Piulats - Egiptosophia. Relectura del Mito al Logos.pdf

Octavi Piulats Riu

EGIPTOSOPHIA Relectura del Mito al Logos

editorial �rós Numancia, 117-121 08029 Barcelona www.editorialkairos.com

© 2005, Octavi Piulats © 2006 by Editorial Kairós S.A. Primera edición: Junio

2006

l.S.B.N.: 84-7245-609-9 Depósito legal: B-19.384/2006 Fotocomposición: Grafime. Mallorca

l. 08014 Barcelona 81-87. 08019 Barcelona

Impresión y encuadernación: Índice. Auvia,

Todos los derechos reservados. No está permitida la reproducción total ni parcial de este libro, ni la recopilación en un sistema informático, ni la transmisión por medios electrónicos, mecánicos, por fotocopias, por registro o por otros métodos posibles pre­ sentes o futuros, sin la autorización previa y por escrito de los titulares del Copyright.

Dedico esta obra a mi hija Nina, cómplice en muchas oca­ siones de mi fascinación por Egipto. También a mi mujer Carme, quien en los momentos difíciles me animó a concluir el ensayo.

Quiero hacer constar primero mi agradecimiento al egip­ tólogo doctor Javier Martínez por sus revisiones de los je­ roglíficos. En segundo lugar quiero recordar a todo el per­ sonal, tanto de la Biblioteca Egipcia del departamento de Historia Antigua de la Universidad de Barcelona, dirigida por el doctor José Padro, como al de la Biblioteca del Museo Egipcio en Barcelona, dirigido por el señor Clos; siempre me han ayudado en la ardua tarea de localizar bibliografía. Hago extensivo el capítulo de agradecimientos al profesor de música Josep Soler, gran defensor del Antiguo Egipto y a Raymond Aro/a y Juan Almirall, por su generoso préstamo bibliográfico. Asimismo no quiero olvidar por último a Agus­ tín Pániker, mi editor, dado el interés que ha mostrado por la obra.

SUMARIO 11 13 Tab la jerogl ífica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 7 Nota al lector Prólogo

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INTRODUCCIÓN

Hege l y la egiptosophia Los objetivos del ensayo

La pecu liaridad de la tradición egipcia

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21 21 33 . 36 .

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1. PROLEGÓMENOS SOB RE LA RELIGIÓN EGIPCIA

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La pecu liaridad de la religión egipcia E l concepto de Netjer y el henoteísmo Lo sag rado

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Lo sagrado y

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l.tk3

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J:lk3 desde la subjeti vidad egipcia Resu men de lo sagrado

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2. COSMOLOGÍA Y TEOLOGÍA EGIPCIAS

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50 57 . . 61 70 .

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75 El mito de la creación en Heliópolis y Hermópolis 75 La otra fase de la c reación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . 85 La c reación del orden cós mico 88 La teología menfita .. . . 91 .

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Sumario

...........................98 . ................. ....1 08 Resu men de la creación egipcia versus mito heleno ............................ . ..1 1 0 La teología de Tebas

La teología amarniense

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3. ANTROPOLOGÍA Y ...................1 21 ................. .1 23 El proble ma de la identidad . .... . . . ... . . . ... . . . 1 4 2 La identidad humana y lo i n visible ... ........... 147 La cuestión de la ananciclosis ..... ............1 56 Tanatología y mito de Osiris ................... 1 63 La psyché en Egipto y Grecia ......... .... .. ...1 68 LA DOCTRINA OSIRIACA El conglomerado hu mano

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4. LA EGIPTOSOPHIA ....... . .................1 73 Ontología egipcia sobre el ser y el no-ser ....... . 175 .

......1 82 Los misterios egipcios y las tres vías de iniciación .1 89 Egiptosophia y conoci miento iniciático ...........201 Conclusiones ..... ......... ....... ....... ..21 1

Egiptosophia como iniciación a los misterios

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5.LA REVISIÓN DEL TRÁNSITO DEL M ITO AL LOGOS ............ .............. 21 7 El canon occidental ..........................21 7 .

La transición del Mito al Logos desde la ori lla

...... ............ ......226 El inicio de la fi losofía jónica en Tales de M i leto ...230 La seguridad del viaje a Egipto .. ......... ..231 La sabiduría de Tales en astronomía y matemáticas .. ........................233 La física de Tales y la cosmología .......... ..240 La cuestión del hilozoísmo ................ ..247 La relevancia de la egiptosophia .... ..........250 El paso del Mito al Lagos en Tales de Mileto ... .260 de la c u ltura egipcia

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Sumario

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Sob re el origen de la fi losofía

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Sob re Jenófanes y el o rigen del esceptic is mo El discipulado de Parmén ides Res u men Epílogo

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Apéndice sobre la valoración de lo in visible por la cultu ra occidental La tanatología mode rna

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Sob re la energía hu mana Notas

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B ib liografía

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301 301 309 315 325

Volviendo ahora al motivo del que nos h abíamos alej ado , Isís dijo a Momo que los idólatras insensatos y estúpidos no tenían moti vos para reírse del mágico y di vino culto de los egipcios , quienes contemplaban la di vinidad en todas las cosas y en todos los efectos según las razones propi as de cada uno y s abían por medio de las especies que h ay en el seno de la n atu raleza recibir los beneficios que deseaban de la di vinidad, la cual de la mis ma manera que del mar y de los ríos da los peces , de los desiertos los animales s al vajes, de l as min as los metales , de los árboles los fruto s , así también de ciertas partes , de ciertos animales , de ciertas besti as , de ciertas plantas se ofrecen cie rtas sue rtes , vi rtudes, fortun as e i mpresiones.

G!ORDANO BRUNO

Expulsión de la bestia triunfante

Y si tu alma no se apacigua, viaj a hacia otras corrientes , hacia l as más p rofundas , y p regúntales , a los hermanos en Egipto . Allí oirás las más profundas notas del arp a de Urania y l a transformación de sus tonos. Allí ellas te abri rán para ti el libro del destino. F. HóLDERLIN La muerte de Empédocles

NOTA AL LECTOR En la cultura egipcia, por su g ran longevidad, se uti lizaron varios tipos de escritura, los principales fueron : la escritu ra jeroglífica, la escritura hierática, la escritu ra demótica y, en sus ú ltimos siglos , la escritu ra copta. Este ensayo sólo se cen­ tra en la escritura más relevante y más uti lizada por aque lla cultura: la jeroglífica, la cual por cierto también evolucionó según dinastías e imperios; nosotros aqu í uti lizamos el egip­ cio c lásico perteneciente al Impe rio Medio . Dado que como lenguaje de tronco se mítico e l egipcio es­ c rito no uti liza voca le s , y además que por se r una lengua mue rta no sabemos cómo se pronunciaba, la tradición egipto­ lógica ha propuesto como solución la transliteración. La transliteración científica pretende sólo indicar las consonan­ tes y semiconsonantes que la escritu ra egipcia ofrece, de acuerdo con normas con vencionales de aceptación interna­ cional y prescindiendo de si las letras que hemos escrito se pronunciaban o no . O sea que con la transliteración pasamos de los signos jeroglíficos a signos del alfabeto latino aproxi­ madamente equivalentes. Pero esa transliteración puede luego ser transc rita. La transcripción consiste en partir de lo transliterado y adaptarlo (en el caso de un sustantivo, por ejemplo) a los recursos lin­ güísticos de una lengua moderna determinada.

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PRÓLOGO La fascinación por Egipto forma parte de mi infancia, de cuando pasaba horas en mi primera biblioteca pública es­ tudiando las dinastías faraónicas y hojeando las láminas e ilustraciones que sobre el país del Nilo habían dibujado los sabios franceses que acompañaban a Napoleón. Luego me capturó el universo de Hollywood, y a pesar de sus parciali­ dades y su activismo sionista contemplaba en los cines de ba­ rrio las escasas películas de Egipto una y otra vez . Pero , en l a edad adulta, el racionalismo y el pragmatis mo me alejaron culturalmente de Egipto, durante muchos años mi entusias mo por la cultura faraónica restó o lvidado y petrifica­ do, hasta que un día casualmente cayó en mis manos un libro sobre jeroglíficos de un médico naturista español y además teósofo . Me refiero a la obra del madrileño Eduardo Alfonso

Compendio de gramática jeroglífica del egipcio clásico que se convirtió en mi primera iniciación en aquel lenguaje, y más tarde conseguí El Egiptofaraónico, una brillante introducción a aquella cultura. Sé que desde el desarrollo y avance de la mo­ derna egiptología las obras de Eduardo A lfonso aparecen como las de un

amateur de la egiptología, llenas de i mpreci­

siones y algunos errores , pero situadas en los años sesenta en el á mbito del Estado español eran una de las escasas fuentes que podían despertar el entusiasmo por aquell a lejana cultura.

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Prólogo Después descubrí a Giordano Bruno , posiblemente el ú ni­ co filósofo de Occidente que evitando quedar c apturado por Grecia h a valorado en su justa medida l a cultura egipcia. Conociendo a Bruno era i ne vitable leer a Hermes Trimegis­ tos , a Jámblico y a Porfirio. En u na visita al C ampo dei Fio­ ri , donde fue quemado en l a hoguera, me di cuent a de l a ne­ cesidad de profundizar e n Egipto . A ños más tarde , ya en Alemania leí a No valis y

Los aprendices de Sais, e i ntuí que

el velo de Isis podía alz arse, que los románticos como Hol­ derli n y Schlegel h abían i ntuido l a "otra ori l l a" de Occiden­ te, pero que el desconoci miento de los jerogl íficos les h abía cerrado el p aso h acia el Nil o . Éste es a mi juicio el gran acti­ vo de l a cultura egipcia. Si Grecia fue l a cuna del pens amien­ to y l a cultura occidentales , Egipto simboliza sus descono­ cidos p adre s . No todo e mpezó en Grecia, al contrario, l a arqueología cultural de Occide nte e n su miseri a y s u esplen­ dor se encuentra en Egipto. En los últimos años se ha i nten­ tado buscar i nterrelaciones e ntre Mesopotami a y l a penínsu­ la del Indostán con sus espléndidas filosofías y la filosofía griega, pero esas conexiones son escasas y exóticas, pero do nde l a conexión es más evidente es entre Grecia y Egipto . Es allí donde se h al l a el " mysteriu m coniunctionis" . Todo i n­ tento , pues, de conocer a Occidente no puede e mpezar con Greci a s i no que debe empezar con Egipto. La cultura occidental ha crecido después desdeñando l a del p aís del Nilo, de hecho sus grandes logros y s u fi losofía se han formado contra Egipto y su forma de pensar. No obstan­ te, lo que hemos desdeñado de Egipto siempre retorna: desde el Kybalion a l a Cábal a, desde Christian Rosenkreuz a C a­ gliostro, desde el creador de l a masonería A. Sayer a l a antro­ posofía de R. Stei ner, lo egipcio siempre reaparece p ara re­ cordarnos lo amputado . Y lo sorprendente es que al l ado de este desdén, e n l a segunda mitad del siglo xx se h a desatado una verdadera "egiptomanía" a menudo de c arácter comer-

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Prólogo cial y de cultura de masas que no ha favorecido precis ame nte una valoración seria del pensamiento e gipcio . Por esta razón, este e ns ayo pretende , s i n ne gar lo valioso de l a e mancipación de Occidente , señal ar asimismo lo rele­ vante de lo desdeñado p ara el futuro de l a cultura occide ntal , atribulada hoy por el problema ecológico y desorie ntada e n s u vía crucis postmoderno . E n este sentido me decl aro deudor de l as i ntuiciones literari as de Thomas M ann o de Rainer M a­ ri a Rilke , ambos fascinados por Egipto, y africanistas actu a­ les como M . Bernal o el jeque A nta Diop de Senegal . ¿Anti guo Egipto pues en el siglo XXI como alternativa a l a Modernidad? Quizás h ay a llegado por fi n e l día e n que l as profétic as pal abras de Hermes podrán al fin periclitar:

«Día llegará en que los sagrados símbolos parezcan ído­ los, porque el mundo tomará por dioses lo que son emblemas de la ciencia, y acusará al glorioso Egipto de haber adorado monstruos infernales. Pero quienes de este modo nos calum­ nien adorarán la muerte en lugar de la vida, y la locura en vez de la sabiduría. Abominarán ellos del amor y de la fecundi­ dad, llenarán sus templos de huesos de muerto, que llamarán reliquias, y malograran su juventud en soledad y llanto. Sus vírgenes preferirán ser monjas a ser esposas y se consumirán en el dolor porque los hombres habrán profanado los sagra­ dos misterios de Isis». O dicho de otra manera: es posible que al i gu al que el Re­ nacimiento acu muló le ntamente enormes c antidades de ma­ teriales de Grecia y Roma, que a l a postre fuero n los motores de u n giro cultural s i n precedentes en l a historia de Occiden­ te, nuestra época, con l a nueva fascinación por Egipto , ter­ mine produciendo los eleme ntos rege nerati vos que nuestra cultura necesita. Probableme nte no es por azar que el emble-

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Prólogo ma donde el cristianismo quiso simbolizar su victoria sobre Roma e n la p laza de San Pedro , con el conocido «cristus vin­ cit» , se a precis amente u n o belisco egipcio.

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Algunos jeroglíficos egipcios con su correspondiente transliteración, transcripción y traducción

Jeroglíficos

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Transliteración Transcripción

Traducción

�3

heka

magia

ntr

netjer

divinidad

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nun

humedad caótica

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hombre

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ejecutor instintivo

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cuerpo-cadáver

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poderenergía vital

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alma-animado

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Se presenta como la transcripción más habitual en egiptólogos modernos.

EGIPTOSOPHIA

INTRODUCCIÓN Hegel y la egiptosophia En los p rolegóme nos del

Timeo' y antes de e ntrar a fo ndo

en el mito de l a Atlántida, P l atón nos cue nt a l a anécdota del vi aje de Solón a Egipto y su extraña convers ación con sacer­ dotes egipcios del templo de Neith en Sai s . Una vez e n el templo, a Solón, deseando i ncitar a los s acerdotes egipcios a hablar de cos as antiguas , se le ocurre expl i c ar los aconte­ cimientos históricos más antiguos de Greci a, cuenta sobre el dil u vio de Deucalión, sobre Niobe y el primer ho mbre: Fo­ roneo. Su cálculo de años es i nterrumpido por u n viejo s acerdote de Neith que verbaliza u na frase que i mpresiona a Solón:

«Solón, Solón, vosotros los griegos sois siempre niños, ¡un griego nunca es viejo!» Cu ando Solón pidió explicaciones acerc a del sentido de l a frase , e l s acerdote egipcio respondió a Soló n con dos argu­ mentos , u no de c arácter psicológico y otro cultural :

«Vosotros los griegos sois jóvenes por vuestra alma, por­ que en ella no tenéis una opinión (doxa) antigua que proven-

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Introducción ga de una vieja tradición (akone) ni de una ciencia (mathema) trabajada y blanqueada por el tiempo.» La primera p arte de l a cita, es decir que los griegos son un pueblo joven , sugiere que por psicología social son un pueblo cercano a l a infancia que necesita todavía aprender, ya que su cultura es relativamente reciente en comparación con Egipto. La razón exacta de esta psicología juvenil e inexperta se h a­ l l a en el c arácter de su cultura. En l a segunda p arte de l a cita, donde se aducen l as verdaderas razones de l a niñez, se afirma en pri mer lugar que Grecia adolece de una

doxa antigua que

proced a de una viej a akoné, "tradición"; el sacerdote está di­ ciendo , pues , que más allá del factor tiempo de un a cultura, l a egipcia e s superior en explicación de l a realidad porque s e re­ monta a una ancestral tradición que los helenos no conocen . La segunda razón, junto a l a tradición, es que ésta h a genera­ do una

mathema, es decir, una disciplina o enseñanza de co­

nocimiento del ho mbre y de l a n aturaleza que, por pertenecer a dicha tradición, es antigua en el sentido de que h a sido muy desarrollada. Con toda probabilidad

mathema aquí se refiere,

no sólo pero también , a l a escritura jerogl ífic a. El s acerdote egipcio, por tanto, basándose en esta tradi­ ción acu mu l ativa egipcia y en esa

mathema, le explica cómo

interpretar el mito griego de Helios y su hijo Faeton. Le se­ ñala que tanto el mito del Deucalión como l a c aída de Faeton , deben ser interpretados a modo símbolos y metáforas de aconteci mientos históricos n aturales, de un pasado en el que el Sol tu vo en su órbita una l igera desviación , y que en el pl a­ neta se produjo un proceso de purificación y l i mpieza; pero lo fundamental es que dichos mitos cuentan fenómenos pasados que no son únicos, sino que se h an repetido varias veces so­ bre l a Tierra. El Nilo, el s al vador de Egipto indica el s acerdo­ te de Neith , h a sido el que h a mantenido al p aís fuera de estos avatares y h a hecho posible que n aciera l a tradición escrita, y

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Hegel y la egiptosophia que Egipto conserv ase en esa tradición u na disciplina de co­ nocimientos ú nicos superiores a l a m ayoría de los otros paí­ ses. P reci s amente los des astres y hec atombes naturales son p arte de la explicación de que los griegos sean niños , ya que ellos siempre vuelven a comenzar sin tener una tradición y una

mathema desarrollada.

P ara confirmar ese discurso, el sacerdote le cuenta a Solón el Ateniense la histori a ancestral de Ate nas , e n u na época de l a que Atenas ya no guard a memoria histórica, y luego a pro­ pósito de ese rel ato i nicia l a explicación sobre l a Atlántida. ¿Qué si gnific a, pues, en contexto «que los griegos sean como niños» como afirma el hierofante e gipcio? Más allá del chauvinismo egipcio, los grie gos son como ni ños por vari as razones si nos ate nemos al contexto general. En p rimer lugar, como cita el sacerdote , son muy jóvenes como pueblo y e n su psicología porque , au n siendo muy antiguos étnic ame nte, frente a los c ataclismos y hec atombes naturales no pudieron desarroll ar un Estado fuerte con u na esc ritura antigua que pudiese dominar el tiempo. El grie go no ha s abido o no h a podido po r razones históricas y/o climátic as des arroll ar u na tradición, y las discipli nas que ha des arroll ado no poseen l a suficie nte solera y des arrollo p ara e ntender p rofundame nte l a realidad. Pero , y e n se gundo l u gar, los griegos son como ni ­ ños porque su conocimiento , por tanto , está limitado debido a su idiosinc rasi a y su tiempo, porque de l as cos as sólo ven u na p arte de e l l as , otra p arte , o se a l a de la génesis de l a naturale­ za, les perm anece oculta. Esta anécdota a primera vista sin mayor trascendencia, en la pluma de Pl atón c reemos que adopta u na gran relevancia y,

defacto, e ncierra todo el o bjetivo y propósito del presente e n­ sayo y esto por v arios motivos. Uno , se nos i nform a acerc a de qué pens aban los egipcios sobre los griegos. El s ace rdote egipcio contempl a a los grie gos como personas que al igual que los niños sólo seleccionan una

parte de l a re alidad; al 23

Introducción i gu al que los niños los griegos se sienten fascinados por de­ terminadas cos as que les atraen y pierden de vista otros as­ pectos de l a naturaleza que l a tradición egipc i a desarrolla. Dos, Platón presenta aquí a l a s abiduría egipc i a e n una alta consideración, lo que re flej a l a fasci nación de los i ntelectua­ les griegos por l a tradición e gipcia. Y tres , el hecho de que Platón tematice sobre que u n s acerdote egipcio explique fi­ nalmente a un

sophos (s abio) ático el verdadero origen de

Atenas y de los atenienses , y le dé lecciones cosmológicas so­ bre l a misma naturaleza, no puede ser una casualidad, se i nsi­ nú a así tácitamente que los griegos p ara conocerse a sí mis­ mos debían viaj ar a Egipto . Con lo cual Platón está se ñal ando de nue vo i ndirectamente l a i mportancia del viaje a Egipto y el que e n Egipto existía un sophia, es decir, u na s abiduría que valía l a pena e nte nder y estudiar. Segú n Heródoto, como nos dice e n su

Historia2 y tambien

Diodoro en sus l i bros de vi ajes ,3 Solón había ido a Egipto no sólo por el p l acer de vi aj ar o por motivos comerc i ales , sino posiblemente con l a i ntención de aprender de aque l l a cultura. En aquella época, Solón se h al l aba preocupado por los graves problemas soci ales y políticos que p adecía l a ciudad de Ate­ nas con u na democracia i ncipiente . Y ciertame nte , como nos cuenta Diodoro , Solón aprovechó dicho vi aje y a que l a ley que promu l gó a su regreso a Atenas , l a "Seisáchtheia" , p are­ cía i nspirada de m anera dicha de leyes económicas y soci ales de Egipto . El viaje a Egipto no era, pues, sólo por motivos ge­ nerales, s i no que casi podríamos decir que p ara los griegos consistía e n u n viaje de "formación" , es decir, u n viaje donde lo relevante i ba más allá del exotismo egipcio: aprender de su conocida sophia. Lo sorprende nte es que Sol ó n no fuese un c aso aisl ado en Grecia, s i no todo lo contrario. El viaje a Egipto era c asi una i nstitución e ntre los primeros i ntelectuales helenos. La lista de los viajeros a Egipto es i mpresionante y vale l a pena recordar-

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Hegel y la egiptosophia la, como lo h acen Heródoto y Diodoro y, más t arde , Dióge nes Laercio y Porfirio. Se i nicia posibleme nte con Orfeo, luego Museo, Mel ampo y el arquitecto y escultor Dédalo. También l as fue ntes , y e n especial Diodoro, aseguran que Homero via­ jó al p aís del Nilo, y al gunas i ncluso lo relacionan famili ar­ mente con Egipto . Licurgo de Esparta, legisl ador como Salón, viajó al delta y luego se extendió el ru mor de que al gu nas le­ yes espartanas eran de i nspiración egipcia. El viajero más ilus­ tre de la época arc aica fue el historiador Heródoto . De los Sie­ te Sabios y los presocráticos , el pri mero pudo ser Ferécides de Siros , c asi seguro Epi mé nides también, Jenófa nes de Colofon y Tales de Mileto, cuyo viaje a Egipto es famoso, así como su discípulo A naxim andro , y sobre todo Pitágoras de Samas cu­ yos contactos con Egipto fueron los más profu ndos , así como Empédocles de Acragas . El matemático Eudoxo, el físico Ar­ químide s , y Demócrito de Abdera y Enópides de Quíos , y el fabulista Esopo. Tambien Hipócrates de Cos el fundador de l a medicina racional helena, y posiblemente Heródicos de Se­ limbria, y por supuesto el mismo Pl atón aconsej ado por los pi­ tagóricos viajó a Egipto . De algunos c asos h asta poseemos los nombres de los maestros de los viajeros griegos: Plutarco menciona a Oi nuphis de Heliópolis como maestro de Pitágo­ ras , y Cleme nte de Alej andría, el archiprofeta Sonchis. El mago pers a residente en Egipto Ostanes fue el maestro de De­ mócrito, y Pl atón fue i nstruido por el helipolitano Sech noufis. De Pitágoras y Egipto conocemos muchos datos, s abemos que visitó c as i todas l as escuel as teológicas e n Heliópolis, Menfis y Teb as ; por Cleme nte de Alej andría4 sabemos que aprendió el lengu aje jeroglífico, y Jámblico asegura que fue u no de los po­ cos helenos e n entrar e n los

adyton (c apil l as i nteriores ) de los

templos y que fue i niciado en los misterios de la religión egip­ cia. A l go p arecido sucede con Platón; según Strabon, él y Eu­ doxo permanecieron en Egipto trece años, y P lutarco5 nos i n­ dica que P l atón, Simias y Ellopion permanecieron en Menfis

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Introducción con l a i ntención de filosofar con el profeta Chonouphis, y Jámblico6 i nsiste en que Pl atón conocía los jeroglíficos ya que leyó las estelas de Hermes -Thot. Un personaje cl ave posterior es sin duda Hec ateo de A b­ dera que como veremos más adelante escri bió u na

Filosofía Egipcia que fue utilizada como referente por Diodoro de Si­ cilia en su viaje a Egipto . Hay c asos dudosos, como los de Heráclito, Protágoras , Gorgi as , Filolao, Arquitas o Isócrates, pero en ni ngún mo­ mento podemos adoptar l a posición irónica sostenida por mu­ chos histori adores y helenistas que contemplan estos viajes como meras fábul as atri bui bles a la ex ageración de los cro­ nistas , o al ánimo de mejorar el

curriculum vitae. M uchas de

estas referenc i as se hallan atestiguadas por varias fuentes a la vez; y por mucho que a l a mentalidad occidental le des agrade que los s abios griegos realizasen vi ajes de "formación" y es­ tudio a u na cultura todavía sumergida en el mito, l a realidad histórica es terc a y objetiva: los griegos a partir del faraón Psamético vi aj aron con profusió n a Egipto y, e ntre ellos, con­ sideraron fu ndamental para su formación re alizar este viaje. El c aso de Tales que refiere que en gran parte sus conciuda­ danos le l l am an sophos (s abio) por lo que apre ndió en Egipto y aco nsej a a Pitágoras que si n perder tiempo vi aje al Nilo, es p aradigmático. Por el desarrollo i ntelectual de estos griegos me ncio nados, veremos que l a sophia egipci a era amplia y abarc aba desde co­ nocimientos prácticos y e mpíricos h asta conoci mientos teo­ lógicos, reli giosos y metafísicos. Artistas como Dédalo y Ho­ mero estaban i nteresados en el arte egipcio, en cómo e l aborar estatu as y templos, o cómo escribir mitos , rel atos y fábulas; el caso clásico es Esopo quien aprendió posi blemente l as fábul as animales e n aquel p aís . Sol ó n y Licurgo estaban i nteresados sin lugar a dudas por l as leyes y los aspectos políticos de Egip­ to. Mel ampo, Museo, y sobre todo Orfeo, se i nteres aron bási -

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Hegel y la egiptosophia came nte por los ritos iniciáticos y rel i giosos egipcios; a Hipó­ crates le i nteres aba la medicina egipcia y es c asi seguro que l a teoría d e los humores no e s del todo ajena a este viaje; Eudo­ xo y Tales se h al l aban atraídos por l a geometría y l a aritmética egipcias de lo cual tenemos prue bas directas; Je nófanes como viajero se i nteresó por l as costumbres de Egipto y quizás su teología; Demócrito por los conocimientos de la química egipci a; Pitágoras de Samos y otros pitagóricos i ncluido Pl a­ tón mostraron i nterés no sólo por conocimientos y técnic as concretos , si no por apre nder el núcleo de aquel l a cultura, e n especial l o s le ngu ajes jeroglíficos , l a teología y l a metafísica recubierta de religión y mito, así como los ritos i niciáticos . A grandes ras gos ya podemos intuir que l a sophia egipci a teni a dos grandes dimensiones: por un l ado vemos conoci­ mientos empíricos, emine ntemente prácticos, de aplicación concreta, que podemos l l am ar exotéricos y que estaban al al­ c ance de los vi ajeros que i nd agasen los conocimientos prác­ ticos egipcios so bre la naturaleza, y por otra, una serie de conocimientos de mucho más difícil acceso, más teóricos y antropológicos y li gados a l a rel igiosidad , que podemos de­ nomi nar esotéricos en sentido l iteral , por cuanto perm anecían "ocultos" al gran público . Y l a consecuencia fi nal de l a anécdota del

Timeo se centra en el hecho de que a pesar de que como vemos existió una so­ phia e gipcia en sus dos dime nsiones, sin embargo , en l as His­ torias de Filosofía occide ntales se inicia l a filosofía siempre con l a sophia griega. La tradición filosófica occidental siem­ pre ha p artido de la premisa de que la s abiduría egipcia era una

sophia parecida a la de otras culturas orientales , como

Mesopotam i a o Persia, sin advertir que los griegos valoraban de forma muy diferente el p aís del Nilo respecto al resto de l as naciones anti gu as . Estamos ante una e norme p aradoj a histórica y cultural . Por u n l ado, el p aso del Mito al Logos con el que se i nici a l a

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Introducción filosofía e n Occidente consiste en esencia e n abandonar el mito y la visión teológica-re l i giosa del mundo como explica­ ción última de l a realidad, p ara p as ar a una explic ación lógi­ co-racional del cosmos y del ser humano , donde l a naturale­ za tenga c au s alidad y si gnific ación por sí misma. Ese p aso es realizado en l a Greci a arc aic a por los presocráticos griegos. Pero preci s am e nte en el momento de este i ncreíble s alto cua­ litativo del pens amiento y l a cultura de Occidente , u na p arte importante de los filósofos que v an a realizar este p aso

viajan

a Egipto, a u n Egipto que, segú n l a óptica modern a, se hal l a sumergido e n el mito y e n l a religión como ni ngu na otra cul­ tura. En el m arco de l a tradición filosófica occide ntal esta p ara­ doj a fue resuel t a por G.W.H. Hegel en el siglo XIX, y mientras e n otros c ampos sus posiciones filosóficas h an sido critic adas

y dej adas atrás , e n este juicio histórico su tesis continua con­ dicionando l a mentalidad de los filósofos y helenistas occi­ dentales . En l as Lecciones sobre la Filosofía de la Historia Univer­ sa(' y también e n l a Fenomenología del espíritu8 Hegel ajus­ ta cuentas con l a cultura egipci a: «Egipto constituye el tránsito de lo oriental a lo occiden­ tal [ ... ]. Por una parte encontramos aquí el culto a la natura­ leza, abigarrado y grosero como en África, por otra parte ve­ mos su desviación, el simbolismo, la transformación de lo natural en algo espiritual [ ... ]. Pero con la esfinge podemos enlazar una significación más profunda, considerándola como símbolo del espíritu egipcio. Es lo espiritual, que co­ mienza a desprenderse de lo animal, de lo natural, y a tender más lejos su mirada, pero aún no está libre del todo, sino que permanece preso en la contradicción El hombre surge del ani­ mal, mira en tomo, pero todavía no se sustenta sobre sus pro­ pios pies, todavía no puede liberarse de las cadenas de lo na-

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Hegel y la egiptosophia tural [ . . . ]. Los jeroglíficos no son palabra, no es la solución al problema planteado por la esfinge [ ... ].Así la esencia egipcia aparece como la esfinge misma, como un enigma o jeroglífi­ co, la respuesta es: ser enigmática. La forma egipcia significa precisamente el planteamiento del problema en la historia universal y el fracaso de su solución.»

Hege l , con su típico s aber e nciclopédico, ve pues en l a cultura egipcia u n intermezza, una transición e ntre Oriente y Greci a, lo que a nuestro juicio es correcto, pero dec l ara i nco­ rrectame nte a l a tradición e gipcia p ara siempre como mera propedéutic a hacia l a superior cultura griega. Conte mpla a Egipto como u na cultura todavía sumida en l a superstición de l a magi a y u na religión demasiado naturalista y falta de espi­ ritualidad cuya reconciliación di aléctic a e ntre espiritualidad y naturalidad ha frac asado y espera al Edipo heleno p ara que deshaga el e nigma de l a esfi nge en l a fi losofía presocrátic a. Así su se ntencia es irrevoc able: «No hay que buscar entre los egipcios un reino libre de la ciencia: lo irracional y lo ininteligible están unidos con lo ra­ zonable. Los egipcios no han llegado a la conciencia libre. Es ridícula la afirmación de que los filósofos griegos -como Pi­ tágoras- habrían tomado de Egipto su sabiduría. »

O dicho en otras p al abras: l a filosofía es al go ge nui na­ mente griego, y los grie gos lo que h acen es solucio nar los problemas y eni gmas irresueltos por el pensamiento egipcio, cuyo problema es también el

método de pe ns amiento, ya que

mezcl a lo irracional con lo racional, y por tanto todavía no h a llegado al logos racional siste mático heleno. Por esta razón, Hegel termina su visión de l a tradición egipcia i ntentando rectificar l a tesis expuesta por Pl atón en el

Timeo, y que no­

sotros hemos señal ado, afirmando que son los egipcios los ni-

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Introducción ños , y los griegos, los adultos; serán pues los griegos los que solucionarán los temas irresueltos por los egipcios. El juicio su marísi mo de He gel a l a cultura e gipcia h a con­ dicionado a su vez l a solución que los i ntelectu ales y helenis­ tas europeos h an dado a la paradoj a de la admiración griega por la cultura egipcia y sus repetidos viajes. Por un l ado, des­ potenci ando el viaje a Egipto como mero viaje de turismo y comercio y, por otro , i ndic ando que como máx i mo e n Egipto h abía conocimientos puramente e mpíricos pero desorgani­ zados, que sirvieron luego a los griegos p ara elaborar l as cien­ cias y l a filosofía que heredó Europa. El ge nio grie go continua así i ncólume fre nte al barbaris mo oriental , hubo ciertamente i nfluencia egipcia, pero sólo e n d atos empíricos y téc nicos, que luego fueron sistematizados y reconducidos por los grie­ gos p ara el esplendor de la ciencia y l as hu manid ades . Pero esta solución adolece de muchos flancos débiles. No sólo como he mos visto el viaje a Egipto en ge neral es u n via­ je de formación, sino que l a tradición filosófic a occidental se permite descalificar l a consistencia de l a

sophia e gipcia sin

conocerla. L a mayoría de l as afirmaciones so bre los conoci­ mientos prácticos y datos empíricos de l a cultura egipcia, son datos fuera de contexto, es decir, valorados no dentro de l a cultura egipcia, sino desde fuera d e ella, sin tener e n cuenta l a visión propi a y conceptual d e los egipcios; el c aso p aradi g­ mático es e l de l a medicina egipcia, que una vez valorada dentro de su propia cosmovisión, fácil mente se advierte que su i nfluencia sobre l a medicina h ipocrática fue mucho mayor de lo que se supone. Y no h ablemos y a de l a otra dimensión de l a sophia egipcia: la antropológica, la cual normalmente ni siquiera es mencionada. O dicho de otra forma: l a tradición occidental e mite juicios sobre Egipto si n todavía h aber e ntra­ do realmente e n aquella cultura. L a cultura egipcia con su simbolismo y su rel i giosidad constantes se mueve alrededor de u nos p arámetros mentales que no son los de Occidente ,

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Hegel y la egiptosophia constituye u na cultura anterior al p aso del "Mito al Logos" , y por eso nuestras categorías co gniti vas h abituales no consi­ gue n e ntender, no tanto los d atos concretos, si no l a signific a­ ción y l a l i gazón e ntre ellos . Situada entre el chamanismo y el ani mismo africano , Egipto continúa siendo para nosotros una cultura tan exótica e i ncomprensible como p ara los primeros viajeros griegos del siglo -VI. Pero existe una fuente relevante y poco valorada a la hora de seguir l a relación entre Greci a y Egipto: l a prese nta l a co­ nocida o br a de Diógenes L aercio Vida de los filósofos más ilustres,9 escrita ya en el siglo -u y cuya orientación filosófica remite más a l a escuela escéptica que a l a epicúrea. El prólogo de l a o bra merece en especial nuestro i nterés, porque en él se debate previamente acerc a del orige n mis mo de l a filosofía. Dióge nes L aercio , utiliz ando la fórmul a argu me ntativa de los escépticos, presenta el origen de la filosofía como debate entre dos tesis di aléctic as contrapuestas . Se discute si l a filo­ sofía tuvo su origen en los bárbaros, o si es u n producto ge ­ nui namente griego, aunque al principio bajo el epígrafe de los bárbaros aparecen c aldeos , pers as , druidas , e gipcios y gimnosofistas (con este térmi no alude Dióge nes a l a filosofía hindú y quizás en especi al al j ainismo) , de hecho l as dos fuentes básicas son los magos persas y el pensamiento egip­ cio. En l a exposición Dióge nes cita sus fuentes: el egipcio Manetho n y el griego Hec ateo de A bdera. En espec i al , de este último s abemos que escribió l a únic a Filosofía

egipcia de l a

antigüedad, por l o que muchos de los datos d e Dióge nes so­ bre Egipto proceden de esta o bra perdida. L a exposición se i nicia i ndic ando que el origen de l a filosofía procede de u na divinidad , Hefestos, cuya traducción al p anteó n egipcio co­ rresponde a Ptah, el Dios creador de Menfi s , de forma que sus s acerdotes y profetas fuero n los primeros filósofos egip­ cios. A continuación Dióge nes como producto de aquella fi­ losofía p as a a relatar l a creación del mundo y l a cos mología:

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Introducción l a tesis ce ntral es que el origen del cosmos

(arche") constituye

u na mas a i ndiferenciada a p artir de la cual se des arroll aro n los cu atro eleme ntos, y posteriorme nte el pl aneta y los seres vivientes. Los astros son al mis mo tiempo dioses divinos; y se afirma que l a forma original de l a divinidad era desconoci­ da entre los egipcios. Se afirma luego que el u niverso creado es perecedero y posee forma esféric a. Los egipcios -según Diógenes- conocen l as c au s as de los eclipses l unares y de l a lluvia como fenóme no atmosférico. Más tarde pasa a la an­ tropología e i ndica que los egipcios afirman l a i nmortalidad del alma y l a transmigración a otros cuerpos. Final me nte, se atri buye a l a tradición egipci a el origen de l a geo metría, arit­ mética y astrología, así como en el c ampo de l a étic a l a el abo­ ración de los primeros códigos y leyes . Este suc i nto bosquejo que Dióge nes aporta sobre l a ll ama­ da "filosofía e gipcia" es por s upuesto una lectura re alizada posible me nte por Hec ateo en Menfis del materi al que él en­ contró desde l a me ntalidad ya formad a de lo que los griegos entendían por filosofía, pero es destac able el que nos muestre correctame nte los dos grandes temas de i nterés del pensa­ miento abstracto egipcio: por u n l ado, l a creación que consti­ tuye u na cos mología y, por otro , l a antropología que de hecho es una teoría de la identidad hu mana y u na doctrina de la i n­ mortalidad . L a me nción de l as mate máticas señala y a los dos c ampos de i nterés de los griegos: el conoci mie nto práctico y empírico o exotérico y el si mbólico i niciático o esotérico . Si ahora v aloramos esta exposición de Diógenes L aercio desde los conoc i mientos que en l a actu al idad tenemos sobre el pen­ samiento egipcio, vemos que, s i n entrar en detalles y en tér­ mi nos genéricos, esta hipótesis de Dióge nes sobre l a hipoté­ tica "filosofía e gipcia" es genéric amente correcta. Tras exponer la filosofía e gipc i a y la persa, Dióge nes sos­ tiene que a pes ar de estas refere nci as el primer pens ador que i nauguró el concepto fue u n griego: Pitágoras de Samos. Pi-

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Los objetivos del ensayo tágoras se l l amó a sí mis mo "filósofo", con l a i ntención de di­ ferenci arse del que ya aparentemente tiene plenitud de l a sa­ biduría que sería el

sophos, el s abio, y sobre todo p ara mos­

trar que sólo lo divi no puede poseer esta plenitud. Diógenes parece e nc antado con esta primera defi nición de "filosofía", ya que concuerda au nque i ndirectamente con l a visión escép­ tica que en el fondo él sostiene : e ntender l a filosofía como una búsqueda hacia el criterio . De este y otros p as ajes, pare­ ce despre nderse que Dióge nes toma partido por localiz ar el ori ge n de l a "filosofía" no e n los bárbaros s i no e n Grecia, aunque l a exposición dialéctica al estilo escéptico dej a más bien al lector el resultado fi nal del deb ate . De todo este proemio podemos deducir, e n primer lu gar, que en l a época helenística los grie gos eran conscientes de que l a "filosofía", como término y actitud, había sido diseñada por el ho mbre y no era un regalo de l a divi nidad, y como tal era algo u nido a l a cultura griega y a su nueva forma de pensar a través del logos y l a physis. Pero a l a vez tambié n aceptaban que sus raíces no eran total mente griegas , sino que estaban e n Oriente y e n gran p arte e n Egipto. Asimismo s e l e e e ntre líneas en ese proemio al go sorprende nte : que el griego que ya no se defi nió a sí mismo como s abio , s i no "filósofo", es decir Pitá­ goras de Samos, fue un hombre que apre ndió l a s abiduría en Oriente , y específic amente en Egipto.

Los objetivos del ensayo Ésta es pues l a prete nsión global de este ensayo: tratar de encontrar u na vía de acceso p ara acercarse a l a cos movisión egipcia. L a aproxi mación a l a cosmovisión egipcia, no obs­ tante, i mplica por lo me nos aceptar que la realidad no es sólo como l a percibe la mentalidad occidental , que desde el punto de vista i ntercultural existen varias formas de aprehender el

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Introducción fenómeno de l a naturaleza y el hombre. Este vi aje a l a "otra orilla" egipc i a pondrá, por tanto , l a ate nción en lo que los griegos l l amaron posteriorme nte " filosofía" , es decir, en cómo ente nder la realidad y en cómo explicarl a. El primer objetivo del e ns ayo ha sido expres ado táci­ tamente en esta bre ve i ntroducción: se trata de realizar u na lectura del pens amiento e gipcio desde u na óptica filosófic a, siempre a nivel refere ncial , desde el trasfondo del pens ar griego. Esto presupone neces ariamente y con c arácter previo u na exposición bre ve de los grandes temas de pens amie nto egipcios , y por tanto u n ade ntrarse necesari amente e n los es­ tudios de los e giptólogos. Por esta razón, en gran p arte de­ penderemos de l as traducciones y análisis tanto de los egiptó­ logos todavía hoy fundame ntales , como Lepsius, Naville, Wallis Budge , M ariette, P. B arguet o Gardi ner por citar sólo al gu nos, como de los egiptólogos activos en la segunda mitad del si glo xx y sus ensayos , como Frankfort, Homung, Ass­ mann, Jacq , Allen, Faulk ner, D au mas, Moret, Bru nner-Thaut y otros. Al mis mo tiempo, c u ando creamos que a fi n de en­ tender determi nad as paradoj as del pensamiento o del si mbo­ lismo egipcio resulte necesario recurrir siquiera p arc i al mente a egiptólogos heterodoxos, lo h aremos gui ados por l a argu ­ me ntación y no por los prejuicios . Metodológic amente utili­ z aremos los textos fundame ntales, es decir, los

Textos de las Pirámides, los Textos de los Sarcófagos y el Libro de los Muertos, j u nto a l a literatura s apiencial y literari a egipcias, así como l a recopilación de hi mnos y oraciones . También uti­ lizaremos algu nos papiros esenc i ales con respecto a la cien­ cia egipcia, en especi al la medici na, e incluire mos en el estu­

dio al gu nos textos de papiros deno mi nados eufe místic amente "mágicos". En este sentido q ueremos se ñal ar que quizás sea la magi a l a única dimensión de l a cultura egipci a en la que los egiptólogos modernos todavía no han penetrado, y esto es sorprende nte ya que es preci s ame nte el conoci mie nto mágico

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Los objetivos del ensayo uno de los grandes pilares de comprensión de l a cultura egip­ cia; en este ámbito i nsistiremos e n nuestra visión person al . Por lo que concierne al nivel expositivo seguiremos l a orientación de Hec ateo de A bdera y expondremos de forma muy suc i nta los dos grandes temas del pensamie nto egipcio: la creación y la antropología. En el ámbito de la filosofía p arece sorprende nte que aparte de al gu nas excepciones que luego vere mos , raramente encon­ tramos autores que hayan cruzado la raya límite del pensa­ miento griego. De hecho , l a mayoría de estudios cercanos a te­ mas filosóficos como metafísica, ética, ontolo gía o lógic a rel acionados con Egipto , h an sido des arrollados por los mis­ mos egiptólogos; en especi al h ay que mencio nar a Fran kfort, E. Homung y J. Assman, pero también artículos y estudios de Allen, Derchain, J. Zandee y Ju nker. En el marco del de bate so bre filosofía y pensamiento egipcio, utilizaremos l a opinión de los mismos egipcios y de los viajeros griegos p ara recons­ truir so merame nte el pensamiento per se del p aís del Nilo. El segundo objetivo ce ntral consiste en u na re visión del conocido tema filosófico so bre el "tránsito del Mito al Lo­ gos" que marc a el i nicio de l a filosofía presocrática griega, pero esta vez conectada con l a exposición pre vi a de la tradi­ ción egipcia. Desde que J .A . Faure realizase a principios de siglo xx la o bra l' Égypte

et les présocratiques ,10 no s abemos

de ningú n estudio sistemático sobre el tema. Si n rechaz ar l a metodología d e Faure , nosotros trataremos más bien d e inci­ dir sobre l a visión global que B u met, Comford, Vemant y otros helenistas dieron del tránsito del Mito al Logos y se ña­ l ar l a relevancia y l a complejidad de l a tradición egipcia en este paso. L a hipótesis de fondo que vamos a tratar de probar como tesis , consiste en se ñal ar que l a i nfluenc i a del pensa­ miento e gipcio es mucho más relevante de lo que se había creído h asta ahora, y que ade más no es al go irracional sino perfectame nte coherente y asi mil able.

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Introducción Para e vitar cualquier suspicac i a de intromisión de fuentes griegas indirectas , vaya por del ante que nuestro ensayo no va a remitirse en absoluto a l a tradición helénico-egipc i a de los siglos helenistas y romanos. En ningún momento entraremos en los análisis de l a conocid a filosofía hermética procedente de l a tradición de l as obras de Hermes Tri megistos , ya que nuestra intención es reconstruir sucintamente l a s abiduría egipc i a en su mis mo contexto.

La peculiaridad de la tradición egipcia Un pro blema serio que pl antea una investi gación sobre l a cultura e gipc i a reside en el tema del lenguaje, tanto e n l o con­ ce rniente a los lenguajes egipcios , como al lenguaje occiden­ tal de procedenc i a griega que utilicemos para aproxi mamos a aquella cultura. La mayoría de los términos que en la actualidad utiliza­ mos p ara describir a Egipto y sus fenó menos son de ori gen griego, utilizarlos y a presupone un acercarse al o bjeto desde una determinada cosmovisión ajena a l a cultura egipcia. El mismo término en c astellano "Egipto" procede del griego "Aigptos" cuya raíz semántic a esta emparentada con "buitre " y que además se utilizaba como sinónimo del Nilo. El térmi­ no propio que utilizaban los n ati vos del Nil o es "Kmt", que significa "tierra negra" (connota asimismo: perfecto, ac aba­ do) y que con el tiempo y a través de l a lectura árabe deri vó luego h ac i a A l -Kemi , el cual ac abó design ando el voc ablo occidental "alquimi a" y después "químic a", debido quizás al conocimiento de los egipcios en l a mezcl a de materias pri­ mas . Otro eje mplo es el de "pirámide" que en grie go semán­ tic amente apunta a una especie de "tarta o torti l l a", que es lo que los vi ajeros griegos visl u mbraron al llegar a Gizah, mien­ tras que en e gipcio es "mer" que signific a "lu gar de l a aseen-

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La

peculiaridad de la tradición egipcia

sión", entre otras cosas. "Momia" en c ambio p rocede del per­ sa "moumia" que significa "betún", y así sucesivamente . Se h ace, pues, necesario en l a medida de lo posible utilizar términos originales egipcios , de forma que el c ampo se mánti­ co del concepto nos ayude a enfocar l a significación aproxi­ mada que l a mentalidad e gipci a quería dar a su descripción. De tod as formas, con una cultura ancestral como la egipcia, esta estrate gi a será obsoleta c u ando utilicemos términos cuya equi valenci a directa no existe en su tradición. Somos, por tan­ to, conscientes de que el presente ens ayo va a convivir i rreme­ di ablemente con el an ac ronis mo de utilizar términos griegos como "filosofía", "metafísica" "ser", o "ética" p ara describir fenómenos p arecidos en l a cultura del Nilo. La única solución a este dilema pas ará por l a utili z ación del en trecomillado. Por o tro l ado, la cultura e gipci a en su extensa e volución temporal des arrolló varios tipos de lengu aje esc rito: l a escri­ tura jeroglífic a, la hierátic a, l a de mótica y l a copta. Como de costumbre nosotros nos centraremos en l a jeroglífic a, l a más utilizad a en los periodos más brill antes de aquell a cultura; este concepto asimismo p rocede de voc ablos griegos como "ta hiera grammat" ( letras s agradas) y "ta hieri glyphica" (le­ tras s agradas esculpidas) de donde deriva nuestro término "jeroglíficos". Tam bién aquí l a ve rsión helena es inexacta. En lengu aje egipcio se define dich a escritura co mo "medu net­ jer" que s i gnifica "signos o p al abras de dios". El término "medu" ( mdw) ap arte de traduci rse como "signo o p al abra" proviene etimológic amente de l a raíz que significa "bastón" y "apoyo", y "netjer" si gnific a "di vinidad". Desde esta ópti­ ca "medu netjer" son los bastones que los dioses h an entrega­ do a los humanos p ara entender l a realidad . Es decir, no se trata de s i gnos arbitrarios que se ll aman s agrados por su uso rel i gioso constante , sino que en su mis mo o ri gen y j unto a su valor fonético y determinativo, contienen una herenci a "di vi ­ na" que nos o rienta h ac i a l as cosas de una forma específica.

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Introducción Como s abemos la escritura jeroglífic a se basa en un equi­ librio e ntre el si gno como sonido y el si gno como idea. Preci­ samente este exótico equilibrio e ntre lo fonético y el ideogra­ ma fue lo que m antu vo durante mucho tiempo l a confusión sobre su exacto si gnific ado . Esta combi nación e ntre ideogra­ ma y pictogram a conlleva ventaj as y desventaj as , aunque l a mentalidad occidental no suele valorar sus aspectos positi­ vos . Es cierto que el lengu aje alfabético de origen fenicio, posteriormente adoptado por los griegos, es mucho más útil que el jeroglífico a la hora de transmitir conceptos abstractos en una combi nación lógica; pero el que un lengu aje aporte imágenes presenta aspectos no despreciables p ara l a concien­ cia humana. A través del si gno podía asimil arse un simbolis­ mo que i nterconectaba por medio de la mitología visual al su­ jeto con cientos de asociaciones si gnific ativas. Además , la im age n simbólic a facilita en su visualización que l a semántic a de lo transmitido acceda a otros ni veles de concienc i a, como a la esfera emocio nal o al mismo i ncons­ ciente . Por consiguiente, cu ando nos enfrentemos con los je­ roglíficos , no sólo hay que ate nder a la si gnific ación de l a transliteración y a la posible etimología de lo fonético, sino a l a vez a l as conexiones simbólic as de l a im agen de l a palabra. Por ejempl o , el si gno trilítero (se l l ama trilítero a u na imagen o pictogram a al cual en l a transliteración científic a le corres­ ponden tres letras , a la denominación bilítero le corresponden dos letras) de u na estrell a de c i nco pu ntas, que e n su transli­ teración si gnific a "sb3" (seba) , más allá de su fu nción como trilítero y su si gnificación como ense ñanz a, apu nta como image n a l as nociones de luz, de orientación y de puertas . Lo mismo sucede con el bilítero " k 3" (ka) que reproducido con u na im age n de dos brazos extendidos , más allá de su si gnifi­ c ación como "poder o e nergía" o i ncluso " al m a" , apu nta por su im age n a u n abrazo energético y emocional . Debido a este c arácter pictogramático y simbólico de los jeroglíficos siem-

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La

peculiaridad de la tradición egipcia

pre será co nveniente en nuestra i nvestigación que, aparte de la translite ración en letras , preste mos atención en l a medida de lo posible a la imagen del signo , de forma que esa sutil re­ fere nci a que ésta vehiculiza no se pierda. En nuestra exposición y de forma asociada a l a noción egipcia de "he ka" utilizaremos a me nudo el térmi no "ener­ gía" y algu na vez "mag netis mo". Para evitar confusiones di­ re mos que dichas nociones no se corresponde n con la de energía o mag netismo de l a ciencia modern a de c arácter fí­ sico-químico o dinámico-cinético e i ncluso eléctrico; sino que p ara l a me ntal idad egipcia existe un fluido emitido vibracio nal me nte por todas l a criaturas, y en e special por el ser hu mano y los dioses , que responde a un co ncepto de energía todavía en discusión en nuestra comunidad científica intern acio nal . Final me nte , en nuestra exposición de l a tradició n egipcia atende re mos antes a dos reg l as de oro: primera, el e ns ayo tie­ ne en p ri ncipio un c arácter descripti vo y no normativo , por tanto , en nuestra reco nstrucción del modelo de pensamiento egipcio, sólo nos i nteresa cómo los egipcios e ntendían l a na­ turaleza y el hombre , y no si esa representación de l a realidad es correcta o i ncorrecta desde p arámetros cogniti vos actu a­ les. Y segunda, cu ando utilicemos el lenguaje egipcio presen­ taremos los términos en su versión transliterada; p ara ello uti­ lizaremos básic amente el modelo de transliteración de uso corriente en l a tradición egiptológica anglosajona. Excepción a esa regl a serán los no mb res de los dioses de los que dare­ mos l a transcripción en c astell ano; y sólo e n c asos puntuales nos permitire mos en lo toc ante a adjetivos junto a l a translite­ ración reproducir una transcripción al c astell ano. Por ejem­ plo, en el Índice o en los p ri ncipios de l a exposición manten­ dremos para mayor claridad del lector l a t ranscripción en castell ano .

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PROLEGÓMENOS SOBRE LA RELIGIÓN EGIPCIA 1.

La peculiaridad de la religión egipcia Cualquier i nte nto de profu ndizar en al gú n aspecto de l a cultura egipc i a no puede des arro l l arse s i n tener e n cuenta el fenóme no reli gioso egipcio, por este moti vo se h ace necesa­ rio antes de abord ar l a cosmología y l a antropología egipcias emitir u nos prolegómenos sobre este tema. El térmi no "rel i gión" procede del l atín y expres a en su se­ mántica l a co nnotación de atar o "li gar" al hombre con una co­ munidad y un culto determi nados, au nque también se le ha dado a este térmi no l a significación de vol ver a re-ligar al hombre con sus orígenes y principios. Esa visión de u nir al Su­ jeto con el Objeto no es muy útil cu ando l a aplic amos al fe­ nóme no reli gioso egipcio , y a que e n Egipto l a rel i gión es an­ terior a es a visión cristiano-l atina y hunde sus raíces en el chamanis mo y ani mismo. A l go p arecido ocurre en Grecia, donde lo reli gioso per se tampoco está tematizado , y sus apro­ ximaciones más comu nes son "hieros" y "hosios" . De hecho , en el lenguaje e gipcio una aproxi mación al concepto de "reli­ gión" lo constituye el voc ablo arc aico "Hikew" 1 que se tradu­ ce como virtud o c ausalidad no natural y engloba l a noción de

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Prolegómenos sobre la religión egipcia religión y l a de magi a. Como en Greci a, un voc ablo de mejor aproxi mación a lo religioso es "s agrado" (dsr) que veremos a continuación . Ante estas dificultades, cuando hablemos de l a religión e n Egipto l o menos an acrónico e s utilizar e l termino "fenómeno rel i gioso". Los viajeros griegos ya evidencian esta perplejidad ante l a "religión" egipcia: por u n l ado consideran a los egipcios como los ho mbres más pi adosos del mundo , y todos aceptan que el fenómeno religioso tiene su máxima anti güed ad en Egipto; pero , por otro l ado, muchos viajeros griegos no ac a­ ban de entender qué significan los dioses zoomórficos , l a mo­ mific ación o l a misma inic i ación a ritos mistéricos . Este síndrome de perplejidad ante el fenómeno rel i gioso egipcio se acentú a mucho más a finales del siglo XIX c u ando en plena Modernidad europe a los pri meros egiptólogos2 se ven enfrent ados a la mitología, l a magi a y la rel i gión del país del Nilo; los juicios de l a época terminan por adjeti var a los egipcios como seres supersticiosos y total mente irracionales, deudores de u n a religión infanti l , obscena y fantástica En l a segunda mitad del siglo xx , e mpero , l a egiptología e mpieza a valorar determinados aspectos de l a religión e incluso se acep­ ta que muchos textos mitológicos y religiosos muestran ideas metafísicas de forma coherente. No obstante , y a pesar de l a buena voluntad actual marc ad a por l o intercultural , l a reli gión egipcia continúa siendo un libro cerrado con siete sellos para la Modernidad occidental ; el problema ya reside en el hecho de que lo que l a Modernidad entiende por reli gión tiene poco que ver con lo que se practicaba como tal en Egipto. Son pues nuestras c ate gorías mentales , ad aptadas a reli giones mono­ teístas creadas por profetas de l a era axi al , l as que nos i mpiden entender el fenómeno rel i gioso en su estado primigenio . En el marco de l as rel i giones monoteístas , como el cristia­ nismo, el isl amismo o el judaísmo, lo que pertenece al fenó­ meno reli gioso son c aracteres tales como l a liturgia, l a moral ,

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La

peculiaridad de la religión egipcia

la teología, el arte y l a espiritualidad. En estas grandes reli­ giones, el misticismo no se acepta de bue n grado y sólo en determinados c asos históricos dichos modelos reli giosos i n­ te gran manifestaciones de misticismo y p aranormalidad que, por otra p arte, son normal mente perseguidas y anatemati­ zadas . En Egipto, el fenómeno reli gioso abarc a ciertamente t ambién l a liturgia, l a teología, l a moral , l a espiritualidad y el arte, pero asi mismo aspectos como l a mitología, l a cos molo­ gía, el misticismo, la iniciación y, sobre todo, el conoci mien­ to de lo i nvisible. Mientras l as religiones de la Modernidad son doctri nas basadas prioritari amente e n u n l i bro referenci al de donde se deducen l as grandes tesis teológic as que forman u n sistema lógico racio nal , y una posicio nalidad moral y ético-política de la praxis social, la reli gión egipcia no sólo se atiene a lo teológico y ético-moral, si no que al mismo tiempo, a través de lo e nergético, lo iniciático, lo místico y lo e mocional , constituye u na

experiencia global de conoci miento de lo di­

vi no que abarc a mucho más que lo racional y lo ético . Sus co­ nocimientos se extienden y atraviesan prácticamente todos los saberes y artes de l a cultura e gipcia, y mie ntras en Occi­ dente la religión se hal l a separada del resto de los aspectos culturales , e n Egipto la rel i gión está imbricada en todos estos saberes, y de hecho los culmi na. Aparte de esas difere ncias , el egiptólogo moderno que se acerc a a esta reli gión también se h alla condicionado por argu­ mentos y c ategorías i ntelectuales de l a tradición filosófic a occidental . Sea teísta creyente, escéptico, deísta, agnóstico o nihilista, el estudioso occide ntal de l a cultura egipcia se hal l a influido de nuevo por e l pensamiento hegeli ano y s u s sospe­ chas. Nos referimos a l a tesis de l a "conciencia i nfeliz" elabo­ rada por He gel,3 adoptada por M arx y Engels en sus análisis socio-económicos y reinterpretada por el existenc i alismo eu­ ropeo. L a tesis de la "concienci a i nfeliz" presupone que el

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Prolegómenos sobre la religión egipcia núcleo de l a rel i gión se basa en que constituye un fe nómeno socio-político y socio-cultu ral ; su origen no proviene de una revel ación trascendente, sino de la necesidad del hombre de unificar sus contradicciones, tanto de su subjetividad i nterna como de sus conflictos externos con los otros y el mundo, y sobre todo del frac aso histórico al no poder realizar es a u ni fi­ cación de sus contradicciones en u n estado socio-político de­ terminado . Debido a este fracaso , l a subjetividad humana proyecta la superación de sus contradicciones en u n estado ideal abstracto fuera de l a dime nsión terrenal y legitimada por l a idea de u na divi nidad garante de esta u nificación en un estado post mórtem. La rel i gión se convierte así e n u na idea ilusionari a, en u na hipóstasis abstracta del pensamiento salvacional . También l a psicolo gía moderna desde otra ver­ tiente nos h a puesto en gu ardia respecto a cualquier tentación rel i giosa. Freud4 i nsiste en que l a religión es un producto compens atorio vincul ado a un estado i nfantil de depe nde ncia absoluta del p ad re; es, de hecho, una solución i nfantil al pro­ blema de l a vida y l a muerte . La sociobiología actuaP tampo­ co se hal l a muy lejos de esta v aloración negativ a de lo reli­ gioso . De esta forma, todo ese alud cultural suele privar al estudioso occidental de aproxim arse al fenómeno rel i gioso en toda su complejidad e i nmediatez.

El concepto de Netjer y el henoteísmo Recientemente ha sido el e giptólo go E. Ho rnung quien ha recopi l ado e n u na profunda obra6 todas l as direcciones de comprensión del concepto de la "divinidad" e n Egipto desig­ nado por el térmi no " ntr". Ho rnung se ñal a que l a etimología más antigua considerada por Rougé, Pierret y Le P age Re­ nouf apu nta a que " ntr" si gnifica " re novación de l o vivo", "poder de c recimiento" y "base de lo viviente", lo que ha 44

El concepto de Netjer y el henoteísmo dado pie a que se i ndique una c l ara corresponde nc i a con el término heleno de "physis". Pero Homung se muestra escép­ tico ante esta líne a de i nterpretación etimológic a por motivos fo néticos , y t am bién rech az a u na líne a de investigación que deriv a el término " ntr" de l a r aíz "ter" (escrita por medio de la frond a de un dátil) que expre s a l a renov ación veget al que se llev a a c abo en la palmera d atilera, o los i nte ntos de deri­ var etimológic ame nte " ntr" de

natron .

Homu ng estudi a asimismo l as imáge nes del jeroglífico de " ntr" y su evolución, y afirm a que desde l a époc a más antigua hasta el Imperio Nuevo, l a noción de divinidad ha sido repre ­ sent ad a básic amente como u na banderol a o estand arte (liga­ da al origen totémico de Egipto y quizás a l a momificación), un h alcón o u na fi gura humana se ntad a con la barba ritual y el toc ado . Ideográficame nte , l a noción de lo divino tiene , pues, tres c anales de representación: l a de u n tótem , l a de ani­ mal y a través de l a figura hum ana. De todo esto , según Hor­ nu ng, no podemos dedu� ir grandes conclusiones, a lo sumo que l a noción de divinidad desbord a el mundo hum ano y abarc a los tres reinos: el m i neral , el vegetal y el hum ano. Más allá de etimologías e ideogram as , Homung cree e n­ contrar u na vía de i nterpret ación a p artir de l a utilización con­ creta de la p al abra " ntr" en texto s , como los s apienc i ales , que ya su gieren que en el térmi no " ntr" se oculta una am biv alen­ cia que osci l a e ntre un Dios determinado, una pluralidad y l a noción de Divinidad únic a e n general . Si guiendo l a metodolo­ gía que Pl atón señaló e n su

Carta VII, Homung estud i a la no­

ción de " ntr" e n sus nom bres , e n su im agen y e n su potencia y naturaleza. A p artir de aquí se des arroll a l a tesis de que los dio­ ses egipcios no son eternos ni i nmortales en se ntido absoluto, sino que esos atri butos sólo pueden predic arse del Creador. Además , t am bién se señal a que l a adoración y el culto no bus­ c an prioritariamente beneficios m ateri ales de los dioses, sino que el diálogo con los dioses constituye el mejor recurso fren-

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Prolegómenos sobre la religión egipcia te al horror por lo desconocido. Asimismo postul a el estudio que los dioses egipcios no trascienden el límite del e nte , y que, por tanto , el problema de la teodicea que hipotec a filosófica­ mente a los monoteísmos creacionistas no se da. En l a religión egipcia no h ay necesidad de u na justificación del mal , éste es un eleme nto del " no ser" y por ello más antiguo que los dioses, ni siquiera el creador, principio anterior a toda dualidad, tiene una respons abi lidad clara en este problema. El análisis l leva a Homung a aproxi marse a l a tesis del fi­ lósofo romántico alemán Schell i ng, quien por primera vez de­ si gnó con el término "henoteís mo" un modelo rel i gioso más allá del politeísmo y del monoteís mo , que fuera c ap az de ex­ presar el culto , al mismo tiempo , a un dios ú nico sin excluir una pluralidad de dioses. E n este contexto, Homung se ve obli gado a aceptar que el pensamiento egipcio utiliza posible­ mente otro modelo lógico que él define como polivalente y compleme ntario , y concluye textu almente:

«[ ..] entonces podremos entender al Uno y sus Múltiples .

como afirmaciones complementarias , cuyo contenido de veracidad en un sistema de lógica complementaria no se ex­ cluye, sino que se complementa en la verdad completa: Dios como unidad en su veneración y revelación, como pluralidad en su naturaleza y aparición ».

Es decir, es cierto que en los textos religiosos e gipcios siempre ap arece una deidad creacionista que se entiende como divi nidad suprema, aquel que no tiene segundo, que se ha creado a sí mismo; pero l as c aracterísticas de este ser su­ premo no se h al l an u nidas en E gipto siempre a u na divi nidad determi nada, s i no que pueden ser adjudicadas en c ada c aso a cualquier divi nidad e i ncluso a deidades locales escas ame nte relev antes . E l creyente egipcio e n cualquier mo me nto puede conce ntrar los más altos atri butos del poder divino a través de

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El concepto de Netjer y el henoteísmo otra deidad que para él encame el principal dios de su ciudad natal , i ncluso sin relacio narlo con l a forma si ncrética de Ra o Amón. En el acto de ve neración, por tanto, el egipcio se apro­ xima a un Dios cerc ano a él y vierte sobre él tod a l a potencia del Creador, y es en ese momento e n el que el adorador se co­ necta con la más íntima esencia de lo divino . Es en ese mo­ mento cu ando se conecta con un Uno que si n dej ar de serlo puede m anifestarse en sus múltiples formas . L as m anifesta­ ciones peculiares de la rel i gión egipcia que tanto sorprendie­ ron a los griegos, es decir, l a zoomorfia de al gu nos dioses egipcios , la adoración de animales y el sincretismo de l as di­ vinidades egipcias , y por tanto sus nom bres compuestos, sólo pueden e nte nderse desde esta perspectiva. La obra de Ho mu ng a pesar de constituir u na rele vante contri bución al estudio de l a filosofía de l a rel i gión egipcia, no nos acl ara de hecho el núcleo del fenómeno rel i gioso egip­ cio. La tesis del henoteísmo y sus matizaciones constituye una acl aración formal sobre l a naturaleza de lo reli gioso en Egipto , pero no nos clarifica sus contenidos. La pregunta por la naturaleza real del concepto de " ntr", au n conociendo aho­ ra muchos de los atributos de los dioses y sus rel aciones con lo hum ano , continúa incontestada. Para d ar respuesta a esta pregu nta hay que empezar p ar­ tiendo de l a base de que el hilo conductor que nos lleva al nú­ cleo de la rel i gión egipcia lo constituye un co nglomerado já­ nico: la naturaleza visi ble y lo i nvisible irreducti ble en la naturaleza. Los " ntrw" , o sea "dioses", son por un l ado expre­ siones y fu nciones de l as c ategorías naturales que el egipcio encuentra como pueblo en el valle del Nilo. El Sol , la Luna, los pl anetas , l as estrellas , el río, el desierto , l as montañas , el viento y los ciclos dinámicos altern antes de l as estaciones, l as vegetaciones y l a vida animal en todas sus formas , son l a m a­ teria prima de l a que emerge n los " ntrw" . Es cierto que el fe­ nómeno del animismo totémico se dio también e n Egipto, y

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Prolegómenos sobre la religión egipcia en su rel i gión existe un estrato totémico orie ntado h acia el mu ndo animal con sus tabúes correspondientes . El principio toté mico se basa en la creencia de que un pueblo , u n c l an o i ncluso una familia pueda e nco ntrar en los rei nos ani mal o vegetal un "patrón de afi nid ades de conducta", de forma que l a naturaleza psíquica del animal y sus conductas rítmicas coincidan con l as de este c l an o pueblo para expres arse con éxito. Así, el tótem como similitud de fuerz as vitales y aními­ cas con los ani males, permite al ser hu mano proyectarse en l a naturaleza y encontrar por afi nid ad los ritmos neces arios p ara desarroll arse como criatura de forma armonios a con su e ntor­ no natural . Ya en el ámbito del tote mis mo encontramos no sólo u na dime nsión visible: l as propiedades rítmicas y vitales de la especie ani mal elegida como p atrón de expresión, sino una dimensión i nvisible de manifestación: el contacto a tra­ vés de rituales y téc nic as místic as de alteración de conciencia con el principio vital o espíritu de la especie ani mal . Pero los " ntrw" superan el estado del totemismo, son l a aportación más origi nal que e n religión h a ge nerado pueblo al gu no a p artir del animismo ch amánico. Los " ntrw" expre­ san l a naturalez a visible en diversos estratos , de hecho h an sido defi nidos7 como "funciones cós micas de la naturaleza", son vehículos de l as leyes cósmicas existentes y de su i nter­ rel ación e ntre esas diversas c ategorías . Como veremos más adel ante , los " ntrw" muestran al mis mo tiempo diversos ni­ veles de si gnificación que permite n ente nder los niveles his­ tóricos, cos mológicos, metafísicos , sociales, psicológicos e i nconscie ntes de los fe nó menos naturales . Pero al i gu al que el tóte m, los " nt rw" no sólo expresan l a naturaleza visi ble y sus i mbricaciones de fuerzas y e nergías , sino que poseen u na di­ mensión i nvisi ble, e n la que según la cree nci a egipcia se muestra su manifestación vital y espiritual . Existen además difere nci as c u alitativas e ntre los " ntrw". Muchos expresan fu nciones ge neratrices de la naturaleza en sus ritmos y expre-

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El concepto de Netjer y el henoteísmo siones , pero otros, en especial l a Ené ad a y l as Triad as divi­ nas, constituyen pri nc ipios de c ausas pri meras . O dicho de otro modo: los "ntrw" expresan no sólo símbolos e mblemá­ ticos de u n pueblo ge nerados por motivos soci ales o d inás­ ticos, sino que sobre todo a través de su estructura expresan

conocimiento de la realidad natural . Se trata de un cono­ cimie nto que orienta y cul mi na a los otros conocimientos cualitativos y cu antitati vos e mpíricos de l a naturaleza y los interrelac io na. Además se trata, como veremos, de un conoci­ miento no estrictame nte lógico-racional sino mucho más om­ niabarc ante , con lo cual también tenemos que e nte nder con reservas el término "conoc i miento" de origen greco-latino. Precisame nte desde esta perspectiva podemos e ntender me­ jor el sentido de l a funció n formal que explica l a exótic a co­ nexión de l a Unidad con l a Multiplicidad de la reli gión egip­ cia. En la adoració n y conexión del egipcio con un "ntr" local determinado, éste no sólo e ntra en contacto a través de aquí y ahora con l a totalidad de la e nergía religiosa, s i no que esta conexión de lo singul ar con lo u niversal expresa correcta­ mente el c anal de conexión que existe entre el tipo y el ritmo natural de l as fu ncio nes naturales localizadas y su dependen­ cia e interre l ación con l a e nergía y el rit mo de l a totalidad . Así i nvestigaciones como l a d e Homung o Assmann8 se aproxi man a describir el fe nó meno de lo rel i gioso desde l a objeti vidad externa, pero muy poco nos dicen de l a s u bjetivi­ dad religiosa egipcia, de la i nterioridad con que ésta se vivía en Egipto. P ara ello hemos de profundizar aunque se a sucin­ tamente e n conte nidos y estructuras del concepto de "ntr" y en especial e n u n término que nos va a permitir e nte nder l a interioridad s u bjetiva rel igiosa: lo s agrado. Sobre todo por­ que sólo a través de un i nmersión en lo "sagrado" (dsr) , po­ dremos dilucidar la l arga discusión en egiptología sobre el misticismo y l a trascendenci a de la cultura e gipcia que los egiptólogos po ne n en duda.

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Prolegómenos sobre la religión egipcia

Lo sagrado A fin de h al l ar lo s agrado en Egipto hay que recurrir sobre todo a los h i mnos y plegari as . Enco ntramos bue nas recopila­ ciones realizadas por Assmann y también por A ndré B aruq.9 En le ngu aje e gipcio himno es "Dw3", etimológic amente pro­ viene del verbo " adorar" , un himno es u na reverenci a, una adoración y un dar l as grac i as a los Neteru ( ntrw) por sus obras . L a notación del adjetivo "s agrado" y también "s anto" es "dsr" en lengu aje jeroglífico transliterado. Se mántic amente "dsr" tam bién si gnifica "colocar aparte" , y por el contexto se­ mántico puede asimismo definirse como "colocar ap arte al go fuera de una i ntrusión vulgar". A esas dos acepciones puede u nírsele l a noción de "inviol abilidad" A ni vel eti mológico "dsr" se hal l a e mp arentado con "ds", es decir, "uno mis mo" , con lo que se apunta por otro l ado a que el "Yo" tiene u na re­ l ación co n lo s agrado. El jeroglífico se compone de l as tres letras transliteradas que son representadas por l a i mage n de una serpiente ram­ p ante "d", por l a i magen de l a rop a doblada "s" y l a im age n de una boc a "r". Pero se añade u n determinati vo que es el brazo humano con l a vara " nh b" que asocia l a p al abra a ac­ ciones de fuerz a y movimiento. L a cobra rampante -si gno de l a divinidad- alude a l a protección, la boc a alude al mis mo tiempo al aliento vital cre ador y a l a palabra creadora, y l a ropa plegad a puede apuntar al vestido ritual durante l a adora­ ción. Es verd ad que el determi nati vo posee un valor fonético y no simbólico per se , pero dicha vara "nhb" posee una fu n­ ción complej a e n el m arco de lo reli gioso que quizás pueda l levamos a l a postre a un si mbolismo. Existen dos hipótesis: la pri mera que nos dice que esa vara podría ser una escobill a p ara u nir ( nh b) cosas que pertenecen a la misma c l ase , y por tanto ais l arl as de otras cos as o segre-

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Lo

sagrado

garlas, y l a segu nda que es l a más probable apu nta a que l a vara sería u na maza de c arácter mágico , para mantener lejos a los i ntrusos por medios e nergéticos. Si aceptamos u n cierto simboli s mo e n l a vara "nhb" más allá de su c arácter de deter­ m i nativo , ésta transmitiría que el l ugar determi nado posee una separación aparte , especial y difere nte de los otros luga­ res y tiempos , constituye u n l u gar de contacto con lo divino segregado del resto y que eso es detectable por el ser hu mano . Siguiendo l a estela de lo s agrado , vamos a exami nar al gu­ n as estrofas de u n himno que es para mí una de l as p ruebas de la alta espiritualidad egipcia, se t rata del Himno

76 a Amón

del papiro Chester Beatty IV: 10 « ¡ Como tú eres bueno (nfr), como tú eres bueno ! ¡ Ámón qué bueno eres ! Eres bueno para todo hombre Pastor que sabe perdonar Quien escucha el grito (sbh) de todo hombre que le llama Que está atento y da el aliento ¡ Como tú eres bueno ! Tú estás satisfecho de haber hecho venir a la existencia a los hombres La tierra se halla dentro de tu amor (mrwt) y perfecta El mal y la violencia son abatidos

[

. . .

1

¡ Como tú eres sagrado (dst) por el Occidente, pastor que sabe ser pastor ! Tú te has cuidado de todos los hombres haciendo prosperar sus humildes moradas . Tu vigor asegura su protección Nunca hay un error en tu acción, Todos los hombres, incluso aquellos que son débiles, viven cuando tú te levantas ».

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Prolegómenos sobre la religión egipcia En este h imno e ncontramos a través de l a estrofa «Como tú eres s agrado

. . .

»

u n respeto y u na admiración por l a divinidad

que p arten de l a fascinación tanto por el orden que rige l a na­ turaleza como por el orden y l o positivo que rigen l a vida hu­ mana. Siguiendo el texto veremos que A món es bueno y bello p ara el hombre , que l a conexión con el dios permite gozar de l a vida: A mó n es u n dios del amor s i n dej ar de ser u n dios que c astiga a los mal v ados, es decir, es u n dios que puede perdo­ nar sin ser e n ningún momento pusilánime. Como se i ndica e n otros himnos ,11 l o s dioses e n Egipto tiene n tres formas d e co­ municación con los fieles: por sus nombres, por sus formas y por sus manifestaciones. En primer lugar, el no mbre de l a di­ vinidad es s agrado, porque en la eti mología del nombre y su c ampo semá ntico se hal l a e ncerrado un conocimiento simbó­ lico e i ntelectual ; a través del nombre y sus resonanc i as se­ mánticas, el egipcio comprende l a función tipológica natural o social que expresa l a divinidad y l a posición de su relación e ntre él y el fe nó me no natural que l a divi nidad si mboliza y re­ presenta. En segundo lugar, l a "forma" en que se expresa l a di­ v i nidad, en sus estatuas y representaciones pictóricas , es tam­ bién sagrada, porque con sus símbolos, su c aracterización y sus anagramas , se transmite de nuevo al egipcio más i nforma­ ción sobre l a función natural que vehicu l a. En tercer lugar te­ nemos su manifestación, l a cual adquiría en Egipto muchas v ariables: e n procesiones, en oráculos, en contactos fó nicos con l a estatu a y en teofanías en el " adyton" de los templos. L a manifestación siempre sucedía desde lo invisible a l o visible y era l a coronación de lo que el egipcio podía saber de lo divino en sí mis mo desconocido; c asi siempre esa mani festación ne­ cesitaba de u na i niciación previa de l a persona que l a experi­ mentab a. Si n lugar a dudas , l a manifestación era el contenido más noble de lo s agrado. En este h im no , lo sagrado, e ntendido subjetiv ame nte como contemp l ar algo aparte , como algo que es s anto porque

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Lo

sagrado

t rasciende su contexto, se vehicu l a básic amente a través de un sentimiento , pero no se trata de u n sentimiento i nstinti vo y hiológico, s i no de u no elevado que, aunque tenga u na p arte de pasional y e mocional , su núcleo , es

espiritual. En l a Mo­

dernidad, el sentimiento espiritual se h al l a monopolizado por las rel i giones monoteístas; "espiritual" si gnific a en este con­ texto moderno seguir u n comportamiento y u nas decisiones que se h allen l ibres del i nterés i nstintivo y materi al , que se orienten h acia una meta que trasciende lo natural , su anclaje se i nserta en lo teológico , es decir, en una realidad trascen­ dente , normal mente atemporal y aespacial . En esta posición, lo espiritual tiene un c arácter net amente moral , lo espiritual no es desvinculable en la Modernidad de un rigori s mo y una coherenc i a de moralidad y h u manismo . No obstante, lo "espiritual" contenido e n la noción de lo sagrado egipcio pre­ senta al gu nas diferencias notables con l a Modernidad . Lo sa­ grado aquí expresa también l a vertie nte ético- moral del senti­ miento, concretado por la conexión e ntre A mó n y M aat, el orden cósmico de la naturaleza, de la bondad y l a armonía; y también e n lo espiritual egipcio e ncontramos l a connotación del respeto h ac i a l a santidad (se trata del término " s md") que caracteriza a lo s agrado moderno , o i ncluso de perfección ( nfr) (Amón no comete errores) o de diálogo de amor ( me­ rut); pero aquí l a elevación de l a subjetividad hu mana hacia lo di vino no se produce medi ante u na ruptura con lo natural e instintivo , s i no en gradación y armonía con éste. No h ay con­ dena de lo natural en el hi mno a Amón, al contrario, A mó n es el Creador, ordena todos los fe nómenos naturales, y c ada u no de esos fe nó me nos i ncluso en su vertiente biológica e i nstin­ tiva son al abados. En segu ndo l ugar, otra notable diferencia reside e n que dicha espiritu alidad no es meramente i ntelec­ tual y moral, s i no que se h al l a proyectada h acia l a superación de l a racionalidad, se orienta h acia, en sentido moderno, lo místico . En l a Modernidad lo que denominamos " místico"

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Prolegómenos sobre la religión egipcia tanto en filosofía como en teología no es contemplado positi­ vamente: los escasos místicos cristianos o islámicos s iempre fueron contemplados por los teólogos y filósofos ilustrados como fanáticos o fantasiosos; l a espiritualidad moderna con­ templa lo místico como algo demasiado desvinculado de lo intelectual , y por ello con el sello de la duda o de lo arbitra­ rio. Pero lo cierto es que los místicos de todas las épocas sos­ tienen que el misticismo es la coronación de la espiritualidad,

y en esta culminación después de elevarse junto a lo intelec­ tual y lo emocional se trasciende a ambos con un estado de conciencia que va más allá de lo lógico-racional . La espiri­ tualidad egipcia, en contra de lo que opinan muchos autores , tenía esa vertiente de lo místico, pero también aquí hallamos una diferencia notable. Esto lo podemos aprehender a través de otro himno, nos referimos al exquisito Himno de las siete Hathor:12 «Por tu Ka marcamos la cadencia Y bailamos por tu majestad ¡ Te exaltamos hasta la elevación del cielo! Tú eres la dama de los sistros "sgm" Ama del collar Menit y del sistro "sgm" Dama de la música que se hace por su ka

l. . .J Nosotros apaciguamos cada día tu majestad Y tu corazón agradece el oír nuestras fórmulas Y nos alegramos de verte día tras día Y n uestros corazones son felices de contemplar tu majestad Tú eres la dama de la diadema La dama de la danza La dama de la borrachera mística sin fin

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Lo

sagrado

Nosotros tamborileamos frente a tu rostro Hacemos la música para tu Ka Y nuestro corazón se halla exultante»

El texto nos habla para empezar de un himno a la Diosa Hathor realizado por siete sacerdotisas, que es al mismo tiempo poesía, danza y música, es decir, se combina palabra, tono , ritmo , nota musical y movimiento, posiblemente tam­ hién había un acompañamiento de ropa específica para el ri­ tual , peinado específico y adornos y colores específicos . A partir del texto se ha intentado hipotéticamente recons­ truir la musicalidad de este himno, en especial basándose en la música copta.13 Los instrumentos son el sistro, el tambor egipcio o pandero y el collar menit, todos poseen una apertu­ ra constitutiva hacia la espiritualidad, sobre todo el sistro, instrumento de agitación cuyos sonidos se producen por unas varillas con unas arandelas . El sistro procede de un antiguo ritual de agitar flores o haces de flores de papiro unas contra otras , es el sonido de la floración en su agitación y posible­ mente tenga en origen un carácter iniciático a alguna ceremo­ nia religiosa-vegetal . La reconstrucción musical hipotética de este himno proce­ dente del templo de Dendera proyecta un canto que se de­ sarrolla de forma antifonal y finaliza con una bella melodía pentatónica que hace de coda. Del texto que aquí no podemos reproducir al completo , podemos deducir que lo sagrado­ espiritual se revela como una conexión magnética-energética de correspondencia entre número , nota musical, color, pala­ bra, olor, vestimenta y movimiento. Este elemento energético ha desaparecido de la espiritualidad moderna. Pero al mismo tiempo lo sagrado expresa aquí un misticismo de contacto con la diosa en la danza y la música, cuya palabra es "nwh" (u otros sinónimos, como "th" que también aparece en otros himnos) y que puede traducirse por "trance", es decir, por un

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Prolegómenos sobre la religión egipcia estado transracional o místico en su espiritualidad . Así vemos que en esta danza de corte circular, que nos recuerda al tran­ ce místico de los derviches del sufismo, lo espiritual en un determinado momento y a través de la correspondencia ener­ gética, supera lo lógico-racional y lleva a la conciencia hacia una intuición de aproximación con la diosa. El componente energético se expresa aún con intensidad en otros himnos como el

1 4014 dedicado a Isis la gran Maga,

donde se muestra claramente la proximidad entre Heka (�k3) y lo sagrado. Precisamente en este «Himno de las siete Hathor» y el «Himno a Isis» podemos ahora clarificar el debate sobre el misticismo religioso egipcio. Los egiptólogos modernos insisten , en sus ensayos,15 en que el egipcio en sus rituales re­ ligiosos muestra una espiritualidad muy alejada de lo que en­ tendemos por misticismo en sentido moderno, que el egipcio siempre incluso en la ceremonia más religiosa mantiene un sentido del pragmatismo y de la serenidad que es muy distin­ to del arrebato místico de los místicos europeos; se insiste, pues, una y otra vez en que el misticismo egipcio es una in­ vención y que la espiritualidad egipcia no se orienta hacia la trascendencia. De los himnos que hemos expuesto se deduce lo siguiente: • primero , que la espiritualidad egipcia, como sentimiento noble, intelectual , ético , elevado y emocionalmente in­ tenso, existe, papiros como el Chester Beatty son la muestra de ello. • segundo , que además dicha espiritualidad , como vemos por el Himno de las siete Hathor, no se halla desvincu­ lada de un misticismo, es decir, de una posición de con­ ciencia que tras ascender por lo lógico y racional culmi­ na el ascenso cognitivo con una posición transracional . Empero , el hecho de que esta espiritualidad-misticismo

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Lo

sagrado y J;¡k3

se aleje de nuestro patrón moderno de misticismo muy dominado por la emocionalidad (y en Egipto lo místico parece siempre reglado, mecánico y sobrio) , se explica porque en la espiritualidad egipcia se halla presente el componente energético que para la Modernidad ha des­ aparecido. Es ese componente energético como media­ dor entre lo visible y lo invisible el que hace que el egip­ cio, aún orientado hacia la divinidad y en espiritualidad elevada, mantenga un misticismo mucho más sobrio que el nuestro; el egipcio no tiene que hacer ningún "salto mortale" para intuir a lo invisible, desde siempre tiene una conexión directa con este ámbito a través de lo magnético-energético. O dicho de otro modo: la espiri­ tualidad egipcia no es desvinculable de lo que nosotros incorrectamente definimos en la Modernidad como "ma­ gia", y es precisamente esta unión entre magia y espiri­ tualidad la que es incomprendida y rechazada como su­ perstición por el espiritualismo moderno. Por tanto, si queremos entender en última instancia el concepto de lo sagrado y con él todo el conglomerado de la religión egipcia, nos vemos abocados a penetrar en ese territorio .

Lo sagrado y l;lk3 En las obras de la mayoría de los egiptólogos, el tema de la magia egipcia siempre constituye algo lateral y secundario; mientras que el fenómeno estrictamente religioso, la política y el arte son el centro de sus estudios, la magia suele recibir escasa atención. Por otro lado existen pocas obras especiali­ zadas en torno a la magia egipcia, e incluso en estos textos es­ pecializados se suele profundizar insuficientemente en este tema . Todo eso es , como mínimo, sorprendente, porque pre­ cisamente la magia en Egipto no es algo colateral , sino que

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Prolegómenos sobre la religión egipcia

con toda seguridad, por lo menos desde la óptica egipcia, constituye el conocimiento que culmina y vertebra toda su cultura. La explicación de esta sorpresa vuelve a estar -como en el caso de la religión- relacionada con los prejuicios de la Modernidad. Los grandes egiptólogos de finales del siglo XIX y principios del xx partían ya de análisis antropológicos sobre la magia, como el de J .G . Frazer en su famosa obra La, rama dorada16 donde la magia es definida como: «Un sistema espúreo de leyes naturales y de indicaciones erróneas de comportamiento». Sigmund Freud en su obra T ótem y Tabú tuvo asimismo una gran influencia en el desprestigio de la magia; según este autor, el pensamiento mágico se basa en una concepción animista del mundo, o sea, en: «una tenden­ cia universal de los hombres de concebir a todos los seres como iguales a él mismo y de atribuir a todo objeto cuali­ dades que le son familiares». De acuerdo con Freud, el prin­ cipio que rige la magia es, por un lado, el pensar animista y, por otro, el creer en la omnipotencia del pensamiento.17 Mediante el animismo toda realidad es vivificada, dotada de deseos y voluntad, todo tiene un fin y una teleología; cuando el ser humano tiene problemas existenciales, o cuando lo so­ cial se muestra amenazador y sus instrumentos lógicos no pueden entender la realidad, entonces según Freud emerge la magia como una especie de enfermedad mental. Tanto desde la antropología como desde la psicología de la época se ha valorado el pensamiento mágico como un mo­ delo infantil de la humanidad marcado por la impotencia y por la ignorancia y cuya explicación siempre es psicológica y/o social. Pero los prejuicios en torno a la magia no sólo provienen de la Modernidad, sino que tienen su origen en la misma antigüedad. Para empezar, el vocablo "magia" es de origen griego, se trata de una variación latina sobre el concepto 58

Lo sagrado y

J;¡k3

heleno de "mageia";'8 dicho término así como el de "magou" (mago) etimológicamente es muy probable que procedan del contacto con la lengua oral persa, ya que en aquella lengua mesopotámica se denomina con voz "magou" lo que hoy co­ nocemos por "magos". También desde la óptica etimológica el termino "mageia" se halla emparentado por su raíz con el arte culinario, lo que apuntaría a que el contexto semántico de donde procede el término implica una mezcla y una mani­ pulación de ingredientes. Ya en Grecia los términos "ma­ geia" y "magou", aparte de denotar el arte de la magia y al mago, poseen asimismo una connotación peyorativa negati­ va, que apunta a brujería y en numerosas ocasiones a "tru­ co", "engaño" o "impostura" . Por ejemplo, el verbo "magga­ neuo" significa al mismo tiempo practicar la magia y el engaño . Si pasamos de la etimología a la filología veremos que en general la connotación de magia es negativa. El pensador más explícito es Heráclito, quien en una sentencia19 condena expresamente a magos y místicos como blasfemos. También contra los magos tenemos citaciones de Sófocles , en el Edipo Tirano,20 o el mismo Eurípides en su Orestes .21 En medio de esta connotación negativa, aparecen algunas citaciones que matizan dicha negatividad y le dan una mejor connotación, como es el caso de Platón en su Alcibíades22 o Heródoto,23 quien defiende al mago persa como sacerdote y adivino. Todo eso nos lleva a la conclusión de que el término griego que uti­ liza la Modernidad, es decir, "magia" no nos sirve para tradu­ cir lo que era realmente la magia en Egipto; por esta razón a partir de ahora a fin de designar dicha actividad utilizaremos su noción egipcia, que como sabemos es "�k3" y que permi­ te vadear la connotación negativa de este concepto para la Modernidad. Este lastre terminológico e ideológico ha sido el respon­ sable de que una gran parte de los egiptólogos hayan presta59

Prolegómenos sobre la religión egipcia

do escasa o nula atención al fenómeno "I:ik3" . Recordemos las conocidas palabras del gran egiptólogo alemán M .H . Brugsch quien en su obra Die Aegyptologie24 dedica sólo unas pocas l íneas al tema de "I:ik3", indicando que los egip­ cios eran víctimas de ideas supersticiosas y que su universo estaba poblado de fantasmas imaginarios y de la peregrina idea de que amuletos y fórmulas rituales podían dar protec­ ción contra ellos. Según el egiptólogo alemán, toda la litera­ tura egipcia implicada en "I:ik3" no tenía ningún valor para la Modernidad ni para la ciencia. No obstante, cuando los egiptólogos del siglo xx empeza­ ron a estudiar a fondo la cultura egipcia no pudieron negar el gran valor cultural de esa categoría; en la literatura sapien­ cial, por ejemplo, concretamente en las «Instrucciones a Me­ rikaré»25 se define a "I:ik3" como el gran don de los dioses con el fin específico de proteger a Egipto. De esta forma se empe­ zó a prestar cierta atención a "I:ik3" y se inició pronto el deba­ te de cómo distinguir entre religión y "I:ik3". Aquí encontra­ mos dos opiniones contrapuestas . En primer lugar la de W. Budge quien afirmaba que toda ceremonia religiosa del anti­ guo Egipto tenía un carácter mágico; por el contrario, Erman negaba que los actos religiosos egipcios pudiesen estar liga­ dos a "I:ik3". En este debate inacabado también hallamos al egiptólogo Moret26 quien en relación con "J:ik3" trataba asi­ mismo de distinguir entre sacerdote y mago, sin mucho éxito, porque como en otros casos se intentaba comprender a "I:ik3" sin haberla antes definido sistemáticamente. No obstante, en la primera mitad del siglo xx un egiptólogo checo, F. Lexa,27 abordó este problema. Lexa para empezar señaló con gran acierto que los egipcios sabían perfectamente distinguir entre una causalidad natural (nakhtew) y una causalidad mágica (hikew) , y por esta razón cree haber encontrado en la noción de "causalidad" la clave para definir a "I:ik3": «es la actividad que tiende a producir un efecto cuya conexión con esta ac60

lfk3 desde la subjetividad egipcia

dón no es subjetivamente explicable por la ley de la causali­ dad natural» . Sin embargo, esta definición puede ser válida para la noción moderna de "magia" orientada a rituales de he­ d1icería de los pueblos primitivos actuales que la practican, pero no abarca ni mucho menos lo que "l;lk3" implicaba para los mismos egipcios, como por ejemplo la l;lk3 creativa, la te­ rapéutica o la identificación a través de "l;lk3" con otras enti­ dades. O dicho de otra forma: