Pikaza, Xabier - Hermanos de Jesus y Servidores de Los Mas Pequeños (Mt 25,31-46) (BEB 46, Sígueme, 1984, 466pp)

HJ1JRJ\;IANOS DE ~TE~UH Y SERVIDORES J)J1_J L(_)H MAS PEQUJ1JÑ()S (l\It ~~5, 31--!6) Xabier~ Pikaza

XABIER PIKAZA Nace en Orozco (Vizcaya) en 1941. Doctorado en teología en la Universidad de Salamanca, doctorado en filosofía en el Angélico de Roma y licenciado en Sagrada Escritura por el Instituto Bíblico de Roma. Pr~fesor de teología dogmática en la Universidad Pontificia de Salamanca. OBRAS Cnsto y la Biblia, 1971 ; Exégesú y filosofía, 1972; Teología de los evangelios de jesús, 41980; Esquema teológico de la vida religiosa, 2 1979; Expen"encia . religiosa y cnstianúmo, 1981; Palabra de amor, 1983 .

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Este libro es un estudio exegético y teológico de Mt 25, 31-46. Se centra en tres puntos esenciales: la libertad, la igualdad y la fraterhidad. La libertad que viene de Jesús y pertenece al hombre como humano; la igualdad que constituye la base del despliegue de la vida de los hombres, sin imposiciones del más fuerte, sin dictaduras de quien busca dominar a los demás desde sus propias ventajas económicas, sociales, ideológicas. Para que esa libertad e igualdad resulten posibles es necesario que fundemos nuestra vida en la fraternidad, interpretada como gracia que precede a todos los esfuerzos y proyectos del hombre. Los hombres son hermanos sobre todo porque Dios mismo ha querido estar en ellos, de manera especial en los hambrientos y sedientos, exiliados y cautivos, enfermos y pobres. Por eso, la fraternidad resulta inseparable del servicio. No basta con aceptar al otro como hermano. Hay que servirle en gesto de ayuda interhumana. Sólo de esa forma se supera la dialéctica que escinde de raíz nuestra historia y puede suscitarse un nuevo tipo de existencia compartida, en gracia (el pequeño es mi hermano, hermano de Cristo) y extgenCta (he de servirle con mi propia vida).

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HERMANOS DE JESUS Y SERVIDORES DE LOS MAS PEQUEÑOS (Mt 25, 31-46)

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HERMANOS DE JESUS Y SERVIDORES DE LOS MAS PEQUEÑOS (Mt 25, 31-46) Juicio de Dios y compromiso histórico en Mateo

XABIER PIKAZA

EDICIONES SIGUEME SALAMANCA 1984

A Rosa, Juan, María y tantos pequeños de la tierra que han venido a enriquecerme en el camino. Ellos no han podido, ni podrán seguir jamás los argumentos de este libro, aunque lo cumplen y actualizan en su vida. Por ellos, hermanos de jesús, quise escribirlo . . . . tal que al dia del judici perla sua misericordia asseguts a la part dreta sien dignes de hoir aquella dolra peraula que ab la sua boqua dira }esu Christ: Venits beneyts del meu Pare reebre lo regne que a vos es aparellat del comenrament del segle perro cor en carcer era e vingues a mi. Malat era e visitas me. Ffam avia e donas me a mengar. Sed avia e donas me abeure. Nu'u era e vestis me. Hostal no avia a recolis me. Les quals tates coses ha ordenat }esu Christ esser complides en aquest Orde a mantenir e crexer obra de tan gran misen'cordia fO es visitar e rembre chnstians catius de poder de sarrains e daltres que son contra nostra leg a qui propiament ha Deus establit aquest Orde (Constituciones de la Merced, 1272).

© Ediciones Sígueme, S. A., 1984 Apartado 332 - 37080 Salamanca (España) ISBN: 84-301-0947-1 Depósito legal: S. 532-1984 Printed in Spain EUROPA Artes Gráficas, S. A. Sánchez Llevot, l. Teléfono 22 22 50. Salamanca, ]_ar~~~J:>.c:_~c!!!~malditos, reino y fuego eterno. La totalidad del diálogo se estructura en tres momentos: a) sentenia del rey o revelación primera (25, 34-36.41-45); en ella aparecen ya algunos de los términos clave: el juez como rey, acercarse o separarse de su presencia, bendición o maldición, herencia del reino o castigo del diablo; b) pregunta de los juzgados (25, 37-39.44); nos introduce en la extrañeza y misterio de las obras de servicio realizadas a los necesitados; e) aclaración del juez (25, 40.45): ilumina el sentido de esas obras, mostrando a los necesitados como hermanos del rey-HH a quien se sirve sirviéndoles a ellos.

Estructura. Género literario

19

4) Conclusz'ón: cumplt'miento del juicio (25, 47): Ratificación de lo anterior. Ejecución de la sentencia9.

2.

Género lt'terario

La misma división estructural nos hace sospechar que nuestro texto puede contener elementos anteriores, asumidos dentro del conjunto: parábola del pastor, alegoría escatológica del rey, norma judicial, imagen apocalfpti'Cií"o-:--- - ----- .... .. - ... ~ ~----~ - --a)ATforÍdo de 25, 32-33_ ~-~-S_. !3 Geschichte, 131-132. Desde los mismos supuestos E. Schweizer, Matthiius, 311 postula para nuestro texto un origen judeocristiano. 14 Charity and charitable institutions: Jewish Ene., New York 1904, 3, 669. Sin aceptar la hipótesis de Kaufmann, que no tiene en cuenta la distancia temporal entre el Midrash al Sal 118 y Mt 25, 31-46, M. Avanzo, El compromiso con el necesitado en el judaísmo y en el evangelio: RevBib 3 5 ( 1973) 23-41, afirma también que nuestro texto concuerda en muchos de sus rasgos esenciales con las doctrinas rabínicas más antiguas. !5 Alonso Díaz, Sentido, 77-96. Cf. 81. Léase desde esta perspectiva la última obra exegético-teológica del autor: Términos bíblicos de justicia social y traducción de equivalencia dinámica; El don del Espíritu y la justicia escatológica; La teología bíblica configurada por la justicia: Fascículos bíblicos 1, 5, 14, Madrid 1978/1979.

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exterminio de los grandes opresores y triunfo de los pobres; vendrá así el «establecimiento de la justicia perfecta, con otras palabras, el triunfo de los justos (los que hacen justicia) y la debelación (supresión) de los injusto.r» 16 • Tales son los elementos que aparecen en Mt 25, 31-46: los injustos se destruyen, surge el reino de los justos, los que dan de comer y beber. El reino así instaurado no consiste en una vida totalmente separada, tras la muerte: es la verdad de la existencia de este mundo, renovada y expresada en la justicia, conforme a la esperanza del AT 17 • Tres son, por tanto, los contextos donde se destaca el surgimiento israelita de Mt 25, 31-46. a) La tradición cristiana de Alemania (Weiss, Bousset, Bultmann) acentúa el parecido que en ambos casos tienen las imágenes apocalípticas y las obras de misericordia. b) La tendencia israelita (Kaufmann) se ha fijado en la importancia de las obras: prescinde un poco de la escenificación apocalíptica, menos cultivada por el rabinismo, y acentúa aquello que parece más valioso para el judaísmo. e) Finalmente, los defensores del aspecto social del evangelio ven en nuestro texto los mismos rasgos de transformación liberadora y triunfo de justicia que anunciaron los profetas. Ciertamente, Mt 25, 31-46 ofrece todo eso: hay un fondo israelita de venida del HH, una exigencia moral, centrada en el cumplimiento de las obras y, por fin, una esperanza utópica de cambio de la tierra y de justicia. El problema está en saber si esos momentos son determinantes, si a partir de ellos podemos postular un nacimiento israelita. A mi entender, eso resulta aventurado. Un texto como el nuestro no se explica fácilmente en función de sus trasfondos. Debemos partir de su unidad, de su mensaje central, de su palabra decisiva. Todo eso nos conduce más allá del AT.

b) Líneas de interpretación Concedamos que el trasfondo general resulta israelita, en su visión de Dios, del hombre, de la historia. Pues bien, a partir de eso, y dejando a un lado aquellos elementos que pueden ser objeto 16

Alonso Díaz, Sentido, 87.

17

!bid., 92-94. Visión más moderada en Konings, Quem, 399-402.

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Introducción

de conflicto o convergencia -venida del HH, sentido de las obras, identificación del juez con los pequeños-, reasumimos el tema en su conjunto y planteamos las grandes cuestiones del relato: identidad de los pequeños, sentido de los pueblos. ¿Cómo vendrían a entenderse en un contexto israelita? Esta pregunta nos sitúa en el centro del problema: Israel ¿es pueblo abieno o secta que se cierra en torno de sí misma? En el primer caso estaría obligado a desplegar sus riquezas ante todos, sin buscar por ello privilegios; situado en ese fondo, nuestro texto habrá de aplicarse de manera universal: pueblos y hermanos serán todos los hombres, sin ventajas ni excepciones. En perspectiva replegada o particularista Israel se autoconcibe como pueblo que Dios mismo ha elegido a fin de que concentre los valores religiosos; por eso ha de cerrarse sobre sí, cultivando su tesoro; los pueblos, por su parte, alcanzarán la salvación en la medida en que acepten a Israel o en que le sirvan; leído en ese fondo, nuestro texto ofrecería un valor panicularista: se juzga a las naciones por la forma que han tenido de tratar a los judíos. Resulta muy difícil deslindar las perspectivas, tanto en el AT corno a través del judaísmo. Los autores liberales de Israel conceden primacía a una línea universal: todos son hijos de Dios, nuestros hermanos, como supone veladamente Lev 19, 18, Ex 20, 10 y Dt 22, 2: «Quien tenga rostro de hombre es nuestro prójimo y tiene derecho a nuestra ayuda y compasión. Lo que le debemos y lo que hacemos por él no se basa en el incierto fundamento de la buena voluntad, sino en el definido derecho que todo hombre tiene en vinud de Dios:. 18 • Eso obliga a superar toda tendencia exclusivista: no basta que intentemos impedir el mal ajeno; es necesario que aceptemos al otro como igual y le ofrezcamos siempre ayuda. «Esta concepción es consecuencia de la idea del Dios único, de una única raza humana y un único derecho humano permanente» 19. No podemos negar que en la raíz del judaísmo, desde el centro del AT, hay una línea de justicia universal y ayuda ilimitada entre los hombres 20 • Sin embargo, el mismo judaísmo ofrece otros aspectos de clausura nacional y 18 Parece interpretar el judaísmo en la línea del imperativo categórico kantiano L. Baeck, La esencia del judaísmo, Buenos Aires 1964, 190-194. 19 !bid., 195. Cf. 195-224. 20 Queriendo superar el posible intimismo del lema agustiniano cDeus meus et omnia., L. Baeck viene a desembocar en la universalidad del moralismo neokantiano, !bid.; 194, 196; de esta forma se acerca a la postura más secularizada de H. Cohen, Ethik des reinen Willens, Berlin 1907.

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tradición religiosa que no caben dentro de ese esquema. Así lo ha visto]. Klausner, defendiendo la tendencia religiosa más cerrada. Klausner piensa que el error de Jesús no ha consistido en urgir una exigencia moral que resultaba necesaria, sino en pensar que esa moral es absoluta, suprimiendo el valor de la ley y destruyendo la importancia de Israel como nación escogida. Al centrarse en lo ético y situar al hombre ante la urgencia ilimitada del amor al otro, sin ningún tipo de excepciones, Jesús ha seccionado las raíces religiosas de Israel, destruyendo sus vínculos sociales: su conciencia interna, su camino como pueblo diferente de los otros, su valor como nación de Dios que ofrece ante los hombres la verdad definitiva de lo humano21. Tomados uno a uno, los preceptos morales de Jesús son aceptables22. Lo que nunca puede tolerarse es su manera de escindir moral y pueblo, la nación (con su exigencia de poder y su defensa hasta violenta) y los valores religiosos 23 . Lógicamente, el rechazo de Jesús por Israel fue necesario: la aceptación de su amor ilimitado, que supera las barreras nacionales, ofreciéndose a todos por igual, habría destruido los vínculos sagrados del pueblo. Por eso, el judaísmo ha seguido asumiendo el libro deJonás, con su exigencia de amor al enemigo; pero asume, de igual forma, la violencia nacionalista que reflejan las plabras de Ester, con su llamada a la venganza 24 . Klausner supone que Jesús desconocía el alma humana al programar un ideal inalcanzable: aquel amor que pretendiendo ser universal acaba siendo inoperante. La respuesta verdadera es la que ofrece el judaísmo, introduciendo la experiencia religiosa en los esquemas de la vida, la pasión y la esperanza concretas de un pueblo. Ya tenemos las dos líneas. La primera (Baeck) absolutiza la moral, interpretándola en moldes kantianos y convirtiendo al pueblo en servidor de una verdad más primigenia. La segunda (Klausner) absolutiza al pueblo, convirtiendo la exigencia moral en derivada 25 . Desde esta doble perspectiva ha de entenderse nuestro texto. La línea particularista destaca la identidad de Israel como pueblo y proclama la exigencia de combatir, hasta de odiar, al enemigo: el jesús de Nazaret, Buenos Aires 1971, 369-376. Ibid., 381-397. Ibid., 392-394. 24 Ibid., 395-396. 25 Destacan justamente el universalismo judío, pero sin negar la otra exigencia particularista K. Hruby, El amor al prójimo en el pensamiento judío: RevBib 34 ( 1972) 115-134; P.-E. Dion, Universalismo relip;ioso en Israel, Estella 1976. 21

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temor de Dios obliga no sólo a rechazar el mal; lleva al rechazo de los malos, adversarios y enemigos de Dios sobre la tierra (Prov 8, 13; Eclo 12, 1-7; Tob 4, 17). El amor sólo se puede abrir de una manera radical hacia los buenos; extenderlo hacia los malos es injusto, rompería la verdad y plenitud de Dios entre los hombres 26 • Según esto, Mt 25, 31-46 habría de entenderse en el trasfondo de la lucha entre Israel y los gentiles. Los buenos (israelitas) ya se encuentran salvados, pues son pueblo de elección y cumplen la exigencia de la leyalianza. Los gentiles participan de esa salvación en la medida en que se portan bien con Israel, según palabra clave de Gén 12, 1-3. Esta es la actitud dejoel4, 2-3: «Reuniré a todas las naciones ... ; las juzgaré por sus delitos contra mi pueblo y heredad». Según esto, lapalabra salvadora pasa a través de la elección y de la vida, la grandeza y bendición del pueblo, convertido de esa forma en teofanía. Lógicamente, los que dañan a Israel dañan a Dios, quienes le ayudan se introducen en el campo de amor de lo divino, como al fin vendrá a mostrar el juicio 27 • Proyectado en ese fondo, nuestro texto se limita a trasponer en perspectiva cristiana aquella antigua concepción judía. Cambian los protagonistas: pueblos son los no-cristianos (en vez de los no-israelitas); pequeños los cristianos (en vez de los judíos). Pero la dinámica es la misma, con la iglesia situada en el lugar de Israel, como expresión de la presencia de Dios y norma de lo humano. En el fondo, no sería la iglesia para las gentes sino las gentes para la iglesia 28 • La línea universal abre un camino de servicio hacia las gentes: Israel cultiva su valor con el fin de transmitirlo y ofrecerlo hacia los pueblos. El mismo Gén 12, 1-3 («bendeciré a los que te bendicen; maldeciré a los que te hagan mal») se interpreta ahora a partir de la 26 Por eso SalSl 4, 6 s; 12, 1-4 piden la desdicha para el enemigo; también Est 14, 11; 1 Mac 2, 64 s; 2 Mac 10, 26; 1 QS 5, 7.10 s; 10, 20 s. Cf.. A. Nissen, Gott und der Niichste im antiken ]udentum: WUNT 15, Tübingen 1974, 319-329; Bousset-Gressmann, Die Religion, 134-135. 27 Es semejante el trasfondo en Dan 7, 1 En 13-71 y 4 Es 13. De esa forma, la apocalíptica corre el riesgo de convertirse en expresión de un resentimiento vengativo. SobreJoel4, 2-3, cf. H. W. Wolff,]oel, en Dodekapropheton 2. ]oel und Amos: BK 14/2, Neukirchen 1969, 85-104; R. Bach, Die Aufforderung zur Flucht und zum Kampfim alttestamentlichen Prophetie: WM 9 (1962) 51-79. 28 Más que misionera de una salvación que le desborda, la iglesia vendría a ser destinataria y objeto de amor de parte de las gentes. Planteamiento básico del tema en P. Altmann, Erwiihlungstheologie und Universalismus im AT, Berlin 1964; cf. A. Anton, La iglesia de Cn'sto. El Israel de la vieja y de la nueva alianza, Madrid 1977, 290 s; N. Füglister, Estructuras de la eclesiología veterotestamentaria: MS IV, 1, 72 s.

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palabra conclusiva: «a fin de que en ti sean benditas todas las familias de la tierra». El punto de partida está en la unidad de todos los hombres que son signo de la obra creadora de Dios, de tal manera que la concentración israelita en torno a la ley resulta secundaria. Hay solidaridad universal; por eso es necesario que el amor no halle barreras ni tampoco las encuentre la esperanza 29. Situado en ese fondo, Mt 25, 31-46 ha de entenderse como texto clave en que se expresa la universalidad del ofrecimiento salvador y la exigencia del amor ilimitado, que se regalan y se piden sin distinción, a todos los hombres de la tierra. En el AT están las bases de esta línea universal de amor; por eso la han podido destacar algunos pensadores de lsrael 30 • Sin embargo, mirada objetivamente y llevada hasta las últimas consecuencias, esta perspectiva supondría el final de la experiencia israelita: cesa el camino de su historia como pueblo separado de los otros; ábrese un futuro de integración universal, de amor entre las gentes. Como semilla que se siembra en el campo de la tierra, Israel desaparece; en su lugar, sobre su tumba, surge el hombre nuevo. Esto es lo que supone una lectura universal y consecuente de Mt 25, 31-46. Pues bien, el Israel histórico nunca ha desplegado, ni ha podido desplegar coherentemente esa lectura: no se ha decidido a morir para que surja el hombre, a pesar de los atisbos admirables que ofrece en esa línea 31 . Precisamente aquí es donde destaca el valor del cristianismo: en aras de la universalidad, Jesús -mesías de Israel y Dios entre los hombres- tiene que morir. Sobre la tumba de su particularidad surge lo humano. La iglesia de sus discípulos sólo podrá conservar su identidad en la medida en que se pierda, renuncie a la búsqueda de su propio bien y se desvela como signo de amor abierto al hombre. Pero con esto formulamos un tema que deberá ser desarrollado más extensamente en lo que sigue. Aquí sólo quería señalar que si el pueblo israelita se concibe de manera totalmente universal se autodestruye y surge algo distinto.

Cf. K. Hruby, a.c., 118-119, 123-127. Cf. L. Baeck, a.c., 190-224; M. Avanzo, o.c. A partir de nuestra perspectiva, tenemos que distinguir entre la universalidad moral del kantismo, que deriva de la esencia de la voluntad, y la universalidad religiosa de Israel, que deriva de la gracia de Dios. 3! Cf. P.-E. Dion, a.c., 209 s. Ningún judío ha destacado como Jesús la raíz universal de la tradición profética de Israel; sobre esa base ha de entenderse Mt 25, 31-46. 29

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Introducción

e)

Problemática concreta

Hemos expuesto las dos líneas del juicio de Israel. Ellas ofrecen una especie de contexto general de Mt 25, 31-46. Ahora debemos precisar en cada caso las posibles coincidencias o rupturas. Lo primero que debemos afirmar es que no existe ningún texto israelita que se pueda presentar como principio directo de Mt 25, 31-46. Los que han sido aducidos hasta ahora sólo ofrecen coincidencias parciales. Eso supone que, aunque el ámbito del juicio y varios de sus rasgos sean anteriores, el conjunto constituye algo absolutamente nuevo. Precisemos aquí sus elementos: a) venida apocalíptica del HH; b) obras de servicio; e) relación del HH y los juzgados. La .figura apocalíptica del HH tiene antecedentes claros en la historia israelita, tal como veremos al tratar de su venida (Dan 7), entronización y juicio (1 En; 4 Es 13). Hacemos aquí nuestras las posturas de J. Theisohn 32 y de J. Friedrich3 3, cuando aluden a un influjo parcial del judaísmo en nuestro texto. Nueva es la manera de unir los materiales (venida, entronización, presentación de los pueblos, juicio); antigua la experiencia que con ellos se transmite. También en lo que toca a las obras de amor o de servicio existe un precedente: es herencia israelita el juicio por las obras 34 y de un modo más concreto todavía por las obras a que alude nuestro texto 35 . Sin embargo, no olvidemos que, tomadas de manera radical y entendidas como norma decisiva, ellas desbordan el contexto israelita: en Israel, junto al mandato del amor, está la ira de Dios y la exigencia de oponerse al enemigo; junto al servicio desinteresado lapalabra en que se dice que el amor ha de fundarse en el valor de la persona a que se ama 36 . Sólo Jesús ha formulado con plena nitidez la prohibición de la venganza y el mandato del amor universal que

Der auserwiihlte, 53-99, 175-182. Gott, 134-137, 150-164. Cf. H.-D. Wendland, Ethik des NT, NTD Erganz. 4, 43-44, 106. 35 Cf. Wikenhauser, Die Liebeswerke, 366.277; C. G. Montefiore, Rabbinic literature and gospel teachings, New York 1970, 338; M. Avanzo, o.c., 38-39; Friedrich, Gott, 164-172. Desarrollamos explícitamente el tema de 2.3.2.2 a 2.3.2.8, p. 134 s. 36 Cf. A. Nygren, Érós et Agape I, Paris 1952, 72-73; V. Warnach, Agape. Die Liebe als Grundmotiv der neutestamentlichl'n Theologie, Düsseldorf 1951, 54 s; D. Savramis, Theologie und Gesellschaft, Münt hm 1971, 15-16. 32 33 34

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alcanza al enemigo 37 • Unicamente en ese fondo se comprende del todo nuestro texto. A modo de resumen puede asegurarse: a) La exigencia de las obras resulta israelita. b) No israelita, en cambio, es su tenor abierto. A pesar de los esfuerzos de L. Baeck 38 , un amor universal, sin condiciones, ofrecido indistintamente a todos, quiebra la estructura del propio judaísmo; rompe su conciencia nacional 39 , hace imposible el orden de justicia entre los pueblos 40 , contradice la acmación de Dios que acoge a los judíos mientras juzga rigurosamente a los paganos 41 • El judaísmo presupone que, en el fondo, un amor abierto a todos llegaría a ser injusto: rompería toda norma, borraría las fronteras de lo bueno y de lo malo 42 ; misericordia y justicia se limitan mutuamente, de manera que no puede amarse al malo, quebrantando la ley y desgarrando las barreras que mantienen bien unido al pueblo 43 • Por eso, el judaísmo no puede universalizar la palabra de Lev 19, 18: una misericordia abierta a todos acabaría siendo injusta. Estrictamente hablando, Israel desconoce el amor sin condiciones: se lo impide la exigencia de sentirse y ser un pueblo; identidad religiosa nacional y amor abierto acaban resultando contrapuestos 44 • Desde aquí podemos afirmar que, aunque deriven del AT, las obras de 25, 31-46, tomadas en sentido universal, destruyen el tejido israelita. Responde al judaísmo lo que piden; desborda al judaísmo la manera en que lo piden. Lógicamente, este argumento sólo tiene validez si es que Mt 25, 31-46 ha de entenderse en perspectiva universal, como exigencia de servicio ilimitado. Si las obras se interpretan en contexto cerrado, como urgencia de servicio de las gentes a la iglesia, todo puede interpretarse en lógica judía. Por esto, y aunque no existe una certeza plena, la postura más probable nos parece la siguiente. a) Junto a cierta tendencia universal, Israel ha mantenido siempre un plano de clausura nacional y le37 Cf. H. Braun, Spatjüdisch-haretischer und frühchristlicher Radik.alismus I: BHTh 24, Tübingen 1957, 91-94. 38 L. Baeck, o.c., 190-224. 39 ]. Klausner, o. c., 369 s, 386 s. 40 Cf. G. Friedlander, The jewish-sources of the sermon on the mount, New York 1969, 65-68. 41 Cf. E. Sjoberg, Gott und die Sünder im palastinischen ]udentum, Stuttgart 1939, 72 S. 42 Cf. A. Nissen, Gott und die Niichste im antik.enjudentum: WUNT 15, Tübingen 1974, 250-254. 43 /bid., 169 SS. 44 /bid., 278-295; 302-305.

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galista que le impide abrirse hacia lo humano. b) Según eso, aunque valore las obras de Mt 25, 31-46, nunca puede convertirlas en norma incondicional de experiencia religiosa y de conducta. e) El contenido del texto se comprende mejor si lo centramos en ámbito cristiano. Esa novedad destaca a partir de otro supuesto: la presencia del HH en los pequefios 45 • Israel nunca identifica plenamente al juez con los necesitados: Dios, como «goel» o defensor de los que estaban sin defensa no hace suya la suerte de los pobres 46 • Pues bien, los cristianos asumen esa identidad como algo evidente: en su camino de ayuda y cercanía hacia los pobres, Jesús hace presente a Dios sobre la tierra; el juez no se halla sólo en el nivel de Dios sino que pertenece al mundo. Partiendo de lo dicho, y apuntando un camino que después tendré que elaborar, condenso mi postura como sigue. a) Mt 25, 31-46 ha unido trasfondo israelita y novedad cristiana. Del trasfondo se reciben los diversos elementos: esperanza del juicio, obras de servi~io. La novedad se expresa en el orden del conjunto: función del HH, unión de moral y apocalíptica, sentido universal del juicio. b) La novedad deriva del gesto de Jesús, en sus aspectos de hombre pobre, que conversa con los pobres de la tierra, y juez final que sanciona el camino de la historia. e) Desde aquí se entiende el sentido de las obras. Por defender su identidad y cohesión, el judaísmo no podía abrirse al hombre universal. Desde Jesús el panorama es diferente: no hay que defender su identidad, porque es Sefior, se encuentra ya resucitado y su lugar son los pequefios, los perdidos de la tierra a los que vino a dar palabra y esperanza. Por eso, ya no existe límite de amor entre los hombres. d) Con esto se iluminan, finalmente, los dos rasgos de lo humano: asumiéndose como pequefio, cada uno de los hombres está llamado a ayudar a los pequefios, igual que Jesucristo, el mesías pobre de los pobres. 2.

Historia de jesús

La personalidad y palabra de Jesús han sido decisivas. Es lógico que muchos las tomen como origen principal, casi exclusivo, de todo 45 Cf. H. Braun, o.c., 94; Broer, Gen'cht, 285-286; McNeile, Matthew, 170-271; J. Jeremias, Die Gleichnisse]esu: ATANT 11, Zürich 1952, 146-147; La promesa de jesús a los paganos, Madrid 1974, 68. 46 Esta a.f¡rmación hay que matizarla, como ha mostrado bien E. Brandenburger, Da.r Recht, 74-76, pero, en el fondo, ella seiiala el lugar de divergencia entre cristianismo y jud:úsmo, al conducirnos hasta la mediación cristológica.

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el evangelio y especialmente de Mt 25, 31-46. Ciertamente no queremos borrar ese supuesto: sin la base del pasado y de la historia de Jesús es imposible mantener la confesión cristiana. Pero allí donde ese dato viene a ser excluyente, cuando el principio de la «sola Scriptura», como raíz de fe, se sustituye por el nuevo principio del «sola verba Jesu» nos hallamos también ante una línea deformada: sólo valdría lo que dijo Jesús; el exegeta acabaría siendo arqueólogo y, pasando a través de los estratos secundarios, tendería a la palabra base de la historia en que consiste el evangelio 47 • Mi perspectiva es diferente. No rechazo a priori el origen jesuánico de Mt 25, 31-46, con todo lo que ello presupone. Pero pienso que el tema ha de estudiarse en un espacio más neutral e independiente, sin cerrar el evangelio a lo que viene después en el contexto de la iglesia primitiva. Es lo que haré a continuación, exponiendo: a) introducción: supuestos del mensaje de Jesús; b) visión de Mt 25, 31-46 desde la historia de Jesús; e) conclusiones.

a)

Introducción: supuestos del mensaje de Jesús

Resulta imposible prescindir de presupuestos: sólo partiendo de una visión de conjunto de Jesús puede entenderse el total del evangelio; inversamente, sólo en función de los datos que ofrece elevan47 Representante de esta postura, cuyo lema podría ser «von der Urkirche zuJesus zurüch, esJ.Jeremias, Die Gleichnissejesu: ATANT 11, Zürich 1952, 16 s; cf. Der gegenwiirtige Stand der Debatte um das Problem des historischen jesus, en H. Ristow . K. Mattiae, Der historische jesus und der kerygmatische Christus, Berlín 1960, 12-25; Características de la ipsissima vox de jesús, en Abba. El mensaje central del NT, Salamanca 1981, 105-111. Fundado en los supuestos de Jeremías, a través de un riguroso análisis estadístico e inspirándose en 1 En 37-71, Friedrich, Gott, 14-45, 283-297, intenta demostrar que Mt 25, 31-46 es palabra del Jesús histórico, ligeramente retocada después por Mt; a su juicio, únicamente vale lo que es propio de Jesús, no lo que ha sido introducido por Mt. La teología que está al fondo de esta perspectiva resulta, a mi entender, equivocada: confunde el extra nos de la salvación con el extra nos de las palabras históricas de Jesús; cf. E. Kiisemann, Sackgassen im J Streit um den historischen jesus, en Exegetische Versuche und Besinnungen II, Giittingen 1970, 31-68. La seguridad de la fe y la salvación no puede identificarse con la historicidad crítica de un texto. Por otra parte, al identificar la «palabra de Dios» con la «Ípsissima verba Jesu» se corre el riesgo de olvidar que también la palabra del Espíritu en la iglesia, reflejada en la tradición y redacción de los evangelios, es palabra de Dios, inspirada y normativa, como ha mostrado O. González de Cardedal, jesús de Nazaret. Aproximación a la cristología, Madrid 1975, 122-132. Por eso, en contra de Friedrich, tenemos que tomar Mt 25, 31-46 tal como está, sin transformarlo en nombre de un hipotético estadio anterior que mostraría la palabra original de Jesús.

l

46

Introducción

gelio puede elaborarse ( = reelaborarse) el sentido de Jesús. Nos movemos, según eso, en un círculo en que habrá que revisar constantemente principios y datos, supuestos e investigaciones concretas, para acercarnos con mayor seguridad hasta el mensaje de Jesús. Debo confesar mi presupuesto: he situado los datos del NT sobre el plano de la realización del hombre. No he seguido para ello el modelo existencial de Bultmann, con su urgencia de autenticidad intimista, sino un esquema ternario, mucho más amplio y a mi juicio más conforme a las posturas del NT. Así he tratado al hombre como ser que se halla abierto a Dios, hacia los otros y a su misma vida interna. Tales son los planos de la historia de Jesús: apertura a Dios (teología), hacia los hombres (antropología), hacia sí mismo (cristología )48 • 1)

Apertura hacia Dios: teología

El mensaje de Jesús está basado en una revelación nueva de Dios, en la nueva concepción de su figura y de su obra entre los hombres. Lo que está en juego al fondo de su vida y mensaje es la divindiad de Dios; sólo así puede explicarse su ruptura respecto al judaísmo. La teología de Jesús es nueva 49 : la fe en un Dios que perdona a los pecadores y ofrece de manera universal su gracia constituye un imposible no sólo para el legalismo israelita sino también para los nuevos moralismos religiosos. Eso fue lo radicalmente distinto y poderoso en la visión que Jesús tuvo de Dios. En eso estuvo el sentido de su vida y de su muerte 50 • 48 Para fijar lo propio de Jesús utilizo los criterios conocidos de discontinuidad (respecto al contexto), coherencia interna (en el conjunto del mensaje-obra de Jesús) y atestación múltiple (por los diversos testigos evangélicos). Lo fundamental es el novum que aporta Jesús, en discontinuidad hacia atrás y hacia adelante, en coherencia consigo mismo, tal como ha sido evocado y recreado por los diversos testigos de la iglesia. Cf. N. Perrin, Rediscoven"ng the teaching of jesus, London 1967, 38-49; M. D. Hooker, Christology and methodology: NTS 17 (1970/ 1971) 480-487; D. G. A. Calvert, An examination ofthe entena for distinguishing the authentic words ofjesus: NTS 18 (197111972) 209-218; J. Caba, De los evangelios al jesús histónco, Madrid 1971, 391-403. Las reflexiones que siguen han sido fundamentadas en mi trabajo Dios, hombre y Cristo en el mensaje de jesús: Salm 26 (1979) 5-50. 49 Cf. U. Luz, Einige Erkliirungen zur Auslegung Gottes in der ethischen Verkündigung jesu, en Evang. -katholischer Kommentar zum NT 2, Einsiedeln 1970, 119-130; E. Jüngel, Paulus und jesus, Tübingen 1967, 139 s. 50 Cf. H. Schürmann, Das hermeneutische Hauptproblem der Verkündigung jesu, en Tradttionsgeschichtliche Untersuchungen zu den synoptischen Evangelien, Düsseldorf 1968, 25 s.

47

Génesis

Ese Dios de Jesús, que ama gratuitamente, perdonando y acogiendo a los necesitados, se desvela al mismo tiempo como principio de exigencia: traza sobre el mundo una ley de realización más rigurosa que todas las anteriores, una ley que se precisa en el amor al enemigo y el perdón ilimitado de los otros. Según esto, Dios se autodefine a través del evangelio de Jesús, como entrega absoluta y exigencia plena, como perdón total y urgencia ilimidada de ofrenda hacia los otros. Sólo en esa dialéctica de ternura y creatividad, de don y de mandato, puede definirse y se define Dios como amor para los hombres 51 • 2)

Apertura hacia los hombres: antropología

La visión de Dios se expresa y amplifica en una nueva concepción del hombre. Desde la gracia y acogida de Dios que le precede, el hombre se define como ser radicalmente agraciado. La grandeza de Dios se desvela en la pequeñez de la creatura, su poder en la impotencia de los hombres, su futuro de reino en la miseria, indefensión y muerte de la tierra. Por eso, el evangelio sabe que los pobres son bienaventurados, pues se encuentran en las manos de Dios y son los herederos de su gloria. Pero, al mismo tiempo, en gesto de plena complementariedad, el evangelio ha trazado ante nosotros el camino más fuerte de exigencia: hombre auténtico es quien sabe dar su vida por los otros; perdona a los caídos, ama a los amigos y enemigos, acoge abiertamente a todos. Esta dualidadd antropológica de don y de exigencia, de gracia y compromiso, atraviesa el mensaje de Jesús y se decanta en Mt 25, 31-46 52 •

3)

Apertura hacia sí mismo: cristología

Aparece como lugar de mediación entre los planos anteriores: revelación de Dios que se autoexpresa como gracia-exigencia y valor del hombre que ha de realizarse como fe-responsabilidad reciben su sentido desde el Cristo. Su vida estuvo abierta a Dios (función teoCf.). Jeremias, Abba. El mensaje central del NT, Salamanca 1981, 17-89. Cf. H. Braun, Die Problematik einer Theologie des NT, en Gesammelte Studien zum NT und seiner Umwelt, Tübingen 1962, 335 s; H. Schürmann, Eschatologie und Liebedienst in der Verkündigung Je.ru. en Ursprung und Gestalt, Düsseldorf 1970, 279-298. 51

52

48

Introducción

lógica) al abrirse hacia los hombres (función antropológica). Esos planos no se oponen: son como los centros de una elipse que se están determinando mutuamente; son los elementos del reino que Jesús ha predicado y realizado en su existencia; la teoconciencia (apertura a Dios) y la antropoconciencia (apertura hacia los hombres) constituyen los momentos de una misma conciencia radical de Jesús, vertida hacia el anuncio y don del reino (basileoconciencia). Como función de Dios, Jesús refleja y actualiza su misterio a través del evangelio: perdona en nombre de Dios, hace presente su ley y despeja el camino de su revelación que se despliega como realización plena del hombre. Todo eso lo expresaJesús a través de su misma pequeñez y su exigencia. A partir de aquí, la cristología ha querido fijar los rasgos de Jesús en relación con Dios y con los hombres. Se trata de un intento complicado y largo que se funda en las palabras y los gestos de la historia de Jesús y se precisa tras la pascua en el seno de la iglesia. Aquí no podemos realizarlo. Sólo queremos indicar que su planteamiento y conclusiones están ligados a la forma de entender el origen y significado del título de HH dentro de la tradición evangélica. ¿Lo ha utilizado Jesús? ¿en qué sentido? Se trata de un título importante en la apocalíptica judía (Dan 7; 1 En 37-71; 4 Es 13). Sólo a partir de ella puede valorarse su inclusión en los sinópticos y de un modo especial en Mt 25, 31-46. En las reflexiones que siguen no estudio la función que el título HH ha jugado en la historia de Jesús, cosa que he tratado de mostrar en otra obra 53 • Aquí he de dar un salto entre los temas del AT, en los que evoco al HH y el sentido concreto de Mt 25, 31-46, donde vuelvo a encontrar esa figura. En el nivel de la historia de Jesús baste lo que he dicho, pues sólo intento situarme en un espacio de planteamientos generales 54 • Con esto he cumplido mi intento introductorio. Quería señalar los supuestos del mensaje de Jesús; los he trazado. Desde aquí puedo estudiar ya unitariamente mi problema: el sentido de Mt 25, 31-46 en el conjunto de las líneas clave del mensaje de Jesús. 53 Experiencia religiosa y cristianismo. Introducción al misterio de Dios, Salamanca 1981, 377-388. 54 Un estudio más detenido del terna nos obligaría a entrar en diálogo con las grandes cristologías del momento, corno pueden ser: E. Schillebeeckx, jesús. La historia de un viviente, Madrid 1981; O. González de Cardedal, jesús de Nazaret. Aproximación a la cristología, Madrid 1975;). l. González F., La humanidad nueva. Ensayo de Cristología, Madrid 1974; Hahn, Christologische.

Génesis

49

b) Mt 25, 31-46 desde la historia de Jesús Comenzaré aludiendo en general a los autores que suponen que Mt 25, 31-46 proviene de Jesús. Después me ocuparé de un modo más extenso de aquellos que resultan significativos porque centran el problema en uno de los campos previamente señalados: teología, antropología, cristología. Se ha sentido hace tiempo el problema que supone tomar nuestro texto como propio de Jesús, por su complejidad y porque implica una avanzada elaboración teológica. Sin embargo, la opinión tradicional sigue pensando que es auténtico, aunque pueda estar ligeramente retocado por Mt en algunos de sus rasgos 55 • Unos aducen su sobriedad apocalíptica, marcada por el uso de HH: si el texto fuera de la iglesia ella se hubiera referido a rey o Cristo 56 • Hay quien afirma que Mt o los restantes redactores de la iglesia primitiva hubieran sido incapaces de crear un texto de riqueza y contenido semejante 57 • Muchos aluden finalmente a la novedad del pasaje: la identificación del HH con los pobres es algo radicalmente novedoso y carente de analogías; por eso debe provenir del mismo Jesús 58 • Esta última razón ha sido expuesta de manera clásica por T. W. Manson: tan grande es la originalidad del texto que resulta imposible atribuirlo a alguien distinto de Jesús 59 • De una forma u otra le han seguido numerosos autores:]. Jeremias 60 , R. Schnackenburg 61 y otros 62 • Todos reconocen que Mt 25, 31-46 ofrece datos que desbor55 Cf. McNeile, Matthew, 368 s; O. Cullmann, Christologie des NT, Tübingen 1966, 160-161; A. M. Hunter, The parables, then and now, London 1971, 115-119. S6 cLastly, this eschatological vision differs from the jewish or christian genre of apocalyptic vision by a sobriety of feature and colour, a reserve, a bareness which can come from hardly any other source but that ofJesus himself•; Th. Preiss, The mistery of the Son of man, en Lije in Christ, London 1957, 47. 57 Cf. H. E. Tumer, Expounding, 243: cthe daring reconstruction of this material in our parable strongly suggests the authorship of Jesus. Matthew's editorial methods are normally too pedestrian to assing to him the authorship or compilation of the passage•. 58 Cf. Grundmann, Matthiius, 505. 59 Sayings, 249: cWether or not it belongs as a whole and in all its details to the authentic teaching of Jesus, it certainly contains features of such startling originality that it is difficult to credit them to anyone but to the Master himsdf:o. 6o Die Gleichnissejesu: ATANT 11, Zürich 1952, 146-147; TeologÍfl del NT, Salamanca 1974, 138. 6! Reino y reinado de Dios, Madrid 1967, 155. 62 Cf. W. Hülbusch, Wenn der Menschensohn in seiner Herrlichkeit kommt: BibLeb 13 (1972) 208; P. H. Bligh, Eterna/ jire, eterna/ punishment, eterna/ lije (Mt 25, 31-46): ExpTi 83 (1971/1972) 11.

Introducción

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dan las medidas ambientales: esta el origen de la iglesia, allí donde acaece la escisión respecto al judaísmo, allí donde se inicia un mundo religioso diferente, a través de la presencia del HH en los necesitados, con la urgencia de servicio que de eso se deriva; estos datos nos conducen al mismo Jesucristo. Los criterios que se emplean al fundar esta postura resultan bastante generales. En el fondo late la tendencia historicista: el intento de tomar como palabra de Jesús todo lo que dentro del ámbito evangélico parezca especialmente valioso. Como razones específicas se aducen el valor y novedad del texto y, sobre todo, su misma coherencia: la certeza de que Mt 25, 31-46 encuadra perfectamente con la figura y mensaje de Jesús, el Cristo 63. Ciertamente, no podemos ignorar esas razones. Por eso, quien pretenda sostener que nuestro texto no proviene de Jesús está obligado a superarlas. Pero, firme eso, debemos añadir que ya no basta con ideas generales: es preciso estudiar más en concreto cada uno de los planos o elementos del problema. Es lo que hacemos, situando el pasaje a la luz de las tendencias arriba señaladas.

1)

Tendencia antropológica

Interpreta Mt 25, 31-46 a partir de su visión del hombre y de la vida. El concepto de Dios y sobre todo las imágenes de tipo apocalíptico constituyen un contexto secundario: no son propias de Jesús o pertenecen solamente al decorado. En el fondo, se supone que Jesús ha predicado sólo un mensaje moral, una visión antropológica; por eso, Mt 25, 31-46 ha de entenderse antes que nada en esa perspectiva. Una tendencia así atraviesa, en reiteración constante, todos los estratos de la exégesis moderna, del moralismo kantiano del siglo XIX a las visiones de exigencia y cambio social de nuestros días. El tipo de praxis y la forma de entender al hombre variarán. El motivo de raíz será constante. A mediados del XIX, F. Bleek separaba netamente enseñanza de Jesús a sus discípulos y juicio de las gentes. Lo propio de Jesús en nuestro texto no sería más que el fundamento moral sobre el valor 63 Por eso, aunque parezca que en el fondo del texto hay dos partes, una apocaJiptica y otra moralista, se añade que ambas provienen de Jesús. Cf. Gaechter, Matthiius, 810 s; Descamps, Les justes, 257-258.

Génesis

51

de las acciones; el redactor Mt habría expandido esa doctrina, poniéndola en un campo de juicio universal que antes no tuvo 64 • W. Weiffenbach afirma, de manera semejante, que Jesús no ha proclamado su venida como juez universal ni se ha ocupado del HH 6 ~. Por eso, deben separarse como propios de la tradición posterior o del mismo Mt los rasgos alusivos al HH y los motivos apocalípticos del juicio 66 • Queda como propio de Jesús el elemento moralista: el valor de las obras de servicio; ellas definen y deciden el destino de los hombres 67 ; Mt ha conseguido interpretarlas rectamente al situarlas en contexto universal de juicio; con eso ha resaltado la exigencia de una vida abierta moralmente hacia los otros. En el fondo de esta perspectiva descubrimos la tendencia moralista que culmina en el liberalismo protestante de finales del siglo XIX y principios del XX. En esa línea, H. J. Holtzmann, atribuyendo a la iglesia posterior o a Mt el encuadramiento apocalíptico (HH, reunión de pueblos, condena), asegura que el trasfondo de enseñanza moral corresponde a Jesús: lo que importa es ayudar al prójimo; dejar de hacer el bien es ya pecado 68 . Ciertamente, aquellos tiempos han pasado. Tras]. Weiss y A. Schweitzer viene a ser casi imposible suprimir lo apocalíptico en el fondo del mensasje de Jesús. Sin embargo, eso no impide que de formas muy diversas se valore ese contexto apocalíptico a manera de dato secundario (provenga de Jesús o de la iglesia pospascual) y se asegure que el centro de Mt 25, 31-46 está en el campo antropológico, entendido en un trasfondo que ya no es el kantiano. Nuestro texto contendría un eco del mensaje moral de Jesús, interpretado ahora contexto al apocalíptico al hacerlo HH 69 · En esta línea se sitúa la exégesis y teología de la liberación, cuando alude a la exigencia de solidaridad y de justicia interhumana70. En ella se mantiene H. Braun, aunque añade que el texto no proviene literalmente de Jesús: en su opinión sería el gran monumento que la tradición comunitaria ha construido al defensor del Synoptische Erklarung der drei ersten Evangelien 11, Leipzig 1862, 289-291. Der Wiederkunftsgedanke jesu, Leipzig 1873, 341 s. 66 Jbid., 344-347. 67 lbid., 347-349. 68 Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie, Tübingen 1911, 393-394. 69 Cf. A. J. B. Higgins, ]esus and the Son of Man, London 1964, 117. 7° Cf. G. Gutiérrez, Teología de la liberación, Salamanca 1972, 254 s;J. l. Gonzáiez Faus, La humanidad nueva l, Madtid 1974, 99. 64

6~

Introducción

52

amor ilimitado hacia los otros; con rasgos apocalípticos y colores míticos, los primeros cristianos habrían redactado en Mt 25, 31-46 el mejor de los posibles testamentos de Jesús 71 • 2)

Tendencia teológica

Se fundamenta en dos principios. a) La opinión de Ph. Vielhauer sobre la no autenticidad de los dichos de Jesús acerca del HH; entre el HH de 25, 31 y el rey de 25, 34 habría, al menos, algún tipo de ruptura 72 • b) El convencimiento de que lo propio de Jesús consiste en una revelación nueva de Dios donde culmina y se transciende la esperanza de la apocalíptica judía 73 . Representante principal de esta postura nos parece U. Wilckens. A su juicio, nuestro texto es radicalmente teológico: se refiere a Dios y muestra su presencia sobre el mundo. Jesús no hablaba de sí mismo, no aludía a su persona sino al Dios que se revela; eso es lo que indica nuestro texto. Respecto a su autenticidad Wilckens decide ser polémico y se enfrenta con los partidarios de una fácil creación redaccional: algunos quisieran entender los redactores como responsables casi absolutos de los evangelios, a modo de teólogos modernos que elaboran con plena libertad nuevas visiones sobre Dios o el cristianismo; pues bien, en contra de eso, Wilckens piensa que los redactores se encontraban fuertemente enraizados en la tradición de la palabra de Jesús, de tal madera que sólo han de tomarse como creadores allí donde los textos no se puedan explicar de otra manera 74 • Ciertamente, Wilckens sabe que en Mt 25, 31-46 hay elementos que se entienden mejor como expresiones propias de Mt: HH de 25, 31 (frente al rey de 25, 34), el colorido y rasgos apocalípticos de 25, 31-32 (al mismo nivel de otros textos redaccionales de Mt, cf. 13, 41; 16, 27; 19, 28; 24, 9-15.30; 28, 19), la expresión de «mi Padre» de 25, 34 (sin correspondencia en 25, 41)7 5 • Pero el texto en su conjunto ha de tomarse como original de Jesús: la ~radición antigua, injesús de Nazaret y su tiempo, Salamanca 1975, 131. Gottesreich und Menschensohn in der Verkündigung }esu, en Aufsiitze zum NT, München 1965, 59-91, esp. 62-63; Wilckens acepta ese presupuesto en Gottes, 374, nota 30. 73 Wilckens, o. c., 380-381; cf. id., La comprensión de la revelación en la historia del cristianismo primitivo, en W. Pannenberg (ed.), La revelación como histon'a, Salamanca 1977, 65 s. 74 Wilckens, Gottes, 373. 75 !bid., 374-375. 7!

72

Génesis

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cluida la judía y la cristiana, io mismo que Mt, resultan incapaces de explicar su surgimiento. Su verdadero autor ha sido Jesús 76 • Así lo muestra el dato absolutamente nuevo de la identificación del HH con los necesitados. Nunca, el judaísmo ni la iglesia primitiva, lograrían crear algo semejante, igualando así cristología y ética. Pues bien, dentro de la línea de predicación de Jesús todo es coherente, con tal de que pongamos Dios (o rey-Dios) allí donde el texto actual habla del HH (25, 31-32). Ya en Israel se había comenzado a introducir la idea de que ayudando a los necesitados se imita a Dios; o había llegado a sostenerse la opinión de que se sirve a Dios cuando se ayuda al pobre. Sin embargo, nadie se había atrevido a identificar la causa de Dios con los pequeños de la tierra. Pues bien, eso es lo nuevo de Jesús cuando presenta a Dios; así lo ha precisado nuestro texto 77 • Según esto, la novedad de 25, 31-46 se explica y adquiere su sentido a partir de su visión teológica: Jesús ha presentado un Dios como pastor que busca las ovejas extraviadas, amigo que se ocupa de los niños, desclasados y perdidos: su grandeza está al servicio de los pobres, su reino pertenece a los necesitados. El poder de Dios no se traduce en forma de superioridad y dominio sino que se concreta como salvación para los pobres y ayuda para los pequeños 78 • De aquí se deduce una consecuencia fundamental para Mt 25, 31-46: el necesitado pertenece a la revelación de Dios, es lugar donde el Señor se manifiesta. Al situarse en esta perspectiva, nuestro texto deja de ser dato aberrante y se convierte en expresión central, compendio y cumbre del mensaje teológico de Jesús 79 • Expresada con ligeras variantes, esta opinión empieza a abrirse paso en el campo de la exégesis. Puede adivinarse en C. Colpe 80 , se precisa ya en U. Luz 81 y aparece abiertamente en I. Broer 82 • A través 76 !bid., 379: cÜberlieferungsgeschichtlich gesehen gibt es keinen Ort in jüdischer wie urchristlicher Tradition, an dem die Entstehung der Perikope besser erklarbar ist, als die Predigt und das Wirken des historischen Jesus•. 77 !bid., 375-379. 78 !bid., 379-380. 79 !bid., 381-382. 80 Ha huios tou anthropou: IDNT S, 461, nota 413: la parábola es básicamente de Jesús y en su origen se refiere a Dios como juez. 81 Einige Erkliirungen zur Auslegung Gottes in der ethischen Verkündigung jesu, en Evang.-katholischer Kommentar zum NT: Vorarb. 2, Einsiedeln 1970, 119-130. Cf. 126-129: el mensaje de Jesús sobre Dios cobra sentido en la perspectiva abierta por Mt 25, 31-46. sz Gericht, 286-288.

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Introducción

de ella se quiere respetar la novedad de Mt 25, 31-46, situando su palabra en el contexto del mensaje de Jesús. El texto sería explicación de lo divino, su intención radicalmente teológica. El problema se halla en ver si de esa forma se respeta la dinámica que traza el evangelio de Mt, tal como intentamos presentarla en lo que sigue.

3)

Tendencia cristológica

Dos son, también, sus presupuestos, distintos de los antes aducidos. a) Jesús se ha presentado a sí mismo como HH, definiendo así los rasgos esenciales de lo que después será la cristología de la iglesia; b) por medios literarios, a través de un riguroso análisis estadístico, se puede distinguir la aportación del redactor y la palabra de Jesús al interior del evangelio. Representante de esta línea y seguidor de las huellas que ha dejado]. Jeremías es]. Friedrich 83 . Friedrich supone, en contra de Vielhauer, que los términos de rey e HH no solamente resultan compatibles sino que están unidos. Hasta aquí podemos aceptar su perspectiva. Más problemático resulta ya el siguiente paso: la historicidad básica del juicio de Jesús ante el sanedrín. Jesús ha respondido a la pregunta de los jueces (Me 14, ~1-62) confesando públicamente su mesianidad e identificándose con el HH que ha de venir sobre las nubes, en la línea de Dan 7, 14. Esta ha sido la razón de su condena: ha muerto porque ha dicho y sostenido la palabra que encontramos en la base de Mt 25, 31-46 84 • La novedad de nuestro texto está en que identifica al juez con los pequeños. Sólo ese dato resulta a los ojos de Friedrich absolutamente nuevo, carece de analogías en la apocalíptica, el fariseísmo y Qumrán 85 • Esto lo aceptaba también Wilckens, añadiendo que el texto primitivo aludía al juicio de Dios. En contra de eso, Friedrich piensa que el fundamento de la enseñanza revolucionaria de Mt 25, 31-46 se funda en la visión que Jesús ha ofrecido de su vida y actuación, al anunciar que ha de venir como HH, mesías de los pobres; así convergen de manera cristológica el mensaje sobre Dios y la exigencia de las obras de servicio 86 . 8 3 Presenta su método estadístico - Wortstatistik- y los criterios para determinar la autenticidad de las palabras de Jesús en Gott, 7-8, 289-297. 84 !bid.' 197-207. 85 !bid.' 285-286. 86 !bid.' 286-288.

55

Génesis

Friedrich no ha estudiado con mayor detalle ese carácter cristológico del texto, empeñado en demostrar por medios estadísticos que ha sido palabra de Jesús 87 • Eso no impide, sin embargo, que de un modo velado inteñte señalar la coherencia del pasaje con todo el evangelio: Jesús no sólo manda amar a los necesitados (amigos o enemigos); él ha cumplido ese mandato con su vida: su camino personal refleja paradigmáticamente la exigencia de Mt 25, 31-46 88 ; por eso, al final, cuando retorne como HH, Jesús desvelará de un modo abierto el sentido de su identificación con los necesitados. Ciertamente, los argumentos de Friedrich son valiosos. Lamentamos, sin embargo, que conceda tan poca atención a los dos rasgos esenciales del HH: a) su grandeza como juez celeste; b) su pequeñez en el que sufre. Eso le hubiera permitido situarse en el nervio de la escena, allí donde, a mi juicio, el texto viene a mostrarse como resultado de la elaboración cristológica de la iglesia primitiva 89. e)

Conclusiones

Podemos concretar lo dicho como sigue. a) Hay en nuestro texto elementos que desbordan el plano de Israel y el judaísmo y nos sitúan en la historia de Jesús, especialmente cuando alude a la identificación del HH (o quizá del Dios-rey) con los necesitados. b) ~a novedad nos lleva al plano de la historia de Jesús, allí donde, a través -su~mensaje. y de su vida, se vif1cufárl.- revelación de Dios realización antropológica: Tales son 1~~- ~l~m~nt~s-que h~m~s -~;t:""U~ü;do: ieologti; a!ltropóiogía, cristología. e) Cualquiera de ellos puede tomarse como punto de partida. Por eso nos parece lógico que algunos destaquen el mensaje moral, otros la revelación de Dios y otros, finalmente, la visión cristológica. d) Sin embargo, debo añadir que toda absolutización de este plano resulta peligrosa: pensamos que la historia de Jesús y su palabra no ofrecen base suficiente a nuestro texto; para entenderlo es necesario que pasemos al campo de la iglesia, a la obra de Mt9o.

de

-y

lbid.' 289-297. Ibid., 295-296. 89 En esta perspectiva pueden valer las insinuaciones de Manson, Sayings, 249-252, cuando identifica corporativamente al HH con los necesitados, presentándole, al mismo tiempo, como legislador que ordena y juez que sanciona la conducta de los hombres. 90 En la valoración que sigue reflexionamos críticamente sobre las soluciones pre87 88

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Lo propio de Mt 25, 31-46 está en la unión de moral y apocalíptica, unión que se concreta a través del juez que, siendo culmen de la historia (realiza el juicio escatológico), sanciona las obras de los hombres (plano moral). Por eso, si queremos comprender la novedad de nuestro texto debemos estudiar mejor al juez, precisar su contenido teológico (¿se refería originalmente a Dios?), su fuerza cristológic< (¿cómo es juez final siendo el que está presente en los pequeños?). Estas cuestiones nos conducen al campo de la iglesia, nos llevan a la obra de Mt. Volvamos a eso que hemos llamado la «tendencia teológica». Mt 25, 31-46 reflejaría la unidad entre visión de Dios y valor de la existencia de los hombres: a Dios se le concibe como abierto hacia los hombres, al hombre como ser que se realiza en lo divino. Ciertamente, hay coherencia entre el mensaje que Jesús ofrece sobre Dios y el contenido que transmite nuestro texto. Pero ¿puede darse un paso más y asegurar que es Jesús quien lo ha trazado y resuelto de esa forma? A mi juicio, la respuesta es negativa, por las causas que ahora siguen. a) Una primera de carácter teórico: ¿puede hablarse de una identidad de Dios con los necesitados sin que así se implique la actuación y realidad de un mediador? Desde el Dios que ayuda a los pequeños ¿puede llegarse al Dios que se identifica con ellos? Pienso que no. Al menos el evangelio no ofrece indicio alguno que permita avanzar en esa línea. b) Otra es de carácter práctico: ¿por qué se ha cristologizado el texto? Es cierto que el NT testimonia un corrimiento por el cual se van atribuyendo a Jesús funciones que en principio estaban reservadas a Dios. Pero no se trata de funciones nuevas, sino de aquellas que eran tradicionales en el judaísmo: creación, juicio, salvación9 1 • Que yo sepa, el NT no cristologiza nuevos atributos de Dios, como sería el de su identificación con los pequeños. Lo que hace es diferente: despliega la figura de Jesús como mediador y la explicita, descubriendo en el camino de su vida y de su historia la unión de Dios con los necesitados; es lo que sucede en Mt 25, 31-46. Por eso me parece más coherente interpretar el texto en línea de creatividad eclesial, que desemboca en la redacción de Mt. cedentes. Ni apocalíptica ni antropología, tomadas en sí mismas, dan la clave para abrir el contenido de Mt 25, 31-46; ambas se encuentran reflejadas en los pueblos y culturas religiosas del ambiente. Novedad de nuestro texto es la identificación cristológica de Dios con los necesitados: presenta al HH como juez y como pobre de la historia. 9 1 Cf. A. W. Wainwright, La trinidad en el NT, Salamanca 1976, 115-204.

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El hecho es que el HH de 25, 31-46 aparece, al mismo tiempo, como juez de la historia y como signo de los pobres de la tierra. Esta dualidad resulta lógica dentro del NT, tal como ha sido aceptado, interpretado por la iglesia. a) El HH es, por un lado, representante de Dios; por eso dicta juicio sobre el mundo. b) Pero, al mismo tiempo, al ser Jesús de Galilea, representa a los pequeños de la tierra. Así realiza la unión de Dios y los hombres, que sería difícil de explicar en pura teología. Esto no significa que opongamos la «cristología eclesial del HH• a la «teología basileica que predicó Jesús». Al contrario: sólo a partir de una visión de Dios como la propia de Jesús -un Dios que acoge a los pequeños, se entrega por los hombres y les ama- puede suscitarse semejante HH. No olvidemos que el HH es funcionario de Dios, signo de su acción y su presencia sobre el mundo. Desde un Dios que es vengativo o solamente justiciero surgirá un HH justiciero (4 Es 13). Desde un Dios que oye y perdona, ama y ayuda brotará un HH que refleja perdón, amor y ayuda entre los hombres. Así se explicita su sentido y diferencia: a) Dios se encuentra arriba, como Señor transcendente, origen y meta de las cosas; b) el HH actualiza su presencia en medio de la historia, asumiendo el dolor de los hombres, sancionando sus acciones. Debemos hacer todavía otra anotación. Según la apocalíptica judía el HH carece de personalidad: por más que se pudiera hallar cerca de Enoc era sencillamente una figura de la acción de Dios. Para el NT es diferente: sea cual fuere su sentido en el mensaje de Jesús, la tradición cristiana identifica HH con Jesús, dándole así rasgos concretos; emerge desde Dios, siendo, al mismo tiempo, realidad humana. Precisamente aquí, en ese lugar donde la iglesia descubre alborozada la identidad del Jesús de la historia con el Juez escatológico, se hace posible un texto como Mt 25, 31-46. Por eso, si queremos estudiar su origen tenemos que pasar al campo de fe y vida de la iglesia.

3.

Elaboración comunitaria

Los que resaltan el origen eclesial de las palabras evangélicas, hallándose en la líne~ de la «historia de las formas», actúan generalmente por estas razones. a) Por reacción contrá un esquema precedente que no tenía en cuenta las pequeñas unidades (formas) lite-

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rarias de los evangelios. b) Por influjo de un trasfondo filósofico-social que ha resaltado la capacidad creadora de la comunidad primitiva y el carácter evolucionista de la tradición evangélica. Hoy seguimos destacando la importancia creadora de la primitiva comunidad; pero añadimos que los fundamentos de la «historia de las formas» no resultan del todo suficientes 92 • Estamos en un momento de crisis y replanteamiento. No nos bastan los antiguos presupuestos historici~tas. Tampoco nos convence del todo la historia de las formas. Lo que podemos ofrecer es, por ahora, algo parcial, muy limitado. Por eso lo haremos brevemente: primero presentamos opiniones; después nos atrevemos a esbozar un hipotético camino de emergencia de Mt 25, 31-46.

a)

Historia: opiniones

Podemos abordar el tema a partir de dos caminos. a) El primero, más teológico o de fondo, se fija en los estratos ideológicos y quiere distinguir, partiendo de ellos, los que es propio de Jesús y lo que ha sido elaborado por los fieles. b) El segundo es más formal o literario y pretende conseguir aquello mismo por medio del estudio del estilo y de la forma de los textos. Ambos métodos se influyen, como muestran las diversas opiniones: a) los protestantes liberales (fin del XIX, principios del XX) conceden prioridad al fondo teológico: Jesús fue autor de la enseñanza básica de Mt 25, 31-46; sólo unos pequeños retoques de matiz apocalíptico serían obra de la iglesia; b) la «historia de las formas» ha prestado mayor atención a los aspectos literarios y sostiene que diversos elementos del pasaje son producto de creatividad comunitaria; e) hay, finalmente, unos autores, que llamaremos «nuevos teólogos», que han vuelto a resaltar el aspecto más 92 Empezamos a ver como problemática la «capacidad creadora» de una comunidad o pueblo. Además, tendemos a ser más cautos respecto al esquema evolucionista: no estamos dispuestos a pensar sin más que lo complejo surge por adición de elementos simples; una obra literaria como 25, 31-46 o el conjunto de Mt no brota por transformación de unidades precedentes sino como efecto de una verdadera creación. Más que autora la comunidad empieza a desvelarse como cámbito de maduración» donde un redactor o «artista> personal puede crear. U na crítica al trasfondo sociológico-evolutivo de la historia de las formas la encontramos ya en E. Fascher, Die formgeschichtliche Methode. Bine Darstellung und Kritik, Giessen 1924; 52 s; estudio valorativocrítico del tema en E. Güttgemanns, Offine Fragen zur Formgeschichte des Evangeliums, München 1971, 91-105, 126-136; cf. también W. Marxen, El evangelista Marcos, Salamanca 1981, 13-26.

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teórico o de fondo en Mt 25, 31-46, como obra, al menos parcial, de la creatividad de la iglesia.

1)

Antigua perspectiva teológica (protestante)

Largo tiempo se ha entendido la vida de Jesús sobre el esquema de acción y compromiso de los viejos profetas de Israel. También Jesús sería un moralista, el más excelso. Por eso, su mensje puede comprenderse y se actualiza a partir de las posturas del nuevo motalismo protestante o neokantiano 93. Es evidente que, mirado así, Mt 25, 31-46 ofrecerá dos elementos diferentes: a) enseñanza moral, propia de Jesús; b) imágenes de tipo apocalíptico, añadidas por la iglesia94 . Aunque partiendo de un trasfondo algo especial, B. Weiss ha defendido posturas como éstas: Jesús sólo promete el reino a los creyentes; por eso aquella parte de Mt 25, 31-46 que alude a los paganos ha de ser palabra de la iglesia 95 . También W. Weiffenbach distingue, con plena decisión, esos niveles: de Jesús es la palabra moral, el resto es creación de los cristianos 96 • En el fondo de esta perspectiva late el deseo de «dejar bien a Jesús», convirtiéndole en testigo y profeta de moralidad. Los restantes elementos del texto, teñidos de mitología y juicio, han sido efecto de una iglesia que retorna al simbolismo israelita, carente ya de fuerza creadora 97 . El núcleo base de Jesús, condensado en el amor a los necesitados, guarda validez permanente; lo añadido por la iglesia puede ya olvidarse. No hará falta señalar que la vigencia de esa teología liberal ingenua que podía distinguir con tanta nitidez entre mensaje de Jesús y actividad eclesial, ha terminado. Sin embargo, debemos añadir que un trasfondo en parte semejante está influyendo de manera poderosa entre nosotros 98 . 93 Cf. K. Koch, The rediscovery ofapocaliptic, London 1972, 37 s. 94

389

F. Bleek, Synoptische Erkliirung der drei ersten Evangelien, Leipzig 1862,

S.

95 Das Evangelium des Matthiius, Giittingen 1883, 485 s. 96

Der Wiederkunftsgedanke ]esu, Leipzig 1873, 240-249.

97 Cf. H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie I, Tübingen 1911, 393-394. 98 Un presupuesto semejante influye en la exégesis de Ph. Vielhauer, Aufsiitze zum NT, München 1965 y en un amplio abanico de autores que van desde el antropologismo de H. Braun hasta el moralismo de aquellos que suponen que el mensaje de Jesús no deja lugar para ninguna simbología apocalíptica.

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2)

Perspectiva literaria: historia de las formas

La «historia de las formas» supera el planteamiento exclusivamente ideológico y se fija de manera preferente en las pequeñas unidades que serían algo así como la base o material de donde emerge nuestro texto 99 . Ya hemos aludido en esta línea a la postura de J. A. T. Robinson. A su juicio, Mt 25, 31-46 es resultado de la unión de los siguientes elementos: a) parábola (25, 32-33), propia de Jesús, que habla del juicio utilizando la imagen del pastor que separa las ovejas de las cabras. b) Alegoría del rey y de los súbditos (25, 34.41.46), trazada por Mt a fin de interpretar la palabra precedente. e) Ley del juicio (25, 35-40.42-45), con la norma del amor a los pequeños, que vuelve a ser de nuevo propia de Jesús. d) Introducción apocalíptica (25, 31-33), con la venida del HH , que es otra vez producto de Mt 100 • lógicamente, el texto provendría de dos fuentes: palabra de Jesús y redacción de Mt. La iglesia se habría limitado a relacionar los temas que provienen de Jesús (parábola del pastor, norma del juicio) ofreciendo a Mt la base para su elaboración posterior, más creadora 101 • Esta perspectiva no resulta, a mi juicio, suficiente como muestran los autores que ahora presentaremos.

3) Nuevo planteamiento teológico Actualmente, la línea dominante en la visión de Mt 25, 31-46 más que en el plano literario-formal viene a fundarse en el estudio de sus temas enfocados partiendo del conjunto de la historia de la iglesia primitiva. Señalaré algunos ejemplos. H. Braun supone que Jesús fue un «moralista» que ha entendido a Dios como apertura radical del hombre, gracia de la vida y exigencia de un amor volcado ilimitadamente al prójimo. Su tema es, por lo tanto, antropológico. Desde esta base hay que decir que Jesús no 99 G. D. Kilpatrick, The otigins, 97 acentúa la tendencia moralista e interpreta Mt 25, 31-46 como sermón o enseñanza elaborada por la iglesia partiendo de unidades precedentes. lOO The «Parable», 83-87. 101 No podemos detenernos más en este tema que, por ahora, no ha llegado a recibir suficiente claridad. Cf. Broer, Gericht, 285 s; Kretzer, Die Hemchaft, 212-218; Christian, jesus, 5-7; Brandenburger, Das Recht, 17-55; Friedrich, Gott, 271-297.

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pudo ser autor de una palabra tan cargada de elementos mitológicos como Mt 25, 31-46 (juicio, HH, etc.). Sin embargo, aquello que Jesús no pudo hacer lo hizo la iglesia: toma del judaísmo la lista de obras de misericordia; recibe de Jesús la exigencia de un amor total hacia los otros; ella misma introduce, finalmente, la certeza de que el juez se encuentra en los necesitados. De esta forma, modelando el conjunto en un contexto apocalíptico, construye nuestro texto como signo de Jesús y expresión de su presencia 102 • Parcialmente semejante es la línea de Ph. Vielhauer. A su juicio, Jesús se ha limitado a predicar el «reino», esto es, la novedad de una presencia de Dios que transforma la vida de los hombres y se expresa como fuerza radical de amor. Por el contrario, Mt 25, 31-46 incluye muchos elementos posteriores, eclesiales. Actualmente resulta imposible deslindar estratos. Lo que ha intentado hacer la «historia de las formas» resulta insuficiente. Sólo sabemos con certeza que Mt 25, 31-46 incluye elementos precedentes; a partir de ellos la iglesia ha introducido al HH allí donde inicialmente se hablaba de un rey-juez, interpretándolo todo a partir de Jesucristo 10 3. Quizá el intento de visión comunitaria más interesante resulte el de F. Hahn quien, al ponerse ante los tres estratos de la iglesia primitiva (comunidad judía, judeohelenista y helenista), afirma que Mt 25, 31-46 es expresión de la primera. Dejando a un lado los posibles influjos de Jesús y algunos retoques de Mt, el texto ha de entenderse como resultado de la primitiva comunidad palestina. Así se entienden sus momentos clave: el juicio sobre los pueblos, la preexistencia de los elegidos y, sobre todo, los títulos cristológicos, tomados en sentido originario: kyrios (25, 37.44) como saludo dirigido al juez que viene, «rey» como expresión escatológica (25, 34). Aquella perspectiva no consideraba a Jesús como HH-rey-señor; sólo lo sería en su vuelta escatológica 104 • Estas son tres de las interpretaciones más significativas de Mt 25, 31-46 desde un trasfondo comunitario. A pesar de su valor ellas terminan siendo, a mi entender, insuficientes. Lábil es la perspectiva 10 2 Spiitjüdisch-hiiretischer und frühchristlicher Radikalismus l, Tübingen 1957, 94;jesús, el hombre de Nazaret y su tiempo, Salamanca 1975, 131. Testifican su reducción antropológica «Der Sinn der neutestamentlichen Christologie», «Vom Verstehen des NT», «Die Problematik einer Theologie des NT», Gesammelte Studien zum NT und seiner Umwelt, Tübingen 1962, 243-281; 183-198; 325-341. 103 Cf. a.c., 62-64, 176-177. 104 Christologische, 100, 186-188.

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de H. Braun, fundada en un Jesús que sólo habría sido moralista; poco firme la de Hahn cuando pretende basarse en una iglesia primitiva sólo apocalíptica; dudosa, en fin, es la postura de Vielhauer cuando está suponiendo que Jesús predica sólo el reino y no introduce motivos apocalípticos 10 l. b)

Planteamiento temático

A partir de lo anterior podemos afirmar que en este campo no se han dado todavía soluciones que se puedan llamar definitivas. A pesar de eso pensamos que el conjunto de Mt 2 5, 31-46 se entiende mejor desde el camino de la iglesia. El redactor de Mt no ha forjado el texto partiendo de la nada: vive en una iglesia y dentro de ella elabora su postura. Por eso presentamos, de manera hipotética y siempre tanteante, los aspectos más salientes de su trasfondo eclesial. Nuestro texto alude al juicio apocalíptico del hombre por sus obras. Hasta ahí todo es judío. Propia de Jesús es la manera de entender el juicio partiendo del mensaje de reino que se expresa en sus palabras y se cumple por su vida. Dentro de ese juicio hay que prestar atención a tres momentos. a) La visión del juez, esto es, el dato cristológico: aunque Jesús pudo aludir a Dios, la iglesia sabe que el juez es Jesucristo a quien se debe confesar sobre la tierra. b) La exigencia moral de amar-servir a los necesitados que la iglesia ha recibido de Jesús. e) La unión de esos aspectos: confesar a Jesús es servir a los necesitados. Desarrollaré brevemente estos momentos, partiendo de la iglesia primitiva. 10) En contra de una visión evolucionista del cristianismo primitivo, podemos afirmar que la imagen de la exaltación de Jesús se encuentra unida desde el comienzo de la iglesia a la visión de su venida apocalíptica; cf. M. Hengel, El Hijo de Dios, Salamanca 1978; X. León-Dufour, Resurrección de jesús y mensaje pascual, Salaman· ca 1973, 41 s;]. D. G. Dunn, jesús y el Espíritu, Salamanca 1981, 192 s. Si difícil resulta el estudio del origen del texto más difícil será fijar sus transmi· sores.]. Friedrich, basándose en un estudio de G. Theissen, supone que Mt 25, 31-46 ha sido un texto base para los primeros profetas ambulantes, vinculados a la radica· lidad de la renuncia al mundo y la exigencia del amor fraterno; cf. Gott, 272-278. Esos mismos profetas, que han dejado todo por el evangelio, se conciben como «pequeños de Jesús», necesitados que esperan ayuda y asistencia. Pienso que esta tesis de Friedrich no sólo resulta aventurada sino que puede manipular las mejores intuiciones de G. Theissen en torno al cristianismo primitivo. Cf. G. Theissen, Wanderradikalismus. Literatursoziologische Aspekte der Überlieferung von Worten jesu im Urchristentum: ZTK 70 (1973) 245-271; Sociología del movimiento de jesús. El nacimiento del cristianismo pn'mitivo, Santander 1979; Sociología del cristianismo primitivo, Salamanca 1984.

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El punto de arranque está, a m1 ¡mcw, en el despliegue cristológico. ¿Cuándo se ha empezado a venerar a Jesucristo? ¿Con qué gestos de culto se le exalta? ¿Qué títulos resultan los primeros al tratarse de su obra? 106 • Dejando a un lado la discusión erudita del tema, pienso que al comienzo de la iglesia se entrelazan dos líneas aparentemente opuestas: elevación y pequeñez, gloria y sufrimiento. a) Hay una línea de elevación que se refleja allí donde la pascua de Jesús (está resucitado) viene a unirse a la esperanza escatológica (vendrá como juez, HH ): vendrá porque ya está resucitado; está en la gloria de Dios como aquel que ha de venir de nuevo a nuestra historia. b) Y hay una línea de abajamiento: está exaltado, vendrá, el mismo Jesús que ha padecido por los hombres el rechazo y muerte de la cruz. Estos dos aspectos parecen haberse entrelazado por primera vez en el momento en que a Jesús se le ha llamado HH en su riqueza de sentidos. Quizá el mismo Jesús ha destacado ya la unión de esos aspectos: el HH sufre y será glorificado. Lo que resulta indudable es que la comunidad primitiva ha destacado esos motivos: al HH pertenecen a la vez el sufrimiento y gloria 107 • Sobre ese fondo se comprende Mt 25, 31-46. Su novedad está en aquello que podríamos llamar ampliación cristológica de los aspectos del HH: en el plano de gloria ofrece el reino a los que asumen su gesto de entrega hacia los otros; en pequeñez padece como propio el sufrimiento de los hombres. Estudiando mejor nuestro pasaje descubrimos que el HH realiza tres, no dos funciones. a) Sufre la pequeñez: sólo un 'HH que padece recibiendo el dolor, la miseria y la injusticia de la tierra puede hacer a los dolientes sus hermanos. b) Tiene la gloria: porque ha sufrido viene como juez glorioso, rega-

10 6 Pesan todavía en la investigación los esquemas de W. Bousset, Kyrios Christos, Giittingen 1913, cuando distingue los momentos palestino y helenista de la iglesia; pesan los supuestos de Hahn, Hoheitstitel, con su visión diacrónica del cristianismo primitivo, que se funda en el mensaje de Jesús y la esperanza apocalíptica en la iglesia originaria. Actualmente son muchos los que intentan quebrar esos esquemas, mostrando que en la misma iglesia primitiva hay un estrato de exaltación del Cristo; cf. W. Kramer, Christos, Kyrios, Gottessohn: ATANT 44, Zürich 1963; Ph. Vielhauer, Aufsatze zum NT, München 1965. Son muchos los que con C. F. D. Moule, The distinctivness ofChrist: Theology 77 (1973) 562-572 piensan que la singularidad de Cristo está en que ha condensado y realizado todos los caminos del encuentro del hombre con Dios esbozados ya por el AT, tanto los de exaltación como los de venida apocalíptica. 107 Hay un elemento válido en W. Kasper, Christologie von unten?, en Grundfragen der Christologie heute: QuaestDis 72, Freiburg 1975, 166.

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lando a los hombres su grandeza. e) Traza un camino de existencia que se expresa por medio de la ayuda a los necesitados. Reflexionemos sobre esa tríada. La apocalíptica judía parece estar inmersa en un planteamiento dualista: la humillación presente del pueblo de los justos se abre a la futura exaltación con el castigo de los antes opresores. Ese esquema dificulta una visión creadora de la historia: frente al tiempo actual de pura humillación se ha proyectado el momento del futuro, el reino nuevo de la gloria de los justos. Ahora sólo existe sufrimiento. Luego, en la inversión apocalíptica, hallaremos sólo gloria para el justo 108 • Sobre ese fondo, la figura de Jesús se entiende en función del «justo sufriente y exaltado». Ciertamente, ese modelo tiene su valor, pero debo añadir que acaba siendo parcial, por incompleto. Jesús no ha venido simplemente a «humillar a los potentes y ensalzar a los pequeños» (cf. Le 1, 51.5 3) sino que ha introducido en ese esquema un elemento nuevo que desborda los aspectos precedentes, de tipo apocalíptico, centrados en la ley y muchas veces resentidos: introduce la exigencia activa de ayudar a los pequeños con lo que eso significa de cambio de la historia. Así recrea las líneas de lo humano: rompe el círculo de lucha entre los grandes y pequeños, con el tiempo actual como momento condenado a la injusticia y el futuro del juicio concebido en forma de venganza. Desde ahora es necesaria la ayuda hacia los otros, la ruptura de ese esquema de acción y reacción, por medio de un amor que se realiza como entrega de la vida en favor de los pequeños. La introducción de este tercer aspecto no es un dato inoperante sino que constituye la novedad radical del evangelio: es una especie de cambio cualitativo en la visión y realidad de la existencia. Tomados por aislado, estos aspectos aparecen ya en la tradición evangélica del HH. a) Una y otra vez se alude a su venida judicial y victoriosa (Mt 24, 27.30; Me 13, 26; Le 17, 24; 21, 27; Mt 17, 27; Me 8, 38; Le 9, 26). b) Muchas veces se atestigua su camino de sufrimiento (Me 8, 31; 9, 31; 10, 33; Mt 17, 32; Le 22, 22; 24, 7, etc.). e) Finalmente, hay textos que le muestran con poder sobre la tierra (Me 2, 10.28 y par), definiéndole como aquel que da la vida por los otros (Me 10, 45; Mt 20, 28; Le 19, 10), suscitando así un camino de servicio hacia los pobres. 108 Esta perspectiva dual ha sido explícitamente desarrollada por E. Schweizer, Erniedrigung und ErhOhung bei ]esus und seinen Nachfolgem: ATANT 28, Zürich

1962.

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Esta última perspectiva se ilumina poderosamente desde el fondo de Mt 25, 31-46. La dualidad de abajamiento-exaltación se ha distendido: entre los dos extremos viene a destacarse como primigenia la exigencia del servicio a los que están necesitados. Sólo desde aquí recibe su sentido el juicio. a) El HH está presente en los pequeños, pues por ellos ha vivido y muerto. b) El mismo HH concede el premio de su gloria a quienes han actualizado sobre el mundo su gesto de servicio en favor de los necesitados. Ciertamente, estos rasgos se fundan en la historia de Jesús; pero el conjunto, la trama de los planos, la manera de entender a Jesús como HH (pequeño, exaltado y servidor de los pequeños) se explica mejor al situarnos en el campo de vivencia de la iglesia. El estudio de esos elementos a través de la posible evolución en el NT ofrecería un tema interesante, pero ahora desborda nuestro estudio 109 • Desde aquí se ilumina el sentido de las obras de los hombres. En este campo, el proceso nos parece más sencillo. El mandato universal de amor, como servicio mutuo, proviene ciertamente de Jesús, que lo deriva del misterio de un Dios que entrega su amor a los perdidos y a los pobres. Pues bien, la tradición cristiana ha descubierto jubilosa que la fuerza de ese amor s'e ha realizado de manera radical en Jesucristo: en su evangelio, en su enseñanza, en su actit¡¡d abierta hacia los otros. Esa recreación cristológica de la moral constituye quizá la novedad más decisiva de la iglesia tras la pascua: a) Dios se expresa por Jesús; b) el hombre se realiza en relación con Jesucristo. En otras palabras, la antropología, el sentido de lo humano, empieza a definirse en perspectiva cristológica: porque ha sido radicalmen-

109 Un replanteamiento completo del tema nos llevaría a dialogar en profundidad con los trabajos ya citados de E. Kiisemann, F. Hahn, Ph. Vielhauer, W. Kramer, W. Tühsing. Deberiamos aprovechar también las insinuaciones de otros autores como E. Lohse, Apokalyptic und Christology, en Die Einheit des NT, Giittingen 1973, 125-144; W. G. Rollins, The NT and apocalyptic: NTS 17 (1970/1971) 454-476; S. Schulz, Maranatha und Kyrios ]esus: ZNW 53 (1962) 125-144. Deberiamos prestar más atención a las grandes cristologías premateanas del Q y de Me: cf. P. Hoffmann, Studien zur Theologie der Logienquelle: NTA 8, Münster 1972, 81-234; D. Lührmann, Die Redaktion der Logienquelle: WMANT 33, Neukirchen 1973, 93-100; Manson, Sayings, 39-148; A. Polag, Die Christologie der Logienquelle: WMANT 45, Neukirchen 1977; S. Schulz, Q. Die Spruchquelle der Evangelisten, Zürich 1972. Para una visión del tema en Me, cf. J. Gnilka, ]esus Christus nach frühen Zeugnissen des Glaubens, München 1970, 143-158. Pero más que la pura erudición bibliográfica sería necesaria una cintuición» capaz de discernir el ritmo cristológico ternario que estamos proponiendo.

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te asumido-amado desde Dios en Jesucristo, el hombre se humaniza al entregarse conJesús por los hombres 110 • Así llegamos a la unión de cristología y moral que está en el centro de Mt 25, 31-46. La novedad de nuestro texto no es la urgencia de amar a los demás, cosa bien clara en el NT, ni la forma de entender al HH como el Cristo. La novedad está en la unión de ambos aspectos. Estos me parecen los momentos del proceso creativo. a) La iglesia sabía que es preciso aceptar a Jesús, confesarle como Cristo-Señor y esperarle como HH. b) La misma iglesia afirmará la exigencia de amar al prójimo, de vivir en apertura hacia los otros, entregándose a los necesitados. ¿Cómo se ensamblan ambos temas? Este es el problema que plantea y resuelve nuestro texto. La iglesia sabe que Jeús, HH, viene a realizar el juicio de la historia. ¿Cómo habrá de hacerlo? Quizá al principio existió dificultad en la respuesta: el HH asumirá a los suyos, los que hubieren confesado su nombre sobre el mundo. Desde esta certeza, y sabiendo que el mismo Jesús terreno es HH, se han formulado las antiguas sentencias de derecho sagrado 111 : el HH salvará en el juicio a quienes hayan confesado a Jesús sobre la tierra 112 • En torno a esas fórmulas debe haber surgido muy pronto este problema: ¿qué relación hay entre amor a los demás y confesión creyente? A partir de aquí, fundada en la palabra de Jesús, ha brotado la conciencia de que recibir a un niño, ayudar a un pobre o misionero significa amar al mismo Cristo y vale igual que confesarle (confesar al HH). No conocemos con exactitud el proceso, pero resulta indudable que la iglesia ha descubierto la posibilidad de encontrar a Jesús y confesarle en el servicio realizado hacia los otros m. Esto nos sitúa en el centro de Mt 25, uo Cf.]. T. Sanders, Ethics in the NT, London 1975, 31-46; K. Berger, Die Gesetzesauslegung]esu 1: WMANT 40, Neukirchen 1972, 56-257; V. Warnach, Agape. Die Liebe als Grundmoti11 der neutestamentlichen Theologie, Düsseldorf 1951, 88-105. 111 Me 8, 38; Mt 10, 32. Cf. E. Kiisemann, Un derecho sagrado en el NT, en Ensayos exegéticas, Salamanca 1978, 247-262; G. Lindeskog, Das Riitsel des Menschensohnes: StTheol 22 (1968) 149 s; W. G. Kummel, Das Verhalten ]esus gegenüber und das Verhalten des Menschensohnes, en]esus und der Menschensohn (Fest. A. Vogtle), Freiburg 1975, 210-224. 112 Estas fórmulas pueden haber sido creadas por los profetas de la iglesia primitiva, como transmisores de la palabra del Señor resucitado; así lo afirma Ph. Vielhauer. Sea como fuere, ellas han relacionado seguimiento de Jesús sobre la tierra y salvación escatológica. 113 Cf. Bultmann, Geschichte, 152-153. Palabras como Me 9, 37.40; Mt 10, 40-42; 18, 5; Le 9. 48, que estudiaremos más tarde, transparentan esta misma convicción: la confesión de Jesús se explicita allí donde se acepta-ayuda a un hombre.

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31-46: «lo que habéis hecho a uno de esos mis hermanos más pequeños a mí me lo habéis hecho». En su aparente simplicidad estas palabras resultan muy complejas y suponen los siguientes ele m en tos: a) Es necesario amar a jesús (confesarle y aceptarle): Jesús, como Señor universal, situado en el lugar de Dios, debe recibir el homenaje y servicio de los hombres. Recordamos de esa forma las palabras del Jesús histórico que, lleno de autoridad (cf. Me 1, 22 s), pidió a los hombres que dejándolo todo le siguieran (Me 10, 17-31 y par). Sin embargo, el servicio y confesión explícitos que implica nuestro texto sólo son posibles en ámbito de iglesia, allí donde culmina el proceso cristológico. b) La salvación escatológica del hombre está vinculada a la confesión de jesús, como lo muestran las sentencias de derecho divino. La actitud ante Jesús decide el sentido de la vida (Me 8, 38; Le 9, 26; Mt 16,24-28; Mt 10, 32-33; Le 12, 8-9): en ella ha de jugarse el reino o la condena. Esto supone que más allá de Jesús no existe nada: no hay juez al que se pueda apelar ni salvación en donde pueda arraigarse la existencia. Sólo Jesús es mediador de lo divino. También esto es difícil que pudiera haberse formulado de manera tan hiriente antes de pascua. e) Hay, finalmente, una apertura antropológica: la confesión salvadora de Jesús se expresa en el servicio interhumano. Sólo porque el Cristo, HH, asume la suerte de los pobres, el amor al prójimo recibe carácter de servicio divino o confesión mesiánica,ecreyente. En la culminación de este camino se halla Mt 25, 31-46. Presento este proceso de manera tanteante, como hipótesis. La historia de la iglesia primitiva resulta demasiado complicada como para hablar de respuestas infalibles. A mi entender, el orden de los hechos se pudiera parecer a lo que sigue. a) jesús ha presentado un mensaje escatológico: quizá se identifica veladamente con el HH que vendrá; pide a los hombres que le sigan y, a la luz de una visión nueva de Dios, les invita al amor pleno de los unos por los otros. b) La comunidad cristiana pn'mitiva descubre ya de forma abierta a Jesús resucitado como HH; sabe que es preciso confesarle sobre el mundo cumpliendo su palabra y siguiendo su camino de entrega por los otros; en esta perspectiva es muy normal que identifique confesión de Jesús y servicio a los necesitados. e) El redactor de Mt es probablemente el responsable de la elaboración unitaria del relato, basán-

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dose quizá en esbozos precedentes que ahora son difíciles de precisar 114 • En conclusión, propia de Jesús será la certeza de que viene el juez final y la exigencia de las obras de amor hacia los otros. Propia de la iglesia ha sido la manera de unir los elementos: la identificación del HH con los necesitados (cristología); el descubrimiento del valor cristológico del servicio interhumano (antropología). De Mt provendría la unidad final del texto. Hay, por lo tanto, un doble corrimiento. a) La cristología tiende hacia la antropología, al identificar HH y los pequeños. b) La antropología se enraíza en la cristología al conceder valor confesional al gesto de servicio a los pequeños. Ciertamente, carecemos de seguridades absolutas, pero la formulación concreta de esta «identidad escatológica» entre cristología y antropología nos parece propia de la iglesia. Nuestro texto no es sencillamente antropológico (expresión de un nuevo modo de ver las relaciones interhumanas). Tampoco es solamente cristológico (concepción nueva del Cristo). Surge, más bien, allí donde se cruzan esos elementos: a) donde la cristología se universaliza, en ámbito de gracia, al identificar HH y pequeños de la tierra; b) donde la antropología se profundiza, descubriendo el sentido transcendente del amor a los necesitados. Con esto desbordamos el campo de la génesis comunitaria y tocamos problemas que nos llevan al plano redaccional.

4.

Plantea111iento redaccional. Conclusiones

La llamada «historia de la redacción» destaca el aspecto estructural sobre el genético, el orden de conjunto sobre el fondo de elementos subyacentes. Los evangelios como tales nacen por despliegue y fijación de carácter unitario que desborda la suma de los datos precedentes (no adicionalidad del todo respecto de las partes). El conjunto no es unión de datos anteriores, sino efecto de un proceso creador que hace surgir algo que es nuevo m. Cf. Christian, jesus, 16 s; Brandenburger, Das Recht, 24 s, 98 s. Primera exposición del método redaccional en W. Marxen, El evangelista Marcos, Salamanca 1981, 13-26. Estudios de conjunto:]. Rohde, Die redaktionsgeschichtliche Methode, Berlín 1966; S. Schulz, Die Stunde der Botschaft. Einführung in die Theologie der vier Evangelisten, Hamburg 1967; N. Perrin, What is.redaction criticism?, Philadelphia 1969. Precisa el trasfondo teórico del método E. Güttge11 4

11 5

Génesis

69

Aplicando esa tendencia a nuestro caso se plantea un problema en dos niveles: dentro de Mt 25, 31-46 como texto unificado; a partir de su inserción en el total del evangelio. El primer nivel nos lleva de posibles elementos anteriores hasta el texto actual. El otro nos sitúa ante el conjunto de Mt. Es aquí donde se agolpan las preguntas. ¿Existía nuestro texto como aislado? ¿existían sólo algunos elementos, de manera que el pasaje en su unidad es obra de Mt? Es difícil responder a estas preguntas, pero el hecho de haberlas formulado nos impide volver a los supuestos más ingenuos de la historia de las formas 116 • Entre los planos de la génesis del texto (judaísmo, Jesús, comunidad cristiana, Mt) existe, al mismo tiempo, continuidad y ruptura. Hay ruptura de nivel entre el trasfondo judío y la historia de Jesús: Jesús no es sólo consecuencia del ambiente anterior sino eclosión de otro nivel, advenimiento de un sentido diferente; a pesar de eso -o por eso- su figura no es posible más que en fondo israelita. Lo mismo sucede entre Jesús y los creyentes de la iglesia: en ella emerge otro nivel, una experiencia pascual, una certeza del Espíritu, una forma diferente de ser, en referencia al reino; pero, al mismo tiempo, hay que afirmar que ella es posible solamente a partir de Jesucristo. También hallamos ruptura entre el espacio eclesial (las tradiciones) y el autor de Mt que, apoyándose en ellas, ha creado un texto literario lleno de sentido, cualitativamente nuevo 117 • El ámbito judío nos ofrece la conciencia colectiva en la que emerge Jesús, como sujeto creador que va tejiendo, con obras y palabras, un conjunto religioso -mesiánico- distinto. La comunidad cristiana asume y concretiza esa experiencia de Jesús, situándola en un campo de expresión pascual y compromiso comunitario. Desde manns, Offene Fragen zur Formgeschichte des Evangeliums, München 1971, 82-91; 96-105; 136-159. Interpreta ese método a partir de perspectivas de estructuralismo y análisis texrual F. Belo, Lectura materialista del evangelio de Marcos, Estella 1975. 116 Cf. Güttgemanns, o.c. En este campo resulta necesaria la aplicación de métodos de análisis capaces de llegar a la dinámica interior de cada uno de los evangelios. Cf. Pregeant, Christology, 15 s; X. Léon-Dufour- R. Barthes . P. Ricoeur, Exégesis y hermenéutica, Madrid 1980. 117 La reconstrucción de la génesis de Mt 25, 31-46 que presentamos será fundamentalmente hipotética. No podemos ofrecer ya las viejas pretensiones de seguridad. Rechazamos la absolutización del trasfondo judío porque estamos seguros de la personalidad creadora de Jesús. A pesar de eso, no podemos volver a un historicismo que destaque de tal forma la novedad de Jesús que infravalore el proceso de creación eclesial. Tampoco la actividad eclesial puede tomarse como absoluta o normativa, pues se encuentra limitada por los dos extremos: la novedad de Jesús y la creatividad redaccional de cada uno de los evangelistas.

70

Introducción

esa base crean, finalmente, los autores de los evangelios, interpretando los recuerdos de Jesús y las vivencias de la iglesia en forma de unidad cargada de sentido. Si atendemos al aspecto personal, cada evangelio está fundado en dos autores primordiales: Jesús que ha suscitado el nuevo movimiento religioso, y el propio redactor del evangelio que lo asume e interpreta, a partir de tradiciones y vivencias de la iglesia. La comunidad eclesial no se expresa en formas literarias extensas y acabadas, ella vive la experiencia de Jesús en un contexto de misión y culto. Sólo Jesús y el redactor se muestran como personas definidas; la comunidad es sujeto colectivo. Si quisiéramos partir de lo más seguro, deberíamos basarnos en el dato redaccional: cada evangelio, tal como la iglesia lo ha asumido y ofrecido a los creyentes. Desde ahí, en un proceso de análisis interno, retrocederíariws a la tradición eclesial y finalmente a la figura de Jesús captada en su contexto israelita. Por razones prácticas seguimos un camino inverso: comenzamos tratando del trasfondo israelita y luego planteamos el nivel redaccional de Mt. Trasfondo y redacción: éstos son los planos que mejor conocemos y que ofrecen mayor seguridad a nuestro estudio. Entre ellos se sitúan la palabra de la historia de Jesús y la función creadora de la comunidad a las que hemos aludido y no podemos estudiar más por extenso. Precisemos mejor este problema. A nuestro juicio, Mt 25, 31-46 es obra bien trabada de un autor individual que sabe crear textos literarios y teológicosns. Esto significa que en su origen puede haber dos soluciones. a) El texto es obra de Jesús, ligeramente modelado en el transcurso de la vida de la iglesia y readaptado por Mt (Friedrich, Wilckens). b) O es producto redaccional de Mt que, asumiendo los aspectos más salientes del mensaje de Jesús, elaborados parcialmente por la tradición, los estructura y recrea dentro de la iglesia. liS Contra la unidad redaccional del texto suelen aducirse estas razones: los diversos elementos formales que lo integran (parábola, alegoría, juicio moral, visión apocalíptica); la diversidad de títulos del juez (HH, rey, pastor); el doble sentido de ciertas palabras (por ej., synágo en 25, 32 y 25, 34.38.43). A favor de la unidad redaccional hay que aducir, en cambio, la cohesión literaria del pasaje, su clausura interna en plano narrativo-teológico, su coherencia en el conjunto de Mt. Estas últimas razones me parecen definitivas: Mt 25, 31-46 no es simple suma de elementos, posiblemente anteriores; es creación literario-teológica de alguien que sabe reasumir la tradición y expresar unitariamente lo que quiere. Sobre la unidad de un texto cf. Güttgemanns, o.c., 184 s.

Génesis

71

Sin que podamos aducir pruebas absolutamente convincentes, imposibles de encontrar en nuestro caso, nos parece más segura la hipótesis segunda, porque explica mejor la complejidad de elementos cristológico-antropológicos que parecen haber tenido un desarrollo largo en nuestro texto: planos del HH, su idetificación con los pequeños, sentido moral de la confesión de Jesús, HH. Avala esa opinión la forma en que se integra nuestro texto en el conjunto de Mt 119 • Así lo mostrará nuestro trabajo. Ahora, terminando ya esta parte introductoria, quiero resumir mejor el tema. ¿Qué es lo propio de Mt? Para algunos, Mt se reduce a retocar unos detalles del texto ya fijado de antemano. Por análisis estadístico e investigación de conjunto 120 , Friedrich supone que Mt ha cambiado sólo dos palabras -adelphós, hermano, y pánta tii éthne, todos los pueblos- a fin de resaltar, en contra de Jesús, que el juicio tiene como objeto los gentiles y por causa la conducta que mostraron con respecto a los cristianos 121 • Mt habría transformado así el valor universal del mensaje de Jesús. Cerca de esta perspectiva se encuentra l. Broer, quien concibe, sin embargo, como propio de Mt todo el principio del pasaje (25, 31-32) 122 • Parecida es la postura de Wilckens: sobre un fondo primitivo de Jesús, que hablaba del Dios-rey que hace su juicio, ha introducido Mt unos pequeños retoques123 que no cambian, sin embargo, su sentido que era y es universal por su amplitud y por la forma de conducta con los necesitados 124 . 119 En principio, se podría afirmar que Mt asume nuestro texto como algo ya creado, descubre la relación que ofrece con su propio pensamiento y lo introduce en el conjunto de su obra. Sin embargo, parece más coherente la otra perspectiva: h~ sido el propio Mt el que, empleando tradiciones anteriores, construye nuestro textc como expresión de la palabra y presencia de Jesús, introduciéndolo de un modo incisivo en el conjunto de su obra. 12o Cf. Friedrich, Gott, 44-45, 258 s. 121 Jbid., 264. Del redactor de Mt provendrían ctrono de gloria», «todos los ángeles• (25, 31), cmi Padre:• (25, 34). Al introducir cgentes:o (25, 32) y cmis hernianos» (25, 40), Mt habría invertido el universalismo fundamental del mensaje de Jesús, convirtiéndolo en expresión de autodefensa de una iglesia que quiere recibir el servicio de las gentes. 122 Gericht, 284, 294. Su postura es cercana a la de Friedrich: los retoques de Mt, en parte marginales (introducción de justos en 25, 37.46, de fuego eterno en 25, 31, del cen verdad os digo• de 25, 40.45), habrían terminado invirtiendo el mensaje universal del texto al referirse a todas las gentes ( = gentiles) y a los hermanos ( = cristianos) en 25, 32.40. 123 Gottes, 374-375. Mt introduce HH en vez de rey (25, 31), incluye la alusión al Padre (25, 34) y realiza ciertos cambios estilísticos en 25, 34.41.46. 124 Estas son las posturas más caram·rí'firas de aquellos que defienden la pater-

Introducción

72

En contra de esa perspectiva se sitúan aquellos que prefieren suponer que 25, 31-46 es obra de Mt: desde unos planteamientos semejantes se deducen así consecuencias muy distintas. L. Cope aduce argumentos de coherencia teológico-literaria 125 . A. Kretzer acentúa las facetas literarias: el conjunto de elementos que subyacen en el texto presupone la actuación de alguien que sepa estructurarlos entre sí y en el conjunto de Mt 126 • En esa línea, L. Legasse indica que ya el término y función del rey (25, 34) alude al final del evangelio (28, 18); por otra parte, el conjunto del pasaje se halla vinculado a las bienaventuranzas (5, 3-12). Eso hace suponer que 25, 31-46 es obra del mismo redactor del evangelio 127 • Tales son las perspectivas de aquellos que interpretan nuestro texto como obra de Mt 128 : sólo en el total del evangelio puede interpretarse su sentido. Será conveniente que lo tengamos en cuenta en lo que sigue.

II.

INTERPRETACIONES

Los conceptos fundamentales de Mt 25, 31-46 han recibido lecturas muy distintas. Ciertamente, estamos ante el juicio de Jesús sobre los hombres. Pero ¿cuál es su extensión? ¿cuál el motivo de premio o de condena? Las diversas opiniones reflejan la complejidad del texto y los supuestos exegéticos de sus defensores. El abanico de posturas se extiende sobre todo el campo de sentidos de gentes (juzgados) y pequeños (medida del juicio). De manera genérica, los nidad jesuánica de 25, 31-46. Hay autores que definen con menos nitidez el tema, no atreviéndose a distinguir entre Jesús y la comunidad. Pues bien, también ellos opinan que la introducción del texto (25, 31-32a) es propia del redactor de Mt: cf. Ph. Vielhauer, Aufsiitze zum NT, München 1965, 63-64; Todt, Menschensohn, 68; Schweizer, Matthiius, 311; C. Colpe, Huios tou anthropou: TDNT 8, 464. 125 Relaciona nuestro texto con Mt 10, 12-15.40-42; 13, 40-43; 18, 1-14.35. Lo habría escrito el propio redactor de Mt a fin de resaltar la importancia de los discípulos, especialmente de los misioneros; cf. Matthew, 42-43. 126 Acentúa las semejanzas formales del texto con otras parábolas y fórmulas antitéticas de Mt 20, 1-16; 21, 28-32; 22, 1-14; 13, 41-43.47-50; 22, 11-13. Cf. Die Herrschaft, 215-218. 12 7 jésus, 93-97. Cf. J. Lambrecht, The parousia discourse. Composition and content in Mt 24-25, en Didier, L'évangtle, 331-332; V. Hasler, Amen. Redaktionsgeschichtliche Untersuchung zur Einführungsformel der Herrenworte «Wahrlich ich sage euch>, Zürich 1969, 96-99. 128 Después de estudiar sus temas, en la tercera parte de este trabajo, nos movemos en un plano de unidad redaccional, analizando el sentido de 25, 31-46 en el conjunto de Mt. Los elementos parciales que hemos seguido, vendrá11 a formar parte de un conjunto unitario más extenso que les brinda su sentido.

Interpretaciones

73

hombres se pueden dividir para Mt y el NT en judíos, paganos y discípulos del Cristo. A cada uno de esos grupos afecta, según las opiniones, nuestro juicio. Para algunos sólo alude al pueblo israelita: los judíos buenos forman con Jesús la iglesia; los perversos quedan rechazados, tal como de forma histórica vino a reflejarse en la guerra del 70. Nuestro texto no sería, por tanto, escatológico; vendría a señalar la división interna que Jesús ha suscitado dentro de las ramas del judaísmo histórico. En contra de eso, muchos piensan que Mt 25, 31-46 alude al juicio escatológico. Pero ¿a quiénes se refiere? Conforme a una visión claramente enraizada en el AT, Dios ha de juzgar a los gentiles; Israel, pueblo elegido, está salvado ya desde el principio, o bien recibe un tratamiento muy distinto. Nada más lógico, por tanto, que Mt, evangelista de Israel, traslade esa visión al cristianismo. Nuestro texto aludiría al juicio de los gentiles-paganos. Sin embargo, otros añaden que Mt se preocupa intensamente de la iglesia. A ella dirige su ley (Mt 5-7); en ella actualiza su misterio (Mt 18); dentro de ella divide a buenos y perversos (cf. 13, 24-30.3643). También Mt 25, 31-46 ofrecería el juicio de la iglesia. Reconocemos el valor de las diversas opiniones. Todas tienen numerosos elementos positivos. Por eso, y no por simple afán de crítica, debemos exponerlas. Pensamos, sin embargo, que ese juicio de Mt 25, 31-46 se extiende a todo el mundo: refleja la escisión escatológica del hombre, de aquel hombre en que se incluyen judíos, gentiles y cristianos. Es la perspectiva que nosotros defendemos.

l.

juicio sobre el judaísmo histórico

G. Gander supone que Mt 25, 31-46 no alude al juicio escatológico del cosmos. Se refiere, más bien, al episodio del castigo nacional judío del 70 d. C., situándolo a la luz de la palabra de Jesús y del rechazo israelita de su reino 129 • Funda su postura en un estudio 12 9 Matthieu, 469-476. Está cerca de esta perspectiva A. Szabó, Anfiinge einer judenchristlichen Theologie bei Matthiius: Judaica 16 (1960) 193-206 cuando en pág. 197 identifica los ala~;0-~tos (hoi díkaioi de 25, 37.46): no pueden ser paganos, por la simple razón de que Jesús les habla y ellos le responden; le conocen ya y le conocieron sobre el mundo. Lo mismo pasa con los otros, l~rp.alditos: también ellos conocieron a Jesús, auE9!:l~_no ~-ar()ga_~u~!:teri11apQs. ¿Por qué se alude entonces a todas las gentes Tí""-···•.:;..__ (25, 32)? Veamos: ellos han sido convocados, pero sólo como trasfondo, como testigos del proceso de Jesús con sus creyentes; no cuentan ya con más funciones. Esta opinión se confirma al estudiar la ley del juicio que responde a la palabra de Jesús: «quien a vosotros recibe a mí me recibe; quien ofrece un vaso de agua a uno de esos pequeños tendrá su recompensa» (Mt 10, 40-42). Nos movemos en un campo eclesial: ésta es la verdad de los cristianos; nada importan en esta perspectiva los gentiles 166 • ]. Weiss y W. Bousset defienden la misma lectura de Wellhausen. Para sostenerla mejor han añadido un argumento teológico: si el juicio se aplicara a los paganos por su forma de tratar a los cristianos, éstos, los discípulos del humilde Jesús, habrían mostrado una actitud de orgullo y fanatismo desmedido, presentándose como «destinatarios» de un amor universal; de esa forma quebrarían la exigencia del amor activo que ha trazado el evangelio 167 • P. Dausch repite los mismos argumentos. Pero añade, todavía, otra razón teológica intracristiana: la salvación proviene siempre de Jesús, deriva de su gracia. Por eso, los salvados han de ser sólo cristianos que, por medio de las obras de servicio, expresan en amor la fe que está en el fondo de su vida de creyentes 168 • De los otros, los gentiles, que carecen de fe salvadora no se dice en ese texto nada. Pero de esa forma desbordamos el campo de la exégesis y entramos Cf. Brandt, Die geringsten, 1-28; sobre Juan Cristóstomo Brandle, Matthaus. Das Evangelium Matthaei, Berlin 1904, 134-135: «In der Einleitung sind zwar alle Volker von dem Tribuna!Jesu versammelt, um gerichtet zu werden. Aber das ist nur der grossartige Himergrund, an den dann nicht weiter gedacht wird; im Vordergrund stehn die Mitglieder der christlichen Gemeinde, dieJünger.Jesus spricht ihnen ihr Urteil, je nachdem er Liebe von ihnen erfahren hat oder nicht». 167 Die drei alteren Evangelien, Gottingen 1917, 375: ... caber freilich unserm Evangelisten dürfen wir einen derartigen an Fanatismus grenzenden Hochmut kaum zutrauen. Kein Zweifel, dass Matthaus bei der Gerichtsschilderung vorwiegend an die Christen gedacht hat». 168 Die drei alteren Evangelien, Bonn 1918, 308-310. 165 166

84

Introducción

allí donde se juega, se acepta o se rechaza, el principio de la «sola fides» protestante. Abogado de la línea eclesial es también Klostermann: después que ha desplegado su trasfondo universal, por medio de las gentes, el HH se centra en los cristianos, juzgándoles de acuerdo a la manera que tuvieron de tratar a sus hermanos, los creyentes más pequeños169. Ciertamente, así se ha superado el fanatismo de aquellos que pretenden ser «ombligo de la tierra», condenando a los paganos que no fueron capaces de ayudarles. Pero ¿no habremos caído en una forma de nuevo sectarismo, creando una moral de grupo que se cierra sobre sí y se despreocupa de los otros? La acción buena hecha a un cristiano contaría para el juicio. La manera de tratar al enemigo, no cristiano, acabaría siendo indiferente. ¿No se ha roto así la urgencia de apertura del sermón de la montaña? De estas cuestiones se ocupa el comentario de M.-J. Lagrange, cuando asegura que el juicio se dirige a los creyentes que, por medio de sus obras, deben presentarse como justos 170 • El evangelio no se ocupa en este caso del ser y del futuro de las gentes. Ciertamente, habrá paganos en el fondo; pero no somos capaces de saber lo que el juez, HH, ha de pedirles. El texto se preocupa de nosotros, los creyentes. En esta perspectiva, los hermanos más pequeños sólo pueden ser discípulos del Cristo, los cristianos 171 • Pues bien, en un segundo momento, de un modo casi inconsciente, Lagrange amplía el contenido de lo~ términos, abriéndolos en forma universal: Cristo ha muerto por los hombres en conjunto; por eso todos los que sufren han de ser objeto de ayuda y de respeto 172 • Con eso se transciende la «moral de gueto»: la palabra material habla de hermano (del cristiano); pero dentro de Mt debe ampliarse, convirtiéndose en sinónima del hombre. ¿No se corre así el peligro de volver al humanismo ~in más? No, porque el amor, abierto a los cristianos o paganos, se realiza, al menos implícitamente, por Cristo 173 • Mt 25, 31-46 se convierte así en mensaje radical para la iglesia: los creyentes no se cierran 169

Matthiiusevangelium, 20, 4, 207. Matthieu, 485. 11i !bid., 486: los gentiles no son más que el cfond grandiose du tableaUl>. Al hablar de hermanos, !bid., 488-489, Jesús quiere regular las relaciones de los discípulos entre sí. 172 !bid.' 487. 173 !bid., 488: cL'intention personnelle qui fait le mérite de ces actions doit au moins implicitement se rapporter au Christ». 170

Interpretaciones

85

como secta que practica un amor exclusivista; ellos descubren que es preciso amar a todos los que están necesitados, ayudándoles en Cristo. Hay en esta perspectiva de Wellhausen, Klostermann, Lagrange algo profundamente positivo: ellos descubren que Mt 25, 31-46 ha de aplicarse, ante todo, a los cristianos. Su mensaje es evangelio: Cristo mismo es el que habita en los pequeños. Su mensaje es advertencia: nos hallamos apelados ante el juicio 174 • Pero en ella encontramos también deficiencias. Cuando el texto habla de «gentes» les concede más papel que el de testigos de un proceso que no les corresponde. Ellas mismas forman parte del gran juicio. Universal fue la palabra del mensaje del HH; universal habrá de ser la voz de la sentencia. Ciertamente, Mt se ha fijado de manera especial en los creyentes (iglesia). Pero, al mismo tiempo, sabe que ella vale para el mundo: está en el centro de las gentes y a las gentes se dirige. Por eso, su verdad y su exigencia habrán de ser don y exigencia para el mundo 175 •

4. juicio universal Para todos ft1e la siellll:>ra del sermón de la Jl1_on_tafiaJM! 5.:21 1• todos hande estaren lacosecha (25, 31-46). Esta es la certeza que .l ~uñ~;.ierl.tr~- Wla.raf~ -d~l mensaje de la iglesia (28, 16-20); es la palabra que transmite nuestro texto en ámbito de juicio. Así lo entiende P. BQnnard cuando asegura ql!e:.~U):lj~j._~es parª todqs, aunque luego afirme que _s_e__:¡plic~__de p_a!l:~!:l_.esp~_cial_ a los ct:is.!_i-.:1.1!2~ 176 . Por eso, no se puede afirmar que lo importante es sólo !74 !bid., 488: por un lado, los juzgados parecen conocer a Jesús. Por otro parecen ignorarle. W. Pesch, Der Lohngedanke, 66 intenta mostrar que la ignorancia respecto a la presencia de Jesús en los pequeños implica que los juzgados no son cristianos. 175 Tal como la hemos presentado, esta perspectiva implica cierta ambigüedad: el juicio se dirige a los cristianos; pero da la impresión de que en ellos puede incluirse y se incluye la suerte de las gentes, identificadas al final con los discípulos de Jesús. En esta misma línea, con argumentos semejantes a los arriba expuestos, se han movido otros autores como Gaechter, Matthaus, 818 s; Maddox, Sheep, 20 s; Michaels, Hardships, 28 s; Legasse, jésus, 95; V. P. Furnish, The /ove command, 82 s. Cf. también Konings, Quem, 292·393 que en un primer momento interpreta el texto en forma eclesial, lo mismo que parece hacer Wilckens, Gottes, 369. Para un planteamiento más extenso del tema: Friedrich, Gott, 249 s y también 181-185 de notas; Christian, }esus, 20-21. 176 Matthieu, 367.

Introducción

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que los hombres de la tierra acojan a los miembros más pequeños de la iglesia 177 : ep. ese _c~o. la igle~~_!l_Q__~!aría ya para servir sino Para dejar que los _otros la sirvieran (contra Mt)O, 25-28); no sería iglesia de Jesús sino conjunto de hombres que se piensan centro de la tierra. Por eso, no basta con decir que el juicio es universal en relación con los juzgandos (todos los hombres); hay que añadir, en contra de l. Broer, que es universal en lo que atañe a los hermanos178. En otras palabras, elluicio no ratificalos deberes del mundo en favor de la iglesia 179 sino q~~-e~pande-uodos la llamada universal del sermófi''C:fe1amontafia~--- --------- - --------- - ---· ----ConBrandt-yBro~r afi~mamos que el juicio alcanza a todos los hombres. Pero añadimos que los pobres, hermanos de Jesús, desbordan las fronteras eclesiales. Ciertamente, el evangelio sabe que el valor del hombre ha de vivirse dentro de la iglesia en forma de acogida y de servicio a los pequeños (Mt 18). Pero esa actitud intraeclesial se universaliza por el juicio: no es verdad de un grupo de creyentes-hermanos, separados del mundo, que se juntan para hacerse secta; el contenido de la iglesia puede presentarse y se presenta como verdad universal del hombre sobre el mundo. No podemos desplegar aquí los argumentos de aquellos que defienden esta perspectiva, que asumimos como propia en nuestro esrudio. Sólo indicamos dos o tres razones que tienden a avalarla. Con A. Schlatter_p~n~a.mo~l!a ~on facetas que se encuentranrn_á~ cercanas ?:}_E_n~!_Eecir 1 _que «sese_ll!ará_s_()l?!.e_ej__~rQn~__d~-~l1__g}oriª» 99. Es probable que el ' mismo Jesús haya empleado un término cercano al érkhomai (élthon) cuando alude a su venida y se presenta como delegado mesiánico de Dios sobre la tierra 100 • También es probable que haya hablado de la venida o epifanía del HH 101 • No sabemos cómo ha referido ambos momentos. Sólo sabemos que la iglesia los une ya desde el principio: la venida del HH constituye la gran cparusía» o desvelamiento de la realidad que está fundada en el camino de la historia, muerte y pascua de Jesús, el Cristo. El HH es en el fondo la verdad del mundo nuevo que se funda enJesucristo 102 • 3.

En su gloria: en te dóxe autou

La gloria es_l>!_piedad ~c::_eresiden (presidieron) la vida _, 26-27; Broer, Gericht, 276-277; Robinson, The parable, 78 s; Thornpson, Matthew's, 154-155. 12 9 Schniewind, Matthiius, 251; Gaechrer, Matthiius, 812; Spinetoli, Malteo, 569, nota 26.

Temas

128

ángeles están los que se oponen al HH, al descuidar o rechazar a los pequeños. Pero con esto entramos ya en un campo diferente.

JI. JUICIO COMO ACCIÓN DEL HH (Mt 25, 31c-33)

El HH ha venido (25, 31ab ). ¿Para qué? Para sentarse sobre el trono, recibir a las gentes y juzgarlas (25, 31c-33) 130 • Ciertamente, _!:lJ:>~!~E~jui~io J.f5_ríne_i'!_,__~?isis)_ __f!f!_?:E~~e~e_;__B~_~_!~. Sólo en nuestros casos (19, 28; 25, 31) se ha unido la figura del HH con el trono de (la gloria) de Dios. Me 8, 38 alude a la venida del HH con la gloria del Padre, pero no hace referencia al trono y al sentarse. Por todo eso, podemos afirmar que en Mt 19, 28; 25, 31 se transmite una tradición judicial y apocalíptica independiente de los restantes casos del NT. 169 Cf. Theisohn, 152-156. La entronización escatológica del HH en el trono de su gloria (trono de Dios) se distingue de los restantes casos de entronización mesiánica que ofrece el NT. Se distingue de Le 1, 32, que alude a 2 Sam 7, 12; Hech 2, 30 proviene de Sal 132, 11; ApJn 3, 21, como Le 22, 28, parece aludir a Dan 7, 9 y 166 167

juicio como acción del HH (Mt 25, 31c-33)

141

En esa línea, Mt 25, 31-33 debe definirse como entronización apocalíptica, distinguiéndose así de Mt 28, 16-20 donde faltan esos elementos (venir en gloria, ángeles, sentarse sobre el trono de su gloria). El mesías-señor de 28, 16-20 ofrece a los hombres el poder de su mensaje salvador y su presencia, en el tiempo de la historia. Por el contrario, el mesías-juez-HH de 25, 31-46 -cumplido ya el tiempo de la historia- ·realiza el juicio de Dios sobre los pueblos; para expresarlo con claridad, el autor del pasaje utiliza las imágenes que aparecen también en 1 En 37-71 170 •

2.

Y serán reunidas delante de él todas las gentes (25, 32a)

Kaz synakhthésontai émprosthen autoú pánta ta éthne. A la entronización sigue la asamblea: a) Dios reúne; b) a los pueblos; e) ante el HH, para que rindan cuentas de la historia. Sujeto implícito del pasivo de acción (synakhthésontat) es Dios 171 • ¿Reúne directamente a los pueblos o lo hace por medio de los ángeles, como indicarían Mt 13, 41; 24, 31? Los ángeles, que acompañan al HH (25, 31b), tendrían en este segundo caso la misión de congregar a los pueblos ante el juicio: fueron antes sus representantes, son ahora sus recolectores 172 • Sea como fuere, quien reúne desde el fondo los caminos de la historia ante el HH es el mismo Dios, lo haga o no por medio de los ángeles: ha creado a los pueblos, los lleva hacia su juicio. Son reunidos todos los pueblos (pánta ta éthne), el conjunto de las naciones que provienen de Noé, padre de la humanidad, llenando el orbe de la tierra («éstos son los hijos de Noé ... káta ta éthne autón», Gén 10, 32). Frente a la primera dispersión (diespeiren ' '

~t

Sal 110, 2. Sólo en 1 En 37-71 y en Mt 19, 28 y 25, 31 hallamos una tradición distinta y directa de la entronización escatológica del HH que se sienta en «SU trono de gloria>, trono de la gloria de Dios, para realizar el juicio definitivo de la historia. Así lo presuponen Robinson, The parable, 80-81 e Ingelaere, La •Parabole», 27; así lo afirma expresamente Friedrich, Gott, 121-123. 170 Cf. Lange, Das Erscheinen, 242-245. 171 Sobre el pasivo divino Blass, Grammatik, 130, 1; Zerwick, Greek, 236; alude a su empleo en Mt Strack-Billerbeck I, 443. El sujeto de la gran cosecha escatológica es Dios, como iskhyróteros al que alude Mt 3, 11-12. R. Bultmann, Geschichte, 116 afirma que la aplicación del iskhyróteros a Jesús es secundaria. En referencia a Me 1, 7-8 cf. E. Lohmeyer, Das Evangelium des Markus, Giittingen 1967, 17-18. 172 Cf. Ingelaere, La •Parabole», 27.

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Temas

autous Kyrios, Gén 11, 9) tiene lugar la reunión escatológica: se congregan ante el HH 173 . La frase -émprosthen autoú- tiene un sentido judicial: indica el gesto de postrarse ante el juez para rendir testimonio o recibir sentencia.(cf. Mt 10, 32-33 y par; Le 21, 36; 2 Cor 5, 10) 174 • Los pueblos no vienen hacia Jerusalén (tema de la peregrinación final) ni hacia Dios sino ante el HH; allí han de rendir cuentas de su historia 175 • Con esto se dispone el juicio. Notemos que en Mt 25, 31-32 falta cualquier alusión a fenómenos cósmicos (caída del sol, luna o estrellas, terremotos) y al dolor de parto de las gentes. Las palabras resultan absolutamente sobrias: sólo se alude a la reunión de los pueblos ante el HH 176 • Tampoco hay juicio contra los ángeles caídos 177 o las fuerzas superiores. Sólo importa el hombre, la vida de los hombres. El texto es claro en su sencillez y esquematismo. Sin embargo, tiene al fondo algunos de los temas más complejos de la historia del AT. a) El alcance de los pueblos: ¿son la humanidad? ¿los no israelitas?; b) el sentido de la reunión ¿cómo se realiza? 178 De esos problemas tendremos que hablar extensamente, a fin de situar nuestro pasaje en el contexto del AT y judaísmo. Para ello haremos un largo recorrido, tratando primero de la relación de Israel con las naciones y después de los diversos contextos en que puede

173 En línea de AT, no se alude a individuos sino a pueblos; son las naciones, como totalidad de la historia humana, las que vienen ante el HH. Pero, reunidos como pueblos, los hombres serán separados o discernidos como individuos: aphorísei autoús, en masculino, frente al éthne neutro. El paso del neutro plural pánta tii éthne al masculino autoús implica una construcción cad sensum• que a nuestro juicio ha sido explícitamente buscada para aludir en un caso a las naciones como totalidad y en otro a los hombres como individuos ante el juicio de Dios. Ha visto el problema McNeile, Matthew, 368-369. Sobre ese tipo de construcción cf. Blass, Grammatik, 134. 174 Cf. Broer, Gericht, 277; O. Michel, Homo/ogeo.· TWNT 5, 207, nota 27. Más textos en Bauer, Lexicon, 256. 175 El tema como tal es desconocido para el ATy judaísmo. No sabemos de ningún texto que diga que los pueblos (hombres) son llevados o reunidos ante el HH. 176 En los textos apocalípticos el juicio de Dios va unido a fenómenos de conmoción cósmica: caída del sol-estrellas, oscuridad, plagas, terror. Mt 25, 32 no alude a ninguno de esos motivos; sólo presenta la aparición del HH y la reunión de las gentes. Estudia los fenómenos cósmicos del juicio apocalíptico Volz, Eschato/ogie, 277 s. 177 Sobre el juicio de Satán y sus ángeles en la apocalíptica judía cf. Volz, o. c., 286 s. Mt 25, 41 supone ese juicio, pero no lo explicita ni expone directamente. 178 Synágo, verbo empleado para aludir a la reunión de los pueblos, ofrece en 25, 31-46 dos sentidos: reunión escatológica (25, 32) y acogida en la casa (25, 35.38.43). Sobre ese doble uso cf. Lange, Das Erscheinen, 180; Friedrich, Gott, 21.

juicio como acción de/ HH (Mt 25, 31c-33)

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situarse la reunión escatológica; terminamos comparando Mt 25, 32a con la apocalíptica extracristiana.

a)

Israel y los pueblos

No podemos ocuparnos genéticamente de las fases que ha tenido la relación de Israel con las naciones del entorno. Sólo nos importa situar el tema, a fin de comprender Mt 25, 32a. En general, los pueblos (goyim, éthne) acaban entendiéndose a manera de conjunto que se opone al verdadero pueblo israelita (laós). Pero esa visión negativa no puede hacernos olvidar que al fondo del AT late igualmente otra certeza: todas las naciones provienen de Dios (cf. Am 9, 7; 6, 2); el autor sacerdotal lo ha resaltado al subrayar la alianza primigenia de Dios con la humanidad (Gén 9, 5-6)1 79 • Más que en esa alianza, se destaca el valor positivo de los pueblos en la impresionante narración genealógica de Gén 10, 1-32 180 • Ningún documento antiguo ofrece una visión que se pueda comparar con esa lista de naciones 181 • Ella demuestra el cumplimiento del mandato de Dios: «sed fecundos y multiplicaos» (Gén 9, 1; cf. 1, 28). Por eso, la multitud de pueblos no puede definirse en relación con Israel; existen, más bien, en referencia a Dios, como expresión de su obra creadora. Curiosamente, cuando las cosas se miran con esa neutralidad, desde esa altura, Israel termina casi desapareciendo; ni siquiera se le nombra, aunque se sabe que está incluido en Arfasad, su antecesor (Gén 10, 22): la línea que viene desde los orígenes no conduce directamente a Abrahán, pasando por Noé, sino que desemboca primero en el conjunto de naciones 182 • No puede hablarse de gentes en Mt 25, 32 sin acudir a ese trasfondo. Sobre ese conjunto de naciones adviene la llamada de Abrahán, tal como ha sido recogida pararligmáticamente en Gén 12, 1-3: «Sal de tu tierra, de tu familia y de la casa de tu padre ... ». Estas palabras 179 Sobre el tema de las naciones y el universalismo en el AT cf. G. Bertram, Ethnos: TDNT 2, 364-369; P. Altmann, Brwiihlungstheologie und Universalismus im AT: BZQW 92, Berlin 1964. Sobre pacto de Gén 10 cf. Dion, Universalismo, 99-103. 180 G. von Rad, El libro del Génesis, Salamanca 1977, 168-178, sejara dentro de Gén 10 los estratos J y P, precisando el sentido de la genealogía de los pueblos en el P donde se distinguen los hijos de Jafet, Cam y Set (Gén 10, 2-5.6-7.22-23), como principio de los pueblos de la tierra, ha goyim h 'ares, nésoi ton ethnón (10, 32). 181 Cf. G. von Rad, o. c., 173. 182 !bid., 174-175.

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Temas

han fijado el sentido y la misión de Israel entre las gentes, con su triple movimiento de ruptura, concentración y expansión. a) Hay un movimiento de ruptura: «sal de tu tierra ... ». Uno a uno van quebrándose los lazos de Abrahán y el mundo viejo: tierra, familia tribal, hogar paterno. Abrahán, todo Israel, se queda aparte, ante su Dios, sin más seguridad que la palabra del Señor que le separa, que le llama, que le envía. Esta conciencia de elección, soledad hacia dentro y distancia respecto de las gentes de la tierra, atraviesa la historia de Israel desde el éxodo hasta el Cristo. b) Hay un momento de concentración: «te convertiré en un pueblo grande, te bendeciré ... de manera que seas una bendición». Dios no elige y separa con el fin de destruir sino para crear, no para romper sino para exaltar. Por eso, Israel será un pueblo grande (goy gadol, éthnos méga), será la bendición personificada donde se concentra el camino de la historia. Desde aquí podrá surgir una conciencia especial de elección, una línea de particularismo religioso. e) Hay un tercer momento de expansión: «a fin de que en ti puedan ser benditas todas las familias de la tierra». Sólo a Israel se le llama pueblo (goy, éthnos); lo demás son familias o tribus (mzspahot, phylaí): son el resto de la tierra, el conjunto de habitantes del orbe que ha creado Dios para ofrecerles, por medio de Israel, su bendición. Israel (Abrahán) no existe por sí mismo sino para volverse mediador de gracia, expresión de la presencia de Dios para los pueblos 183 • El destino de Israel se encuentra reflejado así con toda su limitación y su grandeza. Desde una perspectiva nacionalista, el texto puede interpretárse de manera estrecha: las naciones extranjeras serán bendecidas o malditas según fuese la actitud que adopten frente a Abrahán, fundamentando de esa forma una especie de inmenso egoísmo nacionalista; los restantes pueblos valen (tendrán salvación) en la medida que sirvan a Israel 184 • O puede interpretarse de manera abierta: la bendición y grandeza de Abrahán consiste en transmitir su propia plenitud a los restantes pueblos, extendiendo así sus privilegios; la suerte de Israel consistiría en disolverse en el conjunto de las gentes, haciéndoles participar de su elección. Estas dos líneas de-

183 He seguido mi obra La Biblia y la teología de la historia, Madrid 1972, 44-46. Para el estudio de conjunto del texto cf. Dicm, Universalismo, 40-46; H. W. Wolff, Das Kerygma des ]ahwisten, en Gesammelte Studien zum AT, München 1964, 345-373; W. Zimmerli, 1 Mase 12-25, Zürich 1976, 15-22; G. vonRad, a.c., 192-194. 184 Cf. Dion, Universalismo, 46-47.

juicio como acción del HH (Mt 25, 31c-33)

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terminan la estructura religiosa de Israel en su alternancia de particularismo y universalismo. Israel ha sido un pueblo particularista. A partir de una conciencia de elección, interpretada como propiedad exclusiva, y a consecuencia de la pérdida de Jerusalén, el exilio y servidumbre en manos de otros pueblos, Israel ha desplegado una increíble xenofobia. En este contexto se entienden los salmos en contra de los pueblos enemigos (cf. Sal 13 7), las profecías sobre los vecinos (Ez 35; Is 34), la esperanza escatológica que anuncia la destrucción de las naciones en el juicio de la ira de Dios (Ez 38-39; JI 4; Zac 14, etc.) 185 • En esta línea, las gentes de Mt 25, 32 sólo pueden referirse al conjunto de naciones no israelitas que vendrán a ser juzgadas por Dios. Es evidente que Israel no forma parte de ellas (ni la iglesia). Pero Israel ha desplegado igualmente una esperanza universal. Recordemos el2. 0 Is: Dios ha creado al conjunto de la tierra y, siendo Dios de todos, ofrece salvación sin distinciones: «volveos hacia mí para salvaros, confines de la tierra, pues yo soy vuestro Dios y no hay otro» (45, 22). El siervo de Yahvé asegura que Dios le ha sostenido «para traer el miJphat a las naciones» (42, 1.4): misphat es la enseñanza y es el juicio salvador de Dios para los hombres; israelitas y naciones participan de una misma oferta de esperanza y gracia 186 • En esa misma línea se mantienen dos prosistas más tardíos: Tobías y Jonás. Tobías une la esperanza del retorno final de los israelitas ( 13, 5) con la certeza de que otros pueblos «pecadores» pueden acudir hacia el lugar de salvación (13, 13); parece que cesan las viejas divisiones e Israel, reunificado, recibe plenitud en medio de los pueblos 187 • Semejante es el caso de Jonás: la vieja confesión israelita («Dios clemente y misericordioso ... », 4, 2) aparece como signo definitivo de Dios; la misericordia antes centrada en Israel (Ex 34, 6; cf. JI 2, 13) se abre ilimitadamente hacia las gentes: «¿no voy a apiadarme de Nínive, la gran metrópoli ... ?» (Jon 4, ll).Jonás, lo mismo que Tobías, representa un universalismo que supera la absolutización de Israel en torno a su elección 188 • Leídos al trasfondo deJonás,

!bid., 85-88. Cf. !bid., 105-122. Cf. también P.-E. Dion, L'universalisme religieux dans les différents couches rédactionelles d'Is 40-45: Bib 51 (1970) 161-182; C. Westermann, DIIS Buch ]esaja40-66, Gottingen 1966, 77-81. 187 Cf. Dion, Universalismo, 203-205. 188 a. H. W. Wolff, Studien zum]onabuch. Neukirchen 1975, 67-71. !85

186

Temas

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los pueblos de Mt 25, 32 serán el mundo entero, las gentes de la tierra (incluidos Israel e iglesia).

b)

La reunión

Mt 25, 32a no trata simplemente de los pueblos sino de su reunión escatológica: synakhthésontai. ¿Qué significa eso? A fin de precisar el tema desplegamos tres de sus posibles acepciones: pregrinación de los pueblos a Sión, vuelta de los desterrados a Israel, reunión de las gentes para el juicio. Sobre la peregrinación de los pueblos a Sión hablan Is 2, 1-4; 60, 1 s; Ag 2, 6-9. «Al final de los tiempos sucederá que el monte de la casa de Yahvé será establecido en la cima de las montañas ... Entonces todos los pueblos acudirán a ella y muchas tribus se pondrán en camino y dirán: vamos, subamos a la montaña de Yahvé, a la casa del Dios de Jacob ... ; pues de Sión saldrá la doctrina y la palabra de Yahvé de Jerusalén» (Is 2, 1-3; cf. Miq 4, 1 s). El proceso de concentración (plenitud de Sión y de Israel) se ha convertido en origen de un inmenso movimiento de expansión y fuerza atractiva: la gloria de Dios, que brilla en Sión, desborda hacia los pueblos, de tal forma que ellos se ponen en camino hacia Sión, como peregrinos que buscan plenitud escatológica. Is 60, 1-22 explicita esos temas: mientras la oscuridad llena la tierra, la luz de Dios brilla en Sión; por eso vienen los pueblos a su encuentro 189. ]. Jeremías ha sistematizado el tema, uniendo de un modo armónico multitud de elementos dispersos: habría una epifanía (Zac 2, 17; Is 40, 5), una llamada de Dios (Sal 96, 3.10; Is 55, 5), una peregrinación de los pueblos que se apresuran a subir a Jerusalén (Is 2, 3; Zac 8, 20 s; Is 18, 7, etc.), la adoración en el santuario universal (ls 56, 7; 45, 23-24); todo acabaría en el festín de salvación de la montaña primigenia (ls 25, 6-8) 190 . Jeremías supone que ese tema, así centrado, constituye el nervio del mensaje escatológico de Jesús, tal como aparece, por ejemplo, en Mt 25, 31 s: Dios reunirá a todas las naciones ante el trono del HH 19 1 • 189 Cf. G. von Rad, La ciudad sobre el monte, en Estudios sobre el AT, Salamanca 1976, 199-208. 19° La promesa de jesús para los paganos, Madrid 1974, 82-86 analiza los componentes del tema y presenta los textos correspondientes. 191 Synágein, como palabra que proviene del lenguaje pastoril, aludirla a la

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A pesar de sus valores, esta perspectiva res1,1lta a mi entender insuficiente. J. Jeremias ha montado su esquema de ascenso a partir de un mosaico de textos que no guardan la debida conexión literaria e ideológica (salmos de entronización, alusiones al retorno de los israelitas exiliados, visión del banquete escatológico)1 92 • Además, varios de esos textos se hallan impregnados de un profundo nacionalismo: las gentes no valen en sí mismas sino en cuanto aportan sus tesoros para los israelitas 193 . Finalmente, y desde un punto de vista literario; debemos recordar que la palabra clave de estos textos no es synagein, reunirse, como en Mt 25, 32, sino ir, venir subir: héxousi'n p4nta tli éthne, deúte anabómen (ls 2, 2-3); héxousin, poreúsontai (ls 60, 6.14) 194. Por eso, aunque el tema de la peregrinación de las naciones ofrece la certeza de que todos los pueblos de la tierra han de venir ante la luz de Dios y de sus leyes, tal como se expresan en Sión, Mt 25, 32 ha de entenderse de manera diferente. · Para enfocar su palabra clave -synakhthésontai- tenemos que volver a otro contexto. El siguiente motivo es la reunión y retomo de los dispersos que aparece, después del exilio, como uno de los elementos fundamentales de la esperanza israelita. El synagein de Mt 25, 32 no pertenece al lenguaje neutral de los pastores que congregan de noche sus rebaños195 sino que forma parte de una estructura de pensamiento y reunión de los pueblos dispersos: Mt 25, 32, lo mismo que Test Benj 9, 2 y Jn 11, 51 s, presentarían el mundo de los paganos como gran rebaflo disperso, que el Pastor de Dios debe reunir sobre el monte de: Sión; lbid., 92-94. 192 Esta crítica a Jeremías la formula D. Zellc:r, Das Logion Mt 8, 11 f; Lk. 13, 28 f une/ tlas Motiv der «Volkerwallfohrt•: BZ 15 (1971) 222-237 y 16 (1972} 84-93. 193 Cf. Dion, Universalismo, 133-139; sobre: Is 60 y Ag 2, 6-9 cf. G. von Rad, 0.1:., 203-208. 194 Significativamente, cuando los LXX utilizan synágein lo hacen cambiando el sentido del TM, aplicando el tema de la reunión escatológica sólo a la venida de: los israelitas dispersos. El TM dice:: cecha una mirada en torno, mira; todos ésos se: han reunido, vienen a ti; tus hijos vienen de lejos, a tus hijas las traen en brazos~ (Is 60, 4; NBE). Los que se: reúnen, niqbfu, son pueblos y reyes; pero ellos traen consigo a los israeliras; de esa forma se unen peregrinación de las gentes y retorno de los dispersos de Israel. Los LXX cambian el sentido: itle synegména tii tlkna sou; ya no se reúnen los pueblos sino los israelitas dispersos. Es semejante lo que pasa en 60, 22; donde el TM dice cyo soy Yahvé y· apresuraré el plazo~ (NBE) interpretan los LXX ego kyrios katii kairon synixoautoús, cyo, el Señor, los reuniré a su tiempo~; la reunión final penenece exclusivamente a los israelitas. Sobre Is 60, 17-22 en el TM cf. C. Westermann, Das Buch ]esaja 40-66, GOttingen 1966, 288-290; W. Kesslc:r, Gott geht es um t1as Gtlnze. ]esaja 56-66 une/ 24-27, Stuttgan 1960, 54 s. 195 En contra de). Jeremias, La promesa de jesús para/os paganos, Madrid 1974, 92-94; Die Gleichnisse ]esu, Gottingen 1970, 204; cf. Friedrich, Gott, 148.

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Temas

expresión muy definida: Dios synáxei, reumra, a los perdidos de Israel (Is 11, 12; cf. 48, 14); synáxo hymas, los reunirá, de los cuatro vientos del cielo (Zac 2, 6; cf. 2, 10; Miq 4, 6). Lenguaje semejante es el que emplean los proxistas posteriores: synáxei (nos reunirá) de entre todos los pueblos (Tob 13, 5; cf. 1 Es 9, 13). Por relacionarse con el tema del pastor, también citado en Mt 25, 32-34, es importante el motivo de la reunión de los israelitas (ovejas) dispersas de Ez 34: «los sacaré de entre los pueblos; los congregaré, synáxo autous, de los países» (34, 13; cf. 37, 13). Con esto basta. Dentro del conjunto de los libros tardíos del ATes claro que synageín se aplica en referencia a la reunión escatológica de Israel, en torno al Señor, en Jerusalén. En este contexto hay que citar una glosa posterior de carácter universalista donde ese tema de la «reunificación de Israel» en torno a Sión termina abriéndose a todas las gentes: «en aquel tiempo llamarán a Jerusalén trono del Señor; acudirán a ella todas las gentes (synakhthésontai eis auten pánta ta éthne), porque Jerusalén llevará el nombre del Señor y ya no seguirán la maldad de su corazón obstinado» Oer 3, 17). La reunión de las gentes, unida a la vuelta de los dispersos de Israel, suscita una especie de proceso universal: desaparece la distancia entre israelitas y no israelitas; todos se congregan en torno a la mismaJerusalén 196 . TantoJer 3, 17 como Mt 25, 32 aluden a la reunión de todas las gentes (synakhthésontai pánta ta éthne). Pero en un caso Oer 3, 17) se reúnen eis auten, hacia Jerusalén, como lugar de gloria; en el otro (Mt 25, 32) émprosthen autoú, delante del HH que las espera para el juicio. Esto nos obliga a releer de nuevo los pasajes. ¿Qué ofrece Jerusalén a las gentes? ¿qué les da el HH? Así entramos en el tema del juicio. La reunión de los pueblos para el juicio tiene en Israel historia larga. De algún modo se liga a la invitación de los salmos reales (96-98) donde se pide a todos que aclamen al Señor (96, 7-10; 98, 99) que viene a regir el orbe con justicia y fidelidad (96, 13-14; 98, 9). Hay reunión para juicio guerrero en Sof 3, 8 s; Ez 39, 21 s (ópsontai pánta ta éthne ten krísin mou), Zac 14, 12 s 197 • Pero en nin196 SobreJer 3, 17 como glosa posterior cf. W. Rudolph,jeremia, Tübingen 1968, 27-29. Cf. también Légasse,]ésus, 94 que destaca el carácter escatológico de la reunión en Jerusalén. 197 Cf. Dion, Universalismo, 153-156; D. Zeller, a.c., 226-227, 271-272; Friedrich, Gott, 256.

juicio como acción del HH (Mt 25, 3lc-33)

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guno de esos casos se dice que Dios reuntra-Juzgará a todos los pueblos. Eso aparece sóloenJl4, 2 e Is 66, 18. En el trasfondo de ]14, 2 se encuentra la gran lucha escatológica. Los pueblos enemigos han vencido a Israel, han deportado a sus hijos, haciéndoles esclavos (cf. 4, 3). Sobre ese fondo se interpreta la intervención de Dios. Más que guerrero será juez: «reuniré a todas las naciones -synáxo pánta ta éthne- y las haré bajar al valle de Josafat» (4, 2). Se trata, por el mismo nombre, del valle del Dios que juzga, reuniendo allí a todos los pueblos enemigos de Israel (cf. 4, 12). ¿Con qué norma les juzga? Según haya sido su conducta con respecto de Israel: «por sus delitos contra mi pueblo y mi heredad» (4, 2). Las gentes en sí no importan, sólo interesa Israel. Por eso, el juicio tiende a convertirse en acto de venganza: Dios destruye a los que antes destruyeron a lsrael 198 • Si aplicamos esa ley a Mt 25, 32 «gentes» serán los no cristianos; norma de juicio su conducta en relación con los creyentes. El otro texto clave es Is 66, 18. En un pasaje anterior (cf. 66, 15-16) se hablaba de Yahvé que viene como fuego (hos pyr éxei; 66, 15) para realizar un juicio en que parece que no existe diferencia entre israelitas y gentiles 199 • Pues bien, un redactor posterior ha precisado el sentido de ese juicio en Is 66, 18-24 200 : «yo vendré para reunir a las naciones de toda lengua» (érkhomai synagageín pánta ta éthne ka'i tas glóssas; 66, 18). La reunión que antes se aplicaba a los israelitas dispersos abarca ahora a todos los pueblos y las lenguas; salvación y juicio de Dios son universales (cf. pueblos y lenguas en Dan 3, 4.7.49). A pesar de ello, recordemos que el universalismo de la reunión y juicio deIs 66, 18 no puede tomarse en sentido absoluto, como meta de la historia y comienzo de una vida totalmente distinta. Es sólo el fin de un período. La historia sigue. Por eso los supervivientes del juicio (sesosménous de 66, 19) volverán a ser enviados para anunciar la gloria de Dios y establecer un nuevo orden sacral, definitivo y absoluto (Is 66, 19-24) 20 1 • 198 Cf. T. H. Robinson, ]oel, en T. H. Robinson - F. Horst, Die zwolf kleinen Propheten: HAT 14, Tübingen 1964, 67-68. 199 El TM dice que juzgará toda carne, qol basar; los LXX amplifican diciendo que juzgará a toda carne, pása sárx, y a toda la tierra, pása he ge; cf. C. Westermann, jesaja 40-66, Giittingen 1966, 332-334. 200 !bid., 335, 339-340; W. Kessller, Gott geht es um das Ganze. ]esaje 56-66 und 24-27, Stuttgart 1960, 103-105. 201 Cf. Westermann, o. c., 337-338: D. Zeller, Das Logion Mt 8, 11 f; Lk 13, 28

Temas

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El hecho de que Jl 4, 2 e Is 66, 18 hablen de synagein pinta t?i éthne en contexto de juicio de los pueblos permite suponer que el tema de la reunión de Mt 25, 32 no deriva de un lenguaje pastoril, ni de la peregrinación de los pueblos a Sión, ni de la vuelta universal de los exiliados (cf. Jer 3, 17). Hay algo más. Israel ha presentido la cercanía del juicio universal y lo ha expresado a través de esas palabras. Ciertamente, las diferencias son grandes: Jl 4, 2 se refiere al juicio de los no israelitas por su conducta respecto de Israel; Is 66, 18 trata, al parecer, del juicio de toda la tierra o de todos los mortales (Is 66, 15) como fundamento de un mundo nuevo centrado en Sión. Lo que importa es que ambos casos, el juicio exclusivista y el juicio recreador, centrado en Israel, emplean la misma fórmula: Dios reunirá a todas las gentes. Es fórmula que cita la iglesia primitiva (cf. 2 Clem 17, 4) y que, ami juicio, está en el fondo de Mt 25, 32 202 •

e)

Comparación con la apocalíptica judía

Para descubrir el sentido y alcance de la reunión de los pueblos parece conveniente estudiar con brevedad el material comparativo de la apocalíptica. En ella deben distinguirse dos líneas: cerrada (condena de los pueblos) y abierta (oferta salvadora para ellos) 20 3. La línea cerrada destaca por el particularismo: importa sobre todo la salvación de Israel; los restantes pueblos son mirados con prevención o deseos de venganza. Esta línea existía previamente, pero ahora

f

und das Mo#11 der «Volkerwal/ftzhrt•: BZ 15 (1971) 231-232; Dion, Uni11erstzlismo, 130-132. 202 ¿Qué sentido tiene la fórmula de la reunión de los pueblos en Mt 25, 32? ¿excluye a los israelitas o cristianos? Desde el AT es imposible responder a esas preguntas. Cienamente, piínttz tii éthne alude en general a los pueblos no israelitas; cf. D. R. A. Hare y D. J. Harrington, Mtzke disciples of al/ the gentiles (Mt 28, 19): CBQ 37 (1975) 359-369. Acentúan el carácter restrictivo de piínttz tii éthne en el AT Lange, DtzS Erscheinen, 268-269 y Friedrich, Gott, 250. Sin embargo, hay casos en que tiene un sentido más extenso; cf. Hab 2, 5; Is 56, 7;Jer 28, 11.14; cf. Lange, DtzS Erscheinen, 269. Además, el sentido universal es también evidente en los relatos del origen (Gén 10, 32) y en los salmos de alabanza (LXX 66, 3: en pásin tois éthnesin; LXX 116, 1: tzineite ton kynon piínttz tii éthne; 148, 11; cf. LXX 85, 9). Cf. D. Zeller, o. c., 228; P. Christian, ]esus, 24-25. Por eso, el sentido de Mt 25, 32 no puede resolverse de manera unívoca a partir del AT. Unicamente podemos seíialar con Friedrich, Gott, 256-257 y Légasse,]ésus, 88, que a diferencia de Mt 25, 31; Mt 25, 32a ofrece un origen más veterotestamentario, aunque su sentido final deba ser precisado a partir del NT. 203 Cf. Russell, The method, 297-303; A. Kretzer, Die Hemchtzft, 214-215.

juicio como acción del HH (Mt 25, 31 c-33)

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se halla endurecida: el principio es la elección de Israel como pueblo de Dios; al fin está el cumplimiento de las promesas; entre esos dos momentos fluye el tiempo. Lo que permanece fuera del proceso carece de importancia o, si la tiene, es básicamente negativa: los pueblos se presentan como potencias adversas que esclavizan a Israel y deben ser vencidas (destruidas) en el combate escatológico. El particularismo israelita ha llegado así a su culmen 204 • En este contexto, la venida del HH para el juicio de Mt 25, 32 habría de entenderse como inicio de la destrucción para las gentes. Pero sería injusto quedarnos sólo en esta línea. Hay otra más abierta: 1 En 10, 21 espera que las gentes puedan convertirse y adorar a Dios; los OrSib y los Test XII Pat ofrecen perspectivas que parecen universales. Esto significa que el juicio no amenaza solamente a los pueblos enemigos de Israel, como en el caso anterior, sino que se realiza sobre todos, incluidos los israelitas. Por eso hay posibilidad de salvación para las gentes 205 • La existencia de esta doble lí:nea causará extrañeza sólo a quien ignore la dinámica de Israel a partir de su principio (vocación de Abrahán): el judaísmo es, a la vez, nacionalista y universal; se cierra sobre sí, rechazando y condenando lo restante, y al mi~mo tiempo se presenta como germen de salvación para los pueblos. Por eso forman parte de su Escritura un libro abierto al perdón universal Gonás) y un folletín dirigido a la venganza (Ester) 206 • Lógicamente, la tendencia más cerrada y xenófoba de ciertos apocalípticos no ha podido impedir la existencia de otros textos y personas más abiertas, partidarias de perdón y reconciliación universales; pero tampoco esta tendencia se ha vuelto normativa. Los textos que aluden al HH no escapan de esta ambivalencia. Dan 7 predica, por un lado, la destrucción más absoluta y carente de piedad de los poderes opresores, reflejados en las bestias, especialmente la cuarta (7, 11-12); pero, al mismo tiempo, añade que el HH asumirá el poder sobre los pueblos (LXX pánta tii éthne, Theod. pántes hoi laoí, Dan 7, 14). El sentido de este dominio dependerá del modo en que se entienda su figura: si ella es colectiva 204 Cf. Russell, o.c., 297 s; Balz, Methodische, 52-53; D. Rossler, Gesetz und Geschichte. Untersuchungen zur Theologie der jüdischen Apokalyptic und der phtJrisiiischen Orthodoxie: WMANT 3, Neukirchen 1962, 63-65. 205 Asf 1 En 1, 7 habla de un juicio para todos los hombres; cf. Jub 5, 13 s; 2 Bar 50s; 2 En 65, 5, etc. Cf. Volz, EschtJtologie, 284-286. 206 Cf.J. Klausner,]esús de Nt~ztJret, Buenos Aires 1971, 388 s.

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habrá dominio de Israel sobre los gentiles; si resulta individual (como en Mt 25, 32) podrá afirmarse que gentes e Israel forman un todo abierto al servicio del HH. Sea como fuere, lo que importa es señalar que en Dan 7 existe, por un lado, destrucción de los pueblos_ (bestias) y por otro plenificación de esos pueblos en torno al HH. 1 En 37-71 no habla de una «reunión de los pueblos» ante el juicio, comparable a Mt 25, 32, pero alude al HH como luz para los pueblos (48, 4). Por otra parte, la distinción entre salvados y condenados no es la misma que entre israelitas y no israelitas. Ad.emás, el texto emplea una expresión que es más neutral: «habitantes de la tierra»; entre ellos se encuentran, por un lado, los poderosos, grandes, reyes, que están cerca del juicio de condena; por otro lado se hallan los elegidos y los justos, que normalmente son parte de la secta en que ha surgido 1 En; pero en ningún momento se excluye que de ese grupo de salvados puedan formar parte los paganos 207 • Tampoco ofrece mucha luz 4 Es 13. Después de la lucha en que el HH destruye a los pueblos enemigos, «vi a ese hombre descender de la montaña y llamar a él otra multitud enteramente pacífica; pero de los que se le acercaban unos estaban tristes, otros gozosos ... » (13, 12-13). Esta nueva multitud ¿está formada sólo por israelitas? En principio parece que no, aunque el redactor final no se interese por los gentiles 208 • Desde aquí pueden trazarse algunas conclusiones generales. Hemos visto que el texto de Mt 25, 32a ofrece muchas semejanzas con diversos pasajes del AT y judaísmo. Hemos añadido que la reunión de todos los pueblos (synakhthésontaz' pánta ta éthne) parece estar literalmente tomada de los textos del judaísmo tardío en que se anuncia el juicio de Yahvé Gl 4, 2; Is 66, 18). Novedad de Mt 25, 32 es que estos pueblos fueron reunidos «ante el HH». Este dato ya no tiene semejanza, ni siquiera en las parábolas de Enoc. Es probable que ese elemento esté determinado por la contextura misma del NT. Pero el gran problema sigue estando en otra parte: el sentido de los pueblos. ¿Quiénes son pánta ta éthne? ¿la humanidad entera? ¿los no israelitas? ¿los no cristianos? La discusión de esas pre207 Sobre el juicio y los juzgados en 1 En cf. Mowinckel, El que ha de venir, 428 s. Según D. Zeller, o.c., 233, la división de los hombres en el juicio de 1 En 37-71, más que con criterios nacionalistas, se realiza a partir de la distinción entre poderosos y no poderosos (nach Machtverhitltnissen). 208 Cf. Zeller, o. c., 235. Sobre el nacionalismo en 4 Es 13, cf. U. Müller, Messias, 129-134.

]uiciocomoaccióndeiHH(Mt 25, 31c-33)

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guntas nos sitúa en el centro del NT y de Mt. Allí tendremos que volver a plantearlas 20 9.

3.

Separación escatológica (25, 32b-33)

Sentado sobre el trono de Dios, habiendo acogido a los pueblos, el juez los separa con gesto escatológico. Ese gesto (aphorísei autoús) corresponde inversamente a la reunión (synakhthésontai). Dios los había reunido ante el HH; el HH los separa. La reunión establecía la igualdad radical de lo humano, por encima de los planos de la historia, de las clases sociales y los pueblos. Pero de ella se pasaba a la gran separación que establecía el HH, situando a los juzgados a su izquierda y su derecha. El HH separa a los pueblos primero con un gesto (25, 32b-22), después con su palabra (25, 34-45). Ahora importa lo primero. Veamos sus momentos. a) Hay un comienzo (aphorísei autous ap' allélon) que es la separación. b) Hay un medio, iluminado por la imagen del pastor que .separa ovejas y cabras (hósper ho poimen ... ). e) Hay un fin (ktii stései... ): la colocación definitiva de los hombres a derecha e izquierda del gran juez 210 •

a)

División de los pueblos

Kai aphorísei autous ... La palabra «separar» (aphorízein) carece de historia teológica en los LXX. Lo más cercano a nuestro texto es Ez 34, 17-22: Dios litiga contra los pastores de Israel (Ez 34, 18) y se presenta como auténtico pastor (34, 8-16) que anuncia un juicio de separación entre las ovejas, distinguiendo entre las reses flacas y 209 E. Brandenburger, Das Recht, 113 s ha indicado que, dentro del AT, la expresión pueblos tiende a interpretarse de manera universal; por el contrario, el judaísmo apocalíptico tiende a concretarla de manera particular, aplicándola a las gentes enemigas de Israel. 2!0 Todo Mt 25, 31-46 emplea un lenguaje simbólico religioso. Pues bien, 25, 32b-33 constituye una comparación interna dentro de ese gran campo simbólico. En este primer momento, el juicio se presenra como un acto de poder del HH: separa y divide con su gesto a los pueblos. En este sentido, nuestra escena puede parecer violenta. La palabra que sigue (25, 34-45) se encarga de mostrar que al fondo de ella hay un sentido: todo es expresión de una ley de amor más alta, reflejada a través de la presencia del HH en los pequeños.

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las gordas, las fuenes y enfermizas dentro del rebaño (34, 17-22). El motivo de la intervención es claro: los poderosos y grandes se han impuesto utilizando y destruyendo a los pequeños. Hay más, en Ez 34, 17 («voy a juzgar el pleito de mis ovejas; carneros y machos cabríos») parecen emerger los mismos grupos de Mt 25, 32: ovejas y cabras. Las semejanzas resultan evidentes: carneros y cabras son juzgados (separados) de acuerdo a la conducta que tuvieron respecto de los miembros impotentes del rebaño. Hay reses débiles que el mismo Dios protege; y hay otras (carneros, machos cabríos) que Dios juzga según fuere su conducta con las débiles 211 • Pues bien, a pesar de eso, la semejanza no se puede llevar hasta el final. En primer lugar, la diferencia entre carneros y cabras (machos cabríos) de Ez 34, 17 no es significativa; unos y otros penenecen al grupo de animales fuertes; el juicio se realiza entre ellos y los débiles. Además, lo que interesa al autor no es el juicio de carneros y cabras sino que se libere y preste ayuda a los que están más oprimidos del rebaño 212 • Esto indica que es difícil encontrar antecedente israelita claro a la separación de Mt 25, 32. Lo decisivo es aquí la mezcla de los buenos y los malos, el rebaño grande de los pueblos en que todo está integrado. El juicio se establece así como escisión de lo que estaba antes mezclado. Quizá nos encontramos ante una representadón originalmente cristiana de la humanidad como gran mezcla en la que incide el juicio de la historia 213 • Viniendo a nuestro texto, distinguimos los siguientes elementos.. a) Los hombres se hallaban primero asociados por pueblos. Son éthne que vienen ante el HH. b) Luego aparecen como individuos: cesa la colectividad y cada uno se encuentra por sí mismo ante el juicio, pasando del éthne al autoús de las personas. e) Surgen, finalmente, dos grupos que ya son definitivos: emergen los benditos y malditos (25, 32.34.41). 211 Cf. W. Zimmerli, Ezequiel, 2, Neukirchen 1969, 840-841; G. Fohrer, Ezequiel, Tübingen 1955, 194-196; Maddox, Sheep, 19-28, esp. 26-27. 212 Cf. Friedrich, Gott, 148-149. 2 13 Por la apocalíptica posterior sabemos que, aunque la palabra separar no se utilice, la idea es muy frecuente: 1 En 51, 1-2; 45, 3 s; cf. Friedrich, o.c., 153; Theissohn, Der auserwiihlte, 199. Para la separación se emplean los libros de la historia donde están escritas las acciones o nombres de los buenos y los malos; cf. Volz, Eschatologie, 290-292. El Juez, por su parte, dirige a los juzgados su palabra de alabanza o de condena; Ibid., 301 s. Pues bien, en Mt 25, 32 s presenta un sólo gesto: la separación. Después vendrá la palabra aclaratoria. Los demás temas desaparecen o pasan al trasfondo.

juicio como acción del HH (Mt 25, 3lc-33)

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¿Quién separa? En otros textos de Mt los ángeles del HH (13, 41-42.49-50; 24, 31): En nuestro caso, sin embargo, lo hace el mismo HH 214 • Quizá se quiere resaltar de esa manera su importancia: antes reunía Dios, ahora separa el HH. Comienzo de Dios y culminación del HH aparecen así correlacionados. El problema está en captar el sentido de la separación. El Ú:xto lo precisa de tres formas. a) Con la imagen de las ovejas y las cabras, que ofrecen una aproximación simbólica al sentido de los grupos (25, 32b). b) Por la colocación a la derecha y a la izquierda (25, 33). e) Finalmente, a través de lapalabra del juez (25, 34-45 ).

b) Como el pastor La figura del pastor y su rebaño pertenece al mundo cotidiano del antiguo oriente mediterráneo. Nada impide que Mt 25, 32 la haya tomado del ambiente. Sin embargo, dado el simbolismo del conjunto, es dificil que esté libre de otras alusiones. Pastor es en oriente (Sumeria, Babilonia, Asiria ... ) el rey: como tal reúne a los dispersos, protege a los enfermos, ayuda a los débiles. Pastor es en el cielo Dios, aquel que cuida del rebaño grande de los hombres 215 • El AT sabe que Dios es pastor de Israel (Gén 48, 15; Sal 23, 1; 80, 2): dirige a su pueblo, lo lleva a las fuentes y pastos, lo reúne y lo protege (Sal 23, 3; Jer 23, 3; Ez 34, 11-12, etc-)2 16 • También los jefes de Israel reciben rasgos de pastor (cf. 2 Sam 7, 7; Jer 13, 20; Sal 78, 72), aunque parece que nunca se les atribuye directamente ese título, que será propio del mesías: eles daré un pastor único que los pastoree: mi siervo David; él les apacentará, él será su pastor. Yo, el Señor, seré su Dios y mi siervo David será príncipe en medio de ellos» (Ez 34, 23-24; cf. 37, 22.24;Jer 3, 15; 23, 4) 217 • La certeza de que Dios cuida a las ovejas y la promesa del nuevo pastor mesiánico de Ez 34, 11-14; 23, 23 s forman el punto de partida de una visión teológico-simbólica que llega hasta Mt 25, 32. En el fondo está igualmente la imagen de 1 En 89-90: el camino de Israel, desde el diluvio hasta el mesías, aparece como historia de un Cf. Broer, Gericht, 278; K. L. Schmidt, Aphon"dso: 1WNT 5, 454-456. Cf. J. Jeremias, Poimen: TWNT 6, 485. 216 !bid., 486; Friedrich, Gott, 146. 217 Jeremias, a.c., 486-487; cf. W. Jost, Poimen, 41 s. Sobre la influenda de Ez 34 en Mt 25, 32 cf. Maddox, Sheep, 26-27 y Goulder, Midnzsh, 443. 214

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Temas

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rebaño; los miembros del pueblo son ta próbata (ovejas); Dios las guía, superando los peligros, los rechazos y rupturas hasta el tiempo en que llegue el salvador-mesías 218 • Al referirse a Jesús-HH en la figura del pastor que separa a su rebaño, Mt 25, 32 se encuentra en la línea de ese viejo simbolismo. Las funciones pastorales de Dios y del mesías se han centrado aquí y culminan en el juicio. No es extraño que suceda así, porque la imagen del pastor emerge con frecuencia a través del evangelio, siendo signo del cuidado que Dios tiene por los hombres, signo del sentido de la acción del Cristo 219 •

e)

Ovejas y cabras

Más difícil resulta fijar el valor de ovejas y cabras (próbata y eríphia). El rebaño se encontraba previamente mezclado y el pastor realiza la función de separarlo. Su gesto es normal: llegada la noche, los pastores de rebaños mixtos separan su ganado a fin de ofrecerl mejor refugio a las cabras, sensibles al frío, llevándolas quizá a un \ lugar cerrado 220 • El hecho en sí es claro; el problema está en el sim-,---'l bo!ismo. ¿Qué ha querido transmitir el narrador? Sabe en realidad qÚe no se trata de un pastor sino de alguien que actúa «como pastor» (hósper ha poimén); su discurso está, por tanto, en campo figurado. Pues bien, ¿por qué ha escogido ovejas y cabras? ¿Sólo porque el pastor suele separarlas al llegar la noche? ¿porque sus rasgos aluden 218 Cf. A. J. Simonis, Die Hirtenrede im johannes-Evangelium, Roma 1967, 161-165. 219 Le 15, 4-7 y Mt 18, 12-24 comparan el cuidado y gozo de Dios con la actitud del pastor que busca y encuentra la oveja perdida. Jesús se compadece de la muchedumbre porque cson como un rebaño sin pastor. (Mt 9, 36; Me 6, 34; cf. Ez 34, 5): no tienen protección, se pierden. Por eso ha venido él, por eso actúa «para reunir a las ovejas perdidas de Israel» (Mt 15, 25; Me 10, 6; cf. Ez 34, 6 s). La misma imagen del pastor que mantiene reunidas sus ovejas se halla detrás de la palabra antigua de Mt 26, 31; Me 14, 27: cheriré al pastor y se dispersarán las ovejas,. (cf. Zac 13, 7). La muerte de Jesús es causa de disgregación para sus discípulos (ovejas), pero la resurrección significará un nuevo principio de unidad (cf. Mt 26, 32). Desde aquí se prepara la afirmación solemne de Jn 10, 11 s donde Jesús se presenta como el verdadero pastor, tan distinto de los otros pastores que destruyen y dispersan el rebaño. Ese trasfondo apocalíptico ilumina la palabra de Mt 25, 32. Sobre el pastor enJn 10 cf. Simonis, a.c., passim. Estudian la imagen del pastor en el NT W. Tooley, The shepherd and the sheep image in the teaching ofjesus: NT 7 (1964) 15-25; F. Martín, The image ofshepherd in the gospel of Matthew: ScSprit 27 (1975) 261-301. Cf. W. Jost, o. c., 42 s. 22o Cf.J.Jeremias, Die Gleichnisse]esu, Zürich 1952, 145, Gottingen 1970,204.

juicio como acción de/HH (Mt 25, 31c-33)

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a elementos positivos y negativos que sirven para expresar la salvación y la condena? Esta -es la razón exacta 221 • Suelen aducirse varias pruebas para indicar que las ovejas representan el cos_!::~,do _l:>_!!enQ_(salvados) mientras que las cabrasrdlejan lo peryeJ~o (condenados). Se prefiere a las ovejas por blancas (inocencia), por dóciles, sumisas y de más valor para los hombres. Por el contrario, las cabras aparecen como negras o rojizas, salvajes, desobedientes y sin tanto valor para los hombres 222 • Pyes pi en, esas raZ, Apaxismata: BZAW 81, Berlín 1961, 30-113; W. Schottroff, Der altisraelitúche Fluchspruch: WMANT 30, Neukirchen 1969; G. Wehmeier, Der Segen im AT: ThDiss 6, Base! 1970; C. Westermann, Der Segen im Bibel und im Handeln der Kirche, München 1968. 277 Cf.J. Hempel, a.c., 31-35; Westermann, a.c., 56-61.

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Temas

/ética: la bendición o maldición de Dios no van unidas a un tipo de liturgia sino a la vida moral de los hombres. En este plano se hallaría el camino que conduce al NT: un camino que se manifiesta por ejemplo en Prov 3, 3 3 cuando afirma que la maldición de Dios amenaza a la casa del malvado mientras que el hogar del justo es bendecido (cf. Job 31, 30); la actitud cristiana acabaría expresándose a manera de pura bendición sin referencia a maldición alguna (cf. Le 6, 28)278.

Pienso que esta división es buena y nos permite comprender diversos elementos de la historia de Israel en su camino dirigido al Cristo. Añadiré, sin embargo, que la oposición entre culto (bendición litúrgica) y profecía (bendición moral) está marcada de manera excesivamente unilateral. Profecía y culto no se contraponen de forma tan estricta: la formulación de bendiciones y maldiciones en contexto de alianza (Dt 28) implica la unión de ambos elementos. Además, dentro de la visión de conjunto del AT, la bendición se halla poderosamente ligada a la experiencia de promesa y cumplimiento histórico. Por eso, y sobre todo por el influjo del tema en Mt 25, 34.41, he querido dividir mi exposición en estos tres momentos. a) Comenzaré con una presentación de los aspectos cúlticos: sea en forma mágica, sea en modelos más desarrollados y cuidadosos respecto de la transcendencia de Dios, la bendición se halla unida al culto: forma parte de una experiencia de Dios que se despliega y comparte en la liturgia. b) Después evocaré su sentido como elemento integrante de la visión histórica de Israel: Dios como fuente de bendición es quien escoge al pueblo, le bendice y le convierte en mediador de bendición universal en el proceso y meta de la historia (Gén 12, 1-3). e) Finalmente, dentro de la estructura de Israel como pueblo, la bendición está ligada a la experiencia del pacto: se sitúa dentro de un compromiso de fidelidad, en ámbito de encuentro del hombre con Dios 2 79. ¡.1s He.mpel, a.c., 100-113. 279' Los 'rres elementos se hallan internamente unidos y no es posible separarlos. Desde ese trasfondo, las palabras de bendición-maldición de Mt 25, 31-46 aparecerán como realización definitiva del culto, final de la historia y cumplimiento del pacto. Teniendo eso en cuenta, recordemos que la bendición implica una especie de «comunicación de poder»: el que bendice transmite su vida y plenitud al bendecido; cf. Westermann, a.c., 25. Recibir la bendición del Dios israelita significa, según eso, alcanzar la plenitud de vida en armonía, paz que no se rompe, justicia y abundancia. A través de la bendición que proviene del principio (Gén 1, 28; 9, 1) Dios hace al hombre portador de vida, ser que vive en comunicación con el misterio; cf. F. Horst,

juicio como palabra del HH (Mt 25, 34-45)

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Comenzaré esbozando el tema de la bendición-maldición en campo cúltico. En este plano la bendición se sitúa en contexto transcendente: es realidad que se arraiga en Dios y brota de su vida y de su fuerza. Sólo Dios es en verdad Señor y dueño de la bendición. El pueblo israelita, en su proceso de profundización monoteísta, va descubriendo cada vez con mayor nitidez el carácter exclusivamente divino de la bendición: proviene de Dios y no existe ningún tipo diferente de origen para ella. Cada vez de manera más clara, la bendición se manifiesta como presencia creadora y tr