Pikaza, Xabier - Trinidad y Comunidad Cristiana

XABIER PIKAZA, O. DE M

TRINIDAD Y COMUNIDAD CRISTIANA El principio social del cristianism

fon.

KOINONIA 30

Xabier Pikaza, O. de M.

TRINIDAD Y COMUNIDAD CRISTIANA El principio social del cristianismo

Otras obras de Xabier Pikaza publicadas por el Secretariado Trinitario: • Dios como Espíritu y Persona Razón humana y Misterio Trinitario (1989) • María y el Espíritu Santo (1981) • El Espíritu Santo y Jesús. Delimitación del Espíritu Santo y relaciones entre Pneumatología y Cristo logia (1982)

SECRETARIADO TRINITARIO F. Villalobos, 82 37007 SALAMANCA (España)

CONTENIDO

INTRODUCCIÓN

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PRIMERA PARTE: APROXIMACIÓN BÍBLICA

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I. EL AMOR DEL PADRE (UN CAMINO DE MADURACIÓN) 19 1. TRANSFONDO HUM ANO Y RELIGIOSO

19

2. RELIGIONES CÓSMICAS. E L PADRE EN NIVEL DE NATURALEZA

©Ediciones Secretariado Trinitario F. Villalobos, 82 Teléf. (923)23 56 02 37007 SALAMANCA (España)

ISBN:84-85376-82-X Depósito Legal: S. 204 -1990

Imprime: Gráficas Cervantes, S. A. Ronda Sancti-Spíritus, 9 y 11 37001 Salamanca

22

3. ANTIGUO TESTAMENTO. CRISIS DEL PADRE

25

4. JESÚS Y EL PADRE. LA NUEVA PATERNIDAD

29

5. DIOS COMO PADRE. LOS MOMENTOS DE SU PATERNIDAD

32

6. Ei PADRE DE JESÚS

37

7. CONCLUSIÓN.EL PADRE DE NUESTRO SEÑOR JESUCRISTO. ..

41

II. LA REDENCIÓN DEL HIJO (ESPÍRITU DE DIOS CONTRA DEMONIOS, Mt 12, 28) 45 1. ESPÍRITU IMPURO: EL DIABLO Y LOS DEMONIOS

49

2. POSESIÓN DIABÓLICA Y EXORCISMOS

55

3. ACUSACIÓN CONTRA JESÚS: ¡ES UN POSESO! (Me 3, 22)

58

4. RESPUESTA DE JESÚS: ¡LLEGA EL ESPÍRITU DE D O S I (Mt 12,

28)

63

5. ESPÍRITU DE DIOS Y ACCIÓN DE JESUCRISTO

68

6. ESPÍRITU DE JESÚS Y REINO DE D I O S

74

III. LA LIBERTAD DEL ESPÍRITU SANTO (VIVIR EN TRANSPARENCIA, 2 Cor 3) 81 1. PRINCIPIOS. D E ISRAEL AL CRISTIANISMO

81

2. LA MISIÓN PAULINA. C ARTAS DE RECOMENDACIÓN

87

8

índice

3. 4. 5. 6. 7. 8.

LA LETRA MATA (2 Cor 3, 6) EL VELO DE LA MUERTE EL ESPÍRITU VIVIFICA QUITAR EL VELO EL SEÑOR ES EL ESPÍRITU (2 Cor 3, 17a) MINISTERIO DE LA LIBERTAD

SEGUNDA PARTE:

REFLEXIÓN TEOLÓGICA

91 95 100 103 107 111

115

IV. EL DIOS DE LA FE (PRINCIPIOS DE LA SOCIEDAD CRISTIANA) 119 1. TESIS I: Dios y el cosmos 120 2. TESIS II: Dios y la vida 123 3. TESI S II I: Dios y el yo personal 125 4. TESIS IV: Dios y el tú (los otros) 128 5. TESIS V: Dios y la comunidad (vosotros) 131 6. TESIS VI: Dios y los pobres (la historia) 134 7. TESIS VII: Dios y la no violencia 136 8 TESIS VIII: Dios y el reino (esperanza) 139 V. JESUCRISTO, EL HOMBRE SOLIDARIO (AMOR Y COMPROMISO DE LIBERACIÓN) 143 1. TRANSFONDO RELIGIOSO 2. SOLIDARIDAD DE JESÚS. PRINCIPIOS 3. SOLIDARIDAD DE JESÜS. EXPOSICIÓN TEMÁTICA

a) Primer elemento: encarnación b) Segundo elemento: es la donación c) Tercer elemento: es la comunión 4. PASCUA DE JESÚS Y SOLIDARIDAD ECLESIAL 5. CONCLUSIÓN. NOTA HERMENÉUTICA

VI. ESPÍRITU DE DIOS Y COMUNIÓN (AMOR DE DIOS Y AMOR INTERHUMANO)

144 150 155

156 157 159 165 169

173

1. ESPÍRITU Y REINO

173

2. 3. 4. 5. 6.

176 179 182 185 188

ESPÍRITU Y RESURRECCIÓN DEJESÚS ESPÍRITU E I GLESIA DIVINIDAD DEL ESPÍRITU PERSONALIDAD DEL ESPÍRITU ESPÍRITU SANTO Y PERDÓN

índice

9

7. ESPÍRITU SANTO Y COMUNIÓN 8. ESPÍRITU SANTO Y VIDA ETERNA

:

192 195

APLICACIÓN CREYENTE

199

VII. PREGUNTA POR DIOS (LOS SIGNOS DE SU PRESENCIA)

203

TERCERA PARTE:

1. AUSENCIA 2. LAVAR EL ROSTRO DE Dios 3. EL ROSTRO DE DIOS EN JESUCRISTO 4. POTENCIA DE D IOS 5. SUFRIMIENTO DE DIOS 6. COMUNIÓN DE DIOS

203

204 207 210 211 213

VIII. DIOS ES MI PRÓJIMO (GRACIA Y MISIÓN DEL BUEN SAMARITANO) 217 1. PRESUPUESTO . EL ANTIGUO TESTAMENTO

217

2. SENTIDO DEL AMOR. HISTORIA DE JESÚS 3. LA GRAN PREGUNTA: ¿QUIÉN ES MI PRÓJIMO? 4. ORGANIZAR EL AMOR

220 223 225

IX. COMUNIDAD DE DIOS (LA EXPERIENCIA TRINITARIA) 1. 2. 3. 4.

231

TRINIDAD Y UNIÓN CRISTIANA. PRINCIPIOS PATERNIDAD Y VIDA CRISTIANA FILIACIÓN Y VIDA CRISTIANA VIDA CRISTIANA Y COMUNIÓN EN EL ESPÍRITU

231 233 236 238

5. COMUNIDAD CRISTIANA. PERSONA COMPARTIDA

240

X. ¿FEMINIDAD DE DIOS? (MARÍA Y EL ESPÍRITU SANTO) 1. PRINCIPIOS TEOLÓGICOS 2. CONCRECIÓN BÍBLICO-PASTORAL

245 245 252

XI. FRATERNIDAD DE DIOS (NO HAY VARÓN NI MUJER, Gal 3,28) 261 1. MODELO JERÁRQUICO. SEÑORÍO DEL VARÓN 2. MODELO DUAL. COMPLEMENTARIEDAD DE LO MASCULINOFEMENINO

262 264

3. GENERACIÓN Y ENCUENTRO EN DIOS . MODELO TRINITARIO 4. FRATERNIDAD INTERHUMANA. MODELO MESIÁNJCO

267 270

1o

índice

XII. DIOS, LA ÚLTIMA PALABRA (EL ÁRBOL DE LA VIDA O LA VIDA ETERNA) 275 1. INTRODUCCIÓN . EL ÁRBOL DE LA VIDA

276

2. EL CAMINO DEL ANTIGUO TESTAMENTO

281

3. JESÚS. L A VIDA COMO ENTREGA

287

4. EL ESPÍRITU S A N T O , MISTERIO DE VIDA

293

5. CONCLUSIÓN. M O R I R EN LAS MANOS DEL Dios DE LA VIDA

INTRODUCCIÓN

298

Al final del Apocalipsis, cuando Dios ha descorrido ante el profeta los caminos de la historia y se desvelan los misterios del futuro ante los hombres, como palabra y petición de la Escritura, que ilumina y plenifica todas las palabras anteriores, encontramos este diálogo: El Espíritu y la esposa dicen i Ven, Señor Jesús! El que oiga que repita ¡Ven, Señor! El que tenga sedy quiera beba gratis el agua de la vida. El Testigo de estas cosas dice ¡Sí, yo vengo pronto! AméniVcn, Señor Jesús (Cf ApJn 22, 17. 20) Espíritu y esposa se han unido en una misma invocación y una esperanza, pidiendo la llegada final de Jesucristo. Espíritu es la hondura de Dios: es su presencia misteriosa y fuerte, cariñosa y creadora, entre los hombres. Esposa son los hombres, la nueva humanidad ya recreada para celebrar la fiesta de las bodas, en belleza y plenitud, en gozo y gloria. Así lo indica el mismo libro de la revelación cuando nos dice que el Ángel del Señor ha iluminado los ojos del profeta: Ven, te mostrare a la esposa, la novia del Cordero. Y me llevó en espíritu a una cumbre de montaña muy alta y excelsa y me mostró la ciudad santa de Jcrusalcn, que descendía del ciclo, desde Dios, adornada con la gloria de Dios (ApJn 21, 9-11). Esposa es, por lo tanto, la ciudad, es la asamblea de los hombres que han llegado a realizarse en plenitud y ascienden hacia Dios o desde Dios descienden, como grupo unido en amor y transparencia. Esta es la ciudad en la que actúa y se refleja ya por siempre, en gozo y claridad, el misterio del Espíritu, la vida y gracia creadora de Dios y de su Cristo entre los hombres. Esta es la comunión de los creyentes liberados, de aquellos que han vivido y viven sobre el mundo la tarea de un camino abierto en unidad hacia la gloria. En esta línea quiere situarse mi trabajo. Por eso, el mismo título reasume el tema ya indicado del Espíritu y la Esposa. Sin embargo, por no entrar en discusión directa con motivos que resultan bien comple-

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Trinidad y cormnidad

jos, por sus implicaciones simbólicas, sociales y eclesiales, he querido interpretar el tema de Espíritu y esposa, a la luz de una visión total del cristianismo en que se implican Dios como Trinidad y ¡a comunidad cristiana. Extiendo el tema del Espíritu para tratar de toda la Trinidad. El misterio de la Esposa queda incluido en el tema de la comunidad cristiana. Este título {Trinidad y comunidad cristiana) se especifica en el subtítulo El principio social del cristianismo. El Espíritu de Dios, que actúa en nuestra historia por Jesús y que nos lleva hacia la misma plenitud de Dios o reino, se expresa y manifiesta en la comunidad de los creyentes. Así lo presupone el mismo Credo Apostólico o Romano cuando explícita el misterio del Espíritu por medio de la iglesia, el perdón la comunión y la vida eterna de los fieles. Por eso quiero hablar del principio social del cristianismo. Ciertamente, no me he situado en plano sociológico. Tampoco me he ocupado de los rasgos filosóficos del tema o de sus claves teológicas más hondas, en un tipo de discurso crítico, de fondo. He querido situarme en perspectiva de principios, exponiendo así las bases del misterio fundante de la nueva sociedad o comunión cristiana que el Vaticano II ha presentado como «una muchedumbre reunida por la unidad del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo» (Sobre la iglesia 4). En esa misma línea continúa el Concilio: Es más, cuando el Señor ruega al Padre que todos sean uno, como nosotros también somos uno(Jn 17, 21-22), abriendo perspectivas que el hombre no lograba abrir por su razón, sugiere una cierta semejanza entre la unión de las personas divinas y la unión de los hijos de Dios en la verdad y en la caridad. Esta semejanza demuestra que el hombre, ú«ic-a creatura terrestre a la que Dios ha amado por sí misma, no puede encontrar su propia plenitud si no en la entrega sincera de sí mismo a los demás (Sobre la iglesia en el mundo actual, 24). El misterio de Dios, que se realiza como encuentro de amor de las personas trinitarias, viene a presentarse de esa forma como principio social del cristianismo. Así lo hemos querido señalar en las páginas que siguen. En ningún momento hemos trazado un estudio conceptual, teórico y abstracto del dogma trinitario. Pero añadimos que esa Trinidad es base de nuestra reflexión, siguiendo en la línea del Concilio, tal como ha sido explicitada por los obispos del País Vasconavarro: Confesar la Trinidad no es sólo reconocerla como principio, sino también aceptarla como modelo último de nuestra vida. Cuando afirmamos y respetamos las diferencias y el pluralismo entre los hombres, confesamos prácticamente la distinción trinitaria de las personas.

Introducción

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Cuando eliminamos las distancias y trabajos por la igualdad real entre hombre y mujer, afortunado y desgraciado, cercano y lejano, afirmamos con nuestras obras la igualdad de las personas de la Trinidad. Cuando nos esforzamos por tener «un solo corazón y una sola alma» y sabemos «ponerlo todo en común», para que nadie sufra necesidad, estamos confesando al único Dios y acogiendo en nosotros su vida trinitaria (Obispos de Pamplona-Tudela, Bilbao, San Sebastián y Vitoria, Creer en el Dios de Jesucristo, 1986, 49). En esta misma línea de presencia y liberación trinitaria, que se expresa en el influjo del Espíritu de Dios sobre la unión de los creyentes, he querido situarme. Por exigencia del mismo método teológico divido el material en tres niveles y momentos. Comienzo con una aproximación bíblica que sirve para situar el tema en su principio, es decir, en la Escritura. La Trinidad, como elaboración dogmática, ha sido formulada por la iglesia. Pero las fuentes del misterio trinitario pertenecen a la misma raíz de la Escritura: ella nos habla del Padre como principio radical de toda vida, del Hijo redentor que libera a los hombres del poder de lo diabólico y del gozo y transparencia del Espíritu que es vida liberada, compartida. Después ofrezco una reflexión teológica, volviendo hacia los mismos temas en clave más precisa, unitaria, condensada. Así presento la fe en Dios como principio de comunicación entre los hombres; luego trazo una visión de Jesucristo en clave de solidaridad social, liberadora; finalmente me ocupo del Espíritu, persona-amor de Dios que hace posible la unidad y comunión entre los hombres. La tercera parte, siguiendo la misma dinámica del método de ver-juzgar-actuar, ofrece ya unos rasgos de aplicación creyente del misterio trinitario. Aquí rompo el esquema ternario, aplicado en los niveles anteriores, y partiendo de la gran pregunta por Dios que está en el fondo de nuestra sociedad, trazo los rasgos de un Dios que se hace prójimo, que viene a revelarse por la comunidad, que ofrece también rasgos femeninos y que, al fin de todo, viene a desvelarse como fuerza radical de amor-fraternidad. Así puedo acabar hablando del Espíritu de Dios que se desvela como respuesta final, árbol de vida. Como podrá observarse, los trabajos de este libro muestran una intensa coherencia y ofrecen una visión panorámica del sentido trinitario de la comunión y liberación evangélica, en la línea ya esbozada por el Documento de Puebla (1979) cuando habla de la comunión y participación cristiana (núms 7, 431). En ese aspecto pueden entenderse como una meditación bíbl ico-teológica sobre los fundamentos divinos de la vida y misión eclesial dentro de la historia.

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Trinidad y comunidad

Algunos trabajos de este libro ya han sido publicados previamente por aislado: el 4.2 ha aparecido con el título Qué significa hoy creer en Dios, en Iglesia Viva 107 (1983) 423-446; el 5.- apareció con el mismo título en Varios, La solidaridad de los religiosos, Ed. Claretiana, Madrid 1980, 75-116; el l e y 2- reasumen, matizan y recrean materiales que habían sido publicados en Los orígenes de Jesús, Sigúeme, Salamanca 1976, 69-122, un libro ya agotado hace casi diez años. Todos los restantes trabajos han sido pensados y escritos directamente para este libro, aunque algunos de ellos han aparecido ya, en forma algo variada, en diferentes revistas: el 3 2 ha salido en Biblia y fe 14 (1988), con título Culto a la forma y libertad cristiana (2 Cor 3); el 62 en Teología y catequesis 25-26 (1988) con el título Espíritu de Dios y comunión humana; el 102 ha salido en Misión Abierta 2 (1988) 53-67 con el título María, presencia y mediación del Espíritu: finalmente el 122 es una ampliación de La vida en la Biblia, Verdad y Vida 45 (1987) 323-346. Con esto dejo el libro en manos del lector, con el deseo de que esta presentación trinitaria de la comunidad y misión cristiana le ayude a descubrir mejor el gran misterio de Cristo en quien hallamos todos los misterios de Dios Padre, toda la fuerza redentora de su Espíritu. Aprovecho la ocasión para manifestar mi agradecimiento más profundo al P. Nereo Silanes y a todos los restantes amigos del Secretariado Trinitario de Salamanca, por la amistad que siempre me han brindado y también por el gran trabajo que realizan para hacer posible un mejor conocimiento del misterio trinitario. Salamanca, 12 de junio de 1988

1 APROXIMACIÓN BÍBLICA

En la Biblia ha revelado Dios los rasgos y momentos de su acción liberadora. Por eso hemos buscado en ella los principios trinitarios de toda redención cristiana. No tratamos de la trinidad en sí, como misterio de inmanencia divina. Tratamos de eso que ahora se llama economía trinitaria, en palabra que a mi juicio resulta afortunada: Dios mismo se vuelve riqueza de vida y de sentido, de gracia y exigencia para el hombre. Lógicamente comenzamos con la paternidad de Dios, tal como viene a reflejarse de una forma cada vez más fuerte en el Antiguo y Nuevo Testamento. Para mostrarse verdaderamente como Padre, Dios ha de mostrarse de manera nueva y honda, superando sus aspectos vitalista (vinculado a la sacralidad del cosmos) y su misma transcendencia nacional israelita. Dios se manifiesta plenamente al revelarse como Padre de Jesús y al insertarnos en su mismo gran camino de fidelidad, realización personal y reino. Después tratamos de la redención de Cristo, interpretada en perspectiva de liberación respecto a lo satánico. Por eso hemos fijado los rasgos de Satán, como enemigo de lo humano; también mostramos el sentido del Espíritu de Dios como poder de libertad; y nos centramos, finalmente, en la actuación liberadora de Jesús, que «expulsa a los demonios con la fuerza del Espíritu» (Mt 12, 28). De esa forma descubrimos el misterio trinitario sobre el mismo fondo de conflicto y de victoria de Jesús que ha venido a liberar a todos los que estaban «oprimidos por el Diablo» (cf. Hech 10, 38). Tratamos, finalmente, de Espíritu de Dios que es libertad, conforme a la palabra de 2 Cor 3, 17. En la primera parte de un discurso lleno de pasión cristiana, Pablo contrapone la letra y el Espíritu: una mata, el otro vivifica (cf 2 Cor 3, 6). Pues bien, el mismo Espíritu de vida, que descorre el velo de la ley antigua, viene a presentarse como principio de amor y comunión, en transparencia interhumana. De esa forma interpretamos la Escritura en panorámica ternaria, mejor dicho, trinitaria: en el Padre de Jesús culmina todo el camino

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Trinidad y commidad

del Antiguo Testamento; la redención del Hijo, Jesucristo, nos conduce al centro de la historia, en la raíz del evangelio; finalmente, el tema del Espíritu en san Pablo nos aporta la palabra y experiencia de la iglesia.

I. EL AMOR DEL PADRE (UN CAMINO DE MADURACIÓN) Apoyándose en la fuerza del Espíritu de Dios que actúa a través de su palabra y de su vida, Jesús ha proclamado el reino (cf Mt 12, 28) como plenitud de amor y de esperanza para el hombre (cf Le 4, 18; Mt I I , 2-6). En el principio no encontramos ya una fuerza caprichosa que planea por encima de las cosas, que destruye y edifica, rompe y crea, sin contar con nadie ni con nada. El principio del reino ha recibido en Cristo un nombre i Padre.: es el amor que llama a la existencia y nos conduce en libertad hacia el futuro de la vida. Ofreciéndonos el reino y mostrándonos al Padre, Jesucristo nos conduce a un campo lleno de misterio y posibilidades. Padre es un símbolo profundo que conforma y define todos los aspectos de la vida. Históricamente ha recibido sentidos diferentes, al pasar de las antiguas religiones orientales al espacio del Antiguo Testamento y de la vida de Jesús. Por eso debemos precisar con cierta nitidez sus rasgos y momentos.

1. TRANSFONDO HUMANO Y RELIGIOSO

Los valores religiosos pueden estructurarse a partir de una simbología de carácter físico (cósmico) o familiar (humano). Sobre un campo de experiencia cósmica Dios viene a desvelarse como proceso alternativo de la vida y de la muerte (dioses de la vegetación), como sentido de unidad 3' de misterio de este mundo o como fuerza universal que se desvela en el conjunto de las cosas. Si pasamos al campo de experiencia familiar, Dios aparece sobre todo como padre o como madre y, en segundo lugar, como hermano, amigo o compañero. Históricamente, la imagen materna parece dominar en el ambiente religioso que ha entendido a Dios como calor fecundo y nutritivo en que se asienta nuestra vida, aquel misterio oculto y primordial en que debemos sumergirnos para hallar nuestra grande-

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za. En esta perspectiva, más que centro personal con quien podemos dialogar, Dios es un todo o plenitud sacral donde se asienta nuestra vida: es la matriz de que nacemos, el seno terminal al que volvemos, «1 abismo en que debemos penetrar para vencer la división y muerte en que parece disolverse sin cesar nuestra existencia1. Esta religiosidad materna está fundada en una experiencia que está cerca de aquello que los griegos llamaron «ámbito del eros»: la salvación se expresa en forma de camino de subida que nos lleva desde el mundo multiforme y corrompido hasta la fuente de unidad de lo divino. La esencia de la religión consiste en un ascenso, una profundización que nos conduce hasta el principio y meta donde vuelve a iluminarse nuestra vida. Comentando el mito que Platón ha presentado en su Banquete, podríamos decir que el hombre es un viviente que ha salido del útero materno o mundo superior donde moraba, para hallarse ahora perdido sobre el mundo; por eso busca su lugar primero, su verdad completa, quiere retornar a] centro de su vida, que es la diosa madre que ha perdido2. En esta perspectiva, la vida no se expresa como creadora. El hombre no es un ser que en la dureza de su esfuerzo, en su libre decisión, pueda lograr autonomía, llegando a ser independiente, libre, por sí mismo. La vida consiste, más bien, en mantenerse fieles al sentido del origen: la verdad del hombre es un recuerdo, es un retorno a lo que ha sido en el principio. En esta perspectiva, la palabra de Jesús viene a mostrarse como nueva y diferente: Jesús nos arranca de la madre interpretada como pasado cósmico para dirigirnos a un futuro de reino que implica gracia de Dios y libertad humana, riesgo creador y entrega de la vida. Pues bien, en esta línea ha utilizado preferentemente el símbolo materno. También el símbolo de padre está lleno de riqueza. Es un modelo religioso que nuestra cultura patriarcal ha desplegado de manera más consciente y creadora que el de madre. Desde una perspectiva psicológica, este símbolo del padre nos desliga de la naturaleza: su función no se percibe de manera biológica inmediata, como pasa en el caso de la madre. En el nivel humano, el padre pertenece al ámbito de la fe: es ley de vida, exigencia de realización, garantía de futuro3. Todo esto tiene grandes consecuencias religiosas, como luego mostraremos. 1. Sobre el símbolo materno en la religión: A. VERGOTE , Psicología religiosa, Taurus, Madrid 1973, 191-216; A. VÁZQUEZ, Frcud yJung. Dos modelos antropológicos, Sigúeme, Salamanca 1981, 88-120. 2. Cf A. NYGREN, Erós ct agapél, Aubier, París 1962, 173 ss. 3.

A. VERGOTE, O.C, 216-220.

Aproximación bíblica

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Ciertamente, el padre está al origen: es principio, punto de partida del hacerse de los hombres, como han destacado las religiones de la naturaleza; en este plano, sus rasgos fundantes coinciden con los rasgos de la madre, en un nivel biológico. Pero en un momento ulterior, que viene a destacarse en la experiencia israelita, el Padre-Dios, sin recibir casi ese nombre, se presenta como ley creadora de la vida; el mismo Padre nos prohibe volver hacia el origen y nos hace ser independientes, libres, sobre el mundo. En ese aspecto el padre es ley, con todo lo que implica de camino de exigencia de realización y de dureza. Siendo ley, el padre es un modelo: va marcando la propia dirección de mi camino y me acompaña, me sostiene, al realizarlo. Por eso, en un tercer momento, puede presentarse en forma de promesa: es garantía de vida y de futuro en la existencia. Estos momentos constituyen de algún modo las claves de la vida humana. En el punto de partida descubrimos todavía al padre-madre como el todo en que se asienta nuestra vida: por eso, en el principio puede darse una experiencia de inmersión cósmica, de identificación fundante en el gran misterio de la vida. Pero, en un momento ulterior, ese principio se disocia de manera que viene a surgir ya el padre separado que nos saca de sí mismo, nos separa de la madre y nos obliga a renunciar al paraíso donde parecíamos estar bien resguardados. La vida se convierte así en camino difícil, conflictivo. El mismo padre con su espada de fuego nos libera de la madre, nos escinde del origen y nos manda caminar independientes sobre el mundo, cargando en las espaldas con la ley de la existencia, es decir, con la tarea de ser nosotros mismos. Sólo de esa forma descubrimos el sentido de la vida: podemos aceptar la ley de un Dios que se desvela como Padre, descubrir su voz, reconocerle como garantía y futuro de la vida, haciéndonos humanos 4 . Proyectando esta experiencia al campo de lo religioso debemos afirmar que el símblo del padre, como imagen de Dios, implica un proceso que comienza con la identificación primitiva, indiferenciada, con el cosmos sacral, se explícita después en un conflicto, como rechazo del mismo padre-opresor, y puede terminar en forma de reconciliación por la que Dios reconoce libremente al hombre y el hombre reconoce libremente a Dios como aquel Padre que le ofrece ley, espacio y futuro de existencia.

4. /b/'J 233-234. En el fondo de este análisis se encuentra el símbolo fundante de la expulsión del paraíso de Gen 2-3.

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De esa forma se ha expresado aquello que podríamos llamar la dialéctica de la paternidad, en un proceso que está determinado por la tradición judeocristiana, aunque podemos añadir que todavía no se encuentra clausurado (al menos en nivel teológico). Debemos partir del padre-madre no indiferenciado de las religiones cósmicas; destacamos después la crisis de paternidad que es propia del Antiguo Testamento, como tiempo de rechazo y reajuste donde el mismo nombre «padre» queda como marginado en la visión de Dios; finalmente trataremos del Nuevo Testamento donde el Cristo recupera plenamente el título de Padre, apareciendo, al mismo tiempo, como el Hijo originario. Digo que este proceso no se formula todavía en plano teológico. De forma simple y poco crítica venimos empleando los símbolos paternos, masculinos, desde una perspectiva social patriarcalista, proyectando sobre Dios nuestras diferencias sexuales. Al final de nuestra exposición deberíamos juzgar críticamente nuestros presupuestos, partiendo del mensaje y vida de Jesús, para superar así los rasgos varoniles-patriarcales de Dios Padre, porque en Jesucristo ya no existe «ni varón ni mujer» (Gal 3, 28). Pero esta revisión crítica la esbozaremos sólo hacia el fin de este libro. Por ahora tomamos el símbolo de padre en un sentido extenso, sin matizarlo ni distribuirlo críticamente respecto al símbolo de madre, que así queda, por ahora, en un plano precristiano.

2. REL IGIONES CÓSMICAS. EL PADRE EN NIVEL DE NATURALEZA

La invocación de Dios como padre constituye un fenómeno casi general en la experiencia religiosa. Los asiro-babilonios formularon la relación con lo divino en términos de parentesco, de tal forma que gran parte de sus dioses llevaron el título de padre y así fueron aclamados en plegarias y ritos. Lo mismo puede afirmarse de Egipto donde Amón es padre de dioses y de hombre. Padre es igualmente el Zeus griego y el Júpiter romano. Padre, en fin, es aquel nombre que reciben muchos dioses en Asia y en América, en África y las islas de Uceada 5 . Estamos ante un dato inicial: muchos pueblos han visto a Dios como padre. Esta afirmación, que algunos han juzgado casi clave al referirse al ser de Dios, se nos presenta todavía como ambigua, poco 5. G. SCHRENK , Patcr, TWNT V, 951-953, 964-965; W. MAKCIII-I., Abba, AnBib 19a, Roma 1971,29-41.

Pcrc!,

Aproximación bíblica

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matizada. Lo que importa no es que Dios se llame padre y aparezca como origen de la vida. Lo importante es el sentido que su imagen adquiere en el proceso religioso de los hombres, como ya hemos indicado4. Normalmente, los antiguos pueblos interpretan el carácter paterno de Dios en un nivel de origen físico-biológico. Llaman padre al punto de partida, al todo primigenio del que surge la existencia de los dioses (los espíritus), los hombres y las cosas. Lo humano y lo divino están entrelazados en un mismo fondo de existencia. Ese fondo es padre, como el todo fundante en que surgimos, para aparecer por un momento sobre el mundo y luego perdernos en el todo. En este plano la imagen del padre y de la madre no se encuentran todavía separadas. Por eso, lo divino se presenta normalmente como padre-madre, en clave de ambivalencia de funciones, o como padre-y-madre, en clave de complementariedad. Lo paterno y lo materno están unidos, como aspectos de la vida primordial donde los hombres nos hallamos sustentados7. En este plano, el ámbito de Dios viene a explicitarse como una proyección de la experiencia familiar donde padre y madre constituyen los polos fundantes de la vida. Por eso hemos dicho ya que sólo a través de una crisis que quiebre las bases de esa primera experiencia sacral podrá alcanzarse la figura nueva de Dios-Padre creador, como origen y garante de vida independiente para el hombre. Pero volvamos de nuevo hacia atrás. Platón ha traducido esta primera experiencia religiosa en forma filosófica. Por eso ha dado al bien, la idea que se encuentra por encima de toda realidad, nombre de padre. También el pensamiento estoico presenta a Dios en forma germinal, como principio o padre del que surgen los hombres y los dioses 8 . Esta representación paterna del principio de las cosas ofrece una ventaja: concibe el cosmos en términos humanos, interpreta a Dios desde el principio más profundo de la vida, como padre que origina nuestro ser y que nos hace estar viviendo en dimensión de amor y de familia. El pensamiento moderno ha perdido en gran parte este simbolismo. Cuando Hegel habla de la idea original que se desvela, cuando 6. P. RJCOIAIR, La palcrnitc: du í'antasme au symboie, en Le conlVt des intcrprclation Scuil, París 1969, 258-473. En perspectiva de psicología-l'enomenologia religiosa analiza también el tema C u . D j y u o c , Dios diferente, Sigúeme, Salamanca 1978, 67100. 7. W. MARCKEL, O.C, 29-48; L. BOUYER, Le Pcrc invisible, Du Cetf, París 1976, 111-178. 8. G. SCHRENK, O.C, 964-966; T. W. MANSON, 77¡C Teaching of Jesús,Cambridge, UP, 1967, 90-91. Para un planteamiento filosófico-religioso del problema, teniendo en cuenta la psicología y cultura actual, G. MENDEL, La rivolta contro il Padre, Vallecchi, Fircnze 1973.

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Trinidad y comunidad

Marx concibe el cosmos en forma de materia sometida al movimiento de un proceso dialéctico, proyectan sobre el ser esquemas de carácter mental (ideológico) o cosmológico. Olvidan que el principio de la realidad y de manera especial su punto de partida deben comprenderse en términos humanos. En este sentido resultaba más valioso el pensamiento antiguo cuando concebía a Dios por medio del símbolo de padre. De todos modos, ese Dios o padre de los griegos se concibe de una forma que pudiéramos llamar preedípica: no pasa por la crisis que llamamos el «edipo», crisis en que el niño se desgaja de su origen, padre-madre, para descubrirse y realizarse como independiente. El Dios griego (el bien platónico, el fondo cósmico de Aristóteles) se concibe como el todo en el que estamos insertos: es principio del que surge y meta a la que vuelve nuestra vida, en una especie de círculo infinito donde gira la existencia. De manera general puede afirmarse que origen y meta se confunden, de manera que todo sigue siendo idéntico a sí mismo. En contra de eso, el pensamiento moderno ha resaltado la novedad y avance de la vida cósmica o humana, prescindiendo ahora de los posibles neopaganismos de pensadores como Nietzsche y Heidegger, que vuelven a postular una especie de eterno retorno o eternidad del todo cósmico entendido nuevamente en formas sacrales. En este aspecto de ruptura y novedad, donde el hombre debe desgajarse de su origen para realizarse como independiente, dueño de sí mismo, podemos destacar una línea fi losó fico-social relacionada con Hegel y el marxismo. La meta del proceso hegeliano, al menos en cierta perspectiva, no se puede confundir con su principio. Tampoco la nueva humanidad de Marx supone el retorno hacia la identidad humana originaria. En ambos casos tenemos un avance, un camino de realización para los hombres. Sin embargo hay una diferencia con respecto al judeo-cristianismo. La Biblia supone que el hombre puede arriesgarse y tender a lo nuevo, creando un camino de vida, porque el mismo principio de la vida es Padre, porque Dios mismo le envía, dirige y acompaña. Hegel y Marx sustentan el camino de la historia en la misma creatividad interna del ser, sin transcendencia; de esa forma les resulta difícil entender la libertad, la autonomía del hombre que, creándose a sí mismo desde Dios (desde el principio del ser) permanece para siempre como humano (pervive en Dios o resucita). Pero con esto planteamos un problema que ahora no podemos desarrollar. Estábamos hablando de la imagen cósmica de Dios como «padre», fuente y meta de los seres. Pues bien, en un momento determinado la tradición israelita ha puesto en crisis esa imagen, hablandonos de un padre diferente que sitúa a los hombres en camino de realización autónoma, en ámbito de historia.

Aproximación bíblica

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3. ANTIGUO TESTAMENTO. CRISIS DEL PADRE

En contra de una opinión general, debemos afirmar que la figura de Dios en Israel no se estructura, al menos de manera externa, desde el símbolo del padre. Todos los datos nos permiten suponer que el AT ha formulado un rechazo decidido de la imagen paterna de los mitos de originación y nacimiento cósmico, interpretando a Dios de otra manera. Las visiones más antiguas de Israel parecen silenciar el símbolo de padre al referirse a lo divino. Ellas entienden a Dios desde una clave diferente, en perspectiva de éxodo, de pacto y de promesa. Dios no es ya el origen de la vida de los dioses y los hombres, no es el centro al que debemos retornar, no es la expresión de la unidad en la que estamos sustentados. Dios es ante todo voluntad liberadora que ha elegido al pueblo y le ha llamado a la existencia en el mar Rojo (éxodo); es amigo que establece con el pueblo un pacto de amistad, que le protege en el camino y que suscita una respuesta de confianza y cumplimiento hacia la ley (alianza); es, finalmente, la llamada de promesa que convierte a los creyentes en peregrinos que buscan el futuro de la vida, el reino de la auténtica existencia. Situado en esta línea, Dios no puede interpretarse como padremadre del que brota, de una forma natural, la vida de los hombres. El AT ha superado las cosmogonías del oriente, concibiendo el mundo como creación libre de Dios y no como el efecto de una especie de expansión o nacimiento intradivino. Por otra parte, al superar los caracteres genéticos del mundo, Dios transciende el ámbito sexual de la pareja masculino-femenina: no es familia en la que existan padre-madre y broten hijos, de manera natural o vitalista. Por eso, desde el momento en que Dios no se entiende como proceso teogónico desaparece la división sexual intradivina y la visión del mundo como producto de generación sacral, divina. Esto tiene dos grandes consecuencias. Desde ahora en adelante, cuando a Dios se le presente con rasgos masculinos (varón guerrero, señor dominador o padre) tales rasgos no se pueden entender ya de manera patriarcal, como contrarias a lo femenino; desde el momento en que no existe diosa-madre al lado del posible dios-padre, el símbolo de Dios recibe carácter abarcador, transciende los rasgos cósmicovitales de lo masculino y femenino. Por eso mismo, al superar ese nivel de originación cósmica, la figura de Dios tiende a independizarse de los rasgos paternos entendidos en sentido antiguo. Lógicamente, en el AT el nombre original de Dios no es padre. Dios es más bien como voluntad liberadora (éxodo), como amigo que estableCCURpacta con los hombres y les lleva hacia el futuro de su realización

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Trinidad y comunidad

humana liberada. El hombre ha superado su antiguo nivel de identidad con la naturaleza. Por eso ya no puede retornar hacia un origen (padremadre) concebido en forma prehumana. Dios no es seno paternomaternal sobre el que estamos apoyados y al que siempre retomamos; no es el cosmos como un todo en el que hallamos nuestra consistencia. El Dios israelita nos separa del cosmos, cortando así el cordón umbilical que nos tenía ligados a la naturaleza. De esa forma nos convoca hacia el futuro de la propia libertad, ofreciéndonos la ley de la existencia9. Esta perspectiva implica una nueva visión antropológica. El hombre antiguo se sentía inmerso en el gran todo: por eso se encontraba unido al dios que aparecía como padre-madre originante y meta final de la existencia. En contra de eso, el hombre hebreo ha descubierto que Dios mismo le hace independiente: distinto del cosmos, autónomo. Lógicamente su primera obligación consiste en aceptarse como separado, dueño de sí mismo, creatura. Por eso ya no puede olvidarse de sí mismo y retornar as su principio. Tiene que aceptarse como independiente, realizando de esa forma la tarea de su vida. Según eso, la grandeza del hombre no consiste en convertirse en Dios sino en hacerse plenamente humano10. Solamente a partir de esta «crisis», después de un silencio que domina los momentos básicos de la constitución del pueblo, Israel ha podido recuperar y recrear el símbolo de padre y emplearlo para hablar de Dios de una manera diferente11. De todas formas, como para evitar posibles equivocaciones y retornos hacia una visión naturalista, los pasajes que aluden a Dios como padre son escasos dentro del AT y los podemos clasificar en tres contextos: a) En contexto profético, de elección divina y de respuesta humana, desarrollando una imagen de asistencia familiar que ha sido esbozada por Oseas 11, 3.8. Jeremías habla de los hijos de Israel que se han negado a llamar a Dios «su padre»: no han querido obedecer su voluntad y se han perdido (Jer 3, 4.19; 31, 9). En esa misma línea, el autor del canto de Moisés ha interpretado la caída y los pecados de Israel como abandono de Dios Padre (Dt 32, 6). En un transfondo seme9. He planteado el tema en Historia del pueblo de Dios, Verbo Divino, Eslella 1990, 61-115. 10. Ha destacado el tema J. M. POHIER, En el nombre del Padre, Sigúeme, Salamanca 1976, 87 ss. 11. Ciertamente, las capas populares de Israel parecen seguir concibiendo a Dios en términos de paternidad-maternidad naturalista, como muestran W. MARCHEL, O. C , 26-29 y G. SCHRECK, O. C., 968-969. Sin embargo, en las formulaciones de la fe, recogidas en el Pentateuco, Dios no aparece como Padre, a no ser en textos de inspiración profética, como Dt 32, 6.

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jante se sitúan los textos posteriores de Is 63, 15-16; 64, 7; Mal 1, 6; 2, 10;Tob 13,4^. b) La imagen del Dios Padre es importante en un contexto real. Los pueblos del oriente han concebido al rey como expresión (hijo y presencia) de Dios sobre la tierra. En principio, Israel ha rechazado esa manera de entender la religión, ligándola al poder de unos monarcas: Dios se encuentra unido a todo el pueblo, a través de la experiencia de éxodo y alianza. Sin embargo, en un momento dado, por urgencias militares y políticas, David termina apareciendo como rey sacral, de forma que su trono garantiza la presencia y protección de Dios sobre el conjunto de su pueblo. Por eso se dirá que Dios quiere tratarle como un padre (cf 2 Sam 7, 14; 1 Crón 17, 13; 22, 10; 28, 6). Los salmos reales (cf Sal 68, 6; 89, 27; 2, 7) destacaban de manera especial esa unidad de Dios con el monarca, presentándola como paternidad adoptiva13. c) Finalmente, en contexto de piedad judeo-helenista, hay un grupo de textos que presentan a Dios como padre de los creyentes, tomados ya en sentido individual. Eclo 23, 1.4 invoca a Dios como «Señor, Padre y dueño de mi vida». Sab 14, 3 alude directamente a la sabiduría de Dios Padre. Estos son, al parecer, los únicos pasajes del AT donde un individuo creyente ruega a Dios utilizando el símbolo de padre14. De los datos precedentes se pueden deducir varias conclusiones. En primer lugar, los textos de carácter profético presentan a Dios como padre de su pueblo en virtud de la elección y de la alianza (no por generación biológica): no es padre porque engendra en forma física sino porque ha llamado a los hijos de Israel para que sean pueblo de hombres libres; es padre porque ama y porque elige en medio de la tierra a un pueblo, porque guía su camino por la ley, porque le lleva hacia un futuro de verdad y autonomía. De esta forma, sin usar casi el término de padre, Israel ha comenzado a realizar eso que podríamos llamar la gran revolución del símbolo paterno 15.

12.

W. MARCHEI. , o. c , 23-25; G. SCRENK, O. C , 969-970, 973; J. JEREMÍAS.

Abba.

En mensaje central del N7; Sigúeme, Salamanca 1981, 19-23. 13. W. MARCHEL, O. C, 25-26; O. CULLMANN, Cliríslologie des NT, Mohr, Tübingen 1966, 279-280; Th. D E KRUIJE, Der Solin der lcbcndigcn Gottes, AnBib 16, Roma 1962, 3-18, W. SCHLISSKE, Gottcssóhnc und Gottessohn im AT, BWANT 97, Stultgart 1973,79-115. 14. W. M A R C H E L , O. C,63-84; W. SCHLISSKE, O. e., 172-191. 15. T. W. MANSON, O. c , 91 ss; R. HAMERTON-KEI.LY , God ihc Falhcr.

and Patriarchy¡ti

Üic Tcachlng oí Jesús, Fortrcss, Philadelphia 1979, 20-51.

Thcology

Aproximación bíblica 28

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Trinidad y comunidad

Abandonando al padre-madre de la naturaleza, Israel ha comenzado a caminar hacia el auténtico padre que se expresa en la llamada de elección y reconocimiento. Padre verdadero es quien nos hace ser por medio de una ley, quien nos ayuda a realizarnos de una forma autónoma y distinta, abierta hacia el futuro. De todas maneras, estas referencias explícitas a Dios como padre resultan numéricamente escasas dentro de la gran literatura israelita. Quizá pudiéramos decir que Dios actúa en Israel como auténtico padre (nivel de profundidad) sin recibir externamente el título de padre. En la misma línea nos sitúan las referencias mesiánicas posteriores del judaismo. La visión de Dios como Padre del mesías ha quedado casi inoperante en la teología y piedad posterior que casi nunca ha presentado al mesías como Hijo de Dios 16 . Esa misma afirmación puede extenderse a otros contextos religiosos y sociales: los aliancistas de Qumrán y los apocalípticos apenas han interpretado a Dios con rasgos de padre17. De todas formas, las referencias rabínicas parecen más numerosas. Siguiendo la tendencia profética, muchos judíos piadosos del tiempo de Jesús invocan a Dios llamándole «nuestro Padre, nuestro rey» (Abinu, Malkenu). Sin embargo, no parece que exista ningún texto en el que Dios venga a presentarse como Padre de un creyente individual, en la línea que explícita Jesús y la tradición cristiana. Sea como fuere, parece claro que podemos sacar esta conclusión: los judíos del tiempo de Jesús no han destacado expresamente la función paterna de Dios, en términos de intimidad personal. Ciertamente, el Dios israelita se presenta como fuente de elección y gracia: ha llamado a los patriarcas y sostiene, con su amor, al pueblo que ha elegido. Pero más que Padre, en el sentido que Jesús ha dado a ese término, Dios aparece como Rey-Señor, principio y garante de la alianza18. Quizá podamos resumir las afirmaciones anteriores diciendo que Israel ha realizado un gran camino en relación con el misterio de Dios como Padre. En un primer momento ha debido renunciar al mismo símbolo paterno, ligado a una visión naturalista de Dios. Sólo a partir 16. O. QII.LMANN , o. c, 279-281. Como ha indicado F. HAÜN, Christologischc Hohcilstitcl, FRLANT 83, Góttingcn 1966, 4 Q Flor 10-14 y 1 Q Sa II, 11 parecen ser los únicos textos judíos anteriores a Jesús en los que se supone que el mesias es «hijo de Dios». 17. J. JI-REMIAS , o. c, 23-35. Matiza el tema J. SCHLOSSKR , Le Dicu Je Jesús, Ccrf, París, 1987, 108-122. 18. W. MARCHKI., O. C , 90-92. Esta conclusión viene confirmada por los estudios más recientes y completos sobre el esquema religioso del judaismo en tiempos de Jesús: ciertamente, Dios no aparece como el alejado, en sentido legalista, impositivo, pero tampoco se desvela en sentido originario como Padre. En esta linca el'. E. P. SANBERS , Paul and Palcstinian Judaism, SCM, London 1981.

de esa renuncia ha podido recuperar el auténtico sentido de Dios Padre, en la línea de la ley y de la alianza, utilizando el símbolo de forma parca pero significativa: unas 15 veces en los libros protocanónicos y 4 en los deuterocanónicos. En el fondo del proceso, lo importante no es que el nombre Padre aparezca más o menos veces. Lo importante es la experiencia que subyace en el camino israelita. Pues bien, esa experiencia me parece no sólo positiva sino también necesaria para entender la novedad de Jesucristo.

4. JESÚS Y EL P A D R E LA NUEVA PATERNIDAD

La imagen cristiana de Dios como Padre se funda en dos experiencias básicas, a) Depende de lo que hemos llamado la «crisis de Israel»: por eso, Dios no será ya un padre natural, principio de originación física o espacio cósmico donde los hombres pierden su autonomía. Dios es voz que llama, ley que exige y nos anima, garantía de futuro abierto para el pueblo, en una línea que ha empezado con los viejos padres que se llaman Abraham, Isaac y Jacob, b) En segundo lugar, ella deriva de la nueva experiencia de Jesús, que ha descubierto a Dios como Padre muy cercano que estimula y nos sustenta de manera personal, íntima, llena de confianza creadora. Jesús experimenta a Dios como poder liberador que actúa en la expulsión de los demonios. Al mirarle de esa forma, Jesús se ha situado en la línea de la vieja tradición judía que deriva del éxodo: Dios sigue siendo liberador y así lo muestra suscitando un nuevo pueblo desde el fondo de miseria de la tierra, entre los pobres, cojos, mancos, pecadores de este mundo. Sobre ese fondo de pobreza y rechazo de la tierra, allí donde la ley israelita parece fracasada, entre publícanos y prostitutas, entre enfermos y marginados, Jesús ha ofrecido a los hombres el futuro del reino, llevando hasta el final la esperanza que iniciaron los profetas. Pues bien, esa actitud tiene sentido y es posible porque Jesús ha descubierto a Dios de un modo nuevo, como Padre. En el contexto de su proclamación salvadora Jesús ha presentado a Dios como Señor del reino: por eso está en su mano la exigencia de «justicia» interpretada ya como perdón de los pecados. El reino es nueva creación, es un comienzo que es posible solamente porque Dios se manifiesta y actúa como Padre, suscitando sobre el mundo cautiva19. Vincula Dios y reino en el mensaje de Jesús L. E. KHCK, A l'vturc íbr ihe lústoricalJcsus, London 1972, 221-228.

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Trinidad y comunidad

do, destruido, de los hombres una forma nueva de existencia liberada. En esta perspectiva se comprende la unidad de dos palabras radicales: reino y Padre (cf Le 11, 2). Sólo porque es Padre-creador, que forja reino donde el hombre se encontraba muerto, el Dios de Jesucristo puede presentarse como Padre, en la línea de la fe profunda que Pablo ha formulado en Rom 4, 17.24: «Dios es aquel que resucita a los muertos y llama a la existencia a lo que antes no existía»^. Desde ese fondo, Jesús ha proclamado el reino como expresión de un amor creador, que supera el pecado de la historia y busca la plena libertad para los hombres. Por eso ha confesado: «quien no reciba el reino como un niño no entrará en él» (Me 10, 15 y par). De esta forma pide que volvamos a nacer: que abandonemos los cálculos y méritos del mundo, dejando que Dios mismo se desvele ante nosotros (en nosotros) como Padre. Jesús no está buscando la inocencia romántica del niño; sabe que los niños pueden ser burlones, negativos (cf MI 11, 16 ss). Quiere que nosotros aprendamos a nacer aunque seamos ya mayores, de tal forma que Dios se manifieste y actúe de esa forma como Padre. Para Jesús, Dios no es objeto de razón o de dia/éctica; es principio de amor: es el poder que nos libera de un mundo concebido como cárcel de lucha y de violencia donde estamos todos condenados, como ha visto con mucha lucidez Juan el Bautista (cf Mt 3, 7-12). Sobre esa lucidez del hombre que se sabe ya perdido, atrapado por las ruedas de este mundo malo, Jesús ha proclamado la gracia y voluntad más alta de Dios Padre que nos hace nacer y nos recrea. De ese Dios sólo podemos hablar en la medida en que nacemos nuevamente, acogiendo y desplegando la fuerza de su reino. Por eso, Jesús le ha presentado de manera consecuente como Padre: no está sometido a la ley de alguna alianza precedente, no está controlado por mandatos que distinguen a los buenos y los malos, como suponía, con razón muy religiosa, el judaismo de aquel tiempo. Por encima de esa religión de ley y pacto antiguo, Jesús ha presentado el pacto nuevo de la pura gracia, aquel amor de Dios que es Padre y crea (cura, anima, alienta, hace esperar) donde existía solamente el miedo de la muerte. Por eso, el Dios de Jesús no se halla abajo, ni arriba, ni dentro de los hombres, en un sentido antiguo. Todas estas imágenes se mueven en un plano de experiencia superada. Dios es Padre de manera originaria: crea vida nueva y esperanza donde el hombre se encontraba hundido, sin salida en el nivel de la esperanza antigua. Allí donde en la ley 20. J. BLANK, Jesús de Nazaret: historia y mensaje, Madrid 1973; W. GRUNDMANN, Sohn Goítes, ZNW 47 (1956) 113-133.

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del pacto israelita no existía más salida que juicio, muerte y condena, Jesús ha comenzado a crear un mundo nuevo, desde el Padre. Este es su misterio original; esta su gracia sorprendente, fuerte, luminosa21. Por eso no basta con decir que Dios es Padre si no se ha precisado bien su forma de ser y comportarse como Padre. Para Jesús, paternidad de Dios implica gracia nueva y nuevo nacimiento para el reino. Por eso ha vinculado anuncio escatológico y acción transformadora por el reino con la gran certeza de que Dios viene y actúa como Padre. De esa forma ha unido la más honda experiencia de oración con la experiencia más profunda de trabajo en favor de los que están necesitados22. La novedad de Jesús no está en el hecho de emplear el título de Padre, ni siquiera en la experiencia de unión e intimidad individual que esto supone. La novedad está en la forma de entenderlo y expresarlo en el conjunto de la vida. También los fariseos de aquel tiempo se podían referir al Padre; pero al llegar hasta el final pensaban que ese Padre se revela por medio de una ley que sólo actúa dentro de los límites de vida, de honradez y de justicia del pueblo israelita; por esa ley exigían conversión y cambio a los que estaban pervertidos (publícanos, prostitutas...) antes de acogerlos en la «casa» del amor divino. Los apocalípticos tendían a pensar que las fronteras de lo bueno y de lo malo se encontraban ya fijadas: por eso sólo falta que Dios venga a realizar su juicio, dividiendo para siempre a buenos y perversos, como Padre misericordioso pero justo. Unos y otros, fariseos, apocalípticos y de forma general todos los judíos, pensaban que la paternidad de Dios se expresa y se realiza por medio de la ley previa del pacto. Pues bien, en contra de eso, Jesús confiesa que el tiempo de ese pacto y de su ley ha terminado. Por eso ofrece a todos los perdidos el perdón y vida nueva de Dios Padre. La antigua ley no es ya medida de las cosas. No se encuentran prefijadas las fronteras de lo bueno y de lo malo. Ha terminado para siempre la función del templo (cf. Me 11, 15-19 y par). ¿Qué hay entonces? Sobre ese mundo viejo, que parece clausurado en sí, Jesús ofrece a todos el perdón y nuevo nacimiento que provienen de Dios Padre. No exige que los hombres pasen por la ley previa del pacto israelita, para hacerse así buenos judíos; Dios es 21. He planteado el tenia más extensamente en El evangelio. Historia y ¡xiscua de Jesús, Sigúeme, Salamanca 1988. En esta linca se sitúa E. P. SANDKRS, Jesús and judaism, SCM, London 1985. Para una explicitación teológica del lema E. SCHILLEBEECKX, Jesús. La historia de un viviente. Cristiandad, Madrid 1983, 209-245. 22. Ha destacado la unidad del aspecto cscatológico-mcsiánico (anuncio del reino) y del sentido teológico (confesión de Dios como Padre) en el camino de Jesús H. SCHURMANN , Traditionsgcscliichtlichc Untersuchungcn zu den syn. Evangélica , Patmos, Dusseldorf, 1968, 13-35: un reino que no surja de la presencia amorosa del Padre sería esclavitud; un Padre que no lleve al reino de liberación y libertad sería expresión de inümismo inoperante.

Trinidad y cominidad

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Padre original y ahora suscita su nueva creación, un reino donde tienen ya cabida los antiguos expulsados y perdidos. Por eso nos parece significativa la parábola del Padre que perdona (cf Le 15, 11-32). El hijo más pequeño ha malgastado su vida y su fortuna lejos de la casa. El Padre lo permite, porque sabe que su hijo es libre y debe gozar su libertad para expresarse y realizarse como humano. Pero el hijo vuelve y el Padre, saliendo a su encuentro, le acoge y abraza sin reprocharle nada, sin preguntarle siquiera los motivos de su vuelta. Sabe simplemente que ha tornado y le regala, sin más, amor y nuevo nacimiento. Ciertamente, su actitud parece digna de rechazo: el primogénito le acusa de romper la ley de casa y pervertir la igualdad de la justicia. Pero el Padre quiere superar ahora esa ley: ha comenzado a realizar su mundo nuevo. Ya no tiene más ley que el perdón, ni más justicia que la vida que ofrece de manera total, sin condiciones23. Ciertamente, la parábola anterior no llama a Dios con el nombre de Padre. Pero los rasgos de ese Padre que perdona, ofreciendo vida y nuevo nacimiento al hijo pervertido, condensan toda la visión de Dios que ha proclamado y expresado Jesucristo sobre el mundo. Eso significa ya que el viejo mundo ha terminado. Sobre el orden de la ley del pacto israelita, que distingue bien a buenos y perversos, Jesús ha proclamado un nuevo principio de existencia: el amor escatológico y creador de Dios, su Padre.

5. Dios COMO

PADRE

. Los

MOMENTOS DE SU PATERNIDAD

Desde la perspectiva anterior presentaremos los pasajes fundamentales en los que Jesús habla de Dios y le presenta como Padre. Para entenderlos mejor los ordenamos en tres grupos: a) Padre que perdona y crea vida; b) nueva ley del Padre; c) promesa final de Dios Padre24.

Aproximación bíblica

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hallábamos perdidos, angustiados, como presos en la ley de una existencia que divide para siempre a los buenos y los malos. Pues bien, sobre ese fondo, los creyentes descubren la bondad creadora de Dios Padre. Significativamente, esa certeza original no cristaliza (que sepamos) en ningún pasaje en que Jesús nos diga una palabra como ésta: «El Padre Dios os ama a todos y os perdona». Tenemos, sin embargo, mucho más que esa palabra: tenemos la experiencia de Jesús, su vida entera, que proclama y actualiza la verdad de Dios: el mismo reino es la expresión del nuevo amor del Padre que perdona y que recrea. Al Padre se le pide perdón porque se sabe que Dios es, ante todo, el que perdona (cf Mt 6, 12 par). Así lo indica un texto clave que, aunque ha sido retocado quizá dentro de la iglesia, nos transmite la experiencia de Jesús: «cuando estéis orando perdonad, si es que tuviereis algo contra alguien, para que también vuestro Padre de los cielos os perdone vuestras faltas» (Me 11, 25). El perdón de Dios suscita perdón entre los hombres. Eso significa que la vida no está hecha todavía, no se encuentra clausurada: Dios nos capacita para ser y perdonarnos, empezando así una forma de existencia nueva. Por eso se presenta precisamente como Padre25. Jesús ha proclamado el perdón como expresión de la bondad paterna: Dios es Padre bueno que reparte sol y bendición a mano abierta, es padre que perdona a los buenos y los malos. En eso está su honor y su grandeza: Dios es grande perdonando, es poderoso renunciando a toda imposición, es fuerte al ofrecer confianza (cf Mt 5, 48; Le 6, 36). De esa forma es Padre, principio de existencia26: Cuando oréis no habléis mucho..., ya sabe vuestro Padre lo que necesitáis, antes de pedirlo (Me 6,8).

Jesús ha proclamado nuevamente la presencia creadora de Dios Padre en este mundo viejo de pecado y juicio en que los hombres nos

Esa confianza fundamenta nuestra vida: sabe el Padre lo que necesitamos y por eso podemos confiar, buscando el reino (Mt 6, 32-34 y Le 12, 29-31). Sabe el Padre que estamos en sus manos y nos ama. Por eso no se pierde ni un cabello en nuestro pelo sin que él quiera y lo consienta (Mt 10, 29). De esta forma descubrimos que la vida

23. Sobre la unidad de la parábola R. BULTMANN, Gcschichtc ilcr syn. Tradition, Vandcnhocck, Gotüngen 1970, 190 y 212; C. H. DODD, Las parábolas del reino, Cristiandad, Madrid 1974, 117-118. G. BORNKAMM, Jesús de Nazarct, Sigúeme, Salamanca 1975, 132-134 interpreta esa parábola como punto de partida para la comprensión del mensaje-vida de Jesús. 24. Para los datos que siguen, especialmente en lo que toca a la autenticidad de las palabras de Jesús que aluden a Dios como Padre, nos basamos en la obra ya clásica de J. JEREMÍAS, O.C, 37-74, reinterprclando algunos de sus datos desde nuestra propia perspectiva.

25. Sobre el texto original del Padrenuestro, J. JEREMÍAS, Palabras de Jesús, Masdrid 1968, 123-131. Destaca la unidad entre experiencia del Padre y perdón N. PERRIN, Ttie Kingdom ofGod in the Teaching of Jesús, SCM, London 1963, 190-201. Para una visión más amplia del Padre nuestro, Sec. Trinitario, Salamanca 1982; L. BOFF, O PaiNosso, Vozes, Petropolis 1980; S. SABUGAL , Abba!... La oración del Señor, BAC 467, Madrid 1985, con amplia bibliografía. 26. En esta línea pueden reformularse las intuiciones fundamentales de A. TORRES QUEIRUGA, Creo en Dios Padre, Sal Terrae, Santander 1986.

a) El Padre que perdona y da la vida

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Trinidad y conunidad

puede realizarse como gesto de amor y de confianza. El mundo es lugar donde domina el diablo, ni la vida es un camino donde sólo crece angustia (apocalíptica). Tampoco es reino de una ley impositiva, de exigencia puntillosa y miedo. El mundo es casa de Dios Padre: un hogar donde es posible el amor y la confianza27. El perdón se ha convertido de esa forma en fundamento de existencia. Perdonar significa ofrecer nuevo camino, abrir futuro. Por eso, antes de toda exigencia y todo juicio Dios perdona, ofreciéndonos un campo de existencia para el reino. Sobre un mundo que parece viejo y condenado ya al fracaso Jesús ha proclamado la presencia de Dios, Padre joven, creador de nueva vida. b) El Padre de la nueva ley También la antigua ley del judaismo se apoyaba en el don previo de gracia de Dios que había elegido a su pueblo, ofreciéndole la alianza. Pero esa ley de Dios se explicitaba y realizaba a través de la existencia del pueblo israelita como pueblo aislado, nación santa, separada de las otras naciones de la tierra por el cerco o valla de mandatos nacionales. Fuera de esa valla quedaban los perdidos, rechazados y malditos, rebeldes a la ley israelita o incapaces de cumplirla. Pues bien, a esos rebeldes o incapaces viene Jesucristo, ofreciéndoles perdón de Dios y nuevo nacimiento: un nacimiento universal, capaz de suscitar humanidad y pueblo donde había sólo destrucción, violencia, miedo o muerte. Este es el milagro de Jesús: ofrece a todos una ley de vida nueva que se apoya en la gracia de Dios Padre y se explícita como transparencia, gratuidad y perdón interhumano (cf Mt 6, 14-15; Me 11, 25). Donde Dios perdona a todos, los hombres todos pueden perdonarse, superando las barreras antiguas de una ley israelita interpretada en formas nacionales. Esta es la nueva ley: se trata de asumir la libertad de Dios, de tal manera que ella venga a ser en medio (dentro) de nosotros un principio de existencia. Esa ley no puede interpretarse nunca más como exigencia externa, como norma que nos manda y obliga desde fuera; no es imperativo que surge de una razón abstracta, ni es orden o mandato que actúa por la fuerza. Esa ley es voluntad de amor del Padre: vida de 27. R. BULTMANN, o. c, 109, opina que los textos anteriores, siendo de Jesús, no contienen nada típico de su predicación, que debe interpretarse en perspectiva sólo escatológica. Esta opinión me parece unilateral. El mensaje de Jesús implica una llamada de urgencia ante el reino que llega; pero esa misma urgencia se interpreta y llega a adquirir pleno sentido desde el fondo de la revelación del Padre. Sobre este tema véase G. BORNKAMM, o.c, 130-131; R. H. FUU.ER, Fundamentos de la crislologia neotcstanicntaria, Cristiandad, Madrid 1979, 107-146.

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Dios que se introduce en nuestra vida, creadora, libre, con los otros. Estos son sus rasgos principales: a) En primer lugar, la ley del Padre se define como búsqueda del reino. Siendo un don que recibimos de Dios y que pedimos en la voz de la plegaria (cf Me 1, 15; Mt 6, 10), el reino viene a presentarse como meta que nosotros mismos anhelamos: «buscad ante todo el reino de Dios y las restantes cosas se os darán por añadidura» (Mt 6, 33; Le 12, 31). La mayor parte de los hombres se contentan con buscar comida y vestido, las necesidades materiales y afectivas ordinarias. Pues bien, llegando al fondo de la vida, Dios ofrece algo más alto, el reino, y nos invita a realizarlo (Mt 6, 25-34 par). b) En segundo lugar, en el camino del reino Dios nos hace capaces de extender su perdón, ofreciéndolo a los hombres (cf Mt 6, 12; Le 11,4; Me 11, 25). No impone el perdón como exigencia sino que lo regala como gracia: es un misterio de amor que recibimos, un regalo que nos cambia, haciéndonos capaces de expandirlo a través de nuestra vida. Sólo quien perdona a los demás acoge de verdad el perdón del Padre 28 . c) En esta línea continúa Le 6, 36: «Sed misericordiosos como vuestro Padre es misericordioso». El mismo amor del Padre, que desborda las barreras de la ley para crear vida en un mundo que antes parecía ya perdido, se convierte así en principio y en modelo de existencia para aquellos que lo han recibido. Podemos imitar a Dios, reproduciendo sobre el mundo su figura, el misterio de su vida como gracia. De esta forma se explícita el sentido del símbolo paterno. Ciertamente, el Padre es principio del que brota la existencia, en perdón en libertad, en vida nueva. Pero es principio que se vuelve creador y actúa por medio de los mismos hombres: Dios no impone su ley quedando fuera; es ley de vida suscitando en nuestra entraña filial su misma vida creadora29.

28. La ley del perdón, que brota del encuentro con el Padre, ha sido tematizada en la parábola del siervo despiadado de Mt 18, 23-35. Originalmente, esa parábola se narra en contexto de juicio, presentando a Dios como juez definitivo. Pero Mt 18, 35 ha interpretado bien su sentido cuando al final aplica el tema al Padre, como indica J. JEREMÍAS, Dic Gleichnisse Jesu, ATANT 11, Zürich 1952, 148-150. 29. Cf. A. VERGOTE, O. C, 234-239. Han insistido en la unión entre experiencia del Padre y amor-perdón entre los hombres N. PERRIN , o. c, 192-193; G. THI-ISSEN, Bíblica! Failli, SCM, London 1984, 112-128.

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c) El Padre de la promesa La confianza del Padre que ofrece futuro a los hombres se expresa en dos textos que, aun siendo retocados por la iglesia, han conservado el verdadero recuerdo de Jesús. Así dice el primero: Pedid y se os dará. buscad y encontraréis... Si vosotros, siendo malos, sabéis dar a vuestros hijos dones buenos, i cuánto más dará cosas buenas vuestro Padre celestial a quien le pida! (Mt 7, 7.9-11)30 La conducta de Dios se compara a la de un padre de este mundo que sabe cumplir los deseos de sus hijos. También Dios es Padre bueno y sabe dar dones del reino, concediéndonos aún más que lo pedido, como indica bien el texto paralelo de Le 11, 9-13: como hijos que en el fondo no conocen lo que es bueno podemos y debemos pedir todo; Dios es Padre y nos sabrá ofrecer su reino (su Espíritu de vida). Por eso continúa el evangelio: No temas pequeño rebaño, porque ha placido a vuestro Padre concederos el reino (Le 12, 32). En su formulación actual, estas palabras provienen de la iglesia: ella es pequeño rebaño de elegidos que confía y confiando camina hacia el futuro. Pues bien, al fondo de ellas escuchamos la promesa originaria de Jesús que nos dirige hacia un Dios-Padre que, fundando nuestra libertad, nos garantiza que esa libertad se encuentra abierta al reino, por encima de todos los posibles fracasos de la historia31. En esta dimensión se entiende la plegaria de Jesús, el Padrenuestro: pedimos el reino confesando la paternidad de Dios que nos lo ofrece; invocamos desde el mundo al Padre, teniendo la certeza de que actúa en medio de nosotros y nos lleva hacia el futuro pleno de perdón y libertad, del reino32. De esta forma ha culminado la experiencia israelita, transformada y renovada por Jesús. Dios continúa siendo fuerza que llama a liber30. R. BULTMANN, o. c, 90-91, afirma que las palabras de Mt han sido rcelaboradas por la iglesia. Pero eso no impide que ellas nos transmitan una enseñanza auténtica de Jesús, como ha mostrado con gran erudición critica H. MERKLÉIN. Die Gotlesherrschaft ais Handlungsprinzip. Untersuchung zvr EthikJesu, FB, Echter, Würzburg 1981, 125, 207, 209. Véase también J. JEREMÍAS, Teología del NT I, Sigúeme, Salamanca 1975, 214. 31. CfR. BULTMANN, O. C, 116.

32. Sobre esa implicación de reino-Padre cf N. PERRIN, O. C. , 192-193; H. SCHURMANN, Padre Nuestro, Sec. Trinitario, Salamanca 1982, 23-42, 67»89.

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tad, amigo que ofrece su alianza, garantía de futuro. Pero ahora ese mismo Dios viene a mostrarse como Padre de manera universal y creadora: desborda las fronteras de Israel y ofrece nuevo nacimiento a todos los hombres de la tierra, especialmente a los pobres, pecadores y pequeños. Desde este fondo ha de entenderse la experiencia de Jesús, ligada a la visión nueva del Padre.

6. E L P A D R E DE JESÚS

Todo el NT presupone que Jesús es mucho más que un erudito, un maestro, un profeta que ha enseñado la verdad pero se queda fuera de ella. Jesús vive lo que enseña: su experiencia pertenece al mismo reino. Sólo de esa forma emprendemos plenamente el sentido de Dios Padre. Podemos afirmar con gran seguridad que Jesús se ha dirigido a Dios utilizando el nombre familiar de abba, padre. Por el carácter peculiar de esta palabra, porque no era conocida en la plegaria israelita y porque se halla vinculada a una visión nueva de Dios y de su reino entre los hombres, el abba se ha venido a presentar en estos últimos años como tema central de teología33 Parece ser que abba era al principio la forma que los niños empleaban al hablar al Padre. Pero aquí no nos importa el problema filológico, estudiado ya con amplitud34. Sólo indicaremos que en el tiempo de Jesús había dos maneras de tratar al padre: una familiar y cotidiana con abba; otra solemne y elevada con abí. El dato es importante: los judíos no solían aplicar a Dios el término ordinario, profano y familiar de abba. Dios era demasiado excelso para que pudieran tratarle de esa forma35. Llamar a Dios abba (=papá, papaíto) parecía demasiado atrevimiento. Pues bien, Jesús se atreve. Ha llamado a Dios con la palabra 33. Dentro de la tradición evangélica, la forma aramea de abba se conserva sólo en Me 14, 36. La recoge también Pablo, citando una fórmula eclesial anterior, en Gal 4, 6; Rom 8, 15. El texto de Me 14, 36 recoge, indudablemente, una tradición auténtica donde se recuerda la manera que Jesús tenia de invocar a Dios como Padre. Así lo han visto F. HAHN , o. c, 320-321; W. MARCHEL , o. c, 100-106; J. JEREMÍAS , Abba. El mensaje central de NT, Sigúeme, Salamanca ¡981, 62-73. Como\¡emplo de la importancia que el abba lia recibido en la crtistología dogmática moderna, O. GONZÁLEZ DE CARDE DAL, Jesús de Nazaret. Aproximación a la crístologia, BAC Maior 9, Madrid 1975, 97104. 34.

W. MARCHEL, o. c , 114-117; J. JEREMÍAS , o. c, 65-70; J. SCHLOSSER, O. C ,

179-212. 35. W. MARCHEL, O. C, 110-113. Cf S. SABUGAL , o. c, 366-421.

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que los niños empleaban. Le ha tratado con la misma confianza y el respeto con que el hombre ya mayor dialoga con su padre. En su visión, Dios no se encuentra separado de los hombres. No es el juez, ni es un señor, ni es el destino. Dios se manifiesta muy cercano y familiar: es entrañable, allá en el centro de la vida de los hombres 36 . Considero extraordinariamente valioso y significativo el hecho de que la tradición haya conservado el abba de Jesús como testimonio de su encuentro con el Padre. Sin embargo, me parece que el término en sí mismo no interesa tanto. Su sentido sólo se precisa al situarlo en el conjunto de la obra de Jesús: unido a su acción de expulsar a los demonios con la fuerza del Espíritu (Mt 12, 28), ligado al gesto de su acción liberadora en favor de los pequeños y perdidos de la tierra... De esa forma, lo más hondo y más cercano (la vivencia muy íntima del Padre) se ha ligado a lo más fuerte y más abierto.(la exigencia de liberación del reino). Jesús expresa de ese modo su conciencia peculiar de filiación y su destino de profeta escatológico: sabe que Dios mismo le confía la misión de liberar a los «hijos perdidos». En ese fondo se comprende su palabra de unidad y comunión originaria: «sólo el Padre conoce al Hijo, sólo el Hijo conoce al Padre...« (Mt 11, 27). Pues bien, el mismo Jesús que se concibe a sí como «Hijo» ha decidido abrir hacia los hombres el misterio de su Padre. Hoy nos resulta difícil precisar el valor original de una distinción que luego se hace clara dentro de la iglesia: Jesús habla por un lado de «mi Padre» y por el otro de «vuestro Padre», como distinguiendo los niveles de paternidad de Dios y separándose del resto de los hombres 37 . Evidentemente, interpretada tras la pascua, esa distinción resulta positiva y necesaria. Pero quizá no la podamos proyectar hacia los textos primitivos del evangelio: todos los pasajes donde Jesús dice «mi Padre» en forma exclusivista o separada pueden ser creación de la comunidad posterior, que destaca así la singularidad de su Cristo38. Jesús viene a presentarse de esa forma como Señor definitivo, Hijo divino, junto al Padre, en perspectiva dogmática que es propia de la iglesia39. 36. Ibhl. 122-123; W. ORUNDMANN, O. C, 126-128; G. SCHRKNK, O. C, 985. 37. W. MARCHHI., o. c, 146-147; J. JEREMÍAS, O. c, 85-86; G. ScilRFNK, o. c , 987988. 38. Ha planteado el problema con toda fuerza J. JERHMIAS, O. C , 52-62, fundando su cristología en la distinción entre los textos donde Jesús llama a Dios «mi Padre» y aquellos donde le presenta como «vuestro Padre». 39. Para replantear el tema en clave exegetica considero importantes los trabajos de F. HAHN, O. C , 321, H. MURKI.HIN, t>. c, 207-209 y R. E. B R O W N , Jesús, Dios y ¡¡cimbre, Sal Terrae, Santander 1973, 122-124 que estudian criticamente la posibilidad (probabilidad) de que los textos donde Jesús habla de «mi Padre» sean elaboración de la

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Sea como fuere, debo señalar que la singularidad de Jesús no reside en su posible manera de decir «mi Padre» frente a «vuestro Padre» del resto de los hombres. Lo que importa resaltar es el sentido y fuerza creadora de la cercanía de Jesús respecto al Padre: ha expresado totalmente su presencia, ha proclamado la llegada de su reino. En esta perspectiva pueden entenderse mejor los elementos de la conciencia de Jesús. No se ha ocupado de sí mismo, en una especie de búsqueda ansiosa de su propia autoconciencia. Se ha ocupado antes que nada del reino y plenitud de Dios para los hombres, en un gesto que podemos llamar de conciencia liberadora (o basileoconciencia). Sólo en ese fondo ha descubierto a Dios como principio original de vida o Padre que se abre totalmente hacia los hombres (teoconciencia). De esa forma, la persona de Jesús ha estado distendida entre dos centros. Por un lado se ha ocupado de Dios o, mejor dicho, ha permitido que Dios mismo se desvele en su existencia, como amor originante, Padre. Pero, al mismo tiempo, vive abierto hacia los hombres: por eso les ofrece el reino de Dios y les ayuda de una forma decisiva, a través de su paíabra y gesto de servicio. Sólo a partir de esta radical distensión o excentricidad puede entenderse la vida de Jesús. Por eso, el abba de confianza en Dios, el Padre, es una especie de pregunta abierta hacia el misterio, una llamada que espera la respuesta. El mismo reino que proclama y el servicio que ha prestado hacia los hombres constituyen una gran pregunta, que culmina de manera radical en la agonía del Huerto y el Calvario. Por amar a Dios Padre y servir a los hombres ha muerto Jesús, convirtiendo su vida en señal de misterio. Por eso, la verdad de la existencia y vida de Jesús desborda el tiempo de su historia. Jesús ha muerto preguntando: ¡Dios mío, Dios mío! ¿por qué me has abandonado?(Me 15, 34) De este modo afirma que es humano y como humano experimenta el riesgo y finitud de la existencia por la muerte. Pero, al mismo tiempo, llamando a ese Dios iglesia posterior. Esto no impide que Jesús sea Hijo de Dios en sentido ú|nico (o si queremos «ontológico»); pero obliga a plantear el tema en perspectiva postpascual.

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a quien ha visto en todo su camino como Padre, Jesús viene a ponerse en situación de nuevo nacimiento. Ya no puede más. Mirando hacia sí mismo sólo tiene su abandono, convertido en agonía de Calvario. Pues bien, ahora todo depende de Dios. Si Dios responde es que el camino de Jesús se hallaba fundado en ese Dios por siempre. Si sólo responde el silencio tendremos que afirmar que Jesús fue simplemente un pobre iluso. Todo el sentido de Jesús, toda su visión y su experiencia de Dios como Padre, se condensan y explicitan ahora en el Calvario. Si Dios es de verdad el Padre, como en forma burlesca ríen los contrarios (cf Mt 27, 40), la muerte de Jesús vendrá a expresarse como «trauma» de nuevo nacimiento: el camino de su entrega sobre el mundo vendrá a manifestarse como signo y lugar de filiación, misterio primigenio. Ahora está en crisis toda la existencia de Jesús. Si Dios no le responde, su pasado de confianza fue ilusorio. Por eso, al llegar a este lugar, planteamos la pregunta: ¿podrá responder Dios a la llamada de Jesús crucificado? Esta pregunta de la muerte de Jesús puede escucharse ya sin esperanza: así la sienten aquellos que no creen en la vida de Dios Padre. Sin embargo, nosotros, los cristianos, descubrimos y sabemos que Dios ha respondido, revelándose de forma plena como Padre. Así lo reconoce la más honda tradición pascual que se define como un canto de alabanza al Padre que «ha resucitado a Jesús de entre los muertos» (cf Rom 4, 24). Resucitando a Jesús, Dios ratifica no sólo el gran mensaje del profeta asesinado. Hace más: reconoce a Jesús como su Hijo, instaurándalo como Señor y Cristo pleno (cf Rm 1, 3-4; Hech 2, 36). Pero con esto desbordamos nuestra problemática. Tratábamos de la historia de Jesús y en ella queremos permanecer. Sin embargo, debemos añadir que esa historia sólo puede culminar y comprenderse en perspectiva pascual o, mejor dicho, trinitaria: Jesús, el mesías de la historia, un hombre entre los hombres, viene a desvelarse ante nosotros como el Hijo escatológico (pascual) y eterno (trinitario); por su parte, el Padre de los hombres aparece, en su misterio eterno, como Padre de Nuestro Señor Jesucristo. Ambos, Hijo y Padre, constituyen el origen sin origen, el encuentro de amor-vida en el que toda realidad está fundamentada''0.

40. Situamos de esta forma el tema de la paternidad de Dios y de la filiación de Jesús en perspectiva pascual, que no niega sino que asume y culmina la visión histórica anterior. En esta línea nos sitúa el texto base de Rom 1, 3-4, que ha sido nuevamente estudiado por S. VIDAL, La resurrección de Jesús en ¡as cartas de Pablo, Sigúeme, Salamanca 1982, 205-240, con amplia bibliografía. Para analizar el tema directamente en

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7. CONCLUSIÓN. E L PADRE DE NUESTRO SEÑOR JESUCRISTO

A partir de lo anterior debemos afirmar que Jesús nace de Dios en un proceso (procesión) que desborda el plano físico-biológico. Nace en el camino de su misma vida humana, tal como culmina en el misterio de la pascua: recibe de Dios vida y futuro, responde a su llamada, se entrega vitalmente entre sus manos por la muerte y renace como el hombre verdadero cuando resucita. El ser del hombre no está dado de antemano, como esencia ya fijada para siempre. Hombre verdadero es quien «se hace» en un camino de acogida personal, de compromiso y de respuesta abierta hacia el misterio de Dios Padre. Pues bien, Jesús se ha realizado plenamente como humano, reflejando y desplegando sobre el mundo el misterio original del Padre: surge desde Dios de forma plena, a Dios responde con su vida de obediencia-escucha dirigida hacia los otros (para el reino), en Dios confía por la muerte. Suscitando, acompañando y acogiendo a Jesús en su camino, Dios viene a desvelarse como Padre. De esta forma superamos el viejo mito cósmico de las religiones antiguas que llaman a Dios «padre» pero le interpretan a partir de la unidad impersonal (prepersonal) de una naturaleza en la que todo nace, a la que todo torna. Superamos igualmente el riesgo de una filosofía o pensamiento esencialista que interpreta la filiación de Jesús en términos aún impersonales: es Hijo porque reproduce como en copia natural el ser del Padre, porque tiene su misma esencia, su naturaleza. Todo eso es válido en un plano, pero debemos añadir que el gran misterio de la vida fundante, que se viene a desvelar como amor de PadreHijo, ha de entenderse en caracteres y conceptos personales. En ese espacio personal queremos situarnos, interpretando el misterio de Dios como una «historia» (proceso de amor) que comienza siendo donación del Padre, continúa siendo acogimiento del Hijo qué recibe su don, se independiza de manera personal y le responde, para culminar en el encuentro del Espíritu que es vida compartida, Amor que brota de la unión de Padre e Hijo. Con esto superamos el riesgo «moralizador» de aquellos que interpretan el encuentro del Padre con Jesús en un nivel de puras «intenciones»: por encima, o en el fondo, de esas intenciones que podrían entenderse de manera subjetiva, Pablo siguen siendo muy significativas las obras más antiguas de J. BLANK, Paulus und Jesús, SANT 18, Münchcn 1968, 250-303; K. ROMANIUK, L'Amour du Pére et du Fils dans la soteríologie de Saint Paul, AnBid 15, Roma 1962. Ofrece una nueva perspectiva de la teología paulina, desde la experiencia de Jesús resucitado como Hijo de Dios, S. KIM, Tlie of Paul's Gospcl, Ecrdmans, Grand Rapids Mi. 1982.

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como algo simplemente pasajero, está la realidad fundante del encuentro personal, eso que pudiéramos llamar la ontología trinitaria de la vida-amor en que se implican y distinguen, desde siempre y para siempre, el Padre-Hijo-Espíritu. En el plano de la ontología cósmica no existe todavía paternidad y filiación. Ciertamente hay un proceso, hay cambios, relaciones. Más aún, los animales superiores se vinculan por maneras de unión masculino-femenina y de reproducción paterno-filial que se acercan al espacio de lo humano. Pero falta todavía la individualidad estricta de los progenitores, su donación personal y la respuesta libre de los hijos que acogen la llamada de la vida y la realizan. Sólo en el nivel de ontología humana existe verdadera relación paterna: la vida se individualiza, suscitando seres personales; la vida se transmite por un gesto de libre donación en que los padres, ofreciendo realidad al hijo, hacen posible que el hijo se convierta en ser independiente, acogiendo esa palabravida para responder así con su palabra de vida independiente. En el principio y final de este camino hallamos eso que hemos presentado como ontología trinitaria, tal como se viene a reflejar en el misterio de Jesús, el Cristo. Sabemos ya que Dios Je engendra en el proceso de este mundo, en el camino de la historia de los hombnres. Le engendra como engendra a los restantes individuos, a los hombres; pero lo hace de manera plena, total, definitiva, expresando así todo el misterio de su ser paterno. Por su parte, Jesús nace como nacen los restantes hombres de la tierra (Gal 4, 4); por eso no ha vivido por filiación de un modo aislado, cerrándose en sí mismo. Pues bien, en medio de los hombres y surgiendo plenamente como humano, Jesús es engendrado de manera plena desde el Padre: así actualiza el misterio de Dios en nuestra historia. Así llegamos al nivel eterno, intradivino. La exposición anterior nos ha mostrado que, conforme a la experiencia de Israel y a la palabra de Jesús, Dios se desvela como Padre porque actúa de un modo paterno: suscita a los hombres como seres libres, diferentes, capaces de alcanzar autonomía; por eso les ofrece su amor-gracia como ley fundamental de la existencia. Pues bien, ahora podemos añadir que Dios actúa de esa forma porque ha realizado (realiza eternamente) su misterio paternal por Jesucristo. No ha empezado a ser Padre en un momento posterior, como si antes sólo fuera «ser divino». Dios es Padre desde el fondo de su entraña, dando el ser, acompañando y acogiendo, en diálogo eterno de Amor (en el Espíritu) al Hijo Jesucristo a quien nosotros descubrimos encarnado, dentro de la historia. Esto no supone que debamos separar a Jesucristo de los hombres, para contemplarle por aislado. Sólo al descubrirle plenamente como

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hermano nuestro, en su tarea redentora, descubrimos que Jesús es Hijo: realiza de manera total la humanidad (fraternidad) porque realiza de manera total la filiación. Es Hijo de Dios en tal hondura que va siendo en plenitud hermano de los hombres. De esa forma es Hijo entre (para) los hijos: su filiación es un misterio abierto, es el misterio de la donación y vida intradivina abierta como amor creador-liberador entre los hombres 41 . Así llegamos al plano del misterio trinitario. Siendo un hombre de la historia, que realiza su misterio filial en un camino de nacimientomuerte-pascua, Jesús viene a desvelarse como el Hijo eterno. Eternidad no significa falta de proceso (donación, acogida, encuentro) ni tampoco falta de apertura y relaciones personales. Todo lo contrario, eternidad es el proceso y relación fundante: el amor de Dios y Jesucristo, en el Espíritu, se expresa de esa forma como base, sentido y garantía de todos los amores y la vida de los hombres en la historia. Cuando la iglesia, desde los albores de su camino de fe, ha confesado que Jesús no es sólo «un hijo» sino «el Hijo» de Dios está diciendo que Jesús ha realizado en forma plena y fundante (es decir, eterna) e) misterio de la filiación. Por eso, si queremos el rostro de Dios Padre lo haremos ya a través de Jesucristo que es Dios-Hijo, en el Espíritu. Y con esto terminamos momentáneamente el tema. Hemos tratado de la paternidad-filiación en términos que son en parte abstractos, es decir, considerando al Padre-Hijo en clave masculina (al menos implícitamente). Tendremos que volver sobre ese tema, planteando el sentido de la paternidad-maternidad de Dios, la condición de Jesús como varón y la unidad masculino-femenina o simplemente humana de los hombres, dentro de la iglesia, en la tercera parte de este libro.

41. El misterio de la paternidad de Dios nos introduce así en el punto donde cruzan las líneas del misterio de Dios y de la historia de los hombres. Dios es Padre en su misma eternidad, como origen primigenio y personal del Hijo. Pero, ese mismo Dios se hace Padre en nuestra historia, suscitando, acompañando, acogiendo a Jesucristo, el Hijo. En este segundo nivel se plantean una serie de problemas que volveremos a citar más adelante ¿por que llamamos a Dios padre y no madre? ¿|X>r que es Jesús varón y no mujer? ¿cómo se vinculan los hombres y suscitan comunión desde el misterio trinitario?

II. LA REDENCIÓN DEL HIJO (ESPÍRITU DE DIOS CONTRA DEMONIOS, Mt 12, 28) Una fórmula solemne de la iglesia, tomada de 2 Cor 13, 13, desea a los fieles la gracia del Señor Jesús, el amor del Padre y la comunión del Espíritu Santo. Del amor del Padre hemos hablado ya al principio de este libro. La gracia de Jesús la interpretamos como solidaridad: encarnación y entrega por los hombres. Pues bien, la comunión del Espíritu Santo la entendemos ahora como don de libertad: sólo es posible el verdadero encuentro allí donde los hombres pueden realizarse libremente, superando aquella esclavitud que impide ser de un modo pleno. Sobre el tema de la libertad del Espíritu ofrece una palabra expresa y significativa 2 Cor 3, 17. Pablo viene hablando de la esclavitud que consiste en encontrarse sometidos a los mandamientos escritos en la piedra: la esclavitud de la letra, de la ley que nos oprime y domina desde arriba; el miedo de la muerte que nos hace colocar un velo ante los ojos y no ver el fin de la existencia; la angustia del propio corazón que no consigue desplegarse y muere sometido a su condena (cf 2 Cor 3, 1-15). Pues bien, sobre ese fondo Pablo ha proclamado su palabra de confianza: Pero cuando alguien se vuelva hacia el Señor el velo se descorre. Porque el Señor es el Espíritu y allí donde está el Espíritu del Señor existe libertad. Por eso todos nosotros, a rostro descubierto, contemplamos la gloria del Señor... (2 Cor 3, 16-18). El texto resulta bastante complejo y aquí no podemos precisar cada uno de sus rasgos42. Destacamos, sin embargo, tres aspectos que resultan significativos para el trabajo que ahora sigue. El primero es sobre el señorío del Espíritu. No sabemos si el término Señor alude primera42. Han estudiado con extensión el teína I. HERMANN , Kyríos und Pneuma, SANT 2, München 1961; L. DE LORENZI (ed), Paolo, ministro del NT (2 Cor 2, 14-4, 6), Ed. Benedictina, Roma 1987; M. A. CHBVALLIER, Esprit de Dieu, paroles d'hommcs, BTh, Neuchatcl 1966.

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mente al Padre o si se aplica, más bien, a Jesucristo. Claro es solamente un hecho: el señorío de Dios viene a desplegarse sobre el mundo como Espíritu. El poder no está en la ley, la oscuridad, la fuerza. Dios no se despliega como juicio de condena escrito en unas piedras. Dios, el señorío fundante de la vida, que actúa por Jesús, se manifiesta como Espíritu. Por eso puede añadirse que el Espíritu de Dios es libertad. Libertad significa en esta perspectiva transparencia: es quitar el velo que cubre nuestros ojos y mirar hacia el misterio de la vida, mirarnos los unos a los otros en confianza, con limpio corazón. Libertad implica fuerza para realizarnos sin el yugo de ley, sin miedo a la condena. Pues bien, esa libertad es señal y consecuencia del Espíritu, signo de la vida de Dios que fundamenta y enriquece nuestra vida. Por eso, nosotros, los creyentes, podemos contemplar a rostro descubierto la presencia del Señor y la verdad de la existencia, conforme a la palabra casi paralela de Jn 8, 31-32: «si permanecéis en mi palabra seréis de verdad mis discípulos, y conoceréis la verdad y la verdad os hará libres». En el camino de Jesús se han vinculado para siempre verdad y libertad. La verdad que nos permite mirar hacia la vida sin engaños, trampas, velos ni tampoco ocultamientos. La libertad que nos permite hacernos como aquello que ya somos: hijos de Dios y herederos de su reino". En esta misma perspectiva de verdad y libertad que brotan del Espíritu de Cristo queremos situarnos en las páginas que se siguen. No escribimos un trabajo de exégesis teológica, fundada en Juan o Pablo. Nuestro cometido es mucho más sencillo: partiendo de la perspectiva ya esbozada volvemos hacia el centro de la tradición sinóptica y allí, fundados en la historia de Jesús, buscamos el sentido de su opción al servicio de la libertad y el reino. Por eso haremos de algún modo teología narrativa: queremos atrevernos a narrar lo que ha pasado cuando Jesús, buscando libertad para los hombres, se ha empeñado en liberar a los posesos, «expulsando a los demonios» con la fuerza y la presencia del Espíritu, que es gracia y garantía de su reino. Este es un texto que tomamos como punto de partida: Y también los escribas, que habían bajado de Jerusalen decían que tenía a Bcclzcbul y que expulsaba a los demonios con la fuerza del príncipe de los demonios (Me 3, 22 y par). En el fondo de la controversia, situada en Galilea, en el centro de la vida pública de Jesús, que se ha enfrentado ya a sus familiares (Me 43. Estudio completo del tema en I. Di; LA PDITERIE , La venté dans Saint Jcan III, AnBib 74, Roma 1977, csp. II, 789-866.

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3, 20-21), aparecen dos datos muy significativos. Por un lado está su choque con los escribas de Jerusalen. Aquí no analizamos el posible dato aislado, precisando si venían enviados de Jerusalen para expiar a Jesús en su camino y condenarle. Nos importa el hecho histórico de fondo. El evangelio sabe que hay oposición y choque entre Jesús y judaismo (escribas de Jerusalen) y los sitúa precisamente en este campo: no disputan sobre una visión teórica de Dios, no se enfrentan por motivos dogmáticos abstractos; su diferencia está precisamente en la manera de entender la realidad del hombre y liberarle. Por eso, en segundo lugar, el texto nos conduce hasta el espacio y el sentido de lo demoníaco. Los escribas de Jerusalen quieren mantener el orden establecido, una sociedad religiosamente estructurada donde los mismos endemoniados (expulsados) garantizan la santidad y coherencia del conjunto. Pues bien, Jesús ha entrado en ese espacio ya ordenado ofreciendo nueva libertad a los posesos y cambiando las mismas coordenadas del conjunto. Los escribas sienten que Jesús, con su acción liberadora, pone en riesgo los cimientos de su buena sociedad, destruye el orden que ellos han guardado cuidadosamente y tienen miedo, acusándole de ser endemoniado: ¡la libertad de los posesos que él propone cuartea y echa abajo todo el edificio que han alzado y defendido siglo a siglo! Por eso le declaran poseso de Satán44. Jesús, por su parte, responde de manera muy significativa: Si yo expulso a los demonios con el Espíritu de Dios es que ya el reino de Dios ha llegado a vosotros (Mt 12, 28). Allí donde los escribas ven al Diablo que destruye el mundo antiguo de la seguridad israelita Jesús ha descubierto la presencia del Espíritu de Dios que se desvela y edifica el reino. De esta forma llegamos al centro de la controversia mesiánica, allí donde se escinden y disocian los caminos. El tema, es la acción de Jesús, el gesto de su entrega en favor de los que estaban expulsados del sistema israelita, los posesos y perdidos. El problema es el sentido de esa acción: los escribas oficiales de Jerusalen la interpretan como negativa porque rompe la estructura ya afirmada de su pacto nacional donde no caben pecadores y posesos de ese tipo; Jesús, en cambio, afirma que su gesto es el comienzo de la acción recreadora de Dios, presencia de su Espíritu y despliegue de su reino. Al llegar aquí descubrimos que el misterio del Espíritu Santo y de su libertad no es un enunciado de teoría. Por eso no debemos comen44. Asumimos básicamente la perspectiva de E. P. SANDERS. Jesús and judaism, SCM, London 1985; hemos desarrollado el tema en El evangelio. Vida y pascua del mesias, Sigúeme, Salamanca 1988.

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zar hablando del principio personal del Espíritu Santo en el espacio de las relaciones trinitarias. No podemos ocuparnos por ahora del sentido de su realidad «dual» como encuentro del Padre con el Hijo o de otros temas parecidos de alta teología. Para conocer el Espíritu tenemos que bajar a la arena de la praxis evangélica, allí donde Jesús va curando a los posesos, expulsados y perdidos del sistema. De esa forma, lo que muchos de nosotros concebimos como el fin del camino, la teoría pura (¡ontología del Espíritu Santo!) se convierte en principio de una praxis creadora. El que pretenda conocer al Espíritu de Dios venga a los campos de conflicto de este mundo, allí donde los hombres construyen sus sistemas de seguridad, expulsando de su centro a los posesos y oprimidos; venga al lugar de ese conflicto y empiece a actuar como Jesús, en gesto de exorcismo, esto es, de ayuda a los perdidos, fuera del sistema. Sólo quien penetra en este campo y actúa con Jesús en la liberación de esos perdidos puede comprender la palabra más hiriente y más consoladora de todo el evangelio, aquella que define el sentido del pecado: En verdad os digo (Dios) perdonará a los hombres todos los pecados y blasfemias que blasfemen. Pero quien blasfeme contra el Espíritu Santo no tendrá perdón jamás, sino que es reo de pecado eterno: porque decían «tiene un Espíritu impuro» (Me 3, 28-30). Este pasaje, quizá reelaborado por Marcos45, refleja con toda precisión los dos límites extremos del mensaje de Jesús. Por un lado está el límite de Dios que se presenta como fuente originaria de perdón: todo lo entiende, todo lo perdona, de tal forma que parece que el hombre nunca puede condenarse. Pero, al otro lado, hallamos el límite del hombre que es capaz de rechazar la santidad de Dios y destruirse plenamente. Precisamente aquí se oponen los espíritus: el Espíritu Santo es poder de libertad que actúa por Jesús, desligando al hombre de aquellas ataduras que le impiden realizarse; pues bien, al lado opuesto hallamos al Espíritu impuro, definido ya como poder de la opresión y esclavitud del hombre. Puesto en las manos de Dios, el hombre alcanza siempre su perdón. Sólo se condenan aquellos que rechazan vitalmente, con toda su existencia, el gesto de Jesús en favor de los pequeños y perdidos, confundiendo el Espíritu de santidad (liberación) con el Espíritu impuro de opresión y esclavitud contra los hombres.

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Y con esto planteamos ya nuestro trabajo. En las páginas que siguen, partiendo de los textos ya indicados de Me 3, 22 y Mt 12, 28, estudiaremos la opresión del hombre y la libertad del Espíritu Santo. Dividimos el tema en seis pequeños apartados. Los tres primeros tratan de la opresión diabólica. Los tres últimos de la liberación por el Espíritu de Dios, a través de Jesucristo. Así ofrecemos una especie de introducción a la pneumatología del Nuevo Testamento. Queremos mantenernos en un plano sobriamente exegético, sin excesivos comentarios ni aplicaciones dogmáticas o eclesiales. El mismo ritmo del trabajo nos ayudará a captar la hondura de los temas.

1. ESPÍRITU IMPURO: EL DIABLO Y LOS DEMONIOS

Los textos ya citados nos sitúan en el campo del conflicto antropológico fundante. Los escribas de Jerusalén acusan a Jesús de ser aliado o ministro de Satán (Me 3, 22 y par), es decir «hijo del Diablo», en terminología que utiliza Juan (Jn 8, 38; 1 Jn 3, 8-10). Por su parte, Jesús, rechazando esta acusación, dice que sus adversarios corren riesgo de condena eterna: su gran pecado está en no descubrir la salvación de Dios y confundirle con el Diablo y sus demonios (cf Me 3, 28-30). Por eso debemos estudiar la función de los demonios o poderes que pervierten este mundo, conforme a la terminología usual de aquel momento. Después trataremos de Satán, el Diablo, que domina sobre todos ellos46. Los demonios (del griego daimón, con diminutivo en daimonion) constituyen uno de los elementos más constantes de la religiosidad antigua. Se supone que arriba puede haber un Dios fundante, Padre de los dioses y principio de la vida de este mundo. O también puede pensarse que hay un tipo de divinidad abarcadora, que se identifica con el ritmo de equilibrio y movimiento del conjunto de este cosmos47. Pero al lado de ese Dios-divinidad suele extenderse un mundo de poderes sobrehumanos, de númenes, de dioses o de espíritus, que influyen en la vida de los hombres de una forma benéfica o perversa. Este es el 46. Sobre el tema de lo diabólico cf H. SCHI.IER, Máchte und Gewaitcn im NT, QD 3, Ficiburg 1983; B. NOACK. Satanás und Sotena,Kbenhavn 1948; O. BOCHER, Das NT

45. Cf R. PESCH, Marco I, Paideia, Brescia 1980, 350-356; J. GNILKA, San Marcos I, Sigúeme, Salamanca 1986, 176-182.

und dic damonische Máchte, SBS 58, Stuttgart 1972. 47. Para una visión de lo demoníaco en el antiguo contexto religiosoo y especialmente en Israel sigue siendo fundamental R. SCHARF, La figura de Satanás en el AT.cn C. G. JUNG. Simbología del Espíritu, PCE, México 1962, 113-225.

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campo en que se mueven los «daimones». Se trata de poderes que actúan y se expresan en los planos más diversos de la realidad, entre las fuerzas de este cosmos: en la fuente, el árbol o la piedra, el bosque o la montaña sagrada. Pero se desvelan especialmente en los hombres: en su excitación poética o su enfermedad, en su poder o su impotencia. Originariamente esos espíritus-daimones no son malos. Carecen de carácter moral y se harán buenos o malos según las circunstancias 48 . Esa distinción moral de los espíritus parece introducida por los persas y después por los judíos. Sea como fuere, estos demonios llenan el espacio intermedio entre Dios y los hombres (la tierra). Por eso se encuentran, por un lado, sometidos a los dioses (o Dios), que tienen el poder de controlarlos y encauzarlos. Y por otro se hallan vinculados, de una forma especial, casi constante, a diversos elementos de la tierra, en los que muestran su poder o habitan: lugares apropiados, ruinas, fuentes, rocas..., hombres. La variedad de los demonios era inmensa. Pueden ser débiles o fuertes, superiores o inferiores, buenos, malos. Por regla común, cuanto más grosero y material fuera un demonio, ofrecía más peligro para el hombre. Especialmente dañosos eran aquellos que odiaban la luz y necesitaban un lugar húmedo para subsistir, pues escogían de morada el cuerpo humano produciendo enfermedades. Otros, en cambio, eran benéficos; servían a los hombres de ayuda en el saber (profecía, magia, adivinación) y les traían buena suerte. La conciencia de la diversidad de los demonios y el conocimiento de sus poderes y simpatías conducía directamente a la magia, como medio de utilizar (o conjurar) sus fuerzas. Por medio de sacrificios, ofrendas y fórmulas se intentaba expulsarlos o atraerlos49. En sentido general se puede afirmar que los judíos, en las capas populares, han participado de la fe ambiental en los demonios, como testifica una y otra vez el Viejo Testamento. Sin embargo, Israel ha comprendido de una forma cada vez más clara lo siguiente: a) Los demonios no participan del ser divino; pertenecen, si es que existen, al mundo creado y se encuentran totalmente sometidos al Dios único, b) Los demonios que amenazan la estabilidad y autonomía de la vida humana pertenecen al mundo malo, un mundo que rechaza a Dios y se encuentra ya próximo a la ruina. En otras palabras, los demonios — 48. BOUSSET, Dio Religión des Judenlums im spathcllenistisschcn Zeitalter, Mohr, Tübingcn 1966, 336-338. 49. J. M. HULL, Hellcnistic Magic and the Synoptic Tradiíion, SCM, London 1974, 37-42

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cualquiera que haya sido su origen— se han determinado por convertir en siervos de Satán, el príncipe de luz que se rebela contra Dios e intenta derribar su reino. Por eso es necesario que estudiemos la figura de Satán o el Diablo. En la conciencia teológica del judaismo precristiano, originalmente Satán pertenecía al mundo de lo angélico que estaba dividido en dos funciones principales. Por un lado hallamos al ángel de Yahvé, que es la expresión de la presencia (la actuación) de Dios entre los hombres. Ángel significa mensajero y un mensajero de verdad carece de autonomía. Por eso, el ángel de Yahvé no es más que el mismo Dios que, sin dejar de ser lejano, trascendente, original se hace inmediato entre los hombres y les habla, les protege y les conduce en el camino (cfr Ex 14, 19; Gn 21, 11-12; Je 6, 17-18; Ex 3, 2-3 etc)*>. Por otro lado, y con funciones muy distintas, están los ángeles: son como una especie de consejo espiritual que constituye ls familia de Dios, que le acompaña sin cesar y exalta su grandeza. Esta corte de Yahvé parece ser una adaptación israelita de la vieja imagen oriental y cananea, según la cual, «El» (Dios primordial) se encuentra rodeado y asistido por los otros dioses (o sus hijos). Israel no conoce más que un Dios. Por eso, los dioses han quedado convertidos en su «corte» (ángeles, espíritus)51. Pues bien, entre los ángeles que forman !a corte de Yahvé y que de acuerdo con la vieja terminología politeísta reciben el nombre de sus «hijos», debe haber como en las cortes de este mundo un funcionario que defienda el interés de Dios y observe los pecados de los hombres, acusándoles delante de su trono. Tal es el personaje que aparece en Job 1 y que se llama, con su nombre de trabajo, el «satán», que significa «aquel que prueba» o adversario. Ciertamente, ese «satán» no es todavía el personaje odiosamente siniestro de la tradición posterior, pero demuestra rasgos antihumanos, pues parece complacerse en la miseria de Job y en su caída. Esas notas se acentúan en Zac 3, 1-9. Satán, fiscal divino, acusa falsamente al sumo sacerdote y busca por encima de todo su condena. Dando un paso más, 1 Cor 2 1 , 1 , concede a Satán un nombre propio y le convierte en seductor que incita al Rey David llevándole al pecado. Todavía es mensajero de Dios, aunque ya sea la figura mala de su corte, algo así como el signo de amenaza que pesa sobre el hombre desde el mismo centro del consejo del Altísimo52. 50. Sobre el ángel de Yahvé el' G. VON RAD, Teología del AT, Sigúeme, Salamanca 1972, 1, 355-360. 51. Sobre los ángeles como «corte divina», J. L. CUNCHILLO, Cuando los Angeles eran ílioses, Univ. Pontificia, Salamanca 1976; M. DAHOOD, Psalms. Anchor B., New York I, 1966, 5, 51 ele; II, 1968, 269. 52. B. RIGAUX, L'Antéchríst ct 1'oposilion au Royaumc Mcssianiquc dans /'A et le N. 7\Gcmbloux-Paris, 1932, 194-195; D. S. RUSSELL. Tlic Metliod and Mcssagc oí Jewish Apocalyptiv, SCM, London 1971, 236-237; R. SCHARF, O. C , 165-225.

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Esto es prácticamente todo lo que el Viejo Testamento dice acerca de Satán y sus funciones. Por eso nos sorprende el que, pasado relativamente poco tiempo, el judaismo y en particular la literatura apocalíptica posea una «satanología» minuciosa, extensa e importante. Como causas de ese desarrollo citamos las siguientes: la influencia persa y la explicación del problema del mal (la teodicea). La influencia persa, que puede haberse iniciado con la conquista de Ciro (540 a. de C ) , sigue actuando aún después de la unificación cultural del Oriente realizada por Alejandro Magno y sus sucesores helenistas, en los tres últimos siglos antes de Cristo. Ha influido desde Persia el dualismo que enfrenta, de manera escatológica, a los espíritus buenos y malos, que son encarnación y signo de los dos reinos contrapuestos. Es más, parece haber tenido origen semejante la visión de los espíritus como personificaciones de las fuerzas de la naturaleza (estaciones, astros, vientos) y como guardianes de los hombres. Sin embargo, es necesario precisar: la tradición persa posterior concibe el poder del mal, Angra-Mainyu, como espíritu increado, primordial, independiente del Dios bueno, aunque se espera que al final del gran combate de la historia habrá de ser vencido por Ahura-Mazda, Señor bueno. Para Israel, Satán y sus demonios fueron creados por Dios y, por lo tanto, no son independientes aunque pueden presentarse como responsables de la condición actual del mundo, es decir, de su caída y su pecado 53 . La especulación judía sobre Satán es también una teodicea: quiere resolver el problema de la perversión y el sufrimiento humano. Se presiente que el antiguo Dios se encuentra cada vez más alto y, además, parece incapaz de responder a las preguntas del pecado, del dolor y la injusticia que plantea el hombre nuevo54. Sabe, por un lado, que Dios ha de ser bueno. Se observa, por otro lado, que el mal se ha desbordado y que penetra los resquicios más profundos de la vida: la existencia individual, la marcha de los pueblos, las raíces mismas de la tierra. Por eso ya no existe más remedio que afirmar que todo está en la mano de poderes enemigos que destrozan, que destruyen y que matan. Esto significa que Satán (Satán y otros espíritus) se alzaron contra Dios: se han pervertido internamente y determinan la existencia de los hombres y la marcha de la tierra. Ciertamente, Dios es todavía el Señor de antiguos tiempos: juez definitivo y poder originario. Pero ese 53. D. S. RUSSELL o. c , 257-262; PH. VIELHAUER. Introducción a Apocalypses, en H. HENNECKE, NT Apocryj)hal\, SCM, London 1965, 594-600. 54. Sitúan el tema en perspectiva antropológico-tcológica, a partir de Job y el Qohclct, O. GONZÁLEZ D E C , Elogio de la encina. Sigúeme, Salamanca 1973, 159-183; F. DÉLA CALLE, Respuesta bíblica al dolor de los hombres, FAX, Madrid 1974, 102-120.

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Dios ha permitido, en una especie de misterio incomprensible, que Satán, su servidor y mensajero se convierte en enemigo poderoso concediéndole, en un tiempo, la capacidad de dominar la tierra. Ese tiempo es por desgracia el nuestro. Así se explica la existencia del mal, de la injusticia, el sufrimiento de los justos y la muerte 55 . Esto lleva al tema del origen. La caída de Satán se clarifica de tres modos: como perversión sexual; por alzamiento contra Dios; y por negarse a servir a los hombres. a) La perversión sexual retoma el viejo rasgo de la unión de los hijos de Dios (espíritus divinos) con las hijas de los hombres (Gn 6, 14). Amplifica y elabora extensamente ese mito el autor de 1 Enoc 6-36, refiriéndose a 200 «vigilantes» (espíritus que observan noche y día sin cansarse) que descienden a la tierra, se cruzan con las hijas de los hombres y engendra los gigantes primitivos. De la carne corrompida de estos monstruos han surgido los demonios, que pervierten a los hombres de la tierra56. b) Otro relato presupone un alzamiento contra Dios. Lo refiere 2 Enoc 29, 4-5 diciendo que Satán (Satanail), llevado de una idea irrealizable, pretendió poner su trono más arriba de las nubes, a la altura del poder de lo divino. Dios, como respuesta, le arrojó desde la altura, juntamente con sus ángeles rebeldes, obligándole a volar sin fin sobre el espacio del abismo, desde donde pervierten a los hombres 57 . c) Hay, finalmente, una tercera tradición que relaciona la caída de Satán con la exigencia de servir a los hombres. Dios hizo a Adán según su imagen y ordenó a los ángeles servirle (o adorarle). Satán, al que se llama el adversario ( Vita Mae et Evae 17, 1), unido a sus ángeles se opuso al cumplimiento de la orden y Dios le arrojó de la gloria. Llevado por la envidia, Satán sedujo a la mujer en el jardín del Paraíso, originando así todas las miserias de la tierra58. Todas estas concepciones presuponen lo siguiente. 1) Hay un príncipe perverso (un gran espíritu) que ha roto la armonía de Dios sobre la tierra. 2) Con él existen otros muchos espíritus malos: son los 55.

D. S. RUSSELL, O. C, 237-240; W. BOUSSET, O. C, 321 ss; PH. VIELHAUER, O. C.

589; J. SCHREINER, Alltcstamentlich-jüdischc Apokalyptic,Kósel, München 1969, 130141. 56. Texto sobre caída de ángeles según I En, en R. H. CHARLES, 77¡e Apocrypha and Pseudocpigrapha of the OT II, Clarendon, Oxford, 185. Conforme a 1 En 6 el dirigente de la caída es Scmjaza. Panorámica general del tema en D. S. RUSSELL, O. C, 249251. 57.

Cf R. H. CHARLES , o. c , 447; W. B O U S S E T , O. C, 335; D. S. RUSSELL, o. c ,

254-255. 58.

D. S. RUSSELL, O. C,255-256;

W. BOUSSET. o. c , 335-336; R. H. CHARLES, O.

c, II, 130. Se propone esta explicación de la caida en II En 31, 18.

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ángeles rebeldes que acompañan a Satán en la caída o simplemente los «demonios viejos» de la iterra, que se encuentran sometidos al poder del Diablo. 3) Todos los hombres se encuentran, de algún modo, perdidos y sujetos a la tentación de lo diabólico y en especial algunos que han caído directamente bajo su influjo (los posesos). Distinguimos, por tanto, dos figuras. La primera es Satán. La Biblia griega y el lenguaje popular le aplica el nombre de Diablo (alabólos, el detractor), y en los libros de aquel tiempo ha recibido numerosos nombres 59 . Los más utilizados parecen haber sido los que siguen. Es Satán (el tentador), el príncipe de los espíritus perversos que en el NT se convierte a veces en príncipe del mundo (de este mundo) (Jn 12, 31; 16, 11; 14, 30). 1 Enoc le llama Semjaza y Azazel, las luminarias que han caído de lo alto pervirtiendo todo el mundo (1 En 6-13). Según el libro de los Jubileos (10-11) el jefe de los malos espíritus recibe el nombre de Mastema, que parece significar lo mismo que Satán y su función consiste en pervertir, en acusar y en castigar a los humanos. El Testamento de los XII Pat. (cf TestBen 3) ha acuñado un hombre que ha de hacer fortuna: Belial (el que pervierte); Belial es el principio del mal y del engaño de tal forma que los hombres se dividen en aquellos que obedecen a Dios y los que siguen el engaño de Belial o la tiniebla60. Satán, el Diablo, tiene un gran imperio de espíritus perversos. Sin llegar al dualismo estricto de los persas, ese imperio se concibe un poco como doble del reino de los cielos. Existe en ambos casos un príncipe supremo (Dios, Satán); hay una corte de siervos y enviados que ejercen las funciones de su amor (los ángeles de Dios, los demonios del Diablo51. Sobre el origen de los demonios no existe certeza absoluta. En el mito aparecen, por un lado, como hijos de los ángeles caídos, es decir, como las fuerzas enemigas que proceden de los gigantes (fruto de la unión de las mujeres de la tierra y de los ángeles del cielo) 62 . Por otro lado, pueden concebirse simplemente como espíritus que acompañan a Satán en su pecado y su caída pervirtiendo ahora la tierra. Sea cual 59. J. HERING, Diablo, en J.J. VON A LEMEN, Vocabulario Bíblico, Marova Madrid 1973, 78-80; G. VON RAD y W. FORSTHR, Diatxylos, TDNT, 2, 72-8!. 60. Cf D. S. RIJSSKLI. , o. c,256-257,

W. BOUSSET, O. C, 332-335; B. RIOAUX, o. c ,

201-202; O. BOCHER, Dcr joiwnncischc Dualismus chen Judcntums, Gülcrsloh 1965, 27-32. 61.

W. BOUSSET, o. c ,

332-333; E. SJOBERÜ,

im zusammcnhang

62.

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fuere ese origen, lo cierto es que Israel ha unido para siempre la figura teológico-apocalíptica de Satán (el Diablo) y la experiencia religiosa universal de los demonios. De esa forma el Diablo ya no es sólo el adversario de Dios; es el poder que por medio de los suyos, los demonios, amenaza toda la existencia o vida de los hombres. Por su parte, los demonios dejan de ser ambivalentes y se vuelven simplemente malos, emisarios de Satán, perversos.

2 . POSESIÓN DIABÓLICA Y EXORCISMOS

Sobre el transfondo anterior ha de entender la posesión diabólica o demoníaca. En un mundo helenista o pagano donde sólo hay demonios de tipo ambivalente (no hay Diablo malo) la posesión ofrece un carácter neutral, positivo o negativo según los casos. El demonio puede ser inspirador de poetas y filósofos. Por eso, el afirmar que un hombre está inspirado por la fuerza de un espíritu (demonio) puede constituir una alabanza o indicación de una desgracia; puede ser una expresión de genio y santidad o de locura (y perversión)63. Para Israel, en cambio, toda posesión demoníaca es negativa, porque el demonio (los demonios de la tierra) se hallan dirigidos por la fuerza de Satán, cuya intención fundamental es conocida: a) tienta al hombre, le pervierte desde dentro y le conduce hacia el pecado; b) le acusa ante el poder de Dios; c) y le castiga64. La intención del Diablo se realiza de una forma especial por influjo y presión de los demonios que destruyen interna y externamente la existencia de los hombres. En Israel, el hombre se concibe de una forma unitaria. Cuerpo y alma son momentos de una misma realidad, lo físico y lo psíquico expresiones de una misma vida. Por eso, la enfermedad y el pecado se encuentran internamente unidas. Todo aquello que enajena la libertad (conciencia) de los hombres se concibe a partir de lo perverso. El primer efecto (o expresión) de la presencia demoníaca en el hombre es el pecado. Con el pecado se asocia íntimamente la enfermedad especialmente aquella que hoy llamaríamos psíquica (epilepsia, locura, delirio...) y todo lo que impide el dominio del hombre sobre él

des nachbiblis-

Pneuma,TWNT, 6, 374. O. BOCIIER,

o. c, 29, lleva quizá a un extremo exagerado el dualismo de los dos reinos. Recordemos que para el judaismo Satán nunca lia tenido autonomía verdadera trente a Dios. W. BOUSSCT, O. C, 332-333; D. S. RUSSEI.L, O. C, 250, R. H. CIIARI.ES, O. C, II,

10 y 185, con los textos allí citados.

Aproximación bíblica

63. W. FORSTER, D-dimón, TDNT, 2, 3-20; J. M. HULE, O. C. , 37-42. Así se puede interpretar, desde una perspectiva helenista, el espíritu pitón (de adivinación) de Hech 16, 16; el'. E. HANCHEN, Ajxjslclgcsclúchtc, Vandcnhoeck, Gottingen 1961, 433-434. 64. Cf. Strack-Billerbcck 1, 139-144.

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mismo y le convierte en un esclavo de poderes atenazantes, violentos, opresivos, despersonalizadores. Dios hizo al hombre responsable y le ofreció la luz del pensamiento. Lo que rompe esa luz y esa responsabilidad es del demonio 65 . Para el mundo griego (pagano) todo espíritu se pude concebir, en realidad, como divino; Dios lo es todo, es el transfondo de vida, inspiración, sentido de las cosas; por eso actúa en los que están dominados y dirigidos por la fuerza del demonio (o los espíritus)66. Los judíos, en cambio, han resaltado que sólo Dios es digno de llenar la vida de los hombres: son, por eso, maléficas las fuerzas no divinas. Los espíritus del mal nos convierten en esclavos, nos dirigen a la muerte y la mentira, impidiéndonos tender hacia la meta del futuro que Dios nos ha ofrecido. Los demonios, sea cual fuere la forma que presentan, sea cual fuere la ventaja aparente que nos pueden ofrecer, sofi siempre una expresión (presencia) del gran Diablo, de Satán, el enemigo de Dios y de los hombres 67 . Frente al peligro de posesión demoníaca se conoce desde antiguo el exorcismo. Se trata de una práctica apotropaica de carácter mágico que pretende alejar los malos espíritus de un lugar, de una acción o una persona determinada. Prácticas de este tipo se conocen ya en el viejo Egipto y se hicieron ordinarias en el mundo helenista. Su trasfondo es casi siempre mágico: son gestos, palabras y acciones que influyen en las fuerzas malas, haciendo que se alejen68. En tiempo de Jesús, el judaismo estaba lleno de demonios y exorcismos. Los mismos paganos consideraban a los judíos como sabios en el arte de la magia, en el dominio de los nombres y las técnicas propicias que ahuyentaban las fuerzas de lo malo*9. En ese mundo, lleno de la sombra de Satán el tentador, el enemigo, en ese mundo cuajado de demonios y exorcismos, vino a presentarse Jesús, el Galileo.

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mentales, maniáticos; les acogió y les concedió su fuerza, expulsando a los espíritus impuros70. Los exorcismos de Jesús se narran siguiendo un esquema conocido, a) Se destaca el carácter peligroso del espíritu o se muestra la dureza de aquella enfermedad que ha suscitado, b) El demonio reconoce a Jesús y descubre su carácter sobrehumano, c) Jesús le ordena que se calle, impidiendo de esa forma que se pueda defender utilizando lo que sabe (el nombre de Jesús y su poder), d) A continuación se citan las palabras de Jesús que ordena al demonio de manera solemne obligándole a alejarse, e) Termina el gesto con un signo de expulsión del demonio (o curación del poseído) y la admiración sagrada de los asistentes 71 . Al actuar de esta manera, Jesús no se distingue externa (o fenomenológicamente) de los otros exorcistas de su tiempo. Participa de la mentalidad de sus contemporáneos y utiliza procedimientos o técnicas comunes, como se supone al comparar sus gestos y los gestos de otros judíos (Mt 12, 27) 72 . Esto significa que Jesús se mueve sobre un campo de magia. Su mandato «sal de ese hombre» (Me 1, 25; 5, 8; 9, 25) se repite en los papiros mágicos. Los textos de aquel tiempo precisan también que es necesario hacer hablar a los demonios, descubrir su nombre y su función y conminarles luego a que se callen. Así es mágico el contexto de la curación del endemoniado sordomudo de Me 8, 31-37: meter el dedo en los oídos, tocar la lengua con saliva, utilizar una palabra llena de secreto y de misterio73. Según esto, tomados en sí mismos, los gestos de Jesús (sus exorcismos) son perfectamente ambivalentes, a) Pueden mostrar que es docto en ciencias mágicas y sabe disponer de encantamientos, como muchos de los magos o santones helenistas de aquel tiempo74, b) Demuestran que Jesús está de acuerdo con el Diablo, de tal forma que utiliza la fuerza de Satán para expulsar a los demonios, que son sus

Jesús se comportó como exorcista. Es indudable que acogió a los que, de acuerdo con la mente de aquel tiempo, eran posesos: enfermos

65. J. BLANK, Jesús de Nazarct. Historia y mensaje, Cristiandad, Madrid 1973, 84; W. BOUSSET , o. c , 338-339; J. SCHREINER , o. c, 139-141. 66. K. KLEINKNECHT , Pneuma, TWNT, 6, 333-357. 67. Asi lo ha destacado H. SCIILIER , o. c, y también en el estudio más reducido Máchte und Gewahcn nach efe/ NT.cn Bcsinnung aufdas NT, Hcrdcf, Freiburg 1964, 147-152. 68. J. M. HULL , o. c, 30, 50-51, 60-66. 69. Ibid., 30-37; C. K. BARRET, El Espíritu Santo en la tradición sinóptica, Scc. Trinitario, Salamanca 1979, 297 ss.

70. Dentro de su posible unilatcralidad, es fundamental M. SMITH, Jesús, de Magician, London 1978. Cf. también F. HAIIN, Christologischc Holicitslitel, FRLANT 83, Gótüngcn 1966, 297 ss. 71. C. K. BARRHT, t>. c, 95-1 19; G. TIIEISSEN, Miraclc Stories oí thc Early Cliristian Tradition, Clark, Edinburgh 1983, 90 ss. Para una visión de los exorcismos dentro del contexto de los milagros de Jesús, J. PELAEZ DEL R., LOS milagros de Jesús en los evangelios sinópticos, San Jerónimo, Valencia 1984. 72. TH. LORENZMKII-R, Zum Logion Mt 12, 28, Lk 11, 20, en NT und ciiristliche Existcnz, Fest. H. Braun, Mohr, Tübingcn 1973, 289-304. 73. Sobre la posible relación entre los gestos de Jesús conforme a Me y la magia del tiempo, cf. J. M. HULL, O. C, 67-86. Sitúa el tema dentro del contexto de los gestos simbólicos de Jesús M. TRAUTMANN , Zcichenhañe Handlungen Jesu, Eclitcr, Würzburg 1980. 74. J. M . H U L L , o. c, 63-66.

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servidores (Me 3, 22 y par), c) O muestran, finalmente, que Jesús está expresando la misma realidad de Dios, que trasciende y que supera todos los poderes del Diablo y sus demonios (cfr. Mt 12, 28 y par) 75 . La primera de estas posturas que sería benébolamente positiva responde a un concepto helenista del mundo y no aparece reflejada en la tradición evangélica, basada en lo judío. Partiendo de una tradición judía no es posible el naturalismo; Jesús actúa desde Dios o es emisario (servidor y mensajero) de Satán el diablo. El dilema se resuelve sólo interpretando y valorando el contexto de Jesús: sus relaciones con la ley de los judíos, su actitud ante los hombres, su perdón y su mensaje sobre Dios, el Padre. Para aquellos que interpretan la ley como absoluto y saben que en el fondo Jesús la ha quebrantado, el exorcismo sólo puede ser reflejo de Satán: una expresión del gran Perverso. Para aquellos que descubren en Jesús una palabra nueva de verdad, una esperanza y una vida, el exorcismo es signo de Dios: ¡llega el reino! Estos serán nuestros temas.

3. ACUSACIÓ N CONTRA JESÚS: ¡ES UN POSESO! ( M e 3, 22)

La acusación judía (Me 3, 22 y par) se funda en dos premisas que parecen claras: a) Por un lado, Jesús realiza signos (exorcismos) que desbordan las posibilidades de lo puramente humano, b) Por otro, su actitud destruye las bases religiosas de Israel, la ley y tradiciones que reflejan (que realizan) la presencia de Dios sobre la tierra. Por eso, si su obra (su persona) no procede de Dios no hay más remedio que afirmar: viene del Diablo. El pensamiento de Israel así lo presupone76. Marcos ha recogido la acusación de los judíos, escribas de Jerusalén, que llevan hasta el fin la acusación que había elevado primero la familia (3, 20). Jesús se encuentra en el centro de su actividad, rodeado de sus discípulos, admirado, discutido, rechazado. Mientras tanto, su familia no confía ni le acepta (cf Jn 7, 5). Por eso vienen, quieren agarrarle por la fuerza, opinan: «Está loco»77. Esta opinión es para Marcos semejante a la que ofrecen los escribas cuando dicen que es poseso (tiene a Beelzebul, Me 3, 21). Se trata de un mismo diagnóstico que aquellos exponen con toda su crudeza, mientras la familia lo formula de manera más velada. Al afirmar que 75. C. K. BARRI-T, a c,107-116, E. P. MANSON, a c , 165-170.

76. CI'T. W. MANSON, Ttic Sayins oí Jesús, SCM, London 1971, 82-84. 77. Cf R. Plisen, o. c,344-345, J. GNILKA, O. C, 1, 168-182.

Aproximación bíblica

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está loco, sus parientes piensan que Jesús padece un trastorno religioso (del demonio). Por eso pervierte el orden sagrado de las viejas tradiciones. Esa acusación intenta destruir de raíz la autoridad de Jesús: le considera un hombre peligroso al que se debe sujetar porque actúa dominado por la fuerza de Satán, el Diablo78. Podemos afirmar con seguridad que la opinión de la familia de Jesús nos lleva hasta el comienzo de la tradición evangélica. La iglesia posterior, que ha concedido un lugar tan importante a Santiago y que sabe honrar a María, hubiera sido incapaz de inventar una acusación de este tipo. Para su familia, igual que para algunos judíos, «Jesús viene del diablo»79. Nos interesa la opinión de esos judíos. Marcos la formula de esta forma: «tiene a Beelcebul» y «expulsa a los demonios con el poder del Príncipe de los demonios» (Me 3, 22). Estrictamente hablando, se trata de dos acusaciones. La primera (tiene a Beelzebul) significa que se encuentra poseído por la fuerza de un espíritu perverso al que se llama Beelzebul, tal como explícita el mismo redactor del evangelio al final de la escena (Me 3, 30). La segunda afirma que, para hacer los exorcismos, Jesús utiliza un poder que ie concede e) principe de los demonios. Las dos acusaciones pueden haber tenido orígenes distintos. La segunda afirma que Jesús es una especie de instrumento del príncipe de los demonios; parece referirse a Satán, el Diablo, a quien la tradición judía presenta como jefe de los espíritus perversos. Tal es la forma de pensar del redactor de Me 3, 22-27 y paralelos (cfr Me 3, 23; Mt 12, 26; Le 11, 18). La primera acusación, que llama al Diablo Beelzebul, respondería a otro contexto, como supone Mt 9, 34 que ha citado simplemente al príncipe de los demonios. Pero ahora las dos se han vinculado. Los acusadores de Jerusalén dicen que Jesús se encuentra poseído por un espíritu perverso, llamado, con nombre antiguo, Beelzebul. La misma idea se refleja en Mt 10, 25. Es difícil determinar si el carácter de ese espíritu y su relación con Jesús provienen del contexto primitivo de disputa, aunque el mismo nombre Beelzebul, desconocido en las fuentes de aquel tiempo, nos incline a responder afirmativamente. 78. E. TSOCMF., La formation de I'Evangilc selon Marc, París 1963, 108; A. SCHLATTER, Markus, Stuttgart 1967, 45-46. Atenúan el alcance tic la acusación de la familia V. TAYLOR, Mark, London 1953, 236-237; M. J. LAORANGI:, Marc, París 1911, 64 y A. LOSY , Marc, París 1912, 114-115. 79. Para evaluar Me 3, 22 desde una perspectiva mariológica: R. E. BROWN (cd), María en el NT, Sigúeme, Salamanca 1996, 61-66, A. SHRRA, Bibbia, en VARIOS, Nuovo Dizionario di Maríologia, Paoline, Tormo 1985, 235-237.

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Trinidad y cammidad

Aquí presuponemos fondo histórico del texto, donde se supone que Beelzebul y el príncipe de los demonios constituyen un mismo personaje. Mateo (12, 24) y Lucas (11, 15) les unen de una forma explícita. Jesús se convierte en función de Beelzebul; personifica, encarna y actualiza al tentador o Diablo (Mt 10, 24). Por eso actúa con su nombre y dirigido por su fuerza (Mt 12, 24; Le 11, 15). Las dos acusaciones de Me 3, 22 se compenetran: Jesús se encuentra poseído por Beelzebul y actúa con el poder del Diablo (que es el mismo Beelzebul80. Este Beelzebul, a quien los contemporáneos de Jesús o, al menos, la tradición cristiana identifica con el Diablo era primero el Dios de la ciudad filistea de Ekron (2 Re 1,2 ss). Por un proceso que desconocemos, ese antiguo Dios, que significa «señor de la morada» celeste, se convierte en «señor de la basura» o «enemigo» y después en expresión del Diablo. Pero no es el nombre lo que nos importa sino el sentido de la posesión diabólica1". Es indudable que Jesús ayudaba a los posesos como, de algún modo, lo hacían los magos orientales y los mismos exorcistas de Israel (cfr Mt 12, 27; Le 11, 19). Su actuación mostraba, sin embargo, una faceta nueva: liberaba al hombre de una forma personal y le ayudaba a descubrir a Dios, trascendiendo los esquemas religiosos de su tiempo. Esa actitud ha sido causa de un conflicto. Los judíos reconocen que Jesús ayuda a los posesos, pero haciéndolo ocasiona un mal inmenso, mucho más grande: destruye las tradiciones religiosas de su pueblo. No se puede olvidar que lo diabólico ofrecía en Israel dos dimensiones claramente definidas: a) Se muestra, por un lado, en la opresión de tipo físico, social o psicológico: la enfermedad, la injusticia, la locura. Diabólica es la misma naturaleza encadenada, frustrada, dislocada, b) Pero, al mismo tiempo, los demonios son agentes de Satán, el adversario de Dios y de los hombres. Por eso, en su razón más honda, demoníaco es ante todo el paganismo, el pecado, el rechazo de Dios o idolatría. En este plano, y no en la salud o enfermedad del cuerpo, se halla el verdadero dominio de Satán, el Diablo. El judaismo sabe que Satán puede asumir forma de ángel de luz para actuar con eficacia (cf 2 Cor 11, 14). Así sucedería en el caso de Jesús. Ciertamente, su palabra tiene poder libertador: expulsa los demonios físicos y mentales que son, sin duda, los menos peligrosos. De 80. R. BULTMANN, Gcschkhte der synoptischcn Tradiüon, Vandcnhoeck, Góttingen 1970, 11-12, 94; V. TAYI.OR, O. c , 238-239; W. GRUNDMANN, Markus, Bcrlin 1959 82-83. 81. W. FORSTER, Bcczclxiul, TWNT, I, 605-606; M. J. LAGRANGE, O. C, 64-65; V. TAYLOR , o. c , 239; B. RIGAUX

O. C, 216-217.

Aproximación bíblica

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esa forma, con apariencia de bien, puede inducir un mal mucho más grande: esclaviza a los hombres en la dimensión más honda de su vida, en su conciencia religiosa, al separarlos del cumplimiento de la ley, de la observancia de las viejas tradiciones. Es evidente que al hacer sus exorcismos Jesús está derrotando unos demonios. Pero esa pequeña derrota se compensa abiertamente con el hecho de que unos espíritus mucho peores se adueñan de los hombres que escuchan a Jesús y admiran sus milagros. Satán es un gran rey; y todo rey fuerte y astuto puede permitirse el lujo de perder una batalla diminuta en el intento de ganar toda la guerra. ¿Qué le importa a Satán la derrota de unos pocos demonios, si con ella asegura su intento primordial: destruye la ley de los judíos y convierte a todo el mundo en siervo suyo? Esta posibilidad de una explicación (y origen) satánico de la obra de Jesús constituye una actitud perfectamente seria. A los judíos que la formulan no se les puede tachar sencillamente de blasfemia. Les falta fe, les falta valentía para entrar en todo lo que implica el fenómeno Jesús. Pero no puede afirmarse que tengan voluntad perversa, porque quieren defender así la herencia religiosa de sus padres. Al centrarse en ella piensan que todo lo demás es expresión del diablo. El sentido de una interpretación satánica de Jesús ha preocupado también a la tradición cristiana, como lo muestra el relato de las tentaciones (Me 1, 12-3; Mt 4, 1-11; Le 4, 1-13). Lo que se juega en ese relato es la diferencia entre un mesianismo que proviene de Dios y aquel que se apoya en el Diablo. En otras palabras: toma absolutamente en serio la posibilidad de que Jesús (la obra mesiánica) proceda de Satán y no del cielo. Jesús sería en ese caso hijo del Diablo*'. Este problema sigue siendo algo perfectamente vivo en tiempo de san Juan. La acusación resulta conocida: el exorcista galileo es peligroso; tiene un «demonio» y «está loco» (Jn 7, 20; 8, 48.52; 10, 20). Sin duda alguna, Jesús ha superado el mensaje religioso de Israel. Por eso, los judíos piensan que su obra debe provenir del Diablo. El texto de Juan responde abiertamente a la acusación: «No tengo un demonio, sino que doy honra a mi Padre» (Jn 8, 48). Son, en cambio, los judíos los que vienen a mostrarse como hijos de Satán, el Diablo (cf Jn 8, 44)". También la tradición judía ha recogido esta polémica. Un texto de mediados del siglo II (Tosefta Hulin II, 22, 23) presupone que Jesús ha realizado curaciones de tipo mágico. Es más, afirma que ha sido 82.

C: K. BARRKT , o. c , 99

ss.

83. Cf O. BOCHER, o. c.,27 ss; W. HARDER , Poneros, TWNT 6, 559.

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ajusticiado por cometer crímenes perversos: utiliza la brujería (magia) y sucede al pueblo (Sanh 43a). La sedeucción es un término técnico que significa: hacer que el pueblo cometa actos idolátricos. Esta acusación supone que Jesús es un poseso. Bajo capa de ayudar a los enfermos obra en nombre y en favor del Diablo*4. La interpretación del origen satánico de Jesús, formulada de otra forma, tiene actualidad entre nosotros. Para algunos, que suponen que el pecado radical del mundo no es otro que la alienación social, Jesús se viene a presentar como un sencillo y bondadoso soñador idealista: nace de la alienación (del mal, de lo satánico), y deja que el mundo siga estando alienado. Por eso, sus pequeñas curaciones son inoperantes y pueden resultar contraproducentes: sólo sirven para engañar a los pobres, ofreciéndoles una libertad ilusoria, de modo que así olviden la lucha por la liberación verdadera.

contrario, Jesús ha superado esa frontera social y religiosa, llegando hasta el extremo donde lloran los posesos; de esa forma quiebra el sistema de la vieja ley, afirma que el reino ha comenzado y desde el mismo reino (con la fuerza del Espíritu de Dios) empieza a suscitar un pueblo liberado. Por eso, el tema religioso se traduce en problema social. La visión del Espíritu Santo sólo puede interpretarse desde el campo en que Jesús ha venido a situarnos: la ayuda a los marginados, la superación de una estructura social (israelita o no israelita) que haga imposible la liberación de los pequeños y la unidad de todos los hombres 85 .

El problema está en la forma de entender la libertad. Puede ser que algunos movimientos materialistas moderáosla interpreten solamente en clave económica: para ellos, Jesús, con sus pequeñas curaciones, habría dejado que el mundo siga como estaba. Por el contrario, los nacionalistas judíos entendían la liberación como proceso de expansión y triunfo del propio pueblo israelita: por eso todo lo que ponía en riesgo la unidad y fuerza de ese pueblo terminaba siendo peligroso. Desde esta perspectiva entienden a Jesús: bajo capa de piedad y tradición, esos judíos defienden la estructura nacional y acusan a Jesús de «idolatría» (o de traición) porque, con nombre de bien, pone en riesgo la unidad y la firmeza estructural del pueblo.

Parte del pueblo ha interpretado los milagros (exorcismos) de Jesús diciendo: «Expulsa a los demonios con la fuerza de Beelzebul, el príncipe de los demonios» (Le 11, 15 y par.). La respuesta de Jesús interpela creadoramente a los oyentes, invitándoles ahora a decidirse y ofreciéndoles una interpretación velada de su obra y su mensaje: «Si expulso a los demonios con la fuerza del Espíritu (del Dedo) de Dios es que el reino de Dios ha llegado a vosotros» (Mt 12, 28 y Le 11, 20). Para comprender mejor estas palabras debemos situarlas en su contexto literario (Mt 12, 22-30; Me 3, 22-26; Le 11, 14-23); sólo después definiremos al Espíritu de Dios como libertad y estudiaremos la obra de Jesús como función del reino.

Para los judíos tradicionales la estructura religiosa se halla vinculada a la seguridad social del pueblo, que tiene más valor que los pequeños intereses de los pobres (los posesos, marginados del sistema). Frente a ellos se sitúa Jesús que ha puesto al pobre, al expulsado y al poseso, en el principio de su perspectiva religiosa: más que el bien del pueblo en general le importa la salud y bienestar, la libertad y vida de unos cuantos a quien todos han echado fuera del sistema, los posesos y los locos.

Partimos, según eso, del contexto temático. El relato de Me abarca propiamente de 3,20 a 3,35. Empieza y acaba con el problema de la familia de Jesús (3, 20-21 y 3,30-35) e incluye, paralelo al de la familia (3, 21), el rechazo de los escribas de Jerusalén (3, 22) con la respuesta de Jesús (3, 27) y la condena del pecado contra el Espíritu (3, 28-9). Aquí nos interesa la respuesta de Jesús que se concreta en las parábolas del reino y la familia dividida (3, 24-26), con el fuerte que guarda la casa (3, 27). El material de esta respuesta, prescindiendo de la introducción redaccional de 3,23, muestra garantías de ser premarcano y puede remontarse hasta la historia de Jesús*6. Mateo y Lucas rompen el encuadre escénico de Marcos, donde se enlazaba el rechazo de escribas y familia, y completan la respuesta de

De esta forma, por encima de posibles retóricas de tipo religioso, llegamos a la misma raíz del evangelio, hasta el espacio donde viene a definirse el sentido del Espíritu Santo. Para aquellos que atacan a Jesús el Espíritu de Dios se identifica con el triunfo del sistema israelita, con la vida nacinal del pueblo. Por eso, Dios se manifiesta como garantía de la seguridad nacional, principio y ley del sistema. Por el 84. C. K. BARRET, O. C, 105-106.

4. RES PUESTA DE J E S Ú S : ¡LLEGA EL ESPÍRITU DE D I O S ! (Mt

12,

28)

85. Desde este fondo debemos resituar con seriedad la disputa entre Jesús y el judaismo, como intenta hacer E. P. SANDERS, O. C , 165-173, 245 ss.; J. KLAUSNER , Jesús de Nazaret, Paidós, Buenos Aires 1971, 377-397. 86. E. HAENCHEN, Der Wcg Jcsu, Bcrlin 1966, 139-199, E. TROCME, O. C, 105109; W. GRUNDMANN, Markus, Bcrlin 1959, 81 ss.

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Jesús con material del documento Q. De esa manera incluyen dos nuevos argumentos: comparan el exorcismo de Jesús y el de los fariseos (Mt 12, 27 y Le 11, 19) y vinculan Espíritu con reino (Mt 2, 28 y Le 11,28)". Según esto, uniendo a Me con Q y reelaborando el tema, Mt y Le ofrecen cuatro interpretaciones distintas de los exorcismos de Jesús. Las primeras (que aluden a los exorcistas judíos y a los reinos divididos), ya procedan de Jesús o manifiesten la mente de la iglesia, resultan hoy más difíciles de entender y aplicar. Las siguientes (del fuerte que guarda la casa y del Espíritu) nos introducen en la novedad de Jesús y de su obra. Por eso las analizamos con más detención88. El primer argumento se basa en la semajanza entre los exorcismos de Jesús y aquellos que realizan los (hijos de los) fariseos: «Si yo expulso a los demonios con el poder de Beelzebul, ¿con qué poder los expulsan vuestros hijos? Por eso ellos mismos serán los que os acusen» (Mt 12, 27; Le 11, 19). Desde un punto de vista literario parece que este primer argumento, formulado por la comunidad que polemiza con los judíos, tuvo al principio una existencia independiente89. Pasando al contenido, debemos confesar que Mt 12, 27 no responde, en realidad, a la acusación de los judíos. Ciertamente, fariseos y Jesús realizan un hecho semejante, externamente idéntico: expulsan los demonios. Sin embargo, lo que importa es la actitud, la fuerza que utilizan unos y otros. Jesús puede emplear el arte y fuerza de Satán: los fariseos, al contrario, pueden apoyarse en la oración, la fidelidad a las antiguas tradiciones, la palabra del Altísimo. Por eso, el argumento, más que solucionar una pregunta, profundiza en el problema. Vale para situar a Jesús en su contexto y plantear el tema. Tampoco el segundo argumento (Me 3, 23-26 y par) es concluyente. Jesús (o la iglesia) utilizan un viejo proverbio y afirman: «Un reino que está internamente dividido queda desolado; una ciudad o una familia, dividida internamente, es incapaz de sostenerse; si Satán expulsa a Satanás se encuentra internamente dividido ¿cómo podrá mantenerse su reino?» (Mt 12, 25b-26). Aquí se presupone que el imperio de Satán es fuerte y poderoso: por eso es imposible que se encuentre roto de manera que sus fuerzas se combatan mutuamente

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Todo eso es cierto. Y, sin embargo, los enemigos de Jesús pueden responder con buenas razones que el Diablo es capaz de realizar milagros engañosos (cfr. Ex 7, 11; Ap Jn 13, 13). Jesús actuaría así conforme a una visión o política de engaño: ofrece una ventaja relativa o aparente para atenazar después con mayor fuerza; ciertamente, el Diablo sacrifica a unos demonios, pero sólo para esclavizar mejor a todos los demás, separándoles de la ley, del judaismo90. De todas maneras, es preciso añadir que este argumento, entendido desde el fondo de la praxis de Jesús, trasciende el planteamiento del judaismo. Para los fariseos, la curación de un epiléptico (poseso) no pasaba de ser algo anecdótico, pequeño, secundario. Lo importante era guardar la unión y ley del pueblo. Por eso aseguraban que la obra de Jesús era del Diablo. Para Jesús, la curación de un hombre (la liberación del que se hallaba atenazado por las fuerzas de Satán) es un valor definitivo. Por eso, si Satán permite una derrota en este campo es que en verdad se encuentra ya perdido. Eso nos muestra que la palabra de Jesús (y de la iglesia) no se mueve en un plano de argumentos racionales. Ella sobrepasa el nivel de la teoría, para hacernos descubrir la nueva forma de vida y libertad del evangelio. Así venimos a la parábola del fuerte (Me 3, 27 y par) que es el tercer argumento. Marcos dice: «Nadie puede entrar en casa del fuerte y saquearle sus riquezas, a no ser que primero ate al fuerte; entonces saqueará su casa» (3, 27). Lucas, que utiliza la versión del Q, ha ofrecido más detalles, destacando por ejemplo la venida del «más fuerte», que derrota al dueño antiguo. Sin duda, esta parábola se aplica desde el principio a Satanás; hasta ahora ha sido el fuerte, ha dominado como señor la casa de los hombres; pero llega ya el momento del cambio de poderes, aparece uno más fuerte (Le 11, 2122)9'. En la redacción actual de los evangelios, el más fuerte que llega, derrota y sujeta a Satán, es Jesús. Sin embargo, la parábola original aludía probablemente a Dios. El mismo Dios está empeñado en la batalla de Jesús: por eso su exorcismo no es una maniobra de Satán para engañar a los humanos; al contrario, es expresión de la victoria de Dios sobre Satán92. Esta parábola nos muestra el fondo en que se 90. R. BUI.TMANN, O. C , 12 y E. HAENCHEN, O. C , 146, lo mismo que E. SCHWEI-

87.

R. BUI.TMANN, o. c , 10-12, T. W. M A N S O N , O. C, 94 ss.; M. DIHELIUS, Form-

gcschichlc des Evangcliums, Vandcnhocck, Tübingen 1966, 221-222. 88. Para una relación entre los cuatro argumentos C. K. BARRET , o. c , 107-111. 89. R. BULTMANN, o. c., 174 supone que el argumento refleja la polémica eclesial posterior, aunque no se atreve a negar' su procedencia de la historia de Jesús. Sobre la relación de ese logion con el contexto, N. PERRIN, Rcdiscovcríng thc Icacliing oí Jesús, SCM, London 1967, 63-64.

ZER, Markus, NTD, Góüngcn 1967, 47, quieren mostrar que las palabras de Jesús no constituyen un autentico argumento en contra de la acusación judia. 91. Como suponen W GRUNDMANN, O. C , 84 y C. K. BARRET, O. C, 107-109, el tema del «fuerte» pertenece a la tradición anterior. 92. E. KLOSTERMANN, Markusevangclium, Tübingen 1950, 37. Sobre la violencia en el tema de arrebatar el reino cf. N. PERRIN , 77;e Kingdom ol'God in thc Tcaching oí Jesús, London 1963, 171-174

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deben entender los exorcismos: dejan de ser dato marginal y se convierten en el signo (el lugar) de la batalla y la victoria de Dios sobre Satán, que ejercitaba la función de dictador sobre la tierra. Como todas las parábolas, la nuestra exige decisión para enterderla. Sólo quien descubra que la mano de Dios pasa a través de las palabras de Jesús y de su gesto de ayuda al indigente (y al poseso) sabrá que el mismo Dios está empeñando aquí su obra (su batalla) decisiva. En Jesús se ha actualizado la victoria de Dios (que es el Más fuerte) sobre el Diablo.

lica tiende a evitar los antropomorfismos; así es normal que Mateo haya sustituido la palabra dedo por Espíritu95. Sin embargo, debemos confesar que estos argumentos no son absolutamente decisivos. Sabemos que en ciertos momentos san Lucas se deja llevar por la tendencia de emplear términos arcaicos, ajustándose al vocabulario de los LXX. Por eso, es posible que habiendo recibido de la tradición la palabra Espíritu la haya cambiado por dedo, para imitar de esa forma el lenguaje del Antiguo Testamento (cf Ex 8,

Así lo muestra ya el cuarto argumento de carácter más preciso y cristológico. Jesús mismo dice: «Si expulso a los demonios con la fuerza del Espíritu (del dedo) de Dios es que el reino de Dios ha llegado a vosotros» (Mt 12, 28; Le 11, 20). La victoria del más fuerte se logra por medio de Jesús y se estructura en dos momentos decisivos, a) Jesús recibe desde Dios su fuerza (Espíritu), b) Por medio de esa fuerza instaura el reino. De esos temas trataremos luego. Antes queremos analizar sencillamente nuestro texto.

Concluimos afirmando que no hay razones decisivas para inclinarse por la autenticidad de una u otra palabra. De todas formas, no se trata de un problema grave. Dedo y Espíritu significan lo mismo: son metáforas que indican el poder de Dios, la fuerza de su acción entre los hombres 97

Sobre la autenticidad del pasaje no parece que existan actualmente dudas serias. A este respecto es sintomático el juicio de Bultmann, que interpreta Mt 13, 28 como uno de los textos que podemos atribuir con mayor seguridad al Jesús histórico, porque se halla traspasado del entusiasmo escatológico que ha debido caracterizar su ministerio 93 . Es semejante la opinión de N. Perrin, quien añade que el empleo del término «reino de Dios», referido a la actividad escatológica de Dios, y el hecho de relacionar ese reino con la experiencia de Jesús muestran que esta palabra se distinguen del mensaje de Israel y de la iglesia. «Nuestro texto es uno de los pocos cuya autenticidad no ha sido seriamente puesta en duda después de siglo y medio de discusión sobre la enseñanza escatológica de Jesús**. Supuesta la autenticidad, nos interesa el contenido. Mateo se refiere al Espíritu de Dios, Lucas al dedo. Una opinión bastante generalizada presupone que la palabra original es dedo. Espíritu es un término favorito de Lucas y no hay razón para suponer que lo hubiera cambiado si se hallara en el texto original. Por otra parte, la tradición evangé-

93. R. BULTMANN , o. c, 174.

94. N. PERRIN, Rediscovering... 64. Suponen, sin embargo, un influjo de la dispula judeocrisliana posterior en la formulación del texto R. HUMMEL, Die Auseinandcrsetzung Kirchc und Judcntunis im Mattliáusev., Münchcn 1966, 118-119 y E. SCHWEIZER, Pneuma, TWNT, 6, 395, 400.

15; 8, 19)96.

En su aparente simplicidad, nuestro texto incluye numerosos elementos. En primer lugar está Jesús, un hombre discutido, problemático, moviéndose en un campo de disputa, entre la posibilidad de Dios y la del Diablo. Junto a él se encuentran los posesos, dominados por la fuerza del mal, de los diversos demonios de este mundo (la incapacidad de ser personas, el miedo, la locura). La obra liberadora de Jesús se interpreta en función de Dios. Por medio de ella actúa el dedo (Espíritu) divino. Eso indica que Jesús viene de Dios y actualiza su presencia en el mundo (en función del reino). Desde una perspectiva distinta, el evangelio de Lucas recoge la misma experiencia cuando afirma que Jesús exclama: «He visto a Satanás cayendo desde el cielo como un astro» (Le 10, 18). También esta palabra se mantiene en plano de exorcismo. Los discípulos se alegran porque expulsan en su nombre los demonios. Jesús les responde diciendo que ha visto (está viendo) a Satán caer del cielo. La derrota de los servidores (demonios) implica la derrota y caída del jefe (el Diablo). De esa forma, el reino de Jesús se ha explicitado ya como actuación liberadora. En el contexto actual de Lucas ese texto se refiere a la misión de los discípulos (la iglesia): la caída de Satán está ligada a la actuación de los cristianos. Sin embargo, en su principio, este pasaje nos lleva 95. T. W. MANSON, 77ie Tcaching oí Jesús, Cambridge UP 1967, 82 ss; M. A. QlEVALLIER, L'Esprít ct le Mcssie dans le Bas-judaismc elle NT, París 1958, 92-94. 96. Cf Tu. LORENZMEIER, o. c, 290-291; sobre el lenguaje arcaizante de Le, E. P LU MACHER, Lukas ais hcUcnistisciicr Schriltelellcr, Vandenhocck, Góttingen 1972, 72 ss. 97. C. K. BARRE-I-, O. c, 110-111..

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hasta el fondo de la experiencia de Jesús. Toda su obra, que se centra en la proclamación del reino y en la ayuda a los necesitados, se interpreta aquí como derrota de Satán, fin de su imperio. El Diablo ha sido privado de poder: su imperio se halla roto. Dios ha triunfado en la batalla decisiva. Tal es el contenido del mensaje de Jesús; este es el centro y el valor de su persona. Pues bien, lo que hallamos aquí en sentido negativo (caída de Satán) es lo que Mt 12, 28 explícita desde Dios, como obra de su Espíritu y presencia de su reino. En este mismo cruce de caminos, se sitúa e interpreta la verdad del Cristo98.

5. ESPÍRITU DE DIOS Y ACCIÓN DE JESUCRISTO

Con la fuerza del Espíritu de Dios (su dedo victorioso), Jesús derrota a los demonios y así expresa o actualiza el reino. No es ministro de Satán, espíritu perverso, impuro y dominante, de este mundo; es portador y delegado del Espíritu divino. Por eso preguntamos ¿qué significa ese Espíritu de Dios? ¿cómo aparece en el Antiguo Testamento? ¿cómo actúa en Jesucristo? El Espíritu (ruah) se concibe en Israel como la fuerza, actuación de Dios que se refleja y manifiesta de manera especial en el aliento de vida de los hombres (respiración) y en el viento original del cosmos. El Espíritu es un signo peculiar de la presencia amorosa y salvadora de Dios en lo creado. Dios es invisible, es trascendente y no se mezcla o se confunde con ninguna de las formas o las fuerzas de la tierra. Sin embargo, Dios actúa, sostiene y vivifica todo con su aliento. Pues bien, ese aliento, que no es Dios en sí, pero viene desde Dios y es la expresión y realidad de su presencia, es el Espíritu". La acción de Dios (su ruah) es la fuerza que interviene de una forma oculta y poderosa en el origen (creación) del mundo y en la historia. También el viento físico procede de Dios, también el soplo de la vida de los hombres (respiración). Por eso son, al mismo tiempo, reali-

98. T. W. MANSON, Tlie Sayings of Jesús, SCM, London 1971, 258-259, destaca en esa linea el texto de Le 10, 18 donde Dios misino aparece dcnotando-cxpulsando a Satanás. Si el texto hubiera sido creado por la iglesia concedería una función más activa a Jesús. Así también W. G. KUMMEL, Promisc and FuIGlmcnt, SCM, London 1969, 113-114 y C. K. BARRET, O. C , 188, que sitúan el texto en la línea de Me 3, 27 (llegada del más fuerte) y de Mt 12, 28. 99. H. W. W O L F F , Antropología del AT, Sigúeme, Salamanca 1975, 56 ss; J. SCHARBERT, FIcisch, Geist und Scelc im Pentatcuch, SBS, Stuttgart 1966, 18 ss.

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dades cósmicas y efecto (o expresión) de lo divino. Israel lo sabe, como de algún modo lo saben los pueblos de aquel tiempo100. Pero Israel sabe además que Dios es trascendente. Ni el mar ni el viento, ni la vida ni la muerte son, en realidad, divinos. Dios es trascendente, tiene por sí mismo realidad y autonomía. Sólo por eso puede influir sobre los hombres y las cosas, sin confundirse con ninguna de ellas y apoyándolas a todas. Ese apoyo de Dios para las cosas constituye el centro del Espíritu o la ruah (cf Gn 1, 1-2; 8, 1; Sal 33, 6; Job 33,4)'°'. Todavía podemos precisar más el carácter del Espíritu. Dios no actúa sobre el mundo (sobre el hombre) de una forma caprichosa, neutra, imprevisible. Su acción consiste fundamentalmente en suscitar un campo salvador para los hombres; en ese plano se explícita el sentido del Espíritu. El Espíritu creador de Dios se manifiesta así como una fuerza salvadora. En algún sentido puede afirmarse que el Antiguo Testamento desconoce la división entre hechos naturales de Dios (la creación) y hechos sobrenaturales (salvación). Todo es natural porque se apoya en la fuerza creadora de Dios que fundamenta el mundo. Pero todo es, a la vez, sobrenatural porque se encuentra sostenido en el cuidado amoroso de Dios y encaminado hacia un futuro de plena salvación. Ese cuidado de Dios se percibe de forma especial en el mismo comienzo del pueblo, en el tiempo de los jueces y los viejos profetas entusiastas. Cuando todo en Israel es vacilante, cuando el pueblo acaba siendo esclavo de potencias enemigas, Dios suscita con su ruah a unos hombres que destacan en la guerra y que liberan a los suyos de la mano esclavizante de los pueblos (cf Jue 3, 10; 6, 34; 11, 29; 1 Sam 11,6 etc). Cuando amenaza la invasión de ritos cananeos y parece que la esencia religiosa de Israel se acaba diluyendo, Dios suscita con su ruah los profetas que defienden y aseguran la causa del yahvismo (historia de Elias y Elíseo, 1 Re 17-22; 2 Re 1 ss)"». Esta doble experiencia del Espíritu ha determinado el comienzo de la historia religiosa de Israel. Sin embargo, es necesario añadir que un día ha entrado en crisis. Los profetas dejan de ser videntes extáticos, 100. Textos egipcios en J. B. PRITSCHARD, ANET, Princenton 1955, 3 ss. Cf también H. KLEINKNECHT, Pneuma, TWNT, 6, 333-357. 101. Visión de conjunto de tema en D. LYS, Rúach, PUF, París 1962. 102. En su forma de actuar externa, los primeros profetas-videntes de Israel no se distinguen de otros hombres religiosos del contexto oriental: utilizan técnicas para llegar al «entusiasmo» y conciben la actuación del Espíritu en forma extática. Visión general del tema en A. GONZÁLEZ , Profctismo y sacerdocio. Profetas, sacerdotes y reyes en el antiguo Israel, Casa de la Biblia, Madrid 1969.

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convirtiéndose en hombres de la palabra que interpretan y dirigen la historia verdadera de su pueblo 103 . Los jueces se pierden en el recuerdo del pasado. Sólo de esta forma Israel ha superado una vivencia del Espíritu entendido como fuerza de la guerra o entusiasmo religioso y lo interpreta en nivel de auténtica renovación del hombre, en plano antropológico y escatológico. Esto suscita una especie de vacío del Espíritu. No es la ruah de Dios la que dirige a los profetas escritores (Amos, Oseas, Isaías, Jeremías...) Les dirige su palabra. Además la historia del pueblo parece ahora vacía: no responde a la exigencia, a la verdad del Dios que actúa. Por eso debe proyectarse la presencia del Espíritu al futuro, anunciando los contornos del hombre verdadero, aquel en el que Dios realizará su creación definitiva. Así lo mostrará la experiencia profética posterior. La tradición de Isaías resalta la presencia del Espíritu en un hombre que será medio de actuación transformadora de Dios: el Espíritu realiza, a través del rey, su obra de justicia sobre el mundo (Is 11, 12); o anuncia en la persona del profeta un tiempo nuevo de paz, de libertad, de gracia (Is 61, 1-2). Ese mismo Espíritu se viene a concretar en Ezequiel como fuerza creadora y salvadora que suscita el nuevo pueblo: es el poder que vivifica los huesos de Israel ya muertos (Ez 37, 6), el aliento que convierte al hombre en responsable, fiel y justo (Ez 36, 25-7). Dios no necesita hablar por un intermediario: suscitará directamente un nuevo pueblo. Esa esperanza se concreta en las palabras de Joel, que anuncian la efusión definitiva y rebosante del Espíritu de Dios sobre los hombres, sobre todos los ancianos y los jóvenes, los siervos y las siervas (Joel 3, 1-2). Esta certeza convierte al pueblo de Israel en expectante, pueblo abierto hacia el futuro de Dios que ha de llegar (en la venida de su Espíritu)104. Según esta concepción, el Espíritu no puede definirse como propiedad ontológica de Dios o de los hombres. El hombre es, por sí mismo, débil, vacilante, dirigido siempre hacia la muerte. Su realidad es como un soplo que se pierde. Por eso no puede poner su confianza en sí mismo. Sin embargo, el hombre puede confiar en Dios: no le 103. G. VÜN RAD, Teología del AT, Sigúeme, Salamanca 1972, II, 79 ss. Visión básica del prol'etismo, con bibliografía fundamental, en J. L. SICRK, LOS profetas de Israel y su mensaje, Cristiandad, Madrid 1980. Para una evaluación de los profetas, J. L. CRENSUAW, Los profetas falsos, DDB, Bilbao 1986; A. GONZÁLEZ (cd), Profetas verdaderos, profetas falsos, Sigúeme, Salamanca 1976. 104.

D. L Y S , O. C, 140 ss; H. W. WOLF, o. c.,

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mira como ser abstracto, separado de la historia de este mundo; le descubre más bien como poder, como presencia bondadosa y transformante (en el espíritu). El judaismo del tiempo de Jesús se ha mantenido fundamentalmente dentro de esta perspectiva. La literatura rabínica supone que con la destrucción del viejo templo (587 a. de C.) y la muerte de los profetas ha cesado la actuación directa del Espíritu, dejando al pueblo en situación de desamparo. Ciertamente, Dios actúa: mantiene su palabra y la promesa de su alianza. De esa forma sigue siendo Dios de gracia, abierto a la misericordia. Pero su presencia actual se encuentra vinculada al cumplimiento de la ley, a la estructura nacional, jurídica del pueblo. Sólo cuando llegue el fin se espera la emisión transformadora, desbordante del Espíritu divino105. La apocalíptica atestigua de forma peculiar esta esperanza. Evidentemente, la figura mesiánica (elegido, Hijo de Hombre...) se hallará adornada del Espíritu, lo mismo que los hombres que le siguen y le aceptan. Sin embargo, los textos que aluden a un Mesías dirigido por la fuerza del Espíritu no son muy numerosos: más que en el Espíritu de Dios y su mesías se confía en llegada de Dios mismo, como juez final y plenificador de los caminos de la historia. De todas formas, esa esperanza del Espíritu subsiste y llena diferentes capas de la apocalíptica106. Los aliancistas de Qumran suponen que los hombres constituyen un campo de batalla donde luchan mutuamente Espíritu de Dios y espíritu perverso. El Espíritu de Dios ya está presente en el conocimiento y en la vida de los miembros de la comunidad, aunque se espera su actuación final para el futuro107. Pues bien, en ese ambiente se introduce el gesto de Jesús y su palabra. Tres son, a mi entender los rasgos que definen su actuación. Jesús habla en primer lugar del reino: el bojeto central de su mensaje es la llegada de Dios como sentido y plenitud del hombre. En segundo lugar, Jesús actúa como un hombre del Espíritu: expulsa a los demonios, manifiesta poderes que desbordan las fronteras normales de lo 105. W. BOUSSET, o. c , 394 ss; W. FORSTER, Der Hcilige Geist im Spatjudcntum, NTS 8(1961/2) 117-134; P. SCHAFER, Dic Vorstellung vom Hciligen Geist in der rabbinischen Literalur, SANT 28, Münchcn 1972. Para una evaluación del sentido religioso del judaismo en tiempos de Jesús es importante, como correctivo, la obra de E. P. SAN DERS, Paul and palcstinian Judaism, SCM, London 1981. 106. M. A. CHEVALUER, O. C, 49-50; E. S. SJOUERG, Pncuma,TWNT, 6, 104-105; H. R. BALZ , Mctliodische Problcme der nt. Cluistologic, WMANT 25, Neukirchen 1967, 75 ss. 107. W. FORSTER, O. C , 123 ss; H. W. HUHN, Enderwarlung und gegenwartiges Heil, SUNT 4, Gotüngcn 1966, 120-139.

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humano108. Pero, finalmente, Jesús no es un extático: no parece haber tenido una experiencia de tipo carismático que pueda compararse a la experiencia que tuvieron los primeros profetas de Israel o algunos fieles posteriores de la iglesia de Corinto (cf 1 Cor 12-14). Hay más, Jesús no ha realizado lo que muchos judíos de aquel tiempo señalaban y esperaban al hablar de la presencia del Espíritu en la vida del mesías109. Estas observaciones nos conducen al centro del problema. Cuando hablamos del Espíritu de Cristo no aludimos simplemente a la ruahde Dios que preocupaba a los judíos, ni tampoco al pneuma de tipo emocional, extático o inspiratorio conocido entre los griegos. La experiencia del Espíritu que ofrece Jesús y que después viene a vivirse en el camino de la iglesia es diferente, como Pablo ha presupuesto al señalar la norma y centro de todo el evangelio (cf. 1 Cor 1, 18-25). Con esta indicación volvemos al pasaje (Mt 12, 28; Le 11, 20) y descubrimos que Jesús tenía la certeza de estar realizando una obra (la obra) de Dios. Su forma de anunciar la ley en el sermón de la montaña, su manera de ofrecer perdón, rompiendo las barreras legales de Israel, su modo de curar y de animar a los perdidos (cf. Mt 11, 2 ss.) muestran la presencia de Dios en su mensaje. Por eso no resulta primordial saber si ha utilizado la palabra Espíritu o dedo cuando hablaba de la acción de Dios en su existencia110. El dedo de Dios influía por medio de Moisés (Ex 8, 15). Pues bien, ese mismo dedo o Espíritu de Dios es el que actúa por medio de Jesús, en su misión, sus exorcismos. Ciertamente, con todo el AT, Jesús ha concebido al Espíritu de Dios como poder de creación y vida que desborda su propia realidad concreta, humana. Pero se trata de un poder que se introduce en su interior y le convierte en expresión definitiva de Dios. De esa forma, Jesús viene a mostrarse como signo y mediador de la actuación final de Dios sobre la historia"1. En esta perspectiva pudiéramos decir que no es Jesús quien trae el Espíritu, como si pudiera disponer de su poder y su presencia. Es el Espíritu de Dios quien trae y lleva a Jesús, de una manera nueva, que hasta ahora resultaba desconocida. El Diablo posee para destruir: se apodera del hombre para «sacarle de sí», en gesto de locura individual 108. J. D. G. DUNN, Jesús y c¡ Espíritu, Scc. Trinitario, Salamanca 1981, 31-160; M. A. QiEVAi.LiER, Aliento de Dios. E¡ Espíritu Samo en el NT, Scc Trinitario, Salamanca 1982, 95-157. 109. E. SCHWEIZER, Pneuma, TWNT, 6, 400; ID., El Espíritu Santo, Sigúeme, Salamanca 1984, 67-79. 110. Cf. J. D. G. DUNN , o. c„ 90-94.

111. Jesús reasume y recrea la visión del Espíritu del AT. Cf. J. D. G. DUNN , o. c, 81-122; J.DE GOITIA, La tuerza del Espíritu, Univ. Deusto, Bilbao 1974, 57-94.

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que también se manifiesta como locura y opresión colectiva; el Diablo es el poder de lo inhumano que aniquila la señal de Dios en la existencia de los hombres. Por el contrario, el Espíritu es pdoer de libertad: no «posee» sino que enriquece, no oprime sino que libera, en un sentido personal y colectivo. Por eso, Jesús, el hombre enriquecido por el Espíritu, puede convertirse en principio de liberación para los otros. Así lo ha entendido la tradición evangélica cuando actualiza la palabra de la antigua profecía: El Espíritu de Dios ha venido sobre mí, por eso me ha ungido para evangelizar a los pobres, me ha enviado para anunciar la libertad a los cautivos, para ofrecer vista a los ciegos, para enviar en libertad a los contribulados (Le 4, 18). En esta profecía viene a condensarse toda la esperanza de liberación del Antiguo Testamento, reflejada en Is 58, 6 y 61, 1-2. El camino de Jesús va realizando esa esperanza112, de una forma intensa, sobria, creadora. Los judíos de aquel tiempo esperaban la llegada del Espíritu; pero suponían que su acción sería más violenta, más externa, vinculada al triunfo nacional del pueblo' israelita. Cuando desaparezcan todos los males, cuando ya no exista muerte sobre el mundo, cuando impere externamente la fuerza de lo bueno, para siempre, podremos afirmar que ha terminado el tiempo de la espera, que ha llegado ya el Espíritu de Dios. Entonces se podrá decir que el judaismo ha culminado su camino de esperanza113. Pues bien, en contra de eso, Jesús ha reflejado y expresado la presencia del Espíritu en unos signos muy pequeños, secundarios. En vez del éxtasis colectivo del pueblo victorioso suscita un campo de fe muy limitado. En lugar de la derrota de los adversarios pervertidos sólo ofrece un exorcismo y unas curaciones que parecen marginales. En lugar de condenar o convertir en masa a los pecadores les ofrece un perdón sin condiciones. Por eso, los judíos que pretenden mantenerse fieles a sus viejas esperanzas, a sus tradiciones nacionales, piensan que Jesús es un iluso o, todavía peor, un instrumento destructor del Diablo. Todo el misterio de Jesús se encuentra concentrado en estos rasgos. Aceptarle significa estar dispuesto a interpretar de nuevo toda la 112. Además de los comentarios a Le 4, 18, cí". J. D. G. D UNN, o. c, 101-112; C. K. BARRET, O. C, 166. Investigación general sobre las relaciones entre el Espiritu y el Cristo en el judaismo y el NT: R. PENNA , Lo Spirito di Cristo, ABI 7, Brescia 1976. 113. Esta es la objección básica que los pensadores judíos, como E. LEVINAS, siguen poniendo a la pretcnsión «mesiánica» de Jesús de Nazaret y los cristianos. En esta misma línea J. KLAUSNER , Jesús de Nazaret, Paidós, Buenos Aires 1971, 398-406.

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acción de Dios entre los hombres, rehaciendo el sentido del Espíritu: descubrir el reino de Dios en sus pequeñas curaciones, en su gesto de amor a los pequeños, en el perdón que ofrece a los que estaban fuera del sistema... Aceptarle significa estar dispuestos a empezar de nuevo, sabiendo que el tiempo (de la ley y de Israel) ya se ha cumplido, que la economía del templo ha terminado (cf Me 11, 15-19) y que ahora empieza de verdad el reino. Por eso, los que tienen ya una verdad, los que vienen a Jesús con el prejuicio de que debe cumplirse hasta el final el camino de la ley, dentro de los muros del judaismo, tienen que afirmar: Jesús no actúa con la fuerza del Espíritu de Dios, viene del Diablo. Evidentemente, el gesto de Jesús suscita escándalo, viniendo a ser motivo de riesgo y de tropiezo. Por eso, el mismo Jesús dice, cuando acaba de ofrecer los signos de su reino: ¡feliz quien no se escandaliza de mí!" 4 . Ciertamente, Jesús viene a culminar el camino de patriarcas y profetas, de manera que su visión y experiencia del Espíritu se encuentra en la línea de todo lo esperado, como cumplimiento del verdadero Israel. Pero, al mismo tiempo, debemos añadir que él ha desbordado y recreado esa experiencia y esperanza: ha situado el misterio del Espíritu en el gesto de la ayuda a los enfermos, perdidos y posesos; piensa que el Espíritu es principio de perdón, que desborda las barreras nacionales de Israel, ofreciendo salvación y reino a los que estaban expulsados (publícanos, prostitutas). Todo esto no sólo escandaliza; es el escándalo mesiánica En este lugar de división y discernimiento nos ha dejado Jesús. Nosotros, los cristianos, sabemos que el Espíritu de Dios actuaba en su persona; por eso confesamos, en experiencia nueva y transformante, que ese mismo Espíritu le ha resucitado de entre los muertos, constituyéndole en poder Hijo de Dios (cf. Rom 1, 3-4). Por el contrario, aquellos que han querido defender y mantener hasta el final los principios del espíritu judío no han tenido más remedio que condenar a Jesús, llevándole a la muerte. Precisamente aquí, en el mismo lugar del riesgo, división y entrega por los otros viene a desvelarse el Espíritu de amor de Jesucristo, la fuerza fundadora de su reino115.

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de la monarquía, Yahvé, el antiguo Dios del pacto, promesas y alianza, viene a presentarse como rey sobre Israel, su pueblo. Es rey que ayuda-protege-libera, pero, al mismo tiempo, exige sumisión, respuesta. En un momento determinado tiende a dualizarse la realeza de Dios: por un lago aparece como rey sobre Israel, pueblo elegido; por otro como rey sobre los pueblos todos de la tierra" 5 . Esta dualidad influye en el pensamiento rabínico que tiende a explicitar los dos reinos. El reino del mesías pertenece al plano político del mundo y se instaura con la victoria militar de Israel y el sometimiento (conversión) carácter nacional del influjo de Dios y su vinculación con el pueblo judío. Sólo en un segundo momento puede hablarse del reino de Dios concebido en sentido universal, abierto a todos los hombres y mujeres de la tierra: cuando Israel haya acabado su camino y cumplido su misión podrá surgir la nueva humanidad, el hombre liberado 117 . Tomadas en sí mismas, estas representaciones parecen bastante diferentes: una es histórica, otra escatológica; una más política, otra más religiosa; una nacionalista, otra universal. Sin embargo, las dos se interpenetran. De una forma general podemos afirmar que todos los judíos de aquel tiempo vinculaban la llegada del reino de Dios (en sentido universal) con la instauración y triunfo del reino mesiánico del pueblo israelita. Los judíos se sentían y sabían mediadores de Dios: por eso el triunfo y plenitud del pueblo de la alianza, con su ley particular y su camino propio, constituía un momento integrante del gran triunfo de Dios, de la venida de su reino. En esta línea venían a citarse diversas concepciones y figuras, entre las que puede destacar el Hijo del Hombre y los mesías, de tipo sacerdotal y político118. Pues bien, sobre este fondo ha presentado Jesús la novedad de su mensaje sobre el reino 119 que de un modo muy sencillo podemos condensar en las afirmaciones que ahora siguen. Jesús habla desde ahora del reino de Dios y lo interpreta como realidad definitiva, la expresión total de su presencia sobre el mundo. Pues bien, ese reino no se encuentra ligado al trinfo mesiánico del publo israelita sino al gesto de ayuda que Jesús ofrece a los posesos, marginados y perdidos. Este es

6. ESPÍRITU DE JESÚS Y REINO DE DIOS

El reino de Dios constituye uno de los centros de interés, mejor dicho, el centro y meta de todo el AT. Al menos desde la instauración 114. Este «escándalo» de Jesús frente al judaismo constituye el tema básico del libro de KLAUSNKR citado en nota anterior. 115. Desde ahora hay que hablar del Espíritu de aquel que «ha resucitado al Cristo de los muertos». Cf. R. PENNA, O. C, 237-264; H. B E R K H O I \ La doctrina del Espíritu Santo, Aurora, Buenos Aires 1969, 13-32.

116. G . V O N RAD, Basilcia, TWNT, 1, 563 ss.; R. SCHNACKENBURG, Reino y reinado de Dios, FAX, Madrid 1967, 3 ss. 117. K. G. KuiiN, Basileia, TWNT, 1, 570 ss. 118. Visiones del mesianismo judio y aplicación cristiana en F. HAHN, O. C, 133159; H. R. BAI.Z , o. c , 49-112; J. COI-PENS' Le nicssianisme royai, LD 54, Paris 1968. 119. Un compendio de las interpretaciones más usuales del reino, en los últimos decenios, puede verse en N. PERRIN, 77ie Kingdum oí'God ¡n thc Tcacliing of Jesús, SCM, London 1963; bibliografía en Id., Jesús and thc language of thc Kingdom, Fortress, Philadelphia 1976, 209-210.

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el problema. Tanto Jesús como los escribas de Jerusalén pueden concordar en la visión final del reino como plenitud de Dios abierta a todos los vivientes de la tierra, en gesto creador de gracia. Lo que les distingue es el sentido de la mediación mesiánica. El conjunto de Israel que ha condenado a Jesús piensa que el camino de la mediación mesiánica, abierta al reino de Dios, pasa a través del cumplimiento de la ley: sólo de esa forma sigue el pueblo, se cumplen las promesas y se abren los misterios del futuro. Jesús, en cambio, ha situado el camino de la mediación mesiánica en su propio gesto de ayuda a los posesos, en el perdón a los marginados del sistema israelita (publícanos, prostitutas, etc.). Hay todavía otra diferencia. Los escribas de Jerusalén (a los que alude Me 3, 22) hablan de su reino que se encuentra todavía en el futuro; el hombre de este tiempo sigue dominado por principios de la ley, que le permiten mantenerse en ámbito de pacto. Por el contrario, Jesús ha proclamado la llegada del reino: vive la presencia de Dios como realidad ya presente y la siente de un modo más preciso, en su propio gesto de ayuda a los posesos. Esto es lo que llamábamos escándalo mesiánico: el reino de Dios llega precisamente cuando, enriquecido por la fuerza del Espíritu, Jesús va curando, animando, humanizando a los perdidos. De esa forma, su acción liberadora cobra un sentido y dignidad que no tenían las acciones, también liberadoras, de magos y exorcistas fariseos120. Ellos, magos y fariseos, sostienen con su gesto la estructura de este mundo: humanizan al hombre para introducirle mejor en el esquema de su propia humanidad, en la existencia vieja, dominada por las leyes de la tierra. Jesús, en cambio, cura y libera a los enfermos en clave escatológica: así anuncia la llegada de Dios, el tiempo nuevo de la vida liberada donde los principios de la antigua ley terminan porque irrumpe el triunfo de la gracia (el reino). Jesús no ha despreciado a magos y exorcistas fariseos, como indica la palabra antes citada (Mt 12, 27); es más, quizá pudiéramos decir que se sitúa en comunión con ellos, por su gesto de acción liberadora. Pero la liberación de Jesucristo ha transcendido el plano de los viejos exorcistas, en la línea de eso que en los tiempos más recientes se ha llamado la liberación integral que es la apertura del hombre hacia el misterio nuevo de la gracia. Por eso, cuando le preguntan «dónde se halla el reino» ha respondido que se encuentra «en medio de vosotros» 120. Cf. M. TKAUTMANN, Zckhenhaítc Handlungcn Jcsu, Echtcr, Würzburg 1980, que destaca el carácter profético-mesiánico de los gestos de Jesús.

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(Le 17, 20-21): en la acción transformadora que nos lleva hacia el mundo verdadero, a la irrupción final de lo divino121. Debemos precisar el tema en esta línea. No son los exorcismos de Jesús los que traen el reino. Al contrario: el mismo reino viene y viniendo se muestra en los exorcismos, que son la acción liberadora de Jesús. Viene el reino y su llegada hace surgir un tiempo nuevo de plenitud, de salvación y gozo entre los hombres (cf. Mt 11, 2-6). Por eso podemos afirmar: lo que sucede en el acontecimiento de Jesús es nada más y nada menos que el reino que ahora viene y suscita la expulsión de los demonios, como indicio de su fuerza122. Pues bien, en esta perspectiva ha de entenderse el sentido del Espíritu que es esa fuerza escatológica de Dios, expresión de su presencia final entre los hombres. Actúa el Espíritu de Dios (Mt 12, 28) y eso significa que los exorcismos ya no son un gesto preparatorio: ellos pertenecen a la verdad del reino que está viniendo123. En esta línea nos parece significativa una variante del Padrenuestro que, aunque sea posterior, refleja lo que aquí estamos diciendo. En vez de pedir «venga tu reino» algunos manuscritos piden: venga tu Espíritu Santo sobre nosotros y nos purifique (Le 11, 2)' 24 . La pureza pudiera interpretarse en sentido ritual, pero también puede entenderse como libertad respecto a lo diabólico (al impuro). El mismo Espíritu de Dios es la verdad del reino y por eso en vez de pedir «venga tu reino» le pedimos a Dios que nos conceda su Espíritu, es decir, su poder de libertad transformadora. Esto nos conduce nuevamente al final de la disputa de Jesús con los escribas. Mt y Le, asumiendo las aportaciones del texto Q, han situado en el final de esa disputa la palabra sobre la acción del Espíritu de Dios que hace presente el reino (Mt 12, 28; Le 11, 20) y en esa versión hemos insistido. Pues bien, Me que no asume esta palabra, cierra la disputa de Jesús y los fariseos con un texto igualmente significativo, que hemos presentado ya al principio del estudio: (Dios) perdonará a los hombres todos los pecados y blasfemias, pero quien blasfeme contra el Espíritu Sanio no tendrá perdón...; porque decían: tiene un Espíritu impuro (Me 3, 28-30). 121. G. BORNKAMM , Jesús de Nazaret, Sigúeme, Salamanca 1975, 71-72. 122. T u . LORENZMEILR, o. c, 299-302; E. SCIÍWEIZI;R, Pneuma , TWNT, 6, 395. 123.

T. W. MANSON, O. C . , 8 6 ; W. GRUNDMANN, Matlhaus, Berlín 197!, 329.

124. Juicio textual sobre la variante en B. M. MITZGKR , A textual commentary on tlie Greck NT, Biblc Soc, London 1975, 154-56. Un estudio de la relación entre Reino y Espíritu nos llevaría a situarnos precisamente en el lugar de cruce entre cristología, pncumatología y eclesiologia.

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Sabemos ya que el Dios del reino es Padre que perdona, conforme al primer tema de este libro. Ahora descubrimos que perdón y reino están ligados a la presencia del Espíritu que vence a los poderes de lo malo. Así aparecen contrapuestos los dos grandes principios: por un lado está el Espíritu Santo que es perdón-amor de Dios que actúa por medio de Jesús, a través de su llamada universal y su exorcismo; por otro lado surge (puede surgir) el gran pecado que consiste en rechazar la acción liberadora de Jesús y confundirle con el Diablo. El texto resulta extraordinariamente significativo, sobre todo en la versión de Mt 12, 31-32 y Le 12, 10 que han precisado más su contenido. El pecado cristológico, es decir, contra el Hijo del Hombre, puede perdonarse. Este es el que pudiéramos llamar pecado dogmático o ruptura en torno a la visión del Cristo y a su alcance corno revelador divino. Por el contrario, el pecado pneumatológico ya no tiene perdón porque va precisamente en contra del perdón y de la gracia. Se peca contra el Espíritu allí donde se entiende a Jesús como emisario de Satán y se rechaza su acción liberadora. Se peca contra el Espíritu allí donde se deja que los hombres sufran, dominados por Satán, por la injusticia del sistema, interpretando así la salvación como victoria de mi propio sistema o mi egoísmo125. De esta forma podemos formular mejor el sentido de la crisis mesiánica, es decir, la crisis del reino. Por una parte quedan los que rechazan el camino de Jesús y, al hacerlo no sólo combaten a Jesús, un tipo de mesías o Hijo de Hombre, sino que rechamn la misma libertad del Espíritu, negándose a asumir el camino de liberación de los pobres, marginados y posesos; de esa forma, combatiendo contra el reino de Dios que está presente (es decir, contra su Espíritu), corren el riesgo de destruirse a sí mismo. Por otra parte están los fíeles de Jesús, aquellos que asumen su camino de liberación mesiánica, entendida como gesto de ayuda a los pequeños. Jesús mismo les advierte, diciendo que serán perseguidos como indeseables. Pero añadió: Cuando os entreguen, no penséis de antemano lo que habéis de contestar. Al contrario, decid aquello que (Dios) os inspire en aquel momento: porque no seréis vosotros los que habléis sino el Espíritu Santo (Mt 13, 11 par).

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pequeños sino que, al mismo tiempo, alienta y sostiene a los que han dado la vida por el reino. En este aspecto, el Espíritu es defensa de los perseguidos, allí donde palabra y defensa de este mundo se terminan126. Frente al pecado escatológico, que consiste en rechazar la liberación de Jesús, se desvela de esta forma la gracia escatologica: fuerza de Dios en la debilidad del hombre, salvación del reino en el lugar de la condena de la historia. Aplicando las observaciones anteriores, pudiéramos decir que este pasaje se presenta como promesa de exorcismo escatológico: allí donde domina lo diabólico, allí donde parece que este mundo se halla condenado, vendrá a manifestarse la gracia del final, el Espíritu de Dios que nos sostiene y lleva al reino. Y con esto podemos volver hacia atrás, retomando el texto clave (Mt 12, 28) y ofreciendo varias observaciones de carácter conclusivo. 1) En el fondo de todo se halla Dios, que viene a desvelarse por medio de Jesús y no en la ley del judaismo o en las fuerzas armónicas del mundo, como pudieran suponer los magos exorcistas. En este aspecto, Mt 12, 28 se mantiene en la línea del AT. Dios que había libelado a ios esclavos hebreos de Egipto sigue ahora liberando a ios posesos: llama a los perdidos de la tierra y fundamenta, por medio de Jesús, el reino. 2) A la luz de lo anterior descubrimos el sentido del Espíritu de Dios, su fuerza creadora y salvadora. El Espíritu que había guiado a los guerreros y profetas de Israel, el Espíritu anhelado en el final del tiempo, como cumbre y sentido de la historia, se desvela de manera total en la persona y praxis de Jesús, el Cristo. En esta perspectiva descubrimos el sentido del obrar divino: Dios no se desvela plenamente en el surgir de la materia, en la unidad del cosmos ni tampoco en la ley israelita; sólo por Jesús se manifiesta hasta el final de su vida y su sentido. Ahora sabemos que el Espíritu es poder de libertad escatologica que actúa allí donde Jesús (y los cristianos, todos los hombres de la tierra) ofrecen vida y esperanza a los que estaban expulsados del sistema.

El Espíritu Santo, que era poder liberador que actúa en los posesos y expulsados de sistema, por medio de Jesús, viene a desvelarse ahora como el gran animador escatológico. Ya no se limita a liberar a los

3) Desde aquí puede hablarse del reino de Dios que aparece en la acción de Jesús sobre el mundo. Reino es la expresión definitiva del poder de Dios. Externamente dominan las fuerzas de los hombres, los poderes de la tierra, la violencia; domina lo satánico, la inmensa locura de la historia; triunfa, finalmente, el gran abismo de la muerte. Pues

125. Además de los comentarios ya citados en nota 4, cf C. COLPE, Der Spruch von der lástcrung des Gcistcs.cn Fcst. J. Jeremías, Gotlingcn 1970, 63-79; J. C. O. NEILL , Vic unforgivable sin, JSNT 19 (1983) 37-42; J. D. G. EXJNN , o. c, 94-100.

126. K. BARRET, O. C, 212-216. E. SCHWEIZER, Pneuma, TWNT, 6, 400-401, sitúa Me 13, 11 par en el centro del mensaje-vida de Jesús.

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bien, sobre este mundo externamente esclavizado por lo malo, Jesús viene a instaurar la gracia de Dios y su reinado. Por eso cura a los posesos, acoge a los perdidos y, con ellos, camina hacia la nueva libertad de Dios, a la vida que se acerca. 4) Sólo en esta perspectiva puede hablarse del Diablo y los endemoniados. Diablo es el poder de lo perverso, interpretado como fundamento de locura y destrucción para los hombres. Por eso, sus endemoniados son aquellos que se encuentran dominados por la fuerza de un sistema (psicológico, social o personal) que les impide realizarse. Son aquellos que no tienen ojos para ver y comprender el mundo: aquellos que no tienen voz para expresarse, defendiendo sus derechos y asumiendo su camino, libremente, en la existencia, como sabe Mt 12, 22 en el comienzo del pasaje que hemos comentado. Lógicamente, la acción del Espíritu de Dios, tal como se viene a revelar en Jesucristo, nos introduce en el mismo centro de opresión del mundo. Sabemos, con la iglesia posterior, que el Espíritu es divino (es amor mutuo) y sabemos que actúa en la experiencia individual de los creyentes. Pero, a la luz de nuestro texto, lo encontramos ya como poder de libertad y vida nueva en el lugar de la opresión donde dominan, por ahora los demonios. 5) Todo esto es posible por Jesús, que actúa como delegado de Dios, realizando su obra sobre el mundo. Así anuncia y empieza a realizar el reino, en el gesto de su entrega por los otros, en el mismo camino de su muerte. Por eso viene a revelar sobre la tierra el misterio del Espíritu: el amor y libertad de Dios que se derrama, actúa en medio de los hombres. Y así hemos llegado al final de nuestra pequeña investigación. Para estudiar el mensaje de 2 Cor 3, 17, precisando el sentido del Espíritu como libertad definitiva, tendremos que situarnos en una perspectiva pascual, como indicará el trabajo que sigue.

ffl. LA LIBERTAD DEL ESPÍRITU SANTO (VIVIR EN TRANSPARENCIA, 2 Cor 3)

1. PRINCIPIOS. D E ISRAEL AL CRISTIANISMO

El hombre es un viviente que busca libertad, aunque no puede conseguirla por su esfuerzo. Así lo ha visto Pablo y lo describe en 2 Cor 3, donde ha trazado un cuadro impresionante de la esclavitud (ceguera) de los hombres que se engañan y dominan mutuamente por motivos religiosos (israelitas o judeocristianos), de manera que sólo pueden alcanzar su libertad y transparencia en Cristo. Sobre ese fondo de ceguera, dominado por el miedo de la muerte, Pablo presenta un programa de vida en libertad que se consigue descubriendo a Dios en Jesucristo y contemplando sin temor el rostro de la muerte. La misma muerte que era miedo, motor de esclavitud, principio de ceguera, se convierte en fundamento y amor y transparencia porque «Cristo ha descorrido el velo» (cf 2 Cor 3, 14) y porque «el Señor es el Espíritu y allí donde está el Espíritu del Señor está la libertad» (2 Cor 3, 17). Estas palabras nos sitúan en la misma raíz del evangelio. Pablo sabe que Israel fue pueblo de Dios, bien sostenido por la alianza y por las leyes que Dios mismo le ofrecía. Pero vistas desde Cristo aquellas leyes acabaron siendo fuente de separación nacionalista y legalismo: los judíos y sus sucesores judeocristianos, que intentaban controlar la iglesia de Corinto, pretendieron entender y asegurar la vida desde el fondo de unas leyes que «Dios mismo había establecido». En contra de ellos ha polemizado Pablo en 2 Cor 3, por defender aquello que en otro lugar ha presentado como «la verdad del evangelio» (cf Gal 2, 5.14). Este esfuerzo de Pablo nos lleva al principio de la historia israelita, como él mismo ha destacado al presentar su diaconía sobre el fondo

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de Moisés y de las tablas de la ley del judaismo (cf 2 Cor 3, 3.13). Sabemos que Dios viene a desvelarse en Israel en dos niveles. Por un lado es Dios de un grupo que recibe caracteres nacionales bien determinados. Dios mismo garantiza con su alianza la solidaridad nacional de los judíos: por eso, las mismas leyes nacionales aparecen como leyes religiosas, inspiradas por Dios en el principio, escritas en la piedra que es señal de lo inmutabte (cf 2 Cor 3, 3). Pero, al mismo tiempo, ese Dios quiere libertad y viene a presentarse como animador de la vida y madurez de los judíos, en el mismo camino de su historia127. Toda la existencia de Israel puede condensarse en esos rasgos. Sabemos que su Dios aparece vinculado a las leyes del grupo, que tienden a absolutizarse, formando como un todo sacral, casi legalista, por encima de los individuos. Esas leyes son la base del entramado social que garantiza la existencia de Israel como grupo autónomo, consciente de sí, muy religioso, dentro del concierto de los otros pueblos de la tierra, que aparecen como separados de Dios, siendo paganos. De esa forma puede hablarse de un doble formalismo: hay formalismo sacral si la existencia religiosa está centrada en la observancia de ritos y mandatos; hay formalismo social si el mismo pueblo se distingue por sus leyes de otros pueblos de la tierra. Ciertamente, en un determinado aspecto los judíos del tiempo de Jesús podían parecemos formalistas, porque daban importancia a los mandatos religiosos y sociales, que se hallaban unidos entre sí y aparecían como clave para comprender la realidad nacional israelita. Sin embargo, en otro plano, aquellos judíos no se pueden tomar como formalistas en el plano más cerrado y obsesivo de ese término. Por todo lo que ya sabemos, los judíos de aquel tiempo no fueron más legalistas que otros pueblos. Ciertamente, algunos de ellos daban la impresión de preocuparse más por la limpieza de las manos que por el amor hacia los padres (cf Mt 15); otros se han centrado en la minucia de los diezmos más pequeños (del comino y de la menta), olvidando la importancia de los grandes principios religiosos, como son misericordia, fidelidad, justicia (cf Mt 23, 23). Pero no podemos olvidar que esas palabras pertenecen a un contexto de polémica que agranda los defectos de los adversarios. Además, esos adversarios legalistas y ocupados de las formas, en Mt 15 y 23, no son judíos en sí; son fieles

127. Sobre ley y alianza cf J. L'HOUR , La inórale (Je l'alliancc, CRB 5, París 1966; M. NOTIÍ. Die Gcsetze irn Pcntatcuch, en Gesammclte Sludicn zum AT.TB 6, Münchcn 1960, 8-141.

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de la propia iglesia judeocristiana, lo cual cambia los principios del problema 128 . Queremos centrar bien estos rasgos, pues son importantes para todo lo que sigue. Mostraremos que el principio de la vida de Israel no está en la ley sino en la alianza. Luego indicaremos el sentido nacional de su experiencia religiosa. Sobre ese fondo entenderemos mejor la novedad cristiana. 1) El Dios israelita se desvela ante todo como gracia: ha comenzado eligiendo a los patriarcas y ofreciendo a los hebreos el don originario de la alianza. Por eso, estrictamente hablando, la ley es posterior: es la respuesta a la palabra y presencia salvadora de Dios entre los hombres 129 . 2) La gracia de Dios suscita una ley como respuesta. Dios no actúa en el vacío, simplemente desde arriba. Actúa y habla para suscitar una respuesta de escucha y de obediencia. Por eso ha revelado una ley, que es consecuencia de su amor y de su alianza. Obedeciendo a esa ley los hombres se mantienen en ámbito de gracia. 3) Finalmente, la respuesta israelita se explícita en una especie de vivencia nacional: judíos son aquellos que, situándose en plano de alianza y respondiendo a las promesas de Dios (cf Rom 9, 4), se configuran de manera consiguiente como pueblo. En esta configuración está su identidad y su grandeza: los judíos traducen el pacto en una especie de ley social, interpretan la presencia de Dios como camino de vida para el pueblo. Sólo en este aspecto corren el riesgo de caer en un legalismo especial, nacionalista130. Conforme a lo que yo puedo advertir, el judaismo del tiempo de Jesús no ha sido más legalista que otras formas posteriores de cristianismo o islamismo. Pero ha sido más nacionalista en sentido restringido: ha identificado la presencia

128. Un primer acercamiento al tema en W. D. DAVIES , 77¡e Sctting ofthe Sermón on Üic Mount, Cambridge UP 1966; G. STRECKER, Dcr Weg der Gcrechtigkcit. Untersuchungen zur Thcologie des Matlhaus, FRLANT 82, Gotüngcn 1971; J. P. MEIER, Law and History in Malthcw's Gospel, AnBib 71, Roma 1976. 129. Replantcamiento crítico del tema, con amplia bibliografía y resumen de la interpretación exegética en E.P. SANDERS, Paul and Palestinian Judaism, SCM, LOndon 1981. 130. Así lo muestran algunos de los autores judíos más significativos de los últimos tiempos; nota distintiva de Israel no es el legalismo sino el modo nacional de interpretar y realizar la alianza, como ley del pueblo. En esa línea van unidos autores, por otra parte tan diversos, como F. ROSENZWEIG, La stella dclla redenzione, Marietti, Cásale Mon. 1985; J. KLAUSNER, Jesús de Nazarcl, Paidos, Buenos Aires 1971; A. NEHER, La esencia del judaismo, Sigúeme, Salamanca 1975; B. H. LEVY, El testamento de Dios, El Cid, Buenos Aires 1979.

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de Dios con su propia estructura socio-religiosa, interpretada como realidad definitiva sobre el mundo. En esta línea ha de entenderse ¡a ruptura de Jesús. Significativamente, Jesús no ha criticado al judaismo como legalista; por eso no ha querido purificar sus instituciones sacrales ni reformar sus abusos religiosos. Llegando hasta el final del camino israelita, asumiendo la promesa de sus grandes profetas, Jesús ha proclamado el cumplimiento de los tiempos de la espera, anunciando así la llegada del reino. Esa actitud de cumplimiento escatológico reviste varios elementos que ahora condensamos como sigue: 1) Hay una proclamación teológica. Jesús anuncia la revelación definitiva de Dios, como realidad fundante y principio de existencia para los hombres. Ciertamente, el Dios que viene es el mismo Dios de patriarcas y profetas, situándose por tanto en continuidad con la historia israelita; pero ahora Dios desborda aquella historia, de manera que todas las antiguas leyes de su pueblo quedan transcendidas, superadas. ¿Cómo? Jesús no lo precisa, no quiere establecer las bases sociales de su nuevo pueblo, pero afirma que el antiguo ha terminado, porque llega el reino. 2) Hay una ruptura creadora que se expresa en la llamada a los cojos, mancos, ciegos, marginados, pecadores de la tierra. El judaismo oficial había estructurado un pueblo para Dios, partiendo de las bases de la alianza, en perspectiva de honradez social, por medio de la ley. Pues bien, sin criticar directamente esa honradez, Jesús avanza hasta el margen de la ley, allí donde se hallaban los expulsados de la buena sociedad, los rechazados del sistema: locos, enfermos, pecadores. Precisamente allí adquiere sentido su llamada: en el subsuelo de este mundo, más allá de las fronteras de su antigua ley, Dios viene a suscitar el reino. 3) En tercer lugar el mensaje de Jesús implica una ruptura de condena o de rechazo contra el judaismo oficial. Habría que matizar muy bien esta palabra de rechazo. Pienso que Jesús no se ha parado a criticar a cada uno de los grupos de Israel por separado, como a veces afirmamos: no se opone de un modo a los celotas, de otro a los esenios, más tarde a los fariseos y después a los saduceos. Lo que hace es, a mi juicio, mucho más profundo: anuncia el fin de todos los caminos de los hombres; dice que el mismo esquema de la ley israelita ha terminado. Por eso sube al templo y, en gesto de total seguridad, anuncia que ese templo acaba (no tiene sentido, será destruido). ¿Qué hay entonces? El mensaje del reino, el Dios que viene.

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4) En cuarto y último lugar, queda Jesús, como anuncio de reino. Queda Jesús con aquellos que le han seguido, especialmente con doce discípulos que son signo del «nuevo Israel», esto es, del cumplimiento escatológico del hombre. Pienso que todos los intentos de interpretación moralizante del cristianismo están condenados al fracaso. Jesús no ha criticado al legalismo de Israel para establecer una religión menos legalista, más espiritual o más sincera. Ha superado la misma realidad de Israel como pueblo fundado en el pacto de Dios y separado, por su ley, de los restantes pueblos de la tierra. Por eso, avanzando desde Israel (en línea profética) para llegar hasta su margen (con enfermos-pecadores) y acogiendo con él a un grupo de discípulos, como signo de la nueva plenitud humana, Jesús anuncia el reino y, por anunciarlo, muere en Jerusalén como un maldito' 31 . Sobre el fondo de estos cuatro elementos viene a interpretarse la experiencia pascual, que ahora no podemos precisar: el mismo Jesús crucificado, al que Israel rechaza por maldito, viene a presentarse ante los suyos como principio y compendio de la nueva salvación de Dios para los hombres. De una manera más o menos rápida y clara, los seguidores de Jesús van descubriendo que el futuro de su reino (humanidad escatológica) empieza a desvelarse y realizarse sobre el mundo como iglesia (reunión de creyentes). Estos son, a mi juicio, los problemas principales que esa nueva iglesia o comunión de seguidores de Jesús tuvo que enfrentar y resolver desde el principio: a) El primero es el problema de la continuidad respecto a lo anterior. Sin duda, Jesús fue un hombre explícito en sus gestos de servicio a los necesitados; fue explícita su actitud de libertad respecto a todo el camino israelita, su confianza en Dios a quien tomaba como Padre, su cercanía humana, su entrega por el reino... Pero, habiendo proclamado el reino y convocado a un grupo de seguidores para reflejarlo y anunciarlo, Jesús no se ocupó de establecer las bases de una comunidad religiosa separada, ofreciendo algo que fuera remotamente comparable a un derecho canónico. Por eso, tras la pascua, sus discípulos se hallaron ante una situación distinta, sin respuestas prefijadas. b) Segundo problema es la espera escatológica. Todo nos permite suponer que, con la muerte de Jesús, tras la primera experiencia de la pascua, sus discípulos se juntan porque aguardan ya el final del mundo. No llegó el reino en vida de Jesús porque, para culminar la experiencia pascual, premiando a sus discípulos y transformando a partir 131. He desarrollado estos aspectos en Jesús de Nazarct. sías, Sigúeme, Salamanca 1988.

Vida y pascua del Me-

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de ellos el conjunto de la humanidad. Pues bien, en un momento determinado esa espera escatológica, sin acabar y sin negarse, se transforma por dentro en apertura misionera, a través de eso que pudiéramos llamar la «experiencia del Espíritu Santo»: antes de su venida triunfal para establecer el reino Jesús ofrece a los hombres un tiempo de transformación y conversión, el tiempo de la iglesia. c) Este tiempo eclesial está ligado a Israel, de tal forma que los primeros cristianos se sienten normalmente como grupo de transformación y conversión dentro de la gran estructura socio-religiosa del pueblo israelita. Esta identificación fontal del primer grupo de cristianos que, siguen confiando en Jesús y predican en su nombre la conversión, no es resultado de ningún tipo de opción particular o de teoría cristológica. Es simplemente un dato sociológico y religioso. Los primeros cristianos no han de optar por ser judíos: lo son sin más y, desde dentro de su mismo judaismo, se colocan en una situación escatológica muy especial que ellos tendrán que ir definiendo en su misión y su existencia de creyentes del mesías crucificado. Tengo el convencimiento de que esta identificación judía de los cristianos no fue al principio su problema principal: ellos vivían con suficiente libertad el camino de Jesús y no se planteaban la exigencia de ruptura respecto al judaismo; la ruptura vendría después cuando Jesús llegara como triunfador, culminando así el camino israelita. Pues bien, en un momento determinado, algunos seguidores de Jesús radicalizaron históricamente su crítica antijudía, ofreciendo el evangelio del reino a los paganos. d) Y con esto entramos en el cuarto problema: la misión a los gentiles. Esta misión traduce en forma histórica la esperanza escatológica de los primeros seguidores de Jesús: puede surgir y surge desde ahora una comunidad escatológica de fieles que se desligan del suelo fundante del judaismo y traducen el camino de Jesús de iglesia cristiana (cf Hech 11, 26). Esto plantea, a mi juicio, dos grandes exigencias que se encuentran en el fondo del libro de los Hechos y de toda la historia cristiana primitiva. 1) Por un lado, los pagano-cristianos deben radicalizar su vinculación a Cristo como principio fundante de su nueva experiencia humana y religiosa: desde el momento en que les falta la «ley» israelita, que actuaba como base sustentante de religiosidad, han de fundar en Cristo todos los principios religiosos de su vida, explicitando así lo que será la novedad del evangelio. 2) Por otra parte, los judeo-cristianos, que vivían acríticamente su ley israelita, tienen que enfrentarse ahora crítica-

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mente con ella, para explicitar la novedad de su encuentro con Jesús132. Precisamente aquí, en el cruce de estas líneas, queremos situarnos, para estudiar el mensaje de san Pablo. Tomaremos como base la misión a los gentiles, con el surgimiento de la iglesia de Corinto. De una forma ejemplar, Pablo se ha visto obligado a dar forma cristiana a sus nuevos convertidos de Corinto, ofreciéndoles las bases de una existencia liberada, a partir del evangelio (cf 1 Cor 1). Pero en esa comunidad han venido a desplegarse fuerzas y principios diferentes. Quizá la misma semilla de libertad cristiana ha suscitado gérmenes de esplritualismo descarnado, cercanos a lo que luego será la gnosis. Posiblemente han llegado misioneros de Jerusalén que intentan imponer dentro de esa iglesia de Corinto algunos principios de la vieja ley israelita. Por otra parte, los mismos cristianos de Corinto parecen divididos133. En esa situación, Pablo les escribe una defensa de su ministerio, que está básicamente contenida en 2 Cor 2, 14-7,4. De esa defensa trataremos en las páginas que siguen, precisando brevemente los principios de la nueva libertad cristiana y superando el riesgo de la ley nacional del judaismo134.

2.

LA MISIÓN PAULINA. C A R T A S DE RECOMENDACIÓN

Hemos situado a Pablo dentro de la misión cristiana dirigida a los gentiles. Un grupo de creyentes llamados helenistas (Hech 6-8) vieron que Jesús, mesías de la cruz, debía presentarse desde ahora como fun132. Sobre el comienzo de la iglesia, con su unidad y divisiones, como fondo en el cual se sitúa la misión paulina cf M. HENGEL, Bctwccn Jesús and Paul, SCM, London 1983; G. BORNKAMM , El NTyla ¡listona del cristianismo primitivo. Sigúeme, Salamanca 1975. 133. Sigue siendo clásico para estudiar el transfondo de 2 Cor 3, D. GEORGI, Die Cegner des Paulus im 2. Kor. Studicn zur rcligiósen Propaganda in der Spatantike, WMANT 11, 1964. Cf. también W. SMITIIALS, Die Gnosis im Korinth. Eine untersuchung zü den Korintherbriefen, FRLANT 66, Góttingen 1969. Por la exposición que sigue podrá advertirse que, a nuestro juicio, los principales adversarios de Pablo en Corinto no son góslicos sino judeocrisüanos, vinculados de un modo especial a la iglesia establecida (oficial) de Jerusalén que interpreta el evangelio en linea de seguridad legalista. Ver estudio de C. K. BARRET, Paul's opponenls in 2 Cor, NTS 17 (1970/1971) 233-254. 134. Tendremos en cuenta los comentarios clásicos a 2 Cor: E. B. ALLO, Seconde Ep. aux Corinthiens, EB, Paris 1956; R. BULTMANN, Der zweite Brieían die Korinthcr, KEK, Góttingen 1976; J. HERING, La seconde Ep. de S. Paul aux Corintlúcns, CNT 8, Neuchátcl 1958; V. P. FURNISH, // Corinthiaa, AnchorB 32a, New York 1984; A. PLUMMER, Sccond Ep. to Üie Coríndiians, ICC, Edinburgh 1978; K. PRÜMM, Diakonía Pneumatos I-II, Hcrder, Roma 1967.

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damento de una nueva comunidad escatológica. Las antiguas estructuras de Israel se han superado; se supera el pacto nacional y en su lugar viene a situarse la revelación escatológica de Dios en Jesucristo. Esto significa que ha venido a surgir un nuevo pueblo, un hombre nuevo que desborda el nivel de la estructura pactual del judaismo, actualizada en sus leyes nacionales. Pablo asume y despliega esta visión cristiana en fórmulas de fuerza sorprendente: Gracias a Dios, que nos asocia a su (la) marcha triunfal, en el Cristo, y que difunde en todo el mundo el buen olor de su conocimiento por medio de nosotros (2 Cor 2, 14). Esta es la victoria de Dios, que se manifiesta triunfalmente por Cristo: es victoria que se expande como buen olor, fragancia que llega a través de la misión cristiana a todo el mundo. Antes, el mundo parecía dominado por Satán y el hombre se encontraba derrotado: un olor de podredumbre se extendía por los campos de la historia. Pues bien, en gesto de apertura desbordante, Pablo se descubre como apóstol, enviado de la salvación de Dios para los pueblos. Por eso se detiene e interroga: «y para eso ¿quién será capaz?» (2 Cor 2, 16). Esta es la pregunta decisiva. ¿Qué capacidad tenemos para la misión de Dios en Cristo? ¿cómo se puede edificar la comunión de los cristianos?135 La primera respuesta anuncia y presenta todas las restantes: No vamos traficando el mensaje de Dios, como hace la mayoría, sino que hablamos con sinceridad, como actuando desde Dios, delante de Dios, en Cristo Jesús (2 Cor 2, 17). Hay una mayoría que son traficantes de Dios (kapéleuontes) en el sentido radical de esa palabra. Traficante no significa aquí mezquino, ni egoísta en clave personal, ni avaro de dinero. Traficante es el que entiende el mensaje de Dios como una especie de negocio, en el plano israelita de la alianza: Dios escoge al pueblo, ofreciéndole el valor de su presencia, marcándole sus leyes; por eso, los mensajeros de Dios se sienten respaldados por la autoridad de su mensaje, como personas que están seguras de su mercancía, de tal forma que pueden cumplir y cumplen un papel dentro de la sociedad establecida136. Da la impresión de que Pablo interpreta aquí la historia vieja de los hombres como un gran negocio, donde todo se compra y vende, en 135. Presentación del tema, con amplia bibliografía y discusión posterior en M. CARRKZ, lkanotcs: 2 Cor 2, ¡4-17, en L. DE LORIÍNZI (ed), Paolo, ministro del Nuovo Testamento (2 Cor 2, 14-4, 6), Serie Mon. Benedictina, Roma 1987, 79-104; bibliografía en 94-95. 136. C. SPICQ, Kapcícó, en Notes de lexicographie néo-tcstamentaire, OBO 22,1, Fribourg-Góttingen 1978, 403-406; V. P. FURNISÜ, O. C, 178.

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forma de mercancía. Pues bien, como producto de mercado, que ocupa su lugar en esa compra-venta de este mundo, se coloca el hecho religioso, tal como lo entienden «los muchos» (hoi polloi de 2 Cor 2, 17) que actúan en la línea de los predicadores establecidos, que parecen venir de Jesusalén 137 . Ciertamente, ellos hablan de Jesús, anuncian su figura, extienden de algún modo su mensaje. Pero, en el fondo, al pactar con los poderes de este mundo y especialmente con el dinero (cobran por predicar; cf 1 Cor 9, 3; 10, 18), han convertido el evangelio en una forma de vivir, en un comercio. Este es, a mi juicio, el fundamento de eso que podríamos llamar culto a ¡a forma. La forma primordial, la apariencia básica del mundo es el dinero. Los adversarios de Pablo, que parecen ligados a la comunidad de Jerusalén, siguen vinculados de ese modo al judaismo: interpretan el evangelio como expresión de una estructura económica, un modo de asegurar la vida en este mundo. Pablo, utilizando una palabra que era entonces despectiva, les llama comerciantes de ¡a palabra de Dios: se aprovechan de ella para vivir, convirtiéndola en principio de glorificación personal, en fundamento de seguridad. Significativamente, su ventaja de dinero va asociada al influjo social. Por eso sigue: ¿Comenzaremos a recomendarnos de nuevo? ¿O será que necesitamos, como algunos, cartas de recomendación, dirigidas a vosotros o de parte de vosotros? iNucstra carta sois vosotros! (2 Cor, 1-2). Probablemente, los mismos que actúan como comerciantes, convirtiendo el evangelio en un negocio, vienen bien provistos de cartas de recomendación. De esa manera avalan su función y se presentan llenos de prestigio, como miembros de ¡a buena sociedadeclesial. No les basta lo que hacen, no les basta su persona. Tienen que encontrarse respaldados: con un documento que acredite su valor, conforme a los principios y a las formas de la buena sociedad del mundo13*. Ciertamente, las cartas de recomendación pueden ser valiosas, en un determinado sentido, como señal de comunión y garantía de fraternidad eclesial. En ese aspecto, el mismo Pablo las emplea con frecuencia 139 . La misma iglesia posterior funciona en gran medida em137. M. CAKRIÍZ, O. C . , 9 1 ; J. MAC DÓNALO, Paul and thc Prcaching Ministry, JSNT 17 (1983) 35-50. 138. J. MURI'HY-O'CONNOK, A Ministry Ixyond thc Lctler, en L. D i; LORKNZI , o. c, 107-157, csp. 108-111. Transíondo cultural del teína en C. H. KIM, Form and Function oflhc familiar greck Lcttcr of Rccomcndalion, SBLDS 4, Missoula Mo. 1972. 139. En esta perspectiva pueden reintegrarse las referencias personales tan frecuentes en las cartas de Pablo a sus comunidades, especialmente en Rm 16. Sin embargo, esas referencias no constituyen una recomendación estrictamente dicha, en el sentido en que aquí supone Pablo.

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pleando esas cartas, interpretadas como documentación acreditativa que garantiza el valor o función de una persona. Pero al llegar a su raíz, una iglesia que actúa a base de cartas de recomendación pierde su sentido, convirtiéndose en campo de influencia donde cada uno se mantiene y eleva conforme al prestigio y poder de aquellos que le avalan. Las cartas de recomendación son propias de comerciantes, como supone el mismo argumento de Pablo (uniendo 2 Cor 2, 7 y 3, 1). Insensiblemente, el evangelio se convierte en negocio, de manera que sus misioneros triunfan sólo cuando pueden contar con el apoyo de grupos influyentes que les apoyan y recomiendan. Pablo ha visto el peligro de ese camino de influjos sociales. Por eso ha respondido renunciando a toda recomendación externa: ¡Nuestra carta sois vosotros, escrita en nuestros corazones, carta conocida y leída por todos los hombres. Estáis mostrando que sois carta de Cristo, escrita a través de nuestro servicio apostólico... (2 Cor 3, 2-3).

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duda alguna, la carta son los mismos fieles de Corinto, como nueva comunidad mesiánica, abierta de manera enriquecedora hacia todos los hombres. Pero, de una forma especial, esa carta, es decir, la vida de los corintios, va escrita en el mismo corazón de Pablo y sus colaboradores. Esto significa que Pablo no ha escrito su palabra para dejarla fuera, en un papel externo: la escribe para llevarla consigo, como elemento muy profundo de su vida141. Estas palabras nos conducen al comienzo de la iglesia, allí donde Pablo ha iniciado su misión hacia las gentes. Algunos grupos de cristianos, probablemente ligados a la comunidad de Jerusalén, siguen interpretando la iglesia en términos de sociedad establecida y por eso se mantienen fieles a las dos normas fundantes de todo grupo social de este mundo: la reciprocidad (o comercio) y la recomendación mutua como garantía de seguridad. Pues bien, en contra de eso, Pablo ha querido fundar su comunidad en el don gratuito de Dios que ha ofrecido gratuitamente a los corintios, rompiendo de ese modo todos los principios y formas de la sociedad establecida.

De esta forma, Pablo ha renunciado a su defensa. No necesita recomendaciones. Le basta con su obra. Por eso se pone en manos de aquellos a quienes ha ofrecido el evangelio y les dice: ¡vosotros sois mi obra y mi defensa! El texto, que hemos querido traducir al pie de la letra, resulta extraordinariamente denso y puede interpretarse de varias formas. Por un lado, Pablo sabe que ha escrito una carta de Cristo y por eso no puede envanecerse de ella: no ha trabajado para sí sino para el mesías, es decir, para la liberación definitiva de los hombres. Por otra parte, su carta son los corintios, es decir, la misma vida de la comunidad que ha fundado con su esfuerzo: por eso, él no puede tomar esa vida y llevarla en su cartera, como documento de recomendación. Tiene que dejar que esos corintios, con su conducta cristiana, ofrezcan testimonio de su labor misionera abierta a todo el mundo. Ese último rasgo nos sitúa en un espacio de universalidad que resulta importante en las reflexiones siguientes: Pablo no encierra su labor en un documento privado, que sólo pueda ser leído por un grupo de iniciados o notables; ha actuado abiertamente y su carta o recomendación es la vida de aquellos a quienes ha ofrecido su mensaje. Finalmente, en texto que la tradición manuscrita ha transmitido de manera vacilante, Pablo añade que esa carta se halla escrita en nuestros corazones*0. Sin

Pablo no compra-vende nada. Ha recibido el don de Dios y lo ofrece gratuitamente. Por eso no busca más recomendación que la de Dios, cuya labor realiza, extendiendo por el mundo el buen olor de Cristo (cf 2 Cor 2, 15). No busca otra ventaja que la misma vida de ¡os corintios, abierta de manera gratuita hacia los hombres, como una carta de Dios que él lleva escrita en su mismo corazón. Pero una vez aquí, el argumento de Pablo cobra hondura nueva, llevándonos al mismo centro de la nueva alianza del Espíritu.

140. J. MURPHY-O'CONNOR, o. c, 122-124 supone que la lectura original tiene que ser hyrnón y no hemón: la carta estaría escrita sólo en los corazones de los corintios. Como muestra la discusión posterior, o. c., 132 ss, esa opción textual no resulta evidente. Nosotros preferimos tomar el texto como está, en su posible incoherencia temática, resaltando que los corintios son carta de Cristo abierta a todos, pero escrita también en

el mismo corazón de Pablo. Así la mayoría de los comentarios y también B. M. MHTZ GIS, A Textual CommcnUiry to thc Grcck NT, UBS, London 1975, 577. 141. H. BAUM, Mit zum Schwachscin - in Christi Kraí'l. Tlicologisclic Grundclcmente cincr nússioiiarischcti SpiritualiUit aiiland von 2 Kor, Stavlcr V., St. Agustín 1977, 113-118.

3.

LA

LETRA MATA (2 Cor

3,

6).

La propia marcha de la argumentación desencadena en Pablo un conjunto de representaciones que resultan muy significativas para el conocimiento de su ministerio y teología. Hasta ahora, Pablo se movía en un nivel de disputa intracristiana: al oponerse a los muchos que comercian con el evangelio y a los bastantes (algunos) que se imponen a base de cartas de recomendación (2 Cor 2, 17; 3, 1) se está oponiendo a la manera de predicar-evangelizar de otros apóstoles que se dicen

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cristianos y probablemente están en relación con la iglesia de Jerusalén142. Pero de pronto la perspectiva se profundiza: el mismo tema de las cartas de recomendación sitúa a los adversarios de Pablo en el nivel de la ley-letra judía. Posiblemente son ellos los que han apelado a la ley del Sinaí, la ley escrita. Pablo asume el tema y lo sitúa en su nueva perspectiva: Estáis mostrando que sois carta de Cristo..., escrita no con tinta sino con el Espíritu del Dios vivo, no en tablas de piedra sino en tablas de corazones de carne (2 Cor 3, 3). Los adversarios de Pablo, que quieren apoyar su autoridad en cartas de recomendación externa, se sitúan en el nivel de una ley que puede objetivarse en piedra. Apelan de esa forma a un poder que se «petrifica» y se vuelve independiente de la vida, como realidad que planea por encima de los hombres. De ese modo caen hasta el escalón más abajo de la ley que ha sido criticado y superado ya en el mismo Antiguo Testamento. Resulta evidente que Pablo está asumiendo aquí una palabra bien conocida de la tradición profética: «meteré mi ley en su pecho, la escribiré en su corazón» (Jer 31, 33); «arrancaré de vuestra carne el corazón de piedra y os daré un corazón de carne» (Ez 36, 26). Sin duda alguna, los mismos adversarios de Pablo estarían de acuerdo en el valor de esa palabra profética, bien sabida en aquel tiempo143. El problema empezaría a la hora de aplicarla. Pues bien, Pablo ha pensado que esa palabra profética ya empieza a cumplirse en la vida de los fieles de Corinto. Ellos mismos son la nueva escritura de Dios, su palabra grabada en forma de corazón, de vida humana. Los adversarios de Pablo, que buscan todavía el prestigio social y se apoyan en recomendaciones exteriores, siguen en el plano de la ley escrita en piedra: buscan la imposición por encima de los hombres. De esa forma, la misma ley se petrifica, como realidad que puede estructurarse desde fuera y por encima, a modo de sistema de valor externo que se emplea para mandar sobre los hombres. En este momento, Pablo no ha objetivado temáticamente la ley, como hará en Gal y Rom, pero es claro que ya la contrapone a la vida nueva y verdadera de los hombres. Ley es la «carta de Dios» escrita en 142. Cí'J. MURPHY-O'CONNOR , o. c, 120-122.

143. El tema ha sido estudiado en toda extensión por A. JAUBERT , La notion d'Alliarice dans le Judaismo auz aborda de I'ere ehrétienne, PS 6, París 1963, que destaca el carácter «espiritual» de esa nueva alianza. Transfundo judio del tema en I. DA SOUZA , Tlie New Covcnant in Ihc Sccond Lct. ío Üte Corinthieris, PUG, Roma 1978. E. P. SANDERS, O. C, ha resaltado el carácter «pactual» (convenantal pattern, convcnantal nomism) de todo el judaismo del tiempo de Jesús.

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piedras, es decir, los mandamientos que recibe Moisés en el Sinaí (cf Ex 24, 12): ella marca un camino, pero deja al hombre en su lugar antiguo, en manos de sus propias fuerzas, en un mundo sometido al negocio y búsqueda de recomendaciones. Sobre la ley, está la vida, la presencia creadora de Dios que escribe en el mismo corazón de los corintios, a través de Jesucristo. En esta perspectiva se sitúa Pablo cuando añade, al presentar su ministerio: Nuestra capacidad viene de Dios, que nos ha capacitado para ser ministros de la nueva alianza, no de la letra sino del Espíritu, porque la letra mata, el Espíritu en cambio vivifica (2 Cor 3, 5-6). Sobre el valor de esa nueva alianza del Espíritu hablaremos todavía. Aquí mostramos el sentido de la alianza de ¡a letra. Estrictamente hablando, no sabemos bien su alcance, a) Por un lado, puede aludir al Antiguo Testamento israelita que sería letra y ley, como contrapuesta a la libertad y Espíritu que es propia de Jesús, b) Pero quizá con ambos nombres se alude al cristianismo: hay una nueva alianza cristiana que algunos (judeocristianos) interpretan como nueva alianza de la letra y otros (Pablo) interpretan como nueva alianza del Espíritu. En realidad, se trata de fijar y precisar los «adversarios» que Pablo quiere criticar con su nueva perspectiva. En la primera línea, Pablo estaría polemizando con el AT en cuanto tal, para superar la «letra» del judaismo. En la segunda línea, al reinterpretar el AT desde la libertad cristiana, Pablo se opondría a otros cristianos que, a pesar de hallarse en la nueva alianza, continúan vinculados todavía a un mundo de letra, de negocios y recomendaciones que les encierra de nuevo en el Antiguo Testamento. Personalmente me inclino por esta segunda perspectiva, aunque aquí no puedo desarrollarla144. Esta distinción resulta muy importante. A veces pensamos que Pablo ha polemizado en contra del Antiguo Testamento: ellos, los judíos, son los legalistas, atados a las piedras de una ley esclavizante; nosotros, los cristianos vivimos, sin embargo, en ámbito de Espíritu. Pues bien, Pablo nos hace ser más cautos a la hora de formular esas condenas. A su juicio, las tablas de una ley, escrita en piedra, siguen influyendo también en la actitud de aquellos cristianos (¿judeocristianos?) que están apegados a la letra, en clave de comercio evangélico y de cartas de recomendación. En ese plano, el legalismo no es una enfermedad judía sino un riesgo cristiano, vinculado a la manera de entender y actualizar el Antiguo Testamento. Ese riesgo pa-

144. Me sitúo en la linca de J. MURPHY-O'CONNOR, o. c.,116-117.

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rece muy actual en nuestro tiempo, como fue actual (casi oficial) en tiempos de san Pablo. Por eso describimos sus rasgos brevemente145. La letra mata porque sitúa al hombre en el plano de sus capacidades humanas, como supone 2 Cor 3, 5. Letra es lo que nosotros debemos hacer, aquello que podemos realizar por nuestro esfuerzo; por eso pertenece al plano del comercio y las recomendaciones. Pues bien, en ese plano, el hombre queda sometido a los poderes de la muerte, es decir, a los poderes de aquello «que termina», como Pablo indicará después con toda fuerza (cf 2 Cor 3, 7.11). Por eso, el texto afirma que la letra mata, en frase lapidaria que toda la tradición posterior ha confirmado y comentado. Ella no mata directamente, pero lleva al hombre al plano de la muerte, allí donde la vida va pasando y no se puede parar ni detener en modo alguno. Pablo, testigo de Jesús resucitado, ha descubierto que su vida anterior era una muerte; porque muerte es aquello que el hombre construye y organiza con su esfuerzo. Por eso, la letra que organiza y regula ese esfuerzo pertenece al espacio de la muerte146. En esta línea, desde su nueva convicción cristiana, Pablo dirige su mirada hacia el pasado de Israel y hacia el esfuerzo de aquellos que interpretan el mensaje de Jesús en clave de alianza legal, para decirles que se han puesto al servicio de la muerte. La frase es lapidaria, como título que define todo legalismo: «la diaconía de la muerte, grabada en letras, en las piedras (de la ley)...» (2 Cor 3, 17). Todo el Antiguo Testamento se interpreta de esa forma como un modo de entender y organizar la muerte. En frase clásica, Tomás de Aquino interpretaba la ley como «ordenación de la razón»: el hombre se hace racionalmente y ordena de esa forma su existencia. Pues bien, Pablo sostiene que la ley, tomada por sí misma, ha de entenderse más bien como «ordenación de la muerte»: ella organiza la finitud, para que aquello que termina pueda tener una estructura, un sentido, una belleza147 Siguiendo en esa línea, Pablo ha definido la ley como diaconía del juicio o, quizá mejor, como servicio de condena (diakonía tés katakri145. Cf. M. A. CHEVAI.IER, Esprit de Dicu, paroles d'lioinmcs, BTh, Ncuchálcl 1966, 65-136; E. KASRMANN, Spirito c latera, en Prospclüvc paoline, Paidcia, Brcscia 1972, 195-232. Lógicamente, este peligro de legalización del cristianismo ha sido advertido con más fuerza por los autores protestantes. Eso no impide que lo vean también los católicos, como J. MURRHY-O'CONNOR, O.C, 116-129 . 146. Cf J. KRKMER, Dcnn der Buchstabe tótet, der Gcisí aber machi lebcndig, en Bcgcgnuiig mit dem Woert (Fes!. H. Zimniermaim), BBB 53, Bonn 1979, 219-250. 147. En esta perspectiva resultan iluminadoras las interpretaciones protestantes del tema, como la de J. F. COLLANGE, Enigmas de la Dcuxiemc Ep. aux Cor., Soc NTS MonSer 18, Cambridge UP 1972, 67-105. En cierto sentido, la filosofía de M. HEIDEG GER, en Ser y Tiempo podría entenderse como esfuerzo por organizar y valorar antropológicamente la finitud.

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seos; 2 Cor 3, 9). Esa expresión nos sitúa en el centro de todo legalismo. Ciertamente, en el principio de la ley israelita hallamos la gracia de la alianza: el don de Dios que ofrece a los creyentes el sustento de su vida a través de su existencia. Pero, al fin, cuando la vida acaba queda la muerte interpretada en forma de condena. Pablo, el cristiano convertido, sabe que la vida sólo es don de Cristo, como gracia que se ofrece en la resurrección. Por eso, todo lo que se halla fuera de esa vida es muerte, todo está sujeto a la condena. No es que los judíos sean malos, no es que fueran legalistas, en sentido jurídico o psicológico. Pero dentro de su alianza, interpretada en clave intramundana, ellos se encontraban encerrados en un plano de condena. La ley nunca puede salvar, en el sentido en que Pablo ha pretendido y formulado al descubrir el don de Dios en Jesucristo. La ley queda ligada a la exigencia de los hechos, al juicio de una vida que, siendo mortal, debe organizarse desde fuera, por medio de unas normas que se imponen, trazando por arriba el orden de los hombres. Por eso dice Pablo que la ley (tablas de piedra) es letra extema: viene de Dios pero no transforma el corazón de los hombres; viene de Dios pero resulta incapaz de dar la vida; viene de Dios pero señala una conducta que se encuentra sometida al juicio de condena148. 4. EL VELO DE LA MUERTE

En un pasaje muy significativo que temáticamente se encuentra vinculado al nuestro, Is 25, 6-8 dice que al final de los tiempos Dios preparará sobre el Monte Sión un banquete de manjares suculentos. Sobre ese fondo interpreta la victoria final del mismo Dios sobre la muerte: Y arrancará el velo que cubre a todos los pueblos, el paño que tapa a todas las naciones; aniquilará la muerte para siempre (Is 25, 7-8). La muerte aparece como velo de luto (llanto) y ceguera (impotencia) que mantiene a los hombres dominados, sometidos, doloridos. Ella define y determina de manera radical nuestra existencia, convirtiéndola en espacio de dolor por la finitud y de engaño por la equivocación en que viene a mantenernos149. Pienso que, partiendo de ese 148. Para desarrollar el tema tendríamos que estudiar el sentido de la ley en Pablo, en su relación con la muerte, entrando así en el mismo centro de su problemática. Véanse en esta linca las introducciones generales a la teología de Pablo, como son O. Kuss, San Pablo, Hender, Barcelona 1975 y G. EICHHOI.Z, El evangelio de Pablo, Sigúeme, Salamanca 1977, cf H. RAISANEN , Paul and tbe Law, WM ANT 29, Ncukirchcn 1983. 149. He presentado una visión de conjunto del tema en La vida en ¡a Biblia, Verdad y Vida 45(1987)323-346.

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fondo, Pablo ha interpretado la ley israelita, que sus adversarios quieren perpetuar, como una forma de organizar la muerte. Tres son los momentos más significativos de su argumento. El primero trata de la gloria de la muerte: La diaconía o ministerio de la muerte, grabada en letras, en las piedras, vino a realizarse en gloria, de tal forma que los hijos de Israel no podían mirar hacia el rostro de Moisés a causa de la gloria perecedera de su rostro (2 Cor 3, 7). Pablo ha recogido aquí la tradición de gloria que, conforme al recuerdo israelita, rodeaba la teofanía del Sinaí. «El monte era todo una humareda, porque el Señor bajó a él como fuego; se alzaba el humo como un horno y toda la montaña temblaba...» (Ex 19, 18). De manera especial, la gloria de la manifestación de Dios se hallaba vinculada al rostro de Moisés, ministro o servidor de esa primera alianza: bajaba del monte con las tablas de la ley sobre sus manos, de manera que su mismo rostro era un reflejo del Dios de esa ley. Lógicamente, los israelitas tuvieron miedo de acercarse y de mirarle, miedo del Dios que se desvela como ley para los hombres, aunque a la llamada de Moisés vinieron y le vieron150 El comentario de Pablo, apoyado en tradiciones precedentes, ha dado un paso fundamental en la interpretación del viejo símbolo bíblico. Pablo sabe que la ley de Dios es gloria y que la gloria es plenitud para los hombres; pero añade que esa gloria de la ley del Sinaí, reflejada en el rostro de Moisés, resulta opaca, ciega, moribunda. Ciertamente, Moisés refleja la gloria de Dios. Por eso, 2 Cor 3, 8, avanzando en la línea de los LXX, ha interpretado la irradiación de su rostro como «gloria» (doxa): un resplandor que nos desborda y sobrecoge, en virtud de su presencia sagrada. Pero, inmediatamente descubrimos que esa gloria es perecedera, es decir, katargoumené. No es signo de presencia del Dios que permanece, manteniendo al hombre en la confianza de la vida, para hacerle así vivir en esperanza. Es signo de Dios que se desvela en el camino del hombre hacia la muerte. Para nosotros, cristianos, ligados a una tradición fundante de resurrección, esta palabra nos resulta escandalosa, extraña, sorprendente. Pues bien, en ese escándalo debemos permanecer: el rostro de Moisés, con todo su servicio a favor de la ley, es signo de la muerte. Esto significa que el camino de Israel, con sus normas, ceremonias, apariencias, comercios y recomendaciones, ha sacralizado el servicio de la muerte. 150. Pablo alude de manera especial a Ex 34, 29-35. Para un estudio de las relaciones entre el texto paulino y Ex 34, cf. S. SCHULZ, Dic Dcckc des Afoses. Untcrsuchungcn zu cincr vorpauiuúschcr Ucbcrücfcimig in II Kor 3, 7-18 ZNW 49 (1958) 1-30.

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Pienso que en ese nivel se sitúa la mayor parte de nuestra cultura económica, social y religiosa: organizamos, adornamos y sacralizamos el camino de la muerte, con su poder de destrucción. Sólo de esa forma, sostenidos por ese engaño, podemos vivir sobre la tierra. Significativamente Pablo añade: «de manera que los hijos de Israel no podían mirar el rostro de Moisés...». El texto original de Ex 34, 29-35 supone que los israelitas miraban, aunque tenían miedo. Pablo avanza en esa línea: ilos israelitas ya no pueden mirar, porque les ha cegado el principio de la muerte! Esta es una de las inversiones más significativas de la historia. Conforme a la tradición antigua, manifestada en los viejos relatos teofánicos, el hombre es incapaz de mirar a Dios y quedar vivo (cf Je 13, 22; Is 6, 5): Dios brilla de tal forma que los ojos y vida de los hombres resultan incapaces de acoger y soportar su brillo. Pues bien, Pablo asegura que las mismas fuerzas de la muerte se revisten de gloria, cegando ahora los ojos de los hombres. Este es quizá el engaño del ángel de Satán que viene a presentarse como resplandor de luz. Esta es evidentemente la estrategia de las fuerzas de opresión que se revisten de colores, de brillos y apariencias falsas para seducir a los hombres. Es la estrategia de nuestro propio miedo que nos impide abrir los ojos y mirar cara a cara el abismo de la muerte que, actuando por la ley, viene a convertirse de esa forma en ceguera y destrucción definitiva 151 . Pablo lo ha expresado retraduciendo de forma impresionante el tema del velo de Moisés: No hacemos como Moisés que colocaba un velo sobre su rostro, a fin de que los hijos de Israel no contemplaran elfinde aquello que termina (2 Cor 3, 13). El texto original de Ex 34 es diferente. Moisés pone un velo después de haber hablado con los israelitas, probablemente para no utilizar su brillo o resplandor en provecho propio, fuera de su encuentro ministerial con los judíos. Pablo reinterpreta ese motivo, en la línea de la finitud de la ley que está llamada a terminar. Ciertamente, él no critica a Moisés como persona, pero entiende su acción y ministerio como signo de una ley que no ha querido aceptar su finitud y terminar así, como finita, cuando llega el Cristo.

151.

Cf A. VANHOYE, L'inlcrpictation d'Ex 34 en 2 Cor 3, 7-14, en L. DE LORENZI.

o. c, 159-166, con discusión de las posturas principales sobre el tema. Ver también J. F. COLLANGE, o. c, 67-116, que interpreta las palabras de Pablo como polémica contra la tendencia de los corintios hacia el éxtasis, de un modo a nuestro juicio poco afortunado.

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Moisés se pone el velo para que los israelitas no vean el final de su resplandor, en sentido cronológico y temático. Moisés, o mejor dicho, Israel, quiere ocultar su finitud, los límites de su gloria y por eso emplea un velo, para aparecer de esa manera como imagen de vida permanente y misteriosa. Todos los intentos de entender este pasaje en perspectiva de humildad me parecen fuera de camino152 Aquí encontramos algo mucho más importante que la posible humildad de Moisés: hallamos el constitutivo mismo de la finitud que se cierra a sí misma, el riesgo del poder que vela sus límites, para aparecer de esa manera como misterioso, definitivo. Pablo está hablando para una determinada comunidad donde ciertos ministros eclesiales quieren reasumir los rasgos y caminos de Moisés. Por eso les recuerda el riesgo y pequenez de su modelo. Moisés no fue capaz de mirar cara a cara hacia su límite: no pudo aceptar su finitud y presentarse así (como mortal, limitado) ante los hijos de Israel. Por eso veló el rostro, para aparentar así un misterio del que carecía. Lo mismo sucede según Pablo con los nuevos ministros de la iglesia que se mueven en el plano del comercio y las recomendaciones: se revisten con la gloria de la finitud, corren un velo sobre sus defectos (o límites) y de esa forma aparecen como grandes, misteriosos, soberanos sobre el mundo153 No conozco una crítica más certera y profunda de las apariencias (glorias) eclesiales y sociales de los hombres. Normalmente (yo diría universalmente) aquellos que se visten de formas de grandeza sacralizada o ritualizada, de cualquier forma que fuere, están ocultando su vaciedad interior. Quieren aferrarse a la gloria de aquello que terminay, con mucha frecuencia, consiguen su efecto porque los hombres de este mundo tienen miedo de mirar hacia la vida y la verdad, prefieren engañarse. Precisamente ese miedo les ayuda a vivir, pues son hombres pequeños: necesitan encontrarse sometidos a una certeza o resplandor que les supera (cf 2 Cor 3, 7) De esa forma, los poderosos de este mundo mantienen su propio poder (sacral o social, da lo mismo), pudiendo aparecer como benefactores pues «no quieren que los hijos de Israel vean el fin de aquello que termina» (cf 2 Cor 3, 13); no quieren que los hombres contemplen cara a cara hacia la muerte y prefieren mantenerles engañados, en el goce limitado de esa finitud que brilla154 152. En esc aspecto pienso que A. VANHOYE, O. C, 170 no llega hasta el fondo del problema. 153. Cf W. C. VAN UNNIK, « Víí/i unveiled tace». An exegesis oí 2 Cor 3, ¡2-18, NTS 6(1963)153-169. 154. Visto en su profundidad, pienso que este pasaje conecta con la tradición evangélica que hallamos en Me 10, 42-45: el poder de este mundo se contrapone al don de la vida, apareciendo así como expresión de un miedo a la muerte.

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Este es uno de los principios /undantes de todo autoritarismo: parece que los hombres necesitan encontrarse resguardados; tienen miedo de su propia finitud, miedo de la muerte. Por eso divinizan a las fuerzas superiores y rodean de brillo a los señores de la tierra, a los principados de tipo social o religioso. Lógicamente resulta muy arriesgado que «Moisés muestre su finitud»: tiene que velarse y velar sus límites, para que los hombres no descubran «el fin de aquello que termina». Aquí se funda la exigencia de secreto que parece estar al fondo de todos los poderes de la tierra: el secreto es una forma de superioridad, es el velo que los llamados superiores ponen en torno a sus personas, de manera que así puedan conservar su lejanía, la ilusión de su grandeza. Este principio de engaño resulta tan universal y dañino que pervierte a los mismos hombres dominados. Por eso el texto continúa: Pero la la inteligención de ellos (de los israelitas) se embotó, de tal forma que aquel mismo velo permanece hasta el día de hoy cuando leen (interpretan) la antigua alianza (2 Cor 3, 14). Hemos traducido el texto paulino de la forma más sencilla, suponiendo que las palabras siguientes (el descorrerse del velo) van unidas a la acción de Cristo, como luego mostraremos155. De todas formas, la intención del texto es clara: más allá del gesto de Moisés (autoridad) que cubre el rostro con el velo está la acción de los israelitas (pueblo sometido) que parecen optar libremente por la sumisión. Ellos mismos colocan el velo y se embotan, interpretando la Escritura (que aquí aparece ya como antiguo testamento) en clave de poder, formalismo y ocultamiento. La retórica usual de nuestro tiempo suele afirmar que los poderosos mantienen el poder con su opresión, mientras que los oprimidos se revuelven y buscan libertad. Pues bien, esa retórica resulta equivocada. El riesgo de la ley está en el hecho de que los mismos oprimidos optan «libremente» por su opresión: prefieren embotar su inteligencia, extendiendo un velo encima de sus propios corazones (cf 2 Cor 3, 15). Ellos también necesitan el engaño para vivir, necesitan interpretar la palabra y promesa de libertad (antiguo testamento) desde el transfondo de una norma donde puedan encontrar cierta seguridad para su existencia.

155. Ofrece un panorama completo de las interpretaciones del texto M. E. THRALL, Conversión lo the Lord. The Interpretation ofExodus 34 in II Cor 3, I4b-18, en L. De LORENZI , o.c, 198-203, optando por la lectura que nosotros también hemos escogido.

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Pablo sabe que no puede dividirse el mundo en buenos y malos: los buenos serían hombres de la libertad, los malos formalistas; los buenos serían libres, los malos opresores. El peligro de la ley consiste en esto, como indicarán después Gal y Rom: ella domina por igual a opresores y oprimidos, a judíos y gentiles. Todos se hallan dominados por una «letra» que se impone desde arriba, que encierra al hombre bajo el poder de unos mandatos, que le engaña con grandezas y poderes falsos, impidiéndole mirar abiertamente hacia la muerte. Y con esto entramos en el nuevo tema.

5. E L ESPÍRITU VIVIFICA

Frente a la letra de una ley escrita en piedra, como gloria externa que quisiera detener la muerte, Pablo ha situado la vida de los fíeles de Corinto como carta de Cristo, escritura del Espíritu de Dios en el mismo corazón del hombre. Los adversarios de Pablo, que en algún sentido somos todos los que estamos buscando gloria en el plano de aquello que se muere (comercios, influencias...), queremos cartas que se vean en lo externo: construimos justificaciones, inventamos privilegios. No somos capaces de asumir la vida en sí, como camino de gratuidad, en transparencia. Por eso vamos camuflando una y otra vez la misma vida, en contra de la profecía ya citada de Jer 31, 33 y Ez 36, 26. Pues bien, en ese contexto Pablo nos recuerda: la misión cristiana consiste simplemente en alumbrar el corazón. Esa es la escritura de Dios: la vida de los hombres, que se vuelven capaces de ser, desde el fondo de sí mismos. Aquí se sitúa la obra del Espíritu que, dos veces seguidas, Pablo relaciona con la vida: es el Espíritu del Dios vivo (Theou dsóntos), Espíritu que vivifica (dsóopoiei) (cf 2 Cor 3, 3.6). Frente a las tablas de una ley que marcan desde fuera la voluntad de Dios, dejando al hombre inmerso en su propia impotencia, el Espíritu de Dios se define como fuerza creadora que actúa de forma viviente en los corazones. Por eso, no organiza ni estructura la muerte sino que da la vida: sitúa al hombre en ámbito de realización, para expresarse en claridad, en don de sí mismo, en transparencia. En esta línea ha formulado Pablo su nuevo ministerio, asumiendo así la vieja profecía: Mirad que llegan días en que haré una alianza nueva... No será como la alianza que hice con sus padres... Así será la alianza que haré con Israel: meteré mi ley en su pecho, la escribiré en su corazón (Jer 31, 31-33)

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La tradición cristiana ha conocido ese tema de la nueva alianza, explicitándola especialmente en un contexto eucarístico, como sabe el mismo Pablo (cf 1 Cor 11, 25; Heb 8, 8-13)156. Pero muy posiblemente Pablo conocía el riesgo de una nueva alianza interpretada en plano de «ley» («meteré mi ley en su pecho; Jer 31, 33), tal como venían a entenderla los aliancistas de Qumrán y quizá diversos grupos judeocristianos. Por eso habla de la nueva alianza del Espíritu, centrándola en su nuevo contexto de vida y transparencia. De esta forma nos enseña que las más bellas palabras (como son la «nueva alianza») pueden emplearse en plano legalista, como instrumento de opresión 157 . Estos son, a mi juicio los rasgos principales de esa alianza de libertad que Pablo ha propugnado: La alianza no es nuestra en un sentido posesivo. Nos la ha ofrecido Dios como regalo de su gracia, por medio de Jesús, el Cristo. Por eso, a través de ella venimos a ponernos en las manos de ese Dios, como mensajeros y transmisores de una vida que nos desborda, vida que jamás podremos encerrar en unos cauces, cálculos o normas. Por eso, los formalismos no se superan con otros formalismos, ni las leyes por medio de otras leyes superiores. Formalismos y leyes que se superan sólo cuando recibimos la suprema libertad del Dios que actúa como gracia en medio de nosotros. Esa libertad se expresa como vida en el Espíritu. La verdad de la alianza queda condensada en la presencia del Dios que vivifica (2 Cor 2, 3.6). Pero ¿cómo actúa? ¿dónde están sus leyes? ¿cuáles son las tablas escritas y firmadas de sus normas? Las tablas han desaparecido, lo mismo que las leyes. Sólo queda el Espíritu: la-vida fundante de Dios que comienza a realizar su creación, la nueva humanidad que es su escritura sobre el mundo. Pues bien, la diaconía o servicio del Espíritu está llena de gloria. Desarrollando su argumento, Pablo se ha servido de una técnica «a fortiori», llamada también de «qalwahomer»: el ejercicio israelita de poderes de la muerte aparecía en gloria y en grandeza; más glorioso habrá de ser el ministerio de fundar y promover la vida158. No olvidemos, sin embargo, que los tipos de gloria son distintos. La gloría de la muerte se organiza en modo externo, con leyes y edificios, estructuras

156. Sobre el tema de la nueva alianza, a partir de Jer 31, 31-33, además de los trabajos citados en nota 17, desde una perspectiva cristiana, cf J. JEREMÍAS, La última cena. Palabras de Jesús. Cristiandad, Madrid 1980, 184, 210-214, 248-249; M. A. C HE VALLIER, o. c„ 70-101; K. PRUMM, O. C, 122-131. 157. J. MURPHY-O'CONNOR, o. c, 125-129.

158. Destaca este motivo A. VANHOYE, O. C, 161-162.

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de poder e imperios de carácter militar, social o religioso. Por el contrario, la gloría de la vida sólo brilla en libertad y amor de corazones que confían y empiezan a vivir desde el principio de Dios, en Jesucristo (cf 2 Cor 3, 7-9). El argumento continúa al enfrentar diaconía de juicio-condena y diaconía de justificación (tés dikaiosynés). Es muy probable que esta palabra (justificación) no encierre todavía los matices que vendrá a adquirir más tarde en Gal y Rom. Pero resulta evidente que se opone a la condena (katakriseós) de la perspectiva israelita. La ley organiza la vida del hombre; parece librarle primero del campo de la muerte, pero al fin le sitúa en plano de condena. Así lo que nosotros hacemos que aparezca o construimos desaparece con nosotros, consumido por la misma finitud de la existencia. Por el contrario, el Espíritu nos justifica en el sentido en que nos abre hacia la vida, en una dimensión definitiva de gratuidad y creación: nos introducen en el mismo centro del Dios de Jesucristo (cf 2 Cor 3, 9)159. Por eso, la contraposición nos lleva hasta el lugar en que se oponen la gloria de lo perecedero y la gloria de lo permanente (2 Cor 3, 11). Perecedero es todo lo que el hombre hace desde la ley, todo lo que está fundado en las «tablas de piedra», en el poder socioeconómico. En ese aspecto, el mismo judaismo se sitúa en el lugar de la tragedia humana: allí donde el hombre se enfrenta como constructor y legislador ante su muerte. Esta es la gloria de la finitud que, enfrentada a su destino, quiere dejar huella de sí misma en obras grandes que parezcan superar la muerte. Por el contrario, la gloria de lo permanente es mucho más humilde: es gloria pequeña de aquel que no se impone a los demás, de aquel que no edifica su casa por encima de los otros, de aquel que simplemente vive en transparencia de corazón, sin comerciar con su existencia ni buscar cartas de recomendación. Desde este fondo resuena en toda fuerza el comentario conclusivo del apóstol: «y ahora no resplandece ya en este aspecto lo que antes resplandecía, a causa de la gloria superior» (2 Cor 3, 10) del Espíritu de Dios, que actúa a través del evangelio. Lógicamente se puede afirmar: cuando llega el sol (que es Cristo) deja de alumbrar la luna (Antiguo Testamento). Pero no olvidemos aquello que Pablo nos recuerda: este resplandor más alto de la gloria se condensa en (la cruz de) Jesucristo. Por eso, externamente hablando, la gloria de Israel resulta más 159. Sería conveniente precisar la relación entre el Espíritu Santo y la justificación, llegando así a uno de los centros fundantes de la teología de Pablo. Pueden ayudar en esta linca: J. REUMANN, Righteousncss in the NT, Fortress, Philadclphia 1982, 41-91; K. PRUMM, O.C. , 127; V. P. FURNISH, O.C. , 203-204.

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visible, con sus leyes sociales, su estructura nacional, su seguridad impositiva. Todo intento de expresar la gloria de la iglesia con modelo israelita resulta no sólo fracasado sino también deforme. El pueblo de Israel, como camino que lleva hacia Jesús, tenía su propio sentido en el conjunto de los pueblos: por eso comprendemos (y justificamos) su nacionalismo, sus afanes de grandeza. Pero una iglesia de Jesús que dice estar fundada en el Espíritu interior de libertad y vuelve a construir nuevamente edificios de poder-seguridad cercanos al antiguo judaismo nos parece (nos parecería) totalmente descaminada. Porque la gloria superior de ese sol que aquí anuncia san Pablo debe brillar en otro plano160.

6. QUITAR EL VELO

Esta es la gloria superior de Jesús, gloria sin velo, en la línea de la antigua profecía de Is 25, 7-8 cuando los hombres, superando el miedo de la muerte, dejen ya de buscar justificaciones en su propia grandeza y vivan simplemente de la vida de Dios en Jesucristo. Esta es la gloria nueva que se viene a introducir hasta el lugar de la discordia donde Pablo trata del velo femenino dentro de la iglesia, en disputa que él mismo no ha podido resolver a partir del evangelio (cf 1 Cor 11,216)'6i En nuestro caso, en cambio, el evangelio es claro. Moisés se ha puesto un velo al dirigirse hacia los fieles haciendo así imposible una comunicación interhumana abierta, transparente; Moisés se ha puesto un velo de manera que no deja que los israelitas pueden entender ya abiertamente la escritura. Cristo, en cambio, quita el velo, capacitándonos para mirar hacia Dios (y mirarnos unos a los otros) a rostro descubierto. Esta libertad en la mirada, como apertura en transparencia hacia la propia realidad-verdad, en Dios y en las demás, constituye, a

160. Resulta significativo el hecho de que estudios muy importantes sobre la relación entre cristianismo e Israel hagan poco uso de este texto paulino; cf F. MUSSNER. Tratado sobre los judíos, Sigúeme, Salamanca 1983, 195-222; F. REFOULÉ, «... et ainsi tout Israel sera samé». Romains 11, 25-32, LD 117, París 1984. Sobre este fondo resultan valiosas en la obra de L. DE LORENZI, O. C, 252, 263-265. 161. Cf E. S. FIORENZA, In Memory of Her, SCM, London 1983, 227-230. De todas formas, el carácter paulino de 1 Cor 11, 2-16 resulta dudoso y aquí no queremos pronunciarnos sobre el tema. Cf J. MURPHY O'CONNOR, Tlte non-pauline charaeter of 1 Cor 11, 2-16?, JBL 95(1976)615-621; J. P. MEIER, On Üw veiling of hermencutics (1 Cor II, 2-16),CBQ 40(1978)212-226; R. A GUIRRE, La mujer en el cristianismo primitiw, Iglesia Viva 126 (1986) 513-546, esp. 537-538.

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mi entender, la aportación fundamental de la Nueva Alianza del Espíritu que Pablo ha proclamado (cf 2 Cor 3, 12-18). Pablo puede introducir el tema asumiendo una palabra de la tradición israelita: Moisés iba cubierto pero «cuando acudía al Señor para hablar con él se quitaba el velo» (Ex 34, 34). El texto de los LXX ha precisado el gesto, aludiendo claramente a la entrada de Moisés al tabernáculo del encuentro con Dios: «énika d'an eisporeueto...» Pues bien, Pablo reinterpreta todo el tema en clave de conversión: Pero cuando vuelva (se convierta) hacia el Señor se quitara el velo (2 Cor 3, 16) En sentido original quien vuelve hacia el Kyrios-Señor es Moisés, conforme a la tradición del Éxodo. Pero en su contexto nuevo Pablo se refiere a cualquiera que haga la experiencia de Jesús como Señor, descubriendo así la nueva libertad y plenitud de su existencia. Tres son, a mi juicio, los sujetos posibles (aun probables) de esa conversión. El primero puede ser el mismo Pablo, de tal forma que todo este relato del paso de la ley escrita en piedra a la nueva libertad en el Espíritu recibe hondura biográfica y se debe iluminar partiendo de Gal 1, 11-16 y Flp 3, 1-11. En esta perspectiva vendría a explicitarse su experiencia: creía conocer a Dios, pero llevaba un velo ante los ojos. Sólo al volverse hacia el Señor descubre ya la libertad, en gesto de nueva creación que ha explicitado después de algunos versos: «el Dios que dijo brille la luz en las tinieblas (cf Gen 1, 3) ha alumbrado en nuestros corazones, para iluminación del conocimiento de la gloria de Dios en el rostro de Cristo» (2 Cor 4, 6). Sea como fuere, exista o no exista alusión autobiográfica, es evidente que Pablo ha interpretado el gesto de quitar el velo como nueva creación: Dios mismo ha introducido a los creyentes dentro del misterio nuevo de la luz, en Jesucristo162. Ciertamente, en otro plano, el texto alude a los judíos que, representados en Moisés, siguen teniendo velado el corazón y la mirada. En un contexto anterior (1 Tes 2, 14-16) ellos aparecen situados bajo un juicio de condena que deriva de la tradición deuteronomista y que ahora resuena extraordinariamente duro. En un pasaje posterior, cuando parece que el conjunto de Israel no admite al Cristo, por entonces, Pablo entiende este rechazo como un elemento del misterio escatológico: los judíos volverán a Jesús cuando haya entrado el grueso de las 162. Desarrolla sistemáticamente esta postura, quizá con más erudición que matizaciones críticas, S. KIM, Vie Orígin oí Paul's Gos[)cl, Eerdmans, Grand Rapids Mi. 1982, 5-13, 137-232.

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gentes (cf Rom 9-11). Pues bien, nuestro texto parece situarse en una postura intermedia: no condena a los judíos actuales, ni espera su conversión futura pero les sitúa ante la urgencia de volverse al Señor que es el Dios de Jesucristo para que así alcancen libertad en el Espíritu163. De todas formas, sin rechazar los dos contextos anteriores, pienso que nuestro pasaje se refiere directamente a los cristianos, especialmente judeocristianos, que están corriendo el riesgo de quedarse prendidos en las formas y letra de una ley de piedra. Son ellos, los cristianos «iniciales», los que deben (debemos) convertirnos para alcanzar allí la plena libertad, la transparencia. Llevamos un velo que no somos capaces de correr con nuestro esfuerzo: el velo de las propias seguridades, el deseo de fundar la vida en nivel de finitud, las técnicas de olvido y de dominio que ejercemos siempre. Pablo supone que ese velo resulta insuperable por métodos humanos. No podemos penetrar hasta la hondura de Dios en nuestra vida pues la hondura de Dios nos sobrepasa: es gratuidad y nosotros queremos conquistarla a través de nuestro esfuerzo. En esta perspectiva nos ofrece Pablo sus dos afirmaciones complementarias: El velo permanece, sin haberse descorrido (para los judíos), porque sólo se descorre (o desaparece) en Cristo (2 Cor 3, 14). Cuando vuelvan al Señor se correrá el velo (2 Cor 3, 16). El primer texto habla de Cristo, en su sentido radical, como mesías de la cruz que ha dado su vida por los hombres; esto significa que el velo se descorre allí donde se asume el camino de su muerte, allí donde los hombres, con Jesús, se hacen capaces de «mirar hacia aquello que termina» (cf 2 Cor 3, 7.9.13). Todo el error del judaismo ha consistido en un cerrar los ojos a la muerte, queriendo absolutizar sus propias estructuras legales, nacionales y sociales. Pues bien, en contra de eso, Jesús nos ha enseñado a mirar hacia la muerte, sin miedo, sin angustia. Precisamente allí, en el fondo de la muerte, hemos descubierto que se rasga el viejo velo del templo y de los ritos religiosos que dividen a los hombres (cf Me 15, 38). Podemos mirar y descubrimos que Cristo es el Señor'64. Pero antes de fijar el cometido del Cristo-Señor que descorre el velo queremos precisar más la función del mismo velo. A los ojos de san Pablo los negocios, influencias y principios de este mundo han actuado como un «velo» que al hombre le ha impedido conocerse: por 163. Cf autores citados en nota 34 y de un modo especial todo el trabajo y diálogos posteriores de M. E. THRAU. , o. c, 197-265. 164. M. E. THRAU. , o. c, 219-232.

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eso ha caminado ciego ante sí mismo, construyendo expléndidos sistemas interiores y exteriores, de poder y de prestigio socio-religioso. Pablo sabe bien que el hombre es constructor de dioses, en la línea de la crítica idolátrica del Viejo Testamento. Pues bien, entre esos dioses se sitúa el afán por la seguridad religiosa del judaismo, como mostrará Rom 1-3 y como presupone nuestro texto. Por eso, quitar el velo significa quedar desnudo ante uno mismo, sin más verdad que la palabra del propio corazón, sin más seguridad que la gracia. Lógicamente, Pablo supone que el hombre es incapaz de superar por sí mismo el velo de su propia idolatría, ese velo donde va proyectándose su miedo interior y sus necesidades religiosas. Un hombre sin velo religioso, un hombre sin seguridad legal impositiva, cae en el vacío de su propia soledad, en el miedo total, en la violencia desbocada, en la locura... a no ser que encuentre en Cristo el sentido de la muerte, a no ser que vuelva hacia el Señor y allí descubra el fundamento de su plena libertad. Partiendo de sí mismo, el hombre nunca puede llegar hasta la pura desnudez, su transparencia plena. Tiene miedo de sí mismo, miedo de los otros, y apoyado desde el fondo de ese miedo va inventando razones para sostenerse: ídolos religiosos, estructuras sociales, formas de dominio, etc. Por eso, el formalismo ritual, que al principio de este trabajo llamábamos culto a la forma, constituye un elemento privilegiado, pero no único, de esta búsqueda de seguridad del hombre que edifica su existencia en forma de comercio: como búsqueda de prestigio (cartas de recomendación) y como ley impositiva. Lo malo en todo este proceso es que así el hombre olvida la raíz de su existencia (que es la gratuidad) y convierte su camino en una especie de carrera en que los fuertes dominan a los débiles y todos se dejan dominar por una misma ley impositiva, interpretada como sacralidad. Por eso, no existe conversión sin don de gracia, esto es, sin la manifestación gratuita de Dios que despliega y regala su vida, invirtiendo el proceso de ocultamiento y autoseguridad de nuestra historia. Los hombres pretenden crear imponiendo y controlando, en clave de seguridad y de dominio. Dios, en cambio, crea como gracia. No necesita imponer, ni controlar: simplemente ofrece vida, quita el velo, para que podamos existir en gratuidad, sin disfraces ni imposiciones. El poder del mundo se define como velo: poder es ocultarse, imponiendo a los demás el peso de una ley que después divinizamos al mostrarla como signo de sacralidad (divina o civil, nos da lo mismo). Pues bien, quitar el velo significa renunciar a todo poder que actúa desde arriba o desde fuera; quitar el velo significa vivir a la intempe-

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rie del ser, allí donde es posible el amor y donde va creciendo vida desde dentro. Y con esto pasamos al siguiente tema.

7. E L SEÑOR ES EL ESPÍRITU (2 Cor 3,

17a)

Todas las afirmaciones anteriores tienen sentido porque, en frase poderosa y enigmática, Pablo ha declarado que el Señor es el Espíritu (ho de Kyrios to pneuma estin). Esta es una de esas claves que nos llevan a la misma raíz de la revelación cristiana, al lugar donde la iglesia de Jesús surge o se hunde 16S . Para entender la frase hay que ponerla en su contexto. Pablo acaba de decir que allí donde alguien se convierte al Señor se descorre el velo, cesa la imposición, acaba el engaño, empieza la existencia verdadera. Hemos visto ya que el sujeto de la conversión podía ser Pablo, los judíos o también cualquier cristiano. ¿Por qué se corre el velo? ¿por qué termina la ceguera y el hombre puede existir en transparencia? ¿por qué acaba la imposición y los creyentes, como Pablo y sus cristianos de Corinto pueden desplegar una existencia en gratuidad? Por un único motivo: porque el Señor es el Espíritu. Muchos exegetas han pensado que Pablo no ha sabido aclararse de verdad al escribir estas palabras: ha dicho una frase quizá hermosa pero luego la ha dejado muy indeterminada, de manera que puede interpretarse en formas distintas, casi opuestas. Pues bien, pienso que esa interpretación es del lector más que de Pablo: es de aquellos que quisieran aplicar su propia idea en un contexto paulino que nos habla antes que nada de la libertad de los creyentes que, siguiendo su nuevo ministerio, pueden mirar ya cara a cara hacia el sentido de Dios (y de la vida). Tres son, a mi juicio, las lecturas principales de ese texto y de manera gradual las presentamos. a) Hay una primera lectura que llamamos hermenéuticopneumatológica que toma como sujeto lógico de la frase al Espíritu. Del Espíritu habla toda la exposición anterior y lo presenta como opuesto a la letra de las tablas de la ley: es centro y contenido de la nueva alianza. Frente al velo de Moisés, que engaña al hombre, encerrándole en nivel de finitud, se ha desvelado la vida abierta y clara del Espíritu. Por eso se dice ahora que el Kyrios, es decir, el sentido final de la realidad es el Espíritu. Esta perspectiva puede precisarse de forma hermenéutica y dogmática. 165. Cf A. FEUILLET, Chrislologie pauíinicnnc et tradition bibliquc, París 1967, 22-47; R. PENNA, LO Spirílo di Cristo. Paidcia, Brescia 1976, 187-207.

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En línea hermenéutica Espíritu es aquella verdad o transparencia que nos capacita para superar el ámbito de la ley, la letra que se impone como tabla de piedra por encima de los hombres (cf 2 Cor 3, 3). Espíritu es la fuerza que proviene de Dios (cf 2 Cor 3, 6): aquella vida que nos hace mirar abiertamente hacia las cosas que terminan, sin miedo, ni recelo, ni deseo de dominio. Por eso, Espíritu es la vida en transparencia: allí donde no existen velos para que se oculte nuestro rostro, ni el rostro de Moisés que es la palabra del camino en el Antiguo Testamento. Interpretado de esta forma, el Espíritu se puede llamar el «hermeneuta»: es aquel que nos conduce en el camino a la verdad, de tal manera que podamos entender el sentido de la historia y entendernos a nosotros mismos, sin recelo, en transparencia (cf 2 Cor 3, 14-15). Por eso, cuando afirmamos que el «Señor es el Espíritu» estamos defendiendo el señorío de la verdad, que se mantiene y triunfa por sí misma. En este nivel de hermenéutica, el Espíritu realiza una profunda tarea antropológica: nos capacita para comprender a Dios y confiar en el camino mismo de la historia166. Pero, en esta misma perspectiva, podemos y debemos dar un paso más en clave de teología dogmática. Cuando el Credo de NiceaConst. afirma que el Espíritu es Señor y Vivificante (kyrios kay dsóopoion; Dez 150) alude, al menos implícitamente, a nuestro texto. Por eso, leído en perspectiva dogmática posterior, este pasaje puede (y quizá debe) interpretarse en clave trinitaria: todo lo que el texto va diciendo del Espíritu como principio de vida y transparencia tiene sentido porque ese Espíritu no es vacío, un sentimiento, una especie de nebulosa utópica, hermosa pero irrealizable. El Espíritu es el Señor, la hondura de Dios; y allí donde ese «Espíritu del Señor» está presente existe libertad, como sigue el texto y luego volveremos a estudiar167. b) Hay una segunda lectura de carácter teológico, que interpreta todo el desarrollo anterior sobre el Espíritu a partir de la cita de Ex 34, 34 donde Kyrios es la traducción griega de Yahvé, el Dios Israelita del Antiguo Testamento. Por eso, cuando Pablo afirma que «el Kyrios es el Espíritu» se está refiriendo precisamente al Dios de la historia israelita, en forma polémica y recreadora: Dios no es ley, dedo que escribe sus mandatos en la piedra de la vieja alianza; tampoco es brillo que pasa y se esfuma en el rostro de Moisés, condenado a destruirse con la muerte; tampoco es velo del misterio que se oculta, que se esconde,

166. Vuelve a presentar esta perspectiva 1. DA C. S OUZA, O. C, 135-139. Cf. 1. HER MANN, Kyrios und Pneuma, SANT 2, München 1861, 47-48. 167. Resulta significativa en este plano la insistencia de los teólogos ortodoxos G. GALITIS y D. TRAKATELLIS en los diálogos de L. DE LORENZI O. C, 247-248, 251-252.

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confundiendo siempre a los hombres en camino de incertidumbres, de poderes opresivos y de miedos. El verdadero rostro de Dios es el Espíritu, como presencia creadora, interpretación profunda, transparencia168. Situado así, en perspectiva teológica, el texto de 2 Cor 3, 17, se mueve en un plano claramente pretrinitario. No dice nada sobre la persona del Kyrios-Padre, en el sentido que después recibirá ese término. Tampoco dice nada sobre la persona del Espíritu-Pneuma, en la forma posterior de esa palabra. Habla de algo previo: del misterio de Dios como libertad que no se impone sobre los hombres para dominarles sino que crea vida, la suscita, la promueve, de manera que los hombres puedan vivir y realizarse en transparencia. Quizá debamos entender ese pasaje afirmando que Dios es el poder de libertad: Dios capacita al hombre para superar la ley y realizarse a sí mismo, en creatividad autónoma, en gozo transparente. De esta forma, Pablo ha reasumido todo el Antiguo Testamento, al afirmar que su verdad se cumple en Jesuscristo169. c) Esto nos permite ofrecer una tercera lectura: el Señor de quien habla todo el pasaje precedente es, en el fondo, el mismo Jesucristo. Ordinariamente, en las citas del AT, cuando Pablo habla del Kyrios alude al mismo Dios; pero al situarse en perspectiva cristiana identifica al Kyrios con el Cristo a quien presenta como revelación total de Dios para los hombres 170 . Pues bien, en esta línea, Pablo ha interpretado la verdad del Cristo-Señor desde el transfondo de libertad y transparencia del Espíritu: por eso, si los hombres «se convierten al Señor-Jesús» y viven apoyados en su muerte rasgarán el velo del temor y ley impositiva, para descubrir la plena claridad de Dios que es el Espíritu171. En esta última línea parecen entenderse mejor varios aspectos del pasaje anterior y todo el pensamiento paulino. Pablo decía que el velo queda descorrido en Cristo (2 Cor 3, 14). Más que descorrido queda desgarrado y destruido para siempre: allí donde los hombres llegan a Jesús descubren, más allá de los terrores anteriores, el ñn de aquello

168. En esta linea M. E. THRALL, O. c,211-215; J. D. G. DUNN , 2 Cor 3, 17: «77;e Lordis thc Spirií»JTS 21 (1970) 309-320; J. F. COLLANGE, O. C, 111-113. 169. J. F. COLLANGE, O. C, 112-114. Amplía el tema desde la perspectiva de la teología paulina A. GÜEMES, La libertad cusan Pablo, Eunsa, Pamplona 1971, 186-200. 170. Sobre el sentido y uso del termino Kyrios en Pablo siguen siendo fundamentales los trabajos de L. CERKAUX, recogidos en Recudí L Ccríaux, BETL 6, Gcmbloux 1954, I, 3-63, 113-188. Cf también J. A. FITZMYER. Dcr semitische Hinlergruiid der nt. Kyriostitels, en Fcst. H. Conzclmann, Tübingen 1975, 267-298. 171. En esta línea se sitúa L. HERMANN , citado en nota 40. Se trata de un libro clave, que lia sido centro de una larga discusión posterior; cf J. DE G OITIA, La fuerza

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que termina (to telos tou katargoumenou; 2 Cor 3, 13). Pues bien, ese fin no les da miedo y ya no tienen que cerrar los ojos por el vértigo: en la hondura de la muerte, que aterraba a Moisés y que venía a presentarse como causa de todas las neurosis y las leyes opresoras de este mundo, los creyentes han podido descubrir al Cristo, rostro de amor claro, ya resucitado. Por eso han superado miedo: al otro lado del velo está el Señor-Jesús, el Cristo, y ese Cristo-Señor es el Espíritu, la vida creadora172 En esta misma línea debe interpretarse la palabra clave de Rom 10, 4: «el fin de la ley es Cristo, para justificación de todos los creyentes». En perspectiva de legalismo judío judeocristiano, en perspectiva de poder político o sacral, el fin de la ley se identifica con el caos: por eso, los que no han hallado a Cristo de verdad, los que no creen en la vida de su Espíritu, refuerzan los poderes de la ley, para afirmarse en su impotencia, proyectando así su propia inseguridad, su propio miedo sobre las espaldas de los otros. Pues bien, Pablo ha descubierto que el fin de la ley es Jesucristo: es el amor como libertad creadora que se vuelve transparente hacia los otros173. Pero ese fin no puede imponerse por decreto, como resultado de una ley más alta que pudiera eliminar las leyes anteriores. Ese fin es gracia superior, revelación de Jesucristo que descorre el velo con su propia vida-muerte (cf 2 Cor 2, 14) ofreciéndonos el cambio radical o conversión que lleva hasta el Señor verdadero, que es Espíritu (2 Cor 3, 16-17). Los mismos términos se vuelven significativos en esta perspectiva. Como fin de la ley Jesús se llama Cristo, el Mesías que ha entregado su vida por los hombres, en Rom 10, 4 y Cor 3, 3, 14174. Como principio de la nueva realidad se llama Kyrios-Señor, en 2 Cor 3, 17: así aparece como Pneuma, es decir, como principio de irradiación del Espíritu, presencia creadora-liberante de Dios entre los hombres. Esta es la paradoja central del surgimiento de la iglesia que nosotros ahora podemos condensar en dos afirmaciones, a) Resulta temerario superar ¡a ley sin Cristo: llevaría a un tipo de supralegalismo aún más perverso y refinado que los anteriores, b) Pero conservar la antigua ley después de Cristo significa falta de fe en el evangelio: gran parte de nosotros nos negamos a rasgar el velo, no tendemos hacia el Cristo que es

* / Espíritu. Mensajero, Bilbao 1974, 213-221;R. PENNA, O. C , 192-196; M. E. THRALI o. c, 193. 172.

Cf V. P. FURNISH, o. c ,

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Señor, fuente de Espíritu, vivimos ligados a la letra de las imposiciones anteriores, como Pablo dice de sus adversarios de Corinto175 Por eso, el problema de 2 Cor 3, 17 no es de tipo dogmático abstracto, como a veces se ha creído, al afirmar que Pablo no distingue al Kyrios-Cristo del Pneuma-Espíritu, diluyendo así la misma confesión trinitaria de la iglesia176 El problema es de carácter dogmático fundante, es de emergencia o ruina de la iglesia. Lo que está en juego para Pablo es la libertad creadora de su ministerio. El peligro lo traen aquellos que, llamándose cristianos y llevando externamente el control de la iglesia, han vuelto a identificar el cristianismo con un tipo de judaismo petrificado, que no llega ni siquiera a los niveles de libertad creadora de patriarcas y profetas del Antiguo Testamento. Por eso, Pablo no polemiza con el judaismo externo sino con aquel tipo de iglesia que, volviendo hacia las tablas de la ley, conserva y sacraliza en nombre de Jesús lo peor del judaismo. Por eso digo que el problema es de carácter dogmático fundante, porque el dogma primero de la iglesia es la libertad de los creyentes: es Cristo que ha corrido el velo y que nos hace capaces de vivir en transparencia, abiertos a la vida. De ese dogma deriva el ministerio primero de ¡a iglesia, un ministerio de la libertad y del Espíritu (cf 2 Cor 3, 6.8.17). Esta es la paradoja de Jesús, el fundamento de la iglesia: aquella autoridad que antes se empleaba para imponer la ley (para imponerse sobre los demás en plano formalista) se convierte por Cristo en ministerio de la libertad, al servicio de la transparencia y plenitud humana. Y con esto planteamos el último tema del trabajo.

8. MINISTERIO DE LA LIBERTAD

Comenzaba la disputa preguntando: ¿quién será capaz de hacerlo? (2 Cor 2, 16) ¿quién podrá ejercer una diaconía-autoridad que no se funde en las tablas de la ley sino que tenga como único sentido el surgimiento de vida y corazón en los creyentes? (cf 2 Cor 3, 3). Pues bien, Pablo responde, de manera triunfadora: «somos capaces, pero nuestra capacidad viene de Dios» (2 Cor 3, 5-6). Su respuesta nos recuerda aquella otra palabra victoriosa de Rm 7, 24-25: «¡ay de mí! ¿quién me librará de este cuerpo de muerte? ¡La gracia de Dios por medio de Jesucristo nuestro Señor!» Esa misma gracia triunfadora y recreadora capacita también a Pablo y a sus fieles de Corinto para pre-

207, J. F. COLLANGE, O. c , 95-96.

173. Sobre Rom 10, 4 cf H. SCHLIER, Rowani, Paidcia, Brescia 1982, 505-506; E. KASEMANN, An dic Rómer, HNT 8a, Tübingcn 1974, 267-271. 174. Sobre la presencia del Ululo Cristo en las fórmulas de muerte cf S. VIDAL, La resurrección de Jesús en las canas de Pablo, Sigúeme, Salamanca 1982, 261-282, con amplia bibliografía.

175. En esta línea se sitúa, a mi entender, la aportación fundamental de Pablo en el camino y vida de la iglesia, como muestra E. P. SANDERS, Paul and Palestinian Judaism, SCM, London 1981. 176. Cf M. E. TRHRALL , o. c , 197-218, con los diálogos posteriores.

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sentarse como diáconos de la nueva alianza del Espíritu (2 Cor 3, 6). Para eso han tenido que penetrar, más allá de las tablas de la ley, más allá de los comercios y recomendaciones de este mundo (cf 2 Cor 3, 1-3), hasta el lugar donde se encuentran las fuentes de la vida. Han superado la gloria moribunda (cf 2 Cor 3, 7), han descorrido el velo de Moisés y han contemplado, en la muerte de Jesús, el fin de aquello que termina (2 Cor 3, 13). De esta forma, mirando al rostro de Jesús, el Cristo, han asumido y aceptado la muerte de todos los antiguos proyectos de su historia: ya no pueden defenderse ni apoyarse en nada; no pueden comerciar conforme a los principios de este mundo (cf 2 Cor 2, 17) ni buscar prestigios sociales o seguridades. Con Jesús han muerto y han llegado hasta el final de todo aquello que termina, conforme a una experiencia que el mismo Pablo ha desarrollado en otros pasajes de su epistolario (cf Gal 2, 19-21; Rom 6, 1-4). Sólo esta experiencia de muerte hace posible la nueva libertad, que Pablo instaura de forma programática: «el Señor es el Espíritu y allí donde está el Espíritu existe libertad». Esl la libertad de aquel que ha muerto a todos los principios y valores de este mundo viejo: la libertad de aquel que ya no tiene que defender nada, ni leyes, ni seguridades, ni prestigio, ni dinero. Al final de aquello que termina se halla el Cristo y Cristo viene a desvelarse ya como el Señor definitivo. Por eso, en el lugar donde no hay velo de ninguna especie, en el vacío de la vida que a otros puede conducir a la locura y la desesperanza, el seguidor de Jesús descubre al Cristo, que es Señor de libertad y principio de vida liberadora. Por eso, el texto continúa: Nosotros, en cambio, con el rostro descubierto contemplamos (reflejamos) la gloria del Señor, transformándonos conforme a su imagen, de gloria en gloria, conforme a la acción del Espíritu del Señor (2 Cor 3, 18). Allí donde la ley acaba no se encuentra ya el vacío y la locura, como piensan una y otra vez los legalistas de la sociedad y de la iglesia que se ponen en la línea de los adversarios de Pablo. Cuando la ley acaba y se descorre el velo viene la gracia de Jesús que nos permite contemplarle cara a cara, en gesto de libertad creadora. Aquí cesan las obras, los principios de la ley que se consiguen con esfuerzo y que se imponen por decreto. Queda como base de la vida la contemplación en el amor, la mirada del Señor que nos va transformando, de gloria en gloria, de tal forma que vengamos a ser nueva creatura, conforme al desarrollo posterior del mismo Pablo (cf 2 Cor 3, 6; 5, 17)177.

177. H. J. KLAUCK, Erleuchtung und Verkiindigung. Ausiegimgsstizze zu 2 Kor 4, 1-6,en L. DE LORENZI , o. c, 268-329, con amplia bibliografía.

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Esta experiencia de la libertad creadora, fundada en la contemplación de Jesús y ratificada como proceso pascual de muerteresurrección (cf 2 Cor 4, 7-15), ha sido siempre asumida oficialmente por la iglesia, al menos en el campo de la mística. Pienso que gran parte de la vida-teología de san Juan de la Cruz, por citar sólo un ejemplo, puede interpretarse en esta línea: superando los caminos de la ley tenemos que llegar hasta la muerte de Jesús que nos asume y arraiga en un camino, descorriendo el velo que cegaba nuestros ojos y haciéndonos capaces de mirar, desde la muerte, hacia el misterio de la libertad en el Espíritu. Pero hay una diferencia. Cierta iglesia asume el camino de Juan de la Cruz para integrarlo como experiencia particular dentro de un contexto legalista más extenso donde parecen operar otros principios que, al menos en lo externo, pudieran situarse en la línea de aquello que Pablo ha criticado al criticar a sus adversarios judaizantes de Corinto. Esto nos podría llevar a la afirmación de muchos exegetas protestantes que, al llegar a este nivel, han distinguido claramente los planos. a) Ciertamente, Pablo permanece como herencia de la iglesia, pero es una herencia soterrada y reprimida sin cesar por las iglesias oficiales. b) Esas iglesias, en su administración y ministerio cotidiano han optado por el otro camino de comercio-poder-ocultamiento (velo). Pablo serviría como reacción purificadora, pero a partir de su evangelio no podrían gobernarse ya nuestras iglesias oficiales178. Evidentemente, aquí no puedo resolver esas preguntas, pues tendría que iniciar un nuevo tema bíblico-teológico. De todas formas, he querido formularlas, pues derivan de los mismos planteamientos anteriores. Al presentar su apostolado como ministerio del Espíritu y libertad Pablo no está desarrollando una mística individual para iniciados (como Juan de la Cruz), ni un programa de predicadores ambulantes, que actúan a lo libre, esto es, desligados de la gran comunión eclesial. Pablo establece los principios de una diaconía que debe perdurar por siempre. Por eso, la iglesia y sus ministros deben (debemos) realizar nuestra misión partiendo de esos mismos principios, evitando siempre el riesgo de dicotomía que indicaban los autores protestantes. De esa forma planteamos el gran tema de la libertad cristiana 178. Eslo es lo que de algún modo parecen suponer los exegetas protestantes como E. KASKMANN, E. P. S ANDERS, F. G. COLI.ANGH , etc., citados en las páginas anteriores.

A su entender, la iglesia debería renovarse muy profundamente, para ser fiel al mensaje original de Pablo. En un estudio como este no podemos entrar en el problema ecuménico ni desarrollar la perspectiva integradora más acorde con la tradición católica donde el mismo ministerio eclesial se concibe como servicio en favor de la libertad cristiana que Pablo ha desarrollado en nuestro texto.

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como libertad católica, vivida en universalidad y misión, conforme a las palabras de san Pablo. La misma iglesia viene a presentarse como escritura de Dios, inscrita en los corazones de los fieles, campo de amor donde superamos la violencia, la soledad, el miedo de la muerte. De ella seguiremos tratando en las dos partes siguientes de este libro.

2 REFLEXIÓN TEOLÓGICA

Los temas anteriores se movían en el campo de eso que un modelo de acción cristiana llama el ver: se trataba de fijar los principios de la Biblia. Ahora pasamos al juzgar: reformulamos los temas anteriores en un plano conceptual, más sistemático. Seguimos tratando del Dios que es Padre de Jesús. Pero ahora destacamos el sentido fundante de la fe. Nos situamos ante el Dios cristiano y planteamos, con un cierto rigor metodológico, los momentos de su influjo en la existencia de los hombres. Así la teología se convierte en una especie de genética de tipo antropológico: uno a uno vamos viendo los momentos del surgir humano, en clave individual y comunitaria, desde el principio y raíz del Dios cristiano. Sobre ese fundamento, podemos ya ocuparnos de Jesucristo corno el hombre solidario. Damos por supuesto el hecho de que Cristo es revelación plena de Dios y destacamos más el otro rasgo, que es complementario: la revelación total del hombre. Antes no sabíamos qué implica el ser humano; no conocíamos aún nuestra naturaleza. Ha sido Jesús quien la ha manifestado, de manera que, cambiando un poco unas palabras clave de san Juan podríamos decir: «al hombre nadie le ha visto jamás; Jesucristo, que es el Hijo de Dios y el Hijo del Hombre verdadero nos lo ha manifestado» (cf Jn 1, 18). En esta línea descubrimos a Jesús como persona en el sentido más profundo de ese término: es aquel que está cercano, que nos ama, nos libera, desde el mismo principio de su unión con Dios, el Padre. Finalmente tratamos del Espíritu Santo, elaborando una pequeña penumatología en ocho puntos principales. Partimos del mensaje de Jesús que anuncia el reino y de la acción recreadora del Padre que le resucita-de- los muertos. El Espíritu es, por tanto, el gran poder del reino, es la resurrección. Sólo en un momento ulterior le descubrimos como el vida-alma de la iglesia y como Vida-Comunión intradivina. A partir de aquí estudiamos los rasgos de su acción entre los hombres: perdón, comunión y vida perdurable. De esa forma, la pneumatología se convierte en una especie de tratado sobre los principios de la comunidad humana.

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La teología entera viene a estructurarse, de ese modo, en forma trinitaria, conforme a la expresión plena del Credo. Los cristianos confesamos a Dios como Padre, Hijo y Espíritu. La unidad de esos momentos de la fe, entendida y expandida en clave salvadora hacia los hombres, forma el contenido y ritmo de toda teología.

IV. EL DIOS DE LA FE (PRINCIPIOS DE LA SOCIEDAD CRISTIANA) Debo comenzar situando el tema. No trato directamente de Dios; no intento esbozar una doctrina sobre el misterio original del ser, ni quiero trazar las propiedades que definen el «en sí», la trascendencia primigenia de la realidad fundante o absoluta. Trato de la fe. Sobre ella han venido a plantearme unas preguntas. ¿Qué significa creer en Dios para un cristiano? A fin de responderlas he esbozado un pequeño panorama destacando los momentos primordiales de la fe de los creyentes. De todos modos, resulta imposible hablar de fe en sentido estricto (religioso) si no existe lo divino. Por eso mi pequeña exposición tendrá dos polos: de manera inmediata me refiero a los creyentes, a las notas y valores de su vida sobre el mundo; pero, en dimensión de hondura, traté también de la fe divina y su sentido, es decir, de aquella realidad que fundamenta la fe de los creyentes. Hablo como cristiano. Mi discurso no se mueve en un nivel teórico, en un plano de principios generales que resultan valiosos para todas las confesiones religiosas. Hablaré como cristiano, es decir, como hombre que ha encontrado en Jesucristo la verdad y plenitud de su existencia; mi discurso es, por lo tanto, confesional, es discurso de creyente. Pero hablo como un cristiano que está determinado por su tiempo y por su espacio. No será necesario que presente mis credenciales y concrete el lugar en que me encuentro. Bastará con afirmar que mi trayectoria de intelectual y creyente está determinada por varios factores: la vinculación con la tierra en que he nacido y con la Orden religiosa en que cultivo mi vida de creyente; el esfuerzo por encontrarme en el proceso filosófico-teológico de los tres últimos siglos; la conflictividad social, con todo lo que ha significado de ruptura con el pasado, descubrimiento de la injusticia estructural del mundo, búsqueda de cauces de humanización y libertad. Hablaré, finalmente, como intelectual. Quizá a primera vista pueda parecer que mi discurso sobrevuela por encima de los grandes

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temas de la filosofía. Voy a citar poco. Apenas dialogo con los maestros del pensamiento actual. Actúo así por el deseo de lograr más claridad. Pero en el fondo de los ocho problemas que planteo late aquello que a mi juicio es el gran reto no sólo de la fe, sino de toda la modernidad: el paso desde la seguridad cósmica a la búsqueda de una utopía-esperanza, a través del descubrimiento de la vida, la subjetividad, la alteridad, la comunión y la historia. Quiero precisar lo que supone ser creyente. Lo diré por medio de ocho fórmulas que intento presentar como significativas, provocadoras, capaces de hacernos pensar y repensar el gran problema de nuestra identidad como cristianos179.

TESIS I Creer en Dios supone descubrir el mundo como realidad cargada de sentido y de misterio que, en vez de cerrarnos sobre sí, nos abre hacia un camino de realización personal, en libertad y trascendí miento. Voy a explicar estas palabras. Los antiguos parecían inclinados a entender el mundo como radicalmente sagrado. Lo divino era la naturaleza, sin más añadiduras, como afirmará en tiempos del racionalismo el gran ESPINOZA . Por eso, asumir la religión no es otra cosa que adentrarse vitalmente en el secreto de este cosmos: latir con su latido, nacer desde su vida, morir desde su muerte. En esta línea se han movido los más grandes filósofos y artistas de la antigua Grecia. En esta línea interpretaban el mundo los paganos de la antigua Euzkadi, por poner sólo un ejemplo. Con la irrupción del cristianismo el panorama cambia. El cosmos sigue siendo misterioso, pero no aparece ya como divino: es signo que interroga, luz que orienta y nos dirige a un Dios que ahora llamamos trascendente, un Dios que existe por sí mismo y no se confunde con ninguno de los rasgos de la vieja tierra. En esta perspectiva se movían los famosos argumentos de SANTO T O M Á S : aquellas vías o caminos que podían conducirnos desde el movimiento, la causalidad y el orden del mundo hasta el primer motor, la causa originaria, la gran mente que establece y guía el orden de las cosas.

179. El texto responde a la comunicación presentada en la XI Semana de Pensamiento Cristiano y Diálogo, Bilbao, 24 de octubre de 1983. Conservo el estilo oral, con pequeñas correcciones y añadiduras. La linca de lo expuesto quiere presentarse como continuación de Experiencia religiosa y cristianismo. Sigúeme, Salamanca, 1981.

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Esta solución continúa siendo parcialmente valiosa: las cosas del mundo parecen abrirnos a Dios. Sin embargo, en los últimos tres siglos, a partir de GALILEO y N EWTON, de K ANT y los modernos positivistas, es preciso andar con más cuidado: estudiado con métodos científicos, el mundo se nos cierra; se ha vuelto más complejo, más difícil y más rico en su interior, pero carece ya de profundidad en plano de misterio, no conduce a lo divino. El cosmos de la ciencia se vuelve au•tosuficiente; cuanto más complicado lo encontramos y más capacitados nos hallamos para dominarlo con métodos de técnica, menos nos permite subir hacia el misterio radical de lo divino. Todo sucede en línea de este mundo como si Dios no existiera; ya no lo necesitamos en la física ni en la matemática, en la biología ni en sociología, en la psicología ni en la medicina. Esto es evidente y, sin embargo, después de haber seguido los caminos de la ciencia, los antiguos problemas permanecen planteados. Hay algo en el hombre que desborda los niveles del progreso material y que no puede reducirse a métodos o leyes manejables por la técnica. El mundo sigue siendo lugar de una pregunta que se puede plantear, al menos en nivel ecológico, filosófico y religioso. Hay un planteamiento ecológico del mundo. Hasta ahora parecía que el camino es evidente: necesitamos progreso y desarrollo; sólo así seremos hombres y podremos realizarnos. En vez del Dios del cielo habíamos optado por el Dios de la riqueza y plenitud en el futuro. Pues bien, en un proceso que resulta rapidísimo, en menos de cuarenta años, advertimos que ese desarrollo puede convertirse en destructivo: puede conducirnos a la bomba atómica, pone en riesgo elementos de nuestro equilibrio personal, poluciona la naturaleza. Lógicamente, están surgiendo, deberán surgir con mayor fuerza, movimientos humanos de carácter ecologista. No se trata de renunciar a la ciencia ni de condenarla por antidivina. Pero ella no nos basta. También la naturaleza forma parte de nuestro ser. Por eso la buscamos con intensidad. Pues bien, en el fondo de los movimientos ecologistas, a veces veladamente, a veces con mucha fuerza, descubrimos elementos religiosos: hay en la hondura de la naturaleza una verdad sagrada que nosotros no podemos ensuciar, romper y pervertir con nuestras manos. Ciertamente, corremos el riesgo de un neopaganismo: volvemos a divinizar las fuerzas cósmicas, quizá para acabar hundiéndonos en ellas. Pero ese riesgo ha de asumirse: no existe fe cristiana si no somos capaces de entender el mundo como creatura y palabra de un Dios que sigue siendo trascendente: Puede haber un planteamiento filosófico. Por evitar alusiones que pudieran ser mal interpretadas, prescindiré de autores como J. GARCÍA

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CALVO y F. SAVATER y diré que en el mismo HEIDEGGER último existe un momento de cuasi-divinización cósmica: los cuatro grandes elementos de la realidad, que nos recuerdan a las cuatro esencias o principios de este cosmos, forman algo así como la casa que el hombre ha de cuidar y construir para habitarla: agua y fuego, la tierra de los muertos y el aire-cielo de los espíritus constituyen el espacio en que se expresa lo sagrado, el campo de la vida de los hombres; por eso tenemos que cuidarlos, con cariño, con respeto, con misterio. Sólo quien sepa redescubrir estos elementos, dejando que le llenen desde dentro, podrá ser un hombre religioso. También HEIDEGGER parece recuperar matices de antiguo paganismo: el mundo y lo divino se interfieren, llegando hasta a fundirse. Pues bien, a pesar de ello y desde un planteamiento religioso debemos afirmar que nuestra fe supone un tipo de vivencia cósmica. Todos nosotros sabemos de un momento de silencio interior frente al bramido del mar o en la montaña; hemos temblado ante una luz que llega desde las más remotas estrellas. Por eso, en el fondo de la fe se nos transmite una especie de redescubrimiento del mundo; el cosmos viene a presentarse como un signo que nos interroga, una casa que nos hospeda y que, al mismo tiempo, nos conduce siempre más allá. Dando un paso más y fundados en el Nuevo Testamento debemos añadir que el mundo es una especie de palabra, como voz que resuena unida a la voz de Jesucristo, como expresión de una transcendencia siempre cercana y siempre inalcanzable. Sólo si, en un primer momento, nos hallamos implantados, cimentados, en el mundo, podemos realizar después nuestro camino como seres libres, vivientes personales, abiertos a la comunión, en una historia. Por eso, redescubrir a Dios implica hallarnos más o menos cerca del movimiento ecológico: Dios se manifiesta desde el fondo de este mundo, haciéndonos transcender al mismo tiempo su clausura. Con esto podemos formular ya nuestra primera conclusión: llámanos Dios a aquel poder originarlo y originante que se expresa en el fondo de la realidad, llenándola de misterio y conduciéndola por un camino de realización personal, en plano humanó*0. 180. La pregunta por Dios no puede desligarse del sentido del cosmos, tal como lo entiende, por ejemplo, zuuiRi cuando alude a la implantación-misión-rcligación del hombre; cf., «En torno al problema de Dios», Naturaleza, historia, Dios, E. Nacional, Madrid, 1959, p. 311 y ss. Es significativa en esta linea la postura de los representantes de la process Üicology; para ellos resulta evidente que lo divino tiene algo que ver con la estructura y proceso, con la unidad y multiplicidad del mundo en su conjunto. A manera de simple indicación citamos a N. PITTENGER: Picturing God, SCM, London, 1982; Cu. HARTSHORNE: Ttie Divine Rcialivity. A Social Conccpúon ofGod, Yalc Univ. Press, New Havcn, 1948; J. J. SHEIMIERD: Exjxricnce, inference and God, Macmillan P., London, 1975; R. H. KING; 77ic Mcaning ofGod.SCM, Press, London 1974; H. P.

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TESIS n Creer en Dios supone descubrir la vida y asumirla como proceso de realización que, estando lleno de sentido, nos capacita para abrirnos hacia la libertad y el desarrollo estrictamente personales. Hay en la vida un elemento que desborda el equilibrio meramente cósmico: un proceso, un movimiento que conduce hacia unidades de sentido cada vez más complicado. En un determinado momento ese camino se complica y enriquece cuando surge la diferenciación sexual manifestada como ámbito de enriquecimiento y camino de realización de los hombres. Pues bien, una gran parte de los antiguos concibieron también el proceso de la vida como algo originalmente divino. Se trata de la vida interpretada a partir del dualismo de los sexos y entendida como realidad fundamentante de este cosmos. Así asumieron los antiguos cananeos y orientales el despliegue de la realidad como un inmenso matrimonio: el cielo, divino y de carácter masculino, fecunda cada año a la gran madre, que es la tierra, femenina, suscitando de esa forma el camino de la vida. La religión se interpreta a partir de este transfondo, de tal forma que en ella se destacan dos aspectos. El primero es de carácter mistérico, y se entiende en forma de descubrimiento y veneración de la sacralidad de la vida. El segundo es de carácter cúltico: el hombre religioso se introduce en el torrente sagrado de esa vida a partir de su propia experiencia sexual, dentro de un conjunto de iniciaciones y ritos. Pues bien, nosotros, como herederos de una larga ilustración filosófica, religiosa y científica, parece que hemos superado ese punto de vista o perspectiva. Nos sentimos continuadores de los israelitas que, en un momento determinado de su historia, descubrieron que Dios no es el proceso sexuado de la vida: Dios es trascendente y la dialéctica sexual es sólo una expresión del ser del mundo. Filosóficamente, a HOWEN ; Conccpts oí Dcity, Macmillan, Glasgow, 1971. Sigue siendo fundamental en esta perspectiva la obra de A. N. WHITEHEAD ; cf Process and Reality. An Essay in Cosmology, Macmillan, New York, 1929, y Naturc and Ufe, Univ. Press, Chicago, 1934. Sobre A. N. WHITEHEAD, cf A. A. BOWMAN ; 77¡e sacramental universe, Univ. Press, Princcton, 1939; J. B. COBBS: Cliristian natural Theology, Westminster, 1965; J. ENJUTO: La tilosoSa de A N. Whltelwad, Tecnos, Madrid, 1967; J. D. GARCÍA BACCA: Nueve grandes filósofos contemporáneos y sus temas, Im. Nacional, Caracas, 1947, II, pp. 187-360; A. H. JOHNSON: Wlútehcad's Tticory of Reality, Beacon P., Boston, 1952; W. TEMPLE : Nature, Man and God Macmillan, London, 1935.

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partir del idealismo griego y del subjetivismo moderno, hemos dejado lo sexual en un segundo plano, considerándolo como elemento de la base material que no penetra hasta la entraña primigenia del sentido y del hacerse de los hombres. Finalmente, ¡a ciencia biológica, ha fijado con enorme precisión las leyes que conforman el proceso de la vida en plano de sexualidad y genética; cesa la apertura religiosa, todo se define en términos de ciencia. A partir de eso corremos el riesgo de poner a Dios sobre una esfera diferente, como ser que nada tiene en común con el proceso de vida de la tierra. Pues bien, en estos últimos decenios empezamos a revisar esas posturas. Nos dicen que es preciso mirar hacia la vida con un nuevo tipo de respeto. Inciden en el cambio nuevas experiencias de carácter sexual, los movimientos vitalistas y el mismo cristianismo. Veamos. Evidentemente, existe un nuevo acercamiento hacia la vida ligado a la búsqueda del placer, la ruptura de tabúes sexuales y el mismo ecologismo. Esta nueva orientación resulta significativa y necesaria: quiebra un tipo de legalismo en el que Dios aparecía como simple prohibición, el placer como perverso. Para alcanzar a Dios es necesario penetrar hasta el abismo más profundo de la vida, experimentándola con pasión, asumiéndola con respeto. Este acercamiento se puede transformar en un simple dionisismo, recreando nuevas formas de idolatría panexualista, legadas al recuerdo de Siva en la India o de Diónisos en Grecia. De esa forma, introducido en el proceso ciego de la vida, el hombre acabaría perdiendo su propia libertad, negando su propia trascendencia en relación a las pulsiones de su eros. Al identificar a Dios con lo vital sin más no elevamos al hombre, lo perdemos, reintroduciéndole en un proceso de generación y comunicación que son todavía impersonales. De todas formas, esto que llamamos dionisismo constituye una advertencia y un camino. Es advertencia, pues indica que a Dios no se le puede convertir jamás en simple antagonista de la vida. Es un camino: nos obliga a plantear lo específico del hombre. No basta el sexo para hacer a la persona, como sabe el mismo NiETZSCHE desde el mismo momento en el que pone a Apolo (ley, belleza, orden) como Dios al lado de Diónisos. Lo que importa es asumir la vida, pero asumirla de tal forma que ella sea más que un simple proceso de realización pulsional, convirtiéndose en espacio de apertura hacia niveles personales de libertad y realización, de comunión y encuentro. Por eso, creer en Dios significa desplegar ¡a sacralidad de la vida, pero asumiéndola desde su principio originario y llevándola hasta el final, con pasión, con dignidad, con entereza. La vida es sagrada no sólo como totalidad y en sus momentos de carga pulsional más fuerte.

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Es sagrada en cada uno de sus individuos personales, es decir, en cada uno de los hombres. Por eso, en terminología paradójica, podemos afirmar que el proceso de la vida es más que simple hecho vital: es ámbito de realización humana, apertura hacia el principio de aquello que nos hace ser, garantía del valor de cada uno. Consiguientemente, no podemos divinizar la vida en sí, desligándola del carácter absoluto de cada una de las personas; tampoco podemos sacralizar sin más la fuerza originaria de los sexos ni la dialéctica de nacimiento y muerte de este cosmos. Indicábamos antes que el cosmos sólo es cosmos si es que está fundamentado en aquello que le trasciende. Pues bien, ahora añadimos que la vida sólo es vida (y sólo puede defenderse hasta el final en su parcela más alta que es el hombre) si es que al fondo de ella hay algo más que un simple proceso impersonal. Sólo en la medida en que la vida pueda ser considerada como espacio del surgimiento de personas libres puede presentarse como signo radical de lo divino. Pues bien, en perspectiva cristiana podemos indicar que el mundo es un proceso vital porque Dios mismo es el proceso primigenio de la vida. En otras palabras, este cosmos tiene fecundidad, amor y vida porque existe un fundamento originario, el Dios de vida; un Dios que es movimiento de fecundidad y amor que desde el Padre culmina por el Hijo en el Espíritu. Dios es vida que se expresa y realiza como fecundidad y encuentro entre personas (Trinidad). Esta es mi segunda conclusión. Por eso, creer en Dios supone descubrir y amar la vida que ese Dios ha suscitado desde el fondo de su entraña, asumiéndola como espacio de realización en un camino de fecundidad, entrega y comunión personales que desbordan el puro vitalismo dionisíaco, pagano, de carácter sólo sexual i sta181.

TESIS III Creer en Dios supone descubrir mi propia responsabilidad como sujeto, asumiendo el deber de realizarme en libertad y sabiendo que Dios mismo es quien alienta y sostiene mi existencia Desde ese fondo de estructura cósmica, desbordando el simple proceso de la vida, emerge mi existencia personal: me descubro como 181. Una parte considerable de la dispula sobre Dios se está jugando actualmente en el espacio donde surge y se explícita la pregunta por la vida. Eso lo saben ya los mis-

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«yo», como persona, en un proceso de estricta individualización que me permite enfrentarme con el mundo y realizarme de manera consciente, estrictamente individualizada. Sólo la existencia de un Dios personal hace posible y puede fundar ese proceso. En otros términos, Dios se me desvela como aquel que me permite realizarme como independiente, ser «yo mismo». Por eso la fe se encuentra implicada en el proceso de descubrimiento y valoración de mi propia existencia. Cuatro son los elementos que descubro en mi existencia personal: 1. Soy en cuanto pienso y pensando me distingo del mundo al que organizo y dirijo por mi mente; siendo pensamiento tengo autonomía ante las cosas, soy sujeto. 2. Soy en cuanto puedo pensarme a mí mismo, convirtiéndome en objeto de mi propio cuidado; soy autoconsciente, capaz de enfrentarme con mi propio ser, diciendo «soy yo mismo». 3. Soy en cuanto puedo realizarme: la vida está en mis manos y la voy trazando, dirigido por mis propios ideales, sostenido por mi esfuerzo creativo. 4. Finalmente, a la luz de lo anterior, descubro que mi ser es radicalmente valioso. No soy un elemento intercambiable del gran cosmos, ni tampoco un engranaje de la vida. Soy para mí mismo un absoluto. ¿Dónde se cimenta mi valor, dónde se funda mi acción y autonomía? Precisemos mejor el tema. El cosmos como vemos no consigue fundar mi realidad como persona responsable. Tampoco es causa suficiente el gran camino de la vida. ¿Quién me fundamenta, quién me avala? Quizá pudiera responder diciendo que mi yo ha emergido partiendo de sí mismo, construyendo él mismo sus raíces. Pero tampoco mos autores o críticos de la Proccss Tlieologya los que hemos aludido en la nota precedente; cf R. H. L. SLATER: God oíIhc Living, Ch. Scribncr's Sons, New York, 1939; R. S. LII.LIK; General Biology and ihe Plúlosophy of Organism, Univ. Press, Chicago, 1945. Pero aqui queremos insistir en otra perspectiva; los tímidos intentos de repaganización vital que se han producido en campo filosófico, bajo la inspiración de NlE'rzs CHE, han sido sobrepasados por nuevos propagandistas y apóstoles de la vida en plano religioso y psicológico. Como ejemplo queremos citar: A. DANIEI.OU : Siva e Dionisio. La rcligionc dclla natura e dcll'cros, Ubaldini, Roma, 1980, que es un intento por retrotraernos a las religiones antiguas de la vida, más allá de lo que JASPERS llamaría el «tiempo eje», es decir, antes de la gran revolución que suponen en la India los upanishads, en Israel los profetas y en Grecia el orfismo y la filosofía platónica. En una línea convergente puede situarse el pensamiento de W. RI-ICIC La revolución sexual, Valencia 1978; El asesinato de Cristo, Brugucra, Barcelona, 1980. Dentro del cristianismo el tema de la vida está recibiendo mucha atención a partir de problemas como los de la guerra, el aborto y la pena de muerte; sin embargo, las reflexiones que se han hecho siguen siendo a mi juicio insuficientes; Dios tiene más que ver con el proceso y valoración de la vida, en todos los sentidos. Quizá deba partirse de una primera aceptación del valor positivo de la vida, como hacen H. URS VON B ALTHASAR ; «El camino de acceso a la realidad de Dios», Mystcrium Salutis, II, 1, Madrid, 1969, p. 41 y ss., y H. KUNG: ¿Existe Dios?, Cristiandad, Madrid, 1979, pp. 587-626. Pero en función de eso resulta necesario replantear mejor el tema de la creatividad del hombre y de su compromiso social, histórico, escatológico.

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esto resulta suficiente: no soy causa de mí mismo, no puedo concebirme como absolutamente absoluto. Pues bien, aquí se ha explicitado, desde tiempos muy antiguos, la experiencia de la fe que ha culminado en los cristianos: conforme a una experiencia que DESCARTES ha tipificado filosóficamente, mi valor como persona implica un fundamento y garantía trascendentes: Sólo Dios, con su misterio, su absoluta lejanía y su absoluta presencia, me permite ser yo mismo, desbordando los límites del mundo, desplegándome del ciego proceso de la vida, en un camino de vida diferente. La fe consiste en descubrir y confesar ese cimiento que sostiene mi existencia. En términos cercanos a ZUBIRI, puedo definirme como un absoluto: me realizo, siendo libre, construyendo mi propio espacio personal sobre la tierra. Pero debo añadir que sólo soy relativamente absoluto: puedo construir mi vida y ser «yo mismo» en la medida en que estoy fundamentado y potenciado por Dios, estando al mismo tiempo sobre el mundo. Dios se define como aquel que es capaz de sustentarme de tal forma que yo venga a realizarme como libre. Dios es, según esto, base, garantía y meta de mi propia realidad como persona: es aquel que me permite ser yo mismo en el proceso de mi vida, aquel que me ha llamado y me sostiene en la tarea de ser como persona. Quiero precisar bien los matices: alguien puede suponer que Dios es todo, un yo de tal manera absoluto, omniabarcante, que no deja que a su lado emerja vida alguna; por eso el ser de Dios impediría la existencia libre de los hombres; no permitiría espacio ni camino de existencia, como afirma SARTRE. Pues bien, en la experiencia del creyente Dios realiza funciones muy distintas: cuanto más vive en sí mismo, más espacio suscita para el hombre; cuanto más grande se muestra, más permite que los otros sean, haciéndose pequeño, creador y servidor en favor de ellos. La fe es, por tanto, la experiencia de hallarme en comunión con alguien que siendo radicalmente absoluto es, a la vez, perfectamente relativo en cuanto quiere cimentar nuestra existencia. Por eso somos y tenemos realidad como personas, de manera autoconsciente, creadora. Pero somos al estar fundamentados sobre un fondo y realidad que es gracia. Consiguientemente, Dios se afirma en su propia realidad y dice su propio «yo» haciendo posible que nosotros existamos. En otras palabras, Dios se nos presenta como el ser misteriosamente vivo que, estando en sí mismo, conociéndose y realizándose (es persona), conoce y fundamenta a otros vivientes, ofreciéndoles espacio en libertad, creatividad, autonomía. Esta es nuestra tercera conclusión. Al llegar aquí encontramos que las leyes que dirigen el espacio personal humano son distintas de las leyes de la pura ciencia de la tie-

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rra y de la vida: no soy persona en la medida en que domine y me sitúo por encima de los otros; soy persona en cuanto puedo dirigirme, realizarme, como libre suscitando un campo de existencia para aquellos que se encuentran a mi lado. Puedo hacerlo porque estoy fundamentado sobre el mismo ser de lo divino. Puedo hacerlo porque el mismo Dios se viene a desvelar como persona y es autónomo al hacer que existan otros seres a su lado. Quiero situar esta experiencia en otro campo. Existe un yo burgués que sólo sabe afirmarse dominando el mundo y pretendiendo imponerse sobre todos los restantes hombres; es un yo en conflicto, un yo perdido, en pretensión de poder, internamente enfermo. Hay, al contrario, un yo que es verdadero: el yo del que resiste al mal y se mantiene firme en la persecución (el yo testigo de la verdad y trascendencia); es el yo de quien entrega la vida por los otros, abriendo así un campo de existencia. Precisamente aquí donde emerge mi valor radical (no me dejo doblegar por nada) en apertura generosa hacia los otros (les ofrezco mi propia realidad para que sean) se plantea y cobra todo su sentido el misterio radical de lo divino182

TESIS IV Creer en Dios significa descubrir al otro como absoluto, reconociendo su derecho a la existencia y entregándole mi vida. Dios mismo reconoce y garantiza su existencia Cuando he visto que mi yo culmina en referencia a Dios, su fundamento, vengo a descubrir que el mismo Dios me lleva hacia los otros. Es Dios quien me ilumina y, en palabra del Antiguo Testamento, señala hacia los hombres y me dice: no matarás. Es Dios quien me condu-

182. He citado ya a X. ZiJuiRi en una línea que deberá ser reformulada y reajustada a partir de la deseada publicación de sus manuscritos sobre la persona y sobre Dios. Pienso que no deben olvidarse, entre nosotros, los planteamientos ya clásicos de Mi GIIUL D E U N A M U N O en El sentimiento trágico ¡le la vida del cristianismo. También puede valer la perspectiva de K. JASPERS: La te fílosófíca ante la revelación, Gredos, Madrid, 1968. Ño se trata de volver a ningún tipo de pensamiento trascendental; lo que importa no es arraigar el yo en el ser, como piensa K. RAIINER : cf Espíritu en el mundo, Herdcr, Barcelona, 1963, y Oyente de la palabra, Herdcr, Barcelona, 1967. Lo divino rompe el tejido del ser y se presenta como fundamento y posibilidad de una nueva concepción del hombre; cf J. L. MARIÓN: Dieu saris I'etrc, Fayard, Paris, 1982. En este rcplantcamicnto del «yo» cobran nuevo sentido los principios filosóficos de DESCARTES, como indica la obra de J. L. MARIÓN y el mismo E. LOVINAS: Totalidad e infinito. Ensa yo sobre la ctteriorídad, Sigúeme, Salamanca, 1977.

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ce por Jesús hasta los más necesitados, añadiendo: amarás a tu prójimo como a ti mismo, le amarás como si fuera el nismo ser divino (cf Mt 25, 31-46). Dios aparece, de esta forma, como garantía de la inviolabilidad del tú, como principio de amor hacia los otros. Precisemos lo que esto significa. El tú no nace de un yo constituido. No puedo comenzar diciendo «soy» y lamentar después la falta de un «tú» que me acompañe. Yo soy y me conozco en la medida en que encuentro a otro a mi lado, formando parte de mi propio entramado vital, sosteniéndome, acompañándome, limitándome y potenciándome. Tampoco puedo comenzar diciendo «pienso», para analizar después los elementos y principios de mi propio pensamiento. Soy y pienso en la medida en la que asumo una determinada situación, viviendo con personas concretas a mi lado. Pues bien, el gran problema surge cuando quiero descubrir la garantía del tú que me acompaña. ¿Por qué estoy obligado a respetarle?, ¿en virtud de qué principio debo amarle? Ciertamente, puedo argumentar desde principios meramente naturales: el otro me acompaña y, más literalmente, me enriquece y me potencia en el camino. Pero hay momentos en que quiebra ese argumento: ¿qué hacer cuando hay personas que me estorban?, ¿cómo responder cundo parece que me cierran los caminos, me limitan?, ¿cómo puedo realizarme plenamente cuando hay otros que me impiden ser del todo independiente? Al fondo de estas preguntas sólo existe una respuesta religiosa: sabemos ya que Dios no es competencia para ei hombre; tampoco los demás hombres se pueden entender como enemigos. Todos nosotros existimos estando en relación y cada uno aparece, al mismo tiempo, como relativamente absoluto; es capaz de realizarse, tiene su propia autonomía y su camino. Dios mismo le avala y garantiza su valor inviolable. Situado en esta perspectiva, el otro es siempre más que un elemento del proceso de la vida y ser del cosmos. El otro es por sí mismo un infinito, pues se encuentra vinculado a lo divino; el mismo Dios le avala, garantiza su existencia y le sostiene con amor en el camino. Por eso nos invita, desde el centro de la fe, a reconocerle y respetarle. Estas reflexiones nos obligan a entrar con más profundidad en el despliegue y ser de lo divino. Hemos dicho ya que Dios es vida. Hemos añadido que es sujeto y que, diciendo yo, permite que nosotros seamos a su lado, arraigándonos sobre su misma entraña de amor. Ahora sabemos ya que Dios avala y garantiza la existencia de los otros, fundando desde sí la multiplicidad de los hombres. ¿Cómo puede hacerlo? ¿es que Dios tiene experiencia de un tú interno, experiencia de un encuentro? Al llegar aquí debemos responder de una manera afirmativa. Hablamos ya del Dios cristiano, de aquel Dios que

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sólo dice «yo» en forma de Padre, al engendrar desde sí mismo al Hijo. Estamos en eso que podríamos llamar el paso al límite: en el nivel en el que Dios es vida y es amor al entregarse desde dentro. Por eso Dios es Padre, generando un Hijo. Por eso es Hijo, en cuanto ha sido generado distinto, aunque recibe la misma realidad y esencia del Padre. De esa forma, porque dentro de sí mismo se nos muestra como don y alteridad, yo y tú, Dios garantiza la existencia de los otros (de los nombres que existen a mi lado), invitándome a vivir con ellos en gesto de amistad, de donación y encuentro. Esta es la cuarta conclusión. Partiendo de ella quiero indicar tres consecuencias. La primera se refiere a la exigencia de superar todo colectivismo. Llamo colectivista aquel sistema antropológico, social o religioso que de tal modo destaca la importancia de un conjunto, clase o grupo que diluye la existencia concreta de los otros: el tú interesa sólo en ámbito privado, lo que cuenta es lo genérico, el destino del pueblo, el todo de una iglesia, el colectivo. Pues bien, en contra de esa perspectiva, la fe de los cristianos ha defendido siempre y defiende la existencia concreta de los otros, especialmente de los más desamparados y cercanos, de los más importantes y pequeños. Sólo puede ser creyente quien descubre y valora el carácter insustituible, inviolable y sagrado de cada uno de los hombres. La segunda es la exigencia de superar todos los trascendentalismos, sean de carácter religioso o filosófico. Llamo trascendentalismo a la tendencia que destaca el valor del absoluto, como ser o divinidad, por encima de los hombres que existen a mi lado; lo primero no es el yo, tampoco el tú. Lo que importa es una especie de ser o Dios que hallamos separado de nosotros, como meta o plenitud que nos trasciende. En función de ese principio aquel Dios, a partir de ese trasfondo que juzgamos trascendente, olvidamos la importancia de los hombres concretos y pequeños que se encuentran cada día a nuestro lado. Pues bien, en contra de eso y expresándome de forma paradójica, yo digo: no me importa el ser, tampoco me preocupa un Dios que sobrevuela por encima de los pobres y pequeños que se encuentran a mi lado. Al verdadero Dios de Jesucristo yo lo encuentro vinculado a cada humano, es aval y garantía de los hombres que discurren a mi lado. Finalmente, esta visión de Dios me obliga a superar todo intimismo originario. Lo que importa no es llegar hasta la hondura de mi ser, con métodos de yoga o nuevas formas de meditación trascendental. Desde la entraña de mi fe, la realidad de Dios y mi existencia se hallan vinculadas a la vida concreta de los otros. Por eso, cuando creo me estoy comprometiendo a la defensa concreta de los hombres. La fe su-

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pone que me he vuelto capaz de descubrir y valorar el rostro de mi hermano, el valor y la exigencia de mi prójimo183.

TESIS V Creer en Dios supone abrirse a la experiencia de un nosotros que intenta ser gratuito, transparente, dirigido a todas las mujeres y los hombres de la tierra. En esta perspectiva, Dios se puede definir como el nosotros fundamental y primigenio Creer en Dios supone decidirse por la comunión interhumana, superando los dos riesgos del intimismo burgués y el colectivismo socializante. El intimismo quiebra los caminos de apertura y me confina en los límites pequeños de un grupito de iniciados, mientras todo el resto de los hombres queda condenado a luchar en un nivel de pura competencia. El colectivismo destaca lo genérico y por ello tiende a destruir los individuos, impidiéndoles ser libres dentro del encuentro. Frente a eso la fe de los cristianos se formula como apuesta y compromiso en favor del surgimiento de un nosotros, de una comunión en la que el yo y el tú se plenifiquen en ámbito de encuentro más extenso. Ciertamente, los cristianos parten de la búsqueda humana del nosotros, como realidad que sobrepasa el ámbito genérico y desborda el simple encuentro dual entre personas. Como dice el Evangelio, es necesario superar un plano de familia natural para encontrarse abiertos a un nosotros de amor y compromiso libre entre personas. Se trata de un nosotros que no es simple suma de individuos previamente independientes y formados. Tampoco es un encuentro tangencial de seres que 183. El descubrimiento y estudio de la dialéctica yo-tú está ligado a los grandes pensadores personalistas. A. LÓPEZ QUINTAS : Pensadores cristianos contemporáneos, I, Ed. Católica, Madrid, 1968, pp. 3-281, se ha ocupado de Til. HAECKER, P. WUST y F. EBNER; dentro de nuestro intento es este último quien resulta más significativo. Una visión más amplia y expositiva del tema en A. RIGOBELLO (ed): II personalismo, Cittá Nuova, Roma, 1978. En este contexto debemos situar a los grandes autores franceses: G. MARCEL, E. MOUNIER, J. LACROIX , M. MEDONCELLE y G. M ADINIER, a los que se

debe sumar la obra fundamental de M, BUBER. Pues bien, conforme a nuestra perspectiva, resulta absolutamente necesario superar los riesgos de un posible intimismo personalista, que cierra al hombre dentro de los limites de un pequeño ámbito de encuentro, desligándolo del compromiso social. En esta línea de apertura pienso que deben continuarse las intuiciones de E. MOUNIER: cf C. DÍAZ: Mounier y la identidad cristiana. Sigúeme, Salamanca, 1978. A mi entender, la obra filosófica más significativa, dentro de este intento de superar el intimismo personalista a través de la apertura más amplia hacia los oíros, en un contexto social y de profunda reformulación de las perspectivas de Occidente, sigue el de E. LEVIAS: cf En découvrant l'existence avee Husscrl ct Heidcgger, Vrin, París, 1982; Totalidad e infinito, Sigúeme, Salamanca, 1977; De Dieu qui vient a l'Idée, Vrin, París, 1982; Aulremcnt qu'étre ou au-dcl'de l'essence, Nijhoff, La Haye, 1974.

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se tocan sólo en periferia. Entendemos por «nosotros» aquella realidad originariamente personal y personalizante que emerge allí donde los hombres viven en nivel de comunión gratuita, cercana, transparente. Mirada desde un lado, esta comunión resulta lo más frágil: parece que no tiene sustantividad ni consistencia y siempre se halla a merced de los embates de la moda o los diversos movimientos populares y sociales de los tiempos. Pues bien, tomada más al fondo y desde el Evangelio, esta comunión resultas lo más fuerte: en ella se desvela la potencia decisiva de lo humano. El hombre no culmina desde sí y en relación al otro: es persona desde un ámbito de encuentro más extenso que le asume, le transmite su lenguaje y le introduce en su propio campo de existencia. Por eso hay algo nuevo en el encuentro entre personas: una comunión, una especie de nueva sustantividad, que fundamenta a cada uno de los individuos. Pues bien, esta realidad de comunión sólo recibe su plena consistencia en la apertura a lo divino: no estamos simplemente dislocados, unos frente a otros; tampoco nos hallamos diluidos en un todo que acaba por quebrarnos. Somos en libertad, unos junto a otros, formando así un espacio de comunión personal donde es posible hacernos transparentes, superando los principios de la pura imposición y de la lucha entre los hombres. Digo que esta comunión sólo es posible en apertura a lo divino. Esto sucede por dos causas: a) En el fondo de la vida humana hay algo que no es tuyo ni tampoco es mío. Es nuestro, en comunión, puesto que el mismo Dios así lo garantiza, b) Esa comunión no es algo que nosotros descubrimos en el mundo o que inventamos en razón de nuestro esfuerzo. Dios mismo es comunión, antes de todos los caminos de los hombres. Dios es comunión. Es más que un simple yo-absoluto (autoconsciente, encerrado en sí mismo), más que encuentro dual de Padre-Hijo (yo-tú). La Iglesia le presenta como espacio de amor que se comparte, como libertad y transparencia, gratuidad y comunión originaria. Por eso le ¡lamamos Espíritu Santo. Esta es nuestra quinta definición. Partiendo de ella podemos precisar algo mejor lo que supone este nosotros personal que está ligado a la afirmación del yo de los cristianos. El nosotros de Dios tiene un aspecto fontal, originario: Padre e Hijo, como yo-tú, sólo pueden distinguirse y amarse en plenitud de cercanía partiendo de ese amor abierto que es su misma esencia primigenia. Pero, al mismo tiempo, ese nosotros de Dios tiene un carácter conclusivo: es algo así como la meta de Dios, lo que resulta del proceso de amor en donde el Padre y el Hijo se regalan mutuamente la existencia. Ese nosotros tiene para el cristiano un nombre: es el Espíritu Santo.

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Lo que resulta claro después de todo esto es que el «nosotros» (la unidad común y abierta), siendo a la vez principio y meta, nunca puede interpretarse como simple suma de individuos; aparece por sí mismo como personal, no pertenece al plano del cosmos o la vida sin más; por eso forma parte de eso que podríamos llamar la personalidad (libertad, autonomía, ser) del yo, del tú y de todos los miembros que lo integran. Para llegar a ese nivel de personalidad común en el Espíritu de Dios es necesario superar los extremismos ya nombrados. Hay que superar el individualismo burgués de los que piensan que el ser de la persona acaba en los límites del yo y en la pequeña familia de los suyos. Estrictamente hablando, quien así piensa y actúa no puede ser cristiano. Quizá trate de Dios y le defina de maneras conceptualmente elevadas, pero al fondo no es creyente; sólo se ocupa de sí mismo y no descubre el ser de comunión abierta, ser de donación y vida compartida del Espíritu divino. Hay que superar los riesgos del colectivismo, sea de clase social, de raza biológica o de pueblo. Tampoco los que dicen nosotros de una forma impositiva creen. Quizá aluden a Dios, quizá le vean reflejado en los anales de su vida colectiva y de su lucha. Pero estrictamente hablando no aceptan al Dios de comunión libre, abierto a todas las personas, en gesto de gratuidad, reconciliación y transparencia. Por eso, creer en Dios que es Espíritu de amor supone buscar la comunión entre los hombres. Todavía no se ha manifestado lo que somos. Simplemente estamos en camino hacia el misterio intenso y grande de lo humano184

184. Pienso que aún no se ha formulado un verdadero pensamiento acerca del sentido del nosotros. Hay atisbos de carácter cuasi-dogmático allí donde la Conferencia de Puebla (1979) habla de comunión y participación como esencia de la vida cristiana. Hay intentos de precisión filosófica; por ejemplo, allí donde M. GRANELL : La vecindad humana, Rcv. de Occidente, Madrid, 1969, pp. 277-323, alude a la nostrídad constitutiva de la esencia humana. Existe una primera formulación teológica realizada con gran vigor por H. MUHLEN: Dcr Hcilige Gcist ais Pcrson, Ich-Du-Wr, Aschendorff V., Münstcr, 1969; El Espíritu Santo en la Iglesia, Secretariado Trinitario, Salamanca, 1974. MUHLEN ha definido al Espíritu Santo como «nostreidad dual», como una especie de «persona comunitaria». Juzgo que su linea de investigación resulta valiosa, pero tiene que ser profundizada y ampliada, en perspectiva psicológica, sociológica, filosófica y teológica. Resulta absolutamente necesario descubrir y formular el sentido «protopersonal» de una comunidad humana, superando así los riesgos de un colectivismo y de un intimismo, igualmente ineficaces. Desde un punto de vista teológico, se trataría de mostrar la relación entre el mandato del amor y la constitución de lo personal, iluminando desde aquí el sentido del Espíritu Santo como «persona supraindividual». De todas formas, en esta línea, la elaboración filosófico-teológica apenas ha hecho más que comenzar.

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Hasta ahora hemos hablado del sentido del «yo» (sujeto), su apertura al «otro» (alteridad) y su inclusión en el espacio del «nosotros» (comunidad). Falta un elemento esencial en la estructura humana: la emergencia de la historia. El hombre sólo existe en cuanto forma parte de un proceso, en un camino de realización que se funda en el pasado y se abre hacia el futuro. Pues bien, ¿puede hablarse de historia sin manifestación de Dios?, ¿puede hablarse de fe si no se asume su presencia y actuación en medio de la historia? De eso tratan las notas que siguen. Ciertamente, sabemos que el hombre es historia: no está ya realizado de antemano, se realiza por medio de un proceso en el que va gestando sus posibilidades de existencia. Veamos. El hombre tiene unas potencias de ser que se explicitan básicamente a través de su capacidad de pensar (entendimiento) y de actuar (voluntad). Pero esas pontencias se deben concretar en cada caso y se concretan a través de eso que ZUBIRI llama posibilidades: lo que el hombre puede realizar de hecho en cada momento de su proceso vital. En otras palabras: a partir de unas potencias que permanecen constantes, el hombre va creando o descubriendo posibilidades concretas de actuación y de existencia. Eso es lo que llamamos ahora historia. Según esto, los hombres son más de lo que son: son lo que pueden realizar (posibilidad) y lo que de hecho realizan (actualidad) en cada uno de los momentos de su proceso histórico. A partir de aquí se viene a formular la pregunta clave: ¿interviene Dios en el camino de realización del hombre?, ¿cuál es la posibilidad de ser que ofrece a nuestra historia? La respuesta, de acuerdo a nuestra tesis, reza: Dios ofrece al hombre la posibilidad definitiva de su realización. Esta tesis sólo puede sostenerse en el caso de que Dios mismo se desvele como historia y se halle internamente implicado en el camino de los hombres.

Por eso, historia de Dios e historia de los hombres se encuentran implicadas. Dios podía haber explicitado su potencia de amor de otra manera. Lo ha hecho por Jesús, en el Espíritu. De esa forma su necesidad interna de amor pleno (su ser Padre-Hijo y Espíritu) se explícita y actualiza en el camino concreto de Jesús, a través del misterio de la encarnación. En otras palabras, Dios ha realizado su esencia trinitaria a través de Jesús, expresándose como divino dentro del mismo caminar de nuestra historia. Por eso a Jesucristo se le puede concretar en dos niveles: Por un lado es la expresión total del Padre, el tú divino, el Hijo eterno; por otro lado es hombre, la posibilidad más elevada de la historia, aquello que no derivando de nuestro propio ser (no puede interpretarse como mera potencia humana) constituye el ámbito de culminación de nuestra realidad. Así suena la SEXTA CONCLUSIÓN. Pero dejemos ya este plano general y concretemos bien nuestro discurso. Decimos que creer en Dios supone aceptar a Jesucristo: recibirle como desvelación suprema de Dios, considerarlo como aquella posibilidad definitiva que decide, enriquece y culmina el camino de la historia. Por eso es necesario reasumir los gestos de Jesús en lo que tienen de más propio, más profundo, escandaloso, a) A través de Jesucristo, Dios ha optado por los honrbres: asume nuestro incierto caminar y toma como propio nuestro mismo futuro (encarnación), b) Dios asume el mundo poniéndose de parte de los pobres. No toma las cosas simplemente como son para que todo siga como estaba. Dios hace suya la historia de la pequenez, ofreciendo la posibilidad creadora de su esperanza (reino) y el gesto transformante de su amor (milagros, cercanía con los necesitados) entre los pobres de la tierra, c) Dios mismo se hace pobre, muriendo sobre la cruz, en pleno desvalimiento. De esta forma indica que la posibilidad transformante y humanizadora de la historia no se encuentra en el camino de los grandes que triunfan y se imponen sobre los pequeños. Dios aparece como gratuidad, entrega silenciosa, silencio esperanzado, d) Sólo así es posible la resurrección interpretada no como victoria del poder, sino como exquisita gratuidad del que, muriendo, ofrece a los demás espacio de existencia.

Dios mismo es historia. Este es el primero de nuestros presupuestos. Dios mismo es un proceso de realización, de tal manera que aquello que llamamos su «potencia original» (su fuerza, hasta su esencia primigenia como generación, alteridad y encuentro) se ha desplegado de una forma concreta a través de Jesucristo, en medio del espacio de vida de los hombres, ofreciéndoles así un ámbito de realización definitiva en el Espíritu.

Al llegar aquí la fe se ha desvelado como escándalo, es decir, ruptura de todos los principios que nosotros habíamos ligado a Dios y a nuestra creatividad impositiva. Hay un escándalo de Dios. Le habíamos creído fuerte por dominio y ahora le encontramos creador en la autoentrega liberadora. Le habíamos deformado, presentándole como vengativo, competidor del hombre, celoso de su propia supremacía. Ahora descubrimos que es todo-

TESIS VI Creer en Dios supone estar comprometido en el proceso de la historia, confesando a Jesús como Señor y asumiendo su entrega por el reino en fa vor de los pequeños y los pobres

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poderoso al ser en Jesús nadapoderoso, es humilde, callado, como amor que se ofrece delicadamente, hasta el final, sin obligarnos nunca por la fuerza. Sobre ese escándalo de Dios se hace posible nuestra historia, como libertad, gratuidad, esperanza. Hay un escándalo del hombre. Creer significa revisar nuestras concepciones sobre el progreso y el poder, el triunfo del hombre y sus principios. Allí donde se asume la Cruz comienza a interpretarse la historia de otra forma, como gratuidad, creación no impositiva, esperanza en medio de la muerte185

TESIS VII Creer en Dios significa optar por la creatividad, siguiendo el camino de Jesús crucificado, a tra vés de un compromiso de no violencia que nos puede llevar y lleva hasta la reconciliación definitiva Tres palabras clave sustentan esta formulación: 1. Creer implica crear: abrir un espacio para que los otros sean, confiando en ellos y ayudándoles; asumir la propia responsabilidad, entregando lo mejor de sí mismo y asumiendo la certeza de que, a través de la propia entrega, puede surgir y surge una vida que merece la pena. 2. Pero creer supone crear sin violencia impositiva. Hay una violencia que es valiosa: el riesgo de la propia entrega por el bien y por los otros, el esfuerzo crea185. El tema de la historia se ha venido a convertir en espacio fundamental de comprensión teológica. Resultan significativos, por su incidencia filosófica, trabajos como los de H. URS VON B AI.THASAR: Teología de la historia, Cristiandad, Madrid, 1959; R. BULTMANN : Ccschichte und Eschalologie, Tübingen, 1958; O. QJLLMANN: La salvación en ¡a historia, Ediciones 62, Barcelona, 1967; J. GUITTON: Le temps et l'eternit'chez Plotin et chez Augustin, París, 1955; K. JASPERS: Origen y meta de la historia, Rev. de Occidente, Madrid, 1950; K. LOWITH: El sentido de la historia, Aguilar, Madrid, 1956; RIVERA DE V ENTOSA, E.: Presupuestos filosóficos de la teología de la historia, Monte Casino, Zamora, 1975; X. ZutilRl: «La dimensión histórica del ser humano», en Realitas, I, Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1974, pp. 11-69. De todas formas, la perspectiva que hemos planteado en nuestra exposición se halla más cerca de lo que podríamos llamar una «interpretación cncamacionista» de la historia; en ella inciden elementos hegelianos (relación entre proceso de Dios e historia del hombre) unidos a una nueva comprensión de la singularidad de Jesús como perteneciente al misterio de Dios (es Hijo, homousios con el Padre), centro y meta de la historia. Para una mayor discusión en esta perspectiva, cf obras como las de R. ANDERSON: Hislorical transcendence and ilw reality of God. A Chrislological critique, Chapman, London, 1975; H. KÜNG: La encarnación de Dios. Introducción al pensamiento de Hegel como prolegómenos para una cristologia futura, Hcrder, Barcelona, 1974; J. M OLTMANN: B Dios cruciñeado, Sigúeme, Salamanca, 1975; W. PANNENBERG: Fundamentos de Cristologia, Sigúeme, Salamanca, 1974.

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tivo del que da de sí, ofreciendo lo mejor por una causa de libertad. Pero también existe una violencia destructora: es la de aquellos que intentando destacar oprimen a los otros, poniéndoles a un servicio e impidiéndoles realizarse. Quien emplea ese camino engaña, nunca crea. 3. Finalmente, creer implica estar abiertos hacia la reconciliación, por un camino de confianza en los demás y entrega de la propia vida. Estos elementos de la creatividad se oponen frontalmente a lo que en nuestro tiempo se ha llamado la ley y la espiral de la violencia: parece que el hombre sólo puede realizarse cuando busca su propia plenitud y para ello oprime a los demás; no deja que se expresen, no les deja destacarse y los convierte en servidores de su propio egoísmo. Estrictamente hablando, esta violencia inplica negación: no puedo tolerar que el otro sea, tengo que negarle, suprimirle, dominarle; así se ha establecido una especie de reinado estructural de la violencia que consiste en impedir que el otro sea, presentándole a manera de chivo emisario o responsable de mis males. Pues bien, el pensamiento político y social de nuestro mundo no consigue superar ese reinado de violencia si no es con el principio que podemos llamar de negación de la negación: tengo que invertir los términos y, usando también medios de dureza, imposición o legalismo (negación) me comprometo a vencer la enfermedad de la violencia (que es la primera negación). Tiene ese principio un cierto valor que gustosamente resaltamos: hay un momento en el que la espada puede defenderse de la espada; la violencia revolucionaria puede elevar su voz en contra de otros tipos de violencia institucionalizada. Pero, llegando hasta el final, esto resulta absolutamente insuficiente: quien acude a la violencia impositiva para defenderse de los otros y trazar el decisivo camino del hombre testifica que no cree en Jesucristo. Jesús no opone su violencia a la violencia de los otros, no responde con la negación a las antiguas negaciones. Jesús ofrece vida allí donde le juzgan con la muerte, responde con la afirmación de la libertad allí donde le oprimen. Así instaura un proceso de transformación y vida creadora que desborda las fronteras de la muerte y puede condensarse en esos tres momentos: a) Jesús acepta la violencia en el sentido de que la reconoce; no se evade del infierno, no lo esquiva; por el contrario, ha penetrado hasta la entraña radical de la violencia, conviviendo con enfermos, marginados, oprimidos y muriendo como un ajusticiado por delitos que parecen del pueblo, b) Jesús responde a la violencia con el gesto poderoso de un amor que crea sin imposiciones: va ofreciendo conversión, regala vida; de esa forma muere en actitud de ofrenda por los otros, c) Así transmuta de raíz las estructuras de la tierra: de pronto, el chivo emisario, cargado con las culpas y pecados

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de los hombres, vuelve del desierto, asume el peso que le imponen y ofrece su propio amor, abierto a todos; sufre la violencia de los poderosos y responde con su entrega no violenta. Sólo así ha resucitado y no se venga de aquellos que le han asesinado. Ofrece a todos su pequenez creadora, su amor transformador y su camino abierto. La fe consiste en asumir ese camino de Jesús interpretado como espacio definitivo de presencia de Dios. Por eso, allí donde se eleve la violencia los creyentes deben responder en actitud pacificadora: contestarán de un modo activo, esperanzado, como discípulos de un Cristo que ha entregado su vida por los otros. Esa respuesta es más que un simple gesto testimonial o de martirio; más que una actitud que sólo aspira a conducirnos fuera de este mundo. Todos los creyentes de Jesús deben unirse en frente creativo. Será un frente que se opone a la violencia del destino: no somos juguete de una rueda caprichosa donde todo carece de sentido; merece la pena vivir y crear y entregarse por los otros. Nos uniremos en un frente que se opone a la violencia de los hombres que pretenden resolver los problemas del mundo con las armas: suscitaremos ámbitos de libertad, espacios de transparencia donde pueda dialogarse, condenando con todas nuestras fuerzas la carrera de armamentos, los tratados militares impositivos, la opresión de los más débiles, sea cual fuere su condición cultural, social o humana. Esta actitud sólo es posible porque nos sustenta la fe de Jesucristo y porque caminamos fundados en su pascua. Sabemos desde ahora que la creación es don de gratuidad y no batalla que se impone luchando contra nadie. Sabemos que el Espíritu del Cristo sólo crea abriendo •espacios de gratuidad. Y sabemos que Dios mismo es no violencia; mejor dicho, es humildad y es cercanía, es vida que se ofrece sin imponerse, amor que se regala sin oprimir a los demás. Esta es nuestra SÉPTIMA CONCLUSIÓN. Por eso apostamos desde ahora por la vida de Jesús y por su Espíritu, rompiendo ya con todas aquellas instituciones que se encuentran fundadas en la guerra y la injusticia, la violencia de los fuertes, el dictado de quien sea. Nuestro gesto habrá de ser aquí tajante: quizá tengamos que dejar a veces las «formas de este mundo», comenzando a vivir en descampado, como signo y anticipo de un camino de Jesús que ha de expresarse con toda su fuerza en este mundo abierto hacia su Pascua186

186. Quizá los trabajos más sugestivos en este campo sean los de R. GIRARD : La violcnce et le Sacre, Grassct, París, 1977; El misterio de nuestro mu/ido,Siguemc, Salamanca, 1982; Le Bouc Emissairc,Grasset, París, 1982. Son trabajos que deberán ser reformulados partiendo de diversas claves. Por un lado habrá que situarlos en perspectiva de teología de ¡a creación; aunque son muchas las cosas que en este campo se han dicho en los últimos años, cf N. YOUNG; Crcator, Crcation and Faith, Collins, London,

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TESIS VIII Creer supone, finalmente, vivir ya desde ahora en la «substancia» o anticipo de aquello que se espera. Por eso hay en la fe dos elementos: a) el futuro del reino que se acerca; b) la presencia enriquecedora de sus signos Situada en esta perspectativa, la fe se relaciona con tres gestos de honda validez humana: a) La profecía clásica de Israel tiene un matiz fundamentalmente negativo: descubre el pecado de los hombres, muestra la imposibilidad de una salvación que se realice por métodos humanos y sitúa a los creyentes ante el juicio de Dios, haciéndoles vivir en fe desnuda. bjPor el contrario, ¡a utopía moderna tiende a destacar las posibilidades de una historia concebida de manera originalmente positiva; por eso ella no implica fe en la trascendencia sino simple confianza en los poderes de la historia, c) Finalmente la esperanza cristiana vive en la certeza de la redención de Jesús que se ha realizado en su raíz aun cuando no se haya expandido todavía plenamente. Pues bien, la fe cristiana tiene algo que ver con la actitud de los profetas, sobre todo al situarnos en el centro de un misterio donde sólo Dios puede ofrecernos su palabra salvadora. Pero nosotros hemos desbordado ya el nivel de las antiguas profecías: creemos en Jesús y con Jesús nos encontramos arraigados en el mismo centro donde Dios se encarna. De todas formas, para delimitar mejor el tema, podemos situarlo al trasluz de la utopía. Las utopías clásicas del siglo XVIII y XIX han vinculado elementos de sueño mesiánico y principios e ideales del progreso de la ilustración. MARX ha querido combatirlas por aquello que contienen de idealismo: no han trazado los caminos del cambio de la historia, han ensoñado. Por eso M A R X intenta construir un socialismo que parezca verdaderamente científico, es decir, ligado al más exacto conocimiento de las realidades económico-sociales y la marcha de la historia. De todas formas, muchos marxistas de los últimos decenios, especialmente E. BLOCH, han reivindicado la importancia de las utopías: ellas alimentan la esperanza revolucionaria de los hombres y les llevan hacia el futuro de su propia esencia. 1976, tengo la impresión de que el tema de la creación debia rcformularsc en clave cristológica, desde el sentido de la cruz como cnuega que origina la vida. Esto nos sitúa en el centro de la «soteriología», como culminación de los tratados cristológicos. Pero, al mismo tiempo, la obra de R. GIRARD deberá ser evaluada desde la perspectiva del análisis social, en clave marxista más que freudiana.

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Juzgada a partir de la esperanza cristiana, la actitud utópica presenta tres riesgos principales: a) Tiende a situarnos simplemente dentro de las posibilidades del cambio intrahistórico; eso nos conduce a silenciar lo que en la fe hay de trascendencia y nos impide realizarnos a la luz de lo divino, b) Puede suscitar una actitud contraria, es decir, de autiutopía desesperanzada: el mundo se destruye desde dentro y al hombre no le queda más salida que acercarse hacia sus propios funerales, c) Finalmente puede suscitarse una actitud de dualismo que escinde historia y suprahistoria: la historia es el lugar donde el hombre va creando sus propias utopías; todas ellas tienen rasgos muy valiosos, pero todas acaban fracasando; pues bien, allí donde eso pasa, allí donde termina siendo útil el camino de los hombres nacería simplemente una esperanza que ahora no es humana, el puro más allá de los desesperados de este mundo. Ninguna de estas respuestas nos parece plenamente fiel al cristianismo. En Jesús no hay lugar para la simple utopía positiva intrahistórica ni tampoco para el riesgo de la pura antiutopía. No se pueden escindir tampoco los momentos del presente y del futuro: más allá del profetismo negativo, los cristianos saben que a partir del nacimiento, vida y pascua de Jesús es necesario hablar de la presencia de Dios sobre la tierra. Por eso en nuestra fe se mezclan y completan dos momentos: a) Hay un aspecto de gozo y plenitud: se ha cumplido el tiempo y en Jesús nos encontramos ya salvados; por eso la esperanza es firme y nunca puede confundirse con las metas conseguidas en la tierra ni se pierde con ningún fracaso de la historia, b) Hay un espacio para la vida en este mundo, hay una historia que está abierta hacia las varias mediaciones. Por mediaciones entendemos los signos que alimentan y reflejan la verdad de esa esperanza: son los signos que Jesús ha comenzado en el camino de su historia, el perdón, la acogida de los pobres, la liberación de los oprimidos, signos que ahora pueden y deben realizarse dentro de la Iglesia. Esto nos lleva a valorar la dignidad y la importancia de ciertas utopías, ligadas a la democracia, la libertad o la justicia; también ellas se pueden presentar en forma de signo positivo (y siempre deficiente) de la esperanza de Jesús. Pero tenemos que dar un paso más. La esperanza cristiana, propiamente hablando, está ligada a la existencia de Dios como historia de amor que se realiza en medio de nosotros. Ya no existen esperanzas más o menos ligadas a un misterio religioso. Ya no existen esperanzas más o menos ligadas a un misterio religioso. Lo que existe de verdad es el Dios de la esperanza. Desde aquí trazamos lo que sigue. Jugando, quizá, con el lenguaje pudiéramos decir que Dios mismo se presenta, por un lado, como utopía verdadera y, por el otro, como la

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topía o lugar donde los hombres pueden realizarse. Dios es la utopía interpretada en un sentido originario: el más allá, por simple trascendencia. Pero, al mismo tiempo, Dios es la topía, es, el espacio verdadero de la vida de los hombres. En fórmula que viene de ZUBIRI y que ahora puede concretarse en nuestra perspectiva, diremos que Dios-as trascendente (desborda lo creado) desde dentro de las cosas, por dentro de la historia. Por eso debemos presentarle como espacio y tiempo de nuestro caminar, como ámbito de nuestra esperanza. No nos ha creado para deshacerse de nosotros y arrojarnos fuera de su entraña; nos ha creado para situarnos en su propio espacio de amor originario, en el encuentro del Padre con el Hijo en el Espíritu. Pues bien, sabiendo que espacio y tiempo se hallan implicados, podemos añadir que Dios no es sólo la topía de nuestra realidad; podemos llamarle también nuestra khronía, la medida original de nuestro tiempo, más allá del movimiento de los astros, más allá de las diversas mutaciones de la vida. Dios es, a la vez, espacio y tiempo, es topía y es khronía, es el ámbito del ser, la historia primigenia en que nosotros podemos realizarnos. Por eso, en palabra de carácter semifilosófico, diremos que no existe panteísmo: somos creaturas y no Dios; nuestra grandeza consiste precisamente en ser independientes. Pero existe y defendemos un tipo de nuevo panenteísmo: Dios ha querido que surja- ¡ mos dentro de su propio movimiento de amor, en el proceso de la en-) trega (generación, respuesta y comunión) del Padre con el Hijo en el Espíritu. A partir de aquí podemos presentar la OCTAVA CONCLUSIÓN: Dios es la plenitud de toda realidad, como principio y sentido, espacio de realización y meta de la historia personal y comunitaria. Por eso, creer en Dios implica esperar el cumplimiento total de su misterio, más allá de las utopías históricas, desbordando la negatividad del mensaje profético, desde el centro de la misma encarnación de Jesucristo 187 .

187. En esta perspectiva inciden escatologia cristiana y utopías históricas, planificación política y denuncia profética. Son tantas y tan complicadas las líneas que se cruzan sobre este campo que no me atrevo a presentar por ahora ni una breve indicación bibliográfica. Quede así el tema, formulado de manera abierta, más como indicación de un camino a recorrer que como signo de un camino ya experimentado.

V. JESUCRISTO, EL HOMBRE SOLIDARIO (AMOR Y COMPROMISO DE LIBERACIÓN) Desde finales del siglo pasado se llama solidarismo aquel sistema social que pretende superar al mismo tiempo el individualismo liberal y el colectivismo comunista. Para ello destaca la mutua implicación corporativa de los hombres que, ocupando puestos diferentes y realizando trabajos distintos, colaboran en la búsqueda del bien común (contra el individualismo); al mismo tiempo, acentúa la libertad de cada persona y la armonía de las partes dentro del conjunto (contra el comunismo). Este solidarismo, que hereda antiguas doctrinas de ley natural e ideales de colaboración orgánica de los grupos dentro de un todo creado por Dios con un orden inmutable, ha inspirado gran parte de la doctrina social de la Iglesia lss . Por nuestra parte, reconociendo los valores de ese intento, pensamos que el tema de la solidaridad ha de enfocarse en otra perspectiva. No se trata de esbozar ninguna vía media entre liberalismo y comunismo. Tampoco nos parece conveniente hacer que resucite una especie de idílica ley natural que sancione el sentido de las partes (individuos o grupos sociales) dentro del conjunto. Juzgamos que la solidaridad es algo diferente: está centrada y apoyada en Jesucristo. Por eso, cuando, utilizando una especie de nuevo título cristológico, llamamos a Jesús el solidario, no intentamos aplicarle una función ya conocida. Nuestro camino es el inverso: partimos de la vida de Jesús y descubrimos en ella lo que implica ser y hacerse solidario entre los hombres.

188. Cf H. PESCH, Liberalismus, Sozialismus und chrístliche GesscllschañsauO'assung, l-II, Frciburg, 1898-1901; O. v. NELL-B REUNING, Baubcsctze dcr Gcscllschaft, Frciburg, 1968; L. BOURGEOIS, PhUosophic de la solidante, Paiis, 1902; FLEURANT. Sur la solidante, Paris, 1908; C. ORREGO V., Solidaridad o violencia, Santiago de Chile, 1969.

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1. TRANSFONDO RELIGIOSO

La solidaridad de Jesús emerge en perspectiva religiosa. Es más que un elemento de pura relación sociopolitica, más que una actitud o una estrategia de carácter económico. La solidaridad implica una visión global de la existencia. Por eso se sitúa en plano religioso, allí donde el hombre se descubre abierto a las raíces más profundas de su ser en gracia y exigencia. Pues bien, al situarnos en esta perspectiva y prescindir —por ahora— del judaismo, distinguimos dos tipos de religión: de la naturaleza y de la interioridad1 S9. Las religiones de la naturaleza entienden al hombre como parte de un gran conjunto cósmico que tiene caracteres hierofanicos. La misma naturaleza es la expresión de Dios: imagen de su poder, lugar de su presencia. Lógicamente, la solidaridad se interpretará como vivencia de la unidad sagrada del cosmos; por medio de ella, el hombre se introduce, en gesto religioso, en el abismo de la vida y de la muerte, en el conjunto de armonía primigenia donde todo se vincula. Por eso, la solidaridad que se suscita en estas religiones tiene carácter cósmico más que interhumano. La unidad fundamental no es la que liga al hombre con los hombres, sino aquella que vincula al hombre con el cosmos. Es evidente que esta vieja perspectiva ofrece elementos muy valiosos que la nueva humanidad hará muy bien en recordar y respetar. Frente al gesto de mero dominio técnico, el hombre ha de volver a las raíces de la admiración por el mundo y por la vida, a la visión sagrada de las cosas, a la valoración de la naturaleza como fundamento de realidad que nunca puedo utilizar de un modo meramente posesivo. Por eso, superando una actitud que ha condenado los valores materiales y la vida, fundándonos en nuestro mismo enraizamiento cósmico, en gesto de solidaridad universal, debemos destacar nuestra vinculación con una naturaleza que se hace y que se expande 190 . Sin embargo, no podemos encerrarnos en esta forma de solidaridad. El hombre, a partir de su libertad y de su capacidad de autorrealización, 18'). La distinción entre religiones de la naturaleza y de la interioridad, aunque no estrictamente formulada, se encuentra en el fondo de las obras más significativas de fenomenología de la religión. Cf R. C. ZAIÍI-IINHK, Iiidc, Israel, Islam, Brugcs, 1965; J.-A. CUTTAT, La recontre des religions, París, 1957; M. ELIADE , Le Mythc de ¡'cierne relour, París, 1949; i. MARTIN VELASCO, Introducción a la fenomenología de la religión, Madrid, 1978. 190. Desde esta perspectiva se pueden y se deben recuperar actitudes de exaltación vilalista como las de F. Nietzschc o W. Rcich; es evidente que el hombre no se identifica con la corriente de vida natural, dejada en su espontaneidad; pero la religión tampoco se puede interpretar como pura represión vital. También se pueden y deben aceptar algunos elementos del «cuidado por el mundo» que han puesto de relieve autores marxistas como E. TIERNO GALVÁN , ¿Qué es ser agnóstico?, Madrid, 1975, 54 ss.

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ha trascendido sobre el mundo; por eso ha de encontrar y realizar su solidaridad en nivel de encuentro interhumano. 2 Religiones místicas o de la interioridad son aquellas que interpretan al hombre como un ser internamente independiente respecto de este cosmos. El mundo, como campo de dolor y de constante nacimiento y muerte, es cárcel que aprisiona y que destruye la semilla espiritual del alma. Por eso, el gesto de solidaridad cósmica, vivido como plenitud en las religiones precedentes, se ha venido a convertir en signo de condena. Lo que importa es destruir los lazos de miseria y de pecado que atan al hombre con el mundo; hay que capacitar al hombre para que alcance su plenitud espiritual a través de la inmersión en el misterio del absoluto supracósmico. Típicas de la interioridad son las religiones del Lejano Oriente: hinduismo y budismo. Ambas ofrecen un esquema semejante: perdido en la apariencia y sufrimiento cósmico, el hombre busca plenitud. Para eso ha de llegar hasta sí mismo: por medio de un esfuerzo de concentración mística o ruptura con los lazos de lo externo alcanza su verdad, que es la verdad de lo divino. Por encima de una posible compasión universal que liga a los caídos, más allá de la ayuda que pueden ofrecer los «bodisathvas» (hinduismo mahayana) o las avataras divinas (hinduismo bakhti), cada hombre es en el fondo un solitario: mira a su propio interior y en esa hondura se le ofrece la luz de su misterio en lo divino. Sólo esta solidaridad merece la pena superar el mundo y penetrar, por un esfuerzo de purificación interior, en el orden sagrado de lo eterno191 No se piense que ese tipo de solidaridad mística y de búsqueda interior es elemento ajeno al Occidente. Por el contrario, a través de la formulación platónica del eros, como búsqueda de plenitud que trasciende los niveles del cosmos, el camino de la interioridad constituye uno de los elementos fundamentales de la visión occidental del hombre. Sus elementos determinantes parecen los siguientes: a) El eros es deseo, búsqueda de aquello que el hombre necesita y que le falla. b) El hombre ha perdido su centro, se ha perdido a sí mismo al religarse a la materia; por eso, el eros se concibe como aquel camino de 191. Sobre el elemento distintivo de la interioridad y concentración de las religiones orientales, con su exigencia de autosalvación, cf R. C. ZAEHNER, Inde, Israel, Islam, Bruges, 1974; J.-A. CUTTAT, La recontre des religions, París, 1957, 34 ss; Expérienc'e ehrétienne et spiritualité oriéntale, Bruges, 1967, 43 ss, A. SCHWEITZER, £7 pensamiento de la India, México, 1952; R. PANIKKAR, Le Clirist et l'hinduismc, París, 1972; El silencio de Dios, Madnd, 1970.

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purificación y ascenso que le lleva a lo divino; sólo huyendo del mundo y renunciando a lo terreno el hombre puede hallar su centro . c) Finalmente, el eros es egocéntrico e individualista: cada hombre busca su propia perfección, se ocupa de sí mismo al dirigirse a lo divino 11 ».

Personalmente, y como veremos después, rechazamos aquella visión protestante que opone de forma implacable el eros de la interioridad mística y el ágape (caridad) de la autodoriación y entrega cristiana. Entre eros y ágape se extiende un ámbito de encuentro 193 . Sin embargo, recordamos que el motivo radical del eros, con la búsqueda de interioridad contemplativa supracósmica y la superación del encuentro interhumano, ofrece una actitud, que es anterior y diferente al cristianismo. Para el eros, ansiado como belleza corporal (platonismo), persona amada (lírica provenzal) o compañero de camino (ciertas formas de vida comunitaria), el prójimo termina convirtiéndose en un simple medio: vale en la medida en que ayuda a superar el mundo y penetrar en lo divino. La solidaridad radical con el misterio impide el sentido y realidad del encuentro interhumano, convirtiéndolo en algo transitorio. Por eso, allí donde el eros se absolutiza como religión se destruye el cristianismo 194 . Para discernir el contenido de la solidaridad cristiana debemos estudiar con mayor detención el judaismo. Frente a la religiosidad cósmica, el antiguo testamento ha roto los lazos que unifican al hombre con el mundo: el hombre es libre y libremente puede realizarse en apertura a un Dios que le trasciende. Sin embargo, en contra de las religiones místicas, el Antiguo Testamento no ha trazado ningún tipo de

192. Reflejamos las notas del eros que ofrece A. NYGREN, Eros et Ágape, I, París, 1962, 189 ss. Para una visión más amplia del eros en su relación con la claridad cristiana, cf H. SCHOLZ, Eros und Caritas. Dic platonisclw Licbe und cüe Liebe ¡ni Sirwc des Cliristcntums, Halle, 1929; E. BRUNNER, Eros und Liebc, Berlín, 1937; H. U. VON B ALTHASAR, Eros und Ágape, en Sümmcnder Zcit, 136 (1938) 389-402; L. GRUNHUT, Eros und Aga¡K, Leipzig, 1931; K. LÉESE, Eros und Ágape, en A Th. K., 19 (1938) 319-339; L. MALEVEZ, Aniour paicn, amour chrctien, en NRT 69 (1937) 944-968; W. SCHUBART, Religión und Eros, Münchcn, 1941; M. C. D'ARCY, La double naturc de l'amour, París, 1948. 193. Sobre la unión de eros y agapé, cf J. PIEPER, Las virtudes fundamentales, Madrid, 1976, 479 ss; E. JUNGEL, Gottals Gchcimnis der Wclt,Tübingcn, 1977, 430 ss; M. C. D'ARCY, O. C , 260 ss.

194. Aceptamos, por tanto, la verdad parcial de los estudios de H. Scholz y A. Nygren, citados en nota 5, aunque añadimos que la radicalidad de su tesis debe ser matizada. Perspectiva amplia del sentido del amor en el nuevo testamento en V. WARNACH, Ágape, Dusseldorf, 1951. Sobre la problemática del eros en la literatura occidental, D. DE ROUGEMONT, L'amour ct L'Óccident, París, 1939. Los dos elementos del amor (eros y ágape) han influido en la controversia teológica medieval sobre el tema, como lo refleja de un modo certero P. R OUSSELOT, Pour l'histoire du problcmc de l'amour au Moyen age, BGPMA VI, 6, Münstcr, 1908.

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camino de interioridad o huida cósmica: el tKátogo con Dios se realiza en una historia humana compartida. La novedad del Antiguo Testamento consiste en la emergencia complementaria de des realidades personales: Dios y el prójimo. Por eso el encuentro religioso ofrece siempre dos caminos y dos polos: a) En primer lugar, el hombre es solidario de Dios: recibe su palabra, acepta su asistencia y le responde en un contexto de diálogo y de pacto. A través de una larga, dolorosa y exultante historia de gratuidad y de fracaso, Israel ha ido aprendiendo a descubrir lo que supone ser y hacerse solidario de Dios. b) En segundo lugar, el hombre es solidario de los hombres, dentro de la fraternidad sagrada de un pueblo que comparte elección de Dios, búsqueda, fracaso y esperanza. En larga y dura historia, Israel ha pretendido descubrir lo que supone esta solidaridad interhumana que se funda en la presencia misteriosa y exigente de Yahvé, que es Dios de todos195. La solidaridad interhumana de Israel está a caballo entre la mera relación de sangre de una tribu y la futura transparencia interhumana de la nueva realidad transfigurada. Destaquemos brevemente los niveles: 1) En el principio de Israel hay una vieja experiencia tribal: la vida de un pequeño grupo humano, solidario por la sangre y el destino. Los diversos individuos forman parte de un clan o conjunto más extenso, de tal forma que en sentido estricto sólo existe un sujeto, el del conjunto. Sobre ese fondo se ilumina aquello que diversos exégetas de cultura anglosajona llaman la «personalidad corporativa»: sólo el clan ofrece realidad personal, historia, autonomía; en vida y muerte, en éxito y fracaso, en búsqueda, en trabajo y en misterio, los miembros del conjunto se hallan vinculados desde dentro, de tal forma que roto ese contexto personalizante la existencia pierde para ellos su sentido196. 2) En el centro de Israel se encuentra la experiencia solidaría de la alianza. Por diversas circunstancias ha existido una ruptura de nivel: clanes, tribus, grupos diferentes se han unido, construyendo un solo pueblo. Hasta aquí el dato es normal. La novedad está en el modo. El 195. Sobre el sentido específico de la solidaridad israelita ofrecen perspectivas muy valiosas los autores judíos. Cf M. BUBER. Yo y tú, Buenos Aires, 1956; A. NEHER, La esencia del profetismo, Salamanca, 1975, 135 ss; L. BAECK, La esencia del judaismo, Buenos Aires, 1964, 190 ss. 196. Cf E. BALLA, Das Ich der Psalmcn, Góttingen, 1912; E. BEST, One Body in Crhist, 1955; J. DE FRAINE, Individu etsocietédans la religión de VA. T, en Bíblica, 33 (1952) 324-355 y 445-475; Adam et son lignage, Bruges, 1959; R. A. JOHNSON , The One and Úie Many in tlic Isracüte Conccption oíGod, Cardiff, 1942; Tlie Vítality of the Individual ¡n the Thought ofAncient Israel, Cardiff, 1949; H. W. ROBINSON , The chrisHan doctrine ofman, Edinburgh, 1913; The Hcbrew Conccption of Corporate Personality, ZAW Beíheft 66 (1936) 49-61; H. H. ROWLEY, The Scrvant of the Lord, London,

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transfondo unificante no ha sido la fuerza de un monarca ni las exigencias de proyectos materiales. Israel se ha edificado como pueblo solidario en el contexto de una alianza religiosa. La presencia protectora de Dios, expresada en gestos ético-religiosos, ha instaurado una exigencia de unidad interhumana. Pasado el tiempo surgirán otros factores que unifican: política común, rey, culto central, legislación... Sin embargo, por encima de todo, Israel se ha mantenido como pueblo solidario, más allá de los límites de la pequeña tribu, al cimentarse en una alianza en la que el Dios común convierte a los hombres de su pueblo en compañeros y en hermanos 197 .

queza de la humanidad corren el riesgo de acabar siendo considerados como propiedad exclusiva de un pequeño grupo de personas: más allá del encuentro con Dios y la apertura hacia los hombres, la experiencia religiosa se convierte en una especie de «vida nacional», una manera de ser pueblo diferente de los otros pueblos. Por el egoísmo de una pequeña solidaridad tiende a romperse la apertura universal hacia los hombres 199 . b) La ley ha comenzado siendo un signo de la presencia bondadosa de Dios entre los hombres de su pueblo. Poco a poco, en la medida en que ese pueblo ha ido tomando conciencia de su fuerza religiosa y de su misión específica, la ley se ha convertido en una especie de signo de distinción: una barrera que separa a los buenos de los malos, a los elegidos de los impíos. En vez de ser reflejo de la presencia universal de Dios que se expresa por Israel para todos los pueblos de la tierra, para llevarlos a la transparencia interhumana, la ley se ha convertido en señal de enfrentamiento: va creando una pequeña solidaridad de justos, pero suscita una división más amplia 200 .

3) Como meta de la esperanza de Israel ha ido emergiendo la promesa de una solidaridad universal, entrevista a modo de transparencia interhumana. La unidad de origen (desde Adán y Noé, Gen 1-2 y 910), la palabra de bendición universal de Abraham (Gen 12, 1-3) y la esperanza profetica han tejido una imagen de futuro diferente: las naciones de la tierra dejarán de ser lugar de enfrentamiento; brotará un mundo distinto donde el hombre sea hermano para el hombre 198. E n este camino la historia ofrece un lugar privilegiado de realización y b ú s q u e d a de solidaridad. E n u n largo proceso que lleva del corporativismo de p e q u e ñ a tribu hasta el anhelo de plena transparencia de los pueblos en la meta de la historia, Israel nos ha enseñado a descubrir y realizar la unidad interhumana. Sin e m b a r g o , debemos indicar que su b ú s q u e d a de solidaridad n o ha logrado ser n u n c a perfecta. Tres son, a mi j u i c i o , las razones que lo impiden: el nacionalismo, la ley y la visión del j u i c i o : a) El nacionalismo.—Israel ha valorado su nación como lugar de una presencia peculiar de Dios que quiere revelarse como gracia salvadora para todas las naciones de la tierra. Sin embargo, a esa intención universal se opone el egoísmo de grupo amenazado que, ante todo, quiere asegurar su propia subsistencia. Por eso, cuando se dice «amarás a tu prójimo...» (Lev 19, 18) se entiende al compatriota. Es más, todos los grandes preceptos y esperanzas que Dios ha revelado en Israel para ri-

c) El juicio.—La exigencia profetica de conversión y la promesa de un futuro diferente ha terminado siendo para el judaismo tardío y la apocalíptica expresión de una ruptura teológica. El mismo Dios unificante, que ha creado a todos los hombres, cimentando así la solidaridad inlerhumana, se ha convertido en el gran separador: vendrá al final y romperá a los hombres, disgregándoles en dos grandes mitades: condenados y salvados. Para fundar la solidaridad final de los justos (=israclitas), Dios ha de concebirse como juez que se distancia de los otros, rompe su solidaridad con ellos, les destruye y les condena. Por eso, la transparencia final sólo es posible a través de la ruptura de un Dios que se define en forma de justicia vengadora 201 .

199. Cf A. NYGREN, O. C, 59 ss; J. KLAUSNER, Jesús de Nazarcth, Paris, 1933, 553 ss; R. NORTH, Ccntrifugal and Centripctal Tcndcncies iii theJudaic Oradle ofChristianity, en H. Cazellcs (ed.), Popuius Dci, Homcnage Ottaviani, Roma, 1966,1, 615 ss. 200.

197. Sobre la alianza y su función unificante en Israel, cf M. N OTH, Ueberiiclerungsgeschichte des Pcntatcuclis, Stuttgart, 1948, 63 ss; K. BALTZER , Das Bundcsformular, Ncukirchen, 1960; 3. LHOUR, La morale de l'Alüance, Paris, 1966, N. LOHFINK, Das Hauptgcbot, Roma, 1963; G. E. MENDENIIALL, Lawand Covcnant in Israel and the Ancicnt Ncar East,en Bibl. Ardí., 17 (1954) 26-46; D. J. M CCARTHY, Treaty and Covenant, Roma, 1963. Sobre el sentido y repercusiones de la alianza en tiempo del judaismo, cf A. JAUBERT, La notion d'alliance dans le judaisme aux de Veré clirétienne, Paris, 1963. 198. Sobre la utopia universalista de Israel, cf A. CAUSSE, Israel et la visión de l'humanité, Strasbourg, 1924; W. BCHRODT, Gottevoik und die Vólker, Basel, 1942; H. H. ROWLEY, Te Missionary Mcssage oflhe Oíd Tcslamenl, London, 1944; J. JEREMÍAS, Jésus et les paícns, Ncuchátel, 1956; P. E. DION, Universalismo religioso en Israel, Estella, 1976.

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A. NYGREN, O. C, 66; J. KLAUSNER, o. c, 543 ss. Cf M. NOTH, Die Gcsetze im

Pentateuch, en Gcsammelte Studien zum Alten Tcstamcnt, München, 1960, 112 ss; K. BERGER , Die Gcsetzcsa uslegung Jesu. lhr ¡üstoríscher Hintergrund im Judentum und im AT, 1, Neukirchen, 1872, 56 ss; W. D. DAVIES, Torah in the Mcssiaiüc Age and/or tlic Age to Come, Philadephia, 1952; R. HUMMEL, Die Auscinandcrsetzung zwischen Kirclie und Judentum im Matthauscvangeiiums, München, 1966. Sobre el sentido del prójimo en Israel, cf J. FICHTNKR , Der BcgritTdes «Náchstcn» in AT, en Goltes Weisheit, Stuttgart, 1965, 88-114; A. NISSEN , Gott und der Náchste im Antiken Judentum, Tübingcn, 1974. 201. Sobre el juicio de Dios en Israel, sobre todo en el judaismo tardío, cf E. SJO BERG, Gott und die Sünder im palástinischcn Judentum, Stuttgart, 1939; P. VOLZ, Die Eschatologie der jüdischcn Gemeinde im ncutcstamentlichcn Zcitalter, Hildesheim, 1966; D. S. RUSSELL, The Method and Message ofJewish Apocalyptic, London, 1971, 285 ss.

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2. SOLIDARIDAD DE JESÚS. PRINCIPIOS

Desde el trasfondo de Israel se ha destacado la figura de Jesús, inaugurando un movimiento de solidaridad que quiere ser, al mismo tiempo, intenso —pues transforma a los hombres en hermanos—'-~, universal —porque a todos llega— y teológico —pues se cimienta en una nueva comprensión de la presencia y del poder de lo divino—. Desde el mismo esquema de Israel destacaré los elementos de esa solidaridad. a) Al acoger a todos, superando la acepción entre personas, Jesús destruye el nacionalismo israelita. Ciertamente, ha respetado los principios religiosos de su pueblo: ha retomado las normas primordiales de la ley, ha valorado la palabra original de los profetas... Sin embargo, en el fondo de su gesto hay algo que desborda las fronteras religiosas nacionales, relativiza el sábado, sitúa su palabra nueva por encima de la vieja ley oral o escrita («habéis oído que se dijo; yo en cambio, os digo...» Mt 5, 21 ss). Los que siguen a Jesús hasta el final descubren que las viejas normas de su pueblo van cediendo: sólo queda Dios, como principio de amor universal, y queda el hombre esperanzado a quien se ofrece una palabra de perdón, de vida nueva, de amor no formalista. Ante el rostro del hombre que emerge del Cristo, las barreras de seguridad nacional del judaismo pierden su sentido202. b) Esa actitud destruye el sacralismo de la ley. La ley refleja la singularidad del pueblo elegido que juzga estar más próximo de Dios en virtud del cumplimiento de una serie de normas religiosas, cúlticas, sociales, moralistas. Pues bien, sobre el campo de esa ley Jesús sitúa aLhombre. Por eso empieza regalando a todos un mismo perdón. Por eso continúa presentando a todos un mismo camino de búsqueda radical de gratuidad, desprendimiento, amor al enemigo, superación de la violencia. Cada uno de esos gestos conlleva una ruptura de la ley: ningún pueblo se puede cimentar sobre la pura gratuidad y no violencia, ninguna sociedad particular puede fundarse en la renuncia a la venganza, en el amor al enemigo. Eso significa que Jesús ha pretendido un mundo diferente: una nueva humanidad donde, superando la ley 202.

Cf J. I. GONZÁLEZ F AUS, La humanidad nueva. Ensayo de crislología I, Ma-

drid, 1974, 57 ss, 239 ss; J. KLAUSNER , o. c , 533 ss; J. JEREMÍAS, JÓSUS et les

paíens,

Neuchátcl, 1956; F. HAHN , Das Verstándnis dcr Mission im NT, Ncukirchen, 1963; M. HENGEL, Die Ursprünge der Christlichen Mission, NTS 18 (1971-2) 15-38; H. KASTINO, Die Anfánge der urchristiichen Mission, München, 1969; H. SCHLIER, Die Entschcidung für die Heidenmission in dcr Vrchristenhcit, en Die Zeit der Kirche, Freiburg, 1966, 90-106.

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como norma impositiva y por encima de los cierres de una sociedad sacral, el hombre sea libremente solidario de los hombres, en perdón, en gratuidad en vida abierta203. c) Todo eso implica una visión nueva de Dios. En un proceso de angostamiento nacionalista, Israel había terminado interpretando a Dios como el garante de su ordenamiento legal, su justicia religiosa, su triunfo escatológico. Pues bien, rompiendo esa estrechez, en gesto de supremo atrevimiento, Jesús ha presentado a Dios como Padre universal: perdona a los pecadores, hace llover sobre justos y perversos y en lugar de castigar a los impíos les ofrece su misterio de gracia y vida abierta (cf Mt 5, 45; Le 15, 1 ss). Ante ese Dios cesan de pronto las razones de los hombres, los derechos de los que se piensan dignos de gracia, y cesa también la lejanía de los que se tienen por perdidos: Dios emerge para todos como perdón, amor, vida que desborda204. Resulta evidente que esa nueva revelación de Jesús diluye las antiguas y las nuevas solidaridades parciales de los hombres. Pierde su carácter definitivo la minúscula y grandiosa cohesión religiosonacionalista de los judíos, lo mismo que la solidaridad política de los romanos o los nuevos intentos de unidad de clase de algunas tendencias sociológicas modernas. Ante el mensaje de Jesús queda sencillamente el hombre: sin fronteras nacionalistas, sin imposiciones legales, sin favoritismos teológicos; queda el hombre como lugar de una gracia de Dios que le fundamenta en su reconocimiento y como principio de una exigencia de transformación en el perdón, la gratuidad, la entrega por los otros205! De esta forma ha empalmado Jesús con las raíces más profundas del judaismo. La visión de Dios como gratuidad universal, amor que acoge y fundamenta, se halla unida al descubrimiento y cultivo de la solidaridad interhumana. El anx>r de Dios, vivido en gesto de profun203.

J. K L A U S N E R , O. C , 560-567; J. I. ODNZAI.P.Z FAU:> , o. c , 60 ss; K. BERGER,

Die Gcsc(2vsaus!egung Jesu, Ncukirchen, 1972, 396 ss. Sobre la nueva visión que Jesús ofrece de la ley, a partir sobre lodo de Mt 5, 21 ss, cf B. BACON. Jesús and the Law, JBL 47 (1928) 203-221; G. BORNKAMM , Gcscliichte und Glaube IV, München, 1971, 73-119; H. BRAUN, Spatjüdisch-hárctischer und frühcliristlichcr Radikalismus 1. Das Spatjudenlum II. Die Synopükcr, Tübingen, 1957; D. H. D O D D , Gospel and Law, New York, 1951; J. JEREMÍAS, Die Bergprcdigt, Sluttgart, 1959; H. LIUNGMANN, Das Gesetz ErCúllen. Mt 5, 17 ff und3, 15 Untersucht,Lund, 1954. 204. J. KLAUSNER, O, C, 543-548; J. I. GONZÁLEZ FAUS , o. c , 76-86; 114 ss; J. JE.

REMIAS, Die Probiematik eincr Tlteologic des NT, Bciheft zur ZTK, 1961, 3-18, con réplica de H. GOLLWITZER, Die Exisíeiiz Goltcs im Bekcnntnis des Glaubens, München, 1963; E. JUNGEL, Jesús und Pauius,Tübingen, 1967, 87-215; H. W. MONTEFIORE, God as Fatlicr in tlic Synoptic Gospel, NTS 3 (1956-7) 31-46. 205. Ha estudiado con rigor la unidad de gracia y exigencia en el mensaje y vida de Jesús H. BRAUN, Jesús, c! hombre de Nazaret y su tiempo, Salamanca, 1975.

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da aceptación e interpretado como fuerza que conduce a la plenitud universal, se traduce en el amarás a tu prójimo o el amaos los unos a los otros de una solidaridad creadora que supera todas las fronteras206. Demos todavía un paso más: el doble gesto de amor a Dios y amor interhumano, dejando de ser pura utopía o lejana inspiración, se ha convertido por medio de Jesús en algo bien concreto, en el sentido mismo de la vida. Esto significa que Jesús tiene dos centros o, mejor, despliega dos caminos de solidaridad que se hallan radicalmente implicados: a) Jesús es transparencia radical de Dios: le definimos como el hombre que ha vivido en solidaridad absoluta respecto de Dios, de tal forma que los dos han realizado la más plena unidad de voluntades. b) Jesús es transparencia radical respecto de los hombres: su vida es vida abierta, entrega gratuita por los otros. El amor de Dios, como gratuidad originante y respuesta de entrega confiada, se traduce en forma de amor hacia los otros. Por eso la apertura universal de Jesús hacia los hombres ha de interpretarse desde el fondo de la gracia y la presencia del Dios que le sustenta. En otras palabras, solidaridad con Dios y solidaridad interhumana se hallan originalmente implicadas. En Jesús descubrimos que el mismo Dios ha decidido hacerse solidario de los hombres: asume su dolor y pequenez, su historia de ternura, de búsqueda y fracaso. Desde el misterio de Jesús podemos definir al hombre como aquella realidad con la que el mismo Dios ha decidido hacerse solidario. Retraduciendo una palabra de san Pablo, podríamos decir que «Dios estaba en Jesús haciéndose solidario con los hombres...» (2 Cor 5, 19), convirtíendo la historia en lugar donde se expresa su mismo ser divino. ¿Qué hace Dios en Jesús? ¡Ofrece a los hombres la reconciliación!, esto es, un camino de solidaridad y encuentro en el perdón. Allí donde Dios se desvela en Jesús como perdón creador de futuro y vida que se entrega en medio de la muerte, allí emerge la nueva solidaridad interhumana. La misma reconciliación se ha convertido en el signo de la presencia radical de lo divino.

206. Sobre la implicación de los «mandamientos», cf G. BORNKAMM , Das Doppelgcbot der ¡Jebe, en ócschiehte und Glaubelll, Münchcn, 1968, 37-45; CH. BURCHARD, Das doppcltc ¡Jebesgeljot in der frülien christlichcn Ucbcrlierung, en Fcstschrift J. Jeremías, GGtüngen, 1970, 39-62. La visión que Jesús tiene de Dios implica una visión nueva del hombre, y viceversa; cf K. HOLL , Urchristentum und Rcligiosgescíiichle, Berlín, 1924; U. Luz , Einige Erwagungen zur Auslegung Gottes in der cthischcn Vcrkündigung Jesús, Einsiedeln, 1970; H. SCHURMANN, TraditionsgeshichÜichc Untersuchungen zu den synoptischen Uebcrlicferung, Gütersloh, 1963, 25 ss. He intentado fundamentar la unidad de los dos «mandamientos» en Dios, hombre y Cristo en el mensaje de Jesús, en Salmanticensis, 26 (1979) 8 ss.

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¿Cómo se articula y se interpreta el poder de solidaridad de Jesús? La teología ha trazado desde antiguo múltiples respuestas que, bien interpretadas, se completan mutuamente. Podemos definir a Jesús como el representante original que pone nuestra vida ante el misterio y que traduce al mismo tiempo la gracia de Dios para los hombres 207 . También le podemos llamar sustituto, que ha tomado sobre sí la suerte de los hombres, muriendo por ellos para enriquecerlos con la gracia de una historia salvadora que conduce hacia el encuentro transformante 208 . Podemos dar un paso más: donde se vive a Jesús emerge para el hombre un campo de absoluta transparencia interhumana 209 . La autodonación solidaria de Dios en Jesucristo se realiza en nuestra historia como espacio de solidaridad y encuentro210; por eso nosotros confesamos que en Jesús y por Jesús se hace posible la nueva humanidad del hombre solidario 211 , el nuevo cosmos de la gracia y transparencia, un mundo en que los hombres y las cosas —por la entrega de Cristo y el esfuerzo de los hombres— compartan un misterio de liberación pascualln. Tales podrían ser los niveles teológicos que definen la solidaridad de Jesús: es nuestro representante y sustituto, el principio de transparencia que nos lleva hacia el futuro de la plena libertad. Las reflexiones que siguen presuponen ese plano de síntesis teológica, pero intentan moverse en otro campo. Nos importa el gesto de 207. Cf D. SOLLE, El representante. Hacia una teología después de la «muerte de Dios», Buenos Aires, 1972. Aun siendo válido, el planteamiento de Sóllc resulta viciado a nuestro juicio por los presupuestos anüteológicos en que se fundamenta. De todas formas, la visión de Jesús como «representante» debe ser asumida y potenciada. 208. Al hablar de Cristo como el «sustituto» nos referimos básicamente a la concepción de O. CULLMANN, temáticamente expuesta en Chríst et le temps, Ncuchátcl, 1966. El camino de la historia salvadora se concentra en Jesús y desde Jesús se abre hacia todos los hombres. Desarrollo de esta perspectiva en sus obras; La historia de la salvación, Barcelona, 1967; Christologie des NT, Tübingcn, 1966. 209. En esta perspectiva situamos la obra cristológica de O. GONZÁLEZ DECARDE DAL, Jesús de Nazaret, aproximación a la cristologia, Madrid, 1975; en ella se pretende enfocar todo el misterio de Cristo a la luz del encuentro de Dios con los hombres, allí donde se hace posible la transparencia del encuentro interhumano, cimentado en la radical aulodonación de Dios en Cristo. 210. A mi juicio, el máximo representante de esta perspectiva es E. JUNOEL, Gott ais Geheimnis der Wc/í, Tübingcn, 1977. Aunque el tema no haya recibido todo su desarrollo, Jüngel intenta situar a Jesús en el espacio divino de un amor interpretado como perdida de sí mismo (entrega al otro) y recuperación de sí mismo desde el otro. 211. En esta línea se sitúa la obra cristológica de J. I. GONZÁLEZ FAUS, La nueva humanidad. Ensayo de cristologia ¡-II, Madrid, 1974. González de Cardedal y E. Jüngel (notas 22 y 23) ponían el acento en una solidaridad de Jesús que se podia interpretar de forma intimista. González Faus acentúa el carácter social de la solidaridad, interpretando a Jesús como principio y sentido de la nueva humanidad unida y liberadora. 212. Más allá de la solidaridad social, en esta perspectiva se acentúa la solidaridad cósmica del Cristo. Como principio de la nueva creación, Cristo es cimiento de un cosmos transformado. En esta línea, revitalizando perspectivas de la patrística griega y asumiendo lo mejor de Teilhaid de Chardin, se mueve por ejemplo L. BOFF, O evangelho do Cristo cósmico, Petrópolis, 1971.

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solidaridad concreta de Jesús e intentaremos trazar algunos de sus rasgos. Al manifestarnos la voluntad creadora de Dios («al principio no fue así...», Mt 19, 8) y al realizar su designio de amor como entrega gratificante, Jesús nos ha mostrado que nunca estamos solos. La vida no es imposición de un cosmos inconsciente; tampoco es egoísmo individual; la vida auténtica aparece donde hay hombres que, asumiendo el gesto de Jesús, se entregan y realizan un campo de experiencia solidaria y compartida213. Para mostrar eso pretendo situarme en un nivel de exégesis, trazando así los rasgos principales del gesto solidario de Jesús, que vive y muere por los otros. Pero antes de abordar los fundamentos de su vida y de una forma puramente introductoria2'4 recordaré tres de los títulos de exaltación de Jesús: siervo de Yahvé, Hijo del Hombre, Nuevo Adán. Por ellos se expresa paradigmáticamente el sentido de su solidaridad. a) ftfesías-siervo de Yahvé.—Dentro de la línea de esperanza de Israel, mesías es aquel que, en virtud de su actuación triunfal, suscita la nueva solidaridad del pueblo de los justos. La novedad de Jesús consiste en haber interpretado y realizado el mesianismo en un camino abierto por los cantos del Siervo de Yahvé del segundo Isaías: unifica a los hombres por su entrega y sufrimiento; no por imposición, sino en la ofrenca de la vida; no por la ley, sino en amor que se derrama; no en grandeza opresora, sino en gesto de servicio en pequenez hasta la muerte. Así lo ha visto San Mateo: sólo el siervo solidario, que asume nuestra debilidad, carga el pecado de la historia y no se impone, puede suscitar para los hombres la victoria en la justicia que se ofrece para todos (cf Mt 8, 14-17 y 12, 15-21). Sólo asumiendo hasta el final la solidaridad pasiva del sufrimiento de los pobres de la tierra se les puede ofrecer la solidaridad activa de una ayuda transformante215. b) En esta línea ha de entenderse el Hijo del Hombre. La tradición apocalíptica hacía convergir en esta figura motivos de triunfo final de los justos (Daniel 7), destrucción de los perversos (4 Esdras 13) y jui213. Cf. L. BOFF, Teología desde el cautiverio, Bogotá, 1975, 141-143 y 154. 214. Prescindo, por brevedad, de otras expresiones y títulos que podrían ser muy significativos en orden a clarificar la solidaridad de Cristo con los nombres: viña, cabeza, templo, olivo, etc. 215. Sobre la solidaridad de los hombres con el Siervo de Yahvé, como mesías sufriente que asume la suerte de los hombres, cf O. CULLMANN, Christologie des NT, Tübingen, 1966, 50-81; E. LOHMEYER, Gottcsknccht und Davidsohn, Gottingcn, 1953; H. H. ROWLEY, Tile Scrvant of úw Lord and other Essays on the OT, London, 1952; E. SCHWEIZER , Erniciirigung und Erhdhung bei Jesús und seinen Nachfolgern, Zürich, 1962; J. COI'PENS, Le Messianismc Royal, Paris, 1968, 187 ss; A. BENTZEN, Messias, Moscs redivivus, Mcnschcnsohn, Gottingcn, 1948; E. LOHSE, Mártyrer und Gottesknecht, Gottingcn, 1955.

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ció de la historia (1 Enoc 37-71). El evangelio ha recreado la figura: Jesús asume y realiza la misión del Hijo del Hombre en un proceso de pequenez y entrega, de sufrimiento y juicio (cf Me 2, 10.28; 8, 31; 9, 31; 14, 62; Mt 25, 31, etc). Por medio del Hijo del Hombre, el mismo Dios se vuelve solidario de los pobres de la tierra. De esta forma se realiza la inversión de nuestra historia, de manera que el mismo Hijo del Hombre se desvela como el juez donde reciben sentido y realidad, justicia y plenitud de Dios los hombres de la tierra216. c) Al llamar a Jesús nuevo Adán, la tradición neotestamentaria ha centrado en su destino el destino de la humanidad. El judaismo había señalado que los hombres somos solidarios en Adán, como primer viviente y fuente de pecado. Pablo avanza un paso más: la humanidad ha recibido en Jesucristo un nuevo centro, un punto de unidad y convergencia diferente; por encima del hombre antiguo emerge el hombre nuevo, celestial, vivificante (1 Cor 15, 45-49); frente al pecado de Adán surge la gracia salvadora de Jesús, el Cristo (Rom 5, 12-21). Pues bien, sólo porque Jesús se ha vuelto solidario del primer Adán, porque ha asumido su miseria y muerte, se ha podido convertir en fundamento de una humanidad vivificada. Descubrimos nuevamente que sólo desde un gesto de solidaridad pasiva (asunción de lo humano) puede darse la solidaridad activa de Jesús, que ofrece a todos la gracia vivificadora de su amor y de su encuentro217.

3. SOLIDARIDAD DE JESÚS. EXPOSICIÓN TEMÁTICA

Podríamos precisar la solidaridad de Jesús por medio de un estudio más extenso de sus títulos. Sin embargo, esbozado ese camino, preferimos un esquema diferente: nos fijamos en la vida de Jesús y descubrimos dentro de ella los aspectos principales de su entrega solidaria 216. De la inmensa bibliografía sobre Jesús y el Hijo del Hombre escogemos, por significativos en nuestro contexto, los siguientes títulos: F. H. BORSCH, The Son oíMan in Mylh and History, London, 1967; T. W. MANSON, Tlie Teaching of Jesús, Cambridge, 1967, 211-233; O. CULLMANN , o. c, 138-198; H. E. TODT, Der Mcnschcnsohn in der synoptischen Uebcrlieferung, Gütersloh, 1963; F. HAHN, Cristologische HoheitstiIcl, Góttingen, 1966, 13-66. Mi visión sobre el tema en Dios, hombre y Cristo en el mensaje de Jesús, en Salmanticensis, 26 (1979) 19-29. 217. Cf O. CULLMANN, O. C, 169 ss; J. DE FRAINE , Adam et son Lignagc, Bruges, 1959, 113-134; H. CONZELMANN, Der erste Briefan die Korinther, Gottingcn, 1969, 338-342; R. BULTMANN, Adam und Christus nach Rom 5, ZNW 50 (1959) 145-165. Para el trasfondo mítico-rcligioso R. Orro, Rcich Gothes und Menschensohn, Münchcn,1933; F. H. BORSCH, The Son of Man in Mylh and History, London, 1967, 232 ss; J. A. T. ROBINSON, Tlie Body, London, 1952, 11 ss.

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por los hombres. Se podrían emplear varios esquemas, varias formas de enfocar, varios caminos. Nosotros escogemos el siguiente: a) Exponemos los elementos básicos de la solidaridad: encarnación, autodonación, comunión. b) Estudiamos el sentido de la solidaridad como amor en sus momentos de donación, exigencia, intimidad. c) Finalmente, esbozamos el misterio de la solidaridad de Jesús como juicio de Dios sobre la tierra. Tres son, para nosotros, los elementos fundamentales de la solidaxiéad de Jesús, en sentido teológico: a) Encarnación: Jesús es solidario porque asume hasta el final la vida de los hombres, con su lucha y su esperanza, su alegría y sufrimiento. b) Autodonación: es solidario porque ofrece lo que tiene, sin guardarse nunca nada, regalando su existencia como vida abierta por los pobres. c) Comunión: es solidario, pues comporta con los otros su existencia, esforzándose en lograr el gozo de un encuentro donde todo empiece a ser regalo, gracia de la vida que se acoge, se devuelve, se comparte. a) Primer elemento es la encarnación La solidaridad empieza a ser pasiva: sólo me hago verdaderamente humano y solidario de los otros si comparto su existencia, si renuncio a cimentarme de una forma exclusivista, si es que empiezo a ser en mi raíz desde los otros. Solidario es quien se atreve a desnudarse de sí mismo, renuncia a sus razones y ventajas y comienza a ser desde los otros. Esto es lo que en palabra espléndida transmite Fip 2, 6 ss: surgiendo radicalmente de Dios, Jesús no quiso mantenerse en plano de gloria y dignidad divina; por el contrario, renunció a su dignidad y se hizo un hombre como todos, en camino de servicio, de dureza y muerte. Este proceso de encarnación desvela el más hondo sentido de la realidad. Dios no es amor que nos crea de una forma más o menos displicente y luego deja que sigamos fuera de su campo de amor y su presencia. Es al contrario: Dios se expresa en Jesucristo como aquel que participa de este mundo, de tal forma que asume solidario su esperanza, sufrimiento y muerte (cf 1 Jn 1, 14; Hebr 2, 10-18). Solidario es solamente el que se encarna en una realidad, el que comienza a ser pasivo, porque asume aquello que los otros vienen a ofrecerle218. 218. M. LEGIDO, La fraternidad apostólica de Jesús, en De dos en dos. Apuntes sobre la fraternidad evangélica, Salamanca, 1980, 80 ss; J. KNOX , The humanity and divinity of Christ, Cambridge, 1967, 34 ss; J. A. T. ROBINSON, Tlw Human tace ofGod, London, 1972, 67 ss, 36 ss.

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Quiero resaltar estos rasgos. Puede parecemos en teoría que Jesús, Hijo de Dios, sólo debía nacer de lo divino; ciertamente su existencia es recibida, pero añadiríamos que sólo la ha acogido del Padre trascendente. Pues bien, la lógica de la solidaridad humana y el principio de encarnación nos hacen afirmar en contra de eso que Jesús ha recibido también su vida de los hombres. María le ha ofrecido cuerpo y alma; educación y madurez le han dado María y José; humanidad y amor, los hombres y mujeres de su pueblo; posibilidad de apertura a Dios, la historia israelita... En otros términos, antes que aprender a dar, Jesús ha recibido. Esta es su inmersión radical, este su misterio: Jesús es solidario porque ha recibido la gracia de la vida de los hombres. El mismo Dios se hace en Jesús aprendiz de vida entre los hombres. Jesús no aprende a ser humano en general, asumiendo una especie de naturaleza teórica o indeterminada. Es solidario porque forma parte de la vida de la tierra, porque asume el gozo y la dureza, el sufrimiento y la utopía de los hombres. Se emociona con los niños (Mt 9, 36; cf Me 10, 21), llora con las viudas (Le 7, 13), acoge con cariño a las mujeres (Le 11, 38 ss; Mt 21, 17), goza con los amigos (Le 22, 15 ss)... Resultaría imposible reflejar todos los gestos de solidaridad de Jesús. Frente a la dureza del Bautista, que llama a penitencia en el desierto, Jesús se ha desvelado como un hombre que comparte la existencia con los otros: se alegra en su alegría, se duele en sus tristezas, vive, en fin, su realidad humana de una forma solidaria219. b) Segundo elemento es la donación Jesús ha comenzado recibiendo y compartiendo. Si todo hubiera terminado aquí, Jesús sería uno de tantos, uno más en los millones de seres miserables, luchadores, fracasados de esta vieja y triste tierra. Pero Jesús ha sido diferente. A través de un proceso de radical reinversión ha transformado su vida en un gesto de entrega activa, ofreciendo a los demás la fuerza y la riqueza de su vida. Así lo especifica Hebr 4, 15: asumió nuestra vida en todo menos en el pecado. Pecado significa aquí egoísmo, vida que se cierra sobre sí, incapaz de regalarse a manos llenas. Pues bien, Jesús se ha realizado en gesto de absoluta transparencia. Todo lo ha recibido de Dios por medio de los hombres; todo lo entrega hacia los hombres al abrirse a lo divino. El milagro de la solidaridad consiste en esto: Jesús entrega a los demás aquello que los hombres previamente le ofrecieron: amor, tiempo, vida entera. Pero al hacerlo de manera total, sin egoísmos, al rega219. L. BOFF, Jesús Christ Libcraieur, 68-69, 94-96; K. ADAM, Jesús Christus, Barcelona, 1945, 98 ss; W. KASPER, Jesús, el Cristo, Salamanca, 1976, 77 ss.

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lar su realidad al cien por cien y sin reservas, ha brotado el gran prodigio. Lo que ofrece Jesús es de verdad el mismo don divino. En otras palabras, allí donde su gesto se convierte en solidaridad activa de amor, Jesús regala algo que es más que simplemente humano: ofrece el amor de Dios, la plenitud del reino, la esperanza del Padre, la vida transformada. Por eso, su «espíritu», como expresión de solidaridad en favor de los demás, se convierte en revelación y presencia del Espíritu divino (cf Le 4, 18 ss). De tal forma le penetra el Espíritu de Dios que su existencia viene a convertirse en expresión de ayuda: libertad para los cautivos, fiesta para los tristes, evangelio para los pobres. Allí donde se busca el sentido de Jesús sólo se puede dar una respuesta: mirad, los cojos andan, los ciegos ven, los leprosos son curados... y en todas partes brota el evangelio de los pobres (cf Mt 11,2 ss). Solidaridad supone que Jesús entrega todo lo que tiene: amor y palabra, poder y esperanza, búsqueda y gracia. Desde ese mismo instante su persona se convierte en transparencia de Dios para los hombres, su vida en lugar donde se expresa el Espíritu divino. Al superar el egoísmo, Jesús se ha convertido en pura gracia de acogida y de exigencia creadora: recibe y transfigura a los que están atribulados, cura a los enfermos, ofrece su acogida a los leprosos, marginados, pecadores. Desde esa autodonación radical de Jesús la vida estalla y todo empieza a convertirse en diferente: reciben amor, perdón y gracia de Dios los pobres, camino de salud los enfermos220. Parece que no hay nada, un simple hombre que va por los caminos, ofreciendo su pequeña ilusión y su palabra. Y sin embargo, si miramos con mayor profundidad, descubriremos que todo es diferente. Allí donde el amor hace a Jesús total entrega de sí mismo, allí donde se diluye el egoísmo de un eros de autoplenificación narcisista, surgiendo el ágapede la ofrenda total hacia los hombres, se realiza el gran milagro: se invierte el proceso de autojustificación de los hombres y la vida empieza a concebirse como don de gratuidad que se regala y se comparte. Sólo aquí, en el olvido de sí y el don de la existencia hacia los otros, se desvela Dios de forma plena y brota el misterio de la solidaridad221 220. Cf S. CROATTO, La dimensión política del Cristo libertador, en Jesús: ni vencido, ni monarca celestial, Buenos Aires, 1977, 159 ss; J. I. GONZALE?. FAUS , La nueva humanidad, I, Madrid, 1974, 87 ss; sobre los milagros de Jesús como signos y expresión de amor liberador, cf F. MUSSNER, LOS milagros de Jesús, Estella, 1970; R. H. Fu LLER, Intcrpreüng the Miracies, London, 1963; A. RICHARDSON , Las narraciones evangélicas sobre milagros, Madrid, 1974; VARIOS, Les miracies de Jesús, Paris, 1977. 221. En esta perspectiva tiene su valor parcial A. NYOREN, Eros et Ágape I, París, 1962, 56 ss. Desde la recuperación del Jesús histórico y la búsqueda de una nueva sistematización teológica centrada en el amor, como la de E. JUNGEL, Gott ais Gelwimnis der Wclt,Tübingen, 1977, se hace imprescindible un estudio exegéticamente austero y teológicamente fecundo del amor de Jesús.

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c) Tercer elemento es la comunión El hombre solidario no pretende perderse por los otros de manera masoquista; quiere comunicar y compartir gozosa, abiertamente, la existencia. Como dice Jn 11, 51-52, Jesús ha entregado su vida «para reunir a los hijos de Dios», suscitando entre los hombres la familia nueva de los santos. Frente a la barrera de la ley israelita que separa a justos de perversos, frente a la imposición de un mundo viejo que ha escindido a ricos y pobres, grandes y pequeños, enfermos y sanos, Jesús va suscitando en torno a su persona un germen nuevo de vida compartida; por eso se le encuentra rodeado de personas de todas las edades, condiciones y sentidos; con ellos ha formado una familia, ha compartido la comida, ha buscado la irrupción del nuevo reino de Dios entre los hombres (cf Me 3, 31 ss)222. Jesús ha sido un hombre de imaginación creadora223. Hace falta mucha imaginación para anunciar abiertamente la llegada del «año de la gracia» (cf Le 4, 19), el año de la reconciliación universal en el que todos volverán a ser hermanos, compartiendo la fortuna, realizando el mismo gesto de búsqueda sagrada. Tal ha sido el intento de Jesús. Con un grupo de amigos que le han seguido a medias, entre el rechazo de los representantes oficiales de Israel y la indiferencia de los hombres poderosos, Jesús ha soñado en la posibilidad de instaurar un mundo compartido. Después de veinte siglos de vida eclesial, sentimos la tentación de interpretar de un modo puramente escatológico los dichos y esperanzas, los gestos y utopías de Jesús respecto al reino. Pues bien, toda la exégesis224 afirma que a los ojos de Jesús el reino empieza desde ahora, de tal forma que sus signos y cimientos se perciben donde emerge el perdón y gratuidad, la vida compartida. Esto es lo que Jesús ha pretendido: dirigido por su imaginación poderosamente creadora, apoyado en el poder de Dios y esperanzado contra toda esperanza, Jesús ha comenzado a realizar sobre la tierra el don de comunión del reino. 222.

Sobre el tema de la mesa común como ideal que subyace en el evangelio de

Jesús, cf M. LEGIDO, O. C, 103 ss.

223. Cf L. BOFF, Jésus Chrisl Libcrateur, París, 1974, 96-97. 224. No podemos entrar en la discusión crítica sobre e¡ modelo de cumplimiento escatológico que implica el mensaje de Jesús. Remitimos para ello a los autores clásicos de la «escatologia consecuente» (A Schwcitzer, M. Werner), de la «escatologia realizada» (C. H. Dodd, E. StaulTer), de la «escatologia prescnüsta», interpretada en vertiente existencial (R. Bultmann, E. Kásemann, H. Braun). Pensamos, con la mayor parte de los autores, que la escatologia de Jesús implica un momento de presente y un momento de futuro (cf A ScIJattcr, M. Dibelius, T. W. Manson, W. G. Kümmcl, O. Cullmarm, A Strobel, etc). Tomado en su conjunto, el evangelio implica que el futuro del reino al que alude Jesús ha empezado a realizarse en los signos y el camino de su vida.

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Tres son, a mi juicio, los signos distintivos de esa comunión que ha suscitado el Cristo con su entrega:

d) Finalmente, el amor crea comunión: abre el camino de Dios para los hombres y hace a los hombres capaces de encontrarse mutuamente 228

a) Es comunión de gentes desprendidas: los que siguen su camino tienen que dejarlo todo y realizar su vida desde un fondo de gratuidad y don del reino, en disponibilidad de amor total a Dios hacia los otros225. b) Es comunión que se refleja en una mesa compartida de amor y de esperanza. Significativamente, la Iglesia ha conservado como signo distintivo del paso de Jesús sobre la tierra la solidaridad de una comida que anticipa desde el mundo el don del reino226. c) Finalmente, es comunión que está centrada en la persona de Jesús: se realiza en torno a su palabra, se concreta en su camino, se precisa —tras la pascua— en el recuerdo de su vida celebrada sobre el pan y el vino compartido227.

En las reflexiones que siguen aceptamos como inicialmente válido el esquema de A. Nygren 229 e intentamos superarlo. A nuestro juicio, los elementos funfamentales de la solidaridad en el amor que Jesús ha proclamado y realizado son los tres siguientes: a) es liberadora; b) exigente; c) comunicativa e íntima.

Esos tres elementos (encarnación, autodonación, comunión) y el sentido total de la solidaridad de Jesús han de entenderse partiendo del amor. En el fondo, la solidaridad de Jesús no es otra cosa que su amor hacia los hombres, como expresión y presencia del amor de Dios que le penetra y configura. Curiosamente, es poco lo que han dicho sobre el tema exegetas y teólogos, de forma que la vieja presentación de A. Nygren sigue siendo de algún modo normativa. A su juicio, el ágape de Jesús tiene estos rasgos: a) Es amor espontáneo.. —Jesús no busca razones para amar. No tiene causas que determinen su gesto. Ama desde sí, en la novedad de una presencia de Dios que ofrece salvadora, gratificante, inmerecida. b) Por eso resulta independiente del valor de las personas. Jesús no quiere al bueno como bueno ni al malo como malo; ni al rico como rico ni al pobre como pobre. A todos les ofrece su amor sin motivos, sin justificaciones. c) Con su gesto no pretende que las cosas sigan como estaban. Jesús ama para crear: suscita perdón donde hay pecado, plenitud donde hay miseria, esperanza en la desesperación. 225. Ha vuelto a recordar el sentido de esc desprendimiento de Jesús y sus primeros seguidores el estudio tcológico-sociológico de G. TUEISSEN, Sociología del movimiento de Jesús. El nacimiento del cristianismo primitivo, Santander, 1979. 226. Cf. J. JEREMÍAS, Die Abcndmanhlsworte Jesu, Góttingen, 1960; F. J. LEENHADRT, Le Sacrcment de ¡a Saintc Cene, Neuchatel, 1948; N. FUGLISTER, II valore salviSeo della pasqua, Brcscia, 1976; R. H. FLILLER. Tlie double origin oC the Eucharist, en Bib. Res., 8 (1963) 60-73; H. HAAG, Das cluisüiche Pascha, en Th, Quart., 150 (1970) 289-298; M. KEHL, Eucharislie und Aufcrstchung, en Gcist und Leben, 43 (1970) 90125; E. SCHWEIZER, Das Hcrrcnmahl im JVT.TLZ 79 (1954)577-591. 227. En este aspecto nos parece fundamental resaltar el tema del seguimiento como uno de los componentes básicos de la historia de Jesús. Cf M. HENGEL, Nachíolge und Charisma, Berlín, 1968; A. SCHUI.Z, Nachtblgcn und Nachahmcn, Münchcn, 1962; Nachíolge Clirisli. Wcscn des Christenlums?,en Tli. Prak. Quart. 117 (1969) 272-280.

a) Jesús ama de una forma liberadora.—Dentro de los moldes de este mundo viejo en que vivimos se tiene la impresión de que el amor ha de encerrarse en un círculo intimista: amigo con amigo, padre con hijo, hermano con hermano. Mientras tanto, en el extenso mundo de las relaciones sociales siguen imponiéndose unas leyes de neutralidad afectiva, de simple colaboración o de lucha interhumana. Pues bien, Jesús destruye esos esquemas: trasciende su pequeña familia de sangre, abandona la casa y se empeña en suscitar relaciones de hermandad creadora con un grupo más extenso de personas. Lo primero que sorprende es la amplitud liberadora del amor del Cristo. Mira a los hombres y descubre que se encuentran arrastrados, destruidos, aplastados, como ovejas sin pastor que les sostenga (Mt 8, 36); por eso se compadece de ellos, les ama intensamente y les ayuda. Sigue sorprendiendo el hecho de que el Cristo haya querido a cada uno con su fuerza más intensa: al niño y a la viuda, a la mujer y al compañero, al caminante, al enfermo y al leproso. Allí donde la intimidad de un amor confiadamente abierto se halla unido a la universalidad de una entrega abierta para todos se desvela el misterio de Dios y emerge la solidaridad plena del Cristo230 b) Jesús ama de una forma exigente.—Muchas veces se supone que el amor es simplemente una indulgencia muy cercana a la carencia de intereses. Pues bien, es mucho más que eso: cuando el amor resulta intensamente apasionado y profundamente liberador, se expresa siempre en forma de exigencia: sufre por el mal ajeno, siente compasión por los perdidos y pretende hacer que todo cambie 231 . Por eso, desde el fondo de su gesto de perdón y libertad, desde su entrega com228. Cf V. WARNACH. Ágape, Düsseldof, 1951, 88 ss, 181ss; E. JONGEL, Gott ais geheimnis der Wclt, Tübingen, 1977, 430 ss; J. PIEPER. Las virtudes fundamentales, Madrid, 1976, 479 ss. 229.

A. NIGREN. O. C, 74 ss.

230. Ibid., 76 ss; J. I. GONZÁLEZ FAUS, La humanidad nueva. Ensayo de Cristo/ogía, Madrid, 1974, 60 ss; C. DUQUOC, Jesús, hombre libre, Salamanca, 1975, 27 ss; W. KASPER , Jesús, el Cristo, Salamanca, 1976, 77 ss. 231. Sobre la unión de amor y de dolor, cf J. PIEPER. Las virtudes fundamentales, Madrid, 1976, 459 ss. 498 ss.

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pasiva que comprende los pecados y miserias de los otros232, Jesús se ha desvelado como un hombre radicalmente exigente. Precisamente por amor acusa, exige e interpela. Dos son las expresiones más salientes que ofrece esta exigencia: a) Por un lado, Jesús denuncia a aquellos que han quedado fuera; su gesto es la expresión de amor herido del amante que lamenta el abandono de los hombres que, dispuestos para el nuevo don del reino, se han negado a recibirlo: «Jerusalén, Jerusalén, que matas a los profetas... ¡cuántas veces he querido reunir a tus hijos como la gallina reúne a sus polluclos...» (Mt 23,37). Esta nota de exigencia y de reproche de un amor que ofrece plenitud y no recibe una respuesta subyace en las páginas más fuertes de todo el evangelio (Cf Mt 23; Mt 11,16-24). Donde no hay exigencia ni duele el rechazo el amor está muerto. b) La exigencia de Jesús se dirige de manera especial a sus discípulos. Todo lo que tiene se lo ha dado: don del reino y curación, misterio y esperanza. Pero después les ha pedido también todo. Aquellos que solamente se hallan cómodos ante el gesto de Jesús que ayuda, acoge y perdona deben dar un paso más. Recuerden que nadie ha exigido jamás amor tan hondo, decisión tan radicalmente sangrienta como aquel dulce Jesús: «Vende todo lo que tienes..., ven y sigúeme» (Mt 19,21). En razón del seguimiento es necesario abandonarlo «odiarlo») todo: padre, madre, hermanos, casa, esposa (Le 14,26 y par.)233 La nueva solidaridad universal conlleva una renuncia plena. Sólo aquel que deja todo, trascendiendo los antiguos lazos de un hogar más intimista, sólo aquel que lo supera todo por el reino puede entrar en esa nueva familia de Jesús. Entonces descubrimos sorprendidos que se recupera el ciento por uno de aquello que se ha dejado (cf Mt 19, 29 par): brota una familia de hermanos de Jesús (cf Mt 23, 8) que participan y que aman. c) Jesús ama de manera íntima.—La gran tragedia del amor de nuestra tierra es esa especie de imposibilidad de unir lo intenso con lo extenso. Donde se ama a muchos no existe intimidad; todo se mantiene en una especie de relación impersonal, dictada por un plan de conjunto o por una estrategia sociopolítica. Por el contrario, allí donde el amor alcanza cotas de profunda intimidad va encerrándose en un círculo pequeño de dos o tres personas. De esta forma, en el centro de

232. Sobre la liberalidad del amor de Jesús, cf E. KASEMANN, La llamada de la libertad. Salamanca, 1974, 22 ss. 233. Cf J. KLAUSNER, Jésus de Nazareth, París, 1933, 586 ss; L. BOFF, Jésus Christ Liberaleur, París, 1974, 76 ss; L. KOLAKOWSKI, Jesucristo: profeta y reformador, en VARIOS , Los mandstas y la causa de Jesús, Salamanca, 1976, 83 ss; E. KASE MANN, OJC., 4 5 SS.

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una gran contradicción entre la amplitud y la hondura, zarandeados entre un mundo puramente impersonal y los pequeños (pequeñísimos) conjuntos de afectividad intensa, corremos el riesgo de acabar neurotizados. Es aquí donde, a mi juicio, el gesto de solidaridad del Cristo ofrece mayores perspectivas: a) Por un lado, Jesús ha pregonado al ancho mundo la utopía del reino como don universal de Dios que se traduce en forma de solidaridad abierta y trasparencia interhumana. Partiendo de Dios como amor que se ofrece y se comparte, Jesús ha proclamado el don y la presencia de un reino como encuentro y transparencia universales. b) Por otro lado, esa utopía se realiza germinalmente en el grupo de amigos que le siguen. En el más solemne de todos los contextos, el evangelio ha comparado el gesto de Jesús con una fiesta de bodas: hay una mesa preparada para todos, un Hijo de Dios preside y es esposo (cf Mt 22, 1-10). Los primeros discípulos han vivido la certeza de que su nueva intimidad con Jesús y su misma solidaridad como grupo constituyen un comienzo o señal del banquete, hay una invitación que se dirige a todos... de la gran intimidad universal del reino. Este es el misterio. En un aspecto, Jesús ha regalado amor a todos, de manera que ninguno puede acapararle. Pero al mismo tiempo, Jesús ama totalmente a cada uno, ofreciendo su intimidad. Allí donde la hondura del amor crece al mismo tiempo que su anchura, allí donde la intimidad de un pequeño grupo de amigos se convierte en fermento de una intimidad más extensa, en otras palabras, allí donde —a través del misterio de Jesús— la profundidad del amor de Dios va llegando a cada uno de los hombres, capacitándoles para compartir el pan y la vida, en amistad y esperanza, por encima de los pequeños círculos de sangre, clase, raza..., allí se expresa la solidaridad de Jesucristo234. Resumamos. Según el evangelio, la solidaridad de Jesús se identifica con el ejercicio de su amor y se realiza allí donde los hombres, en un gesto de entrega exigente, se vuelven capaces de compartir. Es evidente que habrá pequeños grupos de intimidad especial, donde se vive en mayor cercanía el misterio del reino como entrega, exigencia y comunión. Pero esos grupos serán siempre como un signo, un camino que conduce hacia unidades más extensas. Desde aquí se plantea el tema del juicio de la solidaridad.— Muchos suponen que Jesús, hombre de amor, no puede haber trazado

234. Cf C. Ducouoc, Jesús, hombre libre, Salamanca, 1975, 36 ss; L. BOFF. O. C, 94-5.

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en modo alguno un campo de condena. Sin embargo, parafraseando unas palabras de San Juan, podemos afirmar: «En esto consiste el juicio de Jesús, en que el amor de Dios se ha manifestado y Jos hombres (muchos hombres) no han querido recibirlo; se ha revelado el campo de solidaridad universal de Dios, por medio de la entrega de Jesús, el Cristo y los hombres (muchos hombres) han preferido seguir en la búsqueda de sus pequeños intereses particulares...» (CfJn 3, 19)235. El mismo gesto de Jesús incluye un juicio: a) Es juicio de exigencia. Quien pretenda vivir su solidaridad tiene que dejarlo todo, disponerse a sufrir la persecución de los poderes de este mundo y llegar hasta la muerte. La solidaridad no es un pequeño regalo inocente, algo así como una fábula que puede realizarse en mágica belleza. Quien pretenda conseguirla ha de arriesgarse, recibir su gracia y vivir su exigencia de una forma intensamente dura, comprometida. b) Es un jjicio de riesgo. En torno a esta solidaridad los hombres juegan vida y muerte, plenitud o condena. Ellos parecen ocupados en mil cosas. Da la impresión de que persiguen mil problemas. Pero sólo hay algo que de veras les resulta decisivo: el logro y vivencia de la solidaridad de Jesús. Quien la encuentre habrá hallado la vida. Quien la pierda y la combata habrá perdido su existencia. El juicio no se encuentra, por lo tanto, fuera de la solidaridad interhumana. Juicio es la realización, el éxito o fracaso de esa misma solidaridad. De todas formas, debemos añadir que el resultado de ese juicio nos trasciende. Gratuitamente hemos recibido la solidaridad de Dios en Cristo; debemos empeñarnos en hacerla más profunda y más extensa; pero al fin volvemos a las manos de un Dios que nos supera, un Dios cuyo juicio se realiza en la cruz de Jesucristo, de manera que nosotros no podemos manejarlo a nuestro antojo. Algo de eso es lo que quiere indicarnos Mt 25,31-46. En el camino de amor de los hombres se expresa el amor y la cruz de Jesucristo; la verdad de ese amor solidario constituye la verdad de nuestra historia. Eso es lo que sabemos y eso nos basta?36.

235. Cf A. NYGREN, O. C, J. M. CASTILLO, La alternativa cristiana, Salamanca, 1979, sitúa la verdad del juicio de Dios en la misma dimensión histórica de la Iglesia como lugar donde tiene que desvelarse y realizarse un nuevo modelo de humanidad. En esta perspectiva ha interpretado, de una forma a nuestro juicio excesiva, el juicio de Dios según el evangelio de San Juan, J. P. MIRANDA, El ser y el mesías, Salamanca, 1973. 236.

A. NYGREN, O. C, 123

ss.

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4. PASCUA DE JESÚS Y SOLIDARIDAD ECLESIAL

Mirando las cosas desde fuera, la solidaridad de Jesús ha terminado con su muerte. Los representantes de Israel tuvieron miedo de aquel hombre y de su influjo entre las gentes: miedo de su forma de entender la vida, de su libertad, su entrega y su visión de Dios. Más que Jesús les importó su movimiento. Había peligro de contagio. La nueva solidaridad del nazareno podía minar las viejas estructuras religiosas de Israel, su unidad nacional, su orden de leyes, su visión de lo divino. Por eso, para destruir el movimiento, segaron su cabeza: se aliaron con Roma y acabaron con Jesús sobre el Calvario. En un primer momento pareció que todo había terminado. No fue necesario detener a los amigos y discípulos de Jesús, pues ellos mismos le dejaron, temerosos, ciegos, desdichados. Sólo unas mujeres lloraron ante la cruz su cariño solidario. Parecía normal. ¿A quién podía preocupar aquel afecto desdichado, mezcla de enamoramiento y admiración, de unas mujeres que miraban al amigo ajusticiado del Calvario? Los viejos admiradores de Galilea, los enfermos curados, los pobres evangelizados, quedaban lejos. Quizá le habían olvidado. La muchedumbre que estaba en Jerusalén para celebrar la fiesta pascual había terminado abandonando al discutido galileo. Así fue como Jesús, el solidario, fundador de un movimiento de fraternidad universal, murió, abandonado de todos, en la Cruz de su Calvario. Podían estar contentos los representantes de Israel. El brote de nueva solidaridad se hallaba derribado en sus cimientos. Todo volvería a ser lo mismo. Sin embargo, de hecho, todo había comenzado a ser distinto. Aquel brote de solidaridad quedó sembrado en tierra y por la hondura de la cruz se fue extendiendo por los pueblos: a) Jesús resucitado se apareció a las mujeres, premió su amor con su presencia y convirtió su fidelidad en un fundamento de la nueva Iglesia. Desde entonces, el cuerpo solidario de amigos de Jesús está apoyado sobre el testimonio de amor de unas mujeres despreciadas. b) Jesús se apareció a los compañeros más íntimos, a Pedro y a los doce. Le habían abandonado, negaron su amistad, borraron su recuerdo. Sin embargo, Jesús volvió hacia ellos, ofreciéndoles de nuevo su presencia, como hondura de un amor y de un perdón que sobrepasa las fronteras viejas. c) Todos, los discípulos, las mujeres, los parientes de Jesús que habían rcinterpretado su recuerdo y recibido su presencia pascual (cf 1 Cor 15, 3 ss; Hech 1, 12-14; 2, 1 ss), vivieron la experiencia de Jesús resucitado como principio de una nueva solidaridad abiertamente activa y sustentada en la fuerza del Espíritu.

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Evidentemente, Pascua-significa -el triunfo de Jesús. Ha sido Dios quien le ha enviado, Dios quien ha vivido en el misterio de su amor abierto hacia los hombres. Por eso, allí donde los hombres rechazaron la mano abierta de la solidaridad, allí donde los mismos discípulos volvieron las espaldas o su amor y su presencia, Dios les ha hecho renacer, ofreciéndoles su amor transformante. De esta manera, la solidaridad de Jesús cobra dos rasgos radicalmente implicados: a) Es solidaridad hasta la muerte: Jesús ama hasta el final de sí mismo, ofrece su vida en la contradicción se entrega por el reino. b) Es solidaridad desde el amor original de Dios: Dios acoge a su Hijo y, resucitándole, le entrega de nuevo hacia los hombres. Hay en esta solidaridad divina de Jesús algo que rompe todos los esquemas de la historia. Dentro de las expectativas de la apocalíptica israelita, Jesús tendría que haberse vengado de sus perseguidores, castigando a sus mismos amigos traidores. Pues bien, ha sucedido lo contrario: Jesús vuelve para retomar el camino, para ofrecer el perdón a sus amigos, para iniciar (en parte continuar) una misión de solidaridad ofrecido a todos los hombres. Precisamente ahora se desvela el sentido de la solidaridad de Jesús, como vida que se entrega por los hombres; ahora emerge la fuerza de su Espíritu, como poder de comunión de Dios que nos conduce por los caminos de una misión que sólo acabará en el reino. Evidentemente, no podemos desplegar todo el sentido de la solidaridad pascual. Prescindimos por ahora del Espíritu Santo y antes de aludir a los problemas de la Iglesia centraremos el discurso en la solidaridad de Jesús resucitado. En ella existen, a mi juicio, dos vertientes principales: 1- intraeclesial; 2a universal. Hay una solidaridad intraeclesial de Jesús, definida a través de su presencia en los cristianos. Jesús está presente en sus amigos, sosteniendo a sus ministros y diciendo: «Quien a vosotros recibe, a mí me recibe...» (Mt 10, 40). Es el Señor, Hijo de Dios, que asiste a sus discípulos, de forma que les dice «y yo estoy con vosotros hasta el fin de los tiempos...» (Mt 28, 20). Esta solidaridad intraeclesial de Jesús es tan intensa que conforma y determina las visiones teológicas de Pablo y Juan. Pablo ha definido a Jesús como cabeza que se encuentra cimentando todo el cuerpo de la Iglesia y que se vuelve solidaria de la vida y sufrimiento, de la búsqueda y fracaso del conjunto de sus miembros (1 Cor 6, 12 ss; 10, 14 ss; 12, 4 ss; Rom 12, 3 ss> 37 . Por su 237. Cf J.DE FRAINE, Mam et son Lignage, Bruges, 1959, 202 ss; H. MUHLEN, El Espíritu Santo en la Iglesia, Salamanca, 1974, 149 ss.

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parte, Juan ha definido a Jesús como la vid en que se injertan los sarmientos (15, 1-17). El tema es lógico: por medio de su amor y de la entrega de la vida, Jesús se ha hecho presente en cada uno de sus fieles, sus amigos. Su misma personalidad se ha difundido, en gesto de ofrenda poderosa donde intimidad y universalidad del amor se hallan unidas. Por eso dice Pablo, con palabra que pueden hacer suya todos los creyentes: «Me amó y se entregó por mí» (Gal 2, 20). Por eso dice el mismo Jesús resucitado, interpelando a quien persigue a sus discípulos: «Pablo, Pablo, ¿por qué me persigues?» (Hech 9, 4). Dentro del misterio de la unidad eclesial parece comprensible el hecho de que Jesús se vuelva solidario de sus fieles, de manera que les ame hasta entregarse a ellos y que viva y sufra en ellos238. Más difícil de entender, pero igualmente significativa, es la solidaridad universal de Jesús resucitado. Como vimos, Jesús vive para todos: les ofrece el amor y la palabra, les regala la promesa y la verdad del reino. En la línea de ese amor y ese mensaje, la Iglesia afirmará que Jesús muere por todos (cf Me 14, 24 par; Rom 5, 12-21; 1 Cor 15, 45-47; Ef 2, 13 ss; Hebr 8, 9-11; 2 Tim 2, 5, etc). Eso significa que, de manera misteriosa, Jesús está entroncado en cada uno de los hombres. Así lo destaca con vigor impresionante Mt 25, 31-46. Cuando Jesús venga como juez universal se escuchará su gran palabra: «Venid, benditos de mi Padre, porque tuve hambre y me disteis de comer, tuve sed y me disteis de beber, estuve desnudo y me vestísteis...; cada vez que lo hicisteis con uno de estos mis hermanos más pequeños conmigo lo hicisteis»239. El hombre en cuanto humano, como necesitado de salvación y menesteroso, triste y destruido, es he mano de Jesús; es hermano y presencia del Señor resucitado que alienta como hondura de vida y realidad en medio de la tierra. En esta línea de solidaridad universal de Jesús han de entenderse los grandes textos del Cristo creador donde, en forma de exaltación pascual, se afirma que Jesús es el principio y fundamento de la realidad: es la palabra creadora y redentora (Hebr 1, 238.

H. MUHLEN , o. c, 125 ss.

239. Sobre Mt 25, 31-46 y la solidaridad que implica, cf L. COPE, Mattew 25, 3146. Tlw Shcep and the Goats reinterpreícd, NT 11 (1969) 32-44; G. HAUFE, Soviet ihr gctan cincm dieser meincr geringsten Brüder, en Ruf und Antwort, E. Fuchs-Festgabe, 1964, 484-493; J.-G. INGELAERE, La parabole du jugement dernier (Mt 25, 31-46), RHPhR 50 (1970) 23-60; T. W. MANSON , 77je Sayings oí Jesús, London, 1971, 148252; J. A. T. ROBINSON, 77ie «parable» oí the Shcep and the Goats, NRS 2 (1955-6) 224-237; J. FRIEDRICH, Gott ¡m Brudcr, Stuttgart, 1977; P. CHRISTIAN, Jesús and seine geringsten Brüder (Mt 25, 31-46), Leipzig, 1975.

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1-4), es fundamento y es cabeza (Col 1, 15 ss), es luz y vida en que se asienta cada una de las cosas (Jn 1, 1-13). El misterio de Jesús se delimita en el espacio de unidad de ambas presencias. Jesús es, por un lado, solidario de todos los hombres: a través de su encarnación, como palabra de Dios hecha vida en la historia, y a través de su donación pascual, como amor que resucita, Jesús se hace presente en cada uno de los hombres; ellos son ahora sus hermanos, destinatarios de su amor, lugar de su presencia. El mismo Dios se ha hecho solidario de los hombres por el Cristo. La humanidad deja de ser puro lugar de creación abandonada y viene a desvelarse como aquel campo de vida en el que Dios expresa el misterio de su paternidad (nos ama en Jesús como a hijos) y de su encuentro (amando a Dios, Jesús se entrega al mismo tiempo por los hombres). La solidaridad del Cristo significa que el ámbito de amor y comunión de Dios se amplía: por un decreto de radical e inesperada cendescendencia, Dios ha determinado que todos los hombres participen del misterio de su amor como encuentro, en el don del Padre, la respuesta del Hijo y la comunión personal que es el Espíritu. ¿Qué significa entonces la solidaridad intraeclesial? ¿Qué es lo que añade a la presencia de Cristo en todos los hombres? La Iglesia es aquel ámbito de vida en que se anuncia, se densifica y se celebra de una forma abierta el misterio de la solidaridad de Dios con los hombres en el Cristo. Ella es signo viviente de una plenitud que está anunciada para todos, el misterio sacramental de una verdad que está sembrada en los cimientos de este mundo. La solidaridad de Jesús ha de vivirse, por lo tanto, en dos niveles: a) En nivel misionero la iglesia es función de un mensaje: existe para comunicar a los hombres el misterio de Jesús. Ella se demuestra solidaria de las gentes al hacerles presente su ilusión y su mensaje. Sólo en la medida en que se vuelve trasparente, olvida su egoísmo y se convierte en pregonera de un amor que le trasciende, la Iglesia extiende la solidaridad de Jesús entre los pueblos. b) El segundo nivel es la vivencia interna: anunciando la solidaridad de Jesús, la Iglesia intenta realizarla, al menos de un modo inicial, de tal manera que los hombres vean lo que implica el amor de Jesucristo. Por eso, definimos a la Iglesia como aquel lugar humano donde se expansiona y se concreta germinalmente el misterio de la solidaridad de Cristo en sus diversos aspectos de encarnación, donación y comunión. Aplicando los elementos del apartado precedente, podemos afirmar que la Iglesia, siguiendo a Jesús, debe mostrarse como lugar de un amor liberador, exigente, íntimo:

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a) La Iglesia es lugar de liberación: ella refleja la solidaridad en el esfuerzo de una ayuda que se extiende a los que están necesitados. Sólo es solidaria aquella Iglesia que, asumiendo el camino de Jesús, ofrece dentro de la tierra el testimonio de un amor abnegadamente poderoso que se traduce en el cuidado de los enfermos, la promoción de los necesitados, la evangelización de los pobres. b) La Iglesia es lugar de exigencia. Como dijimos, no existe amor sin denuncia ni solidaridad sin rupturas. Situándose en la línea de Jesús, el amor de la Iglesia ha de expresarse en forma de palabra profética que grita la injusticia y pide cambio, anuncia fraternidad y denuncia aquellas situaciones que la impiden. c) La Iglesia es lugar de intimidad, lugar donde es posible el amor pleno, el encuentro liberado entre los hombres. Más allá de la pequeña unidad monofamiliar, rompiendo las barreras que oponen las clases o las razas, la Iglesia ha de mostrarse como aquel lugar donde es posible vivir en concreto la solidaridad como surgimiento de un mundo nuevo de relaciones humanas, de intimidad abierta, de confianza.

5. CONCLUSIÓN. NOTA HERMENÉUTICA En las reflexiones anteriores hemos situado el tema en un nivel genérico: la solidaridad era como un ideal místico que planea por encima de la vida de los hombres sin tocarla ni cambiarla. ¿Cómo concretarlo? De manera tanteante ofreceremos tres caminos de aplicación hermenéutica. a) El primer camino está marcado por la oposición entre el prójimo como cercano y el hombre social como perdido en el anonimato de unas relaciones impersonales. Cuando a Jesús le preguntan dónde está el prójimo responde contando una parábola: «Un hombre que iba de Jerusalén a Jericó cayó en manos de bandidos...» (Le 10, 30 ss). Asaltado y medio muerto al borde del camino. Ocupados en sus roles, identificados con sus funciones sacrales, un sacerdote y un levita pasan a su lado sin prestarle ayuda. En cambio, un desclasado, un samaritano, un hombre libre que va por el camino, sin prejuicios ni funciones sociales, socorre al asaltado. Ese se comporta como prójimo, es verdaderamente solidario. A primera vista se podría pensar que la verdadera solidaridad tiende a romper los moldes sociales de un mundo que se va estructurando cada vez de un modo más perfecto y absorbente. El mundo asigna a cada uno su función bien recortada. No habrá tiempo de mirar al borde del camino y ocuparse del caído. Es más, algunos suponen que este

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borde del camino, con bandidos y asaltados, es fruto de una estructura social arcaica que desaparecerá muy pronto. Pues bien, en contra de esa perspectiva se eleva la voz de una solidaridad intinústa que quiere socorrer al individuo marginado: frente a la máquina de una sociedad que funciona de modo casi automático, sin intimidad ni cercanía, ha de elevarse la solidaridad cordial de aquellos que, rompiendo las mallas del conjunto asfixiante, ofrecen ayuda concreta, no planificada, al hombre necesitado. Sin negar el valor de esta última actitud, debemos añadir que la solidaridad de Cristo es más que un gesto intimista. No lo podemos cerrar en el gesto casual, individualista y esporádico del samaritano. Resulta absolutamente necesario introducir los principios de la ayuda mutua, el encuentro interpersonal y la cercanía en las estructuras de una sociedad que se organiza de manera cada vez más perfecta. En otras palabras, el espíritu del buen samaritano ha de inspirar el funcionamiento de un conjunto social tecnificado a veces de manera impersonal: la seguridad social, la educación pública, las relaciones laborales... En otras palabras, el mismo buen samaritano, sin perder su espontaneidad y cercanía, debe convertirse, al menos de algún modo, en funcionario de un orden social que pretende liberar a las personas del hambre, bandidaje y todos los dolores. Esto significa que, e»4a línea de Jesús, la intimidad de un amor al prójimo como persona concreta debe estar unida a la universalidad de un amor-servicio que se ofrece a todos a través de una estructura social puesta al servicio del conjunto de los hombres2'10. b) Un segundo camino de aplicación es el que opone y complementa conservación y revolución social. ¿Cómo lograr la solidaridad evangélica? Algunos piensan que basta con tender al mejor funcionamiento de aquellas estructuras que nos ha legado la ilustración en el campo de la ciencia, la política y la vida educativa. La solución del problema estaría en la técnica y la nueva estructuración socioeconómica. Nos parece absolutamente lógico que, en contra de aquella perspectiva, que sanciona y perpetúa los estratos de vida clasista que han surgido hasta el momento, se propugne un cambio que podemos llamar revolucionario: para que el hombre resulte hermano del hombre

240. Ha planteado el tema con gran agudeza P. RICOEUR, Le socius et le prochain, en Histoire ct verité, Paris, 1955, 99-111.

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deben, transformarse las estructuras de producción, los sistemas económicos, las formas-de vida social. Sólo una profunda transformación de esos resortes puede conducirnos a una verdadera solidaridad evangélica. Pensamos que eso es importante. Pero resulta necesario puntualizar el modo de esa revolución. En esta perspectiva, el buen samaritano tiene que haber abandonado su camino: deja el azar de su vida libre y de su corazón siempre dispuesto a la sorpresa de lo nuevo y se compromete en una tarea planificadamente revolucionaria. Lo que busca es que no exista más ese submundo de bandidos que amenazan los caminos. Quiere superar un orden de burócratas, levitas y sacerdotes, ocupados en sus puestos y perdidos en sus rezos, por encima de los hombres... En otras palabras, el samaritano quiere convertirse en servidor de una solidaridad creadora, revolucionario que busca el orden nuevo de justicia, de hermandad, de transparencia entre los hombres. Todo esto va bien y, sin embargo, desde el punto de vista de Jesús, debemos ofrecer tres correctivos. En primer lugar, el auténtico solidario sigue dejando el corazón libre para el encuentro con las necesidades imprevistas: el revolucionario que absolutice su revolución y que se vuelva ciego ante el dolor concreto de la vida acaba pecando contra la solidaridad. En segundo lugar, la solidaridad no puede conseguirse a través de una violencia convertida en método; es evidente que habrá situaciones de ruptura donde sea difícil encontrar soluciones justas; sin embargo, desde el ejemplo y palabra de Jesús, verdadero solidario es quien entrega la vida para liberar a los demás, no quien violenta. En tercer lugar, la solidaridad tiende a la comunión, al encuentro en cercanía entre personas. Por eso será verdadera revolución aquella que posibilite un tipo de existencia donde las relaciones sociales, estructuradas de forma transparente, hagan posible el encuentro interhumano libre, amistoso, por encima de todos los esquemas definidos y los planes241. c) El tercer camino de solidaridad pasa a través del ministerio de la Iglesia. No deja de resultar paradójica la «espiritualización» progresiva de la Iglesia. Jesús ha sido un hombre de Dios: habló del Padre y anunció el misterio de su reino. Pero, al mismo tiempo, ha sido un hombre de la solidaridad: con toda su ilusión ha buscado el surgimiento de unas condiciones humanas más abiertas, más libres, más frater241. Cí G. GUTIÉRREZ, Teología de la liberación, Salamanca, 1972, 381 ss; L. BOFF, Jesucristo liberador. Una visión cristológica desde Latinoamérica oprimida, en VARIOS , Jcsuscrísto en la historia y en la fe. Salamanca, 1978, 191 ss.

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ñas. Pues bien, la Iglesia —impresionada por la experiencia pascual y por el nuevo descubrimiento de Dios— ha dado primacía al aspecto más sacra! del.evangelio: encuentro con el Padre, culto sagrado. A mi juicio, eso resulta por lo menos paradójico. Según eso, la Iglesia ha destacado los ministerios que podríamos llamar espirituales: el obispo y el presbítero son, antes que nada, mensajeros de la palabra y presidentes de la liturgia. Es lógico que empiecen siendo así: conforme a lo indicado, la solidaridad de la Iglesia está volcada hacia el anuncio misionero y la celebración intraeclesial del misterio. Pero ya ne- parece tan lógico que esos ministerios terminen básicamente identificados con una visión espiritualista de la realidad. Formulemos la pregunta de un modo más hiriente: ¿por qué no ha surgido dentro de la Iglesia un ministerio de la solidaridad, encargado de visibilizar entre los hombres el amor de Jesús hacia los pobres, su palabra de ayuda a los necesitados, su búsqueda fraterna? En los comienzos de la Iglesia daba la impresión de que el diácono podría convertirse en ministro de la solidaridad social: servidor de los pobres, administrador de los tesoros de la Iglesia para el bien de los necesitados... Sin embargo, el mismo diaconado se volvió muy pronto un simple ministerio sacral de ayuda al obispo o al presbítero, perdiendo así sus más ricas posibilidades. Desde entonces no ha existido un ministerio oficial de la solidaridad: todo lo referente a la comunicación de bienes, al servicio a los necesitados, ha pasado a la iniciativa carismática de los santos o de un pequeño grupo de cristianos (órdenes de la caridad, asociaciones piadosas). ¿Debía ser así? Personalmente pienso que no. La Iglesia está replanteando el sentido de sus ministerios y carismas. La misma figura del presbítero se encuentra actualmente en período de búsqueda de identidad. Por otra parte, las Iglesias de los nuevos pueblos —especialmente en Hispanoamérica— se encuentran empeñadas en crear nuevos cauces de solidaridad, que pasen a través del conjunto de las comunidades. Todo eso y la crisis general de la vieja cristiandad nos hace presentir que estamos ante la eclosión de una manera nueva de entender y realizar la solidaridad de Jesús, el Cristo. En este campo, las órdenes religiosas tienen muchísimo que decir. Dentro de la búsqueda profética de la Iglesia ellas tienen que marcar el tono, abrir perspectivas, ofrecer compromisos. El testimonio de Jesús, su vida solidaria, su esperanza transformante están ahí. Todos nosotros estamos llamados a actualizar su gracia y exigencia; pero de forma especial lo harán, estoy seguro, los religiosos y religiosas. Sólo en el compromiso activo de su vida entregada por los otros descubrirán lo que implica el misterio de Jesús, el hombre solidario.

VI. ESPÍRITU DE DIOS Y COMUNIÓN (AMOR DE DIOS Y AMOR INTERHUMANO) La Conferencia Episcopal Española, en su catecismo Esta es nuestra fe. Esta es la fe de la Iglesia, Edice, Madrid 1986, ha dedicado unas páginas sintéticas al tema del Espíritu Santo (160-166). A partir de ellas elaboro esta reflexión teológica, expandida en forma de ocho pequeños apartados que condensan aquello que, a mi juicio, es el principio de la pneumatología cristiana: la doctrina del Espíritu en la Biblia 1. ESPÍRITU Y REINO

Partiendo del mensaje y vida de Jesús, el Espíritu de Dios se identifica en el fondo con el reino: es la presencia escatológica y recreadora de Dios que culmina la historia de los hombres. Sabemos ya desde el AT que el Espíritu de Dios se halla ligado al gesto de su creación originaria. Por eso dice el Génesis, en fórmula pregnante, que «el Espíritu de Dios aleteaba (se cernía) sobre la superficie de las aguas» (Gen 1, 2). El mundo no ha surgido por capricho de Dios, como una cosa separada, que está fuera de su entraña: el mundo se mantiene porque el Espíritu de Dios lo funda y vitaliza. Pues bien, abriendo y desplegando el arco de la historia, el mismo AT espera la efusión futura, escatológica, transformadora, del Espíritu Santo. El hombre se encuentra ahora perdido, dominado por las fuerzas de injusticia, de pecado y muerte. Pero los justos de Israel saben que Dios ha de actuar y aguardan: esperan que el Espíritu se exprese a través del rey mesías, realizando su justicia sobre el mundo (cf Is 11,1-9); esperan que el Espíritu transforme a todo el pueblo, de manera que ya pueda superar su riesgo de caída, de ignorancia y de sometimiento (cf Ez 36-37; Joel 3,1-5).

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En el lugar donde esperaban la llegada del Espíritu de Dios, de una manera sistemática y significativa, Jesús ha expandido el mensaje del reino, realizando sus signos sobre el mundo. Ese mensaje y esos signos constituyen, desde ahora, el ámbito en que debe interpretarse y expresarse el misterio del Espíritu. Jesús anuncia el reino como don de gracia. Superando el juicio de Dios que, conforme a la visión de Juan Bautista, amenazaba a todos los hombres y mujeres de la tierra (cf Mt 3,7-11), Jesús ha proclamado la presencia, la llegada, de Dios como principio de nueva creación. Por eso, reasumiendo los aspectos principales de la historia israelita, nos conduce nuevamente hasta el origen de la vida, hasta el lugar donde Dios Padre actúa y nos recrea. De esa forma, al proclamar la nueva creación, Jesús ha realizado sus signos sobre el mundo: ofrece perdón de Dios y camino de vida a pecadores expulsados de la alianza de su pueblo; invita al reino a publícanos y perdidos, concediéndoles un puesto en el banquete que se acerca; pone como ejemplo del reino a los pequeños y, por eso, acoge a los más pobres y a los niños indicando que ellos son señal y garantía de la gracia. Pues bien, en este lugar donde el anuncio del reino se convierte, por medio de Jesús, en fuerza creadora, en principio de transformación y libertad humana (perdón, curaciones), se hace visible la presencia del Espíritu. El texto más significativo de la tradición evangélica, en esta perspectiva, resulta Mt 12,28. Jesús ha realizado un exorcismo, ha curado a unos posesos. Los escribas de Jerusalén le acusan de actuar «unido al Diablo»: expulsa a unos demonios para engañar mejor al pueblo y separarle de la tradición israelita. Jesús responde en forma condensada: Si expulso a los demonios con el Espíritu de Dios eso significa que el reino de Dios está llegando a vosotros. Lo opuesto al reino es el demonio, todo aquello que perturba al hombre, le amenaza, le destruye, haciéndole un esclavo de sí mismo y de la muerte. Por el contrario, el reino que Jesús ofrece es libertad, como ha traducido de manera muy significativa la tradición evangélica, al resumir la actuación de Jesús partiendo del programa del Tercer Isaías: «El Espíritu del Señor está sobre mí; por eso me ha ungido para ofrecer la buena nueva a los pobres, me ha enviado para proclamar la libertad a los cautivos» (Le 4, 18; cf Is 61, 1-2; 58, 6). En esta perspectiva, el Espíritu de Dios puede interpretarse como poder de libertad o, quizá mejor, de liberación: la libertad de Dios actúa por Jesús, recreando a los hombres caídos, curando a los enfer-

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mos y abriendo para todos un camino que conduce al reino. Lógicamente, aquellos judíos que conciben el Espíritu de Dios en clave nacional, unido con los intereses religiosos y sociales de su pueblo, desconfían de Jesús y de su Espíritu, interpretan su acción liberadora como una opresión nueva del diablo. La experiencia del Espíritu se encuentra, por tanto, vinculada a la experiencia fundante de Jesús y su camino. Los que combaten su ideal, juzgándolo perverso, los que ven las curaciones y los gestos de ayuda de Jesús como una acción del Diablo, destruyen toda posibilidad de salvación y «pecan contra el Espíritu Santo», en pecado que no puede perdonarse porque niega la potencia misma del perdón (cf Me 3, 28-30). Dando un paso más en esta línea, podemos afirmar que el Espíritu no es sólo el poder de libertad que lleva al reino. En el fondo, tenemos que decir que el Espíritu es el reino, como ha sabido interpretar de forma muy significativa una variante textual de Le 11, 2 donde en lugar de venga el reino se dice venga a nosotros tu Espíritu Santo. Siendo fuerza de Dios que nos conduce al reino, el Espíritu es verdad y vida de ese reino: es Dios que actúa y vive en medio de nosotros, en gesto de revelación escatológica. De esta forma, el Espíritu primero, de Gen 1, 2, como poder de creación, se convierte en Espíritu último, de la plenitud escatológica: Dios se ofrece ya del todo y realiza entre los hombres su misterio de amor, destruyendo a los poderes de opresión que atenazaban a los hombres. Este es el escándalo más fuerte, es la división que han detectado bien los adversarios de Jesús cuando le acusan; Dios recrea el mundo de una forma que muchos no querían , ni esperaban. Pero con esto pasamos ya al tema siguiente. Quede simplemente reflejado el hecho de que, en este primer plano del mensaje de Jesús, vienen a esbozarse los aspectos principales de eso que será la teología cristiana del Espíritu Santo. Hemos definido el Espíritu como libertad, fuerza de Dios que actúa por Jesús y que transforma a los perdidos de la tierra. También hemos podido descubrir que esa libertad se traduce como nuevo nacimiento: allí donde los hombres parecían ya fijados o perdidos (judaismo), Jesús ofrece la presencia humilde pero creadora del Espíritu de Dios. Por eso nos enseña a pedir: ¡Padre!, en camino de fidelidad y de confianza que después precisaremos de una forma más extensa242. 242. Para una aproximación al lema del reino: R. SCHNACKENBURG, Reino y reinado de Dios, FAX, Madrid 1967; N. PERRIN, The kingdom oí Jesús in the teaclüng oí Jesús, SCM, London 1963; H. MERKLEIN , Die Gottesherrschatt ais Handlungsprínnp, Echter V., Würzburg ¡981.

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2. ESPÍRITU Y RESURRECCIÓN DE JESÚS

Como poder del reino, el Espíritu de Dios se manifiesta y actúa de manera especial, escatológica, en ¡a Pascua. Por eso viene a definirse como principio activo, hondura de ¡a resurrección de Jesús. La muerte de Jesús ha puesto a prueba todos los aspectos anteriores de su vida y su mensaje. La condena en cruz viene a mostrarle ante la ley de Israel como maldito (cf Gal 3, 13). Por eso, en el silencio de la tumba donde yace Jesús muerto, viene a plantearse en toda su crudeza la pregunta de Dios y de su reino, la pregunta del Espíritu. La iglesia ha respondido con poder en la experiencia de la pascua, descubriendo nuevamente al Dios «que resucita a los muertos y llama a las cosas que no son para que sean» (cf Rm 4, 17). Pero ahora ya no basta aquella fe vieja de Abraham que se formula de manera general, en actitud abierta de confianza. La muerte de Jesús ha radicalizado esa pregunta, de manera que sólo puede responderse y aceptarse a Jesucristo si creemos «en aquel que le ha resucitado de entre los muertos» (Rom 4, 24). Planteada la fe de esa manera, la experiencia de Dios y de su Espíritu ha cambiado de lugar: no creemos simplemente en aquel que resucitará a los muertos, en actitud de confianza futura; creemos en el Dios que ya ha resucitado a Jesús. Eso significa que la hora del Espíritu ha sonado: ya se ha realizado su misterio salvador entre los hombres; la cruz se ha convertido en gesto creador, la tumba es cuna de nuevo nacimiento. Así lo ha reflejado la iglesia en uno de sus textos más antiguos, en el canto pascual que ha conservado Rom 1, 3-4. Allí donde los fieles de Jesús buscaban la llegada de su reino han encontrado al mismo Jesús resucitado que es principio de la fe, sentido y concreción de aquello que buscaban. Por eso, el evangelio le proclama como: -engendrado de la estirpe de David, según la carne; -constituido Hijo de Dios en poder, -según el Espíritu de la santificación -por medio de la resurrección de entre los muertos. La historia de Jesús se ha situado, conforme a este pasaje, en el nivel de la esperanza israelita, que es nivel de carne, en la línea mesiánica de David. La pascua, en cambio, nos conduce hasta el nivel de la filiación intradivina, allí donde Jesús emerge como Hijo de Dios, mesías escatológico. Pues bien, en este plano quiebra para siempre el ámbito de carne, la historia social y nacional de nuestra tierra: el mismo

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Espíritu de Dios actúa con poder, esto es, de un modo ya definitivo, actualizando sobre el mundo el misterio intradivino. De esta forma descubrimos el sentido del Espíritu: es poder de Dios que actúa en la pascua de Jesús; es el principio del amor que triunfa del odio y la venganza de los hombres; es la fuerza de la vida que supera para siempre el miedo de la muerte. De esta forma se desvela sobre el mundo (dentro de la misma historia) la verdad escatológica de Dios. Los cristianos descubren, con sorpresa abierta hacia el futuro, que la acción definitiva del Espíritu se viene a desvelar en esta pascua de Jesús, sin realizar el fin del mundo, como ellos esperaban y quizá buscaban. Este descubrimiento de la actuación pascual del Espíritu transforma todas las perspectivas anteriores de esperanza y religión israelita. De ahora en adelante, cristianos son aquellos que descubren y cultivan la experiencia pascual del Espíritu desde el mismo centro de la historia. Así lo ha formulado Pablo en palabras ejemplares: Si el Espíritu de aquel que ha resucitado a Jesús de entre los muertos habita en vosotros, el que ha resucitado al Cristo de entre los muertos vivificará también vuestros cuerpos mortales, en virtud de su Espíritu, que habita en vosotros (Rom 8, 11). Este pasaje contiene rasgos y elementos que ahora no podemos comentar. Nos fijamos sólo en su mensaje principal. Dios nos resucita: por eso, su Espíritu aparece como Espíritu de resurrección, en gesto que amplifica la pascua de Jesús, abriéndola hacia el campo de los hombres. En esto se distinguen y se implican dos funciones, a) Una en relación con Cristo: el mismo Espíritu de Dios le resucita, b) Otra en relación a los cristianos: el mismo Espíritu pascual actúa ya en los fieles, que están muertos a este mundo en un nivel de carne y viven en ámbito de Espíritu (cf Rom 8, 10); la vida del Jesús resucitado ha de llenarles plenamente en el futuro, cuando se introduzcan ya del todo en el misterio de su pascua. En esta perspectiva pascual, Cristo se desvela como Hijo de Dios (cf Rom 1, 3-4) y los cristianos participan de su mismo Espíritu de filiación: nacen de nuevo con Jesús y superando la antigua servidumbre, es decir, injertados en su mismo nacimiento, pueden decir: ¡Abba! Tú eres mi Padre (Gal 4, 5-6; cf Rom 8, 15-16). Por medio de la pascua se realiza, según esto, el gran misterio que Jesús había anunciado en su mensaje: llega el reino y podemos decir ¡Padre!; así vivimos la filiación de Dios desde la entraña de este mundo que parece condenado, renaciendo a la vida verdadera. Por medio del Espíritu de Dios, Jesús ha resucitado como Hijo. Por eso,

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vinculados a su mismo camino, asumimos también su filiación, es decir, el Espíritu filial. De esa manera, la misma experiencia pascual se convierte en principio de nuevo nacimiento: con Jesús resucitado renacemos como Hijos de Dios y así clamamos: ¡Padre! En esta experiencia pascual Jesús resucitado y el Espíritu Santo se vinculan de una forma paradigmática, como ha reflejado Pablo en dos fórmulas que están llenas de sentido. La primera dice: Adán, el primer hombre, fue alma vivificante; el último Adán es Espíritu vivificante (1 Cor 15, 45). El primer Adán es hombre de este mundo, alma viviente que se desarrolla y muere en ámbito de historia, dominada por la muerte: es hombre que viene de la tierra y a la tierra vuelve, en un proceso de realización que es siempre frágil, limitado. El segundo Adán, es Cristo, Hijo de Dios resucitado que ha vencido ya a la fuerza de la muerte y así viene a desvelarse como Espíritu vivificador. La fórmula en sí puede resultar un poco apresurada, porque no distingue a Cristo en sícomo Hombre Nuevo, Hijo de Dios, y al Cristo abierto hacia los hombres como principio vivificador, poder pascual de nueva vida. De todas formas, dentro del contexto, la diferencia es clara. Una cosa es Cristo como individuo que ha muerto por nosotros y ha resucitado. Y otra cosa es Cristo como principio emisor del Espíritu, principio de vida en medio de la historia. En esta misma perspectiva se sitúa la segunda fórmula: El Señor es el Espíritu y donde está el Espíritu del Señor allí está la libertad (2 Cor 3, 17). El texto resulta difícil de traducir y puede tener varios sentidos, conforme a la manera de entender la palabra Kyrios, Señor (en relación a Dios, a Jesús o al Espíritu Santo). De todas formas, dentro del contexto nos parece claro. Por un lado está Moisés, la ley israelita, que es señal de letra y muerte: el orden que se impone por la fuerza, el dominio de la corrupción donde los hombres no se atreven a quitar el velo y a mirarse cara a cara, porque tienen miedo. Por el otro lado está Jesús, el Cristo, que ha quitado el velo, superando por la muerte el miedo de la muerte, y abriendo a los hombres el acceso hacia el misterio del Espíritu que vivifica (cf 2 Cor 3; especialmente 3, 6). En ese nivel nuevo de Jesús resucitado hallamos al Espíritu, en clave de realidad suprema: es Señor como principio de vida y libertad. Significativamente, las palabras fundantes de este pasaje han pasado al dogma de la iglesia en el Con. de Constantinopla I que llama al Espíritu Santo Señor y Vivificador (Kyrios y dsoopoion). Pues bien,

su señorío y poder vivificante pertenecen al nivel definitivo de la libertad: el hombre nuevo rompe el velo de la muerte, la opresión y la mentira, y nace (renace) como ser viviente y libre, por la fuerza del Espíritu de Cristo243.

3. ESPÍRITU E I GLESIA

Como poder escatológico del reino, que se manifiesta por medio de la pascua de Jesús, el Espíritu de Dios es fundamento y el alma o vida sustentante de la iglesia, que es la nueva comunión de liberados La Pascua de Jesús constituye la prueba y garantía de su anuncio salvador de reino: sabemos que Dios viene y cumplirá lo prometido porque ha resucitado ya a Jesús de entre los muertos. Pues bien, la vida de la pascua y la esperanza del reino se explicitan por medio de la iglesia o comunión escatologica de fieles liberados que celebran sobre el mundo la victoria de Jesús sobre la muerte y viven desde ahora el misterio de su Espíritu. Dos son los rasgos fundantes de la iglesia. Uno histórico y otro escatológico. La iglesia vive todavía en el camino de la historia y manifiesta dentro de ella la verdad definitiva de los hombres como libertad personal, amor comunitario y esperanza. Por eso añadimos que ella pertenece al misterio escatológico de Dios, es decir, a su manifestación definitiva. Por medio de la pascua de Jesús, Dios mismo se ha expresado dentro de la historia como principio de realización y de unidad (amor) para los hombres. Por eso, la iglesia que ha surgido de esa manifestación final de Dios que es el Espíritu se mueve, por un lado, en el camino de la historia y, por otro, pertenece al misterio escatológico de Dios. Esto es lo que ha debido explícitar san Pablo, en un esfuerzo impresionante de radicalidad creyente. Los judeocristianos de Jerusalén, aun aceptando a Jesús como Señor, corren el riesgo de entender su pascua en una clave intraisraelita, al menos mientras dure la forma actual de nuestra historia: por eso aceptan la ley y se mantienen, como grupo de renovación y esperanza escatologica, al interior del judaismo. No han llegado a descubrir la novedad del Espíritu de Cristo, 243. Para plantear el tema de Espíritu y resurrección en Rom 1, 3-4 ofrece buen punto de partida y amplia bibliografía S. VIDAL, La resurrección de Jesús en ¡as cartas de Pablo, Sigúeme, Salamanca 1982, 207-240; sobre Rom 8, cf H. PAULSEN, Ueberlieferung und Auslcgung in Rómer 8, Neukirchener V., Neukirchen 1974; han estudiado el tema del Señor y el Espíritu en 2 Cor 3 los autores que colaboran en L. DE L ORENZI (ed), Paolo ministro del NT (2 Cor 2, 14-4, 6), Benedictina, Roma 1987.

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como fuerza que recrea la misma estructura social de la historia. Por el contrario, los cristianos helenistas, y después de ellos san Pablo (cf Hech 6-15), han descubierto que el Espíritu de Cristo desborda las barreras del antiguo judaismo, suscitando una nueva comunión escatológica de fieles liberados de la ley y unidos por la fuerza del amor que brota de la fe en el Cristo. En este lugar de ruptura y nueva creación viene a situarnos Pablo cuando contrapone la ley israelita, vinculada a la existencia socioreligiosa del pueblo judío, y la fe cristiana, interpretada como unión con Cristo y apertura universal en el Espíritu. En este cambio, que puede parecer pequeño, viene a desvelarse toda la verdad del cristianismo. Para los judeocristianos Jesús termina siendo un reformador intrajudío: ellos esperan su manifestación final, cuando transforme en su venida todas las cosas del cielo y de la tierra. Para Pablo y los cristianos que superan la barrera de la ley Jesús viene a mostrarse como manifestación definitiva de Dios y principio de la nueva humanidad reconciliada. Por eso, el Espíritu de Cristo puede suscitar y suscita de hecho un nuevo tipo de comunidad, la iglesia de los hombres liberados, que se vinculan en Jesús y forman sobre el mundo una comunidad escatológica de fieles que se abre a todos los confines de la tierra. Jesús había superado la estructura legal israelita al convocar para su reino a los perdidos-pecadores-expulsados, que se hallaban fuera de la alianza. Siguiendo ese camino de Jesús, Pablo y los nuevos cristianos liberados convocan para el reino, dentro de la iglesia, a los gentiles de este mundo. De esa forma rompen la barrera de la ley israelita: superan de una vez y para siempre las fronteras de su viejo pueblo y se atreven a llamar a los hombres y mujeres de la tierra para que se junten desde Cristo y formen la «ekklesia» escatológica, es decir, la comunión final de liberados. Esa comunión se funda, según Pablo, en ¡a misma fe, vivida como vinculación fontal con Cristo. Es la fe que rompe la barrera de las obras, es decir, de la estructura social del judaismo, para desvelarse como experiencia del Espíritu, en nivel de libertad y amor gratuito (cf Gal 3, 1-5). La novedad de esta experiencia eclesial no está en el rasgo espiritualizante de la devoción interna de sus fieles. La novedad está en el hecho de que rompe la barrera social israelita suscitando una comunión visible, un grupo de fieles que se dicen llamados a ofrecer fuerza de amor y espacio de encuentro a todos los hombres y mujeres de la tierra. Más allá de la ley (estructura nacional judía), viene a desvelarse el Espíritu de Cristo como fundamento de «amor, gozo, paz» (cf Gal 5, 22), como garantía de unión y de esperanza universales. En esta perspectiva se sitúa Lucas cuando, pasados ya los años creadores de Pablo y los cristianos helenistas, quiere crecrear y ha recrea-

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do la historia de la iglesia en su gran libro de los Hechos de los Apóstoles. Más que historiador en el sentido actual, Lucas es teólogo, un cristiano pensador que al filo de los hechos va marcando las líneas fundantes de la acción de Dios que, por su Espíritu, suscita la vida de la iglesia dentro de la historia. En el principio de la iglesia hay, según Lucas, una teofanía originaria: 4» irrupción del Espíritu que Cristo envía desde el Padre tras la pascua, como indican con toda nitidez los textos (cf Le 24, 49; Hech 1-2). Jesús vino como un hombre individua], para anunciar el reino de Dios Padre y prepararlo con su muerte. Ahora, en manifestación final y creadora, viene el Espíritu del mismo Jesús resucitado, como fundamento y sentido de la vida de la iglesia, el día de Pentecostés. De esa forma queda superada la ley del viejo pueblo, fijada sobre el Monte Sinaí, en el primer Pentecostés. Irrumpe la ley nueva del Espíritu de Cristo, como principio creador de Dios (fuego y palabra) que congrega a los creyentes de Jesús y que les abre hacia los pueblos de la tierra. Precisamente en este lugar donde se vence la barrera de las lenguas, donde cada uno de los pueblos recibe el mensaje-vida de Jesús en su propio «dialecto» (=forma de vida), surge la nueva comunión escatológica, es decir, la iglesia del Espíritu (Hech 2). Esta primera experiencia hubiera resultado suficiente. Pero Lucas sabe que el camino del Espíritu en la iglesia ha sido complejo y más difícil. Por eso va marcando con el signo del Espíritu los pasos y momentos del nuevo surgimiento: los helenistas actualizan la presencia del Espíritu rompiendo la clausura intrajudía (Hech 6-7); movido por el mismo Espíritu, de una forma ya oficial, Pedro recibe a los samaritanos (Hech 8) y bautiza a Cornelio, centurión pagano (Hech 10). Pablo finalmente, como apóstol del Espíritu, ha ofrecido el camino de la iglesia a los gentiles, llegando con su anuncio de libertad y comunión universal hasta el mismo corazón de Roma (Hech 13-28). En esta perspectiva se desvelan los dos rasgos del Espíritu y la iglesia, a) El Espíritu es principio de unidad comunitaria, en una dimensión que pudiéramos llamar sincrónica: supera las barreras de judíos y gentiles y vincula a todos los creyentes en un mismo espacio de amor y libertad interhumana, b) En segundo lugar, el Espíritu es principio de acción escatológica; esta es la línea diacrónica, línea de esperanza abierta hacia el futuro de la plenitud humana. Sólo por ser fuerza de unidad, el Espíritu realiza su tarea de transformación escatológica y nos puede conducir en realidad al reino244 244. Planteamiento más extenso de los temas en R. PENNA, LO Spirito di Cristo, Paidcia, Brescia 1976; G. HAYA PRATS, L'Esprit forcé de l'Eglise, Cerf, París 1975; J. KREMER, Pñngstbcrícht urid PSngstgcschehen, SBS 63/64, Stuttgart 1973.

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4. DIVINIDAD DEL ESPÍRITU

El Espíritu Santo se vincula de tal forma al Padre y a Jesús que, en unidad con ellos, constituye el principio fontal de salvación. Por eso le tenemos que aceptar y venerar como divino Volvamos nuevamente al plano de la vida de Jesús, para interpretarla ya desde el misterio de la pascua, tal como lo han hecho los mismos evangelios. De esa forma descubrimos que Jesús fue el «hombre del Espíritu», en una especie de camino donde se destacan tres momentos: nacimiento, bautismo y muerte. Comencemos por el nacimiento. La tradición evangélica (Mt 1, 18-25; Le 1, 26-38) ha descubierto que Jesús, Hijo de Dios, no ha podido nacer como los otros hombres, dentro de una historia general de providencia divina. Jesús nace por influjo muy particular de Dios, como principio de la nueva creación; por eso, en su venida influye el Espíritu divino. Pero todavía tenemos que dar un paso más. Jesús no es sólo nueva creación por el Espíritu. Es el Hijo de Dios en forma humana. Por eso, su venida sobre el mundo nos conduce hasta el misterio de generación intradivina, donde el Padre hace surgir eternamente al Hijo, en efusión de amor fundante. Pues bien, por medio del Espíritu que viene a iluminar y transformar la vida de María (cf Le 1, 35), el Padre Dios genera a su Dios Hijo dentro de la historia. Por eso, el nacimiento de Jesús pertenece a la expresión escatológica (definitiva) del Espíritu divino. Pasemos al bautismo. En una perspectiva antigua, la acción evangelizadora de Jesús (mensaje y signos) podía presentarse como efecto de su propia decisión humana. Pues bien, la iglesia ha descubierto ya muy pronto que Jesús no ha predicado partiendo de sí mismo, ni tampoco desde las promesas del Antiguo Testamento que han venido a culminar en Juan Bautista. Al situarse en la línea del Bautista, recibiendo su bautismo, Jesús ha desbordado todos los esquemas y principios anteriores: recibe el Espíritu de Dios y escucha la voz del Padre que le dice «Tú eres mi Hijo, el predilecto; en tí me he complacido» (Me 1, 10-11 par). De esa forma, Jesús nace a su acción transformadora, haciéndose mesías de la historia. El Espíritu no es ya principio de surgimiento humano, previo a la propia decisión personal del nacido (como en Le 1, 26-38); ahora es principio de renacimiento o, quizá mejor, de maduración mesiánica. Jesús asume en su camino la vida-amor del Espíritu de Dios y lo traduce en forma humana, en el mismo gesto de su acción liberadora (cf Hech 10 38).

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Hay un tercer momento que ahora definimos como muerte. Jesús se ha ido entregando a sí mismo, con la fuerza del Espíritu, en manos de Dios Padre. La tradición sinóptica no se ha detenido aquí como lo hace con los rasgos anteriores (nacimiento y bautismo). Pero tenemos otro testimonio que es precioso: Por medio del Espíritu eterno Cristo se ofreció a Dios sin mancha (Heb 9, 14). El Espíritu, que antes se mostraba como principio de existencia ahora se-viene a desvelar como peder de entrega: es el mismo amor de Cristo, que pone su vida en manos de Dios Padre; es el amor que muriendo destruye la potencia de la muerte y redime a todo el resto de la humanidad caída, en gesto que se abre hacia la pascua. De esta forma han de entenderse, en perspectiva de Espíritu, los elementos principales de la vida de Jesús. Vida es nacer, es realizarse y es morir. En todos ellos, Jesús viene a desvelarse como el hombre del Espíritu, siendo al mismo tiempo el Hijo de Dios Padre. Es significativa la manera de entroncarse los dos rasgos: el aspecto filial (claro sobre todo en nacimiento y en bautismo) y el aspecto pneumatológico (evidente en los tres planos). El Espíritu de Dios hace a Jesús Hijo de Dios Padre en el camino mismo de su vida sobre el mundo, tal como ha quedado asumido y culminado por la pascua (cf Rom 1, 3-4). A partir de aquí seguimos avanzando con la ayuda del último evangelio que ha situado todo el tema en plano de meditación pascual. Jesús resucitado nos habla del Espíritu en términos de experiencia escatológica: ha llegado la plenitud de los tiempos y ahora los creyentes pueden asumir el misterio original de Dios sobre la tierra. Así lo mostraremos en tres rasgos, destacando la relación entre Espíritu y Padre, Espíritu y Jesús, Espíritu y camino mesiánico del Cristo. En primer plano, el Espíritu aparece vinculado al Padre, en una línea que reasume y profundiza los aspectos conocidos del Antiguo Testamento. Dios mismo ha de dar a los creyentes otro Paráclito, un consolador distinto de Jesús que plenifique la obra que ese mismo Jesús ha comenzado (Jn 14, 16). Por eso, se dice que el Padre «lo envía en nombre de Jesús» (Jn 14, 26); no es un sustituto temporal, ni es un competidor que cambia aquello que Jesús ha realizado, sino el que plenifica su camino. Pues bien, llegando hasta el final en esa línea el texto añade que el Espíritu «brota del Padre» (ho para tou Patros ekporeuetai) en palabra que la tradición posterior ha fijado cuidadosamente (Jn 15, 26). En ese aspecto, el Espíritu pertenece al misterio de Dios, forma parte de su divinidad fundante.

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En un segundo plano, destacamos la relación del Espíritu con Jesús, cosa que antes quedaba más velada. Jesús mismo ruega al Padre y le pide que venga otro Paráclito (Jn 14, 16); esto significa que Jesús, realizando su camino, sitúa su misterio personal y su acción mesiánica, a la luz de la manifestación total de Dios, pidiendo que venga el Espíritu de comunión y plenitud escatológica. Por eso, se puede afirmar que el Padre lo envía «en nombre de Jesús» (Jn 14, 26), como remate y sentido de su obra mesiánica. Más aún, el texto añade que el Jesús pascual que se halla en la gloria de Dios Padre, viene a desvelarse de algún modo como dueño del Espíritu. Por eso puede enviarlo, como don escatológico (Jn 15, 26). Conviene que Jesús realice su camino pascua], porque sólo de esa forma extiende a los hombres el misterio del Espíritu (cf Jn 16, 8).

es tuyo, todo lo tuyo es mío» (Jn 17, 10), en comunión de amor intradivino, definitivo (Jn 17, 21-23). Pues bien, esa comunión de amor eterno que vincula desde siempre al Padre con el Hijo, abriéndose a la historia de los hombres, es lo que llamamos Espíritu Santo. Sabemos que es divino. Trataremos de precisar su misterio personal245.

En esta línea puede interpretarse el camino mesiánico de Jesús, como camino de apertura hacia el Espíritu. Comentando las palabras de su oferta radical del templo, el redactor añade: «esto lo decía refiriéndose al Espíritu que debían recibir los que creyeran en él; pues aún no había Espíritu, porque Jesús no había sido glorificado todavía» (Jn 7, 39). El Espíritu es, por tanto, el don del Cristo que, llegando al fin de su camino, ofrece a los hombres su existencia en Dios como verdad y comunión. Así lo muestra ya el encuentro de Siquem con la samaritana: Jesús le ofrece «ríos de agua viva» (Jn 4, 14) que superan y desbordan todas las antiguas tradiciones religiosas. Así vuelve a precisarse en la escena sobre el templo donde Jesús, nuevo mesías, nuevo templo, ofrece a todos el agua del Espíritu que llega hasta la vida eterna (cf Jn 7, 37-38). Este es el misterio desvelado por la cruz, cuando la lanza abre el costado de Jesús y mana agua y sangre (cf Jn 19, 34). Por eso, el evangelista puede comentar de nuevo diciendo que Jesús «entregó el Espíritu»: puso su vida en manos de Dios Padre, entregó el Espíritu a los hombres. Así lo ha confirmado el gesto de su resurrección, cuando el Señor glorificado sopla y dice a los apóstoles: «recibid el Espíritu Santo» (Jn 19, 30; 20, 22).

Sabemos que el Espíritu es la fuerza de Dios que lleva al reino; hemos descubierto su presencia en el misterio pascual y le hemos visto después como principio fundante de la iglesia. Sabemos también que pertenece al ámbito de encuentro-amor donde se unen Dios y Jesucristo. Pues bien, ahora podemos dar un paso más y preguntamos sobre su función y realidad como persona. En un sentido extenso, el Espíritu aparece ya como persona en el mismo NT. Así Juan le ha definido como principio de actuación, al llamarle el gran Paráclito, es decir, aquel que ayuda a los creyentes: les enseña, les recuerda los caminos de Jesús (Jn 14, 26), da testimonio de su vida sobre el mundo (cf Jn 15, 26-27; 16, 8). En una línea semejante, Pabloha señalado que el Espíritu intercede por los hombres, enseñándoles a orar por ellos ante el Padre (cf Rom 8, 26). Este es el Espíritu que actúa a través de la comunidad reunida, conforme a la palabra de los Hechos (cf 15, 28), abriendo así un camino de concordia y comunión entre los fieles. Lógicamente, siguiendo en esa línea personal Mateo 28, 19 diviniza al Espíritu al hablar del bautismo «en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu». Esto significa que el Espíritu Santo pertenece al misterio de personalización de Dios, de forma que se encuentra vinculado en nivel de realidad y de actuación con el Padre y con el Hijo. Por eso, cuando en la segunda mitad del siglo IV algunos cristianos sintieron la dificultad de confesar al Espíritu Santo como Dios, el conjunto de la iglesia respondió de una manera prudente y decisiva en el concilio de Constantinopla(381):

Desde aquí ha de plantearse de nuevo el gran misterio de la divinidad del Espíritu, en su profunda relación con Jesús y con el Padre. Ya no es Espíritu de Dios en general, como en el Viejo Testamento; tampoco es un principio mesiánico de vida que pudiera desligarse de Dios Padre. La novedad de la experiencia cristiana está en el hecho de que el mismo Espíritu del Padre se desvele como Espíritu del Hijo. Ambos se encuentran vinculados por un mismo Espíritu de amor, por una vida común, vida divina, que les unifica y diferencia. Por eso, Jesús puede afirmar que ha dado por los hombres «todo lo que ha recibido» (escuchado) de su Padre (Jn 15, 15). En ese plano «todo lo mío

5. PERSONALIDAD DEL ESPÍRITU

El Espíritu es la plenitud o sello del proceso de personalización de Dios. Por eso le concebimos como persona y le llamamos personalizador de los hombres, en clave individual y comunitaria

245. Más sobre el tema en C. K. BARRET , El Espíritu Santo en la tradición sinóptica, Scc. Trinitario, Salamanca 1978; M. A. OIEVALLIER, Aliento de Dios. El Espíritu Santo en el NT, Sec. Trinitario, Salamanca 1982; J. D. G. DUNN , Jesús y el Espíritu, Sec. Trinitario, Salamanca 1981.

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Y (creemos) en el Espíritu Santo, Señor y dador de vida, que procede del Padre, que con el Padre y el Hijo recibe una misma adoración y gloria, que habló por los profetas. Decimos que este credo es prudente porque no ha introducido en la fórmula de fe la palabra conflictiva de Nicea, «homoousios». Ciertamente los Padres del Concilio presuponen que el Espíritu es «homoousios», es decir, consubstancial con el Padre y con el Hijo. Sin embargo no lo dicen por prudencia, por evitar discusiones de palabras. De todas formas, la definición conciliar ha resultado decisiva pues sitúa al Espíritu Santo en el misterio de Dios, en palabras que destacan su actuación histórica, su realidad divina y su hondura de misterio. En un plano de historia, el Espíritu aparece como aquel que habló por hs profetas. De esa forma se unifica, en perspectiva dogmática, el pasado de Israel y el presente de la Iglesia. Ciertamente, eLEspíritu es de Cristo, como ha destacado el evangelio de Juan. Pero, en contra de una posible tendencia gnostizante que interpreta al pasado de Israel en forma de condena, los cristianos defienden la presencia de Dios en el Antiguo Testamento, en el camino de ascenso y búsqueda sagrada de ios puebios. Por eso afirman que ei Espíritu «habió por ios profetas», actuando en el proceso de una humanidad que tiende a Cristo. En nivel de realidad divina, el Concilio ha presentado al Espíritu como Señor y vivificador. Es Señor en el sentido radical de la palabra, como Kyrios, lo mismo que son Kyrios-Señor el Padre y Jesucristo. De esa forma ha interpretado el texto de 2 Cor 3, 17 que presentamos previamente. Allí se decía que el Kyrios es Espíritu; aquí se interviene la formulación y se afirma que el Espíritu es Kyrios, ser divino. La palabra Kyrios-Señor recibe así un sentido fuerte: es aquello que existe por sí mismo y que sustenta, de manera poderosa, la existencia de todas las restantes realidades. Pues bien, en su experiencia y doctrina trinitaria, la iglesia ha descubierto que ese Señorío ya no pertenece a un Dios que se halla separado sino que es propio de la misma comunión divina, es decir, del Padre con el Hijo en el Espíritu. Siendo Señor, el Espíritu aparece como vivificador, dsoopoion. También en este aspecto retornamos al texto ya indicado de 2 Cor 3, 5 que afirma que la letra mata, pero el Espíritu vivifica (dsoopoiei). Así lo ha repetido Jn 6, 63 en fórmula cargada de sentido: «el Espíritu vivifica, la carne en cambio no aprovecha para nada». Carne es aquí la letra de la ley, son los principios de la sociedad-historia israelita, es el hombre que se cierra en su misma pequenez humana. Pues bien, frente a la letra-carne-historia que termina en ámbito de muerte, el Espíritu de Dios lleva a la vida, conforme a lo indicado al ocupamos del nuevo nacimiento pascual de Jesucristo (cf Rom 1, 3-4; 8, 11). En sentido es-

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tricto, vivificar significa resucitar, como aparece en el transfondo de los textos primordiales que tratan de este tema: Jn 5, 21; Rom 4, 17; 8, 11; 1 Cor 15, 22.36.45; 1 Ped 3, 18. En todos ellos, de manera más o menos directa, se representa al Espíritu de Dios como poder de vida, que resucita a los muertos en Cristo (y con Cristo) En plano de hondura mistérica, el Concilio afirma que el Espíritu recibe una misma adoración y gloria, con el Padre y con el Hijo. Esto significa que, llegando hasta el final, el lenguaje del Espíritu desborda el nivel de los discursos y palabras racionales: más que definir importa venerar, en gesto de alegría desbordante y de misterio. El Espíritu está unido con el Padre y con el Hijo; por eso recibe su misma adoración y despliega su misma gloria salvadora. El Concilio y Credo de Constantinopla no dice nada más. Sin embargo, partiendo de la teología de los Padres Capadocios (Gregorio Nacianceno, Gregorio Niseno, Basilio), la iglesia ha presentado al Espíritu como tercera persona de la trinidad, definiendo su realidad como Hipóstasis (subsistencia) o Prosopon, rostro personal. Así plantea un problema que resulta intenso y significativo: debemos fijar la cualidad personal del Espíritu, aquello que caracteriza su verdad divina, frente a (con el) Padre y el Hijo. Pienso que en esa línea pueden y deben darse tres respuestas que resultan progresivas. En un primer nivel, el Espíritu aparece simplemente como amor intradivino. Dios se viene a presentar como un proceso vital, que se despliega en dos momentos, uno de conocimiento, otro de amor. Al conocerse Dios genera en sí lo conocido (Logos-Hijo) y al amarse suscita en sí lo amado (Amor-Espíritu); de esa forma es Padre originario. E l Espíritu es por tanto amor personificado o, quizá mejor, AmorPersonal: Dios culmina su proceso vital intradivino cuando al conocerse a sí mismo (en el Hijo) se expresa totalmente como amor (es el Espíritu). Así realiza, así explícita su misterio trinitario, como han visto numerosos autores de Oriente y Occidente, entre ellos santo Tomás de Aquino. En un segundo nivel, el Espíritu aparece como amor dual. Ya no es amor de Dios por sí, como indicaba la analogía precedente. Es el Amor-mutuo del Padre por el Hijo y del Hijo por el Padre. Por eso se define como «espacio de encuentro», comunión intradivina. En la perspectiva anterior parecía que Dios era sólo una persona, un sujeto que se sabe y ama, para utilizar la terminología más moderna. La nueva perspectiva distingue claramente: Hijo y Padre son personas contrapuestas; el Espíritu, en cambio, aparece como amor mutuo, como una persona ambital, si esta palabra pudiera utilizarse. Siguiendo este modelo, que encontramos fundado en muchos Padres de la

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Iglesia, podemos definir al Espíritu Santo como el «Nosotros» de Dios; junto al Yo del Padre y el Tú del Hijo, que se vinculan en entrega mutua de amor, está el Nosotros de ese mismo Amor, como persona del encuentro o encuentro personalizado, si es que vale la palabra. De todas formas, debemos llegar a un tercer plano donde el Espíritu aparezca como fruto del amor común. Para utilizar una terminología de Ricardo de San Víctor, el Espíritu no es sólo dilección o amor mutuo; es, más bien, el condilecto o coamado, aquel a quien el Padre y el Hijo suscitan con su amor como tercero del misterio trinitario. Por eso viene a presentarse como culmen del proceso personalizante de la Trinidad: el Padre es persona suscitando al Hijo; el Hijo es persona recibiendo el ser del Padre; ambos, Hijo y Padre, son personas porque en el encuentro hacen surgir unidos a un tercero, el Espíritu Santo o la persona donde todo amor culmina y queda ya plenificado, encuentra su descanso. Al llegar aquí han cesado los discursos racionales. Acaban las palabras, se abre una experiencia superior de vida que, conforme al credo más tradicional y venerable de la iglesia, se formula como sigue: «creo en el Espíritu Santo, la Santa iglesia católica, la comunión de los santos, el perdón de los pecados, la resurrección de la carne y la vida eterna. Amén». (Símbolo Apostólico). De la iglesia hemos hablado ya. Ahora presentamos los restantes elementos de la manifestación del Espíritu, ordenándolos de forma progresiva: perdón de los pecados, comunión de los santos y vida eterna (=resurrección de la carne). Con el perdón destacaremos el aspecto individualizante y recreador del Espíritu; por la comunión su fuerza unificante, de amor mutuo; finalmente, con la vida eterna (o resurrección) destacaremos su aspecto escatológico246.

6. EspfRiTU SANTO Y PERDÓN

El Espíritu es principio de perdón y fuerza de nuevo nacimiento. Por eso capacita a los hombres para realizarse en libertad, como responsables de sí mismos Al comienzo del trabajo, al ocuparnos del mensaje y vida de Jesús, mostramos que el Espíritu aparece ligado a la experiencia de perdón y 246. Sobre el concepto teológico de persona A. M ILANO, Persona in teología, ED, Napoli 1984; aplicación al Espíritu Santo en H. MUHLEN, Der Heiiige Geist ais Person, Aschendorff, Münster 1969.

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nuevo nacimiento: Jesús ofrece reino a los que estaban oficialmente excluidos de ese reino, es decir, los publícanos y las prostitutas; se lo ofrece sin ponerles condiciones, en un rasgo de pura y plena gracia que desborda las fronteras legales del antiguo judaismo. Desde esa perspectiva se comprende la experiencia posterior de pascua, como viene formulada sobre todo en Lucas y Juan. Jesús se ha aparecido a los que habían rechazado su camino, abandonándole en la muerte. Se aparece y se les muestra con oferta de perdón y nuevo nacimiento que se extiende ahora hacia todos los hombres y mujeres de la tierra. Así les dice que esperen la llegada del Espíritu y que luego anuncien conversión y perdón hacia los cuatro extremos de este cosmos (Le 24, 47-49). El Espíritu del Cristo pascual viene a mostrarse, por lo tanto, como fuerza de perdón universal: sólo un nuevo nacimiento que venga a realizarse en actitud de pura gracia hará posible la unidad de todos los hombres de la tierra, superando las antiguas vallas y barreras que imponía el judaismo. En esta perspectiva resulta todavía más claro el testimonio de Juan, cuando el Señor se muestra a sus discípulos: Les dijo: ¡paz a vosotros! Como me ha enviado el Padre así os envío a vosotros. Y diciendo esto sopló sobre ellos y les dijo: recibid el Espíritu Santo. A quienes perdonareis los pecados les quedarán perdonados. A quienes los retuviereis les quedarán retenidos (Jn 20, 21-23). Jesús viene a mostrarse así directamente como emisor del Espíritu, en gesto de nueva creación. En el Génesis se dice que Dios «sopló en el hombre aliento de vida» (Gen 2, 7), fortaleciéndole con su propio Espíritu. Ahora quien sopla es Jesucristo, representante escatológico de Dios, recreador del hombre en el camino y meta de la historia. Sopla Jesús su propio aliento, que es Espíritu del Padre, ofreciendo a los hombres su perdón como principio de nuevo nacimiento. Pues bien, lo más significativo es que ese nuevo aliento de perdón viene a convertirse en principio de vida eclesial, algo que los hombres pueden actualizar dentro de su propia comunidad. De esa forma, los creyentes aparecen como mediadores del perdón, esto es, ministros del Espíritu: «a quienes perdonareis los pecados les quedarán perdonados; a quienes los retuviereis les quedarán retenidos». El mismo perdón interhumano, que Jesús ha situado en la raíz del evangelio (cf Mt 6, 12 y par), se convierte en signo y presencia del perdón divino. Esto nos sitúa, como he dicho, en dimensión de iglesia, como luego indicaremos. Ahora destacamos más bien el aspecto individual: el perdón se ofrece a cada uno para que descubra su verdad, su autonomía. En ese aspecto, el Espíritu de Cristo y su perdón rompen las

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viejas ataduras, los lazos nacionales de Israel, haciendo que los hombres se encuentren a sí mismos. Así lo presupone la palabra de Jesús a la samaritana: «me ha dicho todo lo que hice» (Jn 4, 29). Así lo indica la gran fórmula de Pablo: «donde está el Espíritu del Señor allí está la libertad» (2 Cor 3, 17). Está la libertad para mirar con ojos desvelados a la vida, llenos de confianza. Este perdón implica un nuevo nacimiento como muestra, de forma programática el pasaje de Jesús y Nicodemo. Viene Nicodemo, maestro de Israel, en medio de la noche. Viene con miedo, procurando que no vean lo que hace, porque quiere mantenerse dentro de su vieja estructura israelita. Jesús le ha respondido: -Quien no nazca de nuevo no verá el reino de Dios. -Quien no nazca del agua y del Espíritu no podrá entrar en el reino de Dios. -No te admires porque he dicho: Es preciso que nazcáis de nuevo... El Espíritu sopla donde quiere..., así es todo el que nace del Espíritu (Jn 3, 3.5.7-8). La escena tiene un claro sentido bautismal, como indica la alusión al «agua y al Espíritu» (cf Jn 1, 33). Esto nos conduce ciertamente a la estructura de la iglesia que en su misma vida y su liturgia ofrece a los creyentes el nuevo nacimiento de Jesús. Pero en sí mismo el texto es más extenso: habla de todos los que llegan a Jesús y, recibiendo la gracia de su Espíritu, reciben el perdón y nuevo nacimiento. Todo este pasaje nos sitúa en clave de regeneración pneumatológica. Ahora sabemos que nacer de nuevo (desde arriba) significa nacer del Espíritu, reasumiendo así la misma experiencia original de Cristo. Hemos visto que en la Pascua Jesús ha renacido como Hijo de Dios, por la fuerza del Espíritu (Rom 1, 3-4); de ese mismo Espíritu, conforme a la visión de los sinópticos (Le 1, 26-38; Mt 1, 18-25), había ya nacido en el comienzo de su vida sobre el mundo. Pues bien, unidos a Jesús, todos los hombres pueden renacer y renacen por la fuerza del Espíritu, tal como la iglesia ha expresado en la liturgia del bautismo. El perdón del Espíritu se expresa, de ésa forma, como fuerza de nuevo nacimiento, en la línea de Jn 1,12-13: los que creen en Jesús reciben la potestad de ser hijos de Dios; ya no provienen de la carne y de la sangre ni tampoco de la voluntad humana, porque nacen desde Dios. Juan Bautista suponía que los hombres se encontraban ya maduros para el juicio; había terminado su camino sobre el mundo y no tenían más salida que la muerte (cf Mt 3,7-11). Pues bien, los discípulos de Cristo han recibido el Espíritu del nuevo nacimiento. Dios actúa en ellos como fuerza de perdón: no se limita a superar los males viejos

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sino que ha comenzado a recrear a los pequeños y perdidos de este mundo desde el mismo lugar de perdición en que se hallaban. Nuevamente volvemos a la misma raíz del evangelio. Jesús ha convocado a los enfermos, publícanos, prostitutas... para convertirles en hijos de Dios, haciendo así posible su nuevo nacimiento para el reino. Por eso les ha dado su palabra, les enseña a decir Padre. Esta misma experiencia de filiación y nuevo nacimiento es la que hallamos en. el centro de todo el evangelio de Juan. También es la experiencia fundante de san Pablo: liberados del yugo de la ley, tienen ya la filiación (Gal 4,5); eso significa que comparten el Espíritu del Hijo, de tal forma que renacen a su vida y renacidos desde el reino, llenos de confianza, pueden clamar ¡Padre! (Gal 4,6). Por eso, el don de Dios se llama Espíritu de filiación (Rom 8,15). Espíritu no es ya un matiz externo, un elemento accidental de la existencia. Espíritu es la hondura de la vida, aquello que nosotros mismos somos desde Cristo: hemos vencido el nivel de esclavitud del mundo, donde dominaban los poderes de la tierra, dirigidos siempre hacia la muerte; somos hijos y en el Hijo realizamos la existencia llenos de confianza, abiertos al futuro de la vida que Dios mismo nos ofrece. En esta perspectiva, el perdón no significa sólo destrucción del mundo viejo. No se trata simplemente de borrar lo que antes fuimos, olvidando la existencia pecadora. El perdón en el Espíritu supone nuevo nacimiento: morimos con Jesús y renacemos (cf Rom 6,1-14) a la vida verdadera, en nivel de gratuidad. De esa forma superamos la violencia antigua donde todo se encontraba vinculado en una especie de cadena de dureza, de acción y reacción (talión) que nos ataba siempre con la muerte. Hemos nacido a la vida en gratuidad y podemos desplegar de esa manera la existencia, en plano individual, comunitario. A manera de conclusión debemos afirmar que, dentro de la iglesia, el Espíritu de Cristo viene a desvelarse antes que nada como fuerza de perdón y nuevo nacimiento. Nuestra historia no se encuentra terminada. No estamos ya fijados por la lucha, por el miedo y por la muerte. Con la ayuda de Jesús nacemos a la vida y en la vida del Espíritu podemos realizar nuestra existencia247.

247. Desde la perspectiva del bautismo cf G. BARTH. El bautismo en el tiempo del cristianismo primitivo, Sigúeme, Salamanca 1986. Para situar el tema en la línea del mensaje de Jesús E. P. SANDERS. Jesús and Judaism, SCM, London 1985, 174-212. Hantratado el tema de «renacer del Espiritru» en Jn 34 autores como F. PüRSCH, Pneuma und Wort, FTS, Frankfurt 1974, 83-136; G. FERRARO. Lo Spiríto e Cristo ncl vangelo di Giovanni, Paideia, Brescia 1984, 55-76.

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192 7. ESPÍRITU SANTO Y COMUNÓN

Siendo amor intradivino, el Espíritu Santo se desvela como fundamento y sentido de la misma comunión interhumana. Es el amor que reúne gratuitamente a los hombres, vinculándoles en libertad, como iglesia La vida de Jesús sucita una expereiencia nueva de comunión interhumana: superando la estructura de la ley israelita, los hombres pueden vincularse en gratuidad, por puro amor, en vida compartida. Por eso ha convocado Jesús a los perdidos y exilados, a los pobres y pequeños de su pueblo, para inaugurar con ellos la nueva humanidad escatológica. En perspectiva pascual, la experiencia abierta del Espíritu, entendida de forma misionera, viene a concretarse en un grupo de los fieles que se unen para siempre en comunión. Es evidente que, escribiendo el libro de los Hechos, Lucas quiere presentarnos una imagen ideal de lo que fue la iglesia del principio. Sin embargo, en esa imagen ha mostrado los aspectos fundantes de la sociedad cristiana: Todos los creyentes tendían a lo mismo y tenían todas las cosas en común (Hcch 2,44). La multitud de los creyentes tenía un corazón y un alma sola; y nadie llamaba suyo aquello que tenían sino que todo lo tenían en común (Hcch 4,32). Dentro de la dinámica del libro, esta nueva comunión es fruto y es presencia del Espíritu de Cristo. Allí donde los fieles aguardaban quizá la destrucción del mundo, allí donde esperaban el gran juicio, ha llegado por Jesús la comunión de amor que se explícita en plano económico (bienes), afectivo (corazón) y vital (alma). Esta es la verdad y realidad del Espíritu en el mundo: el perdón y nuevo nacimiento que se expresan como unión interhumana. En un primer momento, la nueva comunión puede entenderse en plano limitado, dentro del esquema anterior del judaismo. Pero, pronto, como muestra el libro de los Hechos, la estructura israelita quiebra: la verdad del Espíritu desborda el plano de la historia previa y se expansiona hacia los hombres y mujeres de la tierra, formando así comunidades cristianas de hombres «liberados», es decir, de hombres que viven libremente el misterio de la comunión en el Espíritu. Conforme ha señalado Pablo, la vieja ley sancionaba la división, justificando la ruptura y lucha entre los hombres que se hallaban sometidos a una especie de minoría de edad. Pues bien, el nuevo nacimiento de Jesús quiebra las viejas divisiones, vivifica para siempre a

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los creyentes (cf Gal 3,21), como ha proclamado Pablo de manera victoriosa: ya no hay más judío ni griego, ya no hay más siervo ni libre, ya no hay más varón ni hembra; todos vosotros sois uno en el Cristo Jesús (Gal 3,28) Esta unidad universal en Cristo forma el principio y contenido de la nueva experiencia de la libertad cristiana, fundada en el Espíritu (cf Gal 4,5-6). Así lo desarrolla Pablo en 1 Cor 12-14: «hay división de carismas, pero un mismo Espíritu; hay división de servicios, pero un mismo Señor; hay división de actuaciones, pero Dios es quien actúa todo en todos» (1 Cor 12, 4-6). Esa dialéctica de unidad y multiplicidad se ha explicitado de manera peculiar en relación con el Espíritu. Por un lado, el Espíritu es múltiple y se expresa en los diversos cometidos y funciones de la iglesia donde los creyentes aparecen muy distintos: uno tiene más sabiduría, otro más fe; uno sabe hablar mejor, otro trabaja de manera más externa. Pero todos se vinculan en lo mismo, porque el Espíritu es unión y así suscita la unidad de los creyentes separados (1 Cor 12,7-11): Como el cuerpo es uno y tiene muchos miembros... así también el Cristo. Porque todos nosotros hemos sido bautizados en un mismo Espíritu para formar un solo cuerpo,ya seamos judíos o griegos, siervos o libres; y todos hemos bebido un mismo Espíritu (Cor 12,12-14). El judaismo formaba un cuerpo bien organizado y bien trabado, por la fuerza conformante de la ley y las costumbres sociales, culturales, religiosas. De pronto, los cristianos han dejado ese nivel de comunión. Su iglesia incluye, como en nueva experiencia germinal, judíos y gentiles, esclavos y libres; ellos desafían de esa forma las más viejas costumbres de la tierra. Se ha dicho siempre que los hombres se vinculan a causa de intereses económicos, sociales, religiosos: de esa forma se sitúan los libres contra los esclavos, los judíos contra los gentiles, dividiendo nuestra vieja humanidad en pueblos, clases sociales, grupos de presión, partidos. Parece que la historia sólo se sostiene en forma de violencia, como una batalla donde el orden se impone por la fuerza. En ese aspecto, el judaismo pertenece a la estructura de este mundo viejo, como elemento de divisor, de lucha interhumana. Pues bien, Pablo ha descubierto y presentado un principio de unidad más alta en el Espíritu. Los creyentes han sido bautizados, es decir, han renacido por la fuerza de Jesús, en el Espíritu; por eso, como muertos a este mundo viejo han superado los antiguos niveles de lucha y opresión interhumana. Pero no han nacido en forma indivi-

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dual y separada, desligados los unos de los otros; han nacido como cuerpo, de manera que se encuentran vinculados en amor, en solidaridad y transparencia, los unos a los otros (1 Cor 12,14-30). Paradójicamente, esta nueva corporalidad social cristiana se encuentra vinculada a la presencia y obra del Espíritu que mueve a los creyentes, hasta convertirles en miembros de una misma unión de amor. Por eso, estrictamente hablando, 1 Cor 13 identifica Espíritu Santo y caridad o amor cristiano, en el sentido más intenso de ese término, de forma que el canto al amor es en verdad un canto al Espíritu. Así podría traducirse: Si hablara las lenguas de los hombres y los ángeles y no tengo Espíritu, soy un bronce que resuena, un címbalo que tañe... El Espíritu es paciente, es afable; el Espíritu no tiene envidia, no se jacta ni se engríe, no es grosero ni busca lo suyo... El Espíritu disculpa siempre, siempre se fía, espera siempre, aguanta siempre. El Espíritu nunca acaba. Terminan las profecías, se apagan las lenguas, el saber se acaba... (1 Cor 13). Expresándose a manera de amor, el Espíritu se identifica en realidad con el amor como nueva y definitiva vinculación interhumana. Por eso, en el Espíritu de Cristo que es amor se han abrazado para siempre judíos y gentiles, formando un solo cuerpo, una unidad social o iglesia, abierta hacia el misterio de Dios Padre (cf Ef 2,16-18). Lógicamente, el autor de la carta recomienda a los cristianos: Esforzaos por guardar la unidad del Espíritu, en el vínculo de la paz. Hay un sólo cuerpo y un Espíritu, como es una la esperanza de vuestra vocación, a la que habéis sido llamados. Hay un Señor, una fe, un sólo bautismo. Hay un Dios que es Padre de todos... (Ef 4,3-6). La unidad de Dios Padre y la unidad del Kyrios salvador viene a expresarse en la unidad del cuerpo de la iglesia que se funda y se realiza por medio del Espíritu. De esa forma, lo más misterioso y lejano (Espíritu) viene a desvelarse como lo próximo y cercano. Así podemos definir: Espíritu es la fuerza de unidad entre los fieles que superan las antiguas divisiones y conviven libremente, por amor, suscitando un cuerpo nuevo de creyentes que está abierto a todos los hombres y mujeres de la tierra. San Juan ha interpretado este misterio del Espíritu en clave trinitaria: Para que todos sean uno como tú, Padre, en mí y yo en tí, para que también ellos sean uno y el mundo conozca que tú me has enviado... Para que sean uno como nosotros somos uno, yo en ellos y tú en mí, para que sean perfectos en la unidad (Jn 17, 21-23).

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Esta unidad perfecta, realizada en forma de unión interhumana, es el misterio y presencia del Espíritu en el mundo. Esta es la verdad y tarea de la iglesia, en medio de una historia que sigue dividida. Sobre las mediaciones de esa unidad, sobre las formas de expresarla en plano económico, social, ideológico no podemos detenernos más ahora. Baste con saber que esa es la obra propia de la iglesia248

8. ESPÍRITU SANTO Y VIDA ETERNA

EL Espíritu Santo es la culminación de Dios. Así se ha desvelado también en nuestra historia, por medio de Jesús: el Espíritu es principio de resurrección, es vida eterna y plenitud escatologica. De esta forma retornamos al mensaje de Jesús y a la primera experiencia de la iglesia, tal como aparece en los primeros apartados de este mismo trabajo. Sabemos que Jesús ha presentado el misterio del Espíritu a la luz de su mensaje sobre el reino: Espíritu es la misma presencia escatologica de Dios que irrumpe sobre el mundo viejo para suscitar una experiencia nueva y ya definitiva de verdad y comunión, de vida eterna. En ese mismo transfondo se sitúa la palabra sobre la asistencia del Espíritu en el tiempo de la prueba: Cuando os lleven a entregaros (a los tribunales) no penséis de antemano lo que habéis de contestar; hablad más bien aquello que (Dios mismo) os inspire aquella hora. Pues no seréis vosotros los que habléis sino el Espíritu Santo (Me 13,11 par). En medio de la persecución final, cuando se cierran todos los caminos de los hombres, El Espíritu de Dios se hace palabra de asistencia y vida para los creyentes. Así lo ha descubierto la iglesia en la experiencia de la pascua: sabe que el Espíritu de Dios ha respondido tras la muerte de Jesús, resucita de los muertos; el mismo Espíritu resucitará también a los creyentes (Rom 8, 11-12). Esta experiencia escatológico-pascual nos sitúa en la cumbre del misterio trinitario. Sabemos, por un lado, que el Espíritu es el culmen del proceso intradivino: Dios no es vida errante, un peregrino que jamás logra encontrarse, llegando a su descanso; Dios es vida culmi248. Sobre la experiencia de la «comunión» en el Espíritu sigue siendo fundamental H. MUHI.EN. El Espíritu Santo en la iglesia.Scc. Trinitario, Salamanca 1974; cf también G. PANKULAM , Koinonia in the NT, AnBib 85, Toma 1979.

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nada, realizada, es un proceso de amor que se clausura de manera eterna, originaria, en el Espíritu. Por eso, el mismo Espíritu de Dios puede y debe desvelarse en el camino de la historia como garantía y culmen del proceso de los hombres. Tampoco los hombres son errantes peregrinos, seres perdidos que jamás hallan su esencia. Sustentados por la vida y fuerza del Espíritu ellos pueden culminar y así culminan su camino para siempre. De esta forma se entrelazan escatología y pneumatología. La escatología es el misterio de las cosas últimas: la certeza de que el hombre, que ha sido amorosamente creado por Dios, encuentra en Dios su culmen de amor-vida; la certeza de que existe una meta de justicia para todo el camino de la historia. Pneumatología, en cambio, es el estudio del Espíritu de Dios, tal como actúa en la vida y en la historia de los hombres, por el Cristo. Pues bien, llegando al fin de este camino, descubrimos que las dos líneas se implican y de alguna forma se confunden: el mismo Espíritu de Dios anima y guía todo el proceso de la historia, como ha visto certeramente Pablo: Sabemos que toda la creación gime y sufre hasta el momento, como en dolores de parto. Pero no sólo ella, sino también nosotros, que tenemos la primicia del Espíritu, nosotros mismos gemimos muy por dentro, esperando la filiación, la redención de nuestro cuerpo... El Espíritu nos ayuda en nuestra debilidad, pues no sabemos pedir como se debe, pero el mismo Espíritu intercede por nosotros con gemidos inefables (Rom 8, 22-26). Podemos expresar esta experiencia de una forma doble. Por un lado, el mismo Espíritu Santo penetra en nuestra vía de dolor y de esperanza, asumiendo nuestra debilidad, animando y dirigiendo nuestra marcha hacia la vida. Pero, al mismo tiempo, somos nosotros los que entramos en la hondura del Espíritu, asumiendo su camino de amor, participando así en su misma plenitud intradivina. En esta perspectiva se ilumina la esperanza: aguardamos la filiación completa, en la línea de aquello que mostraba Gal 4, 5. Vivimos como siervos, arrojados sobre el mundo, dominados por las cosas; pero el Espíritu de Cristo nos eleva y nos conduce al plano donde podemos realizarnos como hijos, abiertos con Jesús hacia la pascua de la vida. Esta misma es la experiencia que aquí se ha desvelado: la filiación plena se entiende como redención del cuerpo, en clave de esperanza pascual. Rogando con nosotros y en nosotros, el Espíritu de Dios mantiene viva la fuerza de la pascua, haciendo que moremos desde ahora en el ámbito de Cristo.

Aplicación creyente

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Siguiendo su técnica habitual, el evangelio de Juan ha introducido la experiencia escatológica del Espíritu dentro de la misma historia cristiana, en el corazón de la iglesia. El Espíritu no es sólo el que nos une con Jesús para vencer al fin la muerte; es el que actúa desde ahora, de manera que vivamos ya en hondura final de transparencia y vida. Tengo otras muchas cosas que deciros, pero no podéis comprenderlas ahora. Cuando llegue aquél, el Espíritu de la virdad, os guiará hacia la verdad completa... Aquél me glorificará, porque recibirá de lo mío y os lo anunciará a vosotros. Todo lo que tiene el Padre es mío, por eso os he dicho que recibirá de lo mío y os lo anunciará a vosotros (Jn 16, 13-15). La escatología se identifica con el despliegue de la verdad, la transparencia de la vida de Jesús, abierta hacia los hombres por medio del Espíritu. No hace falta que esperemos ya la vida tras la muerte. La vida verdadera se realiza y explícita desde ahora, en forma de verdad, como experiencia del Espíritu. Pero con esto desbordamos nuestro estudio, para introducirnos en un tema más profundo de investigación cristiana: conforme al evangelio de san Juan, la vida y plenitud no es sólo aquello que esperamos; es aquello que tenemos en el fondo desde ahora. Dejamos ese tema así esbozado, y volvemos a motivos más tradicionales de la teología cristiana que, conforme a las diversas redacciones del Credo, nos habla de resurrección de los muertos o/y vida eterna. En la primera línea, el Espíritu se identifica como poder de resurrección, conforme a lo esbozado ya tratando de la pascua de Jesús: el Espíritu aparece como «poder de futuro» que, asumiendo el camino de la vida, lo recrea por dentro y lo transforma. Todos sus restantes rasgos (perdón y comunión dentro de la iglesia) culminan de esa forma en ámbito pascual: sobre un mundo que parece condenado a la muerte, sobre un fondo de juicio y destrucción universal, el Espíritu de Dios viene a mostrarse como victoria del amor sobre la muerte. Creemos en el Espíritu de Dios los que creemos en la resurrección, viviendo desde ahora con deseo de la gloria. En una línea algo distinta, la fe en el Espíritu se expresa como fe en la vida eterna. Desde un plano más superficial las dos posturas parecen oponerse. Una cosa es la resurrección, que se formula desde un ámbito judío, como victoria de Dios sobre el presente humano de la muerte. Otra cosa es la vida etena, concebida como profundidad divina de los hombres, en línea helenista u oriental. Los cristianos no creemos en la eternidad del alma o de la vida sino en el Dios que resucita

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a los muertos. Pero una vez hecha esa distinción, podemos afirmar que las dos formulaciones pueden completarse, apareciendo así como variantes de un misterio. Así podemos afirmar que el Espíritu es resurrección porque reasume y vivifica el camino de la muerte, haciendo que los hombres renazcan con Jesús y por Jesús a la vida verdadera de la pascua. Pero también podemos afirmar, en línea más cercana a la de Juan, que el Espíritu de Dios es vida eterna: vida ya presente como don de gracia dentro de la misma historia vieja de la tierra en la que estamos todavía caminando. Y con esto podemos cerrar nuestro trabajo. Hemos querido presentar los rasgos conformantes del Espíritu de Dios y lo hemos hecho, de una forma al menos inicial249.

3 APLICACIÓN CREYENTE

249. Además de comentarios a Rom 8, cf. J. L. Ruiz DE LA PEÑA, La otra dimensión, Eapsa, Madrid 1975, 191-266.

Conforme al método que estamos empleando, después del juzgar que era de tipo más teológico, llega el momento de actuar: la misma Trinidad viene a mostrarse como principio de actuación cristiana y de existencia. De todas formas, el misterio no puede utilizarse a modo de receta que resuelve uno por uno los problemas panteados. Por eso, y por razón del mismo esquema de trabajo, renunciamos al orden ternario (trinitario) que habíamos seguido hasta el momento: no tratamos ya de forma progresiva del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, aunque el misterio de unidad y comunión que ellos integran sea base de todo lo que ahora estudiaremos. Comenzamos abriendo una pregunta: ¿dónde se ha ocultado Dios? ¿por qué no nos responde? Hemos traído ante su faz todo el dolor e incertidumbre de los hombres, para situarla en perspectiva trinitaria, ante el amor del Padre, el sufrimiento de Jesús, la transparencia del Espíritu. En esa línea preguntamos por el prójimo y hallamos que el mismo Dios es prójimo, caído a la vera del camino, como el más necesitado. Sólo entonces podemos plantear el gran misterio de la comunidad, pero entendida desde el mismo fondo de la historia: vamos descubriendo a Dios en la medida en que asumimos su amor generador (de Padre), recibimos el amor que otros nos quieren ofrecer (unidos con el Hijo) y compartimos la existencia con aquellos que están a nuestro lado (Espíritu). Así adquieren todo su sentido dos problemas que aparecen ahora unidos. El primero trata de la feminidad de Dios, que vemos desde el plano de María, la madre de Jesús; ¿por qué es señal de Dios? ¿por ser mujer? ¿por ser persona madura y realizada? Nosotros defendemos la segunda perspectiva, destacando así lo que llamamos la fraternidad de Dios, conforme a Gal 3,28: en el camino de Dios se ha superado el lado masculino y femenino de la vida; surge una existencia de entrega y comunión personal en la que todos los hombres (=seres humanos) son iguales, son hermanos. Sobre ese fondo hemos podido hablar de Dios como la última palabra, el amor

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ya realizado, el árbol de la vida que triunfa de la muerte. Así el misterio trinitario viene a explicitarse en la esperanza y la experiencia de la vida eterna. De esta forma culminamos el camino. El Dios primero o trinidad originaria viene a presentarse como Dios final o trinidad culminadora. Como centro queda el gozo y compromiso de los hombres que descubren ya la comunión y quieren realizarla de manera gratuita, creadora, esperanzada en gesto muy intenso de entrega y acción liberadora. VIL PREGUNTA POR DIOS (LOS SIGNOS DE SU PRESENCIA) 1. AUSENCIA

Si Dios aparece como ausente es que estuvo alguna vez y luego se ha marchado: quizá nosotros mismos le hemos alejado, tapando su rostro y cubriendo las huellas de su paso sobre el mundo. Aún así, como ausente, sigue dirigiendo nuestro anhelo, enciende su nostalgia en el camino y nos mantiene sin cesar en la pregunta por su vida y su sentido. ¿Hemos recubierto a Dios hasta ocultar su mismo rostro? Así dicen algunos. Hemos arrojado sobre Dios nuestros cuidados y deseos, de manera que al final esos cuidados y deseos llenan el lugar que antes tenía Dios en nuestra vida. Por eso, al caminar sobre la tierra ya no vemos y sentimos más que aquello que nosotros mismos fuimos colocando ante el silencio precedente: concupiscencia de Jos ojos, que es deseo inmoderado de tener; concupiscencia de la carne, que es deseo inmoderado de gozar; soberbia de la vida que es deseo absoluto de mandar y dominar por siempre (cf 1 Jn 2,16). Hemos tapado a Dios y en el espejo de este mundo sólo conseguimos descubrir nuestro propio rostro deformado por el miedo y los deseos posesivos. ¿O ha sido Dios quien se ha marchado? Así opinan otros muchos. No hemos podido ocultarle porque Dios mismo se ha ido, dejando por un tiempo (o para siempre) nuestro mundo. Mirando al hueco de su ausencia hemos tenido miedo: nos sentimos pequeños, impotentes, sin defensa. Por eso hemos tenido que cubrir el hueco, para no acordarnos más de Dios, para no sentir nuestra orfandad. Toda la historia de los últimos decenios (y siglos) sólo puede interpretarse de verdad como un esfuerzo por tapar esa oquedad, inventando siempre nuevos ídolos y farsas. No sé decir qué perspectiva resulta más exacta. Además, mirando al fondo, las dos parecen casi equivalentes ¿Hemos ocultado a Dios con nuestras falsas creaciones? ¿O recubrimos más bien nuestra impotencia, el miedo de una vida que parece abierta sólo hacia el vacío?

Trinidad y coimnidad

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No lo sé. Lo cierto es que muchos sienten o sufren la ausencia de Dios y encima le acusan, haciéndole culpable de los males de la historia. Dicen (o decimos) que Dios es impotente. No consigue dominar y transformar el mundo como quisiéramos hacerlo. ¿Por qué no cura aquella enfermedad? ¿por qué no evita aquel gran sufrimiento? ¿por qué no mata al gran bandido que esclaviza a los pequeños? ¿por qué no impone la justicia? Queremos que Dios actúe y Dios no actúa. Una generación va, otra generación viene; pero las antiguas injusticias siguen como estaban (cf Eclesiastés 1,4-11). Dicen (o decimos) que Dios es impasible. Truena desde arriba como un monarca autosuficiente y satisfecho. Quizá puede influir sobre las cosas de la tierra, como influye el huracán o como influye la potencia de los astros. Pero sigue siempre arriba, separado y dominante. No conoce por dentro nuestra vida, no siente nuestra angustia, no padece nuestra muerte. Parece que no le interesamos. Por eso resulta normal que tampoco nosotros nos interesemos por Dios. Estamos inmersos en un mundo de dolor y en el dolor quedamos, diciendo como Job: «Dios acaba con inocentes y culpables: si una calamidad siembra muerte repentina él se burla de la desgracia del inocente; Dios mismo ha dejado la tierra en poder de los malvados» (Job 9,22-23). Por eso, en nombre del mismo sufrimiento, no tenemos más remedio que olvidar o, por lo menos, silenciar al Dios que gira impasible por encima de nosotros. Dicen (o decimos) finalmente que Dios resulta incomunicable. Mil veces quisimos hablarle, pero él no nos responde. Mil veces quisimos amarle pero él no sabe amarnos. Le basta su propia soledad, en ella habita, mientras deja en nuestros corazones el ansia de buscarle, con la herida del cariño y unas manos que buscan compañía. Respondiendo al problema anterior, alguien pudiera decir que «Dios sufre» en la tierra, pero nosotros no sabemos, no sentimos su dolor: no padece al aire libre, allá en la plaza. Por eso caminamos solos, separados los unos de los otros. En un momento determinado parece que el amor se enciende en nuestra vida (Cantar de los Cantares) y que Dios mismo se anima dentro de su entraña. Pero luego el amor muere; sólo quedan sombras y nosotros acabamos la vida en medio de ellas, sin haber comunicado a nadie de verdad nuestra existencia, como saben tantos Salmos.

2.

LAVAR EL ROSTRO DE DIOS

Al llegar aquí ya no sabemos quién es el culpable. Sería demasiado fácil afirmar que hemos sido nosotros los que hemos recubierto el ros-

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tro claro de Dios para colocar en su lugar una careta de impotencia, frialdad y soledad donde la vida acaba por cansarnos y quebrarnos. También sería fácil disculparnos y echar la culpa a Dios diciendo que se ha ido y nos ha hecho la vida tan difícil en su ausencia. Ciertamente, la Escritura nos habla de un pecado misterioso que viene desde el mismo principio de la historia (cf Gen 2-4). Pecado es la manzana que comemos: este mundo que nosotros mismos vamos construyendo llevados del deseo de gozar y de triunfar, de saber y dominar, de perdurar sobre la historia para siempre. Pecado es la ausencia de Dios que no pasea ya por el jardín a la caída de la tarde, conversando con nosotros en un gesto delicado de confianza; por eso el jardín se ha convertido en un desierto donde triunfan los fuertes (Caín que mata a Abel) y sólo sobreviven aquellos que han logrado dominar sobre los otros. Pecado es esta misma situación de ausencia que convierte nuestra vida en un infierno, en el sentido radical de la palabra: infierno es lo de abajo, el conflicto de la historia, el miedo de la muerte que sólo nos permite gozar breves momentos una plenitud cumplida. Pues bien, desde ese infierno que es la vida amenazada y dominada por la muerte, con la sombra de un Dios que planea impotente, impasible, incomunicable, vamos sin embargo caminando por el mismo río de la vida. La corriente nos arrastra sin cesar, en un camino sin retorno. Pues bien, desde la misma corriente podemos preguntarnos: preguntar por Dios, buscando así el sentido de la vida. Platón, en un relato memorable, decía que los hombres somos condenados. Estamos en el fondo de una cárcel o cueva muy oscura y no logramos ver en la pared de la prisión más que las sombras de las cosas que corren y discurren en lo externo. No podemos destruir nuestras cadenas y evadirnos. Por eso no tenemos más remedio que mirar y recordar, trazando así un camino interior de libertad y reconocimiento que sólo culmina con la muerte. Entonces, cuando hayamos superado la atadura de este cuerpo, en gloria superior, veremos la faz de Dios que es buena, el absoluto. Pues bien, en contra de esa perspectiva de Platón, los hombres y mujeres del Antiguo Testamento han descubierto que podemos caminar en esperanza hacia el misterio de Dios y de la vida. El mundo ya no es cárcel, es camino. Por eso, desde el mismo interior de la corriente que parece aniquilarnos podemos controlar y dirigir de alguna forma el ritmo y la tensión de nuestra marcha. No estamos solos; camina Dios a nuestro lado. Esta experiencia de Dios que camina con nosotros constituye el punto de partida de la historia israelita. Así pasan a segundo plano las

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cuestiones anteriores. ¿Es verdad que recubrimos a Dios hasta taparle con el peso de las propias proyecciones? ¿se ha alejado Dios por nuestra culpa? No podemos responder en plano de teoría. Pero el AT dice que Dios está dispuesto a caminar si es que nosotros caminamos. Así lo testimonia este pasaje primordial del Éxodo, en el centro de la alianza: Moisés: Si no vienes en persona no nos hagas salir de aqui. Dios: yo en persona iré caminando para llevaros al descanso (Ex 33, 14-16) El camino se convierte, de esa forma, en lugar de revelación. Hay personas que buscan la certeza previa. Quieren saber que hay Dios, sentirlo bien concreto, bien cercano, para luego responderle. Quieren que Dios les ahorre la tarea de la vida, la elección, el riesgo de la entrega. Y por eso discuten, discutimos, sobre el sentido precedente, la levedad del ser o la oscuridad de la existencia, poniendo a Dios en el banquillo de los acusados. Pues bien, el Dios del Antiguo Testamento no responde previamente. Responde si tomamos el camino. Sólo donde el hombre asume el riesgo de la vida y tiende hacia su propio futuro, sin andar poniendo condiciones previas puede hacerse visible el misterio de Dios. Descubrimos de esa forma que Dios no es un problema de teoría, no es una cuestión que se resuelve limpiamente en el despacho de los propios pensamientos. No es tampoco una substancia que se pueda destilar en un laboratorio frío, con métodos de ciencia. Laboratorio de Dios es el camino de la historia. Dios se manifiesta allí donde los hombres, al ejemplo de Moisés y los judíos, se «mojan» en la marcha (del Mar Rojo), caminando con fatiga su desierto. Quien entienda la vida como cárcel (Platón, religiones orientales) sólo podrá hablar en realidad de un Dios de pensamiento, un Dios al que se encuentra en las razones interiores y que luego se desvela plenamente tras la muerte, como inmortalidad del alma o vida eterna. Superando ese nivel, los judíos nos enseñan a entender la vida como marcha, un camino y realidad en el que vamos aprendiendo a ser humanos: sólo en la belleza y riesgo de esa marcha, asumiendo nuestro ser de caminantes y buscando de verdad nuestro futuro, podemos lavar el rostro de Dios y dejar que Dios se manifieste. Podemos lavar el rostro de Dios, limpiando la impureza que hemos ido amontonando en ese rostro por los siglos. Volvamos a los argumentos anteriores. Preguntamos ¿será verdad que Dios es impotente? ¿sabemos bien que es impasible? ¿quién demuestra que no es comunicable? Si tomamos de verdad nuestro camino sabremos que las

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acusaciones anteriores son muy frágiles: sentiremos que van cayendo nuestros ídolos, quiebran nuestras proyecciones. Lo que importa es caminar, que estemos con fuerza para seguir avanzando. Sólo así, arriesgando nuestra vida, podremos descubrir lo que supone la verdad y realidad de Dios. Lavar el rostro de Dios significa dejar que Dios se manifieste: nosotros podemos limpiar de alguna forma nuestra imagen, pero a no ser que Dios se manifieste seguiremos encerrados en las propias imaginaciones. El camino es el lugar de la sorpresa, aquel momento, aquel espacio donde el mismo Dios puede acercarse hasta nosotros para acompañarnos. En esta línea nos sitúa el Antiguo Testamento, siempre abierto a la experiencia de la Pascua, al paso de Dios que se introduce en la historia de los hombres (cf Ex 11-13).

3. EL ROSTRO DE D IOS EN JESUCRISTO

Situados en la línea del Antiguo Testamento, descubrimos la huella de Dios en Jesucristo que «ungido por la fuerza del Espíritu ha pasado por el mundo haciendo el bien y curando a todos los que estaban dominados por el Diablo» (cf Hech 10,38). De esa forma ha inaugurado para todos el camino que conduce al reino, es decir, al misterio de Dios Padre donde viene a realizarse plenamente la existencia. Jesús no ha desplegado una teoría nueva sobre Dios, no ha demostrado su existencia y propiedades con razones de línea filosófica. Tampoco ha desplegado una teoría sobre el hombre y su pecado. Por eso no ha fundado una escuela de exégesis rabínica del Viejo Testamento ni ha fijado su postura en tesis que responden a todos los problemas. Jesús ha inaugurado un camino de reino con sus obras y palabras. Las palabras de Jesús contienen una invitación universal al reino: ha caminado por los pueblos, ha llegado a la frontera donde habita la miseria, ha subido a la montaña y en todas partes ha ofrecido su mismo mensaje: ¡venid al gran banquete, caminemos hacia el reino! (cf Le 14,15-24). Por eso su llamada es un «kerigma» y no enseñanza de teoría: es palabra de heraldo que anuncia y convoca a todos para el reino, especialmente a los pequeños, pobres y perdidos. Las obras de Jesús explicitan y concretan la misma gran palabra. Jesús llama a los publícanos invitándoles a la mesa: invita a las prostitutas acercándose hasta ellas; convida a los enfermos al curarles, a los niños al acogerlos... Precisamente en el camino de la vida, dirigiendo a los hombres hacia el reino, Jesús puede hablar y ha hablado de un

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Dios Padre: el Dios que invita, anima, transfigura a los pequeños de la tierra, ofreciéndoles su vida y plenitud, regalándoles su reino. Este camino de Jesús se enfrenta con las estructuras de la sociedad establecida que pretende tener el monopolio de Dios y de la vida. En ella puede hablarse de Dios y venerar a cada uno de los ídolos del mundo; pero el imperio romano sigue siendo imperio donde todos deben mantener el orden y el respeto de la sociedad (y sacralidad) vigente. Podrá discutirse la ley en mil formas de variantes y de tradiciones, pero la estructura del pueblo israelita debe mantenerse hasta el final como estructura salvadora. Pues bien, sin enfrentarse directamente con los jerarcas de Israel o Roma, sin discutir teóricamente su legalidad o sus razones, Jesús ha superado en su camino de reino la estructura social y sacral de los unos y los otros. Frente al Dios del imperio, que garantiza un determinado orden político del mundo, Jesús ha proclamado la presencia y el reinado de un Dios-Padre universal que acoge y transfigura a los pequeños de la tierra, ofreciéndoles el reino. Frente al Dios de la leyestablecida, que distingue a los buenos de los malos y sostiene el privilegio israelita, Jesús ha proclamado la presencia salvadora de un DiosPadre que llama especialmente a pecadores (publícanos, prostitutas, pobres), rompiendo de esa forma el muro nacional de la seguridad israelita. Jesús, el más manso de todos los hombres (cf Mt 21,5), ha penetrado con su anuncio de reino hasta la entraña de la sociedad establecida, lavando así el rostro del Dios que se encontraba vinculado al orden del imperio (Roma) y a la ley del pueblo (Israel). Los representantes de Israel y Roma han descubierto que Jesús, predicador de no violencia era en realidad el más peligroso de todos los hombres de la tierra: no luchaba con las armas que ellos conocían, levantándose en guerra contra Roma o combatiendo una por una las leyes de la sociedad sacral israelita. Jesús era peligroso porque «lavaba el rostro de Dios»: convirtiendo al Dios romano en ídolo del poder, convirtiendo al Dios judío en máscara de la ley. Más allá de ese ídolo (el orden político divinizado), más allá de esa máscara (una ley que acaba siendo ciega, cf 2 Cor 3), Jesús ha proclamado la llegada de Dios Padre como principio de reino. No ha presentado teorías, no ha ofrecido discursos puramente racionales. Ha subido a Jerusalén, ha hecho un gran signo de consumación sobre el templo y ha dicho: ¡el reino viene!. Atravesados por el miedo de ese reino, judíos y romanos han matado a Jesús como blasfemo y peligroso. Le han matado como falso pretendiente real (los romanos) y falso profeta o blasfemo que destruye la

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ley (judíos). Precisamente en esa muerte de Jesús hemos visto los cristianos el «paso» de Dios por nuestra historia. Como primer signo de ese paso hallamos la pregunta de Jesús sobre el Calvario. Clavado en la cruz, muere llamando: ¡Dios mío, Dios mío! ¿Por qué me has abandonado? (Mt 27, 26). Esta pregunta se sitúa dentro de un contexto de búsqueda de Dios: ¿cómo se refleja su presencia? ¿cómo expresa su poder sobre la tierra? Los romanos han colocado sobre la cruz un letrero de condena que reza: ¡por hacerse rey de los judíos! Los judíos ironizan y se burlan: ¡sálvate, si puedes! muestra que eres Hijo de Dios (Mt 27, 43). Jesús calla, sufre y llama a Dios desde la muerte. Este sufrimiento y esta llamada constituyen el momento central de nuestra historia. Los judíos y romanos, ocupados en sus viejas estructuras sacrales que idolatran la ley de la nación o del imperio, no han captado el paso de Dios en Jesucristo, la pascua verdadera de la historia. Los cristianos, en cambio, lo han captado, descubriendo de esa forma al Dios que vivifica a los muertos y llama a la existencia a lo que no existía todavía (Rom 4,17); este es el Dios que resucita a Jesús de entre los muertos (Rom 4,24). La resurrección, como paso definitivo de Dios, ratifica todo el camino anterior de Jesucristo: sus obras de amor a los pequeños, su invitación al reino, la presencia de Dios Padre. Eso significa que el camino de Jesús es camino de Dios entre los hombres: por eso quien asuma su evangelio tiene la certeza de encontrar a Dios en el proceso (y en la meta) de la historia. Pero hay una diferencia con respecto a todo el Antiguo Testamento. Antes parecía que Dios pasa sobre el mundo caminando por un tiempo con los hombres. Ahora no pasa: ha penetrado en nuestra historia, haciéndose historia y realidad humana entre nosotros. Por eso queda para siempre en la vida humana de Jesús, el Cristo: Dios está presente allí donde los hombres asumen y recrean la historia de Jesús, viviendo en amor universal y muriendo en esperanza Esa historia culmina en el Calvario. Por eso la fe en Dios no puede interpretarse como olvido de la muerte: no es una evasión de las tareas de la vida, ni un refugio para resguardarnos cuando llega la tormenta. Al contrario: la fe consiste en caminar y buscar el reino en medio de la prueba, muriendo si hace falta en la tarea y manteniendo la pregunta: ¿por qué me has abandonado? Ese camino de la historia adquiere sentido porque Dios ha dado su respuesta por la pascua: Dios concede valor definitivo al camino de Jesús ratificándolo por siempre, en su misterio intradivino. Por eso, frente a los principios de este mundo, que conciben la existencia en

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clave de ley (judaismo) o de imperio (romanos), los creyentes de Jesús pueden entenderla y realizarla como gracia. Eso significa que Dios mismo les sostiene en su tarea. De esta forma, unidos a Jesús, podemos íavar el rostro de Dios descubriendo su misterio de vida creadora. Quizá podamos decirlo con otras palabras: la pascua viene a presentarse como ruptura epistemológica y vital: conoceremos a Dios en la medida en que, asumiendo el camino de Jesús y recorriendo las etapas de su historia, descubramos en medio de nosotros el misterio de su pascua. Esto es lo que mostraremos brevemente, invirtiendo el esquema anterior de la impotencia, im-pasibilidad e in-comunicabilidad de Dios; lo haremos empleando, de manera quizá un poco convencional, los rasgos principales del misterio trinitario.

4. POTENCIA DE D I O S

Comenzábamos hablando de un Dios que parecía im-potente sobre el mundo: deja que dominen los tiranos y permite que las cosas rueden de manera indiferente para el hombre. ¿Por qué no actúa ya? ¿por qué no cambia por la fuerza la estructura de injusticia de la tierra? Pues bien, volviendo al Credo descubrimos la palabra clave: creo en Dios Padre todopoderoso. Dios es poderoso como Padre no en la línea de un poder tirano que se impone desde arriba, con violencia. No es poderoso en una forma caprichosa, para elevar y arrasar, para matar y dar la vida, según fuere su impulso de momento. El poder de Dios está en la línea de la ofrenda creadora, en nivel de libertad. Así lo reconoce Rom 1, 3-4 cuando en texto primordial afirma que «Dios ha constituido a Jesús como a su Hijo, en poder, por medio de la resurrección de entre los muertos». Esta es la clave del poder que viene a desvelarse ahora en dos palabras: paternidad y resurrección. Dios es poderoso como Padre: porque abre un espacio de vida para el Hijo; es poderoso por dejarle ser en libertad, acompañándole y sosteniéndose en un proceso de realización personal. Dios es poderoso porque nos ofrece resurrección: convierte el camino de la muerte en principio de nuevo nacimiento. En esta línea, lavar el rostro de Dios significa descubrir de nuevo, experiencialmente, el sentido de su poder. Algunos, dominados por la lógica de imposición y violencia de este mundo, han llegado a pensar y escribir: todo poder corrompe; Dios es el máximo poder; luego Dios

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es la máxima corrupción. Tenemos que afirmar que, partiendo de premisas ordinarias, este argumento resulta lógico: un poder interpretado desde arriba, como imposición, resulta destructor, es dictadura. Dios sería el primero y el más grande de los dictadores. Habría que matarle. Frente a esa visión del poder se eleva otra: algunos piensan que Dios no puede nada; el mundo sigue dominado por las fuerzas de este cosmos, por aquello que pudiéramos llamar «potencias brutas» (violencia, deseo sexual, fatalidad y muerte): ¡Dios no puede nada! En contra de eso proclamamos: la pascua de Jesús nos ha mostrado el sentido del poder en forma nueva: Dios es poderoso como Padre que sostiene en libertad la vida de los hombres. Dios es poderoso como Padre: sobre este mundo duro y conflictivo, en una tierra que parece dirigido sólo por la muerte, ha hecho nacer a su Hijo Jesucristo, en un camino abierto hacia la pascua. De manera semejante, nos conduce a nosotros a la vida: como hijos nos hace surgir sobre la tierra; como hijos nos mantiene y nos dirige, en esperanza de la pascua. Por eso, creer en el poder de Dios significa estar dispuesto a renacer. Culminando el Antiguo Testamento, Juan Bautista ha proclamado la llegada de la muerte (cf Mt 3,7-11): el mundo está perdido, no existe ya remedio y Dios sólo puede realizar su juicio. Pues bien, en contra de eso, sobre el mismo mundo conflictivo, Jesús ha proclamado la llegada, el comienzo de la vida como reino; su mensaje sólo tiene sentido porque Dios es Padre que actúa, crea y vitaliza medio de la muerte. Dios es Padre que llama a los niños y los pone como ejemplo (cf Me 9, 33-37;10,13-16). Todos, publícanos, prostitutas, pecadores, pobres, condenados de la tierra, pueden renacer, hacerse como niños, y vivir la gratuidad del reino en gozo y esperanza. Es aquí donde viene a situarnos el mensaje de la pascua: como Padre verdadero, Dios ha resucitado a Jesús ofreciéndonos con él la «filiación» (cf Gal 4,5; Rom 8,15); eso significa que podemos abrirnos a la vida en un camino que desborda las fronteras de la muerte. Sólo en esta perspectiva, injertados en la misma filiación del Cristo, podemos afirmar con toda fuerza que Dios es poderoso.

5. SUFRIMIENTO DE DIOS

Acabamos de indicar que Dios es poderoso como Padre que va guiando y sosteniendo en libertad la vida de los hijos. Eso significa que no puede mantenerse fuera, separado de la lucha y sufrimiento de

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la historia. Por la pascua del Cristo sabemos que el mismo Dios se ha introducido, como Hijo, en el camino de conflictividad y sufrimiento de la tierra: de esa forma realiza su divinidad filial, de Hijo de Dios, en la forma de limitación y de dolor, de entrega y esperanza de una historia de la tierra. Dios, que parecía el impasible, se ha vuelto así pasible: asume desde dentro lo creado y en el centro de la creación recibe una existencia que se encuentra marcada por la herida de la pequenez, pasión y muerte. Cristo es Hijo de Dios porque recibe la existencia que le ofrece eternamente el Padre. Pues bien, ahora se realiza como Hijo en el camino de la historia: por eso nace en fragilidad, recibiendo la vida que Dios mismo le ofrece por medio de María; nace en sufrimiento sobre un mundo conflictivo, recibiendo en su propia carne el dolor de la ruptura, del odio que divide a los humanos (cf Mt 2). Su mismo nacimiento es, por lo tanto, una experiencia conflictiva. Conflictiva y dolorosa será luego la experiencia de su vida, enfrentada por amor con los poderes imperantes de la tierra. No ha enseñado Jesús como un maestro a quien aplauden todos con agrado. Enseña y actúa en medio del conflicto de este mundo, hostigado, amenazado por aquellos que aparecen como defensores de lo humano. Todos los sufrimientos de la historia se condensan, finalmente, en la pasión que viene a convertirse en signo base de la actividad del Cristo. Parece que el mesías tenía que cambiarlo todo con su fuerza victoriosa. Pues bien, el gesto más visible de Jesús mesías es la muerte: se ha dejado matar, sin oponer su resistencia violenta a la violencia de aquellos que le crucifican; se ha dejado matar, compartiendo en su agonía la agonía y el fracaso de todos los que mueren derrotados y aplastados en la tierra. La novedad del evangelio consiste en afirmar que este dolor de Jesús no es simplemente un sufrimiento humano: es sufrimiento de Dios, del mismo Hijo de Dios, que realiza su camino de filiación esterna (omnipotente) como entrega de impotencia: temporal, angustiada, dolorida. Tres son a mi juicio los misterios que derivan de esta base. El primero es un misterio de encarnación: Dios no está simplemente arriba, ni se limita a pasar como de largo entre nosotros. Dios ha penetrado hasta la entraña de la vida humana: sabe por experiencia lo que implica nacer en pequenez, vivir en conflicto, morir en derrota y sufrimiento. Dios sabe de dolores y conoce así, en su misma entraña, nuestra propia realidad humana. El segundo es un misterio de filiación: a través del sufrimiento Jesús se ha realizado plenamente como Hijo, según muestra el evange-

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lio (cf Me 15,39) y de un modo especial la Carta a los Hebreos (Heb 5,8). De esa forma, Jesús ha introducido la limitación humana y el dolor dentro del mismo misterio trinitario: el sufrimiento de la Cruz no se ha perdido; no es voz sin contenido, llamada sin respuesta. El sufrimiento forma parte del camino filial que Jesús ha tenido que recorrer dentro de la historia, para culminar su camino en entrega de amor que le lleva al seno de Dios Padre. Tercero es el misterio que llamamos de redención o participación. Sabemos que Jesús sufre con todos y por todos, transformando así el proceso de muerte de la tierra en un camino de entrega, amor y nuevo nacimiento. De aquí pueden derivar dos grandes conclusiones que simplemente esbozaremos, a) Ahora sabemos que todo sufrimiento es santo, conforme a la palabra de Mt 25,31-46: el mismo Hijo de Dios ha penetrado en el dolor de nuestra historia, dándole un sentido, convirtiéndole en camino de nuevo nacimiento, aun cuando aquellos que sufren no lo sepan, b) A través del sufrimiento podemos ayudarnos los unos a los otros: tenemos que ofrecer una esperanza de Jesús y su consuelo dentro de la vida a todos los que sufren, porque ellos son representantes de Dios sobre la tierra. Desde ahora el mismo sufrimiento, nuestra misma pequenez, nos hace más capaces de ayudar a los demás de un modo concreto, muy cercano. Buscábamos el paso de Dios sobre la tierra. Ahora ya lo tenemos. Dios es Padre y su presencia paternal se expresa, de una forma peculiar, en medio del dolor y muerte de la historia. Unidos a Jesús, todos los que sufren vienen a mostrarse como pascua de Dios en nuestra historia: por ellos y con ellos debemos comenzar un nuevo nacimiento de solidaridad y entrega mutua que culmina en la resurrección de todos los que han muerto.

6. COMUNIÓN DE DIOS

Hemos hablado de un Dios que parecía in-comunicable, como un ser superior que no logra ponerse en contacto con los hombres: siempre separado, silencioso, distante. Pero ahora, al llegar hasta el final de esta experiencia pascual, descubrimos que Dios se identifica con la misma hondura y realidad de nuestra transparencia interhumana. En esta perspectiva han de entenderse las palabras fundantes de Jn 15,15: «ya no os llamo siervos, porque el siervo no sabe lo que hace su Señor; a vosotros os llamo amigos, porque os he dado a conocer todo lo que yo he escuchado de mi Padre». Esta misma comunicación, la

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transparencia de la vida, es el Espíritu Santo, es decir, la comunión abierta, la amistad como principio donde nosotros existimos. Allí donde los hombres se sienten amenazados corren un velo sobre el rostro: ocultan su verdad, se ocultan mutuamente, convirtiendo la existencia en un espacio de ley impositiva donde triunfan siempre los poderes de la muerte. Pues bien, Cristo ha superado la amenaza, ha descorrido el velo. Ahora, al descubrir que somos hijos de Dios Padre, al descubrirnos fundados en Jesús, que ha muerto por nosotros, podemos contemplarnos ya sin velo, en transparencia: «porque el Señor que guía nuestra vida es el Espíritu de Cristo y allí donde se encuentra el Espíritu del Señor está la libertad» (Cf 2 Cor 3,17). Se ha comunicado Dios, diciéndonos del todo su palabra de amor, en gesto de plena gratuidad, en donación abierta hasta la muerte; se ha comunicado Dios y también nosotros podemos comunicarnos. De esta forma reasumimos los motivos anteriores. El poder normal del mundo se basa en el secreto: poderosos en modelo de opresión son los que saben y utilizan su saber para imponerse por encima de los otros, los que tienen mayor conocimiento técnico, científico, político... Ellos mueven los hilos de la trama y organizan esta sociedad en clases, grupos, divisiones; así manejan-dirigen el conjunto y los restantes quedan sometidos. Pues bien, en contra de eso, la comunicación del Espíritu Santo, interpretada y realizada como transparencia, quiebra clases y grupos sociales: rompe los secretos opresores, destruye las barreras de control de los diversos dirigismos, haciendo así posible que se exprese la misma transparencia de Dios sobre la tierra. También reasumimos de esta forma el tema del dolor. Algunos piensan que, para privar a los demás del sufrimiento, hay que mantener a los hombres dirigidos, oprimidos. Así construyen una especie de barraca social de propaganda, un «circo» que organiza fiestas, entretiene al personal con chucherías y detiene a todos con engaño. Pues bien, en contra de eso, debemos afirmar que el Espíritu de Dios es transparencia: «cuando llegue aquél, el Espíritu de la verdad, os guiará a la verdad completa» (Jn 16,13), no a unos pocos privilegiados que están en el secreto de las cosas sino a todos los hombres y mujeres que maduran desde Cristo en amor y en esperanza. Esto es lavar el rostro de Dios: suscitar la transparencia interhumana. Allí donde los hombres puedan conocer y se conozcan, allí donde se encuentren en amor y libertad, sin velos ni secretos, allí se puede hablar de un Dios que se desvela, un Dios que es la limpieza y transparencia de la vida. La Biblia sabe, ya desde el Antiguo Testa-

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mentó, que los hombres son imagen de Dios sobre la historia. Por eso, limpia el rostro de Dios aquel que limpia el rostro de su hermano. Con esto podemos concluir. Para precisar más el estudio habría que fijar sus consecuencias eclesiales y sociales: habría que mostrar lo que supone transparencia del Espíritu en la iglesia, compromiso en favor de los que sufren, exigencias de nuevo nacimiento desde el Padre... También habría que esbozar los pasos de la gran revolución social que implica una presencia limpia y creadora de Dios entre los hombres. Pero ahora puede quedar el tema así. Baste con saber lo que sabemos: podemos renacer desde Dios Padre, aprendemos a sufrir con Cristo y ayudar a los que sufren, nos abrimos a la transparencia y comunicación del Espíritu. Así lavamos el rostro de Dios.

VIII. DIOS ES MI PRÓJIMO (GRACIA Y MISIÓN DEL BUEN SAMARTllANO)

1. PRESUPUESTO. EL ANTIGUO TESTAMENTO

La tarea del amor está ligada al principio de la creación, como ha indicado Jesús cuando argumenta sobre la exigencia de fidelidad matrimonial: «por la dureza de vuestro corazón permitió Moisés que se diera libelo de divorcio; pero al principio no fue así» (cf Me 19,8). Al principio estaba la palabra primordial que dice: «ésta es carne de mi carne y hueso de mis huesos... Por eso dejará el varón a su padre y a su madre y se unirá a su esposa, de manera que los dos formen una sola carne» (Mt 19,5; cf Gen 2,24). Se establecen de esa forma dos modelos de relación familiar. Los padres educan a su hijos por un tiempo hasta que éstos (varón o mujer) se vuelven independientes y pueden buscar nueva familia. Surge así un nuevo matrimonio, la unión de los esposos que recrean sobre el mundo la unidad primera de Adán-Eva, en carne-vida que busca su propia plenitud, en forma de diálogo y pareja. Al lado de esas dos relaciones nos presenta la Biblia una tercera que resulta ya desde el principio conflictiva: la unión de los hermanos que aparecen divididos en su origen, en forma de violencia. Caín ha descargado ya su mano contra Abel, de manera que en el mismo lugar de surgimiento de la vida se ha elevado la sombra destructora de la muerte. Hermanos somos todos, en Caín y Abel, aunque la línea de la descendencia nos haya separado y alejado, haciendo así que surjan razas, pueblos y clases humanas diferentes. Hermanos separados y en violencia son los hombres desde el mismo origen de la historia, aun-

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que esa historia nos conduce, por la gracia de Dios y la presencia de Jesús, hacia la nueva unión universal del reino, como dice claramente la Escritura: «murió Jesús para vincular en unidad a todos los hijos de Dios que se hallaban dispersos (y enfrentados) sobre el mundo» (cf Jn 11,52). Aquí no estudiamos las dos primeras formas de unidad interhumana, paternidad-filiación y encuentro esponsal, aunque ellas forman el transfondo del trabajo. Nos ocupamos de la fraternidad. Partiendo de Caín-Abel nos hemos hecho hermanos separados, como sabe bien la Biblia (cf Gen 4-11). Separados, enfrentados, combatiendo están los hombres desde el mismo comienzo de la historia, en división que enfrenta a las diversas naciones y los pueblos. De una forma normal, por exigencia de la misma complejidad social, que lleva al surgimiento de grupos suprafamiliares (nacionales) de personas, los hombres han tendido a dividirse en dos mitades. Por un lado se alzan los hermanos-amigos, vinculados por una exigencia de solidaridad grupal o nacional. Hermanos son todos los que nacen dentro de un grupo, formando así una especie de familia grande o nación en la que todos deben apoyarse y defenderse. La misma dinámica del grupo exige que sus individuos Tenuncien a la lucha interna, aceptando una especie de familia grande o nación en la que todos deben apoyarse y defenderse. La misma dinámica del grupo exige que sus individuos renuncien a la lucha interna, aceptando una especie de ley común que está al servicio de la vida del conjunto. De esa forma surge una «ética grupal» en la que viene a presentarse como bueno (=querido por Dios) aquello que favorece la unidad y triunfo del conjunto. Dios se identifica de algún modo con la misma vida nacional: es el garante de la unión del «cuerpo», que vincula a sus miembros en un tipo de «pacto sagrado» de no agresión, de ayuda mutua y cohesión legalizada. Fuera de ese círculo de amigos-hermanos están los enemigos, es decir, los otros pueblos, el conjunto de las naciones. Lógicamente, la misma unidad del grupo interno, exige una actitud de lucha en contra los otros, es decir, en contra de los adversarios. Por eso cambian en esta nueva esfera los principios de la ética: a los enemigos se les puede combatir y dominar y hasta matar en virtud de la exigencia de protección y vida del propio grupo nacional. El conflicto de Caín-Abel se ha vuelto así conflicto de naciones, es decir, de tribus, pueblos o de estados (como ha interpretado luego Hobbes). De esta forma se encauza y, en cierto modo, se domina la violencia que amenaza con hacerse universal y destruir todas las formas de vida sobre el mundo. A fin de sobrevivir, en una tierra dominada sin cesar por la venganza, los hombres han tenido que agruparse

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en unidades nacionales, encauzando y dirigiendo así la misma agresividad del conjunto: toda la violencia se dirige hacia lo externo, los culpables son siempre los de fuera; sólo así, mientras combate a un enemigo común, la comunión de los hermanos-amigos se mantiene en la concordia. Ciertamente, el Antiguo Testamento ha comenzado a romper este modelo, como muestran algunos de los rasgos más salientes de su misma historia y teología. Los judíos no nacen como pueblo por la lucha que les lleva a triunfar sobre los pueblos adversarios. Nacen más bien por un proceso de liberación, en el camino de salida de un conjunto de oprimidos (hebreos) que logran superar la esclavitud de Egipto, para instituirse como unión de liberados en la prueba del desierto. Además, dentro de la misma ley judía hallamos la palabra primordial que nos exige proteger a los huérfanos y viudas, a los pobres y extranjeros, «porque extranjero y emigrante fuistes en Egipto» (cf Lev 19; Deut 10). Sin embargo, llevada hasta el final, la ley de la existencia israelita sigue inmersa en la ruptura del amigo-enemigo, como advierte el mismo Jesucristo: Habcis oido que se dijo: amarás a tu prójimo y odiarás a tu enemigo. Yo en cambio os digo: amad a vuestros enemigos y orad por aquellos que os persiguen (Mt 5,43-44) Las palabras que cita Jesús, tomadas parcialmente de Lev 19,18, no se encuentra así, al pié de la letra, en el Antiguo Testamento. Ellas reflejan, sin embargo, con toda precisión, una acitud extendida de enfrentamiento nacional, de oposición entre mi pueblo (prójimos, amigos) y los otros pueblos de la tierra (lejanos, enemigos). Así lo entendieron los «aliancistas» de Qumrán (I QS 1,10). Así lo vienen entendiendo todos los grupos nacionales y sociales (de tipo fascista o comunista) que resaltan la unidad-bondad del propio grupo a costa de la lucha en contra de los grupos adversarios. En ese aspecto, Jesús ha interpretado bien la actitud nacionalista del Antiguo Testamento y del futuro judaismo cuando ha resumido su visión del hombre en eso que pudiéramos llamar la ética de los dos pesos y medidas. Una es la medida para el pueblo, que debe defenderse a sí mismo, para crear de esa manera un islote verde-firme de fraternidad y de justicia en medio de la tierra. Por eso, los «hermanos» se aman, se defienden, se distinguen de los otros, como portadores de la antorcha de Dios y de la vida en medio de una tierra que parece ame-

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nazada sin cesar y condenada a la violencia. Otra es la medida para las naciones exteriores, para aquellos hombres y mujeres que están fuera, sometidos al deseo y la lucha, la dureza y muerte de este mundo. Los más grendes judíos que conozco, desde J. Klausner hasta E. Levinas, desde F. Rosenzweig hasta B. H. Levy, siguen defendiendo esta singularidad nacional israelita, con todas sus consecuencias. Lógicamente, ellos admiran a Jesús pero, al final, añaden que en el fondo fue un iluso: quiso introducir los principios del amor escatológico de Dios en el transcurso de la historia, haciendo así imposible la defensa de los buenos, la lucha contra el mal, el juicio y distinción entre inocentes y culpables.

2. SENTIDO DEL AMOR. HISTORIA DE JESÚS

De esta forma planteamos el problema, Se trata de lograr la unidad entre los hombres, aquella fraternidad universal que supere la escisión entre el amigo y enemigo, que subyace todavía en el Antiguo Testamento. Ciertamente, existen otros intentos de universalidad bien conocidos dentro de la historia. Los estoicos hablaban de una razón universal que ha vinculado desde el fondo a los esclavos y los libres, a los ricos y los pobres. En esa línea de racionalidad se ha mantenido el pensamiento más profundo de occidente tal como culmina en la primera ilustración y en Kant: el pensamiento compartido hermana a todos los hombres y mujeres de la tierra. Pero esa hermandad está vacía a no ser que se tracen las mediaciones concretas para realizarla sobre el mundo: no basta con decir que somos iguales, hay que crear igualdad sobre el contexto actual de división y lucha de la historia. En esa línea de exigencia conflictiva compromiso y cambio social avanza el pensamiento y praxis posterior, desde Hegel hasta Marx, desde el marxismo hasta la escuela de Frakfurt. Otra línea expléndida de universalidad es la que ofrece en oriente el budismo, superando de raíz la división de castas y clases en que estaba inmerso el hinduismo. Lo que hermana a los hombres no es ya la razón sino el dolor y sufrimiento de la vida; por eso, superando el deseo de vivir, en actitud de equilibrio interno y compasión, los hombres y mujeres pueden vencer todo egoísmo, anticipando ya sobre la tierra el equilibrio futuro del «nirvana». Ciertamente, como creyentes de Jesús debemos alegrarnos del budismo y descubrirlo como proyecto muy perfecto de paz universal y de hermandad sobre la tierra.

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Pero el budismo resulta todavía demasiado negativo: funda la unidad en el respeto ante el dolor, busca el equilibrio del hombre en la victoria sobre los desos de la vida. En contra de eso, el evangelio de Jesús funda la unión interhumana en la certeza de que llega, ya ha llegado, el reino. En eso tienen razón los pensadores judíos ya citados: Jesús ha mantenido y propagado la «ilusión del reino», la certeza de que Dios está llegando, ha penetrado hasta la entraña de la historia, para hacernos vivir de una manera creadora la exigencia y gracia de la unión interhumana. La unidad no se consigue en plano de razón, en un nivel de diálogo socrático, en la altura de ese pensamiento universal que está en el fondo de la vida los hombres, como piensan los estoicos y Kant. Sin negar o criticar ese nivel, Jesús instaura un plano nuevo de encuentro interhumano: la unidad del corazón, el diálogo de amor y transparencia que vincula a todos los hombres y mujeres de la tierra. En ese aspecto, Jesús ha presentado y propagado un proyecto radical de praxis de fraternidad basada en la gracia del reino. En el fondo de esa praxis se halla el Padre, está Dios mismo a quien concibe como principio fundante de la vida. Esto distingue su actitud de la actitud budista. No se trata de negar el mundo sino de recrearlo desde el reino, en actitud de gozo y de confianza, en gesto radical de entrega de la vida. De esa forma, en los pequeños cauces de la sociedad judía de su tiempo y sin salir de la estructura israelita, Jesús ha inaugurado ya su praxis universal de reino abierta al encuentro fraternal de todos los hombres y mujeres de la tierra. Tres son, a mi juicio, sus gestos principales: En primer lugar, Jesús ha roto la estructura cerrada del prójimocercano, de aquel que pertenece a la nación-familia. En este contexto se sitúan las palabras radicales donde afirma que es preciso «abandonar a padre y madre», superando el círculo cerrado que forman los hermanos (cf Mt 10, 37 par; 19, 29 par). Llegando hasta el final en esta línea, en un pasaje lleno de dureza, añadirá que es necesario «dejar que los muertos entierren a sus muertos» (Mt 8, 22 par), indicando así que quiebra la estructura del grupo nacional donde la ley del padre de este mundo es absoluta. Siempre que se olvida esta palabra de ruptura familiar se devalúa el evangelio de Jesús, hasta cambiarlo en una especie de pequeño moralisrfio, bien dispuesto para aquietar las conciencias burguesas de los hombres. Sólo a partir de esta ruptura se comprende el otro gesto que es complementario: la llamada a los de fuera, a los perdidos, pecadores, enemigos. Jesús mismo ha quebrado la valla de su antigua familia nacional (cf Me 3, 20-34), para salir al campo abierto y buscar entre las

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plazas, calles y caminos de este mundo a los perdidos y alejados, invitándoles al reino (cf Le 14, 15-24). Enemigo y alejado son el publicano y prostituta, ambos expulsados del contexto israelita de la alianza. Marginados y alejados son los pobres, los enfermos, leprosos y posesos. Con ellos ha empezado Jesús a reclutar una familia para el reino. Por ellos ha anunciado el evangelio de la gracia verdadera. Para abrirles un camino de reino ha subido hasta Jerusalén, muriendo allí en defensa de su reino. Jesús no ha establecido, por lo tanto, una especie de fraternidad teórica, que actúa sólo en nivel intelectual. Tampoco ha buscado el equilibrio de la unión interna o plenitud de aquellos que pueden realizar el mismo esfuerzo de concentración, liberadora como pretenden los budistas. Jesús ha iniciado un camino de fraternidad práctica donde, partiendo de la clave israelita, se destruyen las barreras anteriores de los hombres y se ofrece un ámbito de vida-amor a todos los pobres y perdidos de la tierra. Esta actitud de Jesús no puede interpretarse por lo tanto en clave de igualdad abstracta. Ciertamente, Jesús ofrece el mismo reino a todos. Pero, precisamente por ofrecérselo en verdad, debe tratarlos de manera diferente. A los hermanos de la casa que se sienten seguros de su gracia y elección viene a decirles ya que expandan su morada antes cerrada, acogiendo a los que estaban alejados; por eso han de perder su privilegio y convertirse, siendo solidarios de los pobres. Por su parte, a los pobres y perdidos (publícanos, prostitutas, pecadores) les dice que vengan a la casa donde espera el Padre universal que ofrece espacio de vida para todos (cf Le 15). La fraternidad no es por lo tanto una teoría. Es un camino de conversión, de transformación y enriquecimiento, de búsqueda y acogida, que unifica a los hermanos-enemigos que se hallaban antes separados. Por eso, frente al «amarás a tu prójimo», Jesús traza una exigencia de amor universal, activo: «amarás a tus enemigos...» En este fondo se sustenta el tercer gesto: Jesús quiere fundar un nuevo pueblo, una ekklesia o comunión universal, abierta al reino, donde tienen un lugar todos los pobres y perdidos de la tierra. Esa «ekklesia» ha sido convocada y se sustenta en el mensaje y praxis del mensaje de Jesús: en su llamada que convoca a los hombres para el reino. Al escuchar esa llamada pierden su sentido los antiguos principios de la lucha y división del mundo: propiedad o campo, bueyes o trabajo, hasta familia... (cf Le 14, 15-26). La misma voz del Cristo suscita un orden nuevo de acogida, ayuda universal, fraternidad abierta para el reino. En esta perspectiva de camino y cambio se entiende el evangelio.

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3. LA GRAN PREGUNTA: ¿QUIÉN ES MI PRÓJIMO?

Teóricamente el problema es fácil, de tal forma que el mismo rabino de Israel sabe responder, con la palabra del Antiguo Testamento. Los mandatos primeros de la ley son éstos: «Amarás al Señor, tu Dios, con todo tu corazón..., y amarás a tu prójimo como a ti mismo» (Le 10), 27; cf Dt 6, 5; Lev 19, 18). Jesús asume esa teoría, para conducirla al plano de la praxis: «bien has respondido; haz eso y vivirás» (Le 10, 28). La misma acción traduce y concretiza, por lo tanto, el contenido ideal del mandamiento. Como representante de Israel, nuestro rabino parece estar seguro del primer aspecto del mandato: ¡amar a Dios con todo el corazón! En ese plano no plantea duda alguna: fariseos y saduceos, esenios y celotas, católicos y protestantes, cristianos y musulmanes, judíos y, en algún sentido, hasta los mismos taoístas o budistas podrían aceptar esta palabra. Todos saben que Dios es el principio del amor y que la vida es «devoción» (bahtki, islam...), entrega confiada a lo divino. El problema se plantea en el segundo aspecto del mandato. Por eso, el rabino pregunta: ¿quién es mi prójimo? (Le 10, 29). La respuesta de Jesús ya no se puede situar sobre una línea de teoría. Jesús no raciocina sobre el hombre, no teoriza sobre el hondo sentido de las almas. Dice una parábola y en ella viene a introducir nuestra existencia: «un hombre bajaba de Jerusalén a Jericó y vino a caer en mano de bandidos...» Así suena la parábola del buen samaritano (Le 10, 29-37). Ciertamente, no podemos comentarla, pero indicaremos algunos de sus rasgos. En primer lugar, el hombre del camino no ha caído en manos de la pura pequenez del cosmos (enfermedad, sequía, vejez...) sino en manos del conflicto interhumano. Eso significa que hay violencias que provienen de la división humana, de las «bandas», grupos o partidos de violencia que aparecen a lo largo de la historia. Precisamente en ese espacio de conflicto se sitúa el buen samaritano con su gesto de ayuda al oprimido. El sacerdote y el levita que han pasado de largo en el camino no son sencillamente ciegos, duros o egoístas. Actúan así porque representan la sacralidad israelita: son especialistas en el cumplimiento de la primera parte del mandato (¡amarás a Dios con todo el corazón!...) Su mismo servicio de Dios parece obligarles a guardar un tipo de pureza sobre el mundo: no se pueden mezclar con los afanes egoístas de la historia, con la lucha interhumana, los bandidos de un color u otro color que infestan los caminos. Son neutrales, muy devotos, y por eso van de largo ante el que sufre, cautivo, oprimido, marginado, en ámbi-

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to de historia. Ellos son hombres de profundidad, suben al templo: no se pueden parar en el nivel de superficie donde sufren los pequeños, donde oprimen los tiranos. Obrando así, su religión se ha vuelto idolatría: han separado a Dios del rostro caído y oprimido del hermano. En el lenguaje de Jesús, esto significa que desligan a su Dios sagrado (nacional) de los temas y dolores de los pobres, los leprosos, locos, publícanos y las prostitutas. De esa forma han conseguido inmunizar el culto de toda contaminación mundana y toda «falsa política». Así se sienten resguardados. El samaritano, en cambio, según la perspectiva judía de aquel tiempo, no tiene nada que perder. No tiene ni siquiera que adorar a un Dios establecido y anda libre, con los ojos bien abiertos y limpio corazón, a lo largo del camino. Tampoco debe justificar un tipo de política del mundo, que en el fondo es pacto de bandidos que reparten justicieramente los derechos de aplastar al pobre, como insinúa Jesús en otro lugar de su evangelio (cf Me 10, 35-45). Así cabalga a lomos de su pura cercanía humana. Por eso se ha parado en el camino, ayudando al oprimido. Quizá no sabe mucho de Dios, no entiende las maneras y las formas de aplicar la primera parte del mandato. Pero sabe del hombre y al limpiar el rostro de caído del camino está dejando que Dios se manifieste. De esa manera, su misma acción de ayuda se ha vuelto religión, encuentro con el Dios que se revela en el rostro de los pobres (cf Sant 1, 27). Evidentemente, Jesús no ha comentado la parábola de un modo teórico. No pide que estudiemos las categorías y formas de pobreza sobre el mundo, en forma de programa general. Jesús pregunta: ¿quién se ha hecho verdadero prójimo del hombre que se hallaba caído en el camino? Somos nosotros los que debemos responder, si hemos entendido la parábola. Jesús nos dice: vete y haz lo mismo (Le 10, 37). Sólo en la acción surge y se expresa la verdad. Esto es lo que pudiéramos llamar cambio epistemológico cristiano: en el mismo caminar irrumpe el reino; el gesto de justicia o de servicio nos convierte en «prójimo» del pobre. En esta línea se entiende un aspecto, a veces deformado, de la gran parábola del juicio: cuando venga el Hijo del Hombre para el juicio de la historia, entonces dirá a los que se encuentran a su lado, a su derecha: venid, benditos de mi Padre, porque tuve hambre y me disteis de comer, tuve sed y me disteis de beber, estuve exilado y desnudo, enfermo o encarcelado... y me ayudasteis (Mt 25, 31-46). La misma necesidad del hombre se convierte en presencia cristológica: el mesías de Dios viene a mostrarse en la pobreza material, la marginación social y la opresión humana de los más pequeños de la historia. Los hombres no lo saben, no tienen por qué saberlo en

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plano de teoría. Por eso preguntan: ¿cuándo te vimos...? Jesús responde apelando a lo que han hecho: «cada vez que lo hicisteis con uno de estos mis hermanos más pequeños, conmigo lo hicisteis». Esto es lo que llamamos cambio epistemológico: donde se ayude al hombre necesitado, se está ayudando al Cristo y se comprende ya su redención sobre la tierra. Todas las restantes divisiones pasan a segundo plano: israelita o no israelita, cristiano o musulmán, creyente o no creyente... Como expresión primaria del hombre queda su necesidad, viene a presentarse su miseria: hambre y sed, desnudez y exilio, enfermedad y cautiverio. Estos sos los rasgos distintivos de lo humano: se responde a la pregunta por la vida, empieza a revelarse el gran misterio de la salvación, aquel amor que fundamenta la nueva humanidad reconciliada.

4. ORGANIZAR EL AMOR

Para asumir y realizar el amor de que nos habla la parábola del buen samaritano (Le 10, 30-37) es necesario salir a los caminos de la vida. No se puede estar pensando en un seguro gabinete de estudios o proyectos de trabajo porque al tiempo que maduran los proyectos cambian, van cambiando las necesidades de los hombres; por eso hay que pasar por los caminos, bajar a los lugares de miseria y encarnarse entre los pobres más pobres de la tierra. Eso significa que no pueden responderse las preguntas de antemano. Quien pretenda ser un buen samaritano nunca puede tener ya la respuesta preparada; no va por los caminos sabiéndolo ya todo, con aire de certezas y seguridades, listo ya el discurso para proclamarlo a la primeras circunstancia. Quien se ocupe de ayudar a los demás ha de esforzarse primero en escucharles: por eso marcha atento, preparado para descubrir lo nuevo, con ganas de aprender, creyendo en la presencia de Dios en el camino de la historia. Por eso, el amor nos abre siempre a lo nuevo de la vida en sus diversas circunstancias y maneras. Nos abre por un lado a la novedad del dolor, que rompe formas viejas y aparece en modos imprevistos de opresión, pobreza, angustia, de injusticia o también de enfermedades. Pero, al mismo tiempo, nos abre a la novedad del servicio: al gesto creativo del amor que sabe responder de una manera efectiva y afectiva, intensa, cercana, organizada. En ese aspecto, el hombre del amor es siempre un buen samaritano: es un Jesús que va marchando libre y muy atento por la vida. En el

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fondo de la parábola quedan los otros personajes. Está, por una parte, el legalista (rabino), esto es, el hombre de las leyes que pregunta a Jesús ¿quién es mi prójimo? Sabe interpretar los libros y eso vale, pues permite comprender bien la teoría que se encuentra en las dos formas de amor (a Dios y al prójimo). Pero en un momento determinado ese rabino tiene que dejar el libro para introducirse en los caminos de la vida: sólo de esa forma encontrará a los hombres y mujeres que padecen un tipo de opresión concreta; es allí donde tendrá que dar su respuesta ya comprometida. Por otra parte están el sacerdote y el levita. Ellos parecen estar en camino y se acercan, de una forma externa, al que se encuentra malherido. Pero tienen su ritmo marcado por la ley, van dirigiéndose hacia el templo y sólo saben ver aquellas necesidades que se encuentran programadas en sus ritos religiosos, nacionales. Ciertamente, quieren amar y socorrer a los necesitados, pero «dentro de un orden», conforme a los principios de un esquema ya determinado, bien sacralizado por los siglos. Los otros, los caídos de la vera del camino, que no han sido programados en su viaje de servicio, quedan fuera del esquema religioso, son en realidad inexistentes. Por el contrario, Jesús, el buen samaritano, ha tenido el gesto de salir a los caminos. Conoce la ley, pero la ley no le ha impedido mirar a los que están sufriendo sobre el mundo. Sabe que hay un templo nacional, que fue sagrado, en la ciudad de Jerusalén; pero también sabe que el tiempo de ese templo ha terminado (cf Me 11,15-19 par): el reino de Dios está presente entre los pobres y necesitados del camino. Por eso no se ha limitado a dejar que la casualidad vaya poniendo ante sus ojos a los cojos, mancos, ciegos, los leprosos, pecadores, marginados. De una forma programada, como samaritano que conoce su tarea, Jesús ha ido a buscar a los perdidos de la tierra. No ha tenido que inventar necesitados para luego hacer que les ayuda; les ha visto en el camino y les ha dado buena nueva de su reino. Esta es la actitud que se refleja en algunos de los textos programáticos más claros de todo el evangelio. Cuando Juan Bautista pregunta lo que hace, Jesús le ha respondido: «los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos son limpiados...» (Mt 11,5 par). Lo más significativo del pasaje es que Jesús ya no aparece ayudando a unas personas enfermas por aislado. No deja su servicio en manos del acaso. Jesús viene a servir a un tipo de personas, a una clase social determinada en la que están incluidos los enfermos y los marginados. Por eso, los que sigan el camino de Jesús ya no se pueden cerrar en una especie de ayuda momentánea o esporádica: tendrán que organizar su acción para servicio del conjunto de los necesitados.

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Lo mismo presupone Mt 25,31-46. Aquí no se habla ya de un hambriento por aislado, ni tampoco de un cautivo, enfermo o exilado por casualidad. Se habla de una clase de personas: los hambrientos sedientos, los exilados-desnudos, los enfermos-cautivos. Por eso, el gesto de servicio que se traza, en nombres de Jesús y por Jesús, ya no se puede interpretar de una manera improvisada. Para ayudar de verdad a los que sufren tenemos que llegar hasta la causa real del sufrimiento: a las raíces donde surge y se genera el hambre, a los secretos misterioisos donde brota y se alimenta la injusticia, el exilio y cautiverio de la tierra. Ciertamente, Jesús ha recorrido su camino de servicio hasta el final: ha subido a Jerusalén, ha planteado su demanda ante los jefes religiosos y sociales de su pueblo, ha mantenido su actitud y ha muerto en defensa de los pobres. Sólo de esa forma, penetrando hasta la entraña de la muerte ha descendido a la matriz de donde brotan los dolores y opresiones de la tierra, ofreciendo su respuesta final: ¡resurrección! Con esa misma entrega y esperanza de Jesús debemos recorrer también nosotros el camino de la vida en servicio a los que están necesitados. Jesús nos abre así el camino, pero no nos ha ofrecido unas respuestas hechas, preparadas y firmadas de antemano. Por eso, sostenidos y apoyados en su mismo Rspíritu (Hech 2), debemos trazar nuestro camino de amor comprometido. Tres son, a mi juicio, los rasgos principales de ese empeño. En primer lugar, aún reconociendo que los males de este mundo no se pueden jamás catalogar del todo, no podemos dejar de interpretarlos y explicarlos desde su cimiento. Es lo que hace, por ejemplo, Jesús cuando nos dice que todos los ídolos del hombre se concentran en el ansia de dinero, en la mamoma (cf Mt 6,24). Eso significa que ayudando de manera muy concreta a los necesitados debemos empeñarnos en luchar contra la base y germen de las injusticias. Esa lucha sigue estando en la línea de los exorcismos de Jesús contra Satán: no puede realizarse con armas materiales, con mentiras, con engaños, pero debe ser intensa y arriesgada. Porque amamos a oprimidos y cautivos debemos denunciar con toda fuerza los principios de opresión que operan y se imponen sobre el mundo. Por eso, debemos liberarnos, en lo interno y en lo externo, de manera que ya no aparezcamos como cómplices de un mundo injusto que se eleva y crece a costa de los pobres. Sin esa voz activa, sin esa libertad y esa denuncia, no se puede hablar de caridad de Jesús sobre la tierra. En segundo lugar, sabiendo que ninguna ayuda programada puede prescindir del gesto de la cercanía personal y del amor privado, debemos añadir que es necesario programar los signos del servicio. Pasamos así del buen samaritano aislado a lo que se pudiera llamar un sin-

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dicato o cofradía de buenos samaritanos, unidos por la misma ilusión y compromiso en favor de los que están necesitados. En esta línea pueden surgir iniciativas de diverso tipo: desde los caballeros militares de san Bernardo hasta los redentores de cautivos de san Pedro Nolasco, desde los hermanos hospitalarios de san Juan de Dios hasta las comunidades empeñadas en la liberación de América Latina. Evidentemente, ese servicio de amor liberador se puede organizar de un modo colectivo, pero nunca puede programarse de antemano ni juzgarse desde fuera. Dentro del camino de la iglesia, irán surgiendo grupos de cristianos y cristianas que organizan el amor como servicio a los necesitados. Unos y otros, pobres y personas que sirven-liberan a los pobres, son presencia especial del evangelio de Jesús sobre la tierra. De aquí surge, en tercer lugar, una pregunta: ¿no es ésta una tarea de la sociedad entera ? Algunos piensan que el mismo estado debe resolver estos problemas, haciéndose gestor de la hacienda y vida de los ciudadanos: por eso organiza la educación, controla y dirige la sanidad pública, ofrece seguridad y retiro a los ancianos, etc, etc. Así realiza muchos servicios que la iglesia de Jesús ha realizado por siglos a manera de suplencia. ¿Cómo juzgar eso? Evidentemente, aquí no podemos entrar a fondo en el problema aunque debemos ofrecer unas sencillas reflexiones. En primer lugar la iglesia de Jesús debe alegrarse de todo corazón si es que el estado cumple ahora funciones de tipo asistencial, promocional, caritativo. Ella sólo busca el bien del hombre y si el hombre está servido ella se alegra. Pero, quedando eso firme, sin ningún afán de protagonismo, actuando desde el mismo fondo del evangelio, la iglesia ha de encontrarse preparada para proclamar y realizar sobre la tierra un mensaje total de salvación, en favor de la libertad y bien del hombre. Ese mensaje recibirá formas distintas, conforme a los distintos lugares. Irá más en línea de justicia social en los países donde sea más fuerte la injusticia. Irá en línea de dignidad personal y de cercanía humana en los países donde la tecnificación y el bienestar material amenacen con ahogar al hombre en la estructura ciega del conjunto. Será mensaje de encuentro y amor interhumano en los lugares donde un tipo de interioridad individualista amenaza con cerrar a los hombres dentro de sus propias soledades... Este servicio evangélico aparece, en fin, como expresión de fe profunda en el mensaje de Jesús y en el camino de su vida. Por eso, frente a toda tentación totalitaria o clasista del estado la iglesia busca libertad, justicia, amor carcano. Ella es experta en humanidad porque se apoya en la palabra y luz del evangelio. Por eso, haga el estado lo que hiciere, ella saldrá a los caminos buscando a los más heridos y derrotados: los aplastados por el sistema,

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los marginados de la gran industria, los expulsados de la sociedad tecnocrática, todos los cojos-mancos-ciegos de los nuevos tiempos. Quizá no necesita hacer muchas teorías. Le bastará con ponerse en camino, dejando a un lado seguridades y prestigios que han valido quizá por unos siglos, pero ya no valen porque están fuera de sitio en nuestro tiempo. Incesantemente debemos criticar al sacerdote y al levita que llevamos dentro de nosotros, para liberarnos y marchar por el camino como el buen samaritano. Sólo en esa aventura de amor que pone a juicio todas las viejas estructuras, a partir del evangelio de Jesús, como miembros de una iglesia caminante, sabremos responder a la pregunta que encabeza este trabajo, ¿quién es mi prójimo? Nadie puede hablar en mi lugar. Tengo que hacerlo yo, con mi existencia, conforme a la palabra de Jesús que dice: «vete y haz lo mismo».

IX. COMUNIDAD DE DIOS (LA EXPERIENCIA TRINITARIA)

La Trinidad de Dios parece el misterio más abstracto y alejado de todos los posibles misterios de los hombres. Por eso, I. Kant decía que el estudio y ejemplo trinitario no servía para nada, demostrando así lo grande que era su ignorancia de la fe cristiana. Pero la causa, más que suya, era de muchos hombres y mujeres de la iglesia que no habían presentado ni vivido en forma creadora el misterio trinitario de su iglesia. Las reflexiones que ahora siguen quieren resaltar la impresión de aquel juicio de Kant. Por eso estudiaremos el influjo de la Trinidad sobre la vida de los fieles, destacando su valor en la experiencia personal y sobre todo en la manera de entender y realizar la vida compartida. Por eso nos hemos detenido de manera especial en el influjo y exigencia del Espíritu Santo.

1. TRINIDAD Y UNIÓN CRISTIANA. PRINCIPIOS

Siguiendo a Ricardo de san Víctor y a otros muchos doctores de la iglesia, podemos concebir la Trinidad como familia originaria que realiza en plenitud eterna el misterio del amor y encuentro entre personas. En esa familia sólo existe una esencia, un solo corazón y un alma sola, porque cada miembro entrega a los demás todo lo que tiene. De esa forma, todos viven en amor y encuentro mutuo, en un proceso de generación-generosidad, de acogida y filiación que culmina en la existencia compartida del Espíritu. Los miembros de esa familia trinitaria son personas en el más profundo sentido de ese término. Es persona el individuo consciente y racional, que es dueño de sí porque posee el dominio de su esencia (o su naturaleza). Pero no tiene dominio de sí para encerrarse, en un modo egoísta, sino para entregarse, dando lo que tiene. Si una persona decidiera vivir solo en sí misma, poseer de un modo aislado su naturaleza

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(o bienes) dejaría ya de ser persona, haciéndose substancia amorfa y destructora. Las personas sólo existen y son libres, dueñas de sí mismas, en una relación de amor que se define por el dar (Padre), por el recibir-acoger (Hijo) y por el compartir (Espíritu). Estos son los momentos de la constitución de la familia trinitaria como encuentro de amor. Estos son también los elementos centrales del proceso de personalización de Dios que es personal siendo un encuentro pleno y acabado de personas. Tenemos que partir del Padre que es generosidad fundante y generadora. El Padre es dueño de sí mismo en el principio. Pero sólo tiene su naturaleza en la medida en que la entrega se le ofrece en don al Hijo. En este proceso que la teología llama de generación y nosotros precisamos como generosidad fundante hay dos aspectos que debemos indicar. Por un lado nace ya la distinción: el Padre hace que surja el Hijo, situándolo delante de sí mismo, como ser distinto, autónomo, persona. Esto significa que su gesto engendrador es pleno, lleno de respeto por el otro: el Padre quiere que el Hijo sea distinto, poniéndolo ante sí, dándole toda su substancia. Pero, en segundo lugar, con la distinción surge la primera identificación: Hijo y Padre se vinculan o se identifican porque tienen (comparten, son) la misma substancia divina. Se vinculan al darla y recibirla, en un gesto en que los dos sólo pueden existir unidos y encontrarse si es que permanecen siendo diferentes. Si cesara la distinción cesaría al mismo tiempo la unidad y ambos a una, Hijo y Padre, se hundirían en un tipo de abismo (¿divino?) que no tiene consistencia ni sentido. Vengamos ahora al Hijo a quien logramos descubrir como acogida total. Amar no es sólo dar, es acoger. A la total generosidad del Padre corresponde la receptividad total del Hijo que asume y agradece la vida divina que el Padre le regala. No quiere existir desde sí mismo, no pretende fundarse en sus poderes. Si en un momento determinado, por egoísmo y falta de confianza, el Hijo quisiera convertirse en fuente de sí mismo, rompiendo así la unión del Padre, se vendría a perder en el abismo de la nada. Pero esto es imposible. El Hijo ha recibido desde siempre todo el ser del Padre y !o realiza de un modo personal: es dueño de la misma y única naturaleza divina. Todo lo tiene como suyo habiéndolo recibido. De esta forma es igual al Padre (tiene su misma naturaleza) siendo distinta su persona, ya que sólo existe recibiendo y acogiendo el don del Padre. Descubrimos así las fuentes del misterio: no es más el que da (Padre) ni menos el que recibe (Hijo); tan divino es dar como acoger. Ambos momentos pertenecen al misterio del amor que es principio generante (Padre), capacidad plena de acogida (Hijo) e igualdad plena en el encuentro (Espíritu).

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Pasamos así al Espíritu Santo. Su constitución personal resulta más misteriosa, de tal forma que algunos encuentran dificultades para precisarla. Nosotros pensamos que esa peculiaridad personal de! Espíritu ha de verse en la línea de la comunión: tanto el que da (Padre) como el que recibe (Hijo) se vinculan realizando y suscitando un mismo amor común. Por eso, el Espíritu no es del uno ni del otro, es de ambos, como amor de dualidad, como persona del encuentro. No es dar ni recibir, es compartir. Por eso, es persona de un modo peculiar: en forma de comunión plena, sujeto que surge allí donde uno y otro (Padre e Hijo) empiezan a constituir y constituyen desde toda la eternidad el misterio compartido del «nosotros». La tercera persona de la Trinidad se expresa, por lo tanto, como amor común: aquel tercero que, brotando de los anteriores, los mantiene unidos en su diferencia. Siendo comunión personal o condilectio, el Espíritu es «aquel» que surge de esa comunión, el condilecto o coamado: la persona donde el Padre y el Hijo expresan y culminan divinamente su proceso de amor. Basten por ahora estas consideraciones, que aquí no queremos desarrollar de forma teórica. Sabemos que el Espíritu Santo es cumbre y sello del misterio trinitario. Quede así y vengamos al problema que ahora más importa: la Trinidad como principio y sentido de toda unión interhumana, en ámbito de la iglesia. Así lo mostraremos estudiando la función y presencia de cada una de las personas trinitarias.

2. PATERNIDAD Y VIDA CRISTIANA

Hay un tipo de paternidad que sólo pertenece a Dios. Por eso, como dice Jesús, no debemos llamar Padre a ningún hombre o mujer de nuestra historia. Padre verdadero es sólo Dios que está en los cielos, como fuente de vida originaria. Nosotros somos mutuamente hermanos (cf Mt 23, 9). En ese sentido, la vida cristiana es vida de fraternidad, de hermanos libres y maduros que, uniéndose en la iglesia por amor de Dios, intentan amarse mutuamente. Así lo veremos de una forma precisa al ocuparnos del Espíritu Santo. Sin embargo, para llegar a ese nivel de fraternidad final y transparencia en el Espíritu resulta positivo (y necesario) que se exprese el aspecto paterno de Dios dentro de la misma historia. Así lo presupone la Escritura cuando dice: Doblo mi rodilla anle el Padre de quien toda paternidad procede, en el ciclo y tierra (Ef 3, 14-15) Ocupa el primer lugar dentro de la iglesia la paternidad matrimonial, de tipo generativo, que brota de la unión de amor de los esposos

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y se expresa a través del surgimiento de la vida nueva (de los hijos). Esta paternidad es ya dual e implica la existencia de una comunión previa en la línea de lo que después indicaremos tratando del Espíritu, que aparece así como principio y sentido de unión en los esposos. Pues bien, el mismo amor dual de padre-madre viene a explicitarse como paternidad (o maternidad): los padres engendran al hijo y le reciben, educándolo de un modo creador, abierto en libertad al amor y a la palabra. De todas formas, las reflexiones que ahora siguen no quieren insistir de fonna exclusivista en la paternidad generativa del matrimonio. Hay cristianos célibes que renuncian a ese tipo de maternidad-paternidad, no por miedo o impotencia, sino por gozo escatológico y solidaridad con el conjunto de la iglesia. Ellos renuncian al don y exigencia de unos hijos «propios» para colaborar de forma libre y desinteresada en el gesto de maternidad-paternidad del conjunto de la iglesia que ayuda a los hombres a nacer a la vida verdadera y plena de la gracia. Estos cristianos célibes (ministros, religiosos, laicos) no niegan por tanto su paternidad sino que la realizan de un modo diferente: asumen la tarea paternal de Dios dentro de la iglesia y están comprometidos para realizarla de una forma intensa, en unión con los restantes fieles, sus hermanos. En esta línea puede citarse el ejemplo de Francisco de Asís cuando divide sus comunidades de hermanos eremitas. Por un tiempo, unos actúan como padres-madres, ayudando y sosteniendo además en las necesidades materiales, para que éstos puedan dedicarse plenamente a la contemplación. Pasado un tiempo prudencial cambian las funciones y aquellos que actuaron como padres-madres se hacen hijos, recibiendo la ayuda de los otros. De esta forma indica el gran Francisco que todos los creyentes somos a la vez hijos y padres, a fin de hacernos verdaderamente hermanos, en tarea del amor compartido. En este sentido más extenso, que abarca tanto a padre a nivel de matrimonio-generación como a los otros padres que no tienen hijos propios dentro de la iglesia, queremos situar las reflexiones que ahora siguen. Así podemos afirmar que padre es el que sabe dar de sí, gratuitamente, en gesto de generosidad: ofrece a los demás lo que tiene, a fin de que los otros puedan vivir y crecer en abundancia. En este sentido, debemos afirmar que vamos haciéndonos personas a medida que maduramos en patenidad-maternidad: nos realizamos como dueños de la propia vida, en gratuidad, al regalarla a los que están a nuestro lado. Nos volvemos ricos porque damos lo que somos y tenemos. Vamos regalando lo que hacemos, el tiempo y la existencia: lo ofrecemos con generosidad, para que los otros puedan ser, para que superen sus problemas, se realicen, desplieguen su existencia como humanos.

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Sólo de esta forma, en un intenso y exigente dominio y don de lo que tengo puedo convertirme como Dios en padre-madre: he superado mi egoísmo y soy capaz de ir ofreciendo mi persona, creadoramente, sin segundas intenciones. En esta perspectiva hay que entender aquella palabra original del evangelio: «sed misericordiosos, perfectos (creadores) como vuestro Padre celestial es misericordioso, perfecto y creador» (cf Mt 5, 48; Le 6, 35-36). Esta paternidad-maternidad tiene un aspecto intraeclesial, comunitario, que está especialmente ligado a la misión de la jerarquía: los ministros de la iglesia (obispos y presbíteros) actúan como «padres» de los fieles, conforme a una visión que me parece válida y hermosa, como suele explicarse de ordinario. Pero eso no implica que los restantes fieles sean hijos pequeños, menores de edad, necesitados de que otros les manden y dirijan desde arriba. Los ministros de la iglesia no son protectores y guías de unos fieles-niños sino padres de personas mayores, animadores, compañeros y hermanos de unos fieles que escuchan libremente la palabra de Dios y responden a ella con su vida, como señores de sí mismos. Siguiendo en esta línea, debemos añadir que, estrictamente hablando, todos los creyentes de la comunidad deben realizar funciones paternales, al menos en algún momento: tienen que dar de sí, generosamente, a fin de que los otros puedan animarse y madurar, sin imponerse por encima de ellos, sin esclavizarlos. Cuando la paternidad se hace dominio de la vida o la conciencia deja de ser paternidad y se convierte en dictadura. Lo propio del padre es crear y dejar que el otro crezca, conviertiéndose en mayor, hombre maduro. Por eso, Dios es Padre haciendo que su Hijo Jesucristo sea Señor, esto es, haciéndole crecer en señorío, libertad, independencia. En ese aspecto, la iglesia de Jesús puede definirse como espacio de paternidad compartida donde los hombres se ayudan a crecer y madurar unos a otros, en libertad y entrega mutua. Los cristianos célibes pueden realizar de una manera especial este misterio de la paternidad, siempre que superen el riesgo de la imposición y la búsqueda de compensaciones. No son padres para dominar sino para servir y gozar sobre el mundo, en camino de vida compartida. Por eso no pueden buscar en los otros una especie de doble o sustituto de los hijos pequeños que han dejado. Sólo en gozo, donación y libertad, pueden convertirse en padres de los pobres, los cautivos, caminantes, huérfanos y enfermos. Ellos se han liberado, en un cierto sentido, para contribuir mejor al surgimiento de esa gran familia a la que alude el evangelio cuando habla del «ciento por uno» que se vive y goza en forma de unión comunitaria (Mt 19, 29 y par).

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Pero no sólo los célibes se encuentran liberados. También aquellos que asumen y cultivan el camino del amor matrimonial pueden y deben liberarse para el gran amor del reino, como indica de manera ejemplar 1 Tim 3, 4-5: el varón o la mujer que saben educar a sus propios hijos en amor y libertad sabrán ayudar también, en amor y libertad, a los hermanos de la iglesia. Así se expande un tipo de paternidad sin patemalismos: los creyentes de Jesús, casados o solteros, viven en ámbito más amplio de familia; se ayudan unos a los otros a crecer, siguiendo así el ejemplo de Dios Padre, quien fomenta toda paternidad en cielo y tierra.

3. FILIACIÓN Y VIDA CRISTIANA

Sólo Jesús nos ha enseñado el misterio de la paternidad de Dios. Todo su mensaje y su camino culmina allí donde, al llevarnos hacia el reino, nos hace capaces de invocar y decir ¡Abba! ¡Padre! (cf Gal 4, 6; Rom 8, 15-16). De esa forma, el misterio de la maternidad de Dios, conduce al misterio complementario de su filiación en Cristo que nosotros compartimos. Toda filiación divina deriva de Jesús, podríamos decir, actualizando el texto de Ef 3, 14-15. Muchas veces suponemos que Dios es puro don activo: por eso se limita a dar de sí, engendrando y creando vida en torno. Nos parece que acoger es negativo, indigno de personas creadoras, importantes. Pues bien, en contra de eso, debemos afirmar que existe también un recibir divino: Hijo de Dios o Dios Hijo es aquel que recibe absolutamente todo, el que agradece la vida hasta el final y de esa forma madura su existencia, en el misterio originario. Junto al Padre eterno hallamos de esa forma al Hijo eterno, igualmente divino. Hay en el fondo de ese gesto de Jesús, el Hijo, un rasgo misterioso que va en contra de gran parte de nuestros principios sociales, filosóficos. Muchas veces pensamos que el valor del hombre está en su autonomía de carácter egoísta, separado. Pensamos que uno sólo puede triunfar sin que se eleve por encima de los otros. Por eso, aquel que queda atrás, quien no destaca, nos parece un fracasado. Pues bien, aquí debemos contestar con toda fuerza: esa actitud resulta antievangélica, va en contra del más hondo misterio trinitario. Jesús es Hijo de Dios y ser divino recibiendo todo desde el Padre: por eso es quien acoge, el que sabe escuchar, recibe a fondo. Sólo así llega a tener autonomía: cultiva como propio y goza personalmente lo que el Padre le ha ofrecido, su misma vida y gloria.

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Hijo es el que sabe escuchar, es decir el que «obedece», en el sentido original del término (ob-audire). La obediencia no supone en este plano sumisión ni esclavitud de ningún tipo. Obediencia es acogida. Sólo en acogida recibimos la palabra y el amor que nos ofrecen los padres, logrando ser maduros. El niño que no escucha ni recibe el amor que se le ofrece nunca puede realizarse como humano. Pues bien, Jesús, el Hijo, ha recibido todo desde el Padre: acoge su misma realidad y vida como don y, haciéndose distinto, agradece su existencia al Padre. Por eso, la obediencia (escucha) se convierte en acogida y en respuesta: diálogo total, de transparencia, entrega agradecida. De esa forma se superan las leyes de este mundo viejo que son leyes de posesión egoísta e imposición violenta: entramos en el campo de la pura gracia donde las personas son y se realizan en un gesto de amor no impositivo. Dando un paso más decimos: el mismo Hijo que vive plenamente desde el Padre se ha entregado por los hombres, dentro de la historia humana. El Hijo se ha encarnado. No se ha limitado a vivir su gran misterio de amor en un nivel divino, fuera de este mundo. Quiere realizarse, recibir el don del Padre y responderle con amor en una vida humana, dentro de la historia. De esa forma nos ofrece en ámbito de tierra el don celeste y el milagro oroginario de la gracia intradivina. Como humano, el Hijo nace entre los hombres, recibiendo de ellos la existencia; con ellos se realiza, en un camino compartido de fidelidad y amor; por ellos se entrega, finalmente, culminando por la pascua su camino de amor filial. Estas reflexiones pueden parecer un poco teóricas, generales. Por eso intentaremos aplicarlas, presentando de manera clara y simple algunas consecuencias importantes para nuestra vida cristiana. Nos fijamos, sobre todo, en los aspectos ya citados de filiación y encarnación. Para imitar a Jesús, lo primero que debemos hacer es aprender a comportarnos como hijos: aprender a recibir, no sólo de Dios Padre sino también de aquellos que están a nuestro lado. Ese aprendizaje básico lo hicimos para siempre en nuestra infancia, cuando acogimos la palabra y amor de los padres, madurando en familia y llegando a ser personas. Pero este es un camino que aún no ha terminado: seguimos siendo hijos de Dios con Jesús y recibimos ser y gracia para realizarnos. Además, en la vida cristiana, dentro de la iglesia, tenemos que seguir aprendiendo a recibir, escuchando y acogiendo aquello que los otros creyentes nos ofrecen. Se trata de dejarnos querer, en los diversos sentidos que recibe esa palabra. Dejar que los demás nos vayan enseñando, nos maduren en hondura, nos marquen el camino, nos corrijan si es preciso, nos animen, estimulen y potencien. No se trata aquí de infantilismos. También debemos dar: tenemos que dar a los demás,

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como hemos visto, haciendo función de padre-madre. Pero solamente daremos de verdad si es que sabemos recibir, si aprendemos a portarnos como hijos. En el momento en que cerremos la acogida y no queramos escuchar, porque pensamos que resulta mejor la independencia, negamos nuestro ser cristiano, es más, rompemos nuestra misma vida humana La acogida de que hablamos implica una actitud de encarnación. No puedo escuchar si me mantengo donde estoy, en nivel de elevación, seguridad previa, aislamiento. No puedo aguardar a que vengan y me hablen. Como Jesús, el Hijo verdadero, debo llegar hasta el lugar donde se encuentran los hermanos: tengo que encarnarme en su cultura, sentir sus alegrías, sufrir su sufrimiento. Sólo de ese modo, cuando salgo de mí y logro vivir en los demás puedo escucharles, acoger lo que me dicen y luego responderles. Esto significa que ser hijo no es sencillamente un gesto de abandono. Ciertamente, todo lo que soy lo he recibido de Dios Padre y quiero recibir también lo que me ofrecen los hermanos. Pero si pretendo escucharlos de verdad he de ponerme en su lugar, encarnarme en su camino y sus necesidades. Entendida de esa forma, la filiación lleva a la entrega de sí: la encarnación de Jesús ha culminado en actitud de sufrimiento, en gesto de total ofrenda. El Padre era la plena donación, la gratuidad perfecta. Pues bien, el Hijo, que empezaba siendo pura acogida, se convierte por la encarnación, en plena entrega de sí mismo: está en manos del Padre, situándose en manos de los hombres, entregando por ella vida y sangre. Estos elementos de acogida, encarnación y entrega por los otros deben vivirse en los niveles ya indicados, dentro de una iglesia que nos hace hermanos y nos capacita para realizarnos en servicio mutuo. La comunidad cristiana es el lugar donde los hombres y mujeres aprenden a ser hijos de Dios en común: aprenden a escucharse y ayudarse mutuamente, viviendo en actitud de profunda encarnación, compartiendo los pesares, celebrando en común las alegrías y llevando los unos las cargas de los otros. Sólo de esa forma los creyentes que son en común hijos de Dios pueden abrirse hacia los hombres, extendiendo así el camino de su filiación sobre la tierra. Eso significa que ellos no comienzan enseñando nada. Han de empezar viviendo bien su filiación; aprenden unos de los otros; se encarnan en el mundo. Sólo entonces, desde dentro, pueden ayudar a los que están necesitados.

4. VIDA CRISTIANA Y COMUNIÓN EN EL ESPÍRITU

Este es el aspecto más profundo del misterio. Ciertamente, actualizamos el amor activo del Padre y asumimos el camino filial de Jesu-

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cristo. Pero, en último término, debemos realizarnos como hermanos» suscitando así una comunión de varones y mujeres vinculados por el mismo Espíritu Santo. Las funciones de Hijo y Padre no se han acaba' do. Siguen siendo primordiales. Pero el camino de la vida cristiana, a partir del evangelio, culmina en el misterio del Espíritu que es don y comunión: las personas anteriores (Hijo y Padre), siendo distintas, se vinculan en un tipo de persona superior, en el amor ya compartido del Espíritu Santo. Para introducirnos en el tema indicaremos el sentido del Espíritu Santo en el misterio trinitario, acercándonos así hacia el don de vida que ninguna palabra de este mundo es capaz de reflejar del todo. Ya hemos presentado el Espíritu, viéndolo a manera de comunión de amor. No existe Espíritu cuando solamente uno es el que ama y otro (los otros) reciben de un modo pasivo. Dentro de la Trinidad surge el Espíritu (pro-cede, pro-viene) allí donde ambos (Padre, Hijo) se entregan mutuamente. Por eso, el Espíritu pertenece a los dos: siendo de dos sigue siendo el mismo, pues los dos se aman con un mismo don, se entregan con la misma fuerza. Así lo indica san Juan de la Cruz: «Como amado en el amante / uno en otro residía / y aquese amor que los une / en lo mismo convenía / con el uno y con el otro / en igualdad y valía» (Romance de la Trinidad). Precisemos más el tema. El amor de uno sólo es todavía deficiente: es amor que se ofrece pero no ha sido recibido y no llega a completarse. Tampoco es verdadero y pleno aquel amor donde los dos (amado y amante, como dice Juan de la Cruz) se entregan de maneras desiguales, cada uno con su fuerza, en niveles distintos. Se plenifica el misterio allí donde los dos se aman con el mismo amor: todo lo que uno ofrece, el otro lo recibe; y todo lo que éste recibe, lo devuelve nuevamente al primero. De esa forma, en la unión del uno y otro (unión común) surge el amor pleno, que es vida compartida. Este amor común es nuevo sujeto, nueva persona trinitaria. Hablando humanamente, se trata de una persona comunitaria, pues brota, de dos (Padre, Hijo) y forma un misterio común, el «nosotros» divino. Dentro de la Trinidad ya no hay solamente el yo y mío del Padre, el tú y tuyo del Hijo, que intercambian su amor personal en el diálogo. En la Trinidad surge el nosotros, el nuestro de la gracia-vida compartid^ que ofrecen juntos, distintos y unidos, el Padre y el Hijo. Esa person^ común, ese nosotros no destruye las personas anteriores sino que 1 ^ culmina y plenifica. Sólo si el Padre y el Hijo se mantienen diferent es y se encuentran así como tales, en unión perfecta, puede surgir e s e nosotros, la vida compartida del Espíritu.

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Pero hay todavía más. Dentro de los límites del mundo, en el campo de nuestra experiencia humana, resulta muy difícil un nosotros verdadero, una persona o realidad comunitaria. Ese nosotros tiende a diluirse y aparece solamente como entidad sobreañadida, una ficción jurídica, de sentimientos. Cada uno de los individuos anteriores sigue estando separado. Eso significa que dentro de este mundo no encontramos todavía el poder unificante del amor, como misterio de unidad que, vinculando a las personas anteriores, las culmina y plenifica en la persona nueva del Espíritu. En Dios es diferente. El proceso de amor y vida del Padre y del Hijo culmina en la unión del Espíritu Santo, como nueva persona: un tipo de «nosotros» que viene a explicitarse como plenitud eterna de Dios y principio de la salvación e historia (temporal) de los hombres. Esta visión del Espíritu Santo nos puede parecer teórica, simplemente abstracta. Eso sucede porque estamos en un mundo individualista y los hombres tendemos a ponernos unos en contra de los otros. Parece que triunfamos al estar por encima de los demás y dominarles. Dios no es así. Padre e Hijo se definen por su mutuo amor. Como plenitud y corona de ese encuentro, vínculo de amor, brota el Espíritu Santo como tercera persona intradivina. Pues bien, el Hijo de Dios que se ha encarnado (Jesucristo) nos ofrece sobre el mundo la gracia de ese amor común que es el Espíritu. De esa forma, al injertarnos al misterio de la vida de Dios podemos vivir y realizar también nosotros el camino de la comunión, siendo ya comunidad cristiana.

5. COMUNIDAD CRISTIANA. PERSONA COMPARTIDA

Hay en el mundo dos sistemas sociales que resultan igualmente parciales, al menos de un modo esquemático. Unos hombres se llaman liberales y tienden a ser individualistas: para ser yo mismo tengo que oponerme a los demás, triunfando así y poniendo a los demás a mi servicio. Otros se llaman comunistas y destacan el valor de lo genérico (la clase social, género humano): lo que vale es el conjunto, la totalidad del grupo, el desarrollo de las estructuras que preceden a los individuos. Pues bien, superando esos extremos, el Espíritu Santo ofrece el misterio y camino de una personalidad compartida que no niega al individuo sino que lo potencia. Esa nueva persona surge del amor mutuo y permanece sólo donde existe comunión entre los miembros del conjunto. Esto tiene consecuencias teológicas y sociales importantes. El Hijo de Dios que es Jesucristo se ha encarnado en un individuo, un hombre nuevo que es principio de amor y salvación para el conjunto de los

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hombres. Jesús nos enseña a ser hijos, ofreciéndonos su misma vida filial. Pues bien, el Espíritu Santo, siendo persona común, no se puede encarnar en un hombre individual; pero se hace presente en la unión de los hermanos, vinculando a los seguidores de Jesús, haciendo que formen un cuerpo (la nueva Jerusalén, el pueblo liberado). Veamos esto mejor. Los cristianos no nos vinculamos para formar persona nueva en un nivel simplemente humano. Todas las uniones que pretenden ser definitivas a ese plano acaban siendo dictadura de uno que se impone sobre los demás o imposición del mismo grupo o conjunto (nación, clase social, estado) que esclaviza a los individuos. Pues bien, los cristianos nos unimos en un cuerpo porque nos vincula esa persona superior que es el Espíritu Santo. Por eso decimos que la verdad de nuestro amor, aquello que nos une en comunión, es el mismo Espíritu del Cristo. Esa unidad del Espíritu, que lleva el surgimiento de la nueva personalidad común que plenifica nuestra vida sólo puede conseguirse en dimensión escatológica (en el reino). Mientras sigamos en el mundo nos hallamos en camino, formando comunidades, iglesias, grupos que se encuentran vinculados ya por el Espíritu de Cristo; pero ninguno de esos grupos resulta aun definitivo; ninguna de esas comunidades (ni aun la iglesia) puede interpretarse como reino, apareciendo sobre el mundo como señal plena de Dios, signo total de su Espíritu. Aquel que nos vincula desde ahora es un Espíritu de amor que siempre nos desborda, un amor de gratuidad y encuentro que sólo se realiza plenamente en el misterio intradivino (trinitario) que nosotros «veremos» cuando vuelva Cristo. Por eso, el camino de nuestra fraternidad, la unión de estas comunidades, dentro de la iglesia, ha de entenderse como un camino en el Espíritu: queremos ir creando pequeñas comunidades, iglesias más amplias, donde se superan ya las diferencias, donde el dar y recibir del Padre y el Hijo culminan en el compartir del Espíritu Santo. Una y otra vez ese compartir suele quebrarse: volvemos a los egoísmos, a la vida de rupturas y de divisiones. Pero nuevamente nos ponemos en camino, animados por el ideal de su fraternidad, esperando la efusión plena del Espíritu que un día nos hará cuerpo visible y pleno de Jesús, el Cristo, cuando vuelva con su reino. Esta esperanza del Espíritu anima las comunidades cristianas, haciéndolas familia, lugar donde, rompiendo la misma definición etimológica de familia como lugar de siervos (famulus), empezamos a ser todos hermanos, libres y solidarios en la misma búsqueda del reino. Seguimos existiendo como diferentes, unos y otros. Más aún, cultivamos nuestras diferencias, pero no para contraponernos en lucha fratricida sino para enriquecernos mutuamente, ayudándonos a ser y rega-

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lándonos aquello que tenemos. Esta es la culminación del amor, el espacio del misterio: el encuentro con Dios Padre en Jesucristo, en el Espíritu de amor, transciende el nivel de nuestras obras y se expresa como don gratuito del misterio. En esta línea podemos afirmar que los grados del amor a Dios se expresan y concretan, dentro de la historia, como grados del amor que ofrecemos a los otros (al prójimo). Por eso, la iglesia cristiana es el lugar donde la mística del encuentro con Dios se convierte en mística concreta de encuentro con el prójimo. Sabemos que Dios es Trinidad desde el principio: don y entrega de Hijo y Padre culminan en la unión de amor que es el Espíritu. Dios vive desde siempre en este gran misterio (este proceso) de amor: desde siempre ha culminado el encuentro dual de Padre-Hijo en eso que pudiéramos llamar la «dualidad personal» o, mejor dicho, la persona nueva del Espíritu. Dios es siempre Trinidad, pero nosotros nos hallamos en camino. Partimos de Dios Padre (creación); nos enraizamos en Jesús (filiación); por eso tendemos sin cesar hacia el futuro y plenitud de comunión definitiva del Espíritu. Ahora vivimos el misterio de Dios como enigma, en un espejo. Al final, el mismo Dios será verdad abierta, comunión transparente y amor pleno al interior de nuestra vida (cf 1 Cor 13). Viviremos ya por dentro del Espíritu divino. Por nosotros mismos no podemos suscitar ese Espíritu: no logramos alcanzar la comunión perfecta. Como he mostrado ya, las diferentes uniones que logramos resultan deficientes, iniciales. Aquellos que pretenden imponer sobre la tierra la unidad y comunión acaban siempre en dictadura. Pero estamos en camino. Por eso queremos traducir el mandamiento del amor de Dios en forma de amor hacia los otros, logrando así una comunión que, potenciando nuestra vida individual, haga surgir en medio de nosotros la fuerza del Espíritu que un día será la comunión definitiva de Dios entre los hombres. Este es, a mi juicio, el sentido más profundo de la escatología cristiana; ahora sabemos que el Espíritu de Dios será la vida eterna. A mi juicio, las comunidades eclesiales son como laboratorios donde se busca el surgimiento de esta nueva familia, comunión definitiva de lo humano en el Espíritu de Cristo. De la unión de los diversos individuos, mantenida en gratuidad y ofrenda mutua, va surgiendo un nuevo tipo de persona, surge la comunidad como existencia compartida, signo del Espíritu en el mismo camino de la historia.

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Esa vida en común resulta siempre don gratuito: no podemos merecerla ni crearla a través de nuestro esfuerzo. Es don de Dios, presencia del Espíritu de Cristo. Pero, al mismo tiempo, es resultado de un camino que vamos recorriendo cada día, compartiendo los bienes, aprendiendo así a querernos, buscando en común la gracia del reino. De esa forma va surgiendo ese nosotros nuevo del futuro: una vida personal que no es ya mía ni tuya sino vida compartida del Espíritu. Surgen así grupos de personas nuevas, que viven la unidad y plenitud de la existencia en el Espíritu de Cristo. Muchos de nosotros estamos ilusionados por una mística de la vida común y a veces pensamos que ese tipo de persona nueva de la que hablamos puede surgir pronto, allí donde venzamos unas leyes opresoras y logremos suscitar experiencias de entusiasmo y solidaridad compartida. Pues bien, sin destruir el valor de esa ilusión, debo añadir que ella resulta difícil de lograrse. El surgimiento del Espíritu como persona compartida sólo es posible allí donde el «padre» (cada uno de nosotros) se entrega desde el fondo de sí mismo, a fin de que así brote la vida de los otros. Sólo es posible ese Espíritu allí donde el «hijo» (cada uno de nosotros) se encarna en los demás, viviendo así con ellos y muriendo por ellos. Sólo cuando el amor del Padre es pleno y pleno el amor con que el Hijo le responde brota, dentro del misterio trinitario, la unión definitiva del Espíritu. Lo mismo debemos afirmar en plano humano. Sólo unidos a la cruz de Jesús, cuando morimos de manera total por los demás, sólo injertados en el don de amor del Padre Dios, podemos conseguir que surja, por gracia de ese mismo Dios, el misterio del Espíritu, es decir, la transparencia de la vida compartida, dentro de la historia. Para el surgimiento del Espíritu como hondura de unión comunitaria no basta la entrega de uno solo. Resulta imprescindible la entrega común de los diversos miembros de la iglesia, la experiencia del Espíritu. Mi vida, siendo mía, no me pertenece. Está escondida en Cristo, en manos del Espíritu. Es vida que yo entrego a los hermanos, para compartir con ellos un mismo camino de esperanza. Solamente así, al dar todo lo mío, puedo recibir la vida de los otros, mis hermanos. Soy yo el que vivo; más que nunca soy persona y diferente, en plena libertad. Pero, al mismo tiempo, vive en mí el Espíritu de Cristo, la unidad de los hermanos. Esta unión que vamos logrando resulta frágil, como flor que cualquier viento puede dispersar en primavera. Pero, al mismo tiempo, es lo más fuerte. Es el lugar donde se funde y se concreta el Espíritu de Dios. De esa manera, siendo personas de este mundo, empezamos ya a morar en ámbito de reino: vive en nosotros la verdad y plenitud de Dios que es el Espíritu de Cristo.

X. ¿FEMINIDAD DE DIOS? (MARÍA Y EL ESPÍRITU SANTO) 1. PRINCIPIOS TEOLÓGICOS

Tres son, a mi entender, las perspectivas principales de la mariología dentro de la tradición cristiana: los protestantes destacan la fe de María, los ortodoxos el misterio espiritual de su maternidad y los católicos su acción redentora en unidad con Cristo. Brevemente indicaremos el motivo básico y modelo de estas tres posturas. La tradición protestante ha destacado la función de Cristo como el único mediador de Dios y salvador para los hombres; por eso no permite que a su lado vengan a ponerse otras figuras salvadoras. Todos los restantes hombres o mujeres de la historia, incluida María, deben situarse ante Jesús como creyentes: reciben la palabra de su gracia, se dejan transformar por su esperanza. Lógicamente, María vendrá a ser la gran creyente: representa a los hermanos de la humanidad que, desde el fondo de pecado y sufrimiento de la historia, esperan la palabra de gracia de Dios Padre; por eso es prototipo de los pecadores perdonados, de los pobres que piden la llegada del reino. La tradición ortodoxa ha desarrollado diversos aspectos del misterio de María pero, de una forma peculiar, se ha detenido en el aspecto de su gloria. Más que una mujer creyente, ella es mujer salvada: aquella que ha heredado la promesa del reino y desde el reino se presenta radiante, bondadosa, dulce y muy cercana ante los hombres. De esa forma viene a desvelarse como «icono», es decir, como señal del Espíritu de Dios que es plenitud y salvación que actúa al fondo (por encima) de la historia. En esta línea, una tendencia teológica que suele llamarse «sofiánica», porque destaca el valor de la «Sofía» de Dios (unidad del Hijo y el Espíritu Santo), ha desarrollado el aspecto pneumatológico de María: para hacerse madre de Jesús, el Hijo, ella ha tenido que ser transfigurada por la fuerza del Espíritu; sólo así, como expresión humana del misterio «maternal» de Dios que es el Espíritu, ha engendrado a Jesús en nuestra historia; ahora, asumida en la glora del Padre, María es con Jesús, el Hijo, la expresión definitiva del Espíritu.

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Finalmente, la tradición católica ha destacado, hasta tiempos muy recientes, la función de María como mujer corredentora. Ella colabora con Jesús en el camino de la redención, ofreciendo su palabra personal en el comienzo (anunciación) y en el final doloroso de camino (Calvario). De esa forma actúa ya como mediadora: nueva Eva que acompaña a Jesús, el nuevo Adán, en la tarea de redimir y renovar todas las cosas. Cristo y María constituyen, cada uno a su nivel, pero los dos unidos, el único principio de la salvación para los hombres. Tales son, a mi entender, las perspectivas más valiosas de la tradición mariológica cristiana. Dejando de lado algunos posibles extremismos, juzgo que ellas pueden armonizarse y vincularse en una concepción estrictamente católica, es decir, universal del gran misterio. Aceptamos, con los protestantes, la fe de María: ella es mujer dentro de la historia. Por eso, nunca debemos olvidar que está de nuestra parte, como representante de una humanidad ansiosa, abierta hacia el futuro de la salvación que es siempre gracia de Dios Padre. Pero, con la tradición católica debemos añadir que María es mucho más que una mujer pasiva; ciertamente, ella recibe gracia y busca salvación, pero, al mismo tiempo, puede y debe ofrecer una palabra propia, su gran «fiat» (hágase); de esa forma se convierte en colaboradora de Dios, culminando así la teología de la alianza. Finalmente, con la línea sofíánica ortodoxa queremos destacar el aspecto pneumatológico de María: ella viene a introducirse, de algún modo, en el misterio del Espíritu divino, apareciendo ya como expresión de su santidad y su acción liberadora sobre el mundo250. En esta última línea queremos situarnos. Quizá la mayor aportación de la mariología católica en los últimos decenios se sitúa en este plano: en un proceso que puede considerarse muy rápido, en los años anteriores y posteriores al Vaticano II, una parte considerable de los teólogos católicos, sin abandonar del todo sus posturas anteriores, han comenzado a entender a María partiendo del Espíritu. Eso les ha permitido captarla mejor como persona creyente, introduciéndola a la vez en el despliegue económico (salvífico) del misterio trinitario. Por otra parte, la nueva perspectiva capacita a los cristianos para acentuar más el aspecto liberador de María, en la línea de una iglesia y una teología más comprometida por la opción de Jesús en favor de los pobres de la tierra, como han destacado numerosos autores de América Latina. Aquí sólo podemos ofrecer un breve esquema de ese corrimiento pneumatológico de la visión cristiana (católica) de María, la Madre de Jesús251. 250. Cf S. DE FlORES, María nella teología contemporánea, Ed. Monfortanc, Roma 1987, 257-435. 251. Cf mi trabajo Espíritu Santo, Iglesia Viva 130/131 (1987) 442-445.

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En un primer momento citaremos a G. Philips, uno de los grandes inspiradores del Vaticano II, que destaca el carácter personal, no apropiado, de la presencia del Espíritu en el misterio de la anunciación. No es Dios en general, ni es la esencia divina la que actúa «cubriendo a María con su sombra» (cf. Le 1, 35), a fin de que ella sea Madre de Jesús. Actúa el mismo Espíritu de Dios como persona. Por eso, ella (María) es el «icono» o santuario donde mora y se desvela de manera privilegiada el misterio del Espíritu. En esta misma línea avanza R. Laurentin, desarrollando ideas que ya habían sido esbozadas por autores católicos de lengua francesa. Como icono y signo del Espíritu, María asume la función del antiguo templo israelita: ella es el nuevo tabernáculo, es el Sancta Sanctorum o Sagrario donde habita el Espíritu de Dios entre los hombres. No desciende ya ese Espíritu a manera de nube misteriosa, como en las antiguas tradiciones de Israel (cf Ex 40, 35; Num 9, 18.22 etc); ahora aparece como amor escatológico de Dios, amor intradivino que se expresa por María, suscitando a través de ella al Hijo eterno de Dios en nuestra historia252. Estas dos aportaciones resultan muy valiosas y han sido asumidas de diversas formas por autores como H. Mühlen, H. H. ManteauBonamy y D. Bertetto253. Ahora no podemos precisar sus perspectivas. Simplemente indicaremos la función nueva que en ellos ha venido a recibir la figura de María. Como signo del Espíritu de Dios entre los hombres, María pertenece al misterio de la revelación en el camino de la historia. Por eso, frente a todos los excesos que se suelen llamar «mariolatría» hay que decir: el culto que los fieles han mostrado por la Madre de Dios está en el fondo dirigido hacia el Espíritu Santo. Por medio de María han conservado y venerado dentro de la Iglesia los valores supremos del Espíritu que son santidad, amor cercano, confianza y unidad filial entre los hombres. Frente al riesgo de un cristologismo seco, dominado por rasgos de dureza y juicio, la figura de María ha permitido cultivar en el camino de la iglesia la serenidad y dulzura femenina, el corazón materno y la grandeza de experiencia personal que son propios del Espíritu de Dios. Ciertamente valoramos esta providencia mañana del Espíritu que ha encontrado en María un lugar privilegiado para su manifestación entre los hombres. Pues bien, dicho eso debemos añadir ciertas reser252. Cf G. PHILIPS, Le Saint-Esprít et Mane dans VEgiise, BSFEM 25 (1968) 737; R. LAURENTIN, Esprít Saint et Vicologic Mariale, NRT 89 (1976) 26-42. 253. Cf A. AMATO, Espíritu Santo, en Nuevo Diccionario de Mariología, Paulinas, Madrid, 1988; ID ., Lo Spirito Santo e María nella rícerca teológica, en VARIOS , María e lo Spirito Santo, Marianum, Roma 1984, 9-103.

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vas. María es en primer lugar una persona que dialoga libremente con Dios Padre. Por eso es más que tierra fértil que en la línea de Gen 1,2 ha recibido el influjo del Espíritu para suscitar así la nueva creación de Dios que es Cristo. Ella es más que todo el templo, más que un tabernáculo en que viene a revelarse el poder de santidad de Dios que actúa de modo misterioso pero todavía prehumano (sin dialogar personalmente con sus creaturas). Ella es ante todo una persona que, por gracia de Dios, puede mantenerse en pie ante al mismo Dios, conversando con él, en actitud de libertad, de autonomía. En esta línea personal en que el Espíritu aparece no sólo como realidad sagrada sino como diálogo de amor, esto es encuentro original de Dios y el hombre, puede interpretarse el relato de la anunciación de Le 1,26-38. María es más que tierra virgen, más que templo santo. Ella es persona a la que Dios saluda por el ángel, persona a la que el mismo Dios respeta, pidiendo su permiso para engendrar humanamente al Hijo eterno, sobre el mundo. Ciertamente, el Espíritu Santo está presente en ella; pero actúa como Espíritu de diálogo; el diálogo de amor intradivino que se abre hacia los hombres. Hasta ahora Dios sólo conversaba plenamente dentro de sí mismo, como amor de Padre e Hijo, en el Espíritu. Ahora conversa ya del todo con María: le ha oferecido su Palabra (es decir al Hijo eterno) y debe esperar que ahora María le responda también con su palabra (fiat) dentro de la historia. De esa forma se vinculan la Palabra engendradora de Dios y la palabra creyente de María, naciendo Jesucristo, el Hijo eterno, dentro de la historia. En esta línea dialogal vienen a entenderse otros esfuerozos y caminos de la mariología. Uno de los más significativos es el que ha seguido H. U. von Balthasar. El Rspíritu aparece aquí ligado a María como esposa que responde de manera amorosamente fiel al Cristo esposo. En un sentido abarcador y pleno, en la línea de Ef 5 y ApJn 21-22, esposa verdadera es el conjunto de la iglesia que viene a presentarse junto a Cristo y frente a Cristo como una mujer creyente que le acoge y le responde. Pero ese conjunto de la iglesia está formado por justos y pecadores, por hombres limpios y manchados. Por eso, Dios suscita en el centro de la iglesia una mujer que es plenamente fiel; sólo ella J puede representar a toda la humanidad, como esposa perfecta, frente a Cristo. «El principio mariano de la iglesia interviene aquí necesariamente. María es aquella subjetividad capaz de corresponder plenamente, en su manera femenina y conceptiva, a la subjetividad masculina de Cristo, por la gracia de Dios y el cubrimiento del Espíritu divino. La iglesia que nace del Cristo encuentra en María su centro personal y la realización plena de su idea eclesial»2S4. 254. Ensayos teolólogicos II. Sponsa Vertí, Cristiandad, Madrid, 1965, 198-199.

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Este nuevo enfoque mariológico, en la línea de la manifestación del Espíritu Santo, se encuentra lleno de posibilidades. Cristo es el Hijo de Dios que se ha encarnado, en forma masculina, como esposo activo y creador de nueva vida. María es signo de la iglesia: ella condensa y. unifica el aspecto femenino de la humanidad que, transformada por la gracia del Espíritu, ha venido a vincularse a Cristo en una especie de unión matrimonial escatológica. El símbolo es profundo, pero sigue suscitando dudas y preguntas que resultan, a mi juicio, muy significativas, a) Así se ha destacado la desigualdad entre varón y mujer. El Hijo de Dios se encarna como varón en un individuo bien concreto. Por el contrario, el Espíritu se manifiesta (no se encarna) en el conjunto de la iglesia-humanidad representada como mujer por María. Al varón le pertenece el predominio (es cabeza); a la mujer la receptividad (es cuerpo). El varón queda «divinizado» ya como individuo (en Cristo); la mujer, en cambio, sólo se introduce en el misterio divino en cuanto signo de la totalidad del ser humano, como esposa colectiva, reflejada de forma individual por María, b) La segunda pregunta plantea el sentido de la configuración social de la humanidad simbolizada por María: ¿Cómo se vinculan los hombres entre sí para convertirse en Esposa de Cristo? ¿Cómo vencen su desigualdad y enfrentamientos, para hacerse ahora un cuerpo unido? Esto nos conduce directamente al problema planteado de manera especial por la teología de la liberación, interesada en el aspecto pneumatológico de la mariología. Dos son, a mi juicio, los caminos que pueden seguirse a partir de estas preguntas, para fijar la relación entre el Espíritu Santo y María. El primero es el que toma L. Boff, destacando la complementariedad entre masculino y femenino y postulando una especie de nueva encarnación del Espíritu en María. El segundo es el que yo mismo he venido exponiendo en varios trabajos y que ahora vuelvo a resumir esquemáticamente. L. Boff presenta con toda claridad su principio mariológico: él ha optado por «lo femenino» como núcleo a partir del cual se entienden y explicitan las verdades de la fe mariana. María es, ante todo, una mujer: es la mujer. «Ella realiza de forma absoluta y escatológica lo femenino, porque el Espíritu Santo ha hecho de ella su templo, su santuario y su tabernáculo, de manera tan real y verdadera que debe ser considerada como unida hipostáticamente a la tercera persona de la Santísima Trinidad»255. Al hablar de templo-santuario, Boff asume la línea de Philips-Laurentin, pero luego la desborda claramente, pues postula ya la unión hipostática del Espíritu Santo con María. Esto le 255. El rostro materno de Dios, Paulinas, Madrid 1979, 115.

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obliga a desarrollar una nueva hipótesis teológica que presentaremos brevemente. A juicio de Boff, Dios es masculino y femenino, es Padre y Madre. Jesús expresa lo masculino de Dios como Hijo y de esa forma se encarna sobre el mundo, divinizando y redimiendo el aspecto masculino de nuestra humanidad histórica. De forma complementaria, María expresa el aspecto femenino de Dios, reflejado por medio del Espíritu Santo. Hay por tanto una especie de encarnación femenina de Dios que por María plenifica la existencia de todas las mujeres de la historia. Esto nos sitúa en la línea de U. von Balthasar, pero con una diferencia muy significativa. Para von Balthasar existe sólo encarnación plena del Hijo, que se manifiesta por lo masculino. L. Boff, en cambio, ha situado sobre un plano semejante lo masculino y femenino, de manera que podemos hablar de una revelación dual y complementaria de Dios: aparece como masculino en Jesús, el Hijo, y como femenino en María, que es manifestación humana del Espíritu Santo. Esto le permite presentar de forma nueva el misterio de las bodas escatológicas, es decir, la reconciliación definitiva de lo humano, que está simbolizada en la comunión entre Cristo y María. En esta línea, Boff ha desarrollado los aspectos masculinos y femeninos de la liberación. Liberador es Cristo, en gesto de amor activo, transformador; liberadora es María, en actitud de amor materno, compasivo. Ambos se implican mutuamente y se vinculan, en asctitud de complementariedad, donde se asume el valor de eso que pudiéramos llamar el femenismo de la diferencia: varón y mujer son esencialmente distintos y complementarios. Cristo es varón en su actitud de entrega mesiánica. María es mujer en su apertura creyente y su colaboración materna, que son signo y presencia del Espíritu de Dios sobre la tierra. La liberación completa, el hombre nuevo, sólo surgirá aquel día en que se puedan vincular y se vinculen hasta el fin los dos caminos, que conducen a la divinización plena de la humanidad en Cristo y en María. Hay en esta perspectiva rasgos muy valiosos que ahora no quere- > mos ni podemos desarrollar. Juzgo, sin embargo, que ella ofrece también puntos que son muy discutibles, a) En primer lugar, no veo clara la diferencia que Boff ha establecido entre masculino y femenino. Como luego indicaré, he optado por un femenismo de la identidad, que define al varón y a la mujer por aquello que tienen en común, es decir, por ser humanos, b) En segundo lugar, pienso que no puede hablarse de una unión hipostática del Espíritu Santo con María. Precisamente el constitutivo personal del Espíritu Santo nos impide hablar de esta manera.

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He reflejado mi postura sobre el tema en varios trabajos256 que ahoravengo a condensar. En ellos presento a María como la primera persona humana de la historia, al menos en sentido estricto. Ciertamente, el hombre es animal-racional, si es que empleamos la terminología clásica de la tradición. En este aspecto, estando llamado a realizar su humanidad puede culminar como persona, es decir, como una libertad autónoma, abierta a Dios, en comunión con los demás. Quizá pudiera decirse: el hombre tiende a ser persona por su misma constitución ontológica; pero sólo puede conseguirlo plenamente en actitud de gracia, en apertura a Dios y entrega de sí mismo. En ese aspecto, los hombres del Antiguo Testamento se encontraban en camino hacia el sentido y verdad de la persona; pero aún no habían encontrado plenamente a Dios, ni podían presentarse como libres, dueños de sí mismos, en gesto de amor y de confianza; no llegaban todavía a ser persona. Sólo Cristo, Hijo de Dios, ha introducido sobre el mundo el valor de la persona, como realidad absoluta y definitiva, que pertenece al misterio trinitario. Por eso, no es persona humana: es el mismo Hijo intradivino de Dios que realiza su camino de amor trinitario (eterno) en forma humana. Sólo desde Cristo, los hombres, sus hermanos, por gracia del Espíritu, podemos ser personas: es decir, podemos desplegar y realizar de una manera total nuestra existencia. Pues bien, partiendo de Jesús, por gracia del Espíritu, María es la primera persona de la historia: está abierta a Dios y puede pronunciar el sí definitivo de su entrega, dialogando con el Padre; así acoge la Palabra de Dios y la recibe y cuida en forma humana, vinculada en el camino del mismo Jesucristo; ella se introduce, finalmente, en el misterio de la iglesia que es la «comunión» de los salvados o cuminidad de los creyentes que celebran ya su libertad sobre la tierra. Queremos precisar mejor la terminología. Por su misma naturaleza humana, María, como todos los restantes hombres y mujeres de la historia, puede ser persona, pues se encuentra abierta al Dios de vida, conforme a la esperanza del Antiguo Testamento. Pero la realización de su personalidad sólo acontece en ámbito de gracia: ella es persona en forma plena porque escucha la palabra de Dios, sigue a Jesús, se asocia a los hermanos de la comunidad pascual y con ellos supera la barrera de la muerte, para culminar en Dios de forma ya definitiva. En este camino de personalización, que es despliegue y plenitud de gracia, María viene a presentarse como portadora del Espíritu Santo, esto es, como «pneumatófora». Es pneumatófora porque ha dialogado 256. El Espíritu Santo y María, EstTrin 15 (1981) 3-82; ¿Unión hipostática de María con el Espíritu Santo?, Marianum 44 (1982) 25-58, La madre de Jesús. Introducción a la mariologia.Sígueme, Salamanca 1989.

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con Dios, en actitud de gratuidad, como dueña de sí misma. Es pneumatófora porque, siguiendo a Jesús, se ha vinculado al resto de los fieles, instituyendo con ellos el cuerpo de la iglesia. Ella es mujer, pero ya no se define en su ser como mujer sino como persona, abierta a Dios y abierta a sus hermanos, en tensión de libertad y dominio de sí misma. Ella es mujer, pero se define ya como persona, en comunión que le vincula al Cristo y, por el Cristo, a todos los varones y mujeres de la historia. En esta perspectiva podemos definir al Espíritu Santo como poder de libertad y comunión. El Espíritu de Dios es libertad: conduce al hombre hacia el despliegue de sí mismo, a su autonomía personal. Pero, al mismo tiempo, hay que decir que es comunión, es amor mutuo. Por eso no ha podido desvelarse sólo por María; se ha expresado o revelado en el camino entero de varones y mujeres que son la comunión de los salvados. Evidentemente, a partir de esta postura de igualdad intersexual, lo que define a Jesús ya no es tampoco su condición de varón sino su misma vida humana: el gesto de su entrega total a Dios y hacia los hombres, como expresión, presencia y realidad del mismo Hijo de Dios en nuestra historia. Por eso no se pueden completar lo masculino de Jesús con lo femenino de María. Jesús es redentor de toda la humanidad y no sólo de lo masculino; María, por su parte, es signo y expresión de todos los creyentes que siguen a Jesús y se realizan de verdad como personas, sean varones o mujeres, dentro del camino de la iglesia. Y con esto pasamos al tema siguiente.

2. CONCRECIÓN BÍBLICO-PASTORAL

Siguiendo en la línea de las indicaciones anteriores, quiero precisar la base bíblica de la relación entre el Espíritu y María. Tres son, a mi entender, sus rasgos principales: el Espíritu aparece en ella como fundamento de maduración personal, apertura comunitaria y actuación liberadora. El Espíritu aparece, antes que nada, como poder petsonal de libertad, conforme a la experiencia reflejada en Le 1, 26-38. Allí donde culmina el camino de los hombres encontramos a María, como plenitud de todo el Antiguo Testamento. Ella no es rey, ni es un profeta. No destaca por acciones exteriores, en el plano del poder o de la fuerza. Ella es sencillamente una persona que puede y viene a realizarse libremente, en dominio de sí misma, en apertura hacia Dios Padre que le habla por el ángel.

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La escena ofrece un gran valor penumatológico, de forma que puede resumirse en la palabra del ángel («el Espíritu Santo descenderá sobre ti...») y en la misma respuesta de María («hágase en mí según tu palabra...»). El Espíritu es poder de libertad que capacita a María para realizarse libremente, respondiendo de manera personal a la palabra de Dios Padre. Precisamente aquí donde María puede decir «fíat» (hágase) y su hágase o palabra humana se introduce hasta el misterio de Dios, haciendo posible la encarnación del Hijo eterno, se explícita el sentido del Espíritu. El Espíritu es libertad en diálogo. No es libertad cerrada sobre sí, ni autonomía egoísta, en rechazo frente al otro. El Espíritu de Dios actúa donde el hombre viene a descubrirse como dueño de sí mismo y puede realizarse de esa forma desde dentro, sin nadie que le fuerce o que le obligue desde fuera. Allí donde María se realiza desde el fondo de sí misma y dice una palabra de plena libertad, abierta hacia el misterio de Dios Padre, hallamos la presencia y misterio del Espíritu divino. El Espíritu aparece, en segundo lugar, como principio de apertura comunitaria. Así lo descubrimos en la escena de Pentecostés donde María viene a presentarse en el centro de la iglesia, unida a los apóstoles-hermanos-mujeres, recibiendo el mismo Espíritu divino de Jesús resucitado (cf Hech 1, 13-14). Su misma libertad personal del hágase de la anunciación se convierte ahora en libertad comunitaria del grupo de creyentes que se juntan desde Cristo y dicen hagamos o quizá mejor «dejemos que e! Espíritu de Cristo haga en nosotros». María conserva su palabra individual, pero la vive y la despliega en ámbito de iglesia. El Espíritu presenta aquí dos rasgos. Por un lado es poder de Dios que viene de lo alto, desde el trono de Jesús resucitado que comparte ya su vida con el Padre (cf Hech 2, 33). Por esa línea vertical del Espíritu que baja transformando así la vida de los hombres se convierte ahora en unión horizontal: el Espíritu es la misma vida compartida que vincula a los creyentes desde Cristo; es la unidad de amor que les congrega, formando así la nueva familia de Dios sobre la tierra. Por eso, en esta nueva perspectiva, María ya no puede recibir y cultivar el Espíritu en aislado: sólo en la medida en que ama a los hermanos y comparte con ellos la existencia puede vivir en el misterio del amor común que es el Espíritu de Cristo. De esta forma, la libertad anterior del haz, Señor, que era exclusivo de María se convierte en libertad comunitaria del hagamos de aquellos que comparten desde Cristo la existencia. La suma interioridad del Espíritu que nos convierte en responsables de nosotros mis-

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mos, en diálogo aislado con Dios, se traduce en comunicación suma, en plena relación interhumana. Sólo de esta forma viene a reflejarse en nuestra historia el misterio del Espíritu de Dios que es amor mutuo del Padre con el Hijo, comunión personal que les vincula desde siempre y para siempre. Hay un tercer rasgo del Espíritu, que viene a desvelarse ya desde el principio, cuando Gen 1 le presenta como poder de creación, aliento divino que suscita vida sobre el mundo. Desde ese fondo ha de entenderse la experiencia del Nuevo Testamento que ha vivido y expresado el misterio del Espíritu como poder de liberación. En esta línea se sitúa la palabra clave de Le 4, 18 donde Cristo, ungido por el Espíritu, viene a presentarse como creador de libertad sobre la tierra. En esta línea sigue el libro de los Hechos y el mismo Evangelio de Jn cuando han mostrado que el Espíritu de Cristo es principio de amor expansivo, poder de misión sobre el mundo. A partir de aquí debemos entender la profecía de María en el Magníficat. El mismo contexto está marcado por la fuerza del Espíritu que brota del seno de María, grávida de Jesús y anima la existencia de Isabel y de su hijo futuro, Juan Bautista. Pues bien, sobre ese fondo, como portadora del Espíritu (cf Le 1, 35), María ha traducido su palabra de diálogo con Dios (el «hágase» de Le 1, 38) en palabra de liberación universal. Por eso anuncia el despliegue de Dios que «actúa poderosamente con su brazo...; derriba del trono a los poderosos y enaltece a los oprimidos; a los hambrientos los colma de bienes y despide vacíos a los ricos» (Le 1, 51-53). En esta palabra ha explicitado María la presencia del Espíritu de Dios como poder de libertad que se introduce en la misma contradicción del mundo (ricos-pobres, opresores-oprimidos) para transformar la marcha de la historia. De esa forma, el Espíritu de libertad (Le 1, 26-38) y amor (Hech 1-2) viene a presentarse por María como Espíritu liberador. Una comunión que se cerrara en sí misma no sería verdadera comunión sino egoísmo compartido de un pequeño grupo que goza de su libertad y amor a espaldas (o en contra) de los otros. Así lo ha destacado de una forma poderosa la misma teología del Espíritu Santo, por medio de Ricardo de san Víctor, cuando habla de la comunión intradivina en que se encuentran vinculados Padre e Hijo: ellos sólo pueden vivir y cultivar la felicidad del amor compartido en la medida en que, gozando juntos, expanden vida y gozo hacia un tercero que, en el plano intradivino, es el Espíritu Santo. Pues bien, en un nivel histórico, la comunión de amor eclesial donde se inserta María, conforme a Hech 1, 13-14, sólo puede presentarse como verdadera en

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la medida en que se expande, ofreciendo comunión y amor liberador a los de fuera. Pienso que esta perspectiva, que hemos esbozado brevemente a modo de síntesis bíblica, suscita un nuevo tipo de maduración humana y praxis liberadora María, que hasta ahora aparecía como presencia del Espíritu o pneumatófora, viene a mostrarse como mediadora de su acción pneumatológica. Ya hemos dicho que es la primera persona de la historia. Jesús es la persona originaria; pero no es persona humana, como ser nuevo que surge dentro de la historia, sino el mismo ser eterno del Hijo de Dios que realiza su misterio filial como un hombre de la historia. Pues bien, partiendo de Jesús, por hallarse especialmente vinculada a su existencia humana y al comienzo de la iglesia, María viene a presentarse como ¡a primera persona humana de la historia. Es la primera, pero no la única. Es la primera, pero no está aislada. Al lado de María y con María, partiendo de Jesús, viene a realizarse sobre el mundo el misterio de la personalidad. Los hombres dejan de ser individuos errantes, caminos cerrados del destino, caretas vacías de tragedia, vidas quebradas por la muerte... y se convierten en personas. Jesús les ofrece libertad, como nos dice Pablo, haciéndoles capaces de realizarse de una forma autónoma, en relación con Dios, sin miedo a la muerte. Jesús les ofrece comunión, haciéndoles capaces de relacionarse en transparencia de amor, de tal forma que vivan los unos con los otros (en los otros). Finalmente, Jesús mismo les dirige hacia la nueva libertad y plenitud del reino, en camino de misión abierta a los perdidos de la historia. De esa forma, ofreciéndoles su Espíritu, Jesús viene a ponerles en el mismo camino de María. Ella es la primera persona de la historia. En unión con ella, los restantes hombres pueden realizarse también como personas. Así lo mostraremos brevemente en lo que sigue. María es mediadora y modelo en cuanto abre su experiencia pneumatológica hacia el resto de los hombres. Por eso, se presenta en primer lugar como inspiradora y modelo de libertad personal, es de»cir, de madurez y autonomía. Ella dijo a Dios que «sí», sabiendo lo que hacía. Lo mismo pueden realizar ahora los hombres. Por eso, en el principio de todo desarrollo y toda acción liberadora está el descubrimiento y cultivo de la dignidad de los varones y mujeres de la tierra, especialmente de los pobres. Ciertamente, es necesario el pan, como sabe bien el diablo (cf Le 4, 3-4). Pero no sólo de pan vive el hombre, como Jesús le ha respondido. El hombre vive antes que nada de su propia libertad. Por eso debemos ayudarle a que se encuentre a sí mismo, a que decida su futuro

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y se realice, en camino de maduración autónoma. De esta forma se vinculan desarrollo de la propia libertad y respeto por la libertad ajena, en la línea de la anunciación de Le 1, 26-38. Queremos que todos los hombres puedan sentirse dueños de su propio camino, capaces de dialogar con Dios (con su absoluto) de manera autónoma, profunda, responsable, lo mismo que María. Por eso, antes que nada, debemos respetarles. Muchas veces nosotros, occidentales y cristianos, orgullosos de nuestra pretendida superioridad, hemos recorrido el mundo para hacer que muchos hombres y mujeres de la tierra sean lo mismo que nosotros. Les hemos transmitido esquemas del orgullo occidental, no el evangelio. Les hemos querido hacer como nosotros, olvidando la inquietante palabra de Jesús cuando decía de los fariseos de su tiempo: «recorréis el mar y tierra firme para conseguir un prosélito; pero al conseguirle acabáis haciéndole mucho peor que vosotros» (cf Mt 23, 15). De esa forma nosotros, cristianos occidentales, hemos colonizado medio mundo con la excusa de la cruz, para pervertir y destruir a veces seres que eran más honrados en sus propios cultos y culturas ancestrales. Quizá hemos olvidado que el Espíritu de Dios sólo alienta allí donde se vive en libertad (cf 2 Cor 3, 17). En esa libertad ha respondido María a la palabra de Dios, dialogando con el ángel. En esa misma perspectiva de respeto, madurez y libertad debemos situar a los varones y mujeres de la tierra, a fin de que ellos puedan realizarse plenamente, de una forma responsable, es decir, como personas. Sólo partiendo de ese fundamento de libertad, María puede conducirnos al espacio del amor, apareciendo como inspiradora y modelo de la comunión en el Espíritu. Este es el camino de la humanización verdadera: el que conduce de la libertad individual (anunciación) a la comunidad de los creyentes (Pentecostés). En ambos casos encontramos a María, la mujer creyente (cf Le l, 45) que, siguiendo el evangelio de Jesús, viene a presentarse al fin como mujer comunitaria (cf Hech 1, 13-14). Su experiencia individual de Dios y su maternidad mesiánica no le han conducido al aislamiento sino a la más intensa comunión, en el principio de la iglesia. Por eso, en el final de este camino, siendo ciertamente una mujer, María ya no viene a definirse por lo femenino en cuanto opuesto o contrario de lo masculino. Siendo mujer y en cuanto tal madre del Cristo, María se desvela de manera total como persona. Por eso la encontramos en el centro de la iglesia, abierta a los restantes miembros de la comunidad, en actitud de transparencia y diálogo.

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En esta perspectiva debe situarse nuevamente el camino de la iglesia. María ha suscitado dentro de ella un espacio de transparencia y comunicación donde se regalan, acogen y comparten los diversos dones de la vida. Se trata, como dice 2 Cor 3, de liberarnos de los velos que nos tapan, nos engañan, nos dividen: se trata de mirarnos cara a cara, sin temores a la vida ni a la muerte, en diaconía o servicio que se encuentra fundado en el Espíritu. Se trata, como añade Jn 15, 15, de llamamos mutuamente amigos: ya no somos siervos, porque el siervo no sabe lo que piensa y lo que hace su señor; somos amigos, porque el Cristo nos ha dicho todo lo que sabe y nosotros, los cristianos, nos decimos mutuamente la existencia. Esta es la comunión de Espíritu que empieza a realizarse con María en Hech 1, 13-14 y que después se ha explicitado en la iglesia primitiva. Es comunión de pan y mesa, esto es de bienes materiales. Es comunión de corazón y entendimiento, esto es de afecto y dones personales. Finalmente, es comunión en el misterio, en la fracción del pan y la plegaria compartida (cf Hech 2, 43-47; 4, 32-37). Esta es la experiencia nueva de la iglesia interpretada como unidad de amor en el Espíritu: igual que se vinculan Padre e Hijo en amor de entrega mutua (cf Jn 17) se vinculan los creyentes de la iglesia, entre los cuales encontramos a María. El Espíritu es el alma de su vida compartida, la personalidad común de su existencia, ese Nosotros donde quedan asumidos y resguardados el Yo y el Tú, alcanzando su hondura verdadera. Esta experiencia de encuentro, vivida de una forma consecuente, en plano sacra!, afectivo-intelectual y material, implica una transformación profunda de la iglesia, centrada a veces en sí misma, en sus propias estructuras y seguridades tradicionales. Allí donde se alienta comunión, allí donde rebosa el gozo de la vida compartida, cesan dictaduras y egoísmos, viene a renovarse en forma poderosa la experiencia primera de Pentecostés donde actuaba María con los apóstoles, mujeres y hermanos de Jesús. Finalmente, como ya hemos indicado al referirnos al Magnificat, María que es hermana, inspiradora, de la comunión viene a presentarse como Madre y Mediadora de Liberación, en una perspectiva que la iglesia ha valorado desde antiguo al llamarla Virgen de Merced, Redentora de Cautivos, Virgen de los Desamparados, Madre del Remedio, del Perpetuo Socorro, etc. No se puede vivir la comunión en actitud cerrada, suscitando así un nosotros de felicidad interna, mientras fuera sufre el gran conjunto de los otros, es decir, los marginados, excluidos, que son siempre un tercer mundo de opresión y de abandono. Aquí nos sitúa precisamente la experiencia de Pentecostés que susci-

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tando el nosotros de la primera comunidad cristiana lo pone directamente al servicio de los otros, a través de la misión escatológica, esto es, definitiva. Nuevamente estamos en el centro de la teología trinitaria: la- comunión del Hijo y Padre, que es encuentro gozoso de amor, sólo puede mantenerse en la medida en que se expande hacia el tercero del Espíritu Santo; ncr basta con amarse mutuamente, en actitud de círculo cerrado; es necesario dar un paso mas, amando juntos, de manera que la misma comunión se vuelve fuente de amor dirigida hacia lo externo. Es aquí donde viene a plantearse, en toda su belleza y novedad, el misterio del Espíritu Santo, como eH