, pero “las lágrimas y lamentos no son prue­ ba alguna de males reales, pues los niños lloran y se lamentan por males que no lo son en realidad” (III 2 .1 5 .3 1 -5 0 ). Así se entiende que, siguiendo el Tee-

teto platónico, pretenda huir de este mundo, no sólo mediante la pretensión de semejarse a Dios con las capacidades más altas del hombre, sino aislándo­ se de la vida cotidiana en una torre de marfil, en su Platonópolis. Las virtudes políticas son importantes, pero no más que otras. Plotino en la Enéada I 2, que lleva por título Sobre ¡as virtudes, y que fue muy popular en la escuela neoplatónica, entiende que las virtudes denominadas políticas han de considerarse de rango secundario, pues implican condiciones de vida inferior y en modo alguno se dan en Dios. Para Plotino, con buen juicio, Platón no ponía la semejanza a Dios en la virtud política. Por el contrario, las virtudes superiores descansan sobre la asimilación del alma con su principio divino, el intelecto. Sólo entonces en verdad se puede hablar de asimilación a Dios. Las virtudes políticas son secundarias, tienen como función poner “orden real­ mente en nosotros y nos hacen mejores, pues ponen límite y mesura a nues­ tros deseos y por completo a nuestras pasiones y nos liberan de nuestros erro­ res” (I 2 .2 .1 4 -1 7 ). Estas virtudes, por lo demás, no nos elevan y en su clasificación de los movimientos (naturales, artificiales y voluntarios) la “acti­ vidad política” figura entre en los últimos, siendo potestativo, incluso del alma que haya contemplado mucho y se haya unido con lo divino, el volver aquí y anunciar a los demás lo que es esta unión “o bien, si no considera ya dignas de sí las ocupaciones políticas, que permanezca, si lo prefiere, en la región supe­ rior, como haría cualquiera que hubiese contemplado m ucho” (VI 9.7.26-28). Y es que en Plotino, como en tantos otros de los pensadores clásicos, sub-

Las ciudades bien gobernadas no son las que están compuestas por hombres iguales. Ocurre como si se censurara a un drama porque todos sus personajes no son héroes, sino que uno es criado, otro un hombre rudo y mal hablado; si se suprimen los papeles inferiores, pierde su belleza, pues sólo está completo con ellos (III 2.11.12-16).

Es a los mejores a quienes les compete realmente el poder, pero Plotino reconoce que el deseo de poder, la ambición de poder, es la que arrastra a hom­ bres no adecuados a tratar de conseguirlo mediante la actividad política. En efecto, dice Plotino que “nuestra actividad política y nuestro anhelo de ser magistrados están provocados por el ansia de dominio que hay en nosotros” (IV 4.44.10-13). Ello es completamente despreciable. Es perseguir un bien que no lo es en realidad. Es dejarse arrastrar por impulsos irracionales. Ello expli­

La filosofía helenística e imperial

yace una división tajante entre el hombre sabio y virtuoso, pocos y elegidos, y el resto, el vulgo, que precisa de la dirección del primero. Es el régimen de los mejores, el aristocrático, el que subyace en el neoplatónico Plotino, y ya que no todos somos iguales, unos sabios y virtuosos y otros todo lo contrario, es absurdo extrañarse de que existan desigualdades sociales:

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ca, desde su punto de vista, que asistamos en el transcurso de nuestra vida al triste espectáculo de ver a los malos como dueños y señores de las ciudades y, en cambio, a los buenos como sus esclavos, o que seamos espectadores de los mayores desatinos por parte de un mal gobernante, por ejemplo el trato igno­ minioso a los prisioneros de guerra, pero ello no quiere decir que cuestione­ mos la providencia, pues ésta ha de ser contemplada mirando a la totalidad. Además, todo ello, desde la perspectiva del fin último del hombre, de su ver­ dadera realización, carece de importancia. Si la felicidad, añade (IV 4 .7 ), está en la vida intelectual y ella es inmune ante los avatares de la vida, qué impor­ tancia puede tener, por ejemplo, la buena fortuna de un rey, de un gobernan­ te de ciudades y pueblos, o incluso la caída de un imperio y la ruina de una ciudad. Los últimos meses de su vida los pasó Plotino en una vida retirada, plena de meditación, y se cuenta que le dirigió a su médico Eustaquio sus últimas palabras: “A ti te estoy esperando aún”, le dijo, añadiendo que se esforzara en “elevar lo que hay de divino en nosotros hacia lo que hay de divino en el uni­ verso” (Vida de Plotino 2.25-27).

De Platón a los neoplatónicos: la escritura y el pensamiento griegos

El gesto decisivo de Plotino en el terreno de la metafísica fue romper radi­

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calmente en cuanto a los principios con el platonismo medio. El Parménides de Platón le sirve de base. La metafísica de Plotino, caracterizada como emana­ ción creadora, articula la estructura de la realidad en tres hipóstasis o niveles: Uno, Intelecto y Alma, derivando uno de otro de acuerdo con el ritmo triádico-circular de permanencia (mone), procesión (próodos) y retomo (epistrophé), clave, com o hemos dicho, para el neoplatonismo. La hipóstasis superior da lugar a la inferior sin por ello verse disminuida. Todo procede del Uno y todo desea retomar a él. El Uno (Hén) o Primer Principio, identificable con el Bien, tiene como atributos la absoluta trascendencia, está más allá del ser, es inefa­ ble e infinito. El Intelecto (Noús) es imagen del Uno, contiene todos los inte­ ligibles y es el mundo de las Ideas platónicas. En cuanto a la hipóstasis del Alma (Psiqué) ésta presenta un Alma superior, unida al Intelecto, y un Alma inferior, principio creador y rector del mundo sensible. En el nivel más inferior como producto de la tercera hipóstasis está la materia (hyle), lo más alejado del sumo Bien y reino de la oscuridad. Para Plotino el mundo sensible es eterno en el sentido de originado desde siempre y duradero por siempre, como el mun­ do inteligible. En cuanto al tema del amor hay que basarse primordialmente en su Enéada III 5 (Sobre el Amor), uno de los últimos tratados de Plotino, quien aspiraba a integrar el Eros platónico dentro de su propio sistema. Plotino, examinando las doctrinas de Platón, aboga por el nacimiento del amor a partir del alma que ansia abrazarse con alguna belleza, ya que el alma tiende instintivamente a la

Belleza y al Bien, y defiende el filósofo neoplatónico la existencia de dos clases de amores, uno, el puro, nacido en los hombres castos, que sólo anhela la belle­ za, y el otro, no puro, que tiende además a la unión camal. Ahora bien, el amor puro, ajeno a la unión camal y propio del hombre casto, puede ser con o sin reminiscencia de la Belleza trascendente, mientras que el no puro, el mixto, tendente a la unión cam al y propio de hombres no castos, puede serlo con­ forme a naturaleza (heterosexual) o no (homosexual). Recordemos que Ploti­ no rechazaba la pederastía, primando, por supuesto, el amor puro, el casto. El amor, la música y la filosofía (dialéctica) nos conducen a los límites del mun­ do sensible, y a partir de ahí, a través del éxtasis, se produce la unión mística. El amor es un medio de retomo al Uno. Una vez fallecido Plotino, su escuela en Roma queda huérfana, pero él había impuesto un estilo que marcará a la tradición neoplatónica posterior: la prefe­ rencia otorgada al Parménides sobre los otros diálogos platónicos, el U no pla­ tónico situado como primer principio más allá del Intelecto aristotélico y todos los grados derivando del Uno y retomando a él. Además, Plotino había escu­ driñado la estructura del alma y había propuesto una antropología original. Plo­ tino incluso había releído los principales textos de los filósofos del pasado, actualizándolos de acuerdo con sus puntos de vista platonizantes. Su discípulo Porfirio puede ser definido como el difusor las tesis del maes­ tro. Su obra, inmensa, ha desaparecido desdichadamente en su mayoría. Naci­ do en Tiro, ciudad fenicia, en el año 2 3 4 d. C., de noble familia, recibió en ori­ gen el nombre de Maleo y una amplia educación. En Atenas recibió lecciones del gramático Apolonio, del matemático Demetrio y quizás también del orador Minuciano, mas quien marcó su vida en Atenas sería el filósofo Longino, un seguidor del platonismo medio, experto tanto en filosofía com o en literatura. Posteriormente se dirige a Roma y entra en la escuela de Plotino, en el año 263 d. C., cuando Porfirio tenía en tomo a treinta años de edad (Vida de Plotino 4), permaneciendo en Roma, junto al filósofo de Licópolis, casi cinco años, hasta el 2 6 8 d. C. No obstante Porfirio no fue desde un principio un ferviente admi­ rador de Plotino, pues queda al principio desorientado y perplejo, llegando a rechazar por escrito la doctrina de la inmanencia de los Inteligibles, y entran­ do en largas discusiones que podían durar varios días. Pero luego cambió radi­ calmente. Abandona las directrices que filosóficamente le había marcado Lon­ gino y se adhiere con fervor a Plotino, quien, como dijimos, le encarga la labor de editor de sus escritos. Mas bruscamente, a los cinco años de su llegada a Roma, Porfirio se separa de Plotino, quizás a causa de la actitud antiaristotéli­ ca de su maestro en el ámbito de las “categorías”. En Roma cayó nuestro autor enfermo, en una profunda depresión, que le llevó a pensar en el suicidio, por lo que a instancias de Plotino marcha a Sici­

lia eon el fin de reponerse (Vida de Phtino 11). Estando allí, recibe una invita­ ción de Longino, que rechaza, de reunirse con él en Fenicia. Se sabe también que contrajo matrimonio con la viuda de un amigo con siete hijos, lo que le acarreó no pocas críticas, entre otras, el ceder a los placeres de la carne, a lo que respondió con su Carta a Marcela. Se supone que murió durante el reina­ do del emperador Diocleciano, quien abdicó en el 3 0 5 d. C.

De Platon a los neoplatónicos: la escritura y el pensamiento griegos

En cuanto a su obra, aparte de su Vida de Platino, fue inmensa y más varia­ da que la de su maestro, de la que nos han llegado veintiuna, algunas de ellas en estado fragmentario: El Antro de las Ninfas de la Odisea, Vida de Pitágoras, Sobre la Abstinencia, Isagogé (Introducción a las Categorías de Aristóteles), Carta a Marcela, Sententiae ad intelligibilia ducentes, fragmentos del Contra los cristianos, de sus comentarios al Timeo, Parménides, de su Carta a Anebo, de Cuestiones homéricas, Sobre las estatuas de los dioses, Filosofia de los oráculos, Sobre el retom o del alm a, Sobre la animación del embrión, etc. Estas obras se suelen agrupar en tres períodos: la primera, previa a su contacto con Plotino; la segunda, dentro de la escuela de Plotino, y la tercera, tras la muerte de Plotino.

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Porfirio no funda propiamente una escuela. Su discípulo más famoso fue Jámblico, de quien después hablaremos, pero con quien mantuvo fuertes discre­ pancias, mas tampoco debemos dejar de mencionar su influencia en Mario Vic­ torino, quien, convertido al cristianismo, será el intermediario entre Plotino y el neoplatonismo cristiano en San Ambrosio y San Agustín. Dos aportaciones impor­ tantes que creemos que hizo a la historia del neoplatonismo fueron, por una par­ te, la reintroducción en la escuela de los comentarios sobre todo a Aristóteles y, por supuesto, a Platón, y, por otra, la difusión de las doctrinas de Plotino. Para Porfirio también el cuidado del alma es lo que importa, existiendo cua­ tro tipos de virtudes en sentido ascendente. Las primeras, e inferiores, son las virtudes de la vida civil, o virtudes políticas, las segundas son las virtudes catár­ ticas o purificadoras, cuyo fin es la imperturbabilidad con respecto a las pasio­ nes del cuerpo y a las afecciones del alma; las terceras son las virtudes que enca­ m inan el alma hacia el intelecto; las cuartas, y supremas, son las virtudes paradigmáticas, que son virtudes del propio intelecto y no, como las anterio­ res, solamente del alma. En cuanto a su Sobre la Abstinencia está dirigida a un discípulo de Plotino y condiscípulo de Porfirio, Firmo Castricio, para repro­ charle su abandono de la abstinencia y su vuelta a un régimen alimenticio a base de carne, ya que el filósofo debe llevar un régimen de vida frugal, con un alma pura y castos pensamientos, con su vista puesta sólo en su asimilación a la divinidad. El filósofo de Tiro se dio cuenta del peligro que para el Estado representa­ ba la expansión del cristianismo, contra el que desenvainó su cálamo en mayor

medida que su maestro Plotino, sobre todo con su controvertido Contra los cris­ tianos, del que se plantea hoy día si fue una obra autónoma, en la línea de Harnack, hipótesis que compartimos, o no, en la línea de P F. Beatrice. Porfirio era consciente de la función política de la religión, esencial para la cohesión y man­ tenimiento del cosmos heredado, como ya lo había pensado Platón y lo segui­ rán haciendo Jámblico, Salustio oju liano. Por los fragmentos conservados de la obra, que sufrió la censura en su transmisión cuando el Imperio ya fue ple­ namente cristiano, se hace en ella una profunda crítica a los evangelistas y a los apóstoles, al Antiguo Testamento, a los hechos y dichos de Jesú s, a los ele­ mentos dogmáticos y a la Iglesia contemporánea. Porfirio fue mucho más proclive a la exégesis alegórica del mito que su maestro Plotino. Conservamos fundamentalmente al respecto El Antro de las Ninfas de la Odisea y Cuestiones Homéricas. Las características de la exégesis porfiriana neoplatónica podríamos caracterizarla en el sentido de que no hay opo­ sición entre historia y alegoría, el polisimbolismo alegórico, esto es, un mismo elemento puede tener diversos sentidos alegóricos, lo absurdo como signo de la necesidad de la alegoría y, por último, que la alegoría tiene una función protréptica, esto es, de incitación a la filosofía. Su discípulo Jám blico (c. 2 4 5 -3 2 5 d. C.), con el que tuvo notables diver­ gencias, va a suponer un nuevo giro en la evolución del neoplatonismo. Con él se inicia la escuela neoplatónica siria. La verdad es que poco sabemos del filósofo de Calcis. Nacido en la Siria meridional, en la Celesiria, en Calcis con­ cretamente, de familia noble y adinerada, es más que dudoso que pertenecie­ ra a la misma familia que su homónimo el novelista. Según la Suda “vivió en la época del emperador C onstantino”, falleciendo hacia el 3 2 5 , según Bidez y Dalsgaard Larsen, hacia el 3 3 0 , según Zeller y Mau, o bien en el 3 3 3 , según Ruelle y Steinhart. En cuanto a la fecha de su nacimiento se sitúa hacia el 245 d. C., siendo, por tanto, unos diez años aproximadamente más joven que Por­ firio. Esto es, nace con un imperio en el que el poder político, con la ayuda de los intelectuales, entre ellos los neoplatónicos, mantiene el kósmos establecido, heredado, sancionado por los dioses, y viene a morir bajo un reinado que sig­ nifica el ascenso imparable de un nuevo orden ideológico que pretende arrin­ conar y extirpar al antiguo. Jám blico no pudo mantenerse al margen de este conflicto y aunque su anticristianismo es menos “brillante”, por los testimo­ nios conservados, que el de su maestro Porfirio, no fue menos firme. Su triun­ fo, podríamos decir, será postumo, cuando un admirador, rodeado de filósofos neoplatónicos, se haga con el poder, Juliano, y trate de restaurar el antiguo orden. Encontramos entre los estudiosos y las fuentes divergencias en cuanto a sus lugares de residencia a lo largo de su vida y sobre sus maestros y tipo

de formación. En el primer aspecto Zeller piensa que fue Siria el escenario de su actividad, residiendo allí salvo cuando se ausentó para formarse con Anatolio y Porfirio. A su tierra natal volvería Jám blico para abrir su propia escuela, primero en Apamea y posteriorm ente en Dafne. Por el contrario Ruelle piensa que fue en Alejandría donde Jám blico pasó la mayor parte de su vida. Son, com o se ve, dos posturas extremas y antitéticas, porque ade­ más presupone un problema esencial en el caso de Jám blico, la formación

De Platon a los neoplatónicos: la escritura y el pensamiento griegos

o no en la escuela alejandrina. Dalsgaard Larsen, el principal especialista en el siglo XX en su obra, piensa, basándose en Eunapio, que vivió en Siria, don­ de abrió una escuela, que Malalas sitúa en Dafne, donde Jám blico se esta­ bleció y enseñó, en tiempos del emperador Galerio (2 9 3 -3 1 0 d. C .), “has­ ta su m u erte”. En esta escuela, según Eunapio, se form aron num erosos discípulos, provenientes de todas las latitudes, que se dispersaron tras la muerte del maestro.

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En cuanto a su estancia con Porfirio increíblemente tampoco hay unani­ midad. Hay estudiosos como Mau que, basándose en las divergencias eviden­ tes entre Porfirio yjám blico (tema del alma, teúrgia, plegaria, demiurgo, estilo, etc.), ponen en duda que el filósofo de Calcis haya sido discípulo de Porfirio. Sin embargo las fuentes y la mayoría de los estudiosos están por la filiación edu­ cativa Porfirio-Jámblico incluso con sus divergencias. Tanto la Suda como Euna­ pio o Estobeo tienen clara la relación. Salvo Ruelle, que piensa que el contac­ to entre ambos filósofos se produjo en Alejandría, la mayoría de los estudiosos, como Zeller, Mondolfo, Dalsgaard Larsen o H. D. Saffrey, por el contrario, cre­ en con toda razón que la relación maestro-discípulo se produjo en Roma. Aun­ que ésta parece que al principio fue cordial, hasta el punto de que Porfirio le dedicó su tratado Sobre el conócete a ti mismo y un hijo de Jám blico, Aristón, casó con una oyente de Plotino, Anficlea, sin embargo posteriormente parece no haber sido muy armoniosa. Respecto a la fecha de este encuentro, Zeller y Dalsgaard Larsen la sitúan tras la estancia de Porfirio en Sicilia, esto es, después del 27 0 , siendo breve según el último autor mencionado. Parece que fue Ana­ tolio quien lo envió junto a Porfirio. Respecto a sus obras, pocas se han conservado y es imposible relacionar­ las cronológicamente. Tenemos noticias, apenas textos completos y muchos fragmentos, de su Colección de doctrinas pitagóricas, de la que usual e impro­ piamente se conoce como Sobre los misterios egipcios que es la única de Jám bli­ co transmitida íntegramente, Sobre el alm a, Cartas, comentarios sobre Aristó­ teles (Categorías y Analíticos primeros con seguridad y probablemente Sobre la Interpretación, Del cielo, Física), comentarios sobre Platón (Alcibiades I, Fedón, Fed.ro, Timeo, Parmenides), Teología Caldea, Sobre los dioses, Sobre la apreciación oratoria, Contra Numenioy Amelio, Vida deAlipio, Sobre las estatuas, Sobre los sím-

bolos, Sobre la migración del alm a y Teología platónica. También le atribuye Zeller un muy discutible comentario a los poemas órficos. Aunque no se pueden secuenciar objetivamente en el plano cronológico estas obras, Jh . M. Dillon distingue tres períodos en la producción del autor. Uno “pitagórico-hermético”, anterior al contacto con Porfirio, donde entraría Sobre los misterios egipcios, otro “porñriano-platónico” (280-3 0 5 d. C.), donde entraría la Colección de doctrinas pitagóricas y los comentarios platónicos y aris­ totélicos, y un “último período” (305-325 d. C.) con obras como Sobre los dio­ ses, Sobre los símbolos, Teología platónica, etc. Esta clasificación es muy discuti­ ble y basada, generalmente, en criterios a priori. Al igual que el período de historia de la filosofía que va de Jám blico a Procío ha sido visto como un período decadente, pleno de supersticiones y suti­ lezas, o bien como un período auténticamente filosófico con aportaciones valio­ sas, del mismo modo ajám blico unos lo consideran como un teurgo, fanático y crédulo, sin originalidad alguna, y otros como un verdadero filósofo y exégeta valioso. Esto es, o se le ha visto tradicionalmente como el modelo de las creencias religiosas que invaden y corrompen la filosofía griega pagana y “res­ ponsable”, por tanto, de la incidencia de elementos irracionales en la filosofía neoplatónica de la antigüedad tardía, y aquí entraría el conocido como Sobre los misterios egipcios, o bien se le ha comprendido como pensador serio, sin con­ notaciones negativas, como simple ejemplo de una época y unas tendencias, que serán las que triunfen hasta el cierre de la Academia en Atenas, perspecti­ va, creemos, más lógica. Como profesor de filosofía Jám blico explicó año tras año los textos canó­ nicos de Platón y Aristóteles. Y su papel en este terreno parece haber sido muy importante para el desarrollo de las escuelas neoplatónicas. Parece que fue él quien elaboró la doctrina según la cual cada obra comentada, y sobre todo cada diálogo platónico, no tiene más que un solo tema, un objetivo, un fin (skopós), al que debe subordinarse todo el comentario de la obra. El canon de Platón atribuible a já m b lico , que será normativo en el platonism o posterior, es el siguiente: 1. Se comienza con una introducción a partir de la lectura y comentario del Alcibiades I. 2. Se aborda la ética a partir del Gorgias y Fedón. 3. Se aborda la lógica a partir del Crátilo y Teeteto. 4. Se aborda la física a partir del Sofista y Político. 5. Sfe aborda la teología con el Fedro y Banquete. 6. Se alcanza la culminación de esta primera fase curricular con el Filebo.

7.

La culminación total se alcanza con las lecturas y comentarios del Timeo y Parménides, que ofrecen una recapitulación, desde su punto de vista, de toda la enseñanza de Platón en el dominio de la física el primero y de la teología el segundo.

De Platón a los neoplatónicos: la escritura y el pensamiento griegos

Jám blico leía y comentaba en su escuela los Oráculos Caldeos. En el neo­ platonismo sirio la teurgia prima sobre la filosofía. La teurgia es un movimien­ to espiritual que pretende revelar la naturaleza de los dioses y utilizar su poder

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sobre todo para la salvación del alma, basándose en las enseñanzas de dos Julia­ nos, “magos caldeos”, padre e hijo, del siglo il d. C. En ella se invoca a los dio­ ses de acuerdo con determinados ritos con el ñn de obtener la unión del alma con los dioses. Obligado a situar en un plano muy superior a los actores de la teurgia, que Jám blico llama los “seres superiores”, es decir, los arcángeles, los ángeles, los démones y los héroes, eleva un grado toda la jerarquía de los dio­ ses, saliéndose de los límites del Parménides, puesto que sitúa un dios inefable más allá del Uno del Parménides. Con Jám blico la teurgia irrumpe claramente en el neoplatonismo. Como decía Damascio, mirando hacia atrás, entre sus antecesores, estaban, por un lado, los neoplatónicos más “filósofos”, como Plo­ tino y Porfirio, y, por otro, los neoplatónicos más “teúrgos” como Jám blico, Siriano y Proclo. Sumo interés y cuidado teníajám blico de todas formas en no ser confundido con un mago (góes). El era filósofo y teúrgo de forma comple­ mentaria. El simple lógos, el simple intelecto, a cuyo ámbito pertenecen la filo­ sofía y la teología, son insuficientes para llegar a Dios. La unión precisaba de la teurgia. El teurgo aparece unido a nobles ideales Ga unión con la auténtica divinidad, el bien, la luz, la verdad) y justifica el culto heredado. El mago, en cambio, aparece vinculado al mundo de las sombras, a la ausencia de luz, a la lejanía de los auténticos dioses y de la verdad. No podía permitir que los nue­ vos acechantes del poder, los cristianos, confundieran interesadamente magia con teurgia y con ello desvirtuaran el culto heredado, mas sus intentos, como sabemos, resultaron desdichadamente vanos. La obra conservada más importante de su pensamiento en la vertiente teúrgica es el erróneamente conocido desde Marsilio Ficino como Sobre los miste­ rios egipcios, que es una respuesta a la Carta a Anebo de Porfirio, y que consta resumidamente de diez secciones: 1. Los dioses y lo divino en general. 2. Démones y héroes, sus manifestaciones. 3. La mántica. 4. De la influencia de los dioses, etc.

5. Sacrificio y plegaria, 6. Prescripciones religiosas y actos rituales. 7. La teología egipcia simbólica. 8. La causa primera, la astrologia y la voluntad libre según la teología egipcia. 9. El demon protector del hombre. 10. La felicidad. En el neoplatonismo sirio la teurgia, como dijimos, adquiere primacía sobre la filosofía. La escuela de Jám blico se mantuvo floreciente a lo largo de su vida con no pocos discípulos, destacando entre ellos Teodoro de Asina, que pasa­ ba por rival del maestro, ya que se mostraba muy influido por Numenio y Por­ firio, manteniendo la tesis plotiniana de que una parte del alma no desciende a la generación, mientras que Jám blico mantenía que el alma descendía com­ pleta, en la línea aristotélica. Tras la muerte de Jámblico, Sópatro se hizo cargo de su escuela en Apamea mientras que otro discípulo, Edesio, fundó una nueva escuela en Pérgamo, cuya importancia va a ser muy grande, ya que en ella el futuro emperador Juliano tuvo su primer contacto con en el neoplatonismo, en el 3 5 1 d. C. Los discí­ pulos de Edesio emigraron en tres direcciones: Máximo se fue a enseñar a Éfeso, Crisancio a Sardes y Prisco a Atenas. Juliano comprometerá a todos estos filósofos en su política de restauración del orden subvertido por el cristianis­ mo: hará venir a Máximo a su corte, nombrará a Crisancio gran sacerdote de Lidia, mientras que Prisco permanecerá en Atenas dejando sentir la influencia de Jámblico. La presencia de Prisco en Atenas asegurará la victoria de la tradi­ ción jambliquea en Atenas en la segunda mitad del siglo V d. C. Ligado a la tradición jambliquea y a la política religiosa de Juliano no pode­ mos dejar de mencionar un breve y precioso tratado neoplatónico de esta épo­ ca que usualmente pasa inadvertido, Sobre los Dioses y el Mundo de Salustio, un prefecto de Juliano, del que si discute si es el de Oriente o de las Galias. Es una especie de catecismo neoplatónico de carácter divulgativo, escrito en el 3 6 2 d. C., que recoge lo que un buen pagano debe creer frente al nuevo orden cristiano: bondad, impasibilidad y eternidad de Dios, inmortalidad y carácter divino de los seres intermediarios entre dioses y hombres (ángeles y démones), eterni­ dad e indestructibilidad del mundo, virtualidad de los misterios y validez de los oráculos, metempsicosis sólo en cuerpos racionales, conversión del alma a Dios, creencia en los mitos heredados mediante la debida exégesis, etc. En Atenas el neoplatonismo adquiere un gran vigor y fama quizás debido a que Atenas se considera el hogar de la tradición del maestro, la cuna de la

Academia. La influencia de Jámblico ejercida directamente en Atenas por boca de Prisco se notará en los miembros de la denominada escuela neoplatónica de Atenas: Plutarco de Atenas, Siriano, Proclo, Damascio y Simplicio. Sabemos

De Platón a los neoplatónicos: la escritura y el pensamiento griegos

que anualmente en la escuela de Atenas se celebraban actos en memoria de sus “antepasados”, Platón y sus diádocos. Evidentemente en Atenas la tradi­ ción platónica tenía más carga de significación que en ninguna otra parte. Será cerrada por Justiniano por motivos ideológicos, censura “antipagana”, en el 5 2 9 d. C. Durante los siglos iv-vi d. C. se produjeron una serie de medidas por parte de los emperadores cristianos que imposibilitaron cada vez más el mantenimiento y la transmisión del legado platónico que chocaba con el nue­ vo orden. Los lugares de culto “paganos” fueron progresivamente destruidos o transformados en iglesias cristianas, los ritos “paganos” prohibidos, la prác­ tica de la religión pagana im posible salvo en la privacidad y de forma clan­ destina, la libertad de enseñanza una quimera. Los filósofos neoplatónicos se sintieron los últimos depositarios de una tradición cultural, filosófica y reli­ giosa secular que pugnaba por sobrevivir frente al exclusivismo cristiano. Nada pudieron hacer.

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Estas circunstancias adversas llevaron a los neoplatónicos atenienses a tra­ tar de hallar una “sinfonía”, una “concordancia”, entre las autoridades consi­ deradas sagradas del pasado pero validas todavía en esa época, una única “ver­ dad” que pudiera enfrentarse a la “verdad” cristiana. Frente a una “verdad” otra “verdad”. Y así, con este espíritu de conciliación, de una única “verdad” expre­ sada por todos de diversas formas, se escriben obras que tienen el título, por ejemplo, de Sinfonía ente Ο φ ο , Pitágorasy Platón con los Oráculos Caldeos, obra perdida cuya paternidad podría ser una simbiosis entre Proclo y su maestro Siriano. Las autoridades que se solían considerar sagradas y que había que con­ ciliar solían ser Platón, Aristóteles, Homero, Hesíodo, Orfeo y los Oráculos Cal­ deos. El propio Proclo en su Teología platónica I 5 decía que “toda la teología griega es hija de la mistagogía de Orfeo: Pitágoras había aprendido primero de Aglaofamo las iniciaciones relativas a los dioses, Platón a continuación recibió de los escritos pitagóricos y órficos la ciencia perfecta al respecto”. De filósofos como Plutarco de Atenas (v d. C.) poco sabemos. Ninguna de sus obras se nos ha conservado y, por tanto, nuestro conocim iento es frag­ mentario. Su importancia habría que deducirla por la que, a su vez, le conce­ dieron sus sucesores, sobre todo Siriano y Proclo. Hierocles fue su alumno, antes de enseñar en Alejandría. Es considerado como el auténtico refundador de la escuela neoplatónica de Atenas en el siglo V d. C. La escuela tenía su sede en una gran casa que permanecería abierta hasta su cierre (529 d. C.), cuyos restos arqueológicos probablemente se han encontrado ¿n la zona sur de la Acrópolis. Se nutría económicamente sobre todo con legados y donaciones.

Sin embargo parece que el mayor mérito de Plutarco fue tener como alumno y sucesor a Siriano. Gracias al testimonio de Siriano sabemos que en la escuela de Plutarco de Atenas se dedicaban en la formación los dos primeros años a Aristóteles; a continuación, de acuerdo con el orden propuesto por Jámblico, se leía y comentaba a Platón y finalmente se mostraban las concordancias entre las doctrinas de Platón y las teologías órficas y caldeas, dando especial rele­ vancia al Timeo para la filosofía de la naturaleza y al Parménides para la teología. Rastros de estas enseñanzas se nos han conservado en el comentario de Siriano a cuatro libros de la Metafísica de Aristóteles y a través de su comentario al Pedro de Platón, que nos resulta conocido gracias a las notas escolares tomadas por un discípulo, Hermias. Leyendo estos textos percibimos que Siriano no llegó a culminar el programa propuesto por Jámblico, pues se limita casi siempre a esta­ blecer las concordancias entre Platón, Pitágoras y los textos órñcos, sin intro­ ducir con normalidad los Oráculos Caldeos. La muerte le sorprendió antes de dar su curso sobre los Oráculos Caldeos. Pero sobre todo Siriano es célebre por su exégesis del Parménides, de la que concluye que existen catorce clases de dioses trascendentes y cósmicos. Siriano, al que Proclo, su discípulo, califica como “divino” y “mi maestro”, tuvo además como alumno al antes citado Hermias, quien introduciría en Alejandría las doctrinas de la escuela de Atenas. Mas entre los discípulos de Siriano destacaría Proclo, que fue su sucesor y con seguridad el mejor conocido por nosotros al haberse conservado gran par­ te de su obra. Había sido preparado por Siriano para sucederle y dirigió la escue­ la de Atenas más de cuarenta años. Fue esencialmente un profesor. Sobre él, aparte de otras fuentes, conservamos una Vida de Proclo, escrita por su discí­ pulo Marino de Neápolis. Sabemos que nació el día 8 de febrero del 4 1 2 d. C. en Bizancio (Constantinopla), de padres licios, Marcela y Patricio, este último abogado en la ciudad imperial. Recibió una primera formación en gramática en Janto de Licia, ciudad a la que la familia retomó, y después se encaminó a Ale­ jandría donde se formó con el sofista Leonadas y el gramático Orion. Junto con retórica aprende también derecho romano y latín. En un viaje a Bizancio des­ cubre su vocación filosófica, abandona su vida anterior, y se dedica a formarse en filosofía. Se inicia en filosofía aristotélica con Olimpiodoro el Viejo y en mate­ máticas con Herón. Cuando aún no había cumplido los veinte años de edad, c. 4 3 0 d. C., se dirige a Atenas donde se hace asiduo de la enseñanza de los neoplatónicos Plutarco de Atenas y de Siriano, maestro y discípulo respectiva­ mente. Antes de la muerte de Plutarco, que ocurre en el 432 d. C., asiste a la lectura y comentario de Sobre el alm a de Aristóteles y del Fedón de Platón. Cuan­ do muere Plutarco se hace cargo de la escuela neoplatónica de Atenas Siriano, que le marcaría profundamente y a quien en sus escritos, como hemos dicho, llama su guía y maestro, siendo difícil en ocasiones deslindar en los comenta-

ños de Proclo qué pertenece a Siiiano y qué a Proclo. Entre el 432 y el 4 3 4 d. C. se forma en el pensamiento de Aristóteles y entre el 4 3 4 y el 4 3 7 d. C. en el de Platón, todo ello bajo la égida de Siriano. Recordemos que en la escuela neoplatónica ateniense del siglo V d. C. la formación abarcaba dos años de estu­ dios aristotélicos (lógica, ética, política, física y metafísica) y tres de estudios platónicos, según el siguiente orden de lectura: Alcibiades 1, Gorgias, Fedón, Crátilo, Teeteto, Sofista, Político, Fedro, Banquete, Filebo, Timeo y Parmenides, culmi­ nado todo ello con la exégesis de la teología órfica y caldea. En el 4 3 7 d. C. muere su maestro Siriano y Proclo, con veinticinco años,

De Platon a los neoplatónicos: la escritura y el pensamiento griegos

se hace cargo de la escuela de Atenas, labor en la que continuaría más de cua­ renta años, completamente dedicado a la filosofía en un mundo y en una Atenas cristianizada, aunque él no perdió nunca sus creencias tradicionales “paganas”, pero procurando no tener grandes choques con el poder establecido. Sabemos que con unos veintisiete años (439 d. C.) compuso su Comentario al Timeo y que dos años después (441 d. C.), ante el mal ambiente que se respiraba, desde su punto de vista, en la Atenas cristianizada del momento y por motivos de segu­ ridad se traslada a Lidia, donde estuvo un año, escribiendo a su regreso el Com­ pendio de las hipótesis astronómicas. A continuación, en cinco años, completa su perdido Comentario a los Oráculos Caldeos y realiza escolios y comentarios, no conservados, a Orfeo.

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Cada vez más identificado con la mística y la teurgia, transmitida esta últi­ ma, dice, por una hija de Plutarco de Atenas, Asclepigeneia, confiesa que se siente reencarnación de Nicómaco de Gerasa, un pitagórico del ií d. C., y comien­ za a pronunciar oráculos sobre sí mismo. A partir del 482 d. C., cuando alcanza los setenta años de edad, comienza a debilitarse fuertemente su salud y tres años después, concretamente el 17 de abril del 4 8 5 d. C., fallece en Atenas, siendo enterrado junto a su maestro Siriano en el Licabeto y siendo pronun­ ciado su elogio fúnebre por su biógrafo un año después, en la conmemoración de la fecha de su fallecimiento, el 17 de abril del 4 8 6 d. C. La actividad cotidiana de Proclo, según su biógrafo (Vida de Proclo 22) era muy intensa. En una jomada daba cinco clases de exégesis, a veces incluso más, escribía unas setecientas líneas, visitaba a otros filósofos, oraba y adoraba a los dioses tradicionales. Bajo la actividad de un maestro así la escuela de Atenas mantuvo una gran fuerza durante el período de su égida. Su obra fue muy abundante y abarca fundamentalmente comentarios a los diálogos de Platón (Alcibiades, Timeo, Parménides, República, Crátilo), tratados sistemáticos y opúsculos (Elementos de Teología, Elementos de Física, Teología pla­ tónica, Diez problemas sobre la providencia, De la providencia, el destino y la liber­ tad del hombre, D e la existencia del m al), obras científicas, por ejemplo, de mate­

máticas y astronomía (Comentario al Primer libro de los Elementos de Euclides, Esbozo de las teorías astronómicas), obras sobre teurgia (Arte hierática, Füosofía Caldea) y obras poéticas y comentarios a poetas (Him nos, cuatro epigramas, Escolios a los Trabajos y los Días de Hesíodo), aparte de otras obras de autentici­ dad cuestionada. La metafísica de Proclo se halla contenida fundamentalmente en sus Ele­ mentos de Teología, que contiene doscientas once proposiciones estructuradas temáticamente: unidad y multiplicidad, el Uno (1-13), relaciones causa-efec­ to (14-112), Hénades (113-165), Intelecto (166-183) y Alma (18 4 -2 1 1 ). Fun­ damentalmente en la estructuración de la realidad funcionan, según él, dos leyes: la ya conocida ley de la emanación creadora y la denominada ley del ter­ nario. La primera hace referencia a que toda forma de realidad se explica mer­ ced al círculo permanencia-procesión-retomo. Todas las esferas y todas las hipós­ tasis proceden de las inmediatamente superiores y a ellas tienden. En último término todo comienza en el Uno y a él retoma. En cuanto a la denominada ley del temario consiste en que todas las hipóstasis, salvo el Uno, están cons­ tituidas por el Límite (peras) y lo Ilimitado (ápeiron), cual forma y materia, sien­ do la Mezcla (miktón) el resultado de ambos, de lo limitado y de lo ilimitado. Proclo distingue cinco hipóstasis, de las cuales cuatro corresponden al mundo suprasensible o incorpóreo y una al mundo sensible o corpóreo: 1. El Uno, incognoscible, inefable, identificable con el Bien, inmóvil y no plural.

3. El Intelecto, en el que distingue tres realidades: Ser, Vida e Intelecto, que, a su vez, sufren subdivisiones. El Ser, realidad divina e inteligible, es la totalidad de las Ideas, del que procede todo lo que está dotado de vida e intelecto: De la Vida participan todos los seres vivos dotados de pensamiento, mientras que del Intelecto sólo los seres vivos que tie­ nen conocimiento. 4. El Alma, de naturaleza incorpórea y eterna, automotriz, situada entre el mundo sensible y el inteligible, contiene la totalidad de los seres, como modelos los sensibles y como imágenes los inteligibles. El nivel del Alma, otra innovación respecto a Plotino, a su vez se subdivide en tres: Almas divinas (dioses psíquicos), el mundo de los dioses, entre ellos los olímpicos tradicionales; Almas que participan perpetuamente

La filosofía helenística e imperial

2. Las Hénades, etimológicamente las “Unidades”. Son los dioses supre­ mos, las primeras manifestaciones del Uno. Son también incognosci­ bles, inefables, por encima del Ser. Esta hipóstasis es una novedad de Proclo respecto a Plotino.

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del Intelecto (almas demónicas): ángeles-démones-héroes; almas que participan temporalmente del Intelecto (almas parciales), entre las que se encuentran las almas humanas. 5. La materia, no dotada de movimiento propio, sino movida por otros, límite inferior. En su Teología platónica en seis libros distingue los siguientes órdenes: 1. El Uno. 2. 3. 4. 5.

Las Los Los Los

Hénades. dioses inteligibles. dioses inteligibles-intelectivos. dioses intelectivos.

6. Los dioses hipercósmicos. 7. Los dioses hipercósmicos-encósmicos 8. Los dioses encósmicos. 9. Las almas universales. 10. Las almas inteligibles: démones, ángeles y héroes. 11. Las almas parciales: las de los hombres y las de las bestias. 12. Los cuerpos.

De Platon a los neoplatónicos: la escritura y el pensamiento griegos

13. La materia.

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Toda la realidad se encuentra integrada en este continuum metañsico que se depliega a partir del Uno y que, por tanto, no puede ser sino bueno en cierta forma. El Primer Dios abarca los niveles 1-2, los dioses trascendentes los niveles 3-5, y los dioses del mundo los niveles 6-8. Así enmarca y defien­ de los dioses heredados del panteón helénico frente a una religión exclusi­ vista y dominante como el cristianismo, pues, tras el Uno, comienza a expli­ car y justificar en los diversos niveles figuras como Zeus, Crono, Rea, Deméter, Posidón, Atenea, Apolo, etc. Partiendo del Parménides, Proclo confirma su teología acudiendo a otros textos platónicos, a Homero, Hesíodo, Orfeo y los Oráculos Caldeos. Proclo completa, pues, la tarea iniciada por Siriano y escri­ be un gran comentario, de unas mil páginas, sobre los Oráculos Caldeos, hoy perdido. Proclo, siguiendo la estela marcada tiempo atrás por Jámblico de Calcis, ve en la teurgia un peldaño por encima de la filosofía, pues aquélla está por enci­ ma del lógos, de la razón, que es el instrumento de la filosofía. La teurgia “es superior a toda sabiduría y ciencia hum anas”, es una actividad superior a la intelectual. Si el intelecto está por encima de los sentidos, la teurgia está por encima del intelecto y nos permite la unión con el Uno. \

En el campo de la física, astronomía y matemáticas, aun no siendo un pen­ sador original, sí que tiene interés, pues mantiene todavía en el siglo V d. C. el espíritu de Aristóteles, Ptolomeo y Euclides, y sus obras ocuparon un lugar importante en el Renacimiento. Las matemáticas pertenecen al ámbito del pen­ samiento discursivo y los objetos matemáticos (números, puntos, líneas, etc.) se sitúan entre los seres inteligibles y los sensibles, siendo su estudio propedéutico para la teología. La física procliana, de inspiración aristotélica, tiene como objeto primordial de estudio el movimiento y, por tanto, el motor inmó­ vil, incorpóreo y con poder infinito. La astronomía conservada del filósofo de Constantinopla tiene como base Ptolomeo (ii d. C.) y es de tipo geocéntrico. Como es sabido, los neoplatónicos, siguiendo a Platón (Jeeteto 176a 8-b 3), preconizaban la huida de este mundo y la asimilación a Dios, y, por tanto, van a construir una escala de las virtudes cuya meta es la mayor semejanza posible a Dios. El hombre es un ser errante en este mundo material y su alma un alma caída que debe retomar a Dios. Esta vida es una travesía, como la de Ulises, y hay que volver a la Itaca soñada, Dios. En cuanto a su pensamiento político, su biógrafo Marino de Neápolis, en su Vida de Proclo, aparte de mostramos a un filósofo recluido en su Academia y aferrado a sus creencias tradicionales sin pretender alterar el orden estableci­ do, nos informa, por ejemplo, del lugar que ocupaban las virtudes políticas en el neoplatonismo a fines del mundo antiguo y la actitud del diádoco de Platón ante el Estado cristiano y sus instituciones. Lo más interesante corresponde a los epígrafes 14-16 de esta obra, en el momento en que Marino aborda las vir­ tudes políticas presentes en nuestro filósofo. El pasaje dice así: Ciertamente las virtudes políticas las asumía a partir de los escritos polí­ ticos de Aristóteles y de las Leyes y República de Platón. Y con el fin de que en este campo no todo pareciera quedar en teoría sin ningún tipo de prác­ tica, ya que él se veía impedido de dedicarse a la actividad política, por estar ocupado en cosas de mayor importancia animaba a ello a Arquíadas, caro a los dioses, enseñándole y explicándole las virtudes y métodos políticos y, como “quienes animan a los corredores” (cf. Platón, Fedón 61a 1), le exhor­ taba a ponerse al frente en común de su ciudad entera y a hacer el bien a cada uno en privado en todos los diversos aspectos de la virtud, preferen­ temente de la justicia y de hecho hacía nacer en él un sentido de emula­ ción, haciéndole indicaciones de liberalidad y magnificencia en el terreno de la riqueza mediante la propia generosidad ya con los amigos ya con parien­ tes, con los forasteros y conciudadanos, y mediante mostrarse por encima de la posesión de los bienes. No menos generoso se mostró en el ámbito público: muerto después de Arquíadas, dejó sus bienes a sus ciudades, a su patria y a Atenas.

De Platón a los neoplatónicos: la escritura y el pensamiento griegos

Personalmente incluso el filósofo participaba en las deliberaciones polí­ ticas, asistiendo a las asambleas comunes de la ciudad, expresando sus opi­ niones con sensatez, entrevistándose con los magistrados sobre temas de justicia, y a ellos no sólo los exhortaba, sino que en cierta forma les obliga­ ba a asignar lo conveniente a cada uno con la libertad de lenguaje propia de un filósofo. Se preocupaba en común del decoro de los alumnos y hacía que la moderación reinara en la ciudad, enseñando no con la simple pala­ bra, sino practicándola más bien de hecho a lo largo de toda su vida y con­ virtiéndose en una especie de paradigma de moderación para los demás. En el ámbito político mostró verdaderamente un valor al estilo de Heracles. Pasando, en efecto, por medio de la tempestad y de triple ola de los acon­ tecimientos, mientras vientos tifónicos soplaban en contra de su recto modo de vida, con dignidad y firmeza, aunque de forma peligrosa, este hombre hizo discurrir su vida. Hallado una vez circunstancialmente en relación con unos hombres “buitres”, se marchó, como estaba, de Atenas, obedeciendo al ciclo del Todo, e hizo un viaje a Asia, que le reportó el mayor bien.

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El pasaje resulta esclarecedor en varios aspectos. Por una parte, nos infor­ ma de que en el aspecto de las “virtudes políticas” los textos formativos bases para la escuela neoplatónica son los escritos de Aristóteles al respecto y las Leyes y República de Platón, mostrando la sinfonía entre Platón y Aristóteles que pre­ conizaba el neoplatonismo de la época. Digamos que Proclo pasaría por una figura venerable en una ciudad, Atenas, que vivía a otro ritmo y con otras creen­ cias. Hasta aquí llega su implicación en los asuntos de la ciudad. Por su capa­ cidad podía haber aspirado, de haberlo querido, a magistraturas, pero se lo impedía su formación filosófica que incidía, lógicamente, en su escala de valo­ res y su anclaje en las creencias “paganas”. A lo sumo incita a participar acti­ vamente en la vida política a personas que frecuentaban su escuela, como Arquíadas, que es de suponer que compartía de sus ideales y a quien trata de inculcarle valores como la justicia, la generosidad, el no apego a los bienes materiales o la búsqueda del bien común o individual. Pensaría que Arquíadas, a cuya hija Asclepigeneia sanó según su biógrafo mediante la práctica de su fe ancestral, podría unir su formación filosófica y religiosa con su capacidad de gobernan­ te, aunque con unas perspectivas que no serían equiparables, por supuesto, a las que tuvieron los neoplatónicos con el desaparecido y frustrado Juliano. Si éstos son los datos que nos proporcionan su Vita, acudamos a sus pro­ pios escritos para analizar a través de su cálamo cuál era su pensamiento polí­ tico. Como advertíamos, el único comentario a la República que conservamos es el de Proclo. Fundamentalmente a partir de este comentario y del que dedi­ có al Alcibiades platónico podemos vislumbrar su pensamiento en este campo. Indudablemente el mayor interés radica en el primero. Se trata de diecisiete disertaciones sobre tópicos seleccionados a partir del diálogo platónico que

siguen el orden expositivo de la República platónica. Esto es, se trata de una especie de recopilación de ensayos, cuya unidad reside en que todos ellos tie­ nen como conexión puntos concretos del diálogo platónico. De estos ensayos, los más extensos son los que versan sobre la armonización de Homero y Pla­ tón superando la República platónica, de la que el poeta de Quíos es expulsa­ do, y la exégesis del mito de Er, pero puntos puramente políticos no se tra­ tan. De todas formas extraemos como líneas de pensamiento de nuestro filósofo que para él el Estado es una parte del Todo, un m icrocosm os reflejo de la estructura del macrocosmos o Todo. Para Proclo lo que Platón enseña a los que se dedican a la ciencia política es que el cambio de las constituciones, desde la más elevada a las siguientes, no se produce por necesidad, sino como un proceso degenerativo imputable al hombre. La sociedad preconizada por Proclo sigue siendo clasista y cerrada. El pertenecía, aun en medio de un mun­ do que no le placía, a la clase privilegiada y veía todo en función de él y de los privilegios que compartía con unos pocos. Para él los malos gobernantes son aquellos que no han recibido una buena formación, reflejándose ello en sus actos de gobierno. Se puede decir que con Proclo se alcanza la cima del neoplatonismo. Veni­ do de Alejandría, donde se había desarrollado otra escuela neoplatónica que defendía prácticamente la misma doctrina que la de Atenas, pero con otro esti­ lo, Damascio, después de múltiples peripecias, sucede a Proclo y será el últi­ mo escolarca de la escuela de Atenas. Focio nos dice que era de Damas, pero a partir de aquí los datos sobre su vida son controvertidos. Parece que estudió primero retórica en Alejandría, yendo a Atenas a enseñarla c. 4 8 5 -4 8 3 d. C., con unos veinte años, pues habría nacido c. 462 d. C., pero habría de renun­ ciar a su carrera retórica cuando tenía unos treinta años para dedicarse a la filo­ sofía (c. 4 9 1 -4 9 2 d. C.). En estos años frecuenta a Marino de Neápolis, con quien trata temas de geometría, aritmética y otras ciencias y a Zenódoto, dis­ cípulo de Proclo. Una única fuente, una anotación en un m anuscrito de su obra, nos informa de que fue diádoco, esto es, escolarca, al frente de la Aca­ demia en Atenas tras el año 5 1 5 d. C., viniendo a finalizar esta labor cuando Justiniano toma una serie de medidas que llevan al cierre de la Academia neoplatónica de Atenas en el 5 2 9 d. C. En efecto, un primer decreto (CodexJustinianus I 5.18) excluía del servicio de las armas, de los cargos oficiales y de la enseñanza a toda persona conside­ rada herética, judía y pagana, reservando los salarios públicos sólo a los cris­ tianos. Un segundo decreto (I 1 1 .1 0 ) prohibía todo tipo de enseñanza a los que estaban “enfermos con la locura de los helenos im píos”. Ello conllevaba el cierre de las escuelas “paganas”, en especial la neoplatónica de Atenas, a la que se le confiscan en parte los bienes. Es más, si creemos al bizantino Juan

Malalas, el emperador Justiniano habría enviado en el 5 2 9 d. C. un decreto especial a Atenas por el que prohibía a cualquiera enseñar filosofía y explicar leyes.

De Platón a los neoplatónicos: la escritura y el pensamiento griegos

Estas medidas se aplicaban tras diversas vejaciones que sufrieron los inte­ lectuales “paganos” tanto en Atenas como en Alejandría o Bizancio. En Atenas la estatua de Atenea fue retirada del Partenón en tiempos de Proclo. En Ale­ jandría los filósofos llegaron a estar confinados. Un hermano de Damascio, Juliano, fue apaleado. Hierocles de Alejandría, discípulo de Plutarco de Atenas, fue golpeado hasta sangrar. En el 415 d. C. en Alejandría la filósofa Hipatia fue masacrada por una horda de fanáticos. Los decretos de Justiniano, pues, no venían sino a hacer oficial un acoso social contra los filósofos “paganos”.

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Ante la imposibilidad de enseñar filosofía en Atenas, Damascio escogió exi­ liarse en Persia junto con los neoplatónicos Simplicio, originario de Cilicia, Prisciano de Lidia, y otros cuatro filósofos, Eulamio de Frigia, Hermias de Fenicia, su compatriota Diógenes, e Isidoro de Gaza. Se piensa que este camino de exi­ lio lo emprendieron en 5 3 1 -5 3 2 d. C. (Alan Cameron, Ruelle), tras el ascenso al trono de Cosroes, que tenía fama de rey-filósofo, o en el mismo 5 2 9 d. C. (A. Frantz, I. H adot). Cualquiera que sea la fecha exacta, lo cierto es que los filósofos “paganos”, se ven obligados a exiliarse. Mas la tierra de promisión les habría de decepcionar. Agatías, el historiador bizantino, nos dice que se decep­ cionaron por las costumbres del país y por la personalidad del propio Cosroes. Ante esta situación decidieron retomar, lo solicitaron y obtuvieron la posibili­ dad de regresar a su patria a fines del 5 3 2 d. C. Cosroes, como gesto de bene­ volencia, exigió a Justiniano su integridad en su retomo al Imperio bizantino y el derecho a pasar el restos de sus días con libertad de pensamiento, mas en vida retirada, sin actividad docente. Simplicio describe la personalidad de su maestro Damascio como un hom­ bre apasionado por la investigación, por el trabajo y por su independencia de ju icio . Estas cualidades se notan en su obra conservada escrita, producto de una gran sutileza m ental. Su obra la podem os dividir en tres grandes grupos: 1. Obras que no conocemos más que por referencias o alusiones realiza­ das por el propio Damascio en otras obras. Aquí entrarían sus comen­ tarios y cursos dedicados a los diálogos platónicos (República, Pedro, Sofista, Timeo, Leyes) y Oráculos Caldeos. 2. Obras conocidas a través de las referencias de otros autores: Paradoxa (cuatro libros de cosas maravillosas), Vida de Isidoro, escrita entre 5 1 7 y 5 2 6 d. C., comentario y estudios de las Categorías de Aristóteles y otros escritos aristotélicos, etc.

3. Las obras conocidas casi en su totalidad, unas merced a sus discípulos y otras directamente procedentes del cálamo del autor, sobre todo su obra Problemas y soluciones a los primeros principios, en la que, como indi­ ca el título, se plantean diversas aportas básicas en el neoplatonismo que intentan resolverse con gran sutileza. Damascio, partiendo de Jám ­ blico, es original al dar un principio al Uno, lo Inefable, que está total­ mente sumido en un abismo de silencio. Aun surgido de lo Inefable, el Uno perm anece lo más posible ju n to a él, incluso si en un primer momento de distinción se proyecta más allá de él en tres principio heneádicos: el Uno-Todo, el Todo-Uno y lo Unificado. En cuanto a la escuela neoplatónica de Alejandría, ésta se vio muy influen­ ciada por la de Atenas. Fue Hermias, un discípulo de Siriano, el que introdu­ jo en Alejandría las doctrinas de la Academia de Atenas. La escuela de Ale­ jandría no era equiparable en medios e im portancia a la de Atenas, porque además se movía en un territorio aún más cristianizado y el cristianismo la fue impregnando. Tras Ammonio, hijo de Hermias, que escribió un comentario al D e Interpretatione de Alistóles, y un tal Eutocio, del que no sabemos prácti­ camente nada, vendrá la figura de Juan Filópono, que publicará las notas esco­ lares de Ammonio. La obra más importante sin duda de Ju an Filópono es su Contra Proclo sobre la eternidad del mundo, escrita en el año clave del 5 2 9 d. C., como acto de adhesión al nuevo orden cristiano. La escuela de Alejandría no fue cerrada. El último diádoco pagano de la escuela de Alejandría fue Olimpiodoro, del que nos han llegado tres comentarios que versan sobre otros tantos diá­ logos platónicos (Alcibiades, Gorgias y Fedón) y otros dos sobre Aristóteles (Cate­ gorías, Meteorológicos). Numerosos indicios nos hacen pensar que, aunque el auditorio de Olimpiodoro era mayoritariamente cristiano, él no se convirtió a la nueva fe. Sus sucesores, todos cristianos, fueron Elias, David y Estéfano, que comentaron a Aristóteles. Como se puede constatar, conforme el Impe­ rio fue más “cristiano”, Aristóteles va tomando más fuerza respecto a Platón, de ahí que cuando los árabes lleguen a nuestra península, tras pasar por Ale­ jandría, traerán a Aristóteles y por ello la Edad Media será más aristotélica que platónica, recuperándose al fundador de la Academia sobre todo con el Rena­ cimiento. Entre todos estos últimos neoplatónicos centrados más en los comenta­ rios sobre Aristóteles hemos de destacar también la figura de Simplicio (fines del V-VI d. C .). Fue discípulo de Ammonio en Alejandría y de Damascio en Ate­ nas y marchó, como dijimos, también al exilio. Simplicio comentó el Manual de Epicteto y los tratados aristotélicos sobre las Categorías, Física y Sobre el de-

lo, mas su sistema teológico permanecía fiel, en lo posible, a Proclo y Damasció. La actividad comentadora de Simplicio a Aristóteles tuvo una influencia considerable en la Edad Media y en el Renacimiento.

4.10. La filosofía judeohelenística

De Platon a los neoplatónicos: la escritura y el pensamiento griegos

Las relaciones entre griegos y judíos tienen una larga tradición histórica, pero hay que reconocer que ambas comunidades hasta época helenística práctica­ mente se ignoraban. Los griegos prehelenísticos no prestan atención a esa comu­ nidad y, a la inversa, para los judíos los griegos quedaban lejos y les parecían insignificantes. Pero todo ello va a cambiar a partir de Alejandro Magno, quien se anexiona Palestina. A partir de esa época y tras la muerte de Alejandro, Seléucidas y Ptolomeos van a combatir por esa región y el influjo griego sobre los

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judíos va a ir en aumento. Sabido es que Israel estuvo en manos de los Lágidas hasta el 198 a. C., gozando de una amplia autonomía y comenzando a diver­ sificarse los tres centros principales del judaismo: Babilonia, Egipto y Palesti­ na. Tras los Lágidas vendrá el dominio de los Seléucidas (198-63 a. C.), que va a significar para los judíos palestinianos la era de los mártires, en tanto que el nuevo soberano intentó imponer, a veces por la fuerza, la religión y cultura grie­ gas, destacando en este ámbito Antíoco IV Epifanes, bajo cuyo reinado tuvo lugar la rebelión de los Macabeos. Los judíos del mundo grecorromano cons­ tituían una minoría étnica, que, fuera de su enclave base, se difundieron por diversas ciudades de Egipto -fundamentalmente Alejandría- Siria, Asia Menor y Roma. Los judíos de la diáspora tienen mucho en común con los de Judea, pero también diferencias, provocadas por el entorno y su situación de mino­ ría, pero manteniendo su fe en tomo al templo de Jerusalén y las sinagogas, en medio de una sociedad generalmente tolerante. Además, el judaismo de esta época no es monolítico sino diverso: va desde el ortodoxo rabino al judeoheleno Filón. Por otra parte no hemos de olvidar que en la diáspora judía, salvo en Pales­ tina y Babilonia, el conocimiento del hebreo se fue debilitando, lo que supuso la necesidad de traducir sus textos sagrados a la lengua cotidiana de no pocos judíos de la diáspora, el griego. Aquí entraría la famosa traducción de Los Seten­ ta (Septuaginta), cuyo nombre deriva de la legendaria forma en que, según se cuenta, vio la luz esta traducción de los libros sagrados judíos. En efecto, la Carta a Filócrates de Aristeas nos dice que Ptolomeo Filadelfo, deseoso de con­ tar en su Biblioteca con una versión griega de los textos sagrados hebreos, acon­ sejado por Demetrio Faléreo, consiguió que el sacerdote Eleazar le enviase a

Alejandría setenta y dos sabios judíos, que, retirados en la isla de Faros, con­ cluyeron la traducción en setenta y dos días, de ahí que, redondeando, esta versión sea conocida como Los Setenta. Esto nos cuenta la leyenda. La realidad es que esa versión se realizó en épocas distintas, con criterios diferentes y por diversos traductores, para una comunidad judía, la de la diáspora, que ya no comprendía el hebreo, mientras que el griego se había convertido en su lengua habitual. La traducción, que comenzó con el Pentateuco y continuó con los Profetas y los Hagiógrafos, duró al m enos un siglo. Algunas partes, como el Eclesiastés se tradujeron a fines del siglo i d. C., en tanto que otros (De la sabi­ duría, II-IV M acabeos) se compusieron directamente en griego. La importancia de Los Setenta ha sido enorme. Perdidos muy pronto los originales hebreos, el conocimiento de los libros sagrados judíos en el mundo antiguo, medieval y moderno, deriva totalmente de esta versión de Los Setenta, que fue traducida, a su vez, al latín, al copto, al etíope, al sirio, al árabe, al armenio, georgiano, eslavo y luego a todas las lenguas modernas. Muy pronto se convirtió en el tex­ to base de los propios hebreos (como lo muestra Filón de Alejandría), de los autores del Nuevo Testamento, Padres Apostólicos, Iglesia griega, e incluso de los autores paganos que combatieron al cristianismo. La tradición greco-judía, comenzada por Los Setenta, continuará con una no despreciable literatura perdida en su mayoría, incluida casi la tragedia bíbli­ ca de Ezequiel, y cuyos testimonios principales son los textos conservados de Filón de Alejandría (30/25 a. C .-40/45 d. C.) y del historiador Flavio Josefo (i d. C.). Pero hemos de advertir que en esta tradición no faltaron autores que llegaron a sostener, como Aristóbulo (il a. C.), que el Antiguo Testamento era la fuente de la filosofía griega, tendencia que heredarán no pocos escritores cris­ tianos tratando de llevar el agua a su molino. Mas Filón es el que ahora nos interesa, como muestra principal de la filo­ sofía greco-judía. Nacido en Alejandría, donde residió a lo largo de su vida, en el seno de una influyente y rica familia judía, fue educado tanto en la cul­ tura ju d ía com o en la griega. En el invierno del 3 9 d. C. participó en una embajada de Alejandría ante Caligula en Roma por un conflicto entre judíos y griegos. Utilizó un tanto acríticamente la filosofía griega. Los títulos de sus obras revelan su formación ecléctica: platónica, aristotélica, estoica, incluso pitagórica (una obra perdida sobre la simbología de los números). Para Filón la filosofía griega proporcionaba una herramienta interpretativa de las Escri­ turas. Autor prolífico, faceta en la que ha sido comparado con Plutarco, su con­ siderable producción puede ser dividida en tres categorías: tratados filosóficos, que son los que ahora nos interesan, escritos exegéticos y obras histórico-apologéticas. Al primer grupo pertenecen, por ejemplo, Sobre la eternidad del mun­

do, del que nos ha llegado sólo la primera parte, que es la historia del proble­ ma, Sobre ¡a providencia, en dos libros, originalmente en forma dialógica, que sólo ha llegado completa en su versión armenia, o Sobre que todo hom bre hones­ to es libre, cuyo título revela su carácter estoico. Al segundo grupo pertenecen fundamentalmente obras exegéticas sobre el Pentateuco y al tercero Vida de Moi­ sés, Contra Flaco y Embajada a Cayo, entre otras.

De Platon a los neoplatónicos: la escritura y el pensamiento griegos

La verdadera ambición de Filón era ofrecer una síntesis filosófico-religiosa de las culturas griega y judía, síntesis en la cual el pensamiento griego debía constituir casi la estructura racional y la justificación de la religión hebrea. Creía que en el pensamiento griego se podía encontrar la misma verdad que en las Escrituras y en la tradición del judaismo. Fue, hay que reconocerlo, una ten­ tativa muy interesante y significativa, aunque de nula eficacia, pues su intento fue casi ignorado por los propios judíos y, por supuesto, por los pensadores griegos. Por el contrario sí hay que destacar que su mayor influencia la ejerce­ rá en el mundo cristiano, sobre todo en autores como Clemente y Orígenes.

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En el método utilizado por Filón para armonizar Atenas yjerusalén ocupa un lugar primordial el sistema alegórico, que permite colorear las “verdades” del pasado del color que se quiera. Ampliamente utilizado desde la época arcai­ ca griega, encontraba en época helenística no pocos adalides entre los estoicos. Filón aplica este método de forma muy libre, de manera que la literalidad, como casi siempre en este método exegético, brilla por su ausencia. Filón logra así leer en las Escrituras todas las doctrinas de la filosofía griega contemporánea con que simpatiza. Más que originalidad hemos de alabar en sí su intento. Todo se centraba en tom o a la idea fundamental de un Dios trascendente que no actúa direc­ tamente sino por medio del Lógos, su hijo, a cuya imagen crea el mundo. Dios es personal, de acuerdo con la tradición judía, pero también es el auténtico Ser, absolutamente simple y trascendente, inefable, libre, autosuficiente, que no ocupa lugar o espacio, sino que más bien contiene en sí todo. El hombre no llega a él a través de la ciencia sino por intuición inmediata o éxtasis. Al ser Dios absolutamente trascendente Filón precisa de seres intermedios que lle­ nen el vacío entre aquél y el cosm os sensible y material. El más excelso de estos seres intermedios, pero subordinado al Dios trascendente, es el Lógos o Noús, lo más antiguo y primero que engendró Dios, sin ser identificable, más que en apariencia, al Verbo cristiano. En este Lógos o Nous se sitúa el mundo de las Ideas. Es instrumento de Dios en la formación del mundo. La materia es creada. Influido por el platonismo, sigue manteniendo Filón un marcado dualis­ mo entre el alma y el cuerpo o entre los elementos racionales y no racionales

del hombre. El único bien del hombre, piensa, es la virtud y en cuanto a las pasiones hemos de tender a no inmutamos ante ellas. Hemos de confiar sobre todo en Dios y semejamos a él en la medida de nuestras fuerzas. Tenemos que tener una rica vida interior, de forma que no nos distraigan las ocupaciones públicas, y la ciencia ha de quedar al servicio de la vida interior. Se dice que Filón es uno de los pocos escritores del Imperio, entre los no cristianos, que po­ see una verdadera doctrina mística basada aparentemente en una experiencia auténtica. Nos describe cómo el espíritu humano puede, aun en esta vida, ver­ se arrebatado por la posesión divina más allá de su actividad normal de con­ templación espiritual, cómo puede unirse a Dios, sin que pueda identificarse plenamente con el “entusiasmo” griego o la unión mística plotiniana, pues sus raíces más profundas deben buscarse en la tradición de los profetas hebreos.

4.11. Gnosticismo y hermetismo Los términos gnosis y gnosticismo se han aplicado con tanta profusión a pensa­ dores y corrientes del Imperio que podemos decir que ha habido una ola pangnóstica que abarca desde Filón de Alejandría hasta Plotino pasando por el her­ metismo o las corrientes “heréticas” del cristianismo. Unas veces con más razón y otras con menos. Nosotros en este apartado sólo nos vamos a referir al gnos­ ticismo calificado de “pagano”. Gnásis es un término griego que significa “conocimiento” y el “gnóstico”, por tanto, es el “conocedor”. Mientras que el término epistéme hace referencia a la ciencia, al conocimiento científico, gnásis sólo alude a conocimiento como opuesto a la “ignorancia” (ágnoia). El Diccionario de la Real Academia Espa­ ñola lo define como “conocimiento absoluto e intuitivo, especialmente de la divinidad, que pretendían alcanzar los gnósticos” y el gnosticismo como “doc­ trina filosófica y religiosa de los primeros siglos de la Iglesia, mezcla de la cris­ tiana con creencias judaicas y orientales, que se dividió en varias sectas y pre­ tendía tener un conocim iento intuitivo y m isterioso de las cosas divinas”. Término acuñado en el siglo xviil, se suele aplicar sobre todo a los sistemas gnósticos cristianos que florecieron entre los siglos II y III d. C. En efecto, cuan­ do hablamos de gnosticismo usualmente pensamos en los textos gnósticos coptos hallados en 1946 en la población egipcia de Nag-Hammadi, a unos 100 km al norte de Luxor, cincuenta y tres tratados datables en tomo al año 4 0 0 d. C., y en las referencias gnósticas de los siglos II-III d. C, contenidas en Justino, Irineo de Lión (Contra los herejes), Epístola de Bernabé, Hipólito (Refutación), Hechos de Tomás, Plotino (II 9), etc. Pero también hubo un gnosticismo en su vertien­

te pagana, acorde con el espíritu de la época, cuyo principal representante en el siglo il d. C. es el tratado I del Corpus Uermeticum, el titulado Poimandres. Esto es, gnosticismo no es sólo la gnosis judaica (Dositeo, Simón el Mago, Menandro) y cristiana (Cerinto, Satomilo, Basílides, valentinianos, etc.), sino que además encuentra su paralelo en los tratados herméticos.

De Platon a los neoplatónicos: la escritura y el pensamiento griegos

Según José Montserrat Torrens, desde un punto de vista histórico-sociológico, el gnóstico es el miembro de un grupo elitista, que se da en el seno de las religiones del libro, y que se cree en la posesión de la verdad en cuanto a la conservación e interpretación de un texto sagrado. Desde un punto de vista doctrinal, el Coloquio celebrado en Mesina en 1 966, ante el abuso del térmi­ no “gnóstico”, lo describía como “la concepción de la presencia en el hombre de una chispa divina, que proviene del mundo divino, que ha caído a este mun­ do sometido al destino, al nacimiento y a la muerte, y que tiene que ser des­ pertada por la contraparte divina del Yo para ser finalmente reintegrada a su ori­ gen” e “implica la connaturalidad divina de la centella que debe ser reanimada y reintegrada; esta gnosis del gnosticismo comporta la identidad divina del cog­ noscente (el gnóstico), de lo conocido (la sustancia divina de suyo trascen­ dente) y del medio por el cual conoce da gnosis como facultad divina implíci­ ta que debe ser despertada y actuada)”.

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Este conocimiento no es racional, sino que deriva de una especie de reve­ lación y se caracteriza por una serie de rasgos: ante todo hay en el hombre una centella divina que, por una serie de avatares, ha caído de su lugar de origen hasta llegar a parar a este mundo, mas está destinada a recuperar en los ele­ gidos la conciencia de sí misma y a retomar a su lugar de procedencia. Ade­ más, el cosmos ha sido creado por un demiurgo que, al hacerlo, se ha apar­ tado del modelo divino. El demiurgo, pues, y el mundo son malos. El alma humana, por ello, está aprisionada en una especie de cárcel de males y tiene que luchar contra sus enemigos hasta liberarse. Es, por tanto, una doctrina profundamente pesimista. Se conocen multitud de sectas gnósticas tanto en el cristianismo como en el paganismo, cuyo máximo florecimiento tuvo lugar en los siglos ii- iii d. C. Una posible definición de la gnosis la podemos hallar en un pasaje de los Excerpta ex Theodoto: “El conocim iento de lo que somos y de lo que hemos sido; del lugar de donde procedemos y al que hemos venido la parar; de la natu­ raleza de nuestro nacimiento y de nuestro renacer”. El gnosticismo defiende la trascendencia del Dios supremo, que es indefinible, inescrutable, invisible, inex­ presable, innominable, más allá del ser y del intelecto; un segundo principio (Intelecto, Unigénito, Padre, etc.), cuya función principal es ser principio del universo, pero no directamente, sino por la mediación de otro principio, el Alma, el tercer principio. En cuanto a la cosmología todos los sistemas gnósti-

cos, como decíamos, unen de algún modo el origen del cosmos, de la materia y del mal, con una “degradación” dentro de la divinidad que implica el naci­ miento del universo, pero cada sistema lo explica a su manera mediante diver­ sos mitos. El gnosticismo implica una radical separación entre el mundo supe­ rior y el mundo inferior material, siendo la materia degradación, último escalón del ser, a la cual está unido el mal. Como decíamos, uno de los principales testimonios del gnosticismo paga­ no es el Corpus Hermeticum, los escritos atribuidos a Hermes Trismegisto (“el tres veces muy grande”). Ya en tom o al siglo II a. C. comenzaron a ser vertidos al griego algunos tratados egipcios de astrolo^a, magia y alquimia que fueron puestos bajo el patronazgo de Hermes-Tot, cabeza de las ciencias ocultas, que tuvieron un pronto éxito. Pero ya con el Imperio se desarrolla el hermetismo culto, filosófico o erudito, que, sin abandonar del todo la vertiente ocultista, elabora una refinada espiritualidad basada en la “piedad por medio del cono­ cimiento”, una “religión de la m ente”, como la define un tratado del Corpus, Asclepio. Los Hermetica filosóficos comprenden tratados de origen dispar. Por una parte los diecisiete tratados del Corpus Hermeticum, el Asclepio (versión lati­ na de un perdido Discurso perfecto), veintinueve extractos conservados en la Antología de Estobeo (v d. C.), citas en otros autores, tres textos aparecidos en la biblioteca copta de Nag Hammadi y la traducción al armenio de unas Defi­ niciones de Hermes Trismegisto a Asdepío. Los más interesantes para nuestro pro­ pósito son los tratados I (Poimandres), IV (La crátera o la unidad) y VII (Que ¡a ignorancia de Dios es el m ayor m al entre los hom bres), XIII (Discurso Secreto de la Montaña). Se trata de una literatura que mezcla religión y filosofía, de fuerte tendencia soteriológica, nacida en Egipto. El tratado I, Poimandres, nombre parlante griego que significaría “pastor de hombres”, contiene las siguientes secciones: I. Prólogo (1-3) , II. Revelación II. 1 Cosmogénesis (4-11) 11.2. Antropogénesis-Antropolo^a (12-23) 11.3. Soteriología (24-26) III. El sermón de Hermes (27 -2 9 ): ignorancia o gnosis; ebriedad o luci­ dez; oscuridad o luz IV Acción de gracias (30-32) La antropogénesis de este tratado es uno de sus elementos más caracte­ rísticos. Dice que el Pensamiento (Noús), “padre de todas las cosas, vida y luz”, engendró “al hombre a su imagen y le amó como un hijo” (12), el hombre prí-

mordial, y “le entregó todas sus criaturas” (12). Este hombre primordial, que­ riendo también crear como el Demiurgo, se sumerge en la “esfera demiúrgica”, se enamora de su propia imagen “reflejada en el agua” (14) y se une a la natu­ raleza (phy'sis), que acoge a su amado, lo envuelve por com pleto y se unen, “pues se habían enamorado” (14). La naturaleza, como producto de la unión, “dio a luz a siete hombres” (16), andróginos, que posteriormente se dividirían en hombres y mujeres. El hombre celeste deja de existir como persona distin­ ta, pues anima al hombre terreno; su vida se transforma en alma humana y su luz en intelecto. De ahí que, entre los seres terrenos, sólo el hombre sea a la vez mortal e inmortal. La misión del hombre, para salvarse, consiste en cono­

De Platon a los neoplatónicos: la escritura y el pensamiento griegos

cerse a sí mismo y a Dios, tiene que tratar de no sumergirse en lo sensitivo, en lo corpóreo, sino en el pensamiento (22). Cuando el cuerpo muere, el alma inicia una anábasis (25), un ascenso a través de las siete esferas planetarias, en las que se va despojando de lo que le estorba hasta llegar a Dios, esto es, se desprende del ansia de poder, de la maldad, de la avaricia, de la mentira, etc. Al final llega “al octavo cielo” (26), donde en unión con las otras almas ento­ na “himnos al padre” en medio de una común alegría (26). “Tal es”, dice Poimandres (26), “la feliz consumación de los que poseen conocimiento”, gnásis, “ser divinizados”.

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Es un dualismo que desvaloriza el mundo y el cuerpo, que subraya la iden­ tidad entre lo divino y el elemento espiritual del hombre. Al igual que la divi­ nidad, el espíritu humano se caracteriza por la vida y la luz, frente a la oscuri­ dad y muerte que implica la materia. Si el hombre es doble, alma inmortal y cuerpo moral, alma que es luz y vida y cuerpo que es sombría oscuridad, vol­ ver a la inmortalidad es esencialmente conocer a Dios, que es Luz y Vida, y conocerse como salidos de Dios. “Conocimiento de Dios” y “conocimiento de sí m ismo” son las primeras condiciones de la salvación, de donde viene el que esta doctrina reciba el nombre de gnásis. La primera virtud es la gnosis y el vicio fundamental la ágnoia Qa ignorancia), esto es, el desconocimiento de Dios y de la ligazón de filiación que nos une directamente con El. Mas si todos hemos salidos de Él (Noûs) y poseemos intelecto, ¿cómo es que todos no poseemos gnósis? Poimandres responde que el conocim iento de Dios y de uno mismo como hijo de Dios está condicionado por el comportamiento moral. “Ay de vosotros”, añade Poimandres (27), “hombres nacidos de la tierra, vosotros que estáis entregados a la embriaguez, al sueño y a la ignorancia de Dios, perma­ neced sobrios, cesad en vuestra embriaguez, pues estáis aprisionados por un sueño irracional”. Hay que arrepentirse y tomar nuestra parte de inmortalidad (28). Habiendo oído el mensaje, los hombres se dividen en dos grupos (29), los que no atienden y siguen la vía de la muerte y los que tienen estos precep­ tos como guías y siguen la vía de la inmortalidad.

Sobre el Corpus Hermeticum hay opiniones muy diversas: desde que son textos griegos, egipcios y judíos, aunque unitarios (Louis Ménard), hasta que en ellos la influencia egipcia es la preponderante (Reitzenstein) o, por el con­ trario, superficial (Kroll), pasando por la consideración de que los tratados her­ méticos son fundamentalmente filosofía griega helenística, del platonismo medio en particular, siendo lo egipcio accidental (Festugiére). Realmente se trata, pen­ samos, de una mezcla de religión y filosofía, típica de la época imperial, en la que motivos platónicos y orientales vienen a confluir.

índice nominal

ACADEMIA: comunidad filosófica y de investigación fundada por Platón en Ate­

nas y denominada así por estar situada en un lugar consagrado al héroe ateniense Academo. Agatías (s . Vi d. C.): autor bizantino en prosa -fundamental su inacabada Sobre

el reinado de Justiniano- y verso que estudió en Alejandría y Constantinopla. Agustín de Hipona (s. iv-v d. C.): escritor cristiano latino. Albino (s . ii d. C.): filósofo correspondiente al platonismo medio, al que se atri­

buye una interesante introducción a los diálogos de Platón. Alcibiades (s .V a . C.): general y estadista ateniense, ligado al círculo socrático

y figura clave en la Guerra del Peloponeso. ALCMEÓN (s . VI a. C.): médico y filósofo, natural de Crotona, a quien algunos

autores asocian a la tradición pitagórica. Alejandro de Afrodisiade (s. ii-iii d. C.): importante comentarista aristotélico. Alejandro Magno (s. iv a. C.): rey de Macedonia y Grecia. Sus campañas en

Amelio ( s . iii d. C.): natural de Etruria, fue discípulo de Plotino desde el 2 4 6 al

2 7 0 d. C. Ammonio (s . vi d. C.): filósofo neoplatónico hijo de Hermias, cabeza de la escue­

la de Alejandría.

indies nominal

Oriente dieron lugar a un vasto imperio y a la propagación de la cultura griega.

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Amonio Sacas (s. iii d. c . ) : filósofo platónico natural de Alejandría. ANAXÁGORAS (s. V a. C.): filósofo presocrático oriundo de Clazómenas 0onia) y

residente en Atenas. Acusado de ateísmo por haber pretendido que el sol era una masa ígnea, muere en Lámpsaco Anaximandro (s. v i a. C.): filósofo presocrático natural de Mileto, discípulo de

Tales. Para él todo parte del ápeiron, algo indeterminado y cuantitativamente ilimitado. ANAXIMENES (s. VI a. C.): filósofo presocrático oriundo de Mileto que parte para

su explicación del cosmos del “aire”. Andronico de Rodas (s. i a. C.): editor de las obras de Aristóteles en Roma. ANTÍG0N0 GÓNATAS (s. IV-III a. C.): rey de Macedonia, hijo de Demetrio Polior­

cetes. Antíoco IV EpÍFANES (s. iii-ii a. C.): monarca helenístico que controló Ju d ea férrea­ m ente tratando de helenizarla. A ntíoco de Ascalón (s. i a. C.): escolarca de la Academia Nueva. Antístenes (s. v-iv a. C.): nacido en Atenas, fue uno de los más fieles discípu­

los de Sócrates y pasa por fundador de la escuela cínica. APELICÓN DE TEOS (s. 1 a. C.): bibliófilo que adquirió la biblioteca de Aristóteles

que fue llevada a Roma por Sila. ■Apolonio de T iana (s. i d. C .): predicador taumaturgo e itinerante vinculado al

De Platón a los neoplatónicos: la escritura y el pensamiento griegos

renacim iento del pitagorismo. Apuleyo (s. ii d. C.): escritor latino, nacido en Madaura (norte de Africa). Estu­

dia en Cartago y Atenas hasta establecerse en Roma, para finalmente retor­ nar a su país natal. Está ligado al platonismo medio. Arcesilao de Pitane (s. iv-iii a. C.): filósofo con quien se suele iniciar la Acade­

mia Nueva, de tendencia escéptica. AristÓBULO (s. II a. C.): judío de Alejandría autor de un comentario sobre el Pen­

tateuco del que sólo tenemos fragmentos. A ristóteles (s. iv a. C .): filósofo griego natural de Estagira, discípulo de Platón y fundador del Liceo. Aristoxeno de T arento (s . iv d. C.) : escritor y filósofo de tendencia peripatética. A rquitas (s. IV a. C.): filósofo pitagórico, natural de Tarento, que entró en con­

tacto con Platón en sus viajes a Sicilia. ASPASIO (s. II d. C .): com entarista peripatético. Ateneo (s. iii d. C.): escritor natural de Naucratis (Egipto), autor de una exten­

sa obra de carácter erudito que, a su vez, sirve de fuente sobre todo para la comedia y la lírica griegas.

B iqn de Boristenes (s. ill a. C.): creador del género de la diatriba. Calcidio (s . IV d, C): traductor y comentarista del Timeo de Platón. CÁRMIDES (s. V a. C.): ateniense de noble progenie, de la familia de Platón, liga­

do al círculo socrático y a la actividad política de la época. CARNÉADES de C irene (s. Ill a. C.): escolarca de la Academia Nueva de tendencia

escéptica. CÉFISO: río del Ática. CÉRCIDAS DE Megalopolis (s. Ill a. C.): poeta de tendencia cínica. CICERÓN (s. I a. C.): escritor cum bre de prosa latina, sobre todo en los cam pos de, la oratoria y la retórica. CIRO I (s. VI a. C.): rey persa hijo de Cambises, modelo de buen gobernante

para algunos intelectuales griegos. C leantes de Asos (s . ui a. C.): filósofo estoico, autor del fam oso Himno a Zeus. Clearco de S olos (s. iv-iii a. C.): e ru d ito v in cu lad o a la e sc u e la p erip atética. Clemente de Alejandría (s. ii d. C.): u n o d e los prim eros escritores griegos cris­ tianos.

CUTÓMACO (s. II a. C.): cartaginés, cuyo verdadero nombre era Asdrúbal, que

estudió en Atenas en la Academia con Caméades. Crates de Atenas (s. iii a. C.): escolarca de la Academia ateniense. Crates de T ebas (s . iv-iii a. C.): filósofo cínico. Crisipo (s. ill a. C.): filósofo de tendencia estoica que destacó en el plano de la

lógica y de la dialéctica. Era considerado el segundo fundador del estoi­ cismo. CRITIAS (s. v a. C .): uno de los Treinta Tiranos de Atenas, tío de Platón. Se le

atribuyen elegías, tragedias, etc. CRITOLAO (s. II a. C.): filósofo peripatético que participó en la embajada a Roma

en 155 a. C. Cronio (s. ii d. C.): filósofo neopitagórico. Damascio (s. v-vi d. C.): filósofo neoplatónico de la escuela de Atenas. Darío I (s. VI-V a. C.): rey persa que participó en las Guerras Médicas. DEMETRIO Faléreo (s. iv-iii a. C.): político ateniense y pensador peripatético. DEMOCRITO DE Abdera (s. V-IV a. C.): filósofo presocrático que propugnaba que

el m undo es el resultado de encuentros de partículas que denom ina “átom os”. Demonacte (s . II d. C.): filósofo cínico al que inmortalizó Luciano.

Dicearco de Mesene (s. IV a. C.): discípulo de Aristóteles. Diogenes de Babilonia (s. h a. C.): filósofo estoico que en 155 a. C. fue enviado

en una embajada a Roma. Diógenes Laercio (s. in d. C.): autor de un compendio sobre las vidas y doctri­

nas de los filósofos griegos desde Tales a Epicuro en que se mezclan la bio­ grafía y la doxografía. Diógenes de S inope (s. v -iv a. C.): filósofo cínico, denominado “el perro”. DlÓN (s. IV a. C.): ligado a Dionisio I de Siracusa, resultó impresionado por Pla­

tón en sus viajes a Sicilia y se mantuvo vinculado a él. DlÓN de PRUSA (s. h i d. C.): denominado “Crisóstomo”, escritor de tendencia

cínica. DIONISIO I (s. V-IV a.C.): tirano de Siracusa. Dionisio II (s. iv a. C.): tirano de Siracusa, hijo de Dionisio I, a quien sucedió

c. 3 6 7 -3 6 6 a. C. Empédocles (s. v a. C.): filósofo presocrático natural de Agrigento que escribió

su obra en verso. Para él existen cuatro “raíces” (elementos): fuego, aire, agua y tierra. Enesidemo DE Cnosos (s. i a. C.): filósofo escéptico. Enomao de Gádara (s. ii d. C.): filó so fo c ín ico .

De Platon a los neoplatónicos: la escritura y el pensamiento griegos

EpicaRMO (s. vi-v a. C.): célebre poeta cómico dorio nacido en Sicilia.

166

Epicteto de Hierápolis (s. i-ii d. C.): filósofo, antes esclavo, de tendencia estoi­

ca cuyas doctrinas fueron recogidas por Flavio Amano. Epicuro de Samos (s. iv-iii a. C.): filósofo fundador de la escuela que lleva su

nombre, también conocida como el Jardín. Escipiones (CÍRCULO DE los): nombre con el que se conoce al círculo intelectual

filoheleno reunido en tomo a Publio Cornelio Escipión Emiliano en el siglo ii a. C.

Espeusipo (s. v -iv a. C.): filósofo ateniense, sobrino de Platón, al que sucedió al

frente de la Academia. Esquines de Esfeto (s. iv a. C.): discípulo de Sócrates a quien se atribuyen tam­

bién diálogos socráticos perdidos. Estobeo (s. V d. C.): escritor griego autor de una antología gracias a la cual con­

servamos información de obras que de otra manera se hubieran práctica­ mente perdido. Estoicismo: tendencia filosófica y forma de vida que marca la época helenística

y cuya fundación se atribuye a Zenón.

E strabón (s . i a.C.-l d. C.): geógrafo griego autor de una Geografía en diecisie­

te libros conservada casi completa. ESTRATÓN DE LÁMPSACO (s. Ill a. C ): peripatético, alumno de Teofrasto y precep­

tor de Ptolomeo Filadelfo. Euclides (s . v- iv a. C.): filósofo de Mégara vinculado a Sócrates y fundador de

la escuela megárica. Eudemo DE RODAS (s . IV a. C.): discípulo y colaborador de Aristóteles. Eudoro de Alejandría (s. i d. C.): filósofo ecléctico, Eudoxo de C nido (s. IV a. C.): filósofo ligado a la Academia, legislador, mate­

mático, astrónomo y médico. Eunapio de Sardes (s. iv-v d. C.): autor de biografías, interesante en particular

para algunos neoplatónicos. Eusebio de CESAREA (s . iii-iv d. C.): escritor eclesiástico griego oriundo de Palestina. FaniaS DE ÉRESO (s . IV a. C.): peripatético que destacó en el ám bito biográfico. F erÉCIDES (s . VI a. C.): “el teólogo”, natural de Siros, uno de los primeros pro­

sistas y ejemplo de transición entre pensamiento mítico y pensamiento racional para algunos autores. F icino, Marsilio (s. xv ): cabeza de la Academia platónica en Florencia, que tra­

tó de armonizar el platonismo con el dogma cristiano. F ilipo II DE Macedonia (s . iv a. C.): padre de Alejandro Magno. Consiguió some­

ter a Grecia. FlLlPO DE Opunte (s . iv a. C.): discípulo de Platón, de quien la tradición dice

que transcribió las Leyes del fundador de la Academia y fue autor de la Epinomis. FlLOLAO (s . v-IV a. C.): filósofo pitagórico con quien se supone entró en con­

tacto Platón en sus viajes a Sicilia. FlLODEMO (s . ii -i a. C.): filósofo natural de Gádara, trató de popularizar en Roma

las doctrinas de Epicuro. F ilón de Alejandría (s . i d. C.): filósofo greco-judío. F ilón de Larisa (s. ii-i a. C.): escolarca de la Academia Nueva. FlLÓSTRATO (s. II d. C.): sofista en Atenas y Roma, autor, entre otras obras, de la

Vida de Apolonio de lia n a . F lavio J osefo (s . i d. C.): historiador griego de origen ju d ío. FOCIO (s. ix d. C.): patriarca de Constantinopla, hombre de cultura enciclopé­

dica.

GALENO ( s . Il d. C.): escritor médico nacido en Pérgamo, cuya vida transcurrió

en gran parte en Roma. Galieno ( s . iii d. C.): emperador romano hijo de Valeriano. GAYO ( s . Il d. C.): filósofo correspondiente al platonismo medio. G entiliano Amelio ( s . iii d. C.): neoplatónico discípulo de Plotino. GORDIANO III (s. Ill d. C.): emperador romano que realizó una expedición con­

tra los persas. GREGORIO de Nisa (s . iv d. C.): escritor eclesiástico griego. HERÁCLIDES PÓNTICO (s. IV a. C.): filósofo de la Academia, discípulo de Platón y

Espeusipo. HERÁCLITO (s . VI a. C.): filósofo presocrático natural de Éfeso. Para él el elemento

fundamental es el “fuego”; sostiene además que todo está en continuo devenir. Hesi'odo (s. v iii -v ii a. C.): poeta épico-didáctico nacido en Asia Menor y esta­

blecido en Beocia, autor de la Teogonia y Los trabajos y ¡os días. Hierocles de Alejandría (s . v d. C.): filósofo neoplatónico. HlPATlA (s . IV-V d. C.): una de las escasas mujeres versadas en filosofía en el mun­

do antiguo, ligada al neoplatonismo y asesinada por una turba de cristia­ nos en Alejandría en el 4 15 d. C.

De Platon a los neoplatónicos: la escritura y el pensamiento griegos

Hipólito ( s . Hl d. C.): escritor griego cristiano autor de Refutación de todas ¡as

168

herejías. HOMERO (s. Vlll a. C.): el poeta “por excelencia” griego, a quien se hace jon io

del Asia Menor, bajo cuyo nombre se nos han transmitido la Ilíada, la Odi­ sea y otros poemas, algunos de época mucho más reciente. IRINEO DE LlÓN (s . II d. C.): escritor eclesiástico griego que refutó a los gnósticos. ISÓCRATES (s. v-iv a. C.): escritor y m aestro de rétorica, cuya escuela disputó a la platónica la prim acía en el terreno educativo. JÁMBLICO DE Calcis (s . iii -iv d. C.): filósofo neoplatónico cabeza de la escuela de

Siria. JENÓCRATES de Calcedón (s . IV a. C .): escolarca de la Academia platónica en

Atenas. J enófanes (s . vi -v a. C.): poeta y filósofo presocrático natural de Colofón que

se estableció en la Magna Grecia. Critica la visión antropomórfica de los dioses mantenida por coetáneos y poetas precedentes como Homero. J enofonte ( s . iv a. C.): historiador ateniense vinculado a Sócrates y fuente sobre

su persona.

J erónimo de Rodas ( s . Ill a. C.): filósofo e historiador de la literatura vinculado

a la escuela peripatética. JUAN CrisósTOMO (s . iv d. C.): escritor eclesiástico griego. JUAN F ilopono (s . v-vi d. C.): alumno y sucesor de Ammonio en la escuela neo-

platónica de Alejandría. JULIANO (s . IV d. C.): em perador rom ano (361-363 d. C.) que trató de restau­ rar el orden “pagano” tradicional apoyándose ideológicam ente sobre todo en los neoplatónicos. JUSTINIANO ( s . v-v i a. C.): emperador romano de Oriente. JUSTINO (s . II d. C.): apologista cristiano que trató de explicar la fe cristiana con la ayuda de la filosofía griega. LaciDES DE ClRENE (s. ni a. C.): escolarca de la Academia Nueva. LlBANlO (s. iv d. C.): célebre rétor con gran número de discípulos, por ejemplo,

los cristianos Juan Crisóstomo, Basilio el Grande y Gregorio de Nisa. LICEO: nombre dado a la escuela fundada por Aristóteles. LlCÓN de T róaDE (s . Ill a. C.): filósofo peripatético. LONGINO (s. ili d. C.): filósofo y filólogo que residió en Atenas. LUCIANO (s. ii d. C.): escritor griego natural de Samósata, autor de diálogos y

opúsculos de carácter moral en que critica las locuras y defectos de su tiempo. LUCRECIO (s. l a. C.): poeta latino que se adhiere al materialismo epicureísta. Macabeos ( s . 11 a. C.): familia judía que se opuso a la política de Antíoco 1Y El

tercero de cinco hermanos, hijos de Matataías, era conocido como Judas Macabeo, por lo que toda la familia acabó siendo denominada así. Macrobio ( s . iv-v d. C.): escritor latino, autor del Comentario al Sueño de Esci­

sión, una exposición teñida de neoplatonismo del texto base de Cicerón, y de los Saturnalia. Malalas (s . VI d. C.): autor de una de la m ás antiguas crónica universal bizan­ tina que se h a conservado. MARCO AURELIO (s . ll d. C.): emperador y filósofo romano de tendencia estoica. Mario V ictorino (s . iv d. C.): autor de obras filosóficas, algunas de ellas, liga­ MARINO DE Neapolis (s . v d. C.): discípulo y sucesor de Proclo, de quien escribió

una biografía, que estuvo al frente de la Academia neoplatónica de Atenas. MÁXIMO de T iro (s . ii d. C.): orador que divulgó en sus obras platonism o medio. Menandro de Atenas ( s . iv- iii a. C.): poeta griego de la Comedia Nueva.

índice nominal

das al neoplatonism o,

169

Menipo DE GÁDARA ( s .

ill

a. C .): filósofo cínico al que inmortalizó Luciano.

Metrodoro de LAmpsaco (s. iv-iii a. C.): uno de los representantes más destaca­

dos del epicureismo. Moderato de Gades (s. i d. C.): filósofo hispano neopitagórico. Nausifanes de TEOS (s . IV a. C.): filósofo atomista con el que entró en contacto

Epicuro. NICOLAO DE Damasco (s. i a. C.): historiador griego que vivió en la corte de Hero­

des el Grande y luego se trasladó a Roma, a quien se atribuye una historia universal perdida en 1 44 libros, una biografía de Augusto y una autobio­ grafía. NICÓMACO de G erasa (s. i-ii d. C.): filósofo neopitagórico. NIGIDIO F igulo (s. i a. C.): senador y pretor romano, hombre docto, a quien se

atribuye el renacimiento del pitagorismo en su época. Numenio de Apamea (s. ii d. C.): filósofo neopitagórico. Olimpiodoro (s . v-vi d. C.): último diádoco pagano de la escuela neoplatónica

de Alejandría. Orígenes (s . iii d. C.): filósofo platónico. Panecio de Rodas (s. ii a. C.): filósofo estoico vinculado en Roma al círculo de

los Escipiones.

De Platon a los neoplatónicos: la escritura y el pensamiento griegos

PARMÉNIDES (s. v a. C.): filósofo presocrático natural de Elea en el sur de Italia

que escribió su obra en verso. En un poema en hexámetros, del que tene­ mos fragmentos, opone el mundo del Ser, uno, único, increado e indes­ tructible, conocido sólo por el pensamiento, al mundo del Parecer, engen­ drado por la opinión de los hombres. Peregrino (s. ii d. C.): filósofo cínico al que inmortalizó Luciano. Pericles (s . v a. C.): político ateniense gobernó a Atenas en su época de esplendor. PlRRÓN DE Elide (s . iv- iii a. C.): filósofo ágrafo, fundador del escepticism o. PlTÁGORAS (s. VI a. C.): filósofo oriundo de la isla de Samos, que emigró a las

colonias griegas del sur de Italia. No escribió nada. El mivimiento que fun­ dó que abarca desde la época arcaica a la imperial con diversas fases. Polemón DE Atenas (s . IV-III a. C.): escolarca de la Academia ateniense. PLATÓN (s . V-IV a. C.): filósofo ateniense, discípulo de Sócrates y fundador de la

Academia. PLOTINO (s . iii d. C.): filósofo neoplatónico, natural de Licópolis, afincado en

Roma. P lutarco de Atenas (s. v d. C.): filósofo neoplatónico.

P lutarco de Q ueronea (s . ι -ii d. C.): escritor griego, autor de biografías (Vidas

paralelas) y tratados de contenido moral y filosófico, a quien se suele incluir dentro del platonism o medio. POLIGNOTO (s. V a. C.): pintor griego que se estableció en Atenas c. 4 7 4 a. C. P orfirio (s. iii d. C.): filósofo neoplatónico, discípulo y editor de Plotino. Posidonio de Apamea (s. ii - i a. C.): filósofo estoico, discípulo y sucesor de Pane-

ció. P retextato (s. IV d. C.): “pagano” que supuso una fuerte resistencia al cristia­

nismo en su época. P roclo (s. V d. C.): filósofo neoplatónico cabeza de la escuela de Atenas. PT0L0ME0 (s. ii d. C.): astrónom o, m atem ático y geógrafo. Ptolomeo II F iladelfo (s. iv -iii a. C.): rey de la dinastía macedonia en Egipto

que puso las bases del Museo, con todo lo que ello implica, de Alejandría. SalustiO (s. IV d. C.): prefecto de Juliano, autor de un pequeño tratado de orien­

tación neoplatónica (Sobre los Dioses y el Mundo). SÉNECA (Lucio Anneo) (s. i d. C.): filósofo y escritor latino de tendencia estoica

oriundo de Córdoba. S exto Empírico (s. ii d. C.): médico y filósofo escéptico. S implicio (s. v -v i d. C.): u n o de los últim os neoplatónicos griegos. S iriano (s. v d. C.): filósofo neoplatónico de la escuela ateniense, maestro de

Proclo. SÓCRATES (s. v a. C .): filósofo ateniense ágrafo, maestro de Platón y de otros

numerosos discípulos que, a su vez, fundaron diversas escuelas. S0FRÓN (s. V a. C.): natural de Siracusa, es autor de diálogos en prosa admira­

dos por Platón. Suidas (o Suda)·, léxico del siglo x d. C. TALES (s. vi a. C.): natural de Mileto, con quien se suele iniciar la filosofía. La

Antigüedad le consideraba el primer filósofo jo n io de la naturaleza y era tenido por uno de los Siete Sabios. T eeteto (s. V-IV a. C.): matemático ateniense que da nombre a un diálogo de

Platón.

TEODORO DE C irene (s. V a. C.): matemático maestro de Platón y Teeteto. T eofrasto (s. IV-III a. C.): filósofo natural de Lesbos, es el más conocido de los

discípulos de Aristóteles, de quien fue colaborador y sucesor.

índice nominal

T emistio (s. iv d. C.): sofista griego que realizó paráfrasis de Aristóteles. T eodoro de Asina (s. iv d. C .): filósofo neoplatónico.

171

T eognis (s. Vi a. C.): poeta elegiaco griego arcaico natural de Mégara. TEÓN DE Esmirna (s. II d. C.): filósofo perteneciente al platonismo medio. TEOPOMPO (s. IV a. C.): historiador griego que escribió, entre otras obras, una

historia de Filipo II de Macedonia y una Historia de Grecia continuadora de la de Tucídides. T imón DE Fliunte (s . iv-iii a. C.): escritor y discípulo de Pirrón, el escéptico, sien­

do fuente primordial para su persona. TlRANlÓN (s. i a. C.): gramático admirador de Aristóteles sobre cuya obra trabajó.

TRÁSILO (s. i a.C.-i d. C.): astrólogo favorito de Tiberio, a quien se atribuye un manual de astrologia y la clasificación de las obras de Platón en tetralogías. Zenón de C itio (s . iv-iii a. C.): filósofo chipriota fundador del estoicismo. Zenon de Elea (s . V a. C.): filósofo presocráúco discípulo de Parménides y autor

de obra en prosa perdida.

Glosario

ABSOLUTO: lo que no depende más que de sí mismo para existir. Lo que tanto

en el pensamiento como en la realidad no depende de otra cosa y tiene en sí su razón de ser. Accidente: cualidad contingente que se puede dar o no en el ser. Lo que no es en

sí, sino en otro. Esto es, para existir precisa de un sujeto de inhesion. ACTO: en Aristóteles designa lo que existe en cuanto perfección o realización

de una potencia. Lo que ya es. Agnóstico : quien niega la posibilidad de un determinado conocim iento. Se

aplica esencialmente a la posibilidad del conocimiento de Dios. Los agnós­ ticos no niegan la existencia de Dios, sino que piensan que no tenemos medios para llegar a su conocimiento. A nálisis: m étod o que consiste en descom poner u n todo en sus partes y estu­ diarlo en éstas o a partir de éstas. Antropomorfismo: actitud que consiste en interpretar un fenóm eno tom ando el hom bre com o m odelo. Aporía: problem a insoluble, dificultad lógica insuperable. Arquetipo: modelo original o ejemplar de un tipo u orden de seres; así las Ideas

platónicas respecto a las cosas, que son copias, del mundo material. ATARAXIA: térm ino con el que epicúreos y estoicos designan la ansiada imper­ turbabilidad y serenidad del alma.

Atei'SMO: teoría que niega la existencia de Dios. Atributo : propiedad que acom paña a una esencia y por la que se manifiesta. AXIOMA: proposición primera de la que parte la demostración. Proposición evi­

dente por sí misma. Catarsis: purificación, purgación del alma. CAUSA: algo que de alguna forma com unica el ser o influye en la producción de otro ser, su efecto. CINISMO: tendencia filosófica y forma de vida surgida en el seno del socratismo

de la que pasa por ser su fundador Antístenes. Diógenes fue también uno de sus más señeros representantes. Contingente: lo que podría n o existir. COSMOS: el m undo en cuanto universo ordenado. Deducción: razonam iento que consiste en conclu ir una proposición a partir de unas prem isas. Procede de lo universal a lo particular. DEFINICIÓN: manifestar lo que un a cosa es. Demiurgo: d enom inación de la divinidad com o artífice del m undo. Devenir: característica principal del m u nd o sensible: el con stan te cam bio, la finitud que se opone a la perm anencia y eternidad de las ideas, verdadero ser de las cosas, en la con cep ción platónica.

De Platon a los neoplatónicos: la escritura y el pensamiento griegos

Dialéctica: en sentido socrático-platónico, el arte de la discusión o búsqueda

174

de la verdad a través del diálogo m ed iante divisiones y precisiones co n ­ ceptuales. Eclecticismo : se dice del sistem a filosófico que se form a a partir de diversas aportaciones de otros sistem as, sin que siempre consiga una armonización coherente y original. EMPÍRICO: lo referente a la experiencia sensible. Epicureismo: tendencia filosófica y forma de vida de la que es fundador Epicu­

ro de Samos. Epistemología: en sentido extenso, teoría del conocim iento. ESCEPTICISMO: tendencia filosófica y forma de vida que desconfía de que la ver­ dad exista y de que, en caso de que exista, el hom bre pueda alcanzarla. ESCOLARCAS: seguidores y continuadores de una escuela filosófica determinada. Esencia: lo que una cosa es. Lo permanente e invariable en las cosas. Especie : c o n c e p to que se p red ica de los sin gu lares exp resand o la e sen cia com pleta.

Ética : rama de la filosofía que tiene por ob jeto el obrar hu m ano en cu anto a su rectitud o n o de acuerdo con unas norm as y fines. EUDEMONISMO: doctrina moral que establece com o fin últim o del hom bre la feli­ cidad, a cuyo fin subordina todo. F ilantropía: am or o am istad del hom bre hacia los otros seres hum anos. Forma: principio activo, causa u origen de las perfecciones específicas de un ser (morphé). G énesis: con ju n to de etapas, desde su origen, por las que algo ha llegado a ser lo que es en el m om ento de su consideración. GÉNERO: parte de la esencia que es com ú n a varias especies. G nosis: conocimiento. Movimiento filosófico-religioso del helenismo. Hedonismo: doctrina moral que hace del placer el fin supremo de la vida humana, Hilemorfismo: teoría según la cual los seres materiales estamos constituidos por dos principios: materia prim a Qifle) y forma sustancial (morphé). Hipóstasis: denominación neoplatónica de las diversas emanaciones o grados

del ser a partir del Uno. Idea: en sentid o p latón ico, arquetipo o m odelo de las cosas de este m undo, subsistente en u n m undo inteligible. Inducción: razonam iento que va de lo particular a lo universal. Inmanente: lo que está im plicado o perm anece dentro de los térm inos de algo, sin sobrepasarlo. Intelecto: facultad de pensar. Capacidad humana de penetrar en las cosas sen­

sibles y abstraer de ellas lo universal representándolo en forma de concepto. INTELIGIBLE: lo que puede ser entendido. Objeto del intelecto o entendimiento. LÓGICA: ciencia del pensam iento en sí m ism o considerado en sus formas y en sus leyes.

Lóeos: término griego, “palabra, razón”. Se aplica a la razón considerada como orden explicativo del Universo. Materia: principio pasivo, inerte, raíz de cantidad y principio de individuación

(hfle). Unida a la forma (morphé) sustancial da lugar al ser concreto existente. Mayeutica: arte de ayudar a “dar a luz” como las parteras. Sócrates lo aplicaba

a sus esfuerzos por “alumbrar”, por ayudar a los hombres, en su búsque­ da de la verdad. Metafísica: ciencia del ser en cuanto tal o de las causas primeras. MACROCOSMOS: el universo, especialm ente considerado com o u n ser sem ejante al hom bre o m icrocosm os.

Microcosmos: se dice del h om bre p o r cu an to en su ser abarca y com p en d ia todas las funciones y m odos del ser que existen en el cosm os. Monoteísmo: creencia en un Dios único. MOVIMIENTO: cualquier cam bio de u n ser. Naturaleza: posee varias acepciones. La esencia o sustancia característica de

cada ser; lo que es innato; el conjunto de cosas exteriores opuestas a la interioridad del sujeto; conjunto, orden y disposición de todo lo que com­ pone el universo. NeopitagoRISMO: renovación del pitagorism o en época imperial. OPINIÓN: creencia que se expresa sin certeza o garantía de veracidad. O rfismo: movimiento religioso que surge en época arcaica griega, que se vin­

cula al mítico Orfeo, y cuya influencia se extiende a lo largo de los siglos en muy diversas escuelas filosóficas. O rganon: nombre dado al conjunto de los tratados aristotélicos de Lógica. PANTEISMO: creencia según la cual todo es Dios, esto es, que Dios no es un ser

distinto del mundo creado sino que se confunde con él. PASIÓN: se utiliza como sinónimo de afección. Todo lo que sufre el alma.

PneúMA: término griego, “soplo, aliento”. Metafóricamente, elemento anima­ dor, que da vida: aire vital, espíritu animador.

De Platon a los neoplatónicos: la escritura y el pensamiento griegos

Politeísmo: sistem a religioso que defiende la existencia de diversos dioses.

176

POTENCIA: capacidad de llegar a ser lo que aún n o es. PREDICADO: lo que se afirma o niega del sujeto. P rincipio: punto de partida o fundamento (arche) de algo o de un proceso. Psique: alma. Todo lo que en un ser humano no es puramente orgánico. Razón: facultad propia del hombre Qógos) que le permite acceder a la esencia

o verdad de las cosas mediante la intelección y por medios discursivos. También se utiliza como prueba o demostración de algo. Relativismo: teoría que sostiene el carácter relativo o condicionado de la m oral o del conocim iento de acuerdo con el hom bre y sus capacidades o la socie­ dad en la que se inserta. S er : aquello que todos los seres, existentes o posibles, tienen en común, y a lo

que com pete existir de alguna manera. Es objeto su estudio específica­ mente de la ontolo^a. S ilogismo: razonam iento deductivo categórico. S incretismo: doctrina producto de teorías de origen y sentido dispares.

SISTE/ΛΑ: con ju n to de elem entos interdependientes que form an un todo orga­ nizado. SOFISMA: razonam iento falso c o n ap ariencia de verdadero co n in te n c ió n de engañar. S oliloquio: coloquio del alma consigo misma. S ustancia: lo que es en sí y no en otro. T autología: definición viciosa o inútil por incluir el término definido, o demos­ tración que se apoya en lo que ha de demostrarse. TeleOLÓGICO: aquello que está dirigido a u n fin (télos). T eología: ciencia o tratado cuyo ob jeto es Dios. T esis : proposición inicial de una discusión o dem ostración. UNIVERSO: conjun to de todo lo que existe en el tiem po y en el espacio. N o debe confundirse con m undo. Puede hab er varios m u nd os, pero un solo uni­ verso. Universal: cualquier determ inación que puede aplicarse a u n a pluralidad o rea­ lizarse en ella. Se utiliza tam bién para los conceptos en razón de su carác­ ter abstracto y predicable. V erdad: en sen tid o prim ario, co n d ició n del ju ic io o p ro p osició n p o r la cual expresa lo que es realm ente es, adecuación del pensam iento a la cosa, del ser y el pensar.

Cronología

Las fechas suelen ser aproximatívas.

65 0 -6 0 0 a. C.

Historia Primeras monedas griegas.

640 -550 621 -620

Tales de Mileto. Dracón en Atenas: legislación.

620 -540

Anaximandro, Anaximenes de Mileto.

594 -593

Solón, arconte de Atenas.

561

Pisistrato, tirano de Atenas.

540-475 5 40 -5 2 0

Los Siete Sabios, figuras a la vez histó­ ricas y legendarias, entre ellos Tales.

Jenóíanes de Colofón. Polícrates, drano de Samos.

540 -4 8 0 522 -4 8 6

Filósofos

Pitágoras abandona Samos para insta­ larse en Crotona. Heráclito de Efeso.

Darío, rey de los persas.

Cronología

Año

179

Nacimiento de Parménides de Elea.

515 510

Filósofos

Historia

Año

Caída del tirano Hipias en Atenas. Crotona destruye Síbaris.

508

Reformas de Clístenes en Atenas. Nacimiento de Empédocles de Agri­ gento.

500

4 9 8 -4 9 4

Revuelta jonia contra Persia.

Anaxágoras, nacido en Jonia, va a Ate­ nas.

493

Temístocles, arconte de Atenas.

490

Primera Guerra Médica: Maratón.

486

Jerjes rey de los persas, muerto en

Nacimiento de Zenón de Elea.

461. 48 0 -478

Segunda Guerra Médica: Salamina, Platea, Mícale.

De Platon a los neoplatónicos: la escritura y el pensamiento griegos

4 78

180

Fundación de la liga átíco-délica. Sócrates.

4 7 0 -3 9 9 462-461

Efialtes en Atenas: reformas.

4 60

Muerte de Temístocles.

Meliso de Samos.

4 6 0 -3 7 0

Democrito de Abdera.

45 0

Auge del movimiento sofístico: Prota­ goras, Gorgias, Pródico, Hipias, Trasímaco, Anüfonte, Cridas.

449

Paz de Calías: fin de la guerra contra los persas.

4 4 6-445

Paz de los treinta años entre Atenas y Esparta.

443

Pericles al frente de Atenas hasta el 429.

Historia

Año 431

Filósofos

Comienzo de las Guerras del Peloponeso.

428 -348

Platón.

421

Paz de Nicias.

420

Alcibiades estratego,

415-413

Expedición a Sicilia.

411 -410

Régimen oligárquico en Atenas.

406

Batalla de las Arginusas.

Diógenes el cínico.

Sócrates se opone a la condena de los estrategos atenienses.

405 40 4

Egospótamos. Capitulación de Atenas. Régimen de los Treinta.

403

Restauración de k democracia en Ate­ nas.

401

Expedición de los Diez Mil.

39 9

Proceso y muerte de Sócrates. Antístenes, Aristipo y Euclides de Mégara desarrrollan sus escuelas.

395 -3 8 6

Guerra de Corinto.

38 8 -3 8 7

Viaje a Sicilia de Platón.

387

Platón abre la Academia, que frecuentan, entre otros, Espeusipo, Jenócrates, Eudoxo, Heráclides Póntico y Aristóteles.

38 6

Paz del Rey.

371

Batalla de Leuctra.

3 67 -3 6 5 362

Segundo viaje de Platón a Sicilia. Batalla de Mantinea.

Año

Filósofos

Historia

3 6 1 -3 6 0

Tercer viaje de Platón a Sicilia.

3 6 0 -2 7 0

Pirrón de Elide.

3 5 9 -3 3 6

Filipo 11 de Macedonia.

348

Toma de Olinto por los macedonios.

Muerte de Platón. Espeusipo al frente de la Academia. Epicuro.

3 4 2 -2 7 1 338

Batalla de Queronea.

Elección de Jenócrates al frente de la Academia.

3 3 6 -3 2 3

Alejandro Magno.

335

Toma de Tebas.

Aristóteles funda el Liceo, que fre­ cuentan, entre otros, Teofrasto, Aristo­ xeno, Dicearco y Clearco.

3 3 3 -2 6 2

Zenón de Citio.

334

Expedición de Alejandro a Persia y al

De Platon a los neoplatónicos: la escritura y el pensamiento griegos

Indo. Anaxarco, Pirrón y Onesicrito toman parte en ella.

182

3 33

Batalla de Iso.

331

Fundación de Alejandría. Primera generación de discípulos de Diógenes el cínico: Crates, Hiparquia,

3 2 8 -2 6 5

Menipo, Menedemo, etc. 3 23

Muerte de Alejandro Magno.

Muerte de Aristóteles.

322 3 1 7 -3 0 7 314

Teofrasto al frente del liceo .

Demetrio Faléreo en Atenas. Muerte de Jenócrates. Palemón le suce­ de al frente de la Academia.

306

Fundación del Jardín de Epicuro, que frecuentan, entre otros, Heródoto, Pitocles, Hermarco, Metrodoro y Colotes.

Año 301

Historia Batalla de Ipso.

Filósofos Zenón de Citio funda la escuela estoi­ ca, frecuentada, entre otros, por Perseo, Aristón de Quíos y Cleantes.

28 7

Estratón dirige el liceo.

275

Crates al frente de la Academia.

268

Arcesilao sucede a Crates al frente de la Academia. Licón sucede a Estratón al frente del Liceo.

263-232

Cleantes sucede a Zenón como cabeza de la escuela estoica.

24 4

Lacides al frente de la Academia.

232

Crisipo al frente de la escuela estoica.

214-129

Carnéades de Cirene.

167

Caméades al frente de la Academia.

148

Roma somete a Macedonia y Grecia.

145

Panecio en Roma, admitido en el cír­ culo de los Escipiones.

129

Panecio sucede a Antipatro al frente de la escuela estoica.

101

Nacimiento de César.

87

Atenas es tomada por los romanos. La ciudad es objeto de pillaje por las tropas de Sila, quien traslada la Biblio­ teca de Teofrasto a Roma.

85-69

Antíoco de Ascalón abre su propia escuela en Atenas. En esta época se manifiesta una reno­

60

Primer Triunvirato.

Cronología

vación del pitagorismo.

183

Año 59

Consulado de César.

58-50

Guerras de las Galias.

44

Asesinato de César.

31

Victoria de Accio.

30

Filósofos

Historia

Ocupación de Egipto. Octavio en Egipto. Suicidio de Antonio y Cleo­ patra. Egipto, provincia romana.

27

Octavio recibe el título de Augusto.

Ario Dídimo, consejero de Augusto y

Imperio Romano.

autor de una obra doxográñca .

1 4 d. C.

Tiberio.

37

Caligula. Embajada de Filón en Roma.

De Platón a los neoplatónicos: la escritura y el pensamiento griegos

39

184

41

Claudio.

54

Nerón. Amonio, filósofo platónico, enseña en Atenas. Plutarco de Queronea es su

60

oyente. 64

Incendio de Roma.

68

Galba.

69

Año de los cuatro emperadores: Gal­ ba, Otón, Vitelio y Vespasiano. Expulsión de filósofos y astrólogos de

74

Roma. 79

Tito. Actividad literaria de Plutarco de Que­

80-126

ronea. 81

Domiciano.

Año

Historia

94-95

Expulsión de filósofos de Roma.

96

Nerva.

98

Trajano.

117

Adriano.

129-200 138

Galeno de Pérgamo, médico y filósofo. Antonino Pío.

150 161

Apuleyo, Numenio, Cronio. Marco Aurelio,

176

180

Filósofos

El emperador es muy influenciado por Epicteto, filósofo estoico. Marco Aurelio funda en Atenas las cua­ tro cátedras de filosofía.

Cómodo. Sexto Empírico.

190 193

Septimio Severo.

198

Caracalla.

Alejandro de Afrodisiade comienza a enseñar en Atenas. Plotino.

20 4 -270 217

Macrino.

218

Heliogábalo.

222

Alejandro Severo.

235

Máximo.

238

Anarquía militar.

245-325

Jámblico.

Cronología

Porfirio.

234-305

185

Filósofos

Historia

Año 250-251

Persecución contra los cristianos.

25 7 -258

Persecución contra los cristianos.

284

Diocletiano. Porfirio publica las Enéadas de Plotino.

301 3 0 3 -3 0 4

Persecución contra los cristianos.

3 0 6 -3 3 7

Constantino.

3 11

Edicto de Galerio. Tolerancia hacia los cristianos.

3 1 2 -3 1 3

Conversión del emperador Constan­ tino al cristianismo.

313

Edicto de Milán.

Aproximadamente en esta épocajám blico abre su escuela en Siria. Nacimiento de Temistio.

317

De Platon a los neoplatónicos: la escritura y el pensamiento griegos

3 6 1 -3 6 3

186

Juliano.

El emperador se rodea de neoplatónicos. Salustio, prefecto de Juliano, escri­ be Sobre los Dioses y el Mundo.

379

Teodosio.

395

Muerte de Teodosio y división del Imperio.

3 98

Invasión de los hunos. Proclo.

4 1 2-485 415

Hipatia asesinada en Alejandría por una turba de cristianos.

4 76

Deposición de Rómulo Augústulo, conocido como el último emperador de la parte occidental del Imperio.

5 2 7 -5 6 5

Justiniano.

Año 529

Historia

Filósofos Cierre de la escuela neoplatónica de Atenas por Justiniano. Damascio, Sim­ plicio y Prisciano abandonan Atenas para refugjarse en Persia, En tomo a esta fecha el neoplatónico Juan Filópono se convierte al cristianism o, verosímil­ mente, ante las medidas coercitivas de Justiniano respecto a la enseñanza “pagana”.

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