Pignotti, Silvio - Jesucristo Camino Verdad y Vida

JESUCRISTO, CAMINO, VERDAD CENTRO DE LA VISION ALBERIONIANA

JESUCRISTO, CAMINO, VERDAD Y VIDA CENTRO DE LA VISION ALBERIONIANA

Presentación del P. Silvio PignoraSuperior General

Colección

Dimensiones Paulinas

TESTAMENTO DE UN APÓSTOL DE LA COMUNICACIÓN SOCUL Las abundantes riquezas de su gracia (agolado) ESPIRITUALIDAD Y COMUNICACIÓN SOCIAL Santiago Alberione, (pensamientos), 2a ed. ...DEL TECHO HACIA ARRIBA Beato Timoteo Giaccardo, (pensamientos) JESUCRISTO, CAMINO, VERDAD Y VIDA Centro de la visión alberioniana, AA. W. UN AÑO CON EL PADRE ALBERIONE P. G. Mamo Venero HISTORIA DE LA FAMILIA PAULINA P. Justiniano lieltréi

Sociedad de San Pablo

Presentación

Para conmemorar el centenario del nacimiento del Fundador, el Padre Santiago Alberione y el 70° aniversario de la Fundación de la Sociedad de San Pablo, se celebró en Ariccia (Roma) un Seminario internacional sobre la Espiritualidad de la Familia Paulina, en septiembre de 1984. Las Actas de este Seminario fueron publicadas en 1989, en un volumen de la colección "Saggi Teologici" de Ediciones Paulinas, con el título de L'ereditá Cristocentrica di Don Alberione. Y ahora, con ocasión del 25° aniversario de la muerte del P. Alberione (Roma 1971), se ha publicado en lengua castellana la versión de los estudios e intervenciones más significativos de dicho Seminario. Esta traducción ha sido inspirada por el deseo de dar a conocer a los miembros de la Familia Paulina —y no solamente a ellos— los elementos fundamentales de la espiritualidad que anima y sostiene la vida, la formación y las actividades apostólicas de cada uno de los Institutos que han nacido del corazón del nuestro venerable, Fundador.

Titulo original: L'ereditá cristocentrica d¡ Don Alberione

© Edizioni Paoline s.r.l., 1989 Piazza Soncino, 5-20O92 CiniselfcfBalsamo (Milano)

Traducción: P.Teófilo Pérez R. Coordinación general de Formación SSP

© SAN PABLO 1996 Cañera 46 No. 22A-90 FAX: 26X4288 • Tcl.: 3682099 Barrio QU1NTAPAREDES

SANTAFE DE BOGOTÁ, D.C. COLOMBIA

Esta publicación nos ha sido solicitada también por algunos sacerdotes amigos no pertenecientes a nuestra Familia religiosa que han estado en contacto con nosotros. Ellos han tenido ocasión de leer la edición de la obra y nos han manifestado sus positivas apreciaciones. Esperamos que tenga la misma acogida en toda el área de lo lengua castellana, sobre todo por parte de aquellos jóvenes que desean ir a las raíces auténticas de una realidad eclesial, que hace revivir de una forma nueva el espíritu antiguo del apóstol Pablo. Este era el ideal del P Santiago Alberione: "Ser san Pablo vivo hoy", en su singular capacidad de conocer y transmitir "todo Jesucristo —Maestro-Profeta, Modelo-Guía, Mediador de Vida— a todo el hombre: mente, voluntad, corazón y obras". De aquí viene la predilección por el trinomio cristológico de "Camino-Verdad-Vida" entendido como definición tridimensional de la realidad de "Maestro" en el sen-

tido integral del término, sea en el plano de la pedagogía, sea en el de la salvación, en el horizonte de toda la existencia, en el tiempo y en la eternidad. Jesús Maestro, Camino, Verdad y Vida, es el fundamento no solamente de la espiritualidad, sino de todas las expresiones de la realidad paulina, como son: la vida de oración, el estudio, la formación y la actividad apostólica. De esta última representa, sea el núcleo central —el objetivo de nuestra predicación con los medios de comunicación social—, sea el modelo ideal y el "método", en cuanto sugiere y solicita constantemente la integración de todos los componentes, la multiplicidad de los contenidos (doctrinal, moral, espiritual), el acercamiento interdisciplinar y la comunicación multimedial. Para los estudiosos de teología y de pastoral se trata de perspectivas abiertas a muchos avances; pero el P. Alberione prefería hablar de "devoción" en el sentido estricto de la palabra, o sea, como "dedicación total de sí a una Persona inmensamente amada", que es Jesucristo. El exhortaba a "conocer, amar, seguir, vivir y predicar a Jesucristo, el Maestro único e integral, Camino, Verdad y Vida". El vivía de esta realidad y al contacto con ella vibraba de entusiasmo y de impulso apostólico; por medio de ella quería que todos tuvieran el mismo ardor que tenía el apóstol Pablo. Y cuando envió a los primeros religiosos a fundar comunidades de la Congregación en el continente africano, les indicó el gran principio de la misión y de la inculturación paulina: "Todo consiste en vivir a Jesucristo Camino, Verdad y Vida. De modo que nuestros misioneros pueden decir: 'No tenemos oro ni plata; les damos, en cambio, todo lo que tenemos: Jesucristo y su doctrina, su moral, sus medios de gracia y vida sobrenatural'" (diciembre, 1957).

I. «YO SOY EL CAMINO, LA VERDAD Y LA VIDA» (Jn 14,6) Por Salvatore Alberto Panimolle'

Diez años antes, el P. Alberione escribía en su libreta personal: "Cada día me afianzo más en la devoción a Jesús Maestro, Camino, Verdad y Vida. Dios derramará abundantes gracias y consuelos a quienes la practicaren; además tendrán mayor facilidad para santificarse y más eficacia en el apostolado". Estas palabras sean un augurio y una motivación para los lectores de estas páginas y una herencia luminosa de un "prieta" que vivió hace algunos decenios, pero que continúa recorriendo los tiempos, con una actualidad siempre viva para nuestro presente. Roma, 4 de marzo de 1996 P. Silvio Pignotti, ssp Superior General Sociedad de San Pablo

1. El P. Salvaiore Alberto Panimolle. osb. profesor de teología bíblica en la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma y de exégesis y filología neotestamentaria en la Universidad de Sassari (Cerdeña. Italia), es director de Parola, Spirilo e Vita {Palabra, Espíritu y Vida), cuadernos de lectura bíblica.

A. El contexto de Jn 14, 6 El primer discurso de la Ultima Cena trata ante todo el tema de la glorificación de Dios y de su Hijo, con la vuelta de Jesús al Padre del que había salido (Jn 13, 31ss).

Introducción El pasaje evangélico que inspiró al P. Alberione su obra y su misión profética, se encuentra en el cuarto evangelio, justo en el corazón de la sección inicial del primer discurso de Jesús en la Ultima Cena. Efectivamente, en el contexto de la amplia temática de la glorificación del Verbo encarnado y de Dios, con el retorno de Cristo al cielo junto al Padre, se suscita el problema del camino para alcanzar dicha meta. En la conversación sobre tal argumento Jesús pronuncia las célebres y profundas expresiones: «Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida» (Jn 14, 6). Con esta proclamación solemne Cristo se manifiesta como centro del plan salvífico de Dios, se presenta como el mediador único de la revelación plena y de la salvación perfecta. Estas palabras forman realmente la síntesis más lograda y concisa de toda la acción del Redentor y Revelador escatológico, y por ello son programáticas para una auténtica espiritualidad evangélica.

I. Explicación del texto Dada la excepcional importancia de esa frase para nuestra fe cristiana y para nuestra acción apostólica, hemos de intentar entenderla rectamente, para que pueda animar en profundidad y en el exacto sentido nuestra existencia y nuestra misión específica. En esta búsqueda del sentido auténtico de dichas expresiones de Jesús vamos a dejarnos guiar por el examen del contexto, para llegar después al análisis del pasaje y al mensaje teológico de la sentencia «Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida». 8

Judas, el traidor, acaba de irse del cenáculo para sumergirse en las tinieblas de la incredulidad y del odio, consumando su plan diabólico (13, 30). Ese acto del apóstol traidor marca el comienzo de los acontecimientos finales de la revelación suprema de Cristo, haciendo sonar su «hora»; por lo cual el Hijo puede abrir su última y sublime oración con la invocación: «Padre, ha llegado la hora, glorifica a tu Hijo para que tu Hijo te glorifique a ti» (17, 1). Jesús comienza su primer discurso de adiós con análogas expresiones en 13, 31ss. Después de esta introducción, el Maestro empieza a hablar de su inminente partida, precisando que en semejante viaje no podrán seguirle, de momento, los discípulos; éstos, durante su ausencia, deberán amarse, inspirándose en su ejemplo (13, 33-35). El discurso sobre la partida de Jesús suscita espontáneamente la intervención de Pedro, quien pide explicaciones: «Señor, ¿a dónde vas?». La contestación del Maestro, con la siguiente réplica del apóstol afirmando estar dispuesto a morir por seguir a Cristo (13, 36s), da la oportunidad de anunciar la negación de Pedro (13, 38). Cerrado este pasaje introductivo, en la sección siguiente retoma Jesús el tema de su viaje, especificando que se adelanta a los amigos para prepararles un sitio en la casa del Padre; después de esa misión el Señor vendrá a llevarse consigo a los discípulos, haciéndoles partícipes de su vida gloriosa (14, 1-3). Y es ahora cuando Jesús habla con espontaneidad del camino para llegar a la casa del Padre (14, 4). Evidentemente esas expresiones les resultan oscuras a los apóstoles, por lo cual interviene Tomás pidiendo explicaciones (14, 5). Tenemos aquí un ejemplo clásico del método estructural del cuarto evangelista, quien introduce frecuentemente los discursos de Cristo con expresiones enigmáticas y misteriosas, entendidas equivocadamente por sus interlocutores. Pensemos un instante en el diálogo con Nicodemo sobre el nuevo nacimiento (3, 3ss) o, mejor aún, en esa joya de arte dramático 9

que es el coloquio con la samaritana acerca del agua viva (4, 7ss). La oscuridad y equivocidad de las palabras iniciales de Cristo suscitan la intervención de sus interlocutores, que malentienden esas expresiones y por tanto exigen una contestación del Maestro, clarificadora y a menudo muy profunda. La interpelación de Tomás en el primer discurso de la Ultima Cena obtiene la sublime revelación con la que Cristo se proclama el Camino, la Verdad y la Vida (14,6). B. La exégesis de Jn 14, 6 Tomás ha entendido el término «camino» ('odós) en sentido material, mientras Jesús lo dice en sentido espiritual, como medio para llegar a Dios, o sea, como instrumento para entrar en contacto personal con el Padre. Por esa razón el Maestro, al replicar al apóstol, declara ser el camino para ir hacia Dios. En efecto, sólo por medio de Cristo se puede llegar al Padre (14, 6). Observemos la composición quiástica (en forma de aspa) de este pasaje, en cuanto Jesús usa al principio y al final el pronombre de primera persona (yo, por mí), mientras en el centro aparece por dos veces el tema del movimiento hacia Dios: camino, acercarse a. A) YO soy ~^_

B) el Camino, la Verdad y la Vida

B') nadie se acerca al ^**—"""" Padre

A') sino por MI

El texto estructurado hace resaltar el elemento central de este versículo: el camino para llegar a Dios, el acercarse al Padre. El paralelismo sinonímico de estas dos expresiones muestra que el camino hay que entenderlo en sentido traslaticio, como símbolo para indicar el movimiento hacia Dios, el empeño del hombre por acercarse al Padre, es decir, como instrumento para alcanzar a Dios y vivir en comunión filial con él. Mediante esta imagen plástica, bien 10

transparente, Jesús afirma ser el mediador para que el hombre se ponga en contacto personal con el Padre: «Yo soy el Camino». Efectivamente, a Dios se va por medio del Hijo, hecho hombre. La mediación de Jesús se considera aquí en su aspecto ascendente: se sube al Padre por medio del Verbo encarnado; el hombre puede llegar a la intimidad con Dios, a instaurar una relación personal y vital con el Padre, sólo por medio de Cristo. Nadie es capaz de llegar a Dios con sus propias fuerzas y posibilidades, ni cabe valerse de otros mediadores. Las palabras del Señor en este pasaje excluyen cualquier otra mediación fuera de la suya, igual que en el pasaje de Cafarnaúm se proclama la imposibilidad de creer en el Hijo sin la atracción del Padre. Como nadie puede ir hacia Cristo si no se lo concede Dios (6, 44), así nadie puede llegar al Padre sin la mediación de Cristo (14, 6). Además, en el pasaje examinado, el Maestro afirma también ser la Verdad y la Vida. La expresión autorreveladora «Yo soy» expresa la función divina de Jesús de ser el Revelador y el Salvador. En el diálogo con Marta, antes de la resurrección de Lázaro, Cristo se había proclamado ya la «vida» personificada: «Yo soy la resurrección y la vida» (11, 25). Jesús se ha presentado también como el pan de la vida (6, 35.48) y la luz de la vida para todo el mundo (8, 12). En cambio, en Jn 14, 6 encontramos la proclamación de una nueva función de Cristo: «Yo soy la Verdad». En el prólogo, el cuarto evangelista había ya cantado que el Verbo encarnado está lleno de la gracia de la verdad (1, 14). por ello la gracia de la verdad se ha dado sólo por medio de Jesucristo (1, 17); en otras palabras, el don de la revelación escatológica es obra del Hijo de Dios hecho hombre. En Jn 14, 6 Jesús se identifica con la verdad, o sea, se presenta como la revelación personificada, la teofanía viviente de la vida y del amor del Padre. En este pasaje los sustantivos Camino, Verdad y Vida se aplican a Cristo para indicar sus tres funciones específicas de Mediador, Revelador y Salvador. Jesús no sólo es la única persona que puede poner en relación con el Padre, sino que al mismo tiempo manifiesta en modo perfecto la vida de Dios y su amor al mundo pecador y comunica la salvación a todos los hombres. ¿Por qué Jesús es el único mediador para llegar al Padre? ¿Por qué puede poner en relación personal con Dios? La respuesta a estas preguntas se da en el pasaje que sigue inmediatamente, donde el 11

Maestro proclama la mutua inmanencia entre él y el Padre: sólo él puede llevar al hombre a Dios, porque sólo él vive en el Padre y el Padre en él. Dada la mutua inmanencia entre Dios y Jesús, éste puede llevar al hombre seguramente al Padre y puede revelar infaliblemente la vida divina, pues él forma una sola cosa con el Padre (14,7). C. Cristo Camino, Verdad y Vida En Jn 14, 6 Jesús, para proclamar que El es el único mediador entre Dios y los hombres, se presenta sobre todo como el Camino para ir al Padre. Todo el contexto es claro al respecto (14, 4-6). Como ya hemos constatado, este pasaje está centrado en el tema del camino, es decir del acercarse al Padre por medio de Jesús. Poco antes, el Maestro había hablado de su viaje a la casa del Padre para preparar un sitio a sus amigos (14, 2s), recoriendo el camino por ellos conocido (14, 4), pues se trata de la persona misma de Jesús: «Yo soy el Camino» (14, 6). En efecto, el Verbo encarnado es el Mediador para poner al hombre en relación personal con Dios; más aún, es el único medio para acercarse al Padre. La expresión «Nadie se acerca al Padre sino por mí» (14, 6) es bien clara y elocuente: explica la afirmación inmediatamente precedente, en la cual Cristo se proclama el camino. En realidad, Jesús es el único mediador entre Dios y los hombres (cf. lTm 2, 5), el mediador de la nueva alianza (cf. Hb 8, 6; 9, 15; 12, 24). Su mediación hay que entenderla en sentido global, porque él no sólo es el instrumento de la revelación, de la vida y de la salvación (mediación descendente), sino también el medio para vivir en comunión con Dios, para subir al cielo, para acercarse al Padre (mediación ascendente). Así pues, Jesús es el único mediador perfecto entre Dios y el mundo, entre la humanidad y el Padre. La creación, la historia y la revelación escatológica nos llegan —han acaecido— por medio de Jesucristo (Jn 1, 3.17). La vida y la salvación de toda la humanidad han sido traídas al mundo por medio del Hijo de Dios (3, 17; cf. Un 4, 9s). El cielo irrumpe en la tierra por medio del Verbo hecho hombre (Jn 1, 14). Y no sólo esta mediación descendente es verdadera, sino que también se presenta igualmente real su mediación ascendente para llegar nosotros a Dios, para ponernos en relación filial con el Padre (14, ), para alcanzar la salvación (10, 9). 12

El pasaje de Jn 14, 6 hace de bisagra entre las dos secciones de la perícopa Jn 14, 1-14, pues en él, primero, Jesús se proclama mediador en sentido ascendente («Yo soy el Camino»), y luego se identifica también con la verdad y la vida para inculcar que él es el mediador de la revelación salvífica (mediación descendente). Y bien, en el pasaje de Jn 14, 7ss, se trata precisamente esta temática del conocimiento experimental del Padre por medio del Hijo. Se afirma, en efecto, que Jesús es el Revelador perfecto de Dios, por la inhabitabilidad del Padre en el Hijo. Para conocer y ver a Dios es suficiente conocer y ver a Jesús, pues éste es la manifestación viviente del Padre (14, 7). El Padre vive en Jesús, por eso quien ve a éste ve al Padre (14, 9s). Entre Dios y su Hijo hay una mutua inmanencia y, por tanto, al Padre se le ve a través del Verbo encarnado, que es la Palabra de Dios, la verdad, la revelación personificada del Padre. Consiguientemente no sólo las palabras y las obras de Jesús están dichas y hechas por el Padre, que permanece en aquél, sino que Dios mismo está en Jesús, igual que éste vive en el Padre (14, 10). En realidad, Cristo es el Verbo encarnado lleno de la gracia de la verdad, por medio del cual ha llegado la gracia de la verdad, o sea el don de la revelación escatológica plena y perfecta (1, 14.17); más aún, es la verdad (14, 6) porque toda su persona manifiesta la vida de amor del Padre. En Jn 14, 6 Jesús se identifica también con la vida: «Yo soy la Vida». Esta temática cristológica no se desarrolla en nuestro contexto, pero sí la trata abundantemente el cuarto evangelista en otras perícopas, como veremos. De momento baste recordar dos pasajes: el del prólogo, donde el Verbo es presentado como fuente de la vida (1, 4) y el del diálogo de Jesús con la hermana de Lázaro: «Yo soy la resurrección y la vida» (11, 25). La identificación de Cristo con el Camino, la Verdad y la Vida hay que interpretarla probablemente en clave polémica contra la doctrina judaica, que considera la ley de Moisés como el camino para ir a Dios, como la palabra de vida y como la revelación definitiva del Señor. En Jn 14, 6 Jesús se proclama el Camino, la Verdad y la Vida en sentido pleno y perfecto; o sea, él sustituye a la Tora, considerada como el medio para ir a Dios, como la revelación de Yavé y como el instrumento para obtener la vida. De hecho, en la literatura sapiencial el camino de la verdad, o el camino del Señor, 13

se encarna en la ley-Sabiduría. Pensemos en las expresiones del Salmo 119, donde «los caminos del Señor» se consideran concretados en sus preceptos (vv. 15.27.32s); más aún, en el v. 30, la Tora es presentada como «camino verdadero», donde se obtiene la vida (v. 37). En Sb 5, 6s, «el camino de la verdad» indica el misterioso plan salvífico divino, encarnado en la Sabiduría-ley. Por tanto, al proclamarse Jesús «el único Camino para acercarse al Padre», hemos de ver una intención parcialmente polémica contra la creencia judaica: no la Tora sino sólo la persona de Cristo puede llevar de modo perfecto a Dios. Además, la identificación de Jesús con la Verdad, o sea, el proclamarse como la revelación escatológica plena y perfecta, hay que verla en perspectiva polémica contra la teología judaica, pues el hebraísmo creyó desde siempre que la manifestación definitiva de Dios y de su vida se encuentra en la ley mosaica. Para los judíos la revelación de Dios reposa en la Tora, cuya derivación de la raíz «vara» (enseñar) muestra que su significado fundamental es el de amaestrar y revelar. Jesús, proclamándose la verdad personificada, declara que la revelación definitiva de Dios está en su palabra y en su persona, por lo cual la fe judaica, focalizada en la ley de Moisés, debe cambiar su rumbo y dirigirse a la persona del Verbo viviente de Dios, hecho hombre para revelar el amor del Padre.

II. Cristo Camino, Verdad y Vida, centro de la cristología joanea La proclamación de Jesús: «Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida» (Jn 14, 6) constituye uno de los vértices de la teología de Juan y ciertamente uno de los centros de su cristología. Con dicha sentencia, en efecto, el Verbo encarnado se presenta como el único Mediador entre Dios y los hombres, como el Revelador escatológico y como el Salvador del mundo. Y bien, estos elementos constituyen los pilares de la síntesis cristológica joanea y por tanto del sistema teológico del cuarto evangelista. Este, efectivamente, en su libro sobre Jesús, nos ofrece ante todo una maravillosa y fascinadora cristología, presentando al profeta de Nazaret en modo especial como el Revelador perfecto y último del amor del Padre a la humanidad pecadora, como el camino seguro y único para llegar a Dios, o sea para vivir en comunión existencial con él, y como salvación personificada. Estos tres aspectos de la figura de Cristo constituyen los elementos esenciales de su personalidad de hombre-Dios y de su misión redentora, en la perspectiva característica del cuarto evangelista. A. Jesús es el mediador perfecto entre Dios y los hombres

Finalmente, la identificación de Cristo con la Vida tiene asimismo un claro significado polémico contra el judaismo, en el que, desde los tiempos más remotos, se defendió siempre que la vida está en la ley de Moisés; más aún, que se identifica con ella. Basta pensar en el pasaje Dt 4, ls, y 5, 33, donde la Tora es presentada como la vida por medio de la cual los hebreos podrán vivir larga y felizmente.

En Jn 14, 6 Cristo se proclama, ante todo, el Camino; o sea, el único Mediador para ir al Padre, para permitir al hombre entrar en contacto personal con Dios: «Yo soy el Camino... Nadie se acerca al Padre sino por mí».

Así pues, también por esta temática constatamos un paralelismo polémico contra la creencia judaica, pues el cuarto evangelista afirma que la vida plena y la salvación perfecta se encuentran sólo en Jesús; únicamente él es la vida divina en persona, sólo él es el Salvador del mundo.

En realidad, Juan presenta a Jesús como el Mediador perfecto entre Dios y los hombres en la doble dirección o dimensión ascendente y descendente. Todo es dado al mundo por el Padre mediante su Hijo: la revelación, la vida divina y la salvación eterna; estas realidades celestiales o divinas bajan de lo alto, o sea del Padre, con la mediación del Verbo encamado. Resulta igualmente verda-

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Esta sentencia no admite dudas ni réplicas acerca de la función mediadora de Jesús: sólo por medio del Verbo encarnado puede el hombre llegar a Dios.

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dero que el hombre puede subir hasta Dios sólo por medio de Cristo. El análisis de la preposición «por medio» (diá) resalta esta doble dimensión de la mediación de Jesús. /. La mediación descendente Por cuanto concierne a la dimensión descendente de la mediación de Cristo, subrayamos ante todo que el cuarto evangelio reserva al Verbo tal función en la creación y en la historia: «Sin él no se hizo nada de lo hecho» (1, 3.10). En realidad, el Verbo encarnado es el Mediador perfecto de la revelación porque la gracia de la verdad se nos ha dado por medio suyo (1, 17); además, la salvación de toda la humanidad por el amor de Dios se ha realizado por medio del Hijo (3, 16s). Juan, aun sin ignorar, en el proceso de la fe y por tanto de la salvación, la mediación de otras personas —por ejemplo la del Bautista (1, 7) o la de los discípulos (17, 20)—, con todo considera perfecta solamente la mediación de Jesús, pues sólo él es el Hijo de Dios; ningún hombre puede mediar en la creación o en la revelación última y perfecta, y mucho menos en la salvación de todo el mundo, porque sólo un Dios es capaz de obrar semejantes prodigios de naturaleza y de gracia; sólo el hombre-Dios puede ser el mediador de la creación y la encarnación viviente de la verdad, porque sólo él es la Palabra de Dios, el Verbo hecho carne, lleno de la gracia de la verdad (1,14). 2. La mediación ascendente No sólo baja todo del cielo por medio del Verbo encarnado, sino que también, en el plano de la gracia, todo sube de la tierra a Dios con la mediación de Cristo. El hombre obtiene la vida eterna únicamente mediante la fe en el Hijo de Dios (3, 16-18). En realidad, los creyentes viven por medio del Unigénito del Padre (cf. Un 4, 8-9). Efectivamente, Jesús es la puerta de la salvación y de la vida divina en abundancia (Jn 10, 9-10); él es el Camino de la vida (14, 6), que lleva al cielo y pone en comunicación con el Padre, la fuente de la vida (5, 21.26). 16

B. Cristo es el revelador escatológico En Jn 14, 6 Jesús se identifica también con la Verdad, o sea se proclama el Revelador escatológico. Ahora bien, este aspecto de la cristología se presenta como algo de veras fundamental en el cuarto evangelio. Para Juan, el profeta de Nazaret es ante todo el Revelador definitivo, por medio del cual Dios ha manifestado plenamente su vida y su designio de salvación. En el Verbo encarnado el Padre muestra, de hecho, a qué punto ha llegado el amor divino a la humanidad pecadora, necesitada de redención. Cristo es el Revelador escatológico que manifiesta los secretos inescrutables de la vida divina, enseña la doctrina del Padre, más aún, es la teofanía del Padre, la Palabra viviente de Dios, la verdad personificada. /. El origen divino de la doctrina de Jesús Para el cuarto evangelista, el profeta de Nazaret es el Maestro por excelencia, pues enseña una doctrina divina porque ha venido de Dios, ha sido enviado por el Padre para revelar las realidades celestes, dando testimonio de cuanto ve y escucha continuamente en el seno de Dios. En efecto, Jesús es la única persona que enseña con autoridad lo que conoce por experiencia directa, pues vive en comunión íntima y profunda con el Padre. Nicodemo confiesa que el profeta de Nazaret ha venido de Dios como Maestro (3, 2). En realidad, Jesús es el único Maestro de origen celestial que puede enseñar con autoridad divina, pues manifiesta lo que ve y escucha junto al Padre (3.11.32). El Verbo encarnado enseña y revela al mundo cuanto escucha de Dios (8, 26.40), manifestándolo de modo particular a sus amigos (15, 15). No enseña una doctrina suya, personal, sino la de Dios que le ha mandado al mundo (7, 16s). La doctrina de Jesús es de origen celeste, más aún, es la única enseñanza verdaderamente segura acerca de la vida divina, pues el Verbo encarnado rinde testimonio de la verdad (18, 37), revelándola auténticamente por conocimiento directo. Por esta razón, en el cuarto evangelio, los términos «maestro», «doctrina», «enseñar» (didáskein), referidos a Cristo, tienen un significado de revelación; y asimismo el verbo «enseñan> tiene siempre por sujeto una persona divina: el Padre, el Espíritu de verdad y Jesús. 17

2. Jesús y el testimonio de las realidades celestes El Hijo de Dios ha sido enviado por el Padre al mundo para amaestrar al hombre y revelarle la vida y el amor de Dios. En cuanto Hijo unigénito que ve continuamente al Padre (1, 18), se presenta como el testigo autorizado de las realidades celestes que él revela al mundo. Su misión regia —como le dice Jesús a Pilato (18, 37)— consiste en dar testimonio de la verdad. Por eso la realeza de Cristo se identifica concretamente con su función reveladora y salvífica; Jesús es Rey en cuanto manifiesta infaliblemente y comunica la presencia salvífica de Dios. El Verbo encarnado, en efecto, es el testigo de las realidades divinas, en cuanto Revelador escatológico, pues habla de lo que sabe y manifiesta lo que ve junto al Padre (3, 11). Jesús es el Hijo del hombre bajado del cielo para revelar de modo pleno y perfecto el amor de Dios al mundo pecador (3, 16); él ha sido enviado por el Padre para realizar la salvación de toda la humanidad (12, 47ss; Un 4, 14). La última confesión de fe del Bautista sobre la persona de Jesús y su función reveladora expresa esta temática con el símbolo del testimonio (3, 32). El Precursor presenta a Jesús como el Revelador escatológico, pues ha venido del cielo para manifestar autorizadamente cuanto ha visto y oído. El Verbo encarnado rinde testimonio de la vida divina, revelándola por conocimiento directo y no por haber oído hablar de ella; por tanto, él es el testimonio más fidedigno de las realidades celestes que manifiesta al mundo (3, 31s), en cuanto es el Hijo unigénito de Dios, enviado para proferir las palabras de Dios, o sea, para revelar su vida de amor (3, 34s). 3. Los símbolos del agua viva, del pan celestial y de la luz El cuarto evangelista presenta también a Jesús como Revelador escatológico, usando algunas imágenes simbólicas muy sugestivas y significativas para los lectores familiarizados con la literatura sapiencial bíblico-judaica: el agua viva, el pan celestial y la luz. En efecto, estos símbolos ilustran las cualidades divinas de la palabra del Señor que ilumina, quita la sed y el hambre al piadoso israelita, porque le manifiesta y le comunica la salvación eterna. La Sabiduría, encarnada en la ley de Moisés, se presenta a menudo co18

mo la luz divina, como fuente de agua y como pan celestial o maná llovido del cielo. Para Juan evangelista, empero, sólo la palabra de Jesús puede plena y perfectamente iluminar, saciar el hambre y la sed al hombre necesitado de vida, de felicidad y de salvación. Sería el caso de comentar aquí el diálogo de Jesús con la samaritana (4, 7ss), el discurso de Cafarnaum (6, 26ss), el signo de la iluminación del ciego de nacimiento (9, lss), joyas de finísimo arte literario y de profunda cristología. Pero baste aludir a esos símbolos, que presentan a Jesús como el Revelador escatológico, pues ilumina al hombre manifestándole la vida divina, sacia su deseo profundo de felicidad y colma su necesidad de salvación comunicándole la amistad de Dios. 4. Jesús es la revelación personificada El cuarto evangelista no sólo indica en el profeta de Nazaret al Revelador escatológico, sino que lo presenta como la teofanía viviente y personal del Padre. Jesús, con todo su ser, manifiesta la vida divina; es él la revelación en persona, pues es el Verbo, la Palabra consustancial hecha carne, por lo cual puede proclamar que es la verdad, o sea la manifestación plena y definitiva del Padre celestial. Efectivamente, Jesús es el Revelador escatológico, por medio del cual ha venido la gracia de la verdad (1, 17), pues es el Verbo con el que el Padre habla a la humanidad, es la Palabra personal, mediante la cual Dios manifiesta al mundo su propio amor y revela su designio de salvación. El Verbo que el Padre pronuncia y dice desde la eternidad y para siempre es el Hijo suyo unigénito, hecho hombre y por ello lleno de la gracia de la verdad (1, 14). Cristo es, pues, la Palabra sustancial que Dios dirige a la humanidad; en el Verbo encarnado el Padre se manifiesta a sí mismo plena y perfectamente. Por eso en la persona del hombre-Dios ha venido la gracia de la verdad (1, 17), se ha realizado la revelación escatológica perfecta y plena Así que Jesucristo es el Verbo de Dios, el Logos que desde siempre vive dirigido a Dios, y por medio del cual se ha hecho todo, no sólo el cosmos sino también la historia de la salvación (1, 19

lss). El vino al mundo para ser la luz de toda la humanidad (1, 4s. 9s), o sea, para manifestar y comunicar al mundo pecador la vida divina. Por esa razón se hizo carne, ofreciéndose como la revelación viviente del Padre, por cuanto está lleno de la gracia de la verdad (1, 14). En realidad, de la plenitud del Verbo encarnado hemos recibido el don de la manifestación plena y perfecta de Dios (1, 16); de hecho, la gracia de la verdad no ha sido dada por medio de Moisés con el don de la ley, sino sólo por medio de Jesucristo, el único hombre que ve continuamente al Padre, pues vive siempre dirigido hacia su seno, es decir hacia su corazón (1, 17ss). El profeta de Nazaret es, por tanto, la teofanía viviente del amor de Dios con todas las expresiones de su persona, pues es la Palabra hecha carne; él se presenta como el Revelador escatológico; más aún, como la revelación plena de la vida divina, porque es el Verbo de Dios. C. Cristo es el salvador del mundo Finalmente, la identificación de Jesús con la Vida, «Yo soy la vida» (14, 6), constituye un importantísimo elemento de la cristología joanea, pues para el cuarto evangelista el Verbo encarnado es de veras el Salvador del mundo. /. Jesús es la vida personificada El aspecto más singular de la función y de la obra salvadora de Cristo en el evangelio joaneo consiste en el don de la vida eterna. Y bien, en este libro la salvación se concreta en la posesión de la vida eterna, en la filiación divina, en la vida de comunión con Dios... Y este don se encuentra sólo en Jesús, porque su persona es la fuente de la vida divina (1, 4; 5, 21.26); más aún, es la resurrección y la vida (11, 25). Cristo salva al hombre pecador, incapaz de redimirse de su trágica y desesperada situación, porque le revela y le comunica la vida del Padre, le hace partícipe de su filiación divina, le hace miembro de la familia de Dios. 20

La salvación plena y perfecta del mundo se encuentra únicamente en el Verbo encarnado, pues él la ha actuado y sólo puede ser alcanzada poseyéndole a él, que es la Vida eterna en persona (Un 5, 11-13.20). 2. El Hijo de Dios ha venido a salvar al mundo Aunque el elemento más singular de la cristología soteriológica joanea es la presentación de Jesús como Vida personificada, en el cuarto evangelio no faltan textos elocuentes acerca de la misión salvífica del Verbo encarnado. Efectivamente, el profeta de Nazaret no sólo es proclamado coralmente por todo un pueblo como Salvador del mundo (4, 42), sino que más de una vez es presentado como instrumento de salvación. En el monólogo que sigue al diálogo con Nicodemo, Jesús desvela el designio salvífico ideado por el amor del Padre: en su inmenso amor, Dios ha enviado al Hijo unigénito al mundo para salvar a la humanidad (3, 16s). En verdad, el Verbo encarnado revela la vida divina para traer la salvación a la humanidad (6, 33); no ha venido para condenar sino para salvar a la humanidad (12, 47). De hecho, el Padre ha enviado a su Hijo al mundo para que se manifieste como Salvador del mundo (cf. Un 4, 14). La profesión de fe en Jesús, Salvador del mundo (Jn 4, 42), constituye el vértice de todo el pasaje de la estancia de Cristo en Samaría. En esta representación dramática todo tiende a proclamar solemne y coralmente que Jesús salva a todos los hombres y no sólo a los judíos. Semejante universalismo de la salvación cristológica se afirma, pues, en una región habitada por herejes o semipaganos. En realidad, Cristo salva no sólo a los circuncisos sino a toda la humanidad. Conclusión Esta rápida visión panorámica sobre la cristología joanea muestra la centralidad y el peso excepcional del pasaje examinado (Jn 14, 6), donde Jesús se proclama Mediador perfecto, Revelador escatológico y fuente de la vida y de la salvación. 21

II. «JESÚS CAMINO, VERDAD Y VIDA» EN LA TEOLOGÍA PAULINA Por Lorenzo De Lorenzi'

* Lorenzo De Lorenzi, osb. es director de la revista Benedictina, profesor de NT en el Instituto Superior de Ciencias Religiosas "Ecclesia Mater" de la Pontificia Universidad Lateranense en Roma.

Introducción El tema enunciado es ciertamente de índole joanea (Jn 14, 6). «Los sustantivos camino, verdad y vida en Jn 14, 6 se aplican a Cristo para indicar sus tres funciones específicas de mediador, revelador y salvador. Jesús no sólo es la única persona que puede ponernos en relación con el Padre, sino que al mismo tiempo manifiesta de modo perfecto la vida y el amor de Dios a la humanidad y comunica al mundo la salvación»1. «Jesús, revelando la verdad que lleva a la vida y comunicando la verdadera vida a quien la acepta y la pone por obra en la fe, conduce a quienquiera que crea en él a la meta de su existencia, "al Padre", y por eso resulta para él "el camino"»2. Ya se vio en las páginas precedentes el paso Jn 14, 6. Ahora afrontamos el tema en Pablo, pues pertenece a vuestra específica espiritualidad el leer la Palabra —incluido el lema derivado de Jn 14, 6— siempre y sólo a la luz de Pablo... Y en este caso nos dan la razón la cronología, topografía, eclesiología y, creo yo, la cristología. ¡Es Pablo quien debería introducir a Juan! Abundando en esta última observación, hago enseguida notar dos líneas necesariamente presentes al tratar de Pablo y de Jesús 1. S. A. Panimolle, Lettura pasiorale del vangelo di Ciovanni [Lectura pastoral del evangelio de Juan]. III. Bolonia, 1984. p. 215. 2. R. Schnackemburg. Jn 111, Bs, 1981. p. 108. cf. también R. E. Brown, Jn 11, Asís. 1979. p. 758s y L. Sabourin, Les nomes el les lirres.... Brujas-Pans, 1963, sobre Jn 14, 6. p.65.

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Camino, Verdad y Vida; dos líneas que no suelen estar muy presentes en los comentarios a Juan, siendo así que se trata del mismo sujeto (también los comentarios citados aquí las descuidan del todo). Primera: la necesidad de recurrir y ponderar atentamente los datos provenientes del AT; está en juego la comprensión misma de los textos. Cronológicamente, Pablo es el primer escritor del NT; además es hebreo; más aún, fariseo y doctoralmente formado en la escuela de Gamaliel; es un verdadero rabino. Añádase que su cristianismo le llega por revelación divina, así como también su misión le viene de Dios. Es un innovador, sí; pero en el respeto, más aún, en la buena base de la misma «ley» (que de este modo consigue su télos o finalidad), es decir en orden a la epanguelía Theoü [las promesas de Dios]. Esta es la primera y multiforme línea que no debemos descuidar. Segunda: ¿De qué tipo de Jesús intento hablar con relación a Pablo y a su enseñanza? ¿Del denominado Jesús «histórico», que vivió en Palestina, o bien del llamado Jesús «místico», del Jesús «sustancia», «colectivo», Jesús-Iglesia, etc.? He de afirmar que Pablo, incluso cuando se refiere al Jesús pospascual, nunca deja de tener presente —componente esencial— al Jesús histórico, al de Palestina, hijo de María, muerto en la cruz y, exactamente él, resucitado. Esto vale también cuando Pablo habla del Jesús «místico» o «sustancia», etc.: siempre está incluido el Jesús «personal», el efectivamente existente en su realidad humana y ontológica. La teología cristológica de Pablo es esencialmente «jesuología», pues él ciertamente «vio» al Señor (que se le «reveló»: cf. Ga 1,15ss), pero es el mismo resucitado de entre los muertos.

I. Jesús Camino en Pablo A. El vocabulario Voy a seguir el mismo orden de Juan. «Camino» es, por tanto, el primer tema. Camino en griego se dice 'e 'odds, en hebreo dérek. Pablo lo usa raramente; sólo lo encontramos en seis pasos: lTs 3, 11 (literal); ICo 4, 17 (modo de actuar de Pablo); 12, 31 (sentido 25

traslaticio); Rm 3, 16 (=Is 49, 7: sentido traslaticio); Rm 3, 17 (=Is 48, 8: traslaticio); Rm 11, 33 (camino de Dios)3. Con todo, en el NT el uso de 'e 'odós es bastante frecuente. Pablo, para expresar la misma idea, suele usar otros términos con una precisa peculiaridad teológica (por ejemplo, peripatéin, poréuomai). Lástima que algunas Biblias traduzcan a veces 'odós con «doctrina», siendo dos cosas totalmente diversas, como intentaré demostrar. B. AT: El «camino» de Dios y del hombre Hemos de preguntarnos, por tanto, qué significa 'e 'odós en el AT, pues se trata de un paso fundamental, y no sólo de una premisa, para entender a Pablo y el uso que éste hace de la palabra «camino». 1. En las bases mismas del AT encontramos la realidad nómada del pueblo. Dios trazó a su pueblo una ruta que recorrer. La primera realidad salvífica de donde «nace» el pueblo se llama «camino», que desde Egipto, a través del desierto, lleva a la Tierra prometida. El éxodo no es un "momento" de Israel: es toda su historia, algo que se repite en cada generación (y también en el NT: Cristo, nuestra Pascua, la «nueva alianza» en su sangre). Se comprende, pues, mejor qué significa también el «camino» referido a Dios, «camino de Dios»: es su peculiar acción salvífica, con la que él salva (cf. Sal 67, 3), el modo como él actúa*.

3. Ver también, aunque no es paulino, Hb 3, 10; 9.8; 10, 20. 4. Recordemos lo que dice J. Guillet, Thémes bibliques. París, 1951, p. 18, a propósitode «camino» y «dérek»: «El término dérek. derivado de una raíz que indica el caminar y, más concretamente, el movimiento del pie que se posa, indica sobre ludo la rula, una pista trazada, la holladura de los pasos». Luego, cuando el término «pasa a usarse en sentido moral», como sucede con otros parecidos, «sigue designando la costumbre, la repetición de los mismos gestos»; y precisando aún más. «no tanto las costumbres comunes, cuanto las que caracterizan a un individuo o a una comunidad», El término «casi siempre lleva un sufijo personal o un determinativo», y se emplea para designar «el camino personal de alguien», «su propio modo de caminar», «su estilode vida».

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Así pues, «camino», que se denomina «del Señor» o «de Dios», porque es el que Dios mismo recorre, su «íter» tanto en sentido físico como figurado, en su actividad de salvación, cuando por ejemplo se pone a la cabeza del pueblo, combate por él, lo libera de la esclavitud de Egipto o le hace retornar del destierro babilónico5. El sentido de actividad salvífica de Dios («camino» en sentido traslaticio) es particularmente evidente en la oración de Moisés6, con el comentario que de ella hace el Sal 103, 6-8 (inspirado ciertamente en Ex 34, 6). Son los pasos esenciales, cuya lectura resulta fundamental, así como su explicación, para entender este primer aspecto del AT, es decir el camino de Dios o del Señor7. 2. Otro aspecto de los caminos de Dios es cuando éstos devienen caminos del hombre, o sea modos de comportamiento. El hombre sigue los caminos de Dios, pero no en el sentido de que éstos llevan a Dios (aspecto completamente secundario, derivado y marginal), sino en el sentido de que esos caminos son la voluntad de Dios, sus mismos mandamientos, sus modos de actuar. Por eso el hombre, digamos así, "sigue" los caminos de Dios8. Notemos que este aspecto, que alude a Dios mismo o al Espíritu, no está en línea con Jn 14, 6; no lo contradice, pero sí le añade algo: el elemento concreto y distintivo del cristiano, que es el mismo Espíritu Santo (mientras para Jn no se habla del Espíritu en 14, 6 sino antes, en Jn 3). Para Pablo, el acento se pone en el Espíritu como expresión concreta del nün mesiánico y escatológico, el Espíritu que caracteriza la nueva alianza (Ez 36, 26 remitiendo a Jer 31, 31). 3. Hay otro filón relevante en el uso de «camino del Señor» o de Dios: además del ya visto, donde se trata del comportamiento del mismo Dios, este otro uso fundamental entiende el «camino» refí5. Remito, con comentarios y reflexiones, al conocido canto de Débora en Je 5,4; Sal 68; Ez 13. 21; 33. 9; Nm 12. 5; Sb 10, 17. Respecto al retorno de Babilonia, cf. Is 40, 3.9 (especialmente leyéndolo a la luz del NT). 6. Cf. Ex 33, 13-14 (yTargum Pseudo Jonatán, Ex 33, 13). 7. Notemos aún qué bien "retratan" a Dios pasos como Is 55, 3 (cf. Os 11, 7ss) 9ss. 8. Recordemos ICo 12. 31: «El camino mejor, el mejor don que viene de Dios y nos lo manifiesta en lo que le distingue. Es, en efecto. Dios mismo, el Espíritu dado al hombre, el agápé.

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riéndolo al comportamiento del hombre, o sea el camino que Dios prescribe recorrer al hombre. De este modo el hombre «camina por la vereda» o «recorre el camino» de Dios, haciéndolo propio, y no sólo por un mandato, sino porque esos caminos (o «camino») son los que Dios mismo recorre. En efecto, Dios quiere que el hombre recorra sus propios caminos: no por nada le ha creado a su imagen y semejanza, de manera que el único modo para realizarse verdaderamente es el imitar a Dios, reproducirlo en la propia existencia, en el propio «camino». Ya el AT (y no sólo el NT) pide al hombre recorrer los caminos que son los del mismo Dios9. C. NT: Jesús y el Espíritu «camino» de Dios en el hombre A la luz de estas rápidas alusiones al AT, podemos ahora comprender mejor qué es y qué entraña «el camino del Señor o de Dios» en el NT. Daremos también dos pasos, en línea con los precedentes: 1) el camino que Dios mismo recorre; 2) el camino que Dios pide recorrer al hombre. 1. El camino que Dios mismo recorre10. Era realmente impensable que lo descrito en Is 40, 3.1 Os, etc. hubiera podido realizarse en el camino de Dios mismo sobre la tierra, por medio del Mesías que sería nada menos que su Hijo. Igual cabe decir de la imagen del pastor y de las ovejas (¡él pastor!), según Is 40, lOs, tanto más si es el Hijo quien da la propia vida por las ovejas, algo que sobrepasa con mucho lo descrito en Ez 34, 11-16. Justo el cuarto evangelio nos ilumina sobre la actividad del Hijo y sus relaciones con la del Padre. La «obra» de Cristo, o sea su actividad, no es tanto la "suya" cuanto la misma que el Padre realiza en el Hijo y por medio del Hijo. En otras palabras, no se trata de la obra que el Padre encarga cumplir a otro —en nuestro caso al Hijo, como uno

9. Dt 10, 12-19 expresa todo esto en términos extremamente claros, que no pueden leerse ni comentarse ni explicarse sino a la luz de Jr 4. 4. (el", también Rm 2, 25-29), de Ex 33. 13 —ya recordado—, de Sal 24, 4ss y 86,11. 10. Examen y comentario (aplicado también al NT) de Is 40, 3; cf. también Le 1, 76 y muy frecuente en Qumrán.

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que encomienda a otro hacer una cosa—, sino que es la obra misma del Padre. Tal es el sentido exacto y específico de que Jesús sea «el camino». Decir que «nadie se acerca al Padre sino por mí» (Jn 14, 6b), no significa que Jesús conduce al hombre hasta el Padre, al modo como uno puede llevar a otro hacia un tercero. Significa, en cambio, que Jesús es al mismo tiempo esos tres términos, o sea «el camino, la verdad y la vida» (v. 6); en efecto, «conocerme a mí es conocer al Padre» (v. 7), pues «haberme visto a mí es haber visto al Padre» (v. 9); y ello depende de que «yo estoy con el Padre y el Padre está conmigo» (v. 10), como dice explícitamente la declaración que escandaliza a los judíos: «Yo y el Padre somos uno» (10, 30). Ño sorprenda este evidentísimo «hebraísmo» (¡no helenismo!) de Juan acerca del «camino». No es ni el único ni el más notable". Resulta de suma importancia, en esta primera línea de identificación neotestamentaria, el hecho de que cuando el NT, para indicar la actividad divina salvífica-, se refiere a ese sentido traslaticio o figurado que en el AT se llamaba «el camino de Dios», ahora esa actividad queda identificada con la que Dios mismo ejerce mediante la Encarnación-Pasión-Muerte-Resurrección de Jesús, el cual es proclamado como único Salvador y Redentor, único Mediador de salvación y redención (cf. Hch 4, 12). Jesús, por tanto, es ahora el «camino» que es el Padre. 2. Segundo significado que tiene «el camino de Dios»: cuando quien camina no es Dios ni se indica el caminar de Dios mismo, sino que quien camina es el hombre. Pero éste lo hace para seguir un mandato de Dios o, mejor, porque así se amolda al caminar de Dios mismo. En estos casos, quien camina es el hombre, sí; pero en realidad el caminar pasa a ser un auténtico caminar de Dios en el hombre, lo que acontece por medio de Cristo en el Espíritu. Más que en el AT, en el NT emerge claramente que se trata de un «actuar Dios mismo», obviamente mediante la acción del hombre. El AT indicaba la ley y sus mandamientos como «el camino»: promulgados por Dios mismo en el Sinaí, constituían el «camino del Señor» (promulgación directa de Dios en Dt 4, 12ss; 5, 4-27, etc., también en 11. Recientemente ha enumerado cientos de estos hebraísmo una obra, discutible si se quiere, pero no descartable al respecto: Cl. Tresmontant, Le Christ Hébreux. París. 1983 (cf. también su versión y notas del IV Evangelio, París, 1984).

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la tradición judaica), pero necesariamente se quedaban "fuera" del hombre. Observados por éste pero no interiorizados; aquella actividad era sólo humana, no de Dios mismo. Todo esto llegaría a realizarse un día12.

mo infortunadamente suele subrayarse), sino ante todo y sobre todo «camino que Dios mismo recorre en nosotros». Es la doctrina de los Padres, de los teólogos (incluido santo Tomás de Aquino) y de los biblistas (como, por ejemplo, Spicq y Lyonnet).

En esta línea hay que leer el NT cuando habla de «renacimiento» (Jn 3, 4-7), de «nueva creación» (Ga 6, 15; Cf. 5, 6; ICo 7, 19); «la nueva alianza sellada con mi sangre» (ICo 11, 25; Le 22, 20), Jesús no se contenta con promulgarla "desde fuera", constituyendo una "ley" para dicha "alianza", sino que se refiere a la profecía de Jeremías y a la de Ezequiel y las realiza en su propia persona mandándonos amar como él ama; en realidad, da al hombre su mismo amor (Jn 13, 34) y por tanto dice «tomad y comed..., tomad y bebed». Es el mandamiento que queda esculpido en el corazón del hombre y no ya en la piedra.

Dios no se encuentra al término del camino, sino que está ya presente en nosotros: ha fundido su Espíritu en nosotros; estamos bautizados en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu; hemos sido santificados, etc.; Dios camina ya con nosotros y en nosotros.

Es necesario dar una respuesta. Pablo quiere aquí expresar algo esencialmente superior a todos los carismas-dones enumerados hasta ahora. Si recorremos el significado bíblico del término «camino», no sólo explicaremos el uso del término, sino que comprenderemos el significado. En otras palabras, no se trata ya de un don como los demás, por muy precioso que sea, sino que en 'e 'odos [=agápé], además del don del Espíritu, está el contenido de una «actividad de la Trinidad misma en nuestro corazón». No es, por tanto, primeramente, un camino del hombre hacia Dios (amor «que lleva a Dios», co-

4. En esta luz bíblica —de presencia de Dios (y ahora por medio de Cristo y en el Espíritu) en el hombre que recorre sus caminos, mientras él, en la Trinidad, interiormente camina con nosotros y en nosotros— se comprende perfectamente cómo los primeros cristianos se definieran acudiendo a la imagen del «camino» y del «camino del Señor», designaciones que indicaban tanto su forma religiosa, cuanto el puesto central que se le daba en ella a la persona misma de Cristo'\ Entendemos también por qué Pablo, antes de su conversión, haya perseguido con tanta "saña" este «caminar» de los cristianos. Quien (por sí mismo o por boca de otros, eso no tiene importancia) se definía de esta manera, es decir «el camino» o «el camino del Señor» o «de Dios», no podía dejar de presentarse a los atentos ojos de los judíos como un autoexaltado, religiosamente hablando, y por ello un individuo peligroso. En realidad, ese tal (y ello era justo, pues correspondía a cuanto efectivamente acaecía), para poder llamarse así, debería haber sustituido con otra realidad la misma «ley de Dios», el instrumento de la alianza entre Dios y su pueblo. Y ello resultaba inaudito en extremo a oídos judíos. No sólo eso, sino que esta otra realidad tenía un nombre concreto: Jesús de Nazaret, históricamente muerto en una cruz en nombre de la Ley, por decisión de los propios jefes religiosos judíos, con un decreto de los paganos. Muerto en la cruz, en nombre y obsequio de la misma Ley, ahora ese tal, para colmo, es declarado y acogido por los cristianos como Mesías y Señoi. En lugar de aquella «ley», había otro «camino salvífico de Dios»

12. Los textos comentados son muchos: Jr 31, 33; Ez 36, 27; 47, 1-12 (las aguas del mar Muerto); hay notables cambios de acento desde Dt 10, 16 («circuncidad») hasta Di 30, 6 («yo circuncidaré»); análogamente en Ez 18, 31 respecto a 36, 26ss; Jr 31, 31 ss habla de «nueva alianza».

13. En Hechos encontramos 6 veces «el camino» o «este camino»: 9, 2; 19. 9.23; 22, 4; 24, 14.22. Pero también (Hch 18. 25), al judío Apolo «le habían instruido en el camino del Señor» y luego «le explicaron con más exactitud aún el camino de Dios» (18,26).

3. Para ilustrar este segundo significado que la fórmula «camino del Señor» adquiere (cuando expresa ese camino mediante lo que el cristiano realiza gracias a la presencia de Cristo en el Espíritu), puede leerse lo que Pablo dice al introducir el conocido himno al amor (ICo 12, 31), donde cuanto va a decir se indica como «el camino mejor». ¿Por qué acude al término «camino», y «camino mejor»? Se entiende lo de «mejor» (o «por excelencia» o «más valioso») porque se trata del agápé, ápice del amor. ¿Pero cómo distinguir con 'e 'odós este carisma de los demás carismas, apetecibles también ellos (ICo 12, 31; 14, 1), sobre todo los más altos?

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hasta ahora totalmente ignorado; más aún, como se enseñaba, era una justificación regalada gratuitamente y sólo en fuerza de este Otro, el muerto y resucitado, más exactamente el Viviente en los cristianos, como afirmará Ga 2, 20: «Ya no vivo yo, vive en mí Cristo». No nos sorprende, pues, lo que el procurador Festo afirmaba acerca de Pablo y su controversia con los connacionales judíos, cuando presentaba el caso al rey Agripa: «Se trataba de ciertas controversias con él [Pablo] acerca de su propia religión y de un tal Jesús, que ha muerto (dato histórico, cierto y comprobado por los romanos ¡y por los judíos!) y que Pablo decía que estaba vivo» (Hch 25, 19). Un «vivo» que no se limita a la vida del cielo, sino que abarca la vida en la Iglesia y en el corazón de los cristianos, alma de su misma existencia. La religión cristiana, como se la entendía entonces (y consiguientemente como era predicada), consistía en «caminar» como Jesús «caminaba» o, mejor, en dejar «caminar» a Jesús en los fieles, pues efectivamente era Jesús quien «caminaba» en el corazón de Pablo: «caminaba» en él como «vivía» en él. Es bien explicable, pues, por qué Pablo, antes de su conversión, persiguiera tan duramente a la Iglesia: «Perseguía a muerte (diokein) este nuevo camino» (Hch 22, 4) y a quienes «seguían este camino» (Hch 9, 2)'4. El consideraba «deber suyo obrar enérgicamente contra el nombre de Jesús» (Hch 26, 9). De hecho, en el cristiano, se persigue al mismo Jesús: «Yo soy Jesús, a quien tú persigues» (Hch 9, 5). 5. El uso que Pablo hace del término peripatein con referencia al cristiano (34 veces y siempre en sentido traslaticio) muestra también que el caminar del cristiano es esencialmente un «caminar en el Espíritu» o «en Cristo»15, es decir un «caminar» cuyo principio no es ya la carne sino el Espíritu Santo (Ga 5, 17.25), el Espíritu que es también el principio de vida (v. 25: zéarí). Lo mismo se dice, aunque con fórmula más difuminada, en Rm 8, 4: «Ya no procedemos [^caminamos] dirigidos por los bajos instintos, sino por el Espíritu (katá Pnéurna)». Así «se cumple en nosotros el precepto de la ley», o sea lo que la ley «estima como justo», su «dikáióma». Notemos la forma pasiva, «se cumple», pues semejante cumplimiento no es tanto obra del hombre cuanto de Otro que actúa en él. 14. Verlas fórmulas análogas, pero de idéntico significado, en Ga 1, 13 (cf. ICo 15.9) y 1.23. 15. Ver. porejemplo, Ga 5, 16: peripatein pnéumuti (en el v. 25 con el verbo sinónimo siojéin).

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Concretando, se trata de lo que Pablo había llamado en Rm 8, 2 «el régimen del Espíritu de la vida», o sea la ley que es el Espíritu (genitivo explicativo [epexegético] como en el ejemplo «la ciudad de Florencia»), fundiendo así las dos conocidas profecías de Jeremías, sobre el don de la ley interior, y de Ezequiel, sobre el don del Espíritu del Señor. Lo mismo se diga a propósito de Col 2, 6s en la fórmula «peripatein [proceder] en Cristo Jesús, el Señor»: un Cristo que los colosenses han «acogido» (gr. paralambánein), como por la Palabra habían hecho los tesalonicences (cf. lTs 2, 13), quedando «arraigados en él, construyéndose y afianzándose sobre él»16. Se comprende, pues, también por qué el verbo «caminar» peripatein), unido al «camino» haya llegado a designar el obrar ético del cristiano, su comportamiento, modo de vivir o, precisamente, de «caminar» (metáfora que infortunadamente descuidan —y está mal— los traductores)17. Podemos sacar algunas conclusiones de lo dicho hasta ahora. Para Pablo, Jesús «camino» indica no tanto el «camino» para «ir al Padre», cuanto más bien la presencia misma de Dios en la historia del hombre, una presencia que no puede sino tener las características de la salvación. Jesús «camino» del Padre equivale a decir que éste está entre nosotros, llega a nosotros, se hace presente mediante Jesús. Así se muestra Dios como salvador. Luego, en segunda instancia, puede aceptarse también el sentido corriente de «camino hacia» el Padre: a éste se va por Jesús (por ello es «camino al» Padre); pero se trata sólo de una derivación del hecho de que Jesús es justamente el modo como Dios actúa, es la actuación misma de Dios en actividad. Me atrevería a decir que Jesús es el «camino» del Padre, en cuanto éste no está en el mundo sino «por» o «a través de» Jesús, así como está «en» Jesús. El modo de actuar del Padre en el mundo (su presencia, su acción) no es sino el manifestado por Jesús. 16. Ver también las fórmulas paralelas en Ef 4, 20 (hablaremos de ellas; conmanthánein: «lo que habéis aprendido de Cristo»), 4, 21a («os han instruido en la verdad de Cristo»), como en quien «se esconden todos los tesoros del saber y del conocer» (Col 2, 3). 17. Cito sólo, por razón de la brevedad, algunos ejemplos de Pablo y Juan: lTs 2. 11-12; 4, 1-3.1 ls; Col 1, 10;4,5;Ef4, 1;5, ls; Un 1, 6s; 2Jn 4, 6; 3Jn 3.

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Podríamos preguntarnos: ¿Cuál es en concreto este camino?, ¿qué se manifiesta en el «camino» que es Jesús? ¡El amor! Mejor: el don total y gratuito de sí —de todo él mismo, hasta la muerte—, por el mundo, por el enemigo que voluntariamente se había rebelado y alejado de Dios. Don que convierte al hombre, al pecadorenemigo, nada menos que en hijo mediante el amor manifestado por Jesús Hijo, expresión a su vez del amor («camino») del Padre. Tal y tan grande alcance del «camino» apositivo de Jesús en Pablo es posible, más aún real, gracias a la colocación del mismo Jesús al principio de la historia de Dios con el mundo, incluso antes de la misma historia del mundo, pues él existía previamente a cualquier otra existencia (Ef-Col). Y la historia que siguió a la creación, el pecado, y precedió la misma encarnación en el vientre de María, no fue menos que la historia de la redención manifestada después en Jesús-Señor-Salvador y (para completar el pensamiento) expresada luego también en el «cuerpo» (¡místico!) de Jesús, que es la Iglesia. A aquella creación, vocación, éxodo, ley, etc., correspondería después la «vida» misma de Jesús, en cuya persona se realizaría todo lo que antes de él no existía sino prefigurado en el período y en los acontecimientos que llamamos AT. Y aquí habría que leer, pues, toda la historia antigua. Sería preciso. Pablo, en realidad, lo hacía en su predicación y lo escribía en sus cartas (cf. Rm 15, 4); sólo que ahora no podemos detenernos. Pero es precisamente eso lo que define a Jesús como «camino» según Pablo. Así que Jesús es «camino» del Padre en cuanto es para nosotros (gracias a la consolidada presencia del Espíritu, de la que hemos hablado y que ya no repetiremos) la propuesta concreta o existencial (ponemos el acento en lo "existencial", o sea en la propuesta constante continuada y vital), la presencia total y definitiva de Dios mismo para el hombre. Ello es posible sólo porque Jesús es Dios, «el Señor», y no sólo hombre. María engendra al hombre-Dios, no sólo al hombre (aunque la carencia de fe no te deja percibir más que al hombre solamente; pero en este caso ya no se habla de aquel tal Jesús, sino de otro que no corresponde al nuestro). En cuanto Señor, o Dios, Jesús pasa a ser de veras el «Dios con nosotros», en el sentido más pleno y completo. En Jesús «camino», pues, hay mucho más que la mera 34

vereda «para ir al» Padre: en él está ya aquí el Padre y su modo de actuar con el hombre. Cuando Jesús está en el cristiano, es Dios mismo quien está en el hombre. El hombre alentado por Jesús, lo es ya por el Padre, gracias a que Jesús es «el camino» del Padre. Añadiré, como complemento, que la presencia del Espíritu ultima la presencia de Dios en el hombre: Jesús «camino» nos propone el modo de actuar del Padre, el cual nos da su propia presencia mediante el Espíritu efundido en nuestros corazones. Jesús produce y se hace mediador del don del Espíritu, abriéndonos el acceso al Padre; es decir, ocasiona la venida del Padre a la tierra: en eso consiste el don escatológico del Espíritu. Se ha concluido así la nueva alianza, nueva y eterna, suprema, como estipulada por Dios, mediante él mismo, con el hombre que está en Dios. Que Jesús es «camino» significa, pues, en una sola palabra y dejando aparte preocupaciones de índole dogmático-trinitario, que Jesús es «el Padre» mismo para el hombre, en cuanto que éste no tiene a Dios consigo, ante sí y en sí sino mediante Jesús. D. Jesús, nuestro «acceso» al Padre Es un ulterior e importante aspecto de «Jesús camino» en Pablo. Aunque no esté ligado al término griego 'odós, el contenido es extraordinariamente rico y no podemos perderlo (antes aludimos ya al exuberante peripaté in, del que he recordado sólo 6 ó 7 presencias de entre las 34 registradas). El término que mejor expresa el «acceso» es el griego prosagógué: Jesús es nuestro «acceso» o prosagógué al Padre18. La observación nos permite ahorrarnos el pasar en reseña el AT, pues en efecto Pablo, tanto respecto al léxico cuanto al contenido, ya no depende aquí del AT, ni de otros (los LXX no registran la palabra prosagógué). Acarrea, claro está, las ideologías generales del «camino», del movimiento; pero nada más. Sigue presente sólo un dato de dinámica, no una dependencia conceptual. Podemos, por tanto, limitarnos a los tres pasos antes indicados19. 18. Entre las citas básicas que es necesario tener presentes están Rm 5, 2; Ef 2,18; 3,12. 19. Cf. también 1P 3,18: proságó.

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1. Romanos 5, 2 Este pasaje hay que leerlo en relación directa con el capítulo precedente, sobre todo con su conclusión (es uno de los casos en que la división en capítulos resulta útil, pero a la vez traiciona la conexión con lo que sigue; en efecto, el capítulo 5 suele enlazarse con un "así pues" o "según lo dicho", muy significativo). Puesto que «cuanto ha sido escrito» nos concierne, sobre todo a quienes creemos «en el que resucitó de la muerte a Jesús Señor nuestro...» (Rm 4, 23ss), ahora nos vemos «justificados por la fe» y, en fuerza de ello, «estamos (prefiero el indicativo) en paz con Dios» (5, 1) y esjékamen, es decir tenemos, poseemos y mantenemos (respecto a cuando todavía no teníamos) «ten prosagóguén, o sea «el acceso» (o la entrada) al Padre (5, 2). ¿Qué es este prosagógué, «acceso», referido a nosotros respecto al Padre y que nos ha venido mediante (diá) nuestro Señor Jesucristo? El sentido queda en cierto modo determinado por la frase siguiente, «esta situación de gracia», y por la palabra precedente, «paz», que ahora tenemos. El «acceso» es en definitiva el conjunto de estas nuevas realidades que nos han venido gracias a la muerte y resurrección de Cristo (mencionadas ya en 4, 24ss) y que constituyen la base de nuestra justificación; mejor, constituyen la motivación, la causa eficaz de dicha justificación a la cual hemos tenido acceso «por la fe». Todo este conjunto (al que accedimos «por la fe») está ahora en nosotros; y gracias a todo ello, tenemos, poseemos y mantenemos (esjékamen) el «acceso» al Padre. Se trata, pues, de un ingreso, pero no del ingreso de una persona que en un primer momento era de un modo y ahora es de otro, sino del entrar la persona tal como es (más aún, gracias a lo que es) en Cristo y por obra suya. No va a conocer algo que no conociera, ni a enriquecerse o acoger algo que no tuviera, sino que ya lo había obtenido y hecho propio históricamente por obra de Jesús. Gracias a lo que ha acontecido en nosotros (cf. Rm 4, 24ss uniéndolo estrictamente a 5, ls), tenemos la eiréné (paz), con la consiguiente nueva transformación nuestra respecto al Padre: ha habido un cambio en nosotros, gracias a la fe. Está también la adhesión del hombre, su acogida. Gracias a lo que hemos llegado a ser en Cristo (he aquí nuestro «camino»), a la 36

obra de Cristo acogida en nosotros, tenemos ahora este prosagógué. El «acceso», pues, es la posibilidad de ir al Padre, de acceder a él; posibilidad que nos viene sólo de Cristo; él es el «camino» del Padre hacia nosotros, como vimos anteriormente. Gracias a él, muerto y resucitado, todo eso es ya nuestro, de modo que tenemos, en términos joaneos, la koinónía, es decir la «unión» (comunión) con el Padre. Dicho acceso se describe de una manera dinámica, pues Pablo era y sigue siendo hebreo, por eso él pinta en términos de movimiento, de comportamiento vital: lo que cuenta es el dérek - 'odós, caminar, lo que nosotros llamamos "el vivir", el comportamiento concreto. Por tanto, este prosagógué, acceso al Padre, consiste en que el hombre pasa al Padre, se pone junto a él; ello sucede gracias a lo que Cristo ha hecho. Es la obra de Dios, del Señor: ¡atención, que ese ton Kyrion del v. 24 es muy importante! Sabemos qué ha hecho el Señor, y se nos recuerda puntualmente: muerto y resucitado, todo ello «por nosotros». La resurrección de Cristo, pues, es el motivo fundamental para nuestra vida (¡diversamente estaríamos en la muerte!). De modo explícito se dice: «Resucitado para nuestra rehabilitación [justificación]» (v. 25). Resucitado-justificados: lo que se transforma para nosotros («por fe») en acceso al Padre, en unión con él. Precisamente esta «unión-con» es lo que Pablo describe en términos hebreos: un prosagógué. Eso no era imaginable en la concepción que los hebreos tenían de la divinidad y de la relación del hombre con ella. Para el AT Dios es invisible, inaccesible, frente a él todos se postran de bruces, se cubren el rostro con un velo. Contrariamente, para Pablo, Dios ha venido («aparecido») en Cristo. [Intento ser breve, sin preocuparme de la concepción hebrea de la distancia entre el Inefable y el Hijo, en terminología paulina]. Con Cristo, Dios está ya en medio de nosotros (mediante su santo Espíritu), y nosotros, gracias a este acontecimiento, tenemos el prosagógué. No es sólo un movimiento: es el Hijo quien en nosotros se mueve y nos mueve hacia el Padre. Y todo ello (el «acceso», el «tener», el «estar») no es un dato atemporal o puntual, sino continuo y constante: lo indican y subrayan esos tiempos verbales perfectos esjékamen, estékamm; el 37

acontecimiento ya se ha dado y perdura en sus efectos hasta el presente. El hecho (pasado) abarca la existencia, es algo vivo, continuado. «Esta gracia» (eis ten járin táutéri) es «la paz» de 5, 1 considerada ahora bajo el perfil de la bondad gratuita, del movimiento de Dios que amablemente y por su benevolencia se ha inclinado sobre nosotros: ¡Somos los destinatarios de su gracia, la recibimos y vivimos de ella! La járis no es sólo la que hay en nosotros, sino sobre todo la que El nos demuestra, o sea la andadura que él ha realizado benévolamente en Cristo para beneficio nuestro20. La «gracia» de Dios que está en Cristo Jesús (y en el dikáioma y en el hypakoé: Rm 5, 18s) se ha derramado sobre todos; gracia cuya sobreabundante riqueza es posible recibir; gracia, podríamos decir, personalizada y hecha partícipe de nuestra historia en el bautismo (cf. Rm 6), lo que nos hace «una sola persona con Cristo» (cf. Ga 3, 27s). En este sentido se dice que ahora «la gracia reina» como potencia (cf. Rm 5, 20s). 2. Efesios 2,18 «Pues gracias a él [Cristo], unos y otros (oí anfóteroi, los de lejos y los de cerca) por un mismo Espíritu, tenemos acceso (éjomen ten prosagóguén) al Padre». Recordemos lo dicho anteriormente: todo se mueve en el Espíritu. Sea o no de Pablo este versículo, no hay motivo para detenernos o distraernos: la teología expresada en él es muy paulina. Quien escribe es Pablo o, por lo menos, uno muy cercano a él (cosa que se nota en toda la Carta a los efesios). Vuelven expresiones y acentos ya conocidos: «en un solo Espíritu» y «al Padre», lo cual muestra una atención especial a la Trinidad, algo muy notable y que se completa en el próximo texto de Ef 3, 12. En otras palabras, lo que decíamos antes sobre el «camino» del Padre hacia el mundo, lo encontramos ahora en dirección inversa, del mundo al Padre (en el Espíritu). Antes, Jesús es «el camino» del Padre al mundo; ahora, Jesús es nuestro camino de acceso al Padre (pero no ya 'odós sino prosagóeué, aunque con significado análogo, dinámico), o sea (la

persona) a través de la cual (griego diá) llegamos o, mejor, manifestamos que en nosotros está la vida misma de Dios, su presencia. Una vida que en Ef se revela como vida trinitaria (Hijo, Espíritu, Padre). La acentuación «por un mismo Espíritu» corresponde (y prolonga) a la de «un solo cuerpo» del v. 16 (cf. también 4, 4). Es el Espíritu del Cristo glorioso quien abre y mantiene patente en sí mismo, a judíos y paganos, el «acceso» al Padre que Cristo abrió mediante su muerte y resurrección (cf. Rm 4, 24-5, 2; 1P 3, 18). Pneuma, pues, que es la fuerza y la potencia de la presencia de Cristo, su mismo fruto, cuya eficacia se despliega en el evangelio. El v. 18 aduce una motivación al v. 17: Jesús, «con su venida, anunció la paz» [evangelizó], o sea manifestó públicamente la buena y hermosa nueva, consistente en haber actuado «la paz», en cuanto «destruyó en sí mismo la enemistad», el motivo y el contenido de contraste. El hecho de que ahora nosotros (como dice el v. 18), en un mismo Espíritu, tengamos acceso al Padre, confirma aquella «venida», aquel «anuncio» de paz. Así pues, Cristo es el anuncio viviente de la paz, aquel cuya presencia hace presente a Dios mismo, el único y, por tanto, el Dios de la paz. De aquí que «unos y otros», judíos y paganos (la división religiosa del mundo de entonces, desde el punto de vista judaico), están ya ahora «en un mismo Espíritu», unidos y reconciliados con Dios y entre ellos en el cuerpo del crucificado; gracias a la Crucifixión gozan ahora del acceso al único Dios mediante el don del único Espíritu. El don de Dios, su Enviado, se llama ciertamente Cristo. Pero en el hombre, el don propio de Dios, lo que le hace presente, se llama Espíritu; no como sustitución de Aquél, evidentemente, sino usando un lenguaje denominado de «apropiación». Se habla de la Persona trinitaria. Recordemos la conocida fórmula desde-por-en-a: desde el Padre, a cuya presencia tenemos «acceso» y en cuya presencia estamos (Patér: 1, 17; 3, 14; 4, 6; 5, 20; 6, 23); por el Hijo, por medio del cual y en el cual podemos estar en la presencia del Padre; en el único Espíritu, gracias a cuyo don ahora, de hecho, en Cristo y por Cristo, estamos en la presencia del Padre. «Acceso», pues, que nos viene mediante el Hijo, se nos asegura además por y en el Espíritu, y que nos pone efectivamente ante el Padre. Tenemos acceso por-

20. Ct'.Rm 8, 32; Ga 2. 20s; especialmente Rm 5. 15b.l7.

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que estamos ya en esta nueva realidad denominada «nueva creación»; el acceso es una consecuencia: ante el Padre somos y podemos estar gracias al Hijo, Jesús, que de tal modo se hace nuestro «camino». 3. Efesios 3,12 «Gracias a él», o sea, dada la estrecha referencia al v. 11, «gracias a Cristo Jesús, Señor nuestro». Notemos que éste —el objeto de nuestra fe, el resucitado, el Señor nuestro Dios—, no es otro que el Señor de los cristianos y a la vez el mismo Jesús terreno (cf. v. 6), el Jesús de Nazaret, el hijo de María: es (¿al mismo tiempo?) el «Cristo» o Mesías de la promesa y el cumplimiento de ésta. Mediante este Cristo Jesús Señor nuestro, «tenemos ten parrésían y prosagóguén por medio de la fe en él con plena confianza (griego, pepoithései)». Hay que explicar estos términos, particularmente parrésía, de difícil traducción y comprensión, pues suma en sí valor, perseverancia, franqueza, confianza y actitudes afines y presupone y manifiéstala presencia y la acción del Espíritu Santo, por lo cual normalmente este término se usa en concomitancia con el testimonio a favor de Jesús resucitado. «Gracias a la fe»: aquí, como en otros pasos de Pablo, fe es sobre todo obediencia y sumisión concreta al kérigma. Es de la fe de donde brota la confianza; ella constituye el estatuto persistente del cristiano; mediante ella es como permanecemos «en él»; es una fe con amor y gnosis. El sacramento de la fe será, después, el bautismo. Pepoithésis es la «confidentia» (Ambrosiáster) o «fiducia» (santo Tomás), la confiada familiaridad que indica también cómo se manifiesta la fe. ¿Qué es este prosagógué que el cristiano tiene y posee en el Señor nuestro, Jesucristo? Es lo que Dios manifiesta a través de Cristo en cuanto «camino» {prosagógué) y que el cristiano obtiene y posee «en él» [Cristo] en cuanto objeto y contenido de la fe.

ñor y alcanza así el estar con él en la presencia del Padre. En el Señor Jesús, el cristiano está ya junto al Padre. Haciendo suyo a Cristo Señor, mediante la fe, el cristiano, por El mismo Señor, tiene ya al Padre, en cuya presencia se halla con Cristo que está en el cristiano. Consideremos en este punto el amplio alcance del bautismo, sacramentumfídei y la asimilación a Cristo y a su vida para una nueva vida en él. Qué significa «estar allí donde está Cristo», o sea estar con Cristo ante el Padre, gracias al "ser en Cristo" y tenerlo en uno mismo, por la fe expresada en el bautismo, resulta bien claro en los textos paulinos. Cristo, ante el Padre, desempeña la función de sacerdote y de hostia, de intercesor y de vencedor glorioso. También el cristiano, gracias a ese «acceso en Cristo», se encuentra siendo con éste quien intercede, expía, ofrece, sacrifica y santifica; quien —según Rm 8, 30— está ya en la gloria (al ser objeto de muchas otras acciones divinas, expresadas por numerosos verbos inmediatamente precedentes). En efecto, gracias a nuestra fe y al "ser en Cristo", el cristiano da "salida" personal, histórica, a ciertos imperativos (cf. más adelante, en C, 2) que parecerían lesonar como exigencias de futuro. El «sed santos» se transforma en un existencial «somos santos»; el «revestios de Cristo» (como algo no acaecido todavía) se transforma en «estamos revestidos de Cristo», gracias al prosagógué que, movido por la fe y sostenido por ésta, nos ha sido dado en nuestro Señor Jesucristo, mediante el bautismo; la consigna «sed en Cristo» se convierte en ser ya completamente en Cristo. La lista es larga (del imperativo exigiendo un futuro al indicativo que expresa una acción completa y duradera, un estado presente) y no es el caso de prolongarla ahora. En Cristo Señor, al cristiano le es dado ser como él; eso indica precisamente el prosagógué: su colocación en Cristo, a su lado, incluso en una estricta y vital unión, junto al Padre. Con Cristo, pues, toma ya parte de la ciudadanía celeste, es ya un «politikds» [ciudadano] del cielo. Su prosagógué se manifiesta en un auténtico «señorío»: con Cristo Señor, el cristiano «accede» a la misma forma y función de «señorío».

Así pues, en el Cristo prosagógué, el cristiano accede, obtiene poder encontrarse en la presencia de Dios, del Padre. Cree en Cristo Se40

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II. Jesús Verdad en Pablo A. Premisa Continúo siguiendo el orden dado por Juan, y por tanto el segundo tema es la «verdad»; pero veremos el Jesús-verdad joaneo leído e interpretado por Pablo. Según Juan, la verdad indica, en general, la revelación cristiana traída por Jesús y que es él mismo, el «lleno de gracia y de verdad». Jesús nos ha hecho conocer al Padre, experimentarlo, vivirlo. Bibliográficamente poco o nada hay acerca de la «verdad» (alétheia) en Pablo y en su conjunto epistolar. Nuestro trabajo, pues, será sobre los textos. B. La «verdad» En elAT (TM YLXX) i. El vocabulario Es necesario emplear algunas palabras (más de las que tuvimos que decir hablando del «camino», y menos de lai que diremos al hablar de la «vida»), sobre el AT. «Verdad» es uno de los términos que mayor alteración sufren hoy en la actual lectura y comprensión de los textos bíblicos. Pero no sólo hoy: hace ya unos siglos (particularmente desde el Humanismo..., y también en tiempos de la patrística, unas veces por influjos platónicos, otras por influjos aristotélicos), «verdad» ha pasado a ser cualquier cosa menos la «verdad» o el amén o la 'émunáh o la 'emet del texto masorético, que los LXX traducían con alétheia, aléthés, aléthinós2'. 2. En los griegos Brevemente: en el mundo griego, «verdad» es un dato interior, una realidad objetiva, algo que está dentro del dato de hecho; es el modo de ser de la cosa. Se opone, pues, a la apariencia. «Verdad» suele ir en conexión con verbos de percepción: ver, sentir, llegar a 21. En el AT encontramos la expresión "Dios es verdad" (Theós aléthinós) o "Dios verdad" (como vocativo), por ejemplo en la oración de Esdras (lEsd 8, 86 LXX).

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saber lo que la cosa es efectivamente en su misma esencia. Lo mismo para santo Tomás: «Véritas est adaequatio rei et intellectus»22. En este caso, el hombre se comporta según la verdad conocida: si este conocimiento corresponde a la realidad de las cosas, entonces también el juicio participa de la verdad. Como se ve, aquí «verdad» no significa sino veracidad, sinceridad, yendo hacia la esfera de la virtud; se honra más al objeto que a la persona, al objeto más que al sujeto. Concebida la verdad como un «no esconder la realidad», como «el ser de las cosas», tantas pueden ser las verdades cuantas son las cosas. Si el hombre duda acerca de esas realidades, acerca de la relación entre apariencia y realidad, entonces automáticamente surge la duda y la pregunta sobre la verdad misma y su unicidad. De igual modo, si el hombre logra poseer el justo conocimiento de la verdad, entonces, según el concepto griego, participa del único verdadero ser. «Conocerse a sí mismo» y «conocer la naturaleza» ensamblan la exigencia del hombre hacia la única verdad, ¡y la propia vida individual ha de conformarse a la verdad de las cosas! Epicteto formulaba solemnemente esta exigencia, diseminada en el saber y el vivir griego (sobre todo en la Estoa): «Si has conocido la verdad, tienes la necesidad de ponerla por obra» (Disert. I, 17, 14). Así pues, el hombre se realizará adecuándose a la «verdad» conocida. Pero en el helenismo tampoco falta, más aún está ampliamente difundida, la concepción que acentúa un dualismo de tipo cósmico-metafísico, algo que hace rezagarse a la verdad confinándola completamente en lo ultraterreno o divino, volviendo casi inaccesible a la inteligencia humana el captar la alétheia. Esta «se le cierra al hombre en cuanto tal, y sólo puede participar de ella si supera los límites de lo humano, sea en el éxtasis, sea mediante la revelación por parte del mundo divino»23. Tal es la concepción de Filón, de la gnosis y del neoplatonismo. Resumiendo: «El concepto griego de verdad se refiere auna realidad visible de datos concretos no ligados al tiempo, ya se trate de cosas, contenidos, virtudes humanas o de realidades divinas. El 22. Summa Theologica 1, q. XVI, art. I; cf.q. XXI, art. II. 23. R. Bultmann, ThW 1. 241.

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problema crítico-cognoscitivo sobre "¿qué es la verdad?" tiende al conocimiento de lo que verdaderamente existe (ontós óri) en sentido absoluto (monoeideés aei on)»2i. 3. En el Antiguo Testamento Sobre este tema, el AT es totalmente distinto; y está claro que Pablo lo conocía, tanto en el texto hebreo como en la versión griega. Judío como era, no podía menos de pensar en términos hebreos, aunque se expresara necesariamente en griego para que le entendieran sus oyentes. Conocía sin duda el paganismo, ¡pero Pablo no podía pensar su fraseología en términos paganos! Dejamos aparte todo excursus sobre la formación de Pablo, su educación y cultura: ¡él es hebreo y tal permanece! Basta ver, por ejemplo, lo que dice acerca del sótér, o de apolytrósis, o de Patér, etc.: ¡No hay nada de paganismo ni de otra cosa que no sea estrictamente AT hebreo! En la base del griego aléthés, alétheia, tenemos en el AT el radical 'aman, con significado fundamental de «ser seguro», cierto, macizo, inmutable, roca de garantía absoluta y total, plena seguridad, prueba siempre lograda sin titubeo alguno. Con esos mismos significados básicos de fiabilidad, roca, resistencia sempiterna, etc., nace de 'aman el concepto bíblico de aléthés, «verdad», concepto muy diverso del que la misma palabra «verdad» tiene entre nosotros. Con esto podemos intentar comprender lo que quiere decir lógos tés aléthéias, término empleado para indicar el evangelio anunciado por Pablo, y llegar a entrever tal vez qué significa que Jesús es «verdad» en su persona histórica. Resulta significativo, ante todo, que el hebreo 'amén lo traduzcan los LXX con ghénoito, «así sea»; 'amén es de suyo expresión de certidumbre, seguridad, validez, ratificación. Los mismos traductores vierten la forma en hifil (he'emin) con pistéuein, significando «reconocer como seguro» o «digno de fe», «digno de confianza». 'Emunáh y 'émét lo traducen los LXX con pístis y alétheia: Dios es fiel porque es sólido, porque mantiene una seguridad de roca. 'Emunáh indica incluso, originariamente, la duración, la re-

24. H.-G. Link, Veríla, en Dic. CBTN, p. 1963.

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sistencia. Es significativo al respecto Ex 17, 12: «Como [a Moisés] le pesaban las manos, ellos [Aarón y Jur] tomaron una piedra y se la pusieron debajo para que se sentase; mientras Aarón y Jur, uno a cada lado, le sostenían los brazos. De este modo los brazos de Moisés se sostuvieron ('emunáh) hasta la puesta del sol». Es decir, Moisés permaneció fiel, constante, acompañó a Israel hasta la tarde y se constituyó en su garantía total. Cuando 'emunáh se atribuye a Dios (como cualidad suya), se indica su lealtad a la alianza; fidelidad que se manifiesta con su intervención salvadora en la historia. Ver a este propósito el maravilloso paso de Os 2, 19s (TM = LXX 2, 21s): Me casaré contigo para siempre, me casaré contigo a precio de justicia y derecho, de afecto y de cariño. Me casaré contigo a precio de fidelidad (heb. 'emuhah, gr. pístis), y conocerás al Señor. Dios será inmutable como lo fue en el Éxodo. Ejemplos espléndidos los tenemos también en los Salmos, donde se alternan fidelidad, bondad y verdad25. Bondad, misericordia, fidelidad son los tres conceptos usados constantemente y que parecen definir a Dios. En efecto así lo hacía Moisés en Dt 32, 4: «El es la Roca, sus obras son perfectas (aléthiná), sus caminos son justos; es un Dios fiel (heb. 'el'emunáh = gr. Theós pistos), sin maldad, es justo y recto». Otro paso espléndido: «Así sabrás que el Señor, tu Dios, es Dios, un Dios fiel ('émét); a los que aman sus preceptos, les mantiene su alianza y su favor por mil generaciones» (Dt 7, 9). Aludí al principio a la oración de Esdras (lEsd 8, 86), donde a Dios se le define Theós alethinós (=veraz). Así suele entenderse muchas veces, en sentido griego, como afirmando que Dios es uno que no dice nunca nada falso sino sólo la verdad, uno que sabe y conoce las cosas y las comunica con exactitud objetiva. Pero nada de eso: el contexto es totalmente bíblico y así hay que interpretarlo. Dios es «verdadero» en cuanto es fiel, o sea en cuanto se mantiene constante a... los deberes de la alianza y a la benevolencia (que constituye su «lealtad»). Es alethinós en el sentido de que, como Dios y en cuanto tal, con la vuelta del destierro babilónico, ha man25. Sal 36. 6 ('emunáh-aléiheia): cf. también 89. 34; 100. 5.

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tenido de veras lo que había prometido: él es realmente «inmutable», seguro, roca, resiste a todo sin límite alguno, lleva todo el peso que debe llevar respecto a su pueblo. Debemos aludir también a 'émét, hésed y términos parecidos, cuando se refieren a hombres fíeles, temerosos de Dios... La verdad aparece ahí no como algo que es, sino como algo que se realiza: «La verdad es el comportamiento que no defrauda ante una determinada exigencia, y por tanto justifica la confianza puesta en alguien» (von Soden, 9). Recordemos el Sal 110, 7s: «Justicia y verdad son las obras de sus manos»; cf. también Sal 115, lss. En Dios la 'émét no es tanto una cualidad, cuanto una actitud que los hombres perciben26: Ex 34, 6: «El Dios clemente y misericordioso, tardo para la ira y lleno de lealtad y fidelidad»; Dt 7, 9: «Dios fiel» [del que uno puede fiarse, pues es constante y da garantías]. Esto y mucho más (sobre todo el uso tardío de «verdad», principalmente en los textos sapienciales o de influjo sapiencial, incluso en algunos Salmos y otras modificaciones bíblicas) vamos a dejarlo, por razón de brevedad. Y también lo concerniente a la literatura de Qumrán (donde «verdad» ocupa una posición central) y la posterior. Conviene que pasemos enseguida a Pablo y a cómo usa él el concepto «verdad», pues así centramos directamente nuestro discurso. C. Jesús «verdad» en Pablo 1. El uso griego de «verdad» en Pablo El uso griego de «verdad» no está ausente en Pablo, pero estas presencias no tienen nada que ver con Jesús y ni siquiera son frecuentes27. 26. Cf. Sal 31.6; Jer 10. 10; etc. 27. Cf. por ejemplo «en verdad» [=con ra7.ón] de Rm 2, 2; «decir la verdad», que se opone a la falla de ella, o sea a la mentira (Rm 9, 1; 2Co 12, 6; cf. Ef 4, 25); «expresión de la verdad» [tener la norma de la verdad|.

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Lo mismo cabe decir cuando la «verdad» se entiende en el sentido de «veracidad, sinceridad» (2Co 7, 14; Flp 1,18; etc.). No nos interesaremos aquí de los Sinópticos (Jn se trata en otra parte), que usan escasamente el término «verdad» o semejantes, y generalmente en el sentido griego. Nunca ponen la palabra «verdad» en labios de Jesús, señal de que esa palabra y su concepto no debió tener un papel relevante en la predicación del mismo Jesús. Pero éste se refiere al contenido de «verdad» cuando usa, con frecuencia, el hebreo 'amén: «Introduciendo sus palabras con el 'amén, Jesús las presentaba como seguras y fidedignas, se las apropiaba y las hacía vinculantes para sí mismo y para los oyentes»28. Recordemos que el epistolario de Pablo se escribe antes de los actuales Sinópticos y que su predicación no depende de ellos. 2. Jesús es «verdad» en su persona histórica El concepto hebreo de «verdad» es el normal en Pablo, que hace de él un uso abundante. a) En general, esto se nota en algunos trazos genéricos —aunque también específicos— paulinos, cuando se habla de las promesas hechas a los Padres. Ahí está el conocido y elocuente texto de Rm 15, 8: «Cristo se hizo» (o «fue hecho») servidor de los judíos [de la circuncisión] hyper alétheias Theoü, o sea para demostar la «verdad» de Dios, para que éste se manifestara sólido, constante, veraz, que fuera 'emunáh. Había hecho la promesa, inamovible y garantizada por ser divina, y Dios la mantiene. Enseguida viene la explicación: eis tó bebaiósai es decir dar solidez, falta de oscilación, a la epanguelia que es la promesa de salvación concreta hecha a los padres/patriarcas. Notemos cuan ecuménico es (relación cristianos-hebreos) este v. 8. A la 'emunáh por la que Dios salva (salvará) al hebreo, Dios añade la «misericordia» por la cual, ahora y de modo totalmente gratuito e inesperado, salva al pagano. De esta manera, Dios se manifiesta de veras y para todos como «amor»: a unos por su solidez o ver28. Bietenhard, Amen /, p. 13; cf. Jeremías, La predicación de Jesús, p. 43ss. (ed. alemana).

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dad, a otros por su misericordia. Cristo, pues, en Rm 15, 8, ostenta la aléthé, la 'emunah del Padre, es su 'amén. Lo mismo en Ga 2, 5: la firmeza de la verdad; y en Rm 3, 3-7: afirmaciones que exigen tener presente la idea véterotestamentaria de 'émét, la verdad de Dios (vv. 4 y 7) como «fidelidad» o lealtad (v. 3: pístis) a su palabra (v. 4) y a su modo de actuar (v. 5). b) Más en detalle, y dejando ya el paso precedente, vamos enseguida a otros dos que atañen directamente a nuestro caso: Ef 4, 21b, leído en el contexto desde 4, 17. Dice así: ,7

0s digo y os pido en nombre del Señor [que es quien ha invitado a Pablo y le da autoridad] que no viváis (mékéti hymás peripatéin) como viven los paganos, con sus vanos pensamientos, ,8 y su mente oscurecida, apartados de la vida de Dios por su ignorancia y la dureza de corazón; 'tian perdido todo sentido moral y se han entregado al vicio, realizando desenfrenadamente toda clase de inmoralidades. A este cuadro negativo, del paganismo donde vivía el cristiano antes de su conversión, sigue el cuadro actual del cristiano, que corresponde justo a la condición sobrevenida gracias a la conversión: 20

No es eso lo que vosotros habéis aprendido de Cristo {hyméis dé ouj 'oútós eináthete ton Christón); 21 pues si verdaderamente habéis oído hablar de él (autón ékoúsate) y os han instruido (edidájthéte) en la verdad de Jesús (kathós estin alétheia en td lésou), 22 debéis despojaros (lit. «deponer») de vuestra vida pasada, del hombre viejo, corrompido por las concupiscencias engañosas, -'renovaos (lit. ananeoüsthai dé, «renovarse») en vuestro espíritu y en vuestra mente y revestios (endysasthai, «revestirse», opuesto a apothéstai, «deponer» del v. 22) del hombre nuevo, creado según Dios, en justicia [con la rectitud] y santidad verdadera [propias de la verdad] (ton kainón ánthrópon ton katá Theón ktisthénta en dikayosyné kai 'osiótéti tés alétheias).

saje del estadio pagano al cristiano. Es precisamente en este pasaje descrito en los vv. 20 y 21 cuando Pablo acude a los verbos de enseñanza, aprendizaje, escucha y al término explícito de «verdad»: «Así como es verdad [realidad] en Jesús» (v. 21). Observaremos el «aprender de Cristo» (v. 20): el verbo manthánó, aprender, es el correspondiente pasivo de didáskó, enseñar (v. 21). Insinuado ya por akoúó del v. 21, el verbo manthánó presupone un anuncio, «buen anuncio» (euanguelízo ton Christón), como se ve claramente en Ga 1, 1 629; o un «anunciar a Cristo» kétyssein ton Christón)30, o bien un «nombrar [anunciar] a Cristo» (onomázein ton Christón: Rm 15, 20), o un «predicar a Cristo» katanguélló ton Christón)i¡. A estos verbos activos corresponde un preciso didáskó, «enseño» (cf. Hch 5, 42: didáskó ton Christón). Dos son los momentos en los que se actúa el manthánó del v. 20, expresados ambos en el 21: akoúó, o sea en la escucha de la predicación de los misioneros (cf. Ef 1, 13a), y en la aceptación de esa misma enseñanza impartida (en auto didajthénai kathós...y1. Nótese asimismo que no sólo las palabras «enseño» y «anuncio» tienen como objeto una persona, sino también manthánó, «aprendo»; lo cual no deja de sorprender, pues resulta singular, en el NT y en otras fuentes, que ello signifique «llegar a conocer» a alguno. Este aprendizaje no entraña sólo una enseñanza sobre Cristo (cf. Rm 1, 3; Hch 18, 25; 28, 31) sino a Cristo mismo. Análogamente, al anunciar, enseñar y predicar a Cristo, es éste mismo quien es predicado y transmitido. Cristo se ha hecho palabra, anuncio concreto de evangelio, ¡y el evangelio lo anuncia! «Prestarle atención» (cf. Ef 4, 21) quiere decir haberle escuchado a él mismo, sus cosas, su persona, al recibir la evangelización. Subrayemos además ese en auto didáskein del v. 21. Puesto que «aquello sobre lo que uno es instruido» suele estar en acusativo, debe concluirse que el en auto no indica aquel acerca del cual senos

29. Cf. también Hch 8. 35: 11. 20; 17. 18. 30. l C o l . 2 3 : 15, 12;2Col. 19; 4,5; 11,4; Flp 1, 15; cf. Hch 8,5; 9. 20; 19, 13.

A los vv. 17-19, estado precristiano o pagano, siguen dos secciones: la segunda desde el v. 22, que abre la descripción del nuevo estadio (vv. 22-24), la primera en los vv. 20 y 21, que marca el pa48

31. Col 1, 28; Flp 1, 17.18; cf. Hch 17. 3. 32. Especialmente para este segundo aspecto remito a Col 1, 16; 2, 6; Flp4, 9 (aprendido, escuchado, visto en mí).

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instruye, sino aquel en el que están los cristianos cuando se les instruye. Habrá que pensar, pues, en la instrucción impartida tras el bautismo, cuando ya se ha verificado lo de en Christó éinai (cf. Ef 1, 13b). Ello queda ratificado porque el objeto especifico de didáskein es «la verdad en Jesús», frase introducida por kathós. La «verdad» de Cristo aparece, por tanto, en Jesús; en éste se revela lo que los cristianos han aprehendido, es decir Cristo mismo, en el cual «son» gracias al bautismo (1, 13). Estando en Cristo, en cuanto bautizados, han aprendido que Cristo aparece realmente en Jesús: entre los dos no hay ruptura sino unidad. Los cristianos, pues, han acogido sólo a Jesucristo, o la identificación entre Cristo y el Jesús de la historia, no otro posible (de hecho imposible) Cristo de tipo gnóstico. Hemos también de decir que este último particular de la interpretación no sólo no es unívoco, sino que hay que matizarlo, aunque nosotros no caigamos en prejuicio siguiendo otro aspecto en este punto. Es la opinión sobre todo de Schnackenburg, para quien no se trata de una afirmación de tipo polémico (tipo la expresada antes: Cristo es precisa y verdaderamente el Jesús existido, el Jesús de quien tenemos una historia terrena), imposible en aquella época y por supuesto desconocida en la Carta a los efesios, sino de una frase de tipo didáctico o catequético tradicional prepaulino usada aquí, según la cual se reafirma (también aquí) algo que interesaba a la primera comunidad (¡y siempre ha interesado!), o sea que el Jesús resucitado, el Jesús glorioso y «creído» era verdaderamente el Jesús existido en la tierra, el de la historia de Palestina. En nuestro contexto, siguiendo a Schnackenburg, a esta frase se le atribuye un sentido práctico concreto: como decir que la vida cristiana no se refiere, no se concentra sobre una «idea» de un cualquier o de un cierto «Cristo», sino sobre la persona precisa, sobre el personaje histórico que es Jesús, guía seguro y fiel para la configuración de la vida cristiana. En él, en Jesús, en aquel personaje preciso se verifica, se realiza y se sustancia Cristo. Este es «verdad» —tiene fundamento, figura, solidez, garantía— en Jesús mismo, y la promesa antigua halla cumplimiento, haciéndose así él el modelo-guía-certeza y referencia inmutable del cristiano. Como se ve, no hay una sustancial diferencia para nosotros en aceptar la opinión de Schlier o la de Schnackenburg. En definitiva, para nosotros el resultado es idéntico, pues entrambos se remiten al 50

Jesús que vive en la historia terrena como fundamento y garantía («verdad», aléthéia, 'emunáh) del Cristo glorioso, el de la fe. No hay un Cristo o Señor diverso del que nació en la tierra, murió en la cruz, condenado en nombre de la misma santidad de Dios, muerto por nosotros los enemigos y resucitado «para nuestra justificación». El y no otro, Jesús y a la vez Cristo y Señor, es el mismo Señor; él es objeto y sustancia de nuestra fe, como lo fue de la predicación y acogida del cristiano. «Verdad», pues, presenta a Jesús como fundamento y contenido histórico de nuestra fe. Digo "histórico" para decir global. Recordaré que el nombre Jesús, sin calificativos, aparece en Ef sólo en este pasaje (4, 21b); además es bastante raro en Pablo (lTs 1, 10; 4, 14; 2Co 4, 5.10.14; 11, 4; Ga 6, 17; Rm 8, 11). En general, Jesús! sin ningún calificativo, se refiere principalmente al Jesús sufriente y crucificado, con el que Pablo se siente particularmente unido. La vida entera de Jesús es «verdad», o sea ratificación histórica e insustituible de la fidelidad de Dios. Y en la vida terrena de Jesús, lo que mayormente será puesto en evidencia por la predicación paulina será su calidad de crucificado, de estar en la cruz —necedad e insensatez para los hombres pero sabiduría de Dios—, «hecho» (con el verbo poéó) «pecado por nosotros»: crucificado y cruz de los que Pablo alardea (Ga 6, 14). De ese modo Dios manifiesta, afianza ('emunáh) su misericordia y su bondad, salva a los hombres (cf. 2Co 5, 21). Por tanto, Jesús es «verdad» también y sobre todo en cuanto lleva la cruz, «hijo» condenado por... los hermanos y el Padre, por amor de los demás hijos sus condenadores, pero a la vez salvados por él. El «Jesús verdad», pues, no es una figura cualquiera de Jesús, una figura incolora o deslavada; al contrario, tiene la vitalidad de la salvación activa, la santidad de la santificación de todos, de la redención de todos respecto al pecado. La vida moral que de ahí nace (Ef 4, 22s) no es más que una consecuencia. La fidelidad del Padre se hace así fidelidad del Hijo, que a su vez se cambia en «fidelidad» de los hijos. Una estabilidad y firmeza que cuenta con la ratificación misma de la historia vivida: tal es en realidad la salvación que el Padre realiza en Cristo, que es el mismo Jesús, salvación que cumple las promesas y que el cristiano vive mediante su participación «en Cristo». Cristo corresponde perfectamente al Jesús muerto y resucitado: es éste quien garantiza y asegura todo el plan divino y su innegable realización. 51

No cabe decir, pues, que Pablo no se interesa de la «historia» de Jesús, del que hoy denominamos el Jesús «terreno». Todo lo contrario: precisamente este Jesús y sus vicisitudes más significativas son la garantía del Cristo, de la fe y su objeto, la fe y su eficacia de participación en la salvación. Para Pablo tan importante es el Jesús de la historia cuanto el de la fe: este último no sería «verdad» — sencillamente "no sería"— si no existiera el Jesús de la historia. La realidad del Señor comienza y se funda en la de Jesús mismo. La «vida» de Jesús se impone, pues, como auténtica «verdad», es decir, como innegable constatación ofrecida por el Padre (y por el Hijo) de fidelidad a las promesas y de salvación realizada. Lo que llamamos «humanidad de Jesús», o Jesús en su visibilidad humana, es el soporte que mantiene todo el plan de salvación. Pablo lo basa todo en el Jesús de la tierra, y ello le ofrece fundamento para su Señor y para el valor de la nueva vida a la que está llamado el cristiano, como nueva existencia adquirida en Cristo.

ese anuncio especifica el cumplimiento de las promesas de Dios, la lealtad y bondad de Dios en el acontecimiento histórico personificado por Jesús, el de la historia, el de la muerte-resurrección.

Finalmente hago notar, como corolario a lo dicho sobre el «ser instruidos» y «aprender», que Pablo (en éste y otros pasajes) utiliza para Cristo fórmulas usadas hasta entonces para la ley. Los cristianos «aprenden-manthánó» a Cristo, como los judíos «aprendían» la ley; igualmente, en Cristo está la «verdad» (fidelidad y bondad de Dios) y el «conocimiento», como también la ley era para los judíos «la expresión misma del conocimiento y de la verdad» (Rm 2, 20 con idénticas acepciones bíblicas); en Cristo están encerrados los tesoros de esta «sabiduría» por la que los hombres han sido «salvados» (Sb 9, 18), tesoros descritos en toda la segunda parte de Sb (ce. 10-19); así como según Pablo (ICo 1, 30) «Cristo se hizo para nosotros sabiduría, justicia, santificación y redención». No hace falta insistir ahora en el gran alcance teológico de esta enseñanza, aunque podría ser muy enriquecedor y pertinente para nuestro tema.

'... por la esperanza deio que os está reservado en los cielos, de la que ya oísteis hablar por (o «en») la palabra de la verdad del evangelio 6 que llegó hasta vosotros...

3. Jesús es «verdad» en la predicación de Pablo El término «verdad» no está conectado sólo a la realidad histórica o pre-resurreccional de Jesús. Una serie de textos, no muchos pero sí vigorosos, relaciona «verdad» con la predicación de Pablo, con su anuncio del evangelio. Ya apunté qué significa «anunciar» el evangelio: bien lejos de encasillarse en normas de índole ética, 52

Así pues, para Pablo la «verdad» se ensambla con la predicación del evangelio, o sea con el anuncio sobre y de Jesús, con cuanto concierne al motivo y fundamento de la nueva vida del cristiano: el cumplimiento de la promesa y la venida de la salvación. En la «verdad», Pablo ve la realización de aquella salvación que hasta la venida de Jesús no era sino pura epanguelía [promesa]. El evangelio de Pablo es precisamente esta palabra de verdad, de cumplimiento, de segura certidumbre. Voy a pasar en reseña, dejando todo lo demás, estos textos: Col 1, 5; Ef 1, 13; 2Co 6, 7; 4, 2. a) Colosenses 1, 5:

Palabra de verdad ('o lógos tés aléthéias) es concretamente «la alegre noticia» o «evangelio» (tó euanguélion). Es lo que Dios desvela a los hombres por medio de Pablo. Lo llamaremos «el misterio» de Dios, es decir el cumplimiento de su voluntad salvífica universal, la salvación en Cristo-Jesús-Señor, para judíos y paganos. A este «evangelio» se le llama aquí «esperanza», porque forma la fe, la solidez divina garantizada por su misma bondad infinita; «esperanza» porque aguanta y mantiene hacia el futuro la vida del hombre, basada en la experiencia comprobada del amor de Dios a los hombres. Expresiones semejantes a ésta no faltan, y son instructivas. Sal 119, 43: «No quites de mi boca la palabra de verdad», o sea la manifestación o profesión de la bondad divina, la propia profesión de fe en Dios salvador, que es fiel, roca inmutable. Testamento deGad 3, I, donde la enseñanza acerca del mandamiento que cumplir y acerca de la rectitud suena así: «Escuchad, hijos míos, las palabras (o "discursos") de verdad (aléthéias) para cumplir la justicia». 53

Odas de Salomón 8, 8, donde se traza un paralelismo con el conocimiento divino: «Oíd las palabras de verdad y recibid el conocimiento del Altísimo». La palabra de Pablo, en cuanto anunciador del evangelio, pone en condiciones de conocer al Altísimo y su misterio salvífico; Pablo propone la justicia (amor, bondad) de Dios que se manifiesta: esto y no otra cosa es la «palabra de verdad», o sea la palabra fiel y estable, manifestadora de la divina bondad y constancia en el pacto. Notemos la siguiente expresiva nomenclatura. El evangelio se anuncia en: lógos aléthéias, aquí y en 2Co 2, 17; Ef 1, 13; 2Tm 2,15; St 1, 18; lógos toü Theoü, en ICo 14, 36; 2Co 2, 17; 4, 2; Rm 9, 6; Flp 1,14; Col 1, 25 y passim; lógos toü Kyriou, en lTs 1, 18; 2Ts 3, 1; lógos tés katallagués, en 2Co 5, 19; lógos tés zoés, en Flp 2, 16; fórmula que, como lógos toü Christoü (Col 3, 16) determina la vida de la comunidad (algunos códices tienen «Dios», y quizás al principio el texto pusiera sólo «la palabra»). La variedad de las expresiones indica que ese aléthéias no debe entenderse, como a menudo sucede, en su sentido obvio grecolatino, sino en el sentido hebreo-semítico-bíblico, menos obvio pero necesario. Pues resultaría imposible e incomprensible sustituir (intercambiar) el término aléthéias con los sucesivos genitivos. Esta prueba ratifica nuestra afirmación. Más aún, son precisamente esas sucesivas construcciones las que hacen clara la primera, pues en ellas se trata siempre de las promesas o acciones de bondad o, en todo caso, de la intervención de Dios en la historia humana, de la manifestación de Dios al hombre. Lo cual vale también para la primera expresión: «la palabra de verdad», que es precisamente la que anuncia y profesa el cumplimiento de las promesas de Dios, la realización de la salvación en Cristo, o sea «el evangelio» de salvación para todos los hombres, como expresión de la fidelidad, inmutabilidad y credibilidad de Dios ('emunáh, p(stis). En Jesús «verdad», pues, tenemos con evidencia la manifestación de «Jesús Salvador», expresión a su ve/, del mismo Dios salvador: Jesús «verdad» por cuanto en él se miinificNlu lu «verdad» 54

de Dios. Lógos tés aléthéias viene a ser igual a lógos tés sotenas, pero no en el sentido de un «discurso que anuncia la salvación», sino en cuanto es un «discurso o lugar donde se realiza, se obra (por parte de Dios) la salvación». Igual puede decirse respecto al paralelismo con lógos tés aléthéias: no se trata de una palabra «verdadera, veraz, no falsa», sino de una palabra salvadora, que rinde testimonio a la obra de Dios salvador. He aludido al lógos toü Christoü de Col 3, 16: es lo que determina la vida misma de la comunidad. Cristo es la norma de la comunidad, él que es también la «verdad» de Dios, o sea su activa presencia en el mundo, la dynamis toü Theoü, en cuanto fuerza salvadora del mismo Dios. b) Efesios 1,13: '\.. Por él también vosotros los que habéis escuchado akoúsantes) la palabra de la verdad (ion lógon tés aléthéias), el Evangelio de vuestra salvación (tó euanghélion tés sotenas ymón), en el que {en 'o) habéis creído, habéis sido sellados con el Espíritu Santo prometido. La traducción no es del todo perspicua: el griego tiene también un anacoluto; pero el sentido general es bien claro en su sustancia. Notemos los pasos subrayados por los verbos: se presupone un anuncio (que aquí no aparece, pero está implícito por lo de «escucha»), después hay una «escucha», una aceptación con la que uno se adapta a cuanto ha escuchado, se formula una fe que pasa de la confianza a acoger el sello definitivo de pertenencia al Espíritu, el prometido desde tiempos antiguos (descrito luego —v. 14— en cuanto a su eficacia de futuro). Son las acciones esenciales, regidas por esa «palabra de la verdad» que no raramente se entiende, también aquí, en sentido helenista, o sea interpretando como «palabra que dice la verdad, que aborrece la falsedad». Pero, muy al contrario, debe entenderse el sentido bíblico de la verdad, conectada ésta implícitamente con la trayectoria o acontecimiento de Jesús-Cristo-Señor, subyacente con evidencia en todo el anuncio. El «evangelio de la cruz», tan propio de Pablo, se define ahora como «evangelio de vuestra salvación»: 55

es Jesús quien salva, mediante la cruz, hecho así redención, don de herencia, garantía del Espíritu (vv. 14s). El cristiano ha acogido esta «palabra de verdad», donde se evidencia el mantenimiento de la divina epanguelía [promesa], es decir el don del Espíritu Santo (santificación, que es signo del cambio ya realizado en el hombre y signo de la llegada de los últimos tiempos, según los ce. 36, 37 y 47 de Ez, citados ya ampliamente al hablar del «camino»). Así pues, Dios ha sido leal: es «veraz», «fiel», es «roca inamovible». La «palabra de la verdad» no es el relato de la salvación realizada (aunque también esto, claro), sino sobre todo la narración o anuncio que nos salva, porque es precisamente lo que, una vez acogido y hecho propio, nos abre a la nueva realidad marcada indeleblemente con el sello del Espíritu Santo, cuya pertenencia manifestamos ser. La única fisonomía que está ahora presente —después del anuncio, la escucha, la aceptación y la fe con el sello— es la salvación actual, o sea la de Cristo mismo en el cristiano, indicado precisamente por el Espíritu Santo y sus potencias (v. 13ss). No se trata, pues, de un «discurso» o «palabra» sobre la salvación, sino de una auténtica salvación que te viene ofrecida y puede ser tuya, dinámicamente tuya, si la acoges. En concreto, es la acción de Jesús en cuanto salvador, el contenido mismo de la salvación obrada por Dios; no la historia de Jesús, sino Jesús salvador en cuanto historia, en cuanto operante... también en ti, gracias a tu aceptación (fe). Como en Rm 1, 16, «el evangelio» es dinámico, o sea tiende a la salvación por fuerza propia y no espera más que se le personalice gracias a la fe. Por tanto, es el «evangelio que te salva», ¡y no sólo que te instruye! De este modo, gracias al lagos tés aléthéias acogido, el cristiano llega a «ser en el Espíritu», o el espíritu del cristiano pasa a serlo «en Cristo», y éste en aquél, como veremos mejor al hablar de la «vida». c) 2 Corintios 6, 7: 6

Con limpieza, saber, paciencia y amabilidad, con dones del Espíritu y amor sincero,

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7

con la palabra de verdad (en logó aléthéias), con el poder de Dios (en dynámei Theoü)...

Desde el v. 4 el texto restalla como una lista de sufrimientos y tribulaciones; luego, a partir del v. 6, pasa a ser una enumeración de virtudes y prestaciones apostólicas en las que están comprometidos los operadores. Pero en nuestra frase no se trata de una palabra que sea meramente verdadera, es decir sin mentira o falsedad alguna. Técnicamente, la frase lógos tés aléthéias no es otra cosa sino el anuncio del evangelio, el evangelio mismo (cf. Ef 1, 13; Col 1, 5; 2Tm 2, 15; St 1, 18). Incluso quien quisiera sostener que Ef no es de Pablo (se ha dicho esto, como también de Col, por no pocos), tiene aquí, en la pluma genuina de Pablo (2Co), algo que está en la misma línea y ratifica Ef, como dijimos antes. Gramaticalmente aléthéias puede ser genitivo explicativo (epexegético o de aposición, explicativo) y significar la palabra (=lógos) que es la verdad; pero es mejor tomar lógos como «nomen actionis» = el predicar, el sermón; y entonces aléthéias es genitivo objetivo = la palabra que transmite la verdad, que es mediadora de la verdad (cf. 4, 2: «con la manifestación de la verdad»). Qué quiera decir la frase, es bastante claro, aunque los autores no estén muy concordes. El lógos tés aléthéias es la misma dynamis Theoü que está en paralelismo. Lo confirman también las últimas dos palabras que preceden al v. 7: «con dones del Espíritu y amor sincero». El anuncio o discurso de Pablo se manifiesta a los oyentes como «palabra» que transmite la realidad de la salvación obrada por Dios, su fidelidad a las promesas, que se manifiestan en «el poder de Dios» y en el don escatológico del «Espíritu Santo». Salvación, pues, históricamente manifestada en Jesús salvador. El lógos tés aléthéias nada tiene de grecizante, sino que se refiere a conceptos antiguos testamentarios: es el anuncio de que Dios ha mantenido la promesa en su Hijo Jesús, ha sido fiel, en cuanto Jesús se ha hecho «verdad» de Dios, o sea ha manifestado cuan potente es Dios que ha vencido al pecado y redimido al hombre pecador. En dynámei Theoü equivale, en concreto, a en pneúmati aguíó del mismo v. 6, en sentido análogo al de 12, 12 etc., y correspondiente al enjáriti Theoü de 1, 12 (notemos el mismo intercambio entre járis y dynamis en 12, 8s). 57

La predicación de Pablo se ha hecho, pues, anuncio de Jesús verdad del Padre, Jesús verdad en cuanto salva al hombre y así declara que el Padre es verdadero. De ese modo se prepara el camino al Jesús «vida», pues esa «verdad» pasa a ser auténticamente «verdadera» (o sea patente y determinante en tus relaciones con Dios) cuando la has acogido; lo cual significa que se ha abierto espacio en ti el propio Jesús salvador, tendrás en ti a Cristo como fuente de «vida». Según Pablo, Jesús «verdad» está estrechamente unido a Jesús «camino».

III. Jesús Vida en Pablo A. Premisa Es el tercer punto focal de nuestra investigación, que presupone lo ya dicho hasta ahora. Al hablar Pablo de Jesús «vida», se sobreentiende un dato previo y condicionante: la vida misma de Jesús, o sea que él es el resucitado y el viviente, vivo, vivificado y vivificante. La realidad de Jesús resucitado condiciona todo lo demás. Y tal es el punto de partida de nuestra exposición.

d) 2 Corintios 4, 2: B. Jesús «vida» gracias a la resurrección 2

... Hemos renunciado a tapujos vergonzosos, no procedemos con astucia ni falsificamos la palabra de Dios {ton lógon toü Theoü); en vez de eso, manifestamos siempre la verdad, nos recomendamos (nos presentamos) a toda conciencia humana delante de Dios. También este pasaje de 2Co es ciertamente paulino. Lo preferimos a otros muchos que dejamos aparte (Ga 4, 16; 5, 7; 2Co 13, 8...). Pablo —en ataque a sus detractores y lectores— está defendiéndose a sí mismo y a sus cristianos, puestos en peligro por los adversarios personales y de la fe de los corintios. Y es a través del anuncio del evangelio como él demuestra su «transparencia», su probidad de evangelizador y misionero. La aléthéia que él manifiesta (Janeroó, como la predicación en 2, 17) no es su actividad, sino justamente el precedente lógos toü Theoü; el «evangelio de salvación» que él no falsifica (v. 2) ni vela o esconde (v. 3). Estamos en la línea descrita en varios pasajes vistos antes. Es el evangelio el que se hace, él mismo, manifestación de la fidelidad, verdad, constancia, bondad salvífica de Dios: no relata sólo la salvación acontecida, sino que la actúa, y ello sucede ahora mediante la predicación de Pablo, así como sucedió históricamente en la vida de Jesús salvador, contenido en el término «evangelio» usado por Pablo, contenido en su anuncio. Es en Jesús en quien se manifiesta la salvación-verdad-firmeza de Dios: él es la verdad de Dios, o sea Dios se manifiesta verdadero en Jesús.

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La resurrección ocupa el centro de toda cristología paulina; tanto más cuando considera a Jesús «vida», aspecto que por su naturaleza atañe y concierne a la resurrección misma. En el centro de la cristología, la resurrección de Jesús es cronológicamente la primera en dignidad y como causa de nuestra propia resurrección o nueva vida. Estos tres aspectos vamos a relevarlos sucesivamente. /. Dios le ha resucitado—Jesús resucitó La fórmula proviene de la primitiva comunidad apostólica. «El» o el nombre histórico de «Jesús» (u otro, incluso el «hacerle Cristo») asegura su realidad histórica, su densidad terrena. El Padre (Dios) anula así, mediante la resurrección, el veredicto de los judíos (aliados con los romanos) contra Jesús. El elemento dominante de la frase es el verbo eguéiró. Véase, en conjunto: Hch 3, 15; 4, 10; 5, 30; 10, 40; también Pablo en Hch 13, 30 (cf. v. 37); 26, 8; especialmente cuando a partir de lTs 2, 15 alude a la actitud histórica de los judíos que se oponen a la actuación de Dios... con consecuencias escatológicas. Notemos que la fórmula «Dios le (o bien Jesús, etc.) ha resucitado de la muerte» está puesta expresamente en relación con el acto de fe en Rm 10, 9; 4, 14; ICo 15, 15. Idea de fe no expresa pero sí subrayada en ICo 6, 14; 2Co 4, 14; Rm 8, 11; lTs 1, 10. También la fórmula «Jesús ha resucitado» proviene de la primera comunidad cristiana, aunque el acento no cae ya sobre la fórmula de fe sino, más bien, sobre los hechos en 59

que se basa la formulación de la misma fe: muerto y sepultado, Cristo resucitó (anístémi/anastenaiy. Pablo atestigua también tal fraseología tradicional cuando, bajo su influjo, escribe en ICo 15, 3s: «Cristo murió... fue sepultado... y resucitó» (las Cartas son catequesis, a menudo el eco del kérigma no tan reciente). En ambas formulaciones se tiene bien presente al Padre y su actividad. Más evidente en la primera fórmula, tampoco falta en la segunda. El Hijo que resurge o es resucitado, es siempre el «Hijo del Padre». En el Hijo se realiza la acción del Padre; la acción del Hijo es cumplimiento de la voluntad divina y manifestación de su presencia. Decir que en el Hijo actúa el Padre no es sólo una «idea joanea»; mejor, es «joanea», como lo es también «paulina», porque se trata sencillamente de un dato constante del NT, un dato fijo. Si el Cristo resucitado es «vida» y vida nuestra, ello no redunda en detrimento de la presencia del Padre, sino que es afirmación y comprensión de ella. La resurrección es, en conclusión, obra potente del Padre, su definitivo y sumo acto salvífico, que abarca el acontecimiento del Hijo y de los cristianos sus hijos. Sería superfluo, dada su evidencia, insistir en la centralidad de la resurrección para Pablo, resurrección entendida como vivificación de nuestro Señor Jesús. Habla de ella desde su primera Carta llegada hasta nosotros, y en términos tales que, si bien resultarán más explícitos y abundantes en sucesivas Cartas, ya son suficientemente elocuentes desde aquel lejano año 50/51 de nuestra era. En lTs el acento cae sobre el hecho de que Jesús ha resucitado y que nuestros cuerpos resucitados llegarán a estar en armonía con la gloria de Dios. El cap. 1 conecta mejor la fe en la resurrección de Jesús con su filiación y sobre todo con su vuelta y función salvífica de la misma para los resucitados que somos nosotros. En cambio, en ICo hace precisiones —probablemente está respondiendo a una cuestión determinada, motivo de confusiones o discordias en la comunidad de Corinto— sobre la resurrección de Jesús y especialmente sobre la de los cristianos: característica de la resurrección es (y será para nosotros) una transformación del cuer-

33. Cf. Le 24, 7.46.

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po. Puede ser que los corintios consideraran la resurrección en términos de mera reanimación del mismo cuerpo, en la misma dimensión terrena. Para Pablo, al contrario, lo «material» se hace «espiritual»; lo terreno, celeste; lo transitorio, definitivo; etc. La misma naturaleza nos enseña la diversidad de los cuerpos. Frente al primer Adán, el último Adán ha llegado a ser espiritual en la resurrección; de terrestre se ha hecho celeste, asumiendo una espiritualidad eficiente en relación con nosotros. Espiritual y celeste, él es ya prototipo de todos los demás cuerpos, que resucitarán, como él, celestes y espirituales. En esta luz o contexto general es donde se inserta la enseñanza paulina sobre la prioridad de la resurrección de Cristo respecto a nosotros, sobre su dignidad superior respecto a nuestra resurrección, y sobre su causalidad respecto a nuestra misma resurrección. 2. Gracias a la resurrección, Jesús es el primero dotado de «Vida» La resurrección de Jesús inaugura un nuevo modo de ser, una nueva vida. Si él es la vida, lo es en cuanto ahora tiene esta vida de resucitado, ¡la misma que él da al cristiano y con la que vive en éste! Las afirmaciones de lTs 1, 10; 4, 14 (estamos en los comienzos del NT) establecen ya un nexo entre la resurrección de Cristo y la de los cristianos, declarando en sustancia que «Quien resucitó a Cristo resucitará también a quienes le pertenecen». Igualmente se dice en ICo 15, 20.23: primicias de los que mueren [Primero de la serie], anticipo cronológico; antes Cristo, luego los cristianos; nexos evidentes también en los vv. 21-22. Más aún: la resurrección de Cristo y la de los cristianos están enlazadas cuando se habla del «Señor por la resurrección»34. Claramente es la misma voluntad divina la que lleva adelante el desarrollo de los acontecimientos escatológicos; la resurrección de Jesús es el primer evento clamoroso de escatología, ¡tanta es la transformación por una parte y tanta la glorificación por otra!

34. Ver ICo 9. 1; Rra 4, 24; especialmente 2Co 4, 14.

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En la idéntica línea de resurrección-parusía hay que leer la conexión entre resurrección y gloria: ésta se manifestará justo en la parusía, la misma gloria manifestada ya en el Señor resucitado, pues es esta resurrección lo que le constituye, le hace —a Jesús— «Señor». Ya el AT unía gloria y parusía o aparición de la gloria de Dios (y también del Mesías, como instrumento y manifestación de Dios)15, pero tal concepto está presente sobre todo en el NT, como atestiguan los Sinópticos conectándolo directamente con la presencia del Mesías36. 3. La resurrección de Jesús está por encima en dignidad y es punto de referencia para la resurrección del cristiano La resurrección de Jesús se sitúa en el centro de la historia del universo, en cuanto Cristo mismo es el punto central desde el cual y hacia el cual tiende la historia, la que ahora —en la fase que viene desde él— procede también hacia él: hacia su parusía o retorno. La resurrección, punto central en la vida de Jesús, ocupa la cumbre en cuanto a dignidad y valor. Como espera (AT, hebraísmo), el nexo esencial reside en la escatología, o sea en un acontecimiento futuro; en cambio, para nosotros los cristianos, radica en el pasado, en el hecho histórico de Jesús resucitado. Este es el evento que pone en movimiento toda la historia del pasado y del futuro. Según el procedimiento de la espera (AT, hebraísmo), el sistema soteriológico se sitúa lanzado hacia adelante, sin la realidad propelente dentro de sí, ya presente en sí; según nuestra perspectiva cristiana, en cambio, el sistema soteriológico se centra en el Cristo resucitado y, por tanto, ya presente y dinámicamente operante en el cristiano. Se nota, pues, una diferencia de fondo entre los dos sistemas; una diferencia que nunca se subrayará lo suficiente. Diversamente

35. Cf. por ejemplo Is 40, 5: «Se revelará la gloria del Señor, descenderá sobre Jerusalén, el templo, toda la Palestina...». 36. Esto aparece también claramente en Pablo, como resulta de ICo 15, 43; Rm 6, 4;2Co3, 18.

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de la visión véterotestamentaria, tenemos ya en nosotros lo que esperamos y aquello a lo que tendemos; la resurrección de Cristo se ha convertido en la fuerza y el alma del cristiano, justamente en su «vida» (cf. Ga 2, 20: «Cristo vive en mí»). La resurrección de Cristo, como acontecimiento ya sucedido, no es sólo objeto de fe sino también experiencia vivida y vivificante del cristiano; la parusía seguirá siendo un punto hacia el que nos orientamos, sí, pero con plena seguridad y sin temor, gracias a la ya acaecida resurrección de Cristo y a nuestra participación en el movimiento inaugurado por esa resurrección57. Extremamente elocuente es Rm 8, 11: el Espíritu que se nos ha dado y está en nosotros es quien concreta la verdadera y auténtica presencia de la resurrección en nosotros; ahora ya somos «nueva criatura» (2Co 5, 17). 4. La resurrección de Jesús es nuestra «vida» al ser causa de nuestra resurrección Si la resurrección de Cristo es causa intrínseca de la nuestra, resulta completamente natural que la misma ejerza su eficacia ya desde ahora. En realidad, cabe hablar de resurrección anticipada, aunque todavía no manifestada. Pablo parece pensar así desde el comienzo de su predicación y de sus escritos38. De aquí la necesidad de «echar fuera la vieja levadura», dada ya la «nueva pascua» en Cristo-cordero (cf. ICo 5, 7s). Ya somos «templo de Dios», tanto comunitariamente (ICo 3, 16) cuanto individualmente (2Co 6, 16); «miembros de Cristo», «una sola cosa con él»... Se nota en estas citas que, poco a poco, no se va acentuando la eficacia de la resurrección sino, al contrario, se va recortando... como si fuera ya algo consabido; prevalece la idea de que Cristo nos da precisamente «la vida». Vida que a veces ni siquiera se pone en relación directa con la presencia de Cristo en nosotros, sino como si fuera un reflejo en nosotros de la vida de Cristo. La idea de efica-

37. Véanse las indicaciones en ICo 6. 14; 15, 21s.45; Rm 1, 4; Flp 3, 10 (+15); expresiones de realidades idénticas en Rm 5, 10; 6, 5.8; 8, 17 . 38. Cf. lTs 1, 9s; ICo 15, 21s y passim.

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cia parece pasar sencillamente, de la resurrección, a Cristo. Se desembocará por tanto en el tema de «nuestra vida en Cristo», como veremos luego. La potencia de vida espiritual que desde ahora actúa en Cristo, se realiza en nuestra santificación, esperando y progresando hasta arribar plenamente a manifestarse nuestra resurrección. Nuestros cuerpos participan de veras en esta potencia vital y espiritual: están unidos a Cristo como un miembro a otro, son en su conjunto cuerpo de Cristo, con quien forman una sola cosa. ¡Santificados! Violarlos mediante el pecado sería profanarlos, cometer un sacrilegio contra Cristo mismo y contra el Espíritu, hacer a Cristo... «una meretriz» (cf. ICo 1, 6.12-20). La «gloria» de la resurrección —todavía por manifestarse— ya se nos ha dado desde ahora. En Cristo reflejamos su misma luz, su misma gloria. Es la gloria de Dios, de la cual Cristo es el «icono». Gloria que Dios comunica a nuestros cuerpos, como la comunicó ya al cuerpo de Cristo en la transfiguración. Invisible, pero real; real, pero no total ni definitiva". C. Jesús «nuestra vida» De lo expuesto hasta aquí resulta que nuestra relación con Cristo no es de hecho sino una relación con el Cristo resucitado. Aunque Pablo hable de la muerte-cruz de Cristo y conozca bien el tema de los sufrimientos, como los de Cristo, sin embargo éste, «nuestra vida», no es otro más que el resucitado. Se trata del denominado Cristo «personal», que debemos distinguir (aislar) del llamado Cristo «colectivo» (formado por el conjunto de los cristianos) y del otro denominado «total», resultante también él del Cristo personal y de todos los cristianos. Cuando decimos Cristo, solemos entender el Cristo personal. En esta línea y no en otra, así nos parece, resuenan las muchísimas presencias de la doctrina paulina acerca de Jesús «nuestra vida». Todo lo más, las expresiones suenan como encogidas y habría que desplegarlas y presentarlas con un lenguaje más amplio y detallado. «Cristo vive en mí» debería sonar así: «La vida de Cristo (por la eficacia en mí de su resurrección) está en mí y constituye ya mi propia vida». En

todo esto nos referimos siempre al Cristo personal, al resucitado y hecho vivificante, comunicador de la propia vida, la que ahora constituye precisamente mi misma vida. 1. Las fuentes de Pablo Fuera del NT —excluyendo, por ejemplo, la misma resurrección de Jesús, como hemos apuntado antes—, Pablo se refiere a su formación y experiencias. En práctica, helenismo y hebraísmo. Condensaremos al máximo, entre otras razones porque ahí la resurrección es un dato poco o nada evidente. Pablo conoce sin duda el helenismo, pero en este tema no se sirve de él, porque en fin de cuentas aquél está limitado a la vida natural. ¡Y Pablo tiene otras dimensiones y objetivos! Los dos caminos, las dos vidas, la vida en dirección ascensional del platonismo y la descendente de la gnosis no le dicen ni poco ni mucho. La existencia natural o incluso la existencia racional de la Estoa tampoco le son suficientes, ni tienen sitio en su epistolario. Alma, cuerpo, intelecto, conciencia... son terminologías griegas, sí, pero los datos paulinos apuntan en dirección del AT. Es constante en Pablo la reflexión sobre el AT, sobre el único, Dios el Viviente, que es vida y da la vida. Ciertamente que también para Israel «la vida» o «el vivir» se conciben como algo natural o terreno: chajim, néfesh, basar; zoé, psyqué, sarx...; pero la vida, para un israelita, no es un fenómeno natural o biológico, sino lo que Dios —el dueño de la vida— ha dado al hombre40. Por lo general, la vida larga es prueba evidente de la bendición divina prometida a quien se mantienefiel-".Es Dios quien ha formado el cuerpo, quien ha infundido el soplo vital, y quien lo retira42. Con mayor peso teológico, la concepción israelita de la vida se manifiesta en Dt: la palabra y el misswót de Dios ponen a la comunidad, reunida para la renovación de la alianza, ante la opción de la 40. Cf. Gn 25. 7; 47. 28; Dt 32. 39... 41. Gn 15, 15; 25, 8; Dt 5,16; 30, 19; Pr3, ls...

39. Cf. Rm 6.4; 8, 30; 2Co 3. 7-18; Ef 2. 5s.

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42. Cf. Gn 2, 7; Sal 104, 29s; Jb 34, 14s.

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vida o de la muerte (cf. Dt 30, 1-20): quien es fiel obtiene la promesa de bendición, felicidad, larga vida; y quien es infiel, la maldición, infelicidad, muerte (cf. Dt 30, 15.19)43. La verdadera vida no depende de ritos mágicos o de misterios o de otra cosa, sino sólo de la palabra de Dios44: tal es la enseñanza que domina todo el mensaje profético y que debió dominar no menos la mente de Pablo y su formación, sobre todo al estar en contacto (y en peligro de contagio) con el mundo helenístico de tipo naturalista. Para los profetas, globalmente, sólo de Dios se puede tener la vida, principalmente ante una catástrofe inminente (Am 5, 4.14). Quien piensa o aconseja de manera no ortodoxa respecto a Dios y a la alianza es que ha pactado con la muerte (Is 28, 15). Quien se rebela contra Dios ha abandonado la fuente de la vida (Jr 2, 13; 17, 13), y el propio Jeremías (21,8) vuelve a presentar el camino de la vida y de la muerte. Con todo, es Ezequiel quien más fuertemente conecta la vida a la observancia de los preceptos dados por Dios, a la divina voluntad. El justo puede seguir viviendo, mientras que el impío debe morir45. En la alianza y en la fidelidad a ella se tiene felicidad y bendición, mientras que el rebelde e infiel pierde todo derecho a la vida. Conviene recordar asimismo el dato fuertemente sapiencial (también en Jr), de que la sabiduría lleva a la vida, mientras la senda de la insensatez conduce a la muerte46. En los mismos Sinópticos (por cuanto éstos puedan reflejar la «vida» y la «enseñanza» de Jesús y acerca de éste, la vida de las primeras comunidades y consiguientes enseñanzas prepaulinas, de las cuales podrán faltar huellas en las Cartas) la concepción concerniente a la vida es véterotestamentaria, con muchos matices cuya raíz y fuente están en el AT. La verdadera vida depende de la palabra de Dios (Mt 4, 4, citando Dt 8, 3); una vida vivida lejos de Dios equivale a la muerte (Le 15, 25.32). Es Dios quien puede hacer vivir y morir (Mt 10, 28; Rm 4, 17), pues es el Creador (Hch

17, 25), el Señor (Le 12, 20; Hch 10, 42; St 4, 15) y la meta de la vida misma; él es el «Viviente» (Titeos zón: Mt 16, 16; 20, 34; etc.). Pero dejemos ya todo lo prepaulino para entrar directamente con Pablo. 2. Jesús «nuestra vida» en algunos textos paulinos: un dato dinámico Insisto ante todo en lo dicho anteriormente: que se trata siempre del Jesús resucitado. Esto es fundamental: la resurrección de Jesús demuestra la potencia divina frente a la muerte (Rm 14, 9). «Es verdad que [Cristo] fue crucificado por su debilidad, pero vive ahora por la fuerza de Dios» (2Co 13, 4). Con su resurrección, Cristo —nuevo Adán— ha dado comienzo a una nueva humanidad (Rm 5, 12ss; ICo 15, 20ss). Ya desde ahora los cristianos gozan de una nueva vida, justo la de Cristo en ellos; son nuevas criaturas, han resucitado. Nueva vida que, como suele decirse, juega entre el "ya" y el "todavía no": aún no se ve lo que somos, pero lo somos realmente; nuestra existencia se coloca entre un indicativo (ahora) y un imperativo (porque aún no). Estas dos construcciones se presentan una junto a otra con la misma terminología, sin que Pablo se contradiga, pues él parece argumentar así: ya estáis (=sois) ciertamente «en Cristo», porque éste, gracias a su resurrección, habita ya en vosotros (indicativo); y puesto que ya lo sois, haced de modo que seáis más plenamente y de veras «en Cristo». Esto último es posible porque cuenta como presupuesto con lo primero, que constituye, de suyo, la nueva vida en Cristo: algo que luego el cristiano expresará concretamente en su comportamiento de vida. Notemos todo esto en la siguiente tabla:

43. Ver también Dt 8, 3: «... No de sólo pan...». 44.Cf.Dt 32, 47; Lv 18.5. 45.Cf.E/.3. 18ss: 18.4.9. 13. 17. 20ss; 33, 11:37.5. 4Ó.Pr2, 18s; 3,2.18; 4.4.10.22; 5. 6; 6. 23:8.35:9, 11 y 18...

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Indicativos

Imperativos

«Nuestro hombre viejo ha sido crucificado con él para que el cuerpo del pecado sea destruido» (Rm 6, 6; cf.2Co5, 17b). «Los que son de Cristo Jesús han crucificado la carne con sus pasiones y concupiscencias» (Ga 5, 24).

«Debéis despojaros de vuestra vid| pasada, del hombre viejo» (Ef 4, ¿2; cf. Col 3, 9; Rm 6, 13).

«En él [Cristo] también fuisteis circuncidados con una circuncisión hecha no por la mano del hombre, sino con la circuncisión de Cristo, que consiste en despojaros de vuestros apetitos carnales. En el bautismo fuisteis sepultados con Cristo» (Col 2, lis). «Vosotros no vivís según la carne» (Rm 8, 9). «Pues los que habéis sido bautizados en Cristo habéis sido revestidos de él» (Ga 3,27). «El que está en Cristo es una criatura nueva» (2Co5, 17). Cristo está en los cristianos (Cf. Rm 8, 10; Ga 2,20; Flp 1,21; Col 1,27). «Antes erais tinieblas, ahora sois luz en el Señor» (Ef 5, 8; cf. lTs 5,4s). «Sois panes sin levadura» (ICo 5, 7). «Si vivimos por el Espíritu, dejémonos conducir por el Espíritu» (Ga 5, 25). «La ley del Espíritu, que da la vida en Cristo Jesús, me ha librado de la ley del pecado y de la muerte» (Rm 8,2). «No estáis bajo el dominio de la ley, sino bajo la acción de la gracia» (Rm 6, 14). «Nos transformamos en su misma imagen» (2Co3, 18). 68

«Destruid todo lo que hay de terrenal en vuestro cuerpo» (Col 3, 5.8). «Que el pecado no reine más en vuestro cuerpo mortal, y que no os obligue a obedecer a vuestras bajas pasiones» (Rm6, 12; cf. 13, 14b). «Revestios de Jesucristo» (Rm 13, 14). «Revestios del hombre nuevo, creado según Dios» (Ef 4, 24; cf. Col 3, 10). «Que Cristo habite en vuestros corazones» (Ef 3, 17). «Caminad como hijos de la luz» (Ef 5, 8;cf.

1TS5,6.8).

«Dejemos a un lado las obras de las tinieblas y revistámonos de las armas de la luz» (Rm 13, 12; cf. Ef 6,11-17). «Echad fuera la vieja levadura para ser una masa nueva» (ICo 5, 7). «Dejémonos conducir por el Espíritu» (Gá 5, 25). «Si os dejáis conducir por el Espíritu, no estáis bajo la ley» (Ga 5, 18; cf. Rm 8,4). «Si, conforme al Espíritu, dais muerte a las acciones carnales, viviréis» (Rm8, 13; cf. Ga 5, 16). «Transformaos y renovad vuestro interior» (Rm 12, 2).

3. Jesucristo habita «en» el cristiano: él es «nuestra vida» No vamos a hacer un tratado sobre esto, ¡está fuera de nuestra perspectiva! Sólo quiero recordar algunas líneas fundamentales, vehiculadoras de nuestro tema. Y noto en seguida que la fórmula en Christó, con sentido vital como nosotros la entendemos, es bastante rara, por no decir ausente del todo. Sin embargo, la idea de «in-habitación» de Cristo en el cristiano es frecuentísima en Pablo, aunque expresada de modos diferentes: ser en el Espíritu, o el Espíritu en nosotros/vosotros; templo de Dios/ser habitación de; tener la fuerza de Dios en nosotros/vosotros; etc. No seguiré un orden cronológico, puesto que Pablo no es un didaskalos (maestro de clase) que va didácticamente en progresión, sino que más bien desarrolla un hilo de pensamiento, todo lo objetivo posible y teniendo presentes los diversos contextos. a) Romanos 8, 9ss: 'Pero vosotros no vivís según la carne, sino según el espíritu, si es que el Espíritu de Dios (o «de Cristo») habita en vosotros. Pues si alguno no tiene el espíritu de Cristo no es de Cristo. 10

Y si Christds en 'ymín (o sea, si Cristo habita en vosotros), el cuerpo ciertamente está muerto por el pecado, pero el espíritu está vivo por la justicia. Se trataba de una comunidad no fundada por Pablo, y por eso el paso reseñado es mucho más significativo. Pablo y los cristianos (de Roma como de cualquier otro lugar) están concordes en considerar esa presencia de Cristo en los cristianos. Cristo (el resucitado) ha tomado demora en ellos (a partir del bautismo). b)2 Corintios 4,10: '"Llevamos siempre y por doquier en el cuerpo los sufrimientos de muerte (ten nékrósin) de Jesús, para que la vida de Jesús se manifieste también en nuestro cuerpo. 69

Jesús, pues, está dentro de nosotros en la misma medida en que Pablo lo lleva consigo «siempre y doquier» en su ser de apóstol. Notemos: no «el Señor», sino «la muerte de Jesús», del crucificado, de quien está en la cruz por todos nosotros. Con mayor exactitud, nékrósis es más que la mera «muerte», pues abarca todo el proceso de ésta, toda la gama de mortalidad, de muerte activa [suplicio] que se desarrolla en el cumplimiento del apostolado de Pablo o de cualquier otro apostolado (incluido el común de todo cristiano). Y esto lo sabe el apóstol, pues experimenta la adecuación de la propia vida a aquel proceso de «muerte» propio de Jesús, que llegó a ser crucificado por los enemigos y para darles la propia vida. Aquí se inserta, brevemente, la segunda parte del versillo: «para que...». Es «la vida de Jesús» la que se manifiesta así en el cuerpo de Pablo, en su tarea de apóstol. Hay, pues, en Pablo (y en todo misionero/apóstol, incluido el cristiano "normal") una presencia «real»: la de Jesús viviente. No es el Jesús sustancia o cuerpo colectivo, cuerpo general o místico, ¡no! Se trata del cuerpo de Jesús individual y «real». El apóstol[-ado] hace completa comunión y «lleva en sí y consigo» (periféro) doquier y siempre la nékrósis tóü ¡ésoü, su situación de debilidad y de mortalidad, no teórica sino experimentada y vivida hasta la misma muerte en la cruz. Es una responsabilidad enorme (que puede parecer pesada), responsabilidad cristológica y por tanto dignidad excelsa. Responsabilidad-dignidad, a la vez, de ser «la vida de Jesús», es decir una nueva y real encarnación, podríamos decir, del Jesús de la historia, del Espíritu que le da carne en el seno de María, y del Jesús que vive (¡manifestado ahora también cual Señor!) como Hijo sobre la tierra. Esta doble dimensión se presta a una gran riqueza de reflexiones para quien se inspira en Pablo en la propia misión y en la propia espiritualidad: ser de modo concreto no sólo anunciadores sino también portadores, vivenciadores fehacientes para todos de la nékrósis y a la vez de la vida total de Jesús. A éste no sólo se le anuncia o, mejor, no se le puede anunciar, si no se le vive en las propias experiencias, si uno no le rinde testimonio en sí mismo. En resumen, es el Jesús que vive de la nékrósis y también de la dynamis y la enérgueia del Padre (el «Viviente», que ha vivificado la nékrósis del Hijo —y de los hijos— mediante su Santo Espíritu). 70

c) 2 Corintios 13, 3-5: '...Cristo habla en mí. Cristo no ha sido débil con vosotros, ha demostrado su poder entre vosotros. "Fue crucificado en razón de su flaqueza, pero ahora vive por el poder de Dios. Yo también participo de su debilidad y participaré, frente a vosotros, de su poderosa vida divina. 'Examinaos a vosotros mismos a ver si estáis firmes en la fe; poneos vosotros mismos a prueba. ¿No reconocéis que Jesucristo está en vosotros? Hago notar el contexto polémico donde se coloca el presente pasaje, pues éste adquiere un valor de extrema importancia gracias a dicho contexto. En oposición a sus interlocutores, nadie puede regatear a Pablo esta realidad: «Cristo habla en mí», y esa misma persona concreta, ya en estado de resurrección y por tanto Señor, se muestra potente «entre vosotros», él que es «Jesucristo, quien habita en vosotros». Todo esto es innegable, más aún, comprobable; por eso Pablo puede llamar la atención y reprochar a los suyos. La condición cristiana equivale precisamente a tener a Jesucristo «en» nosotros. Es verdad que el apóstol se dirige a la colectividad, a la comunidad47; pero Cristo habita en la Iglesia en cuanto habita en cada uno de los creyentes (gracias al bautismo: Rm 6, 4). Y en el apóstol, gracias a su carisma y misión, Cristo habita de modo especial, a beneficio también de los demás (enseñanza ya presente en lTs 2, 13; 4, 8). d) Efesios 3, 17: "Y que Cristo habite en vuestros corazones por la fe, para que., Sea o no de Pablo, este pasaje es elocuente. Forma parte de una oración, de una expresión dirigida a Dios y a los interlocutores. 47. Aparte de «tras expresiones que atañen al individuo, por ejemplo en ICo 6, 19 («templo de Dios»), 2Co 6, 17; etc.

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Está completamente en la línea paulina. Cristo habita en nuestros corazones (como Espíritu y mediante el Espíritu), gracias al don de la fe, cuya expresión sacramental es justamente el bautismo, nuestra inserción en Cristo (Rm 6, 1-11). Dicha morada de Cristo, según nuestro pasaje (y el contexto), puede ser más o menos perfecta. Por otra parte, la presencia dinámica de Cristo y su crecimiento en el alma de los fieles habían sido ya perfectamente expresadas en un pasaje cuya paternidad paulina nadie pone en duda: Ga 4, 19, donde se recuerda que «Cristo tiene que tomar forma en vosotros», y hasta que ello se logre Pablo está «de nuevo dando a luz» a sus cristianos. El terminará este parto «en el dolor» sólo cuando Cristo haya llegado a ser en sus cristianos un completo Yo, o sea una realidad plena, viva, dinámica, cuando la figura de Cristo se manifieste concretamente en la vida diaria de los fieles. Cada uno debe llegar a ser... «perfecto en Jesucristo» (Col 1, 28), es decir alcanzar «la plenitud de Cristo» (Ef 4, 13). Así que Cristo es una nueva fuerza vital en el cristiano, por la que éste actúa ya en un plano inaudito, e imposible de otro modo: el plano mismo de Cristo. e) Colosenses I, 27: "...Cristo entre vosotros, la esperanza de la gloria. Paso condicionado por el contexto; pero se lea como se quiera, el sentido no cambia para nuestras conclusiones. Se trata una vez más de la inhabitación pneumática del Cristo resucitado y concreto en los cristianos (y también en los paganos: misterio de salvación tratado en los vv. precedentes). La gloria del Hijo de Dios hecho hombre; Hijo que ahora, con su gloria de resurrección (y mediante la fe), habita en los convertidos incluso del paganismo. Tal inhabitación del Cristo glorioso garantiza «la esperanza de la gloria» venidera.

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f) Colosenses 3, 3ss: 'Vosotros habéis muerto, y vuestra vida está escondida con Cristo en Dios. 4 Cuando Cristo se manifieste, él que es vuestra vida, entonces también vosotros apareceréis con él en la gloria. Obviamente se trata de Cristo en persona, de su propia vida, en cuanto resucitado. No está sólo unido a nosotros, a nuestra vida, como causa y efecto, sino que alcanza una especie de identidad: en entrambos, él y nosotros, hay la misma vida, ontológicamente semejante y por tanto místicamente idéntica; donde está Cristo, esa vida se desarrolla ya desde ahora, de manera misteriosa pero totalmente real. «Cristo nuestra vida» equivale, pues, a una de las metonimias que Pablo suele usar en otros pasajes, por ejemplo donde llama a Cristo «sabiduría nuestra, nuestra justicia, redención», etc. Por tanto, aquí «vida nuestra» debe entenderse en el sentido de que él, Cristo, comunica la vida, la misma suya, desde ahora, por su inhabitación en nosotros. Yendo de camino hacia la gloria, no esperamos sino que ésta se manifieste, pues él nos ha comunicado ya su misma gloria (Rm 8, 30). g) Colosenses 3, 9ss.: 9

...Os habéis despojado del hombre viejo con su manera de actuar para revestiros del hombre nuevo, que se renueva sin cesar a imagen de su Creador, hasta adquirir el conocimiento perfecto. "Ya no hay distinción entre griego y judío, circunciso o incircunciso, extranjero o ignorante, esclavo o libre, sino que Cristo es todo en todos. ,0

También aquí el contexto es amplio, gracias a la metáfora usada del «vestirse» y «despojarse» (Rm 13, 14; Ga 3, 27). Según nuestro texto, quien ha acogido a Cristo tiene que hacerse «de Cristo», o sea modelar su rostro interior según la imagen que de Aquél hay en sí mismo, imagen que no es sólo una figura, sino una auténtica realidad, correspondiente al hecho sacramental del bautismo. Viviendo luego en la esfera de la fe, «si verdaderamente sois de Cristo», entonces toda división queda superada, pues «Cristo es todo en todos», o sea él hace en sí una unidad singular: él mismo es esta unidad (¡todos forman el único cuerpo del Señor!) y está en 73

cada hombre, siendo cada uno su miembro. Véase el óptimo paso paralelo de Ef 4, 22ss. h) Filipenses 1, 21: 2l

...Pues para mí la vida es Cristo, y la muerte ganancia.

Todo el contexto es elocuente. Pablo está ante el dilema que le preocupa: ¿seguir viviendo o morir? Es claro que para Pablo la vida toda no tiene otra razón que Cristo. Puede verse en la continuación, Flp 3, 7-4, 1 (y también en ICo 9, 7-22): como cristiano, pero sobre todo como anunciador, como apóstol. De aquí también el presentarse como «modelo», pues él reproduce a Cristo mismo (otra definición de apóstol). Su vida no es sino una «cristología», ya desde ahora (un dato que se impone a nuestra atención de vida espiritual). Cristo, pues, constituye en definitiva el moviente de Pablo, lo que hace ser vida a su vida. Repite, en otros términos, lo mismo de Ga 2, 20. El «morir» que sigue después no tiene otro sentido sino el usual en el NT: equivale a estar definitivamente y para siempre con Cristo (v. 23), equivale a un... vivir siempre (precisamente porque la vida es ya un «estar con», pues Cristo es vida en la actual vida de Pablo). No cabe pensar en las tribulaciones, como si Pablo hubiera escrito que gracias a ellas puede él afrontar una muerte que le lleva a Cristo; esa lectura estaría fuera de lugar. Lo que importa es sólo su relación con Cristo, alma de su vida terrena y seguridad garantizada en la que viene después de la muerte. Quien está «en la evangelización» (cf. ICo 9, 7-22) ya se encuentra en esta dimensión: ¡Está siempre con Cristo! i) Guatas 2,19ss: "...Pues yo, por la ley, he muerto a la ley, a fin de vivir para Dios. Estoy crucificado con Cristo; 2( y ya no vivo yo, pues es Cristo el que vive en mí. Mi vida presente la vivo en la fe en el Hijo de Dios, el cual me amó y se entregó a sí mismo por mí. 74

Sin duda, respecto a nuestro tema, es el paso principal, cuyo comentario completo requeriría bastante más que unas pocas líneas. El contexto presenta a Pablo intentando demostrar a los judaizantes el «nuevo estado», la «nueva vida» del cristiano; estado y vida que no provienen de la ley sino de la eficacia de la resurrección de Cristo, que el cristiano se apropia por la fe. Por tanto, ese «yo» tan pleonástico no es una colectividad sino una persona individual, el cristiano en cuanto tal, Pablo en persona como cristiano. El «estoy crucificado con Cristo» no puede entenderse sino como producto de una koinónía o comunión íntima, como participación (mediante la fe, según dice el v. 20) en la muerte de Cristo. No cabe entenderlo de otra manera. «Ya no vivo yo» (v. 20). En efecto, este yo (Pablo, como todo cristiano —a quien se denomina «hombre viejo», o carnal o del pecado—) es quien en el bautismo, o de todos modos en la fe, ha muerto con Cristo. Es la declaración de que, para tener la novedad de vida, hay que abandonarlo todo, incluso a sí mismo, la propia vida. No faltan aquí resonancias del «niegúese a sí mismo... y sígame» (o sea déjelo todo y véngase a morir conmigo) de los evangelios (cf. Mt 16, 24; Le 9, 23), itinerario propuesto por Jesús a quien quiere ser discípulo suyo. «Es Cristo el que vive en mí». Obviamente no puede tratarse sino del Cristo que poco antes se presentaba como «crucificado». Ahora se le considera vivo, luego es el mismo que ha resucitado y que aplica a Pablo (a todo cristiano) el estado dinámico de su resurrección. El vive, pues, en el cristiano: es un Cristo personal y vivificante. Pablo participa de la muerte de Cristo (con-crucificado con él) en cuanto a su hombre viejo, y su nueva vida se llama Cristo. La mejor explicación de esto y de las frases siguientes la tenemos en Ga 3, 27s: «Los que habéis sido bautizados en Cristo os habéis revestido de Cristo. No hay judío ni griego.... pues todos vosotros sois uno en Cristo Jesús» (cf. Col 3, 9ss ya analizado más arriba). La unidad total con él, gracias a ser suyos y al estar él en nosotros, nos hace también un solo cuerpo (idea del cuerpo único con Cristo). Véase también Rm 6, 5, donde se dice que «estamos injertados (sinfytoi) en él», «hemos llegado a ser una misma cosa con él»: como el fruto brotado de un injerto sobre otro árbol lleva en sí el resultado de ambos árboles, así nosotros; con la diferencia 75

de que nuestro «hombre viejo» queda renegado, suprimido, para dejar sólo la vida proveniente del árbol nuevo, Cristo resucitado. Juan, para expresar esta misma realidad, hablaría de la vid y los sarmientos; Pablo subraya la nueva realidad distintiva del cristiano: Cristo es su verdadera vida, pues él es la vida nueva, una vez muerta la precedente del hombre viejo. «Mi vida presente» (o "esta vida en la carne") indica la novedad absolutamente inédita, llegada gracias a la presencia dinámica de Cristo, cuya vida se ha insertado ahora en el cuerpo de Pablo y éste la vive como si le fuera propia, como su misma vida, igual que la anterior (que ya no existe). «La vivo en la fe en el Hijo de Dios»: la alusión a la fe es indicativa, pues constituye la clave para comprender el nuevo tipo de relación con la nueva realidad. La fe le abre los abismos del Hijo, o sea la posibilidad de tener en sí la vida del resucitado. Y gracias a la fe puede participar completamente en lajáris [gracia] de Dios (de ella habla en el v. 21 refiriéndose al 20). «El cual me amó y se entregó a sí mismo por mí»: es la descripción del amor activo del Hijo de Dios, amor oblativo y redentor. La personalización, en primera persona singular, hace más incisiva la frase y acentúa una especie de pasionalidad. Quien saborea la vida de Cristo ha gozado ya antes de su generosidad oblativa y redentora. Se comprende, pues, por qué apenas cerrada esta sección con el v. 21, Pablo explota con la famosa invectiva: «¡Oh insensatos gálatas!» (3, 1-3). Como se ve, la vida de Cristo es la que hace dinámica la persona humana, gracias a una nueva existencia que ahora se asienta y toma fuerza en el cristiano. Es la vida de Cristo resucitado convertida envida misma del creyente. Vamos a dejar de ampliar esto con más textos o expresiones, que no son ni pocas ni desconocidas (como, por ejemplo, la apelación al Espíritu, al templo que somos nosotros, a la fuerza áynamis y energueia— etc.).

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D. «Nuestra vida» que es Cristo Es otra idea relevante en la teología paulina que atañe a nuestras relaciones con Cristo. Aunque expresada en multitud de frases, no todas unívocamente interpretadas o interpretables, la enseñanza resultante es bastante cercana a la anterior (Jesús como fuerza nuestra vital, nuestra misma vida), si bien con el matiz generalizado de poner el acento más en la vida del hombre que en la eficacia misma de la «nueva vida» que hay en nosotros gracias a Cristo. Conviene notar que la idea fundamental o, mejor, el presupuesto que precede a esta nuestra nueva existencia fundada «en Cristo» es esencialmente el bautismo (para otros será sencillamente «la fe») conectado, claro está, a la fe cuya expresión es sacramental. En esta conexión se aglutinan léxico y contenidos concernientes a nuestro tema. 1. El cristiano «vive en Cristo» (bautismo/fe) Usamos la terminología «vivir en Cristo», aunque en Pablo no aparezca así, a la letra. Pero es la manera mejor de expresar el pensamiento del apóstol en cuanto a las «nuevas relaciones» o, más exactamente, «nuevas realidades» que hay en el hombre, gracias al sacramento del bautismo alcanzado por la fe (nada de fe sin bautismo, como tampoco de bautismo sin fe). Concentraremos lo más esencial en algunos textos, referidos obviamente al bautismo. a) Romanos 6, 3.11: '...¿No sabéis que, al quedar unidos a (eis) Cristo mediante el bautismo, hemos quedado unidos a su muerte? "...Así también vosotros consideraos muertos al pecado, pero vivos para Dios en unión con Cristo Jesús. La idea general es bien clara: mediante el bautismo, hemos participado en la muerte y ahora participamos en la resurrección de Cristo («Cristo Jesús», con acentuación del dato personal contenido y expresado en «Jesús»). Por una parte hay una muerte (al pecado, 77

a la vida de la carne) y por otra se introduce un principio (ligado al nombre mismo de Jesús, o sea a su persona y a su función de Cristo/Mesías), principio que es el mismo Cristo: la vida, Jesús resucitado. El v. 3 ha sido interpretado al unísono en la exégesis antigua: se ve en él sencillamente al bautismo, la unión vital con Jesús, de cuya muerte se participa ahora al recibir el sacramento (poniendo, pues, el acento en la segunda parte del v. 3 ), para luego vivir de la misma realidad bautismal que es la concesión de la vida de Cristo, de Jesús resucitado (cf. vv. siguientes). Así que en el bautismo, el cristiano revive simbólicamente, pero de modo real, en unión a Jesucristo. Hecho éste que introduce también en el cristiano una exigencia, una promesa y un compromiso. El pasaje semejante de Ga 3, 27 lo veremos luego. También es unánime la interpretación de los antiguos respecto al v. 11. Según ellos (¡y tienen toda la razón!), se trata de nuestra conducta, llamada a modelarse según lo que constituye la esencia misma de nuestra vida cristiana, es decir la «vida» según Jesús resucitado, constituido Mesías y Señor. Es Cristo quien nos justifica mediante su resurrección (cf. Rm 4, 24-5, 2). Vivimos la espera de su manifestación futura, y lo hacemos de veras con esperanza. Así pues, vivimos en Cristo, lanzados hacia él en cuanto ya participamos de él; un Cristo personal y comunicador de su misma fuerza, nuestro principio vital. Viviendo en él encontramos el punto focal de nuestra vida, la fuerza para nuestra existencia. Pero no en el sentido abstracto o filosófico, sino en el plenamente real y concreto. b) Gala tas 3, 27: "...Los que habéis sido bautizados en (eis) Cristo, os habéis revestido de Cristo. Notemos nuevamente el e/5 dinámico (aparece en muchas otras frases). También para este versillo el pensamiento de los antiguos comentaristas es unánime: se trata de la presencia real de Cristo en nosotros, o sea de Cristo en persona que habita en nosotros en cuanto, con el bautismo, hemos hecho de él nuestra vida. 78

Valga por todos el pensamiento de san Juan Crisóstomo: «Si Cristo es el Hijo de Dios y vosotros os habéis revestido de él, teniendo al Hijo en vosotros mismos, transformados ya en él, estáis en posesión de su noble origen, participáis de su naturaleza» (Comm. in Ga 3, 5). Por otra parte, el contexto general en el que se inserta la metáfora (ya aludida en páginas precedentes) es de tipo bautismal, de iniciación bautismal hacia alguien. «Bautizar en Cristo Jesús», como resulta del texto y contexto inmediatos, indica vincularnos a esa determinada persona en la que tenemos la salvación, o sea a la persona de Jesús en su dignidad de Mesías y en su naturaleza de Hijo de Dios. No significa "sumergir en", como podría sostener la mera filología o el uso lingüístico del verbo incluso en la historia de las religiones, sino baptizésthai eis, que quiere decir «bautizar a/en». Se trata, pues, de la unión que en clave cristiana se hace con Jesús, en una especie de paralelo con otra frase bíblica de «bautizar a/en Moisés» (ICo 10, 2: «Recibieron un bautismo que los vinculaba a Moisés»), donde, mediante la adhesión total a éste, se daba la salvación. (Pero se trata sólo de un parangón en las personas, pues Moisés dista mucho de Jesús, y el ejemplo mira sólo a evidenciar el sentido de «bautizar», no el alcance integral de la frase). Lo mismo vale para la expresión «bautizarse en Pablo» (ICo 1, 13). En cuanto a adhesión, o sea asumir al individuo para su salvación, el empleo del verbo con el nombre del Hijo de Dios obtiene un claro significado: el cristiano pone de esa manera su vida totalmente en Cristo, y la vida de éste se hace modelo y guía total para la del cristiano. Jesús pasa a ser de veras la vida del creyente, en la medida en que éste pone su vida en Jesús, hace de sí una especie de nuevo Jesús, el objeto de la fe profesada en el bautismo cristiano. 2. «Ser en Cristo» como expresión de la «vida en Cristo» Son abundantes las fórmulas que suenan más o menos como «ser en Cristo» {en Christó). Nos ocuparemos de las muchas y variadas que tienen alcance teológico, dejando aparte las demás que no tocan este punto de la «vida en Cristo», pues texto y contexto indican otro sentido48. 48. Citamos algunos ejemplos: — Pasos dependientes de los LXX (helenismo tardío): así donde se habla de «gloriarse en Cristo»: ICo 1, 31; 2Co 10, 17; Flp 3, 3. El uso de en (preposición griega)

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Queda claro de todos modos que, en la gran mayoría de los casos, la fórmula «en Christó» expresa una relación de tipo místico entre el cristiano y el Cristo glorioso. Es evidente el sentido general de todas estas expresiones diversificadas: atestiguan una misteriosa comunión entre el fiel y Cristo, una comunión de existencia con él, comunidad de bienes y de fuerzas que tienen en Cristo su hontanar o, de todos modos, se insertan en Cristo mismo y en su naturaleza. Así, el hombre «vive» en Cristo, en cuanto «es de Cristo» o, con expresión análoga, desde el momento en que se inserta en él y hace de él su propia vida. Voy a indicar sólo algún núcleo principal (notando que estas agrupaciones son muy difíciles por la variedad del lenguaje usado): «Ser en Cristo», con el significado de participar o tener una «vida nueva» moldeada de modo completamente diferente a la anterior; cf. por ejemplo: «El que está en Cristo es una criatura nueva» (2Co 5, 17), en base a lo cual el apóstol puede afirmar de sí mismo: «Todo eso que para mí era ganancia... lo tengo por basura con tal de ganar a Cristo y encontrarme en él» (Flp 3, 7ss). Asimismo en lTs 4, 16 y ICo 15, 22: el «ser en Cristo» equivale a garantía de la resunección de los cristianos; Rm 8, 1: «No hay condenación alguna para los que están unidos a Cristo Jesús»; «la libertad que tenemos en Cristo Jesús»; «para presentarlos perfectos en Jesucristo» (Col 1, 28). Gracias a su «ser en Cristo», los cristianos son «hijos de Dios» (Ga 3, 26), «vivientes para Dios» (Rm 6, 11), «santos» (Flp 1, 1; 4, 2), «santificados» (ICo 1, 2), «luz» (Ef 5, 8), obtienen su «acceso al Padre» (Ef 3, 12)... «En Cristo» se cumple la justificación del cristiano: cf. 2Co 5, 21; Ga2,17. «Ser en Cristo» es para el cristiano fuente de especial fuerza, gozo, amabilidad, confianza... cf. Ga 5, 10; Ef 6, 10; Flp 1, 14; 2, 19.24; 3, 1; 4, 1.10.13; Col 2,6; lTs 3, 8; 2Ts 3,4; Flm 8. está presente también en otros pasajes, donde nosotros solemos usar el genitivo «de»: cf. Rm 2,17; ICo 3. 21;2Ts 1,4; Rm 2.23; 5,3; 15, 17; ICo 15, 31; 2Co 10, 15; 12.9; Ga6, 14:Flp 1,26. — Pasos en que se habla de «esperar»: ICo 15, 19. —Pasos que expresan una acción de Dios en Cristo o una presencia de los dones celestes en él. Por ejemplo: Rm 3, 24; 2Co 5. 19 (cf. 18); Ef 2. 13; Col 1, 13s 16; 2, 15; 1TS5, 18. Quisiera citar también Rm 8, 39; Ga 3, 13s; El'l. 20: 2. 13:4,32...

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«Servir» o «trabajar en Cristo» no tiene menos intimidad o relación de vida con Jesucristo, pues pone al apóstol y a sus colaboradores en una nueva vinculación con él: cf. (son pasos varios y con variadas acepciones) Rm 16, 3.9-10.12-13; ICo 4, 15; 12, 12; 15, 58; 2Co 2, 14.17; 12, 19; Ef 4, 1; 6, 21; Col 4, 7.17; Flp 1, 13; lTs 3, 2; 5,12; Flm 23. «Ser en Cristo», pues, pone al cristiano en una nueva esfera vital, «haciéndole respirar con los mismos pulmones de Cristo»; de modo que el cristiano no podrá ya dejar de tener las mismas ansias, los mismos objetivos que Cristo, ni dejar de reproducir la vida de éste en la propia existencia. 3. Epílogo Podemos detenernos aquí, no porque hayamos agotado la materia sino, al contrario, porque el tema de nuestra vida en Cristo, si lo miramos desde el ángulo específico de «ser en Cristo», es sencillamente inagotable. A esto se reduce, más o menos, toda la cristologíasoteriología-eclesiología paulina. Más claramente, Pablo no es un dogmático que divida la exposición en capítulos y párrafos bien distintos; no es un teórico que estudie la naturaleza de las cosas. Es un pastor y misionero, un evangelizador, fundador de comunidades y su educador en la fe. Todo cuanto dice mira precisamente al crecimiento de los fieles, que no puede darse sino «en Cristo». Todo tiende a eso y tiene ahí su explicación. Como educador de la fe de los cristianos, quiere verles comportarse según la medida de Cristo, vivientes en el Cristo vivo y vivificante, llevándolo todo y a todos a Cristo, justificando por tanto en relación a él todo cuanto escribe, todos sus mensajes. Aquí se apoyan los múltiples contactos temáticos que, mientras nos sorprenden a nosotros educados en las escuelas modernas, hacen problemático el agotar el tema. Deberíamos, en último término, tocar un poco todos los sectores: ¡tanta es la variedad y amplitud del tema «vida en Cristo»! Baste pensar, por ejemplo, en el punto extremamente fundamental del «ser en Cristo», vivido por el cristiano en cuanto «cuerpo de Cristo», o sea vivido colegialmente en la Iglesia-«cuerpo». ¿No se insertaría aquí toda la eclesiología 81

paulina? Hay sobre esto volúmenes enteros (por ejemplo el óptimo de Cerfaux) y resultaría presuntuoso reducirlo todo a unas cuantas líneas o páginas. Porque cuanto se dice de la relación Cristo-cristiano supone, por una parte al individuo (y de ello nos hemos ocupado casi exclusivamente), pero por otra supone a la Iglesia, o sea la existencia comunitaria de los fieles, su existencia en cuanto pueblo. Es un principio que no se debería olvidar nunca, si no se quiere causar un grave perjuicio a toda la teología bíblica y, en particular, a la paulina. Lo mismo cabría repetir respecto a otros muchos puntos, por ejemplo el de la vida en el Espíritu: un tema estrechamente conectado (tanto en los textos como en los contextos) con el de la «vida en Cristo». «Ser en Cristo» es posible porque el Espíritu habita en nosotros, «hemos apagado nuestra sed en el Espíritu» y éste nos ha marcado, sellado. Otro tanto habría que decir sobre la Eucaristía: formamos un solo cuerpo con el Cristo que comemos y bebemos, cuando participamos del pan o del cáliz sobre los que se han pronunciado las palabras de la institución eucarística. ¿Es posible una unión más estrecha y una vitalidad más íntima? Tampoco puede despacharse el tema con unas líneas. Cada uno puede valorar las no pocas implicaciones presentes en el tema eucarístico: por ejemplo, cómo debería hablarse enseguida de la «comunidad», argumento que entraría no poco en nuestro tratado. Asimismo, y aunque sólo sea para mencionarlos, recuerdo también los temas «ser en Cristo» y ministerios varios (carismas), las relaciones entre fe y bautismo, la predicación apostólica, la conversión para los judíos o para los paganos, etc. Toda esta larga serie de motivos nos empujan a reflexionar, tanto más cuanto nos parece que el tema propuesto haya quedado bastante aclarado con lo dicho hasta aquí. Ante ambas constataciones, vamos a concluir nuestra exposición. Conclusión La amplitud del tema propuesto es patente y reveladora: «Jesús Camino, Verdad y Vida en la teología paulina» resume en cierto 82

modo toda la cristología del Apóstol, tanto bajo el perfil soteriológico cuanto bajo la perspectiva escatológica y existencial, dogmática y ética. Y decir cristología, para Pablo, es decir toda su teología, desde la trinitaria a la antropológica. En resumen: el tema propuesto abarca todo san Pablo. Se explicarán por tanto —y también se excusarán— las muchas lagunas de nuestro trabajo, los muchos puntos dejados oscuros, las rápidas alusiones y las no pocas referencias, así como la patente voluntad de querer evitar toda cuestión disputada, todo problema que no tocara directamente nuestro tema. La trilogía «Camino, Verdad, Vida» es bien atinente a Jesús considerado en sus múltiples relaciones con el hombre y con la Iglesia, el individuo y la comunidad. El es, para el cristiano, el Hijo de Dios hecho hombre por nosotros. Es el resucitado, vida en el cristiano y del cristiano, de modo que éste tiene la posibilidad de caminar por las sendas de Dios, portarse como Cristo con Dios y con los hermanos, ir hacia Dios y encontrarle, atestiguándolo en la propia vivencia diaria. Injertado en Cristo hasta formar con él una sola vida mediante el bautismo («in fide»), el cristiano ya no tiene nada para sí ni de sí: es sencillamente «de Cristo», «en» el cual vive, «vive» para Dios (y consiguientemente también para los hermanos), se siente «movido» y «guiado» por el Espíritu (participando por tanto de la naturaleza divina). La trilogía, pues, va bastante más allá de la mera relación antropológica: remite a una evidente riqueza teológica, a una misteriosa abundancia divina revelada en el mundo, depositada en el hombre como don transformante de éste (y de toda la creación), signo y prenda de gloria. Una relación, en suma, que evidencia bien, por una parte, la divina potencia e inagotable bondad («verdad») de Dios, y por otra la inaudita dignidad del hombre y su valor humanamente inestimable. Se repite, de alguna manera, en la vivencia diaria del don de Dios, aquel misterio de gracia que fue la Encarnación, comienzo silencioso pero eficaz de una transformación que iba a cambiar todo lo creado, convirtiéndolo ya en Reino de Dios gracias a una nueva presencia entre los hombres: la del mismo Hijo. Y eso es lo que su83

cede cuando, según los datos de la teología paulina, Cristo se hace de veras «Camino, Verdad, Vida» en el cristiano. Resituado así en su dimensión de portador de lo divino y testimonio suyo en la propia existencia, el cristiano no se presenta sólo con las notas mariológicas y eclesiológicas de la «mater Dei», sino con las más evidentes del mártyr, «testigo» del amor de Dios, del cual vive y del que hace vivir al hermano; «testigo» más eficaz aún desde el momento en que ese testimonio lo vive, como el religioso, en la realidad de una existencia entregada al Reino de Dios en el mundo. Reino anticipado en su propia presencia o «forma de vida».

III MENTE, VOLUNTAD Y CORAZÓN ENSAYO DE UNA VISION FILOSÓFICA Por Giuliano Nava'

1. P. Giuliano Nava, sacerdote (desde 1974) en la diócesis de Milán, doctorado en Teología y en ambos Derechos. Actualmente es juez, instructor del Tribunal Eclesiástico Regional Lombardo (en Milán). En un curso de perfeccionamiento en la Universidad Católica de Milán, realizó un estudio de investigación sobre el lugar de la espiritualidad del P. Alberione en la espiritualidad italiana (finales del XIX —comienzos del XX): La ¡riada alberoniana menie-voluntad-corazón, en su valor filosófico entre el tomismo y Rosmini

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Introducción Partimos de que en el pensamiento y, más aún, en la vida del P. Alberione. Jesús Maestro, Camino, Verdad y Vida, constituye la base y el punto de referencia de cualquier reflexión teórica o de toda opción operativa. Refiriéndose al trinomio de Jn 14, 6 el P. Alberione postula la asimilación global del mismo: — Lo aplica a los contenidos del anuncio salvífico: dogma, moral, culto; — lo aplica a la metodología catequética: aprender, imitar, amar-orar; — lo aplica al estudio teológico de la existencia: fe (Verdad), esperanza (Camino), caridad (Vida); — lo aplica a la pedagogía formativa, en su Instituto, sosteniendo que Jesús Maestro "Camino, Verdad y Vida" no es un método sino el método2; — lo aplica a la visión misma del hombre al que se dirige la obra del anuncio evangelizador de su Familia: mente, voluntad, corazón. «La Familia Paulina tiene a Jesús entero como modelo, porque esta devoción lleva a todo el hombre —mente, voluntad, corazón— a Dios»3.

En carta del 15 de diciembre de 1934, afrontando las funciones del director de las cabeceras periodísticas paulinas, indicaba una clara norma: «Copiar a Jesucristo... Dirigir de verdad: dar al mundo a Jesucristo, enteramente, haciéndose Camino, Verdad y Vida. Porque éste no es un método, una filosofía, una moral, sino el método, la filosofía, la moral...»4. En su libro Apostolado de la edición, el P. Alberione, hablando del apostolado publicitario, intentaba demostrar su metodología — debida al papa León XIII en la encíclica Tametsi futura (1 de diciembre de 1900)—: «El método Camino, Verdad y Vida, se basa en este principio fundamental: el hombre debe adherirse a Dios integralmente, es decir, con todas sus facultades: voluntad, entendimiento, sentimiento»5. A este propósito se cita la Suma teológica (I, II, q. 56). A decir verdad, tal cita está hecha un tanto libremente. En esta división tripartita se advierte la dependencia radical de Alberione, en el campo filosófico, respecto al canónigo Chiesa6, quien en la página 338 (figura 19) de su libro Metafísica especial intenta demostrar que existe una especie de facultad espiritual llamada corazón. Pero, sobre este punto, se hace necesario dar una mirada al ambiente histórico del período.

I. El período histórico La formación de entonces, en el campo eclesiástico, se caracterizaba por una estricta observancia de las tesis tomistas. Chiesa. hombre eclesiástico de muchos y profundos intereses, sobre todo en el campo de las ciencias humanas (lo podríamos definir un san Alberto Magno en miniatura), en el campo filosófico era de formación neoescolástica.

4. Carissimi in San Paolo [=C1SP, antología de textos], 19. 2 . "Ejercicios Espirituales a las Pías Discípulos, en Precliche tenute alie PP. DD.. (años 1955-1957). p. 197. 3. Prediche alie Suore Paswrelle, vol. I, enero 1985. Albano Casa General. 1961, p.7.

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5. S. ALBERIONE. Apostolado de la edición. EP, 1950. pp. 31-32. 6. Francisco Chiesa (1874-1946). sacerdote, profesor del seminario de Alba (Piamonte. Italia). "Venerable": fue el director espiritual del P. Alberione, además de profesor, protector y amigo.

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Conocemos las razones que apremiaron el renacimiento del pensamiento escolástico. Los pensadores de esta corriente trataron de reaccionar ante el racionalismo de derivación iluminista, ante el inmanentismo idealista y ante el materialismo positivista; se opusieron al aspecto del laicismo y de la secularización, cada vez más inquietante para ellos, y buscaron poner diques a las corrientes culturales europeas, crecientemente contrarias al dato revelado y a la teología cristiana. Tal retorno a la escolástica se inscribe en el cuadro de fenómenos, tales como la revaloración del Medioevo, las luchas en defensa de la independencia del papado, las nuevas preocupaciones pastorales de la Iglesia católica frente al eclipse de lo sagrado, la salvaguardia del concepto mismo de autoridad puesto en crisis por la Edad Moderna, la reivindicación del equilibrio entre razón y fe dentro del pensamiento cristiano, etc. Acompañaron al movimiento neoescolástico dos encíclicas pontificias, de dos Papas que influyeron en la formación del joven Alberione: la Aeterni Patris de León XIII (1879) y la Pascendi de Pío X(1907). La encíclica de León XIII era una reacción contra la atonía de los católicos frente al vivaz dinamismo laico (científico, cultural, industrial, imperialista) de la Europa de la segunda mitad del siglo XIX. La encíclica Pascendi, por el contrario, fue una drástica condena del movimiento modernista, es decir, de la cultura de los católicos que pretendían hacerse presentes en las corrientes de pensamiento más actuales creando una nueva teología. Pío X vio en el modernismo la síntesis de todas las herejías y quiso cortar de raíz la "mala planta". De esta manera favoreció indudablemente al movimiento neoescolástico, pero hizo difícil el diálogo con la cultura contemporánea. En la encíclica de 1907 leemos: «En primer lugar, respecto a los estudios, queremos y ordenamos decididamente que se ponga como fundamento de los estudios sagrados la filosofía escolástica. Lo que importa ante todo es que la filosofía escolástica, que ordenamos seguir, debe entenderse principalmente la de santo Tomás de Aquino»7. La extrema claridad de estas palabras provenían de una fuerte preocupación pastoral; en todo caso la encíclica reaccionaba además, de manera drástica, 7. PIÓ X, ene. Pascendi, en Civiliá Cattolica, 1907, vol. IV. p. 99.

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frente a las concepciones modernistas. León XIII había dado, por el contrario, indicaciones más matizadas: había elogiado a santo Tomás porque éste «distinguió, como conviene, la razón de la fe; pero acercándolas amistosamente la una a la otra, conservó íntegros los derechos de cada una e intacta su dignidad»8. León XIII además había sugerido recabar de la sabiduría de santo Tomás, de sus fuentes, para evitar las relecturas de los seguidores del "Doctor angélico", relecturas no siempre oportunas, no siempre esclarecedoras. Veremos cómo esta invitación es oportuna para nuestro tema. El Papa, en fin, puso en guardia contra las excesivas sutilezas de los filósofos escolásticos y contra las teorías medievales que estuvieran evidentemente superadas. Decimos todo esto para que aparezca clara la diferente posición de León XIII y de Pío X en relación con la neoescolástica; el primero está más atento al carácter histórico del pensamiento tomista y usa precauciones y cautelas al aconsejarlo; el segundo, en una situación distinta y considerada "peligrosa", deja a un lado distinciones y reservas y aparece mucho más decidido, inclusive drástico. Los éxitos de las encíclicas papales fueron diversos en las distintas naciones católicas. Para quedarnos sólo en Italia, el movimiento escolástico, prometedor ya desde antes de las encíclicas (baste recordar exponentes como V. B. Buzzetti, 1777-1824, G. Sanseverino, 1811-1865, Tapparelli, 1793-1852), se volvió tibio y menos original, de tal manera que la cultura de los católicos italianos se caracterizó más por cuestiones y problemas políticos que por especulaciones y controversias filosóficas y teológicas.

II. La enseñanza antropológica del neotomismo En el seminario de Alba se respiraba también este aire de restauración. La enseñanza filosófica del canónico Chiesa se inspiraba en el tomismo, no exenta sin embargo de interesantes discrepancias. En particular, era fundamentalmente tomista la antropología que se enseñaba, aunque —como quería León XIII— prestando 8. LEÓN XIII. ene. Aeterni Pulris, en Civillá Cattolica, 1879, vol. XI. pp. 513550.

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atención a las nuevas realidades que se movían. En la lectura de los textos de filosofía del canónigo Chiesa se siente el anhelo de apertura, de un dinamismo inteligente, propio de la enseñanza de León XIII; pero también se lee el clima creado por las preocupaciones pastorales de Pío X. Damos, a modo de información sumaria, una rápida síntesis de la antropología tomista. Es pacífico que santo Tomás, en el estudio del hombre, como de cualquier otra realidad, hace uso de un riguroso análisis filosófico, aunque trabajando siempre con una perspectiva teocéntrica. En antropología, él está seguro de que, por una parte, Platón ofrece una solución sustancialmente de acuerdo con la Iglesia, pero la encuentra filosóficamente deficiente. Por otra parte, ve que Aristóteles pone a su disposición una concepción del hombre filosóficamente mucho más sólida, aunque tenga algunos puntos incompatibles con la revelación cristiana, al menos para aquellos que aceptaban la interpretación averroísta del pensamiento del Estagirita". Por estos motivos, santo Tomás elabora una nueva antropología filosófica. Francisco Chiesa asume los puntos de tal antropología y la enseña, como vemos en sus textos escolásticos. En el campo antropológico los puntos fundamentales son los siguientes:

En un escolio de la lección LXI1I10 trata "ex professo" la tesis de la libido freudiana. Por supuesto, reprueba totalmente la teoría del psicólogo alemán, sin distinguir entre invencibilidad del instinto sexual y el pan-sexualismo; pero es bastante notable el hecho de que en un seminario, en un clima tan austero después de la Pascendi, se hablara de estas cosas.

III. Las facultades Decíamos que Chiesa adopta ciertas posturas independientes frente al tomismo. En un punto se aparta completamente de la escolástica y es en el campo de las facultades". Es probable que Alberione —por decirlo de alguna manera, pues no aparece muy preocupado por ello— tome de aquí las implicaciones y la fundamentación filosófica de la aserción triádica que tanto le caracteriza sobre las facultades: mente, voluntad y corazón. Para la escolástica la distinción se da entre: — inteligencia — y voluntad.

— El hombre está compuesto sustancialmente de alma y cuerpo, pero el alma no está sometida al cuerpo, sino éste a aquélla;

Y alrededor de estas dos indicaciones se recapitulan todas las facultades espirituales, es decir, las típicas que caracterizan al hombre.

— el alma posee el ser directamente, es decir tiene su propio acto de ser, y hace partícipe del mismo al cuerpo;

Chiesa, por el contrario, hace esta clase de razonamiento: La moderna psicología nos lleva a sostener que además de las dos especies de facultades evidenciadas en el hombre, existe una tercera —el sentimiento, el corazón— propiamente como facultad especial. Portante las facultades típicas del hombre se resumirían en:

— hay una profunda unidad entre alma y cuerpo, sustancial, justamente porque el acto de ser es único; — al mismo tiempo, como el alma tiene una relación prioritaria con el acto de ser, la muerte del cuerpo no la involucra. El alma, pues, por derecho, es inmortal. Así que Chiesa enseña esta filosofía; pero muestra poseer una inteligente independencia propia. Conoce a Freud. 9. Sobre todo en el campo del "entendimiento agente" considerado por Averroes único para todos los hombres y separado de ellos. Se ponía en discusión la inmortalidad del alma.

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— cognoscitivas, — operativas — y sentimentales.

10. F. CHIESA. Melaphysica specialis. Alba. 1936, pp. 346-347. 11. F. CHIESA, Ibíá.. pp. 416-426.

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¿A quién seguir? Creo que primero se debe responder a esta pregunta: ¿Qué es una facultad? Es un "principio próximo de acción". El principio remoto es el hombre mismo, que actúa mediante sus facultades. Pero ¿cómo se distinguen éstas?

del plano estático al plano dinámico se daría gracias a la acción de estas facultades.

La idea directriz es la siguiente: «Potentiae diversificantur secundum actus et obiecta [Las potencias o facultades se distinguen según sus actos y objetos]»12. Tenemos aquí una simple aplicación de los principios generales de la metafísica. El primero consiste en que la potencia es relativa al acto. Evidentemente, no sólo la potencia es conocida por su acto sino que es real en relación a su acto. Es esencialmente potencia de hacer esto, potencia de soportar aquello.

Según la filosofía tomista, la respuesta, creo, es negativa. Sin duda estamos en una cuestión sutil, pero probablemente es exacto sostener que las facultades llamadas sentimentales no pueden constituir una especie "en sí" si se usa el término facultad en el sentido tomista. El motivo ulterior que Chiesa aduce para tal distinción —a saber, que las facultades intelectivas y volitivas tienen como órgano el cerebro y las sentimentales un órgano distinto— no puede sostenerse, ya que está ampliamente demostrado que el corazón es una simple bomba. Defender, pues, una distinción entre facultades sentimentales y volitivas en nombre del «video meliora, proboque, deteriora sequor [No entiendo lo que me pasa, pues no hago lo que quiero—lo bueno—; y lo que detesto, —lo malo— eso es justamente lo que hago]»15 resulta un tanto problemático, ya que "sequor deteriora [hago lo malo]" en cuanto ello, en el momento de la decisión, es para mí no "deteriora sed meliora [no malo sino bueno]".

El segundo principio consiste en que el acto, a su vez, es relativo a su objeto y queda "especificado" por el mismo. Resulta también evidente, porque el objeto es principio del acto, sea a título de causa eficiente cuando se trata de potencia pasiva, sea a título de causa final, cuando se trata de potencia activa. Ahora bien, para diversificar los actos, en cuanto a la especie, los objetos deben ser formalmente diversos. Por ejemplo, varios colores no determinan actos y facultades de especie diferente, pues todos los colores están comprendidos en el mismo objeto formal que define el sentido de la vista. Mientras que el color y el sabor son objetos formales diferentes que definen sentidos diferentes. De aquí se sigue que en el hombre se distinguirán tantas facultades cuantos objetos formalmente diversos se encuentren para sus facultades. El problema es ver ahora si las "denominadas" facultades sentimentales se ordenan a un fin, es decir, a un objeto formal realmente distinto del entendimiento o del de la voluntad. Las facultades intelectivas dicen relación con lo verdadero. Las facultades volitivas dicen relación con el bien. Las facultades sentimentales, que se referirían al simple sentir o experimentar el bien, excitarían las facultades volitivas a practicarlo. Por lo tanto el paso 12. TOMAS DE AQUINO. STI. 77. 5.

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Pero en verdad ¿es formalmente diverso el comienzo de un proceso y su cumplimiento último? ¿El comienzo de un conocimiento y su realización final?

IV. Ulterior investigación filosófica Adquirido, creo, el hecho de que no cabe hablar del corazón en términos de facultad especial, la investigación filosófica puede aún continuar. Se podrá preguntar qué relación hay entre estas facultades y el hombre. Es una pregunta importante, porque Chiesa y Alberione —que tiene en aquél, por lo menos en campo filosófico, su fuente— hablan de facultades sentimentales, de corazón, no para dividir ulteriormente al hombre sino para comprenderlo mejor y expresarlo en su integridad, en cuanto que no parecía delineado suficientemente con toda su riqueza sólo por la voluntad y la mente. Con tal pregunta nos encontramos atrapados en una antinomia que habría alegrado mucho a Kant: las facultades no existen fuera 13.Rm7, 15.

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de un sujeto y, sin embargo, son realmente algo distinto del mismo. Es fácil demostrar cada una de estas tesis. En cuanto a la primera, es decir, que las facultades no existen fuera de un sujeto, la conciencia muestra que los actos psíquicos, por diferentes que sean entre sí, son actos de un mismo yo. Por lo tanto las facultades son potencias de un único sujeto. En realidad, si se mira más de cerca, las cosas se complican un poco. El sujeto de la facultad es el hombre, el compuesto humano. Y como en él el alma es el principio de la vida, puede decirse que las facultades son las potencias del alma. Sin embargo, como ciertas facultades son espirituales y otras no, deberá decirse, en rigor de términos, que el alma es el sujeto de las primeras y sólo el principio de las segundas, que tienen como objeto el cuerpo animado14. Pero admitamos, para simplificar, que el sujeto de las facultades sea único. En todo caso, ellas no existen fuera de su sujeto. El segundo punto, es decir, que las facultades son distintas del sujeto, puede demostrarse de dos maneras. Las facultades, siendo distintas entre sí, no pueden ser idénticas a una misma cosa; son distintas del yo, porque son distintas entre sí. Con una expresión más profunda, «en ninguna criatura la potencia operativa puede ser idéntica a la esencia»15. En efecto, si una facultad fuera idéntica a la esencia, el acto de la facultad sería idéntico al acto de la esencia, porque las dos potencias —entendimiento y voluntad— se definen con relación al acto. Ahora bien, el acto que corresponde a la esencia es la existencia, y el acto que corresponde a la facultad es la operación. Pero sólo en Dios la operación es idéntica a la existencia: sólo Dios es su propia intelección y su propio querer. ¿Cómo, pues, comprender la relación de las facultades con su sujeto? No existen fuera de él y sin embargo son distintas de él. La antinomia se resuelve por la aplicación de las nociones generales de sustancia y accidente.

14. TOMAS DE AQUINO, ¿77. 77, 5. 15. ¿77, 54. 3; I, 77. 1.

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La sustancia es lo que existe en sí, el accidente es lo que tiene el ser sólo en otra cosa, como una piedra y su color, un avión y su velocidad. El estatuto ontológico de las facultades se comprende si ellas son diversos accidentes de una misma sustancia. Esto significa ante todo que no tienen existencia propia, que no pueden existir en sí mismas. No son seres, tienen el ser sólo en la sustancia, fundadas en ésta, llevadas por ésta. Lo que existe es el hombre, pero el hombre tiene diversas facultades. Esto quiere decir además que ellas no son idénticas a la sustancia; se distinguen de la misma, precisamente por esta insuficiencia en el ser, lo cual es una diferencia real, ontológica. No pase desapercibido, a este propósito, el peligro en el que puede caerse con el uso del término "facultad", que resulta totalmente inadecuado. Se multiplican las facultades para estar seguros de expresar y captar a todo el hombre, pero de esta manera la sustancia-hombre se nos escapa siempre, ya que eJ accidente (facultad) que debería servirnos para captar la sustancia en su totalidad, tiene, en relación con la sustancia misma, una distinción real, ontológica. Pero todo esto puede significar otra cosa muy importante para nuestro problema y es que, no existiendo en sí mismas las facultades, éstas no actúan tampoco por sí mismas. El hombre es quien actúa por medio de ellas. Puesto en luz el primer peligro, recalcamos esa observación porque nos permite recuperar la gravidez filosófica de "mente, voluntad y corazón", con tal de que se les ahorre el término facultad. El principio general puede formularse así: Actiones sunt suppositorum. Actuar es propio de los supuestos [sujetos], siendo el "supuesto" una sustancia completa individual. Ahora bien, en nuestro caso, lo que es un "supuesto", capaz de actuar, fuente de actividad, es propiamente el hombre, o más exactamente el hombre determinado. Las facultades no son supuestos. Por consiguiente debería decirse que no son los sentidos los que perciben, ni la inteligencia la que comprende, sino que es el hombre quien siente y comprende, mediante sus diversas facultades. Aquí resalta el carácter sintético de la psicología filosófica tomista. 95

«Santo Tomás hubiera suscrito sin duda esta idea corriente en la literatura contemporánea: "Es necesario terminar con las divisiones del hombre en facultades". Si alguno ha dividido al hombre en facultades no ha sido ciertamente santo Tomás, sino los psicólogos del siglo XIX»16. Y Verneaux tiene razón porque tales divisiones se remontan ciertamente a Jouffroy, Cousin, Renouvier. Todo esto nos lleva a decir que la distinción entre facultades es inevitable, pero las facultades espirituales se reagrupan en dos especies: cognoscitivas y volitivas. En este punto parece difícil seguir la enseñanza de Chiesa. No tiene sentido insistir en una triple distinción, y menos aún a nivel de la substancia que es una sola. Quizás pueda afirmarse que el P. Alberione, intuyendo que la totalidad o integral idad del hombre no se expresa plenamente por el binomio cognoscitivo-volitivo, añadiera el corazón por el impulso de Jn 14, 16 y luego, buscando una justificación filosófica, la encontrara en la enseñanza de Chiesa.

El "Doctor angélico" construyó la Suma teológica [=ST] —por definición la más grandiosa y lineal historia cristiana del ser— con el fin de garantizar la historia ontológica del hombre integral. El nivel filosófico está dentro de ese nivel teológico y le es inmanente17.

Pero Alberione tenía en mucho el afirmar y sostener que el mensaje cristiano se dirige a la integralidad del hombre y que todo el hombre, en cada uno de sus componentes, encuentra en Cristo respuesta para sus problemas y es conducido a la salvación mediante la comunicación de tal mensaje. En esto Alberione se identifica plenamente con el animus profundo de la filosofía tomista.

Tomás aplica genialmente este pasaje a la Encarnación. Los ríos de la divina generosidad se recomponen en Cristo, para refluir sobre la humanidad, enriquecidos más copiosamente.

Pero, por honradez para con la verdad del tomismo, hay que decir que las facultades espirituales no pueden ser reagrupadas en tres especies; y por honradez para con una verdadera fundamentación filosófica de "mente-voluntad-corazón" (la que podemos denominar antropología alberoniana), hay que abandonar definitivamente la noción de facultad.

V. El "animus" profundo de lafilosofíade santo Tomás A nuestro parecer, lo que subyace a la intuición alberoniana es el sentir profundo de la filosofía del Aquinate.

La ST intenta ser, igualmente, la "Suma antropológica", en donde se estudia al hombre en su totalidad y autenticidad. La perspectiva cristiana, desde la cual se estudia en la ST la realidad, profundiza el significado personalista del ser y la dimensión de su historicidad ontológica, al paso que reconfirma el necesario compromiso del hombre en el ciclo dialéctico del ser. Ahora bien, que la ST de Tomás marque la trama de una "Suma filosófica", la cual, a su vez, se resuelva en una "Suma antropológica", lo podemos deducir del espléndido prólogo al Comentario al III Libro de las sentencias de Pedro Lombardo. Santo Tomás ve realizarse en la Encarnación cuanto se dice figurativamente en Qohélet 1, 7: «Los ríos van a la fuente de donde salieron para volver luego a fluir de allí»18.

Desde el punto de vista puramente humano, el lugar de reunión de los ríos de la generosidad divina es el hombre. En esto también es explícito santo Tomás: «Estos ríos son los bienes naturales que Dios concede a las criaturas, como el ser, el vivir... El lugar de donde fluyen los ríos es Dios... Estos ríos en las otras criaturas se encuentran escindidos y divididos, pero en el hombre todos confluyen, se recomponen y reencuentran como los ríos en el mar. El hombre es como el horizonte y él es punto de conjunción de las criaturas espirituales y corporales, con el fin de que, colocado en medio de unas y otras, participe de los bienes de las primeras y de las segundas»19.

17. Lo escrito por el Venerable, P. Santiago Alberione, en AD (n° 192) no es del todo exacto, pues santo Tomás no escribió un tratado específico denominado '¡¡urna filosófica. 18. Con la antigua denominación se cita Eclesiastés 1, 7.

16. R. VERNEAUX. Psicología, Brcscia, 1966. pp. 111-214.

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19. TOMAS DE AQUINO, Prol. in lili. Sentemiarum, Pt. Lom.

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En este texto, que precede en muchos años a la composición de la ST, tenemos un preludio y un esbozo de la gran obra de arte y sobre todo del significado teológico-filosófico, divino-humano que ella es. En este discurso de Tomás, lo que más nos interesa y es verdaderamente central es la situación del hombre en el círculo dialéctico de la historia del ser. En la filosofía tomista, el existente particular descuella, de vez en cuando, en el vértice del hombre; toda la ontología se recompone y se convierte en antropología, que es la centralidad del sujeto humano, pero no a la manera de Kant, vaciado de todos los valores ontológicos objetivos. Al contrario, la vemos llena de todos lo valores objetivos del mundo a los cuales, precisamente por ello, trasciende. Los trasciende porque los abarca y los supera. Se trata, por tanto, de una antropología que es una ontología en el sentido fuerte, una ontología superior que se remite más clara y explícitamente a la ontología del Ser Supremo. Como la ontología cósmica desemboca naturalmente en el mar de la interioridad humana, así la ontología del hombre desemboca naturalmente en el piélago de la ontología divina, es decir, en la teología. Así como los atributos todos de la ontología infrahumana valen de modo eminente para la ontología humana, así también los valores de la ontología antropológica valen de modo eminente para la ontología teológica. Si es verdad que la ontología cósmica se destaca en la ontología antropológica, ésta, a su vez, constituye como la amplia pista para el despegue hacia el Absoluto. Sólo en el hombre, en quien el impulso interior hacia el Absoluto se hace consciente, el mundo reencuentra el justo camino del regreso a su origen fontal. Este amplio cuadro de gran aliento filosófico es —creo yo— el que subyace en filigrana en toda la obra y en toda el ansia alberoniana. Tomás cerró así el ciclo dialéctico de la historia ontológica del ser: de Dios al mundo, del mundo al hombre, del hombre a Dios. ¿No es éste el trazado que Alberione indicó para la misión paulina en el mundo? El artículo tomista del ser no está nunca quieto, sino siempre en acción, pues la actividad creadora está siempre en acto de dar y atraer hacia sí a todas las criaturas: las atrae con su mismo dar, porque simultáneamente es Principio fontal y Principio final. 98

El hombre puede salvar al mundo, pero sólo Dios puede salvar al hombre (Cristo Maestro, Hombre-Dios). La historia del hombre que salva al mundo se articula con la historia de Dios que salva al hombre. He empleado muchas palabras para delinear el estupendo diseño subyacente al plan concebido por santo Tomás, en el cual el hombre ocupa un puesto central y es considerado como una totalidad íntegra, prima y más que una suma de partes, pues tal creo que es también el pensamiento del P. Alberione. Por lo demás, toda la obra de éste lleva la trama, el sello de una gran ansia; el deseo de substanciar una Summa vitae Así, bajo el influjo: — de la enseñanza de León XIII, — del programa de Pío X: Instaurare omnia in Christo, — de la visión unitaria de todo el saber, fruto de la neoescolástica, — de posibles ansias "quiliastas" [milenaristas], que han de relacionarse con la apertura *de un nuevo siglo, e impulsado por un profundo deseo de unidad, capta la fecundidad del método triádico de «Camino, Verdad y Vida», y se esfuerza por aplicarlo también al estudio del hombre, tratando no tanto de dividirlo cuanto de captarlo en toda la exhaustividad de sus componentes y expresar de ese modo que el hombre, «cada una de sus partes» y en conjunto toda su totalidad, está unificado en Cristo Maestro. Para esto se sirve de los conceptos corrientes y toma de Chiesa la división triádica de las facultades. Me parece, sin embargo, haber demostrado suficientemente que el término "facultad", claro en su significación para la filosofía tomista, no permite la triple especificación de las facultades espirituales en cognoscitivas, volitivas y sentimentales (cordiales).

VI. Tentativo de una posible fundamentación filosófica Es verdad que en el campo filosófico resulta problemático poder expresar al hombre en la peculiaridad de su comprensión sólo por una dimensión cognoscitiva y otra volitiva. Se intuye que algo falta, una posible tercera esfera, justo la del corazón, que está pidiendo fundamentación y acogida.

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Por esto creo que deba abandonarse el uso del término facultad —exacto en su valor filosófico, pero que no fundamenta la alberoniana división triádica del hombre— y que se asuma otra expresión: primariedad del ser, emergencia del ser, formas del ser. Quitemos a estos términos toda resonancia campanelliana, pues tal filósofo [Tomás Campanella, 1568-1639] no presenta con suficiente claridad un discurso o posición sobre la analogía del ser. Pero sí vamos a acercarnos, por el contrario, a la interesante construcción rosminiana. Rosmini [Serbati Antonio, 1797-1855], afrontando el estudio del hombre, considera a éste en toda su complejidad. No lo construye a priori, sino que lo acepta como es, penetrando y sustanciando la riqueza de cada uno de sus elementos en todas sus partes. Capta sobre todo el nexo recíproco de las mismas y su consistencia unitaria. Rosmini expresa así su pensamiento al respecto: «El hombre es múltiple en todas sus acciones, múltiple en sus actitudes, en sus aspectos, en las diversas formas que toma su naturaleza. No cabe sino admirar cómo la unidad de esta naturaleza se presenta tan desigual y casi infinita en sus variaciones, asumiendo nuevas fisonomías... Toda esta multiplicidad de formas supone indudablemente multiplicidad de potencias, y en las potencias multiplicidad de operaciones, de hábitos, de condiciones. Sin embargo, una multiplicidad tan grande se reduce a pocos principios...»20. El hombre es un ser real entre los reales, de esta manera podemos sintetizar la antropología rosminiana; pero se trata de una realidad especial porque sólo él tiene en sí el ser ideal, al cual debe adecuar el ser real, alcanzando de tal manera el ser moral. El ser humano se nos presenta, pues, bajo tres formas —así se evita el peligro, la inadecuación de la facultad (accidente) respecto al hombre (substancia)—: a) iéeal: es la esfera cognoscitiva que lleva al hombre a descubrir la naturaleza profunda de la realidad (¿Verdad?);

20. A ROSMINI, Antropología al servicio de la ciencia moral. Opera Omnia, p. 839.

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b) real: es el aspecto concreto de la existencia, en la que se debe caminar, descubriendo la consistencia tangible de la realidad (¿Camino?); c) moral: una vez descubierta a la luz de la verdad la verdadera consistencia de lo real, se construye una vida que manifieste conformidad entre lo ideal y lo real, y tal conformidad se origina ciertamente en un amor de naturaleza ontológica, «el amor de amistad», que ama esta verdad ontológica y vive de la misma, una vez que se ha comprendido la verdadera ontología de las cosas a la luz de la verdad (¿Vida?). La fórmula rosminiana que resume el comportamiento humano es esta: «Ama al ser dondequiera que lo conozcas, en ese orden se presenta a tu mente»2'. Para Rosmini, estas tres formas se implican mutuamente porque cada una, a su manera, contiene a la otra; de este modo se nos permite recuperar la visión circular de la realidad: de Dios al hombre y del hombre a Dios. ¿No era este el animus de Chiesa (cf. su libro Para la unidad de la formación del clero) e igualmente, aunque con diferencias, el de Alberione? Además, en tal perspectiva me parece que se puede despojar la dimensión "corazón" de una excesiva esencialización filosófica —que quizás no entraba en el pensamiento del P. Alberione— para acercarla al significado que tiene en una antropología más claramente bíblica. En esta antropología el corazón representa el lugar de las disposiciones íntimas del hombre, entendido como raíz de sus palabras y de sus acciones. Esto corresponde más a lo establecido por Alberione. Creo, pues, que la antropología fundada sobre "mente, voluntad y corazón", pueda considerarse suficientemente fundamentada. Esta posición es discutible y sobre lo que es discutible puede opinarse, pero por encima de todo es lícito tener la libertad de profesarlo. La base de la construcción rosminiana es una intuición, dicen los tomistas, y esto, para ellos, haría vacilar toda la instalación. Es verdad que Rosmini parte de un cierto intuicionismo, pero la intuición ¿no es una dimensión de nuestra capacidad cognoscitiva? 21. A. ROSMINI, Principios de la ciencia moral. EP, Roma 1959, p. 79.

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Debemos despojarnos un poco del hábito helenista que, después de la victoria de Salamina, invadió todo el mundo occidental. Si hubieran vencido los persas, muy probablemente pensaríamos de manera distinta. El hábito helenista, del que somos un tanto esclavos, nos impulsa a ver en la capacidad razonadora —que procede por razonamientos inductivos o deductivos según una perfecta lógica— la más alta y perfecta manifestación de la mente humana. Pero ¿no es quizás más exacto sostener que el razonamiento es una dimensión de la mente y que la intuición es otra? ¡Cuánta filosofía vital está basada en las intuiciones! Piénsese, por ejemplo, en la filosofía de nuestras mamas.

Bibliografía F. CHIESA. Lectiones philosophicae (textos de clase), EP, Alba, 1936. F. CHIESA. Gesú Cristo Re, EP. Alba, 1932. F. CHIESA, Lectiones Theologiae Dogmaticae, EP, Alba, 1932. L. ROLFO, Don Alberione —Appunti per una biografía. EP, Alba, 19742 [Trad. española, resumida y adaptada: P. Alberione, apóstol de la comunicación social, EP, Madrid. 1980|. L. BOGLIOLO. L'uomo nell'essere. Cittá Nuova, Roma. 1971. R. VERNEAUX. Psicología, Paideia, Brescia. 1966. C. RIVA, Attualitii di Rosmini, Studium, Roma, 1960. AA.VV., Storia delpensiero filosófico, III, SEI, Turín. 1984. AA.VV., Umanesimo cristiano e umanesimi contemporanei; Massimo, Milán, 1983.

Conclusiones ¿Qué decir entonces del trinomio «Camino, Verdad y Vida» entendido como método filosófico? — Que está suficientemente fundamentado, teniendo en cuenta las aceptables correcciones propuestas. — Que se ajusta suficientemente al hombre visto en su realidad, tal como es y no como se quisiera que fuera. — Que permite afrontar el estudio del hombre de manera analítica (mente, voluntad, corazón) y de manera sintética (todo el hombre). — Que permite la construcción de un humanismo integral, sin mutilaciones ni fragmentaciones. Por lo demás, sabemos que una antropología mutilada, rota y fragmentaria, es inhumana.

B. MONDIN. L'uomo. chi é?. Massimo, Milán, 1982*. AA.VV., Via, Veritii e Vita [Revista "Camino, Verdad y Vida"! n. 90: Cristo, camino del hombre: relectura.

A mi modo de ver es, pues, un buen método filosófico.

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IV. JESUCRISTO CAMINO, VERDAD Y VIDA Y JESÚS MAESTRO EN PERSPECTIVA TRINITARIA Por Bruno Forte'

1. P. Bruno Forte, nacido en Ñapóles en 1949, es sacerdote desde 1973, Doctor en filosofía y teología dogmática por la Pontificia Facultad Teológica de Italia meridional. Muy conocido por haber publicado varias obras teológicas, entre ellas Jesús de Nazíiret, historia de Dios, Dios de la historia, EP, Cinisello Balsamo, 1989' (trad. esp. en EP 1989-) y Trinidad como historia, Milán, 1985' (trad. esp. en Sigúeme, 1988).

I. Jesucristo Camino, Verdad y Vida A. El problema

Introducción Es una gracia poder comunicar con las personas, pues creo que la teología deba definirse no tanto como un abstracto y aristocrático amor a la sabiduría, cuanto la sabiduría del amor. Este juego de palabras lo hizo R. Garaudy hablando de Hegel, cuando en el libro Dieu est mort escribe que hasta Hegel la filosofía había sido amor a la sabiduría, y de Hegel en adelante ha pasado a ser sabiduría del amor. Pero esta definición se aplica propiamente a la teología, que es la sabiduría del amor, o sea el esfuerzo de llevar a la Palabra la vivencia de la caridad, la experiencia de la historia trinitaria de Dios en la historia de los hombres. Desde este punto de vista, el teólogo es sólo un servidor de la comunidad: vive a la escucha de la experiencia que hace el pueblo de Dios. El teólogo no es un maestro; el Maestro es uno solo, Cristo que vive en su Iglesia. Maestros son todos quienes se esfuerzan en vivir su vida con amor en el seguimiento de Cristo. Por eso me presento como un pobre, que conoce al P. Alberione menos que vosotros, y que sin embargo trata de hacer junto con vosotros experiencia del amor que Alberione encontró. Intentaré, eso deseo, llevar a la palabra esta experiencia, suscitar una vez más en nuestra vida la sabiduría del amor. A la luz de esta premisa, articularé la reflexión en dos momentos: el primero sobre Jesucristo Camino, Verdad y Vida; el segundo sobre Jesús Maestro. En cada uno de estos dos momentos estructuro la reflexión en tres grados sucesivos. En el primero planteo el problema, en el segundo propongo las interpretaciones, en el tercero trato de volver al mensaje que brota de la Palabra en la transmisión viviente de la Iglesia. 106

¿Cuál es el problema que hay en el fondo de la reflexión sobre Cristo Camino, Verdad y Vida? Con una terminología propia de la teología de la época moderna, a partir sobre todo del Iluminismo, voy a llamar a este problema "la cuestión de la contemporaneidad de Jesucristo". La pregunta que subyace, pues, a nuestra reflexión sobre Jesús Camino, Verdad y Vida sería ésta: ¿Cómo y dónde podemos hacer experiencia de él? ¿Cómo y dónde Cristo llega a ser para nosotros el Camino al Padre, la Verdad que ilumina el sentido de nuestra vida, la Vida misma de nuestro vivir? El problema de la contemporaneidad de Cristo está en superar lo que Lessing, iluminista alemán de siglo XVIII, denominaba «el horrible foso» que nos separa de Cristo. Han pasado siglos desde que Cristo vino a la tierra. ¿Es él un prisionero de la muerte, un inquilino del pasado, o al contrario es el Señor de la vida, de quien nosotros hacemos experiencia? Cristo ¿es ese a quien recordamos en la memoria de las cosas pasadas, o es alguien a quien encontramos y conocemos? ¿Cómo superar el horrible foso del que hablaba Lessing? ¿Cómo lograr que quien vivió a tanta distancia de siglos sea hoy el Maestro, el Camino, la Verdad y la Vida? Esta es la pregunta que subyace a nuestra reflexión sobre Jesucristo Camino, Verdad y Vida. Es también el interrogante del P. Alberione. El ansia de su vida, tal como podemos rastrearla en su obra y en el testimonio de sus escritos, puede compendiarse en la expresión paulina de Ga 2, 20. El P. Roatta subraya que en Don Alberione son más de 150 las citas controladas de este pasaje: «Ya no vivo yo, pues es Cristo el que vive en mí» (Ga 2, 20). Este texto fundamental del apóstol Pablo fue la preocupación decisiva de la vida del P. Alberione: ¿Cómo lograr que Cristo no sea un prisionero de la muerte, sino el Viviente en mí? ¿Cómo actualizar hoy la expresión paulina: «Ya no vivo yo, pues es Cristo quien vive en mí»? ¿Cómo realizar ese encuentro? 107

La finalidad de los momentos más fuertes de la formación en la espiritualidad y el pensamiento del P. Alberione —tal como los encontramos, por ejemplo, en el texto decisivo de 1932 Doñee formetur Christus in vobis y luego en los varios volúmenes de Ut perfectos sit homo Dei— radica en esta intención de fondo: cimentarse totalmente en Jesús Maestro, Camino (voluntad nuestra), Verdad (mente nuestra), Vida (sentimiento nuestro). Esta es, pues, el ansia del P. Alberione: procurar que el hombre de hoy pueda hacer experiencia de Cristo; procurar que el «foso» de los siglos quede superado, de modo tal que quien fue viviente y se apareció viviente a los hombres de nuestros orígenes, sea el Viviente para nosotros, el Señor de nuestra vida. Para el P. Alberione el cristianismo no es una doctrina muerta, el cristianismo es Alguien. Si no damos con esta clave decisiva de su ansia, de su interrogante, no podremos comprender el alcance que este mensaje de Jesús Camino, Verdad y Vida y de Jesús Maestro debe tener en la Familia Paulina y en toda existencia cristiana. Es el anhelo de encontrar a Cristo viviente en nosotros. Traduciendo todo esto en categorías técnicas de la teología, yo diría con palabras de E. Schillebeeckx: «El problema está en la mediación entre salvación e historia». El problema consiste en hacer que el acontecimiento de salvación, que es el Cristo muerto y resucitado por nosotros, viviente para los hombres de nuestros orígenes, llegue a ser hoy, en nuestro presente, experiencia nuestra; que llegue a ser quien alcanza y transforma nuestra vida. Tal es la urgencia de actualizar el mensaje de Ga 2, 20 en la historia presente, de lanzar una mediación entre la Palabra y el hoy del tiempo, entre la salvación dada en el acontecimiento pascual y el presente de los hombres. Se trata de un problema extremamente moderno. En efecto, la Época Moderna es la que ha puesto en discusión la contemporaneidad de Jesucristo. Antes era un dato consabido el hacer de Cristo la experiencia del Viviente en la liturgia y en la espiritualidad de la Iglesia. Sólo a partir del Iluminismo se plantea, a la luz de la conciencia histórica, el problema de cómo realizar efectivamente el nexo entre el acontecimiento pasado de la historia y el presente de los hombres. En este sentido, el anhelo del P. Alberione es hijo de nuestro tiempo. 108

El P. Alberione es un hombre moderno en la expresión técnica del término: es hijo de la Época Moderna, es decir de la que va del Iluminismo en adelante. Es un hombre que ha sentido cómo el verdadero drama del hombre moderno estriba en la dificultad, por no decir imposibilidad para algunos, de superar el «horrible foso» de Lessing y hacer experiencia de Cristo viviente para nosotros. Esta es la urgencia fundamental que empuja al P. Alberione al descubrimiento de Cristo Camino, Verdad y Vida. B. Las interpretaciones A la luz del planteamiento del problema, es posible indicar tres grandes propuestas, que de hecho se han presentado en la época moderna. a) La primera propuesta concerniente a la contemporaneidad de Jesucristo podemos denominarla vía ejemplar, ligada sobre todo a la cristología romántica e idealista, según la cual Cristo es un ejemplo, un modelo de vida. Baste citar un texto muy expresivo de Inmanuel Kant en su obra fundamental La religión en los límites de la simple razón. Dice Kant: El ideal de la humanidad grata a Dios es inconcebible por nuestra parte sin la idea de un hombre que no sólo haya estado dispuesto a cumplir él todos los deberes humanos y juntamente a difundir en torno suyo el bien en el modo más intenso posible mediante la doctrina y el ejemplo, sino dispuesto también, por encima de toda tentación y halago, a someterse a los mayores dolores, incluida la muerte ignominiosa, para el bien del mundo y también para el de sus enemigos2. El Cristo de Immanuel Kant es un ejemplo admirable de vida moral, un hombre que ha realizado, de la manera más alta, la aspiración al ideal de una humanidad unida al reino del amor; algo que nos parece imposible realizar con nuestras solas capacidades humanas. 2.1. Kant, La religión dentro de los límites de la mera razón, en Escritos morales, (ed. it.. Turín. 1969, p. 382).

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Así pues, la Época Moderna mira a Cristo sobre todo como ejemplo, modelo, ideal. Piénsese, por poner un caso, en el Jesús de la «Lebens-Jesu Forschung», es decir las investigaciones de la teología liberal. Y sobre todo en el libro que más difusión tuvo en el ambiente latino: La vida de Jesús de Ernest Renán.

La vía ejemplar es rechazada ciertamente por el P. Alberione. Reducir a Cristo a un modelo, a alguien que se queda fuera de nosotros, es seguramente inaceptable para la experiencia cristiana, pues sólo en la viva experiencia de Cristo puede éste llegar a ser mi Señor.

¿Quién es el Jesús de Renán? Es el más puro, el más bello de los hijos de los hombres, pues es quien, de la manera más alta posible, supo realizar en su corazón el reino del amor.

Esta primera vía, que propone a Cristo como modelo extrínseco y que por ello nunca podrá ser considerado viviente en nosotros, no puede ser la experiencia de los cristianos.

¿Quién es Jesús según los teólogos románticos? Es «el alma bella» que supo amar como ningún otro. A él, pues, lo miramos como ejemplo de nuestra vida.

b) El rechazar la vía ejemplar nos lleva, pues, a considerar una segunda vía que la Época Moderna ha presentado para ofrecer la experiencia de la contemporaneidad de Cristo: la vía de la ascesis.

El límite de esta concepción ejemplarista en relación a la contemporaneidad de Cristo es evidente: el ejemplo, por alto, noble y conmovedor que sea, se queda siempre fuera, es decir distinto y extraño a nuestra vivencia. Juzgando con base en la piedra de toque de Ga 2, 20, resulta claro que nunca podrá decirse de un modelo o de un ejemplo: «Ya no vivo yo, pues es Cristo quien vive en mí».

¿Qué significa esta vía? Está fuertemente unida a un gran nombre de la Época Moderna, Sóren Kierkegaard, quien escribió quizás el más hermoso libro sobre el cristianismo entendido como ascesis, o sea como lucha del hombre consigo mismo para retornar a Dios.

El modelo se queda fuera de mí y yo fuera de él. «El horrible, maldito y profundo foso que no logro superar, por muchos esfuerzos hechos para saltarlo —son palabras de Lessing— ese horrible foso resulta infranqueable». Es también el límite de un cierto tipo de predicación que propone a Cristo no tanto como el Viviente que contagiando mi vida me concede hacer frutos de vida eterna, cuanto como una ley, una moral que aplicar. Aquí hemos de decir que, rechazando la cristología ejemplarista, rechazamos también con todas nuestras fuerzas cualquier concepción que reduzca a Cristo a una ley moral, a un ejemplo, a un modelo meramente exterior. En este cuadro, ¿cuál es la intuición del P. Alberione? El no fue un teólogo en el sentido técnico del término: era «teólogo» porque había estudiado teología y, por consejo del canónico Chiesa, llegó incluso a doctorarse; pero en realidad no tuvo ni tiempo para sistematizar su teología. Nos toca, pues, captar su intuición, ir a las fuentes para percibir el humus histórico-cultural en que el P. Alberione se movió e indicar qué posiciones concretas —también a través de la reflexión— quiso ofrecer y presentar como impulso a su Familia. 110

Kierkegaard plantea precisamente en este libro, El ejercicio del cristianismo, el problema de la contemporaneidad de Jesucristo. Su interrogante es el siguiente: «¿Cómo lograr de hecho que Cristo no sea el objeto muerto de una predicación moral, sino verdaderamente el Señor de la vida?». En determinados aspectos, el problema de Kierkegaard es análogo al nuestro, al del P. Alberione. Y responde así: nos hacemos contemporáneos de Cristo por un esfuerzo de ascesis, mediante el cual salimos de la contingencia fragmentaria del momento presente y alcanzamos la vivificante experiencia del Eterno. Usando una frase sintética, podría decirse que la concepción que Kierkegaard tiene de la contemporaneidad de Cristo consiste en la «eternización» del presente. En otras palabras, es el presente del hombre lo que debe eternizarse en Dios, somos nosotros quienes debemos salir de la contingencia, del límite de las cosas pasajeras, para recogernos, para retornar a Dios; la existencia, que es estar fuera (ex-sístere), ha de convertirse a la unidad originaria, debe regresar a la originaria experiencia de lo divino. Dice Kierkegaard: En relación con el Absoluto no hay más que un tiempo: el presente; para quien no es contemporáneo con el Absoluto, éste no existe. 111

Y como Cristo es el Absoluto, resulta fácil ver que, respecto a él, es posible una sola situación: la contemporaneidad1. Para Kierkegaard, pues, amar a Cristo, conocerle, significa hacernos contemporáneos suyos: no es él quien se hace contemporáneo nuestro, sino nosotros quienes, mediante un esfuerzo de ascesis, de olvido del mundo con todas sus miserias, lágrimas y pecados, alcanzamos la belleza vivificante del Eterno. Es innegable la fascinación que suscita semejante propuesta, asumida también en la propia vida —mucho más allá de los confines de la Iglesia Luterana, de la que Kierkegaard era un fiel observante— por muchos predicadores y moralistas de la Iglesia católica. Contemporaneidad como ascesis, pues, equivale a contemporaneidad de Cristo como «fuga mundi», como eternización del presente. ¿Cuál es el límite de esta segunda presentación o vía? Aun siendo sugestiva, semejante visión de la contemporaneidad de Cristo diluye el escándalo central del cristianismo, a saber, que Dios se ha hecho historia, que ha entrado hasta el fondo en la carne del mundo y en los avatares humanos. Para encontrar al Dios cristiano no debemos salir de la historia sino entrar en ella hasta el hondón: el Dios cristiano es el Dios viviente en el tiempo de los hombres. Piénsese en la estupenda parábola casídica (los «Casidim» son los hebreos de la diáspora, que reconsideraron el mensaje de la Alianza) del hombre inspirado por Dios. Un hombre —dice la parábola— inspirado por Dios peregrinó a través del gran vacío hasta llegar a la puerta del misterio. Una vez llegado, llamó y la Voz le preguntó: «¿Qué buscas?». Respondió: «He anunciado tu palabra a la sordera de los moribundos, pero no me han escuchado. Vine aquí para que me escuches tú y me respondas». Pero la Voz le dijo: «Vuelve atrás, aquí no hay escucha. Yo he escondido mi escucha en la sordera de los moribundos». El Dios buscado fuera de la historia es el Dios que dice: «Vuelve atrás porque yo he escondido mi escucha en la sordera de los 3. S. Kierkegaard. Ejercicio del cristianismo, en Obras, (ed. it., Florencia, 1972, p. 695).

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moribundos», es decir, me he hecho historia y me escondo en los avatares de los hombres. En esta exigencia se funda el rechazo del itinerario ascético como vía para el encuentro con Cristo vivo. Un cristianismo que sea huida del mundo, fuga de la historia, traiciona la Encarnación de Dios. El movimiento del cristianismo no es la eternización del presente sino la «historización» de lo eterno: «¡Dios ha tenido tiempo para el hombre!» (K. Barth), Dios se ha hecho historia, «el Logos se hizo carne», es decir, asumió el conjunto de vínculos que constituyen la historia concreta de los hombres. c) Llegamos ya a la tercera vía interpretativa del problema de cómo Cristo se hace nuestro contemporáneo, y es el camino propuesto por el Nuevo Testamento: la vía trinitaria. Esta nos dice que Cristo es el don del Padre a los hombres y que este don, fundado en la fidelidad de Dios, nos alcanza por la fuerza vivificante del Espíritu Santo. En la visión trinitaria de la contemporaneidad de Cristo, el Padre da al Hijo; el Hijo, en el Espíritu Santo dado por el Padre y por medio suyo, se hace viviente para nosotros. Según el anuncio de la Iglesia naciente, Cristo no es el prisionero de la muerte, sino el Viviente de quien yo debo hacerme prisionero («prisionero del Señor», como dice Pablo en Ef 4, 1). Cristo, en el Espíritu, alcanza mi hoy y lo transforma, hace de este tiempo presente la hora de su gracia. En el Nuevo Testamento hay una teología del «hoy de Dios»: Este transforma el «kronos» en «kairds», el instante presente en hora de gracia y de experiencia suya. Tal es el anuncio de la Iglesia naciente: Cristo está vivo en el Espíritu; el «horrible foso» de Lessing, o sea los siglos que nos separan de Cristo, queda colmado no por un esfuerzo de memoria dirigido hacia el ejemplo o la huida del mundo hacia arriba, sino por una acción del Espíritu que hace a Cristo contemporáneo nuestro. Ahora se capta la enorme y decisiva diferencia que hay entre la idea bíblica de memorial y la idea griega de memoria; quien percibe esta diferencia ha entrado en el misterio cristiano, en el misterio de la Eucaristía. Mientras para la memoria occidental griega se da un movimiento que va desde el presente al pasado, el memorial es el movimiento opuesto: el pasado se hace presente. La memoria es el presente yendo hacia el pasado mediante la dilatación de la mente en una operación meramente racional y por lo mismo ideal; 113

el memorial, en cambio, es el pasado haciéndose presente, o sea el evento único y definitivo de la salvación pasa a ser contemporáneo nuestro, alcanza nuestro hoy para transformarlo con su potencia. La idea de memorial, empero, no se entiende sin una visión trinitaria: es el Padre quien en el Espíritu hace presente a Cristo; es el Padre quien, enviando al Espíritu —ahí tenemos la epiclesis de la Eucaristía— hace que la muerte y la resurrección de Cristo pasen a ser hoy nuestra experiencia, nuestro presente. La visión que la Iglesia naciente tuvo de la contemporaneidad de Cristo es una visión pneumatológica y, en general, trinitaria; es el Espíritu quien hace a Cristo contemporáneo nuestro; y sólo en el Espíritu podemos decir: «Ya no vivo yo, pues es Cristo quien vive en mí»; es el don del Padre lo que en el Espíritu nos hace presente al Hijo. Tal es la vía trinitaria. Y en este punto encontramos una gran sorpresa a propósito del P. Alberione: su problema —cómo lograr que Cristo viva en nosotros, en mí, o sea el problema de la contemporaneidad de Cristo— lo resolvió, tal vez más allá de su propia consciencia, ante todo y sobre todo en una dirección trinitaria. La primera génesis del pensamiento del P. Alberione —quizás sea éste el mayor mérito del libro de Antonio da Silva: haber reconstruido, mediante un corte transversal en las obras del P. Alberione, la génesis primera de este hombre— conecta con dos nombres que la Familia Paulina debería reconocer como hontanar último de la propia vida, al menos en el campo del pensamiento. El primer nombre es el de Dubois, autor de una obra poderosa en cuatro volúmenes, aparecida en 1899-1900: De exemplarismo divino seu doctrina de trino ordine exemplari et de trino rerum omnium ordine exemplato. La alusión al sistema ternario es una intuición que en Alberione llegará a ser obsesiva, pues buscará el esquema ternario en todas partes, incluso en la fundación de todas sus familias religiosas. Y bien, en el origen de ello, a través de la mediación del canónico Chiesa, está la referida visión grandiosa de Dubois.

A través de la obra de Chiesa: Lectiones theologiae dogmaticae recentiori mentalitati et necessitati accomodatae, publicada en cuatro volúmenes en Alba, por las Ediciones Paulinas, entre 1930 y 1933. Posteriormente aparecería compendiada, en italiano; pero yo me refiero al texto latino. ¿Cuál es la intuición profunda que Alberione toma de Chiesa y, a través suyo, de Dubois? Es la intuición de que de la Trinidad viene la luz, por Cristo y en él, a todo el universo. Así pues, el estrato más profundo del pensamiento del P. Alberione es trinitario. También Jesús Camino, Verdad y Vida puede ser comprendido sólo partiendo del concepto de la mediación trinitaria. A la raíz y origen de todo está la Trinidad, aunque históricamente es antes el encuentro con Cristo Camino, Verdad y Vida. Es como si Cristo Camino, Verdad y Vida remitiera a la raíz trinitaria. Intentaremos luego demostrar por qué; de momento, acerca del P. Alberione, me parece importante subrayar lo siguiente: — él rechaza la vía ejemplar, pues Cristo no es sólo un modelo para él, aunque hable de Cristo modelo; — rechaza la vía ascética, de una salida del mundo hacia fuera, pues si hay una intuición clara en su espiritualidad es precisamente la de sintonizarse con la historia, estar presentes en el tiempo presente; — sigue la vía trinitaria, es decir el hacerse presente de Cristo contemporáneo nuestro en el Espíritu. Si esto es así, entonces puede decirse de veras que no vivimos de una idea, de una moral, de una doctrina o de una «fuga mundi». Vivimos de una experiencia del Viviente que nos introduce profundamente en el tejido de la historia. A partir de esta intuición, el cristianismo nunca podrá pensarse como moralismo, o como fuga del mundo, sino como un gozoso anuncio del Viviente que, aquí y ahora, viene a cambiar mi vida, a transformarla según su voluntad.

¿Cómo llega de hecho Dubois al P. Alberione? 114

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C. El mensaje Pasamos a ver el desarrollo del mensaje: Jesucristo Profeta, Rey y Sacerdote, Verdad, Camino y Vida, y la acción del Espíritu en la historia. Jesús Camino, Verdad y Vida es un tema joaneo (Jn 14, 6). Desde un punto de vista bíblico y teológico, la espiritualidad paulina del P. Alberione se capta por entero en estos textos: Ga 2, 20 (que es su problema); Jn 14, 6 («Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida»); y por fin, quizás, la referencia a Ef 1, 10 (recapitulación de todas las cosas en Cristo). Estos son los textos-vehículo de la espiritualidad paulina: Ga 2, 20 plantea el problema y Jn 14, 6 hace ver cómo podemos vivirlo concretamente. En otras palabras, el mensaje de Cristo Camino, Verdad y Vida es la concretización histórica del «Cristo vive en mí» (Ga 2, 20). De hecho, el Nuevo Testamento presenta a Cristo en su actividad reveladora y salvífica: no tiene intereses ontológicos o metafísicos, sino kerigmáticos; no es una cronología de Cristo, sino el anuncio pascual del Jesús que vivió en medio de nosotros y sigue viviendo para nosotros. Nos anuncia a Cristo que revela al Padre, a Cristo que nos da la experiencia de Dios, a Cristo que nos conduce por los caminos del tiempo. La estructura fundamental del anuncio pascual —o sea del Nuevo Testamento, leído con método histórico-crítico como anuncio pascual de Cristo—, se articula en una dimensión reveladora —Cristo Profeta, Cristo Verdad, Cristo Maestro— que es también una dimensión de experiencia salvífica, pues en el mundo bíblico el conocimiento no es algo abstracto sino siempre experiencia viva y transformante de aquel que es conocido. Por eso quien es el Profeta y la Verdad es también contemporáneamente el que nos guía —el Camino, el Rey—, quien nos llena de su propia vida —el Sacerdote, la vida misma—. Esta visión^ implícita o explícitamente presente por todas partes en el Nuevo Testamento, la encontramos sistematizada de manera cada vez más clara en la teología, sobre todo a partir de la Reforma y en la Época Moderna, hasta llegar al concilio Vaticano II que estructuró toda su reflexión acerca de Cristo y de la Iglesia a partir de este trinomio: Profeta, Sacerdote, Rey. 116

El Vaticano II es el concilio de los «tria muñera Christi» [las tres funciones de Cristo]; tanto en la Lumen gentium como en la Gaudium et spes y en los otros documentos, retorna continuamente este esquema de Cristo Profeta, Sacerdote y Rey. El primer teólogo que desplegó de manera sistemática dicho esquema fue Juan Calvino, el padre de la Reforma, en su Institution de la religión chrétienne. Sucesivamente, el esquema tripartito desarrollado por Calvino ha ido difundiéndose cada vez más entre los teólogos católicos, y de hecho lo encontramos ampliamente, si bien con formas diversas, en los manuales, en el canónico Chiesa y en Dubois. ¿De qué esquema se trata? Del esquema que pudiéramos titular "Cristo revela y Cristo salva". Originariamente, en efecto, la reflexión se orienta ante todo hacia el momento revelador: el Profeta, la Verdad; luego, en conexión con él, hacia el momento de la experiencia salvífica: el Camino y la Vida, el Rey y el Sacerdote.. El P. Alberione había dado una motivación a esta inversión de los términos de Jn 16, 4 —primero la Verdad, luego el Camino y la Vida— diciendo que antes viene la mente, luego la voluntad y después el sentimiento. Es la mente la que nos introduce, mediante el conocimiento, en la decisión y en la vivencia. Estas tres dimensiones (no ya facultades) de la existencia humana podríamos ensamblarlas así: la mente como momento cognoscitivo, la voluntad como momento decisional y el sentimiento como experiencia vital, donde el conocer y el decidirse pasan a ser vivencia en la historia. Alberione ve el encuentro de Jesús y el discípulo, es decir la actualización de la contemporaneidad de Cristo, articularse en el momento del conocer (verdad-mente), en el momento del decidirse (camino-voluntad) y en el momento de la acogida experiencial (vida-corazón). Según cada uno de estos tres momentos, es posible plantear tres preguntas: 1) ¿En qué sentido Jesús es Verdad, Jesús es Camino y Jesús es Vida a la luz del Nuevo Testamento? 2) ¿Cómo se hace presente en nosotros Jesús Verdad, Camino y Vida? 3) ¿Dónde se nos hace presente, para llegar a ser vida nuestra, Jesús Verdad, Camino y Vida? 117

/. Cristo Verdad

el griego lo opuesto de la verdad es el error, para el hebreo lo opuesto de la verdad es la infidelidad, el pecado.

¿Qué significa que Cristo es Verdad?

Con esta premisa se entienden también expresiones usadas por el Nuevo Testamento, como «hacer la verdad» (Ef 4, 11), vertiendo en lenguaje griego las categorías semíticas, o también «la verdad os hará libres» (Jn 8, 32), porque «es la fidelidad en el amor lo que llega a transformar nuestra vida».

Podemos aludir a una serie de textos del Nuevo Testamento donde Cristo nos es presentado como el anunciador de la «buena nueva»: 109 veces en los Sinópticos Jesús nos habla del «Reino de Dios» o «Reino de los cielos». El no habló mucho de sí: nos habló del Reino, vivió proyectado totalmente hacia el Reino de Dios, no se anunció a sí mismo sino el Reino. En este sentido es Jesús el revelador y la revelación, aquel en quien el Reino se nos hace presente. Pero ¿y qué es el Reino? El Reino es la experiencia del amor de Dios que entra en el presente de los hombres. Tal es el gran anuncio hecho por Jesús: Diosamor relata su propia historia en la historia de los hombres; es fundamentalmente el anuncio de la fidelidad de Dios. En hebreo no existe el concepto de verdad, pero tiene su equivalente en la palabra «fidelidad»; un hebreo nunca podría decir «Jesús Verdad», en el sentido como lo decimos nosotros con categorías occidentales. La idea hebraica correspondiente a la palabra verdad se traduce con 'émét, «fidelidad». ¿Qué significa la verdad? Según el mundo griego, la verdad es alétheia, palabra formada con alfa privativa y lanthanó, que significa esconder. Para el griego, la verdad es «quitar el velo que esconde alguna cosa»; en otras palabras, para el mundo occidental, verdad significa algo que se puede captar, que se posee. Para decirlo en lenguaje escolástico, es una «adaequatio intellectus et rei», que una vez desvelada se capta. Si Jesús fuera verdad en sentido griego, sería algo que se capta y no Alguien. Según el mundo bíblico véterotestamentario, y también neotestamentario —pues aunque el Nuevo Testamento habla griego, en el fondo su mentalidad es semítica—, la verdad no es algo que se desvela o que se ofrece o se capta, sino fidelidad o sea relación de amor, relación de alianza entre Dios y su pueblo. Para el hebreo, pues, la verdad es la fidelidad en el amor. Mientras para 118

Resumiendo, «la Verdad no es algo que se posee, la Verdad es Alguien que nos posee». Esto da pie a ulteriores consideraciones: la verdad que se posee responde a la perspectiva greco-occidental, cuyos hijos culturales somos; en la Verdad que nos posee resuena en cambio la experiencia bíblica de la fidelidad de Dios. Cuando el Cristo joaneo se presenta como la Verdad, ¿qué quiere decirnos? Se ha demostrado ya que es necesario leer el evangelio de Juan a la luz de la polémica con la Sinagoga, o sea a la luz del mundo hebraico donde fue concebido. Cuando el Cristo de Juan dice: «Yo soy la Verdad», en realidad quiere decirnos: «Yo soy la fidelidad de Dios en el amor»; lo cual significa que en Jesús se nos ha presentado la definitiva fidelidad de Dios; en Jesús sabemos que Dios, el Padre, es amor, pues en Jesús nos ha amado él; en Jesús se nos ha manifestado la fidelidad divina en el amor, la fidelidad que el Padre tiene hacia nosotros. En este sentido hay que entender también el título de Profeta usado por Jesús y a éste referido en muchos textos del Nuevo Testamento4. ¿Qué significa el título de Profeta? No se trata meramente de un maestro que nos transmite verdades intelectuales, sino de quien nos revela y comunica la verdad del amor, la verdad como amor, y nos hace comprender que el sentido de la verdad es creer al amor de Dios, dejarse amar por el amor de Dios revelado en el Profeta.

4. Cf. por ejemplo: Hch 3.22s que conecta con Dt 18, 15; Jn 6, 14;7,40;Hb3, 1-6.

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Para el cristiano, la profecía es siempre experiencia de la historia del amor. Es entrar en la experiencia de la historia del amor, porque «quien es fiel a la palabra de Cristo conocerá la verdad, y la verdad le hará libre» (cf. Jn 8, 32). En este sentido Cristo es nuestro Maestro: «No os dejéis llamar maestro, porque uno es vuestro Maestro, Cristo» (Mt 23, 10) y sólo en él, de manera pura y total, se nos revela la fidelidad del amor de Dios. Resumiendo, podrá hablarse de Jesús Verdad sólo a la luz de las categorías bíblicas. ¿Cómo se nos hace presente Jesús Verdad, o sea Jesús Profeta, Jesús Maestro y Jesús fidelidad del amor de Dios para con nosotros? La respuesta es clara: en el Espíritu. Es el Espíritu quien hace presente, en toda hora del tiempo y en todo lugar del espacio, la fidelidad de Dios que se manifestó en Jesús. Por tal motivo, en el Nuevo Testamento, sobre todo en Juan, al Espíritu Santo se le llama «Pneuma tés alethéias», o sea «Espíritu de la verdad» (Jn 14, 17;15, 26;16, 13; cf. Un 5, 6). ¿Qué significa Espíritu de la verdad? Es el Espíritu que hace presente la fidelidad de Dios, aparecida en Jesucristo, a todas horas del tiempo y a todo lugar del espacio. En este momento, si podemos decir que Dios está presente y nos ama, se debe al Espíritu Santo. El Espíritu es el «Espíritu de la verdad», es decir el Espíritu de la fidelidad de Dios, que hace presente hoy esta fidelidad de Dios, la verdad como 'émét, o como 'aman, que en hebreo significa «ser sólido, ser estable». Hay un relato popular muy apto para percibir la realidad de cuanto estamos diciendo. Es la «parábola de las huellas»: Un hombre que camina por la playa, vuelve la vista atrás y ve que, junto a las suyas, hay huellas de otro. Piensa: «Son las huellas de Dios». Pero mira más en lontananza y ve las huellas de un solo caminante. Dice: «Ese es el tiempo en que Dios me abandonó». Dios le dice: «¡No! Es el tiempo en que yo te llevaba en brazos». Esta es la traducción popular del concepto del Espíritu de verdad; creer en el Espíritu de verdad significa creer en la fidelidad de Dios, que hace presente a Cristo, don de su fidelidad, en toda hora del tiempo. Esto es Jesús Verdad. 120

Una brevísima explicación consecuencial: la finalidad de la Familia Paulina, sobre todo en la parte que debe reflejar a Jesús Verdad, es hacer presente la fidelidad de Dios a toda hora del tiempo y a todo lugar del espacio, en la fuerza del Espíritu Santo. ¿Dónde se nos hace presente esta fidelidad de Dios, esta verdad? Es posible indicar tres grandes lugares: la Palabra de Dios, los signos de los tiempos, la historia del amor. a) ¿Qué es la Palabra de Dios? En hebreo, «palabra» se dice dabar, que no esflatus voris, o sea sonido vacío, sino «lo que está detrás», el corazón, la fuerza, la esencia de una cosa. En el mundo semítico, llamar a alguien por su nombre significa ya poseerle, entrar en comunión con él; por eso el hebreo no pronunciará nunca el nombre de Dios, porque éste es inasible. Si la palabra es «lo que está detrás», o sea la fuerza, el corazón de la cosa, para el hebreo Palabra de Dios significa Dios mismo en el signo de su Palabra —tal es la concepción bíblica de la Palabra de Dios—: no algo sino Alguien, el Dios viviente en el signo de su Palabra, Dios revelándose en la fuerza de su Palabra. Así pues, el primer lugar donde se revela la fidelidad de Dios con nosotros es precisamente su Palabra, pues es ahí donde Dios se hace presente como fidelidad de su amor a mi presente. Quien descubre a Jesús Verdad no puede menos de descubrir la Palabra de Dios. Y en esta luz es justo subrayar el enorme amor que Alberione nutrió por la Palabra de Dios. No intento decir que Alberione haya razonado o pensado de este modo, pero sí es un hecho que este modo de pensar o razonar nos hace descubrir los lazos que de hecho se dieron en la vida de Alberione. ¿Por qué este hombre quiso con tanta pasión difundir la Biblia? Por esta intuición: la Biblia, la Palabra, es el signo vivo de la fidelidad de Dios. Si la Biblia está en cada casa significa que de algún modo la fidelidad de Dios entra en esa casa, en cada vida. Ahí radica el empuje misionero de Alberione en la difusión de la Palabra. No se trata de difundir un trozo de papel, bien presentado técnicamente, sino de hacer presente la fidelidad de Dios en la andadura de los hombres. 121

b) Pero no basta sólo la Palabra de Dios; es necesario prestar atención también a los signos del tiempo, como dice el mismo Jesús (Mt 16,2): Al caer la tarde decis: «Está el cielo colorado, va a hacer bueno»; por la mañana decís: «Está el cielo de un color triste, hoy va a haber tormenta». El aspecto del cielo sabéis interpretarlo, ¿y la señal de cada momento no sois capaces? ¿Qué son estos «signos del tiempo» (sémeia) que el mismo Jesús nos invita a distinguir? Son los lugares de la historia, o sea los hechos y las palabras, los acontecimientos y las voces, donde se nos hace presente hoy la fidelidad de Dios. Dios no es fiel sólo en su Palabra, sino también a lo largo de la historia, en la que habla al hombre, por más que la historia pueda resultar equívoca muchas veces. ¿Cómo superar esta ambigüedad? Hay que leer siempre la historia en el evangelio y el evangelio en la historia. Leer la historia en el evangelio significa interpretar la vida a la luz de la Palabra de Dios; leer el evangelio en la historia significa interpretar la Palabra de Dios a la luz de la vida. Quien tan sólo lee la historia en el evangelio es un integrista, uno que, de la Palabra de Dios, quiere deducir la historia. Al contrario, quien sólo lee el evangelio en la historia puede reducirlo a este siglo: es la tentación secularista. La primera praxis deduce, de la Palabra, la historia; la segunda reduce la Palabra a la historia. Para poder captar verdaderamente la unidad de los dos aspectos, es necesario siempre leer la Palabra en la historia y la historia en la Palabra; según una bella expresión de K. Barth, «el cristiano cada día debería tener en una mano la Biblia y en la otra el periódico». ¿No encontramos presente esta intuición en el espíritu del P. Alberione? En él, la pasión por la Palabra de Dios nunca estuvo separada de la atención a los signos del tiempo. Pensad en «la noche que dividió el siglo pasado del corriente» (AD 13): allí estaba ya la intuición de hablar a los hombres de hoy respondiendo a los signos y a los medios del tiempo presente. 122

c) Con los dos grandes momentos de la Palabra y de la historia, el tercer lugar donde la fidelidad de Dios se nos presenta es la historia del amor. ¿Qué significa la historia del amor? Significa tomar en serio el texto más laico del Nuevo Testamento. En Mt 25, 35ss se lee que cuando nos juzgue el Señor, no lo hará con base en la etiqueta, las formas o el incienso que hayamos prodigado en nuestras liturgias; el Señor nos juzgará por el amor: Tuve hambre y me disteis de comer, tuve sed y me disteis de beber, estuve desnudo y me vestísteis, ... preso y fuisteis a estar conmigo, «desaparecido» y os pusisteis a mi favor... Los teólogos llaman a esto «el sacramento del hermano»: Cristo se nos hace presente en los hombres nuestros hermanos que necesitan de nuestro amor. Allí donde un hombre ama la verdad, donde un hombre es amado en la verdad, allí está presente Dios. La verdad del Cristo Profeta se hace presente en historias del amor. 2. Cristo Camino ¿Qué significa que Jesús es Camino? Significa que sólo él es «la puerta de las ovejas» y a través del cuál pasamos para ir al Padre, el Camino que lleva a la vida, el Camino viviente que se abre a la verdad. Es el Camino porque es nuestro Pastor; en Me 14, 27 Jesús se presenta como el Pastor sufriente, el Pastor que será herido por amor a sus ovejas; en Mt 25, 31 es el Pastor del día del juicio; en Hb 13, 20 es el gran Pastor de las ovejas, y Pastor supremo en 1P 5,4. Viene a decirse esto: sólo a través de Cristo vamos al Padre, y éste se nos hace presente sólo a través de aquél. Cristo es la Puerta, el Camino, el Pastor, el Rey. ¿Pero qué tipo de rey es Cristo? Es el Rey humilde, manso, sentado en un pollino (Mt 21,5); es el Rey siervo por amor, cuyo Reino no es de este mundo. 123

También la idea de Camino implica la dimensión trinitaria: por Cristo al Padre; del Padre nos viene el don por Cristo. No es posible hablar de Jesús Camino sin hablar de la dimensión trinitaria, o sea de la relación entre Jesús y el Padre: Cristo es Verdad en cuanto nos revela el amor del Padre en el Espíritu, Cristo es Camino en cuanto en el Espíritu nos conduce al Padre. ¿Cómo se nos hace presente Cristo Camino? Una vez más, la respuesta del Nuevo Testamento es clara: Cristo se hace presente en el Espíritu Santo. Es el Espíritu quien nos conduce por Cristo al Padre: «Si alguno no tiene el Espíritu de Cristo, ése no es cristiano» (Rm 8, 9); «nadie puede decir "¡Jesús es Señor!"—o sea confesar a Jesús como Verdad—, si no es impulsado por el Espíritu Santo» (ICo 12, 3); «ese Señor es el Espíritu, y donde hay Espíritu del Señor hay libertad» (2Co 3, 17). Así pues, es en el Espíritu en quien nos hacemos libres para ir hacia el Padre por el Camino que es Cristo. El Espíritu es la liberación de la libertad, o sea quien nos hace libres para avanzar por el «camino de Cristo». El término «camino de Cristo» es bíblico (Hch 9, 2;18, 25;19, 9; 22, 4; etc.). El camino de Cristo subraya más la dimensión eclesiológica y pneumatológica: es el Espíritu quien nos conduce por Cristo que es el Camino, o bien por el camino de Cristo. ¿Dónde hace presente el Espíritu a Cristo Camino? Hay que indicar dos lugares concretos: la Iglesia y la praxis de liberación, un lugar más eclesial y otro más laico. a) La Iglesia, en esta luz, no se nos presenta como un absoluto, pues no es el Reino; la Iglesia es el «regnum Dei praesens in mysterio [reino de Cristo, presente actualmente en misterio]» (LG 3), es la semilla del Reino, el germen, el Reino incoado. En realidad, la Iglesia es vereda, no es patria Aquí está la diferencia que hace inaceptable para el cristiano todo triunfalismo. La Iglesia no es una vieja matrona «instalada», sino una joven sierva como la Virgen María, en camino hacia la patria. La Iglesia está del todo orientada al futuro de Dios; es el pueblo de los peregrinos «ecclesia viatorum»— dirigido hacia el mañana de la promesa de Dios; es la comunidad en la que nos encontramos como en nuestra agua, para poder nadar o navegar hacia el futuro de Dios. En este sentido, la Iglesia, con todas sus estructuras e instituciones, 124

es concretamente la «praesentia viae Christi», la presencia del camino que es Cristo, del Cristo que nos conduce al Padre. Es justo subrayar el amor enorme que el P. Alberione tuvo a la Iglesia. En los últimos años, su predicación al respecto se volvió incluso moralizante, legalista, llena de la preocupación por garantizar una observancia casi escrupulosa de las disposiciones eclesiásticas. Más allá de estos aspectos algo duros de su personalidad, parece tan fuerte la dimensión del amor a la Iglesia en Alberione que en Abundantes divitiae gratiae suae —librito donde se recoge resumidamente la génesis de la Familia Paulina— usa el término casi fastidioso de «romanidad», para expresar su amor visceral a la Iglesia madre, que él naturalmente relaciona/identifica con la Iglesia de Roma como intuyendo la fidelidad al ministerio de la unidad desempeñado por el Papa, la fidelidad al sentido de comunión universal de la Iglesia. b) La otra presencia de Jesús Camino es la senda de liberación de los hombres. ¿Qué significa esto? Si es verdad que donde está el Espíritu del Señor allí hay libertad, doquiera que se trabaje por «liberar la libertad», allí está presente Cristo Camino. La deducción es clara: el Espíritu hace presente a Cristo Camino; el Espíritu es libertad; donde está el Espíritu del Señor, allí hay libertad (cf. 2Co 3, 17). En todas partes donde se trabaja por «liberar la libertad», allí está presente el Espíritu. Todo esto lleva, obviamente, a redescubrir el valor de una praxis de liberación, justo porque ésta es el lugar concreto donde Jesús Camino, de manera más laica, se presenta en la vida de los hombres. No sé si este tema se encuentra en el P. Alberione: a primera vista no parece estar muy presente en él la atención a una praxis liberadora, a un compromiso de concienciación hacia ese aspecto. Tal vez podrían citarse algunos pasajes de sus obras en los que el tema sale a la luz. Pero es preciso estar muy atentos para que el amor al P. Alberione no nos lleve a ver en él todas las perfecciones de este mundo. Tiene límites palpables, y uno de ellos parece ser precisamente el no haber percibido la praxis de liberación. Por otra parte, el P. Alberione moría precisamente cuando estaba naciendo de modo efectivo la teología de la liberación.

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3. Cristo Vida ¿Qué significa que Cristo es Vida? El tema de Cristo Vida es un tema joaneo. Las citas de Juan casi ni se cuentan: 1, 4; 5, 26; 6, 35; 6, 57; 11, 25; 14, 6; etc. Piénsese en el texto que compendia así la misión de Jesús: «Yo he venido para que tengan vida y la tengan abundante» (Jn 10, 10); o bien en el tema del Cordero de Dios ofreciendo inocente la vida por los pecados del mundo. En Juan, Cristo es la Vida, aquel que se ha ofrecido en sacrificio y nos ha dado la vida: lo que en el Nuevo Testamento se llama el sacerdocio de Cristo (cf. Hch 3, 1). Cristo es Sacerdote porque es dador de vida, se ofrece a sí mismo sacrificial mente y así nos da la vida. ¿Cómo se nos hace presente Cristo Vida? La respuesta, una vez más, resulta clara: es en el Espíritu donde se nos contagia (comunica) la vida de Cristo. En el Símbolo niceno-constantipolitano (año 381) confesamos que el Espíritu «es Señor y da la vida», es quien comunica la vida de Cristo. Y el Nuevo Testamento nos dice: «Si el Espíritu del que resucitó a Jesús de entre los muertos habita en vosotros, el que resucitó a Cristo Jesús de entre los muertos vivificará también vuestros cuerpos mortales por obra de su Espíritu, que habita en vosotros» (Rm 8, 11); «sólo el Espíritu da vida» (Jn 6, 63), y muchas otras citas sobre el Espíritu dador de vida. Cristo Vida se nos hace presente, según la lectura trinitaria, en el Espíritu dador de vida. ¿Dónde nos da la vida el Espíritu? Hemos de indicar también aquí dos lugares, uno más eclesial y otro más laico: los sacramentos y las historias de sufrimiento. a) ¿Qué son los sacramentos? En tiempos pasados se les consideraba más bien cosas: el Código de 1917 hablaba de los sacramentos en la sección «De rebus». Con el Vaticano II y su redescubrimiento bíblico, los sacramentos son considerados como acontecimientos: «El sacramento es el acontecimiento del encuentro entre el Viviente y los vivientes, entre el Resucitado y los resucitados». Como punto del encuentro entre la gloria y la historia, como gloria escondida bajo los signos de la historia, el sacramento es la descripción más clara de dicho encuentro con categorías históricas. La historia entra en la Trinidad y la Trinidad en la historia. 126

En efecto, desde los comienzos, también la Eucaristía tiene una estructura profundamente trinitaria, por cuanto es acción de gracias al Padre, epiclesis consacratoria y fructificante del Espíritu y memorial del Hijo. Es todo un relato trinitario y, en el sacramento como encuentro, experimentamos a Cristo dador de vida: gracias a los sacramentos, su vida corre por nosotros. No es necesario emplear muchas palabras sobre esto respecto al P. Alberione, pues todos conocen su inmenso amor a la Eucaristía, considerada por él como lugar concreto donde la vida del Maestro se comunica a la vida del discípulo; y ello desde la noche de adoración que dividió los dos siglos (el XIX del XX), a la frase escrita en todas las capillas paulinas —«desde aquí quiero iluminar»—, indicando que allí está Cristo presente y dándose. b) Otro lugar de la presencia del Cristo Vida lo constituyen las historias de sufrimiento. La alusión nos lleva a Mt 25, 31ss (citado ya más arriba) y también a una frase de Pablo en Col 1, 24: «Completo en mi carne lo que falta a las tribulaciones de Cristo por su cuerpo, que es la Iglesia». El sufrimiento es un lugar en el que se puede llegar igualmente al rechazo y a la invocación, por tanto donde se puede hacer la experiencia vivificante de Cristo. En este sentido son significativas las palabras de don Lorenzo Milani moribundo, que no pudiendo ya hablar, devorado por el cáncer, escribe así a su padre espiritual, don Benzi, en un trozo de papel: «Hoy se realiza un milagro en esta habitación: el camello está pasando por el ojo de una aguja». Eso es el sufrimiento como lugar del amor, como lugar de vida, como lugar donde la gracia de Dios puede hacernos encontrar la vida plena; es en la vivencia del sufrimiento donde la gracia de Dios debe actuar para que nuestra debilidad se supere. Sobre este punto no dispongo de referencias precisas al mensaje del P. Alberione, pero seguramente podrían encontrarse pues él capta muy bien esta dimensión. 4. Mediación de Cristo y Trinidad La conclusión de esta reflexión tiene mucha importancia. Hasta ahora hemos hecho continuamente referencia a la Trinidad: no es 127

posible captar la contemporaneidad de Cristo, ni captar a Cristo Verdad, Camino y Vida sin la Trinidad. Son las mismas reflexionesintuiciones del P. Alberione: — Cristo es Verdad porque nos revela al Padre en el Espíritu; — Cristo es Camino porque nos conduce al Padre en el Espíritu; — Cristo es Vida porque nos comunica la vida del Padre en el Espíritu. La afirmación Cristo Camino, Verdad y Vida sólo es legible profundamente en el seno trinitario. En cada una de estas dimensiones es la Trinidad la que actúa; en otras palabras, la mediación de Cristo es una mediación trinitaria: «Hay un solo mediador entre Dios y los hombres, Cristo Jesús, también él hombre» (lTm 2, 5). ¿Qué quiere decirnos este paso? Significa que sólo por Cristo vamos nosotros al Padre en el Espíritu, y que sólo en Cristo nos viene del Padre el Espíritu. Tal es la mediación trinitaria: estamos en la Trinidad. La Trinidad es el regazo de la historia, pero nos damos cuenta de ello, lo vivenciamos, a través de la puerta que es Cristo: él es la puerta hacia la Trinidad y la puerta por la que la Trinidad entra en el mundo. Esta visión trinitaria me parece la clave para entender la intuición de Cristo Camino, Verdad y Vida. Clave que a veces, mirando más a los aspectos de las consecuencias prácticas, espirituales, que a la fundamentación profunda del mensaje de Cristo Camino, Verdad y Vida como teología del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, quizás se haya dejado un poco en sombra. Sin descubrir la Trinidad, tampoco descubriréis vuestra identidad y vuestra vocación. Esto resulta evidente a la luz de la relectura que he intentado del mensaje de Jesús Camino, Verdad y Vida, en la perspectiva también del P. Alberione. Termino —como lo hice ya en mi libro sobre la Trinidad— con una referencia a María, porque de veras es la discípula en la que se realiza el encuentro de la contemporaneidad de Cristo, la criatura y el icono de la Trinidad. En ella, Dios, el Padre, actúa, mediante la sombra del Espíritu, para hacer presente al Hijo. Y ella es quien con su sí acoge y da. María es virgen y madre: en cuanto virgen, es la que acoge y escucha; en cuanto madre, es la que da. 128

Quien acoge a Cristo que en el Espíritu se hace hoy contemporáneo suyo, llega a ser hijo en el Hijo, pregunta la paz de la comunión trinitaria, aprende, aunque sea en la dureza del tiempo penúltimo y en la fatiga de la fe, a amar y esperar en sintonía con el corazón de Dios. Como sobre María, desciende también sobre él la sombra del Espíritu, que hizo presente un día al Verbo en la carne para una historia verdaderamente humana, y que vuelve a hacerle presente en toda historia humana que le acoja. Como María, que se hace terreno de adviento, también él va adelante de fe en fe, activamente operoso y a la vez absorto en la contemplación del misterio, gozoso en la experiencia del Espíritu y a la vez clavado a la cruz del presente. Peregrino en este mundo y pobre entre los pobres, el hombre que ha reconocido la contemporaneidad de Cristo no se cansará de celebrar esta fuerza de resurrección y de vida; si vive, vivirá por él; si muere, morirá por él; en la vida como en la muerte, no querrá más que pertenecerle. La última palabra se la dejo a Pablo (Rm 14, 7-9): Ninguno de vosotros vive para sí, y ninguno muere para sí; pues si vivimos, para el Señor vivimos; y si morimos, para el Señor morimos. Así que, vivamos o muramos, somos del Señor. Porque por esto Cristo murió y resucitó: para reinar sobre muertos y vivos.

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II. Jesús Maestro A. El problema

La Época Moderna pone en discusión este punto y está buscando otras singularidades, otros «universales», capaces de dar sentido a la historia del mundo. Piénsese, por ejemplo, en la Razón, alma del Iluminismo.

El objeto de la segunda reflexión es Jesús Maestro. El tema de Jesús Camino, Verdad y Vida lo relacioné con el problema de la contemporaneidad de Jesucristo; el tema de Jesús Maestro voy a relacionarlo con el problema de su singularidad.

El Iluminismo ensambla con la categoría fundamental de la «emancipación», definida así por Marx en su obra La cuestión judía: «La emancipación es la reconducción de todas las relaciones al hombre».

Pongamos enseguida una premisa clarificadora: es evidente que la figura del Maestro enlaza directamente con la del Profeta, con quien es la Verdad y nos revela la fidelidad de Dios. Pero también es cierto que el P. Alberione subrayó de modo particular esta dimensión del Maestro: en efecto habla siempre de Jesús Maestro, Camino, Verdad y Vida.

Emancipar al hombre significa hacerle sujeto único de su historia: cada individuo decide su porvenir.

¿Hay algún motivo por el que Alberione haya acentuado tan fuertemente este aspecto considerándolo casi como distinto, aunque no separado, de los otros? Creo percibir, bajo esa insistencia de Alberione sobre la figura de Cristo Maestro, el problema moderno —moderno en el sentido técnico de la historia del pensamiento— de la singularidad de Jesucristo. ¿Qué significa el problema moderno de la singularidad de Jesucristo? Significa preguntarse por qué Jesús es no sólo interesante sino sumamente importante para nosotros; por qué Jesús, y sólo él, es el centro de la vida y de la historia, el que da sentido a las obras y a los días de los hombres. ¿Por qué sólo Cristo es la puerta para ir al Padre? Es una cuestión planteada con fuerza en la Época Moderna, cuando iba redescubriéndose la dignidad del hombre. El gran viraje de la Época Moderna es el redescubrimiento de la subjetividad. El sujeto humano como sujeto de la historia se hace esta pregunta: «¿De veras es uno solo el salvador, el mediador? ¿No podremos encontrar otros salvadores y mediadores que vengan a traemos el camino de Dios? ¿Por qué única y exclusivamente lo es esta persona, Jesucristo?». De aquí arranca la expresión «singularidad», o sea unicidad e irrepetibilidad de lo acontecido en Jesucristo como decisivo para todo y para todos. 130

El proyecto iluminista de la emancipación pone en discusión el evangelio cristiano de la singularidad de Jesucristo. Para la razón moderna el salvador del hombre no es uno solo, Cristo; el salvador del hombre es el mismo hombre: cada hombre y todos los hombres en cuanto se salvan con su compromiso hist'nco. Por ahí van la esperanza marxista y las ideologías de los varios totalitarismos históricos. ¿Cómo reacciona la Iglesia cristiana ante esta provocación de la Época Moderna? Por una parte con la «teología liberal», dejándose fascinar por el racionalismo moderno; en la teología liberal y su epígono católico, el «modernismo», se pierde el sentido de la singularidad de Jesucristo, que pasa a ser un ideal moral pero no el único salvador de la humanidad. La Iglesia cristiana, sin embargo, reacciona también con una fuerte acentuación de la absoluta singularidad de Cristo: así Pío X en su encíclica Pascendi contra el modernismo, o bien —a nadie extrañe este acercamiento— en la Confesión de Barmen, el documento escrito por Karl Barth y que inspiró la denominada Iglesia Confesante contra el nazismo. Este documento comienza así: «Jesucristo es la única Palabra de Dios a la que debemos confianza y obediencia en vida y en muerte»; palabras claramente polémicas contra el nazismo, que quería afirmar otro evangelio, otro Reich, otro reino, otra esperanza. Y bien, en el contexto de esta problemática moderna de la singularidad de Jesucristo, en relación también al proceso moderno de emancipación, es donde se sitúa el ansia del P. Alberione. También desde este punto de vista es él un hijo de nuestro tiempo. Su anhelo 131

profundo estriba en mostrar que Cristo es verdaderamente el centro de la historia; anhelo expresado de forma compendiosa en su Proyecto de enciclopedia sobre Jesús Maestro, Camino Verdad y Vida: «En el centro está Jesucristo, Camino, Verdad y Vida». Esta expresión dice claramente cómo el P. Alberione siente el problema moderno de la singularidad de Jesucristo, y cómo responde al mismo: proponiendo a Jesús Maestro. En otras palabras, él —aunque quizás no plenamente consciente de ello— en diálogo más o menos lúcido con su tiempo, o sea con el proceso emancipador del Iluminismo, repropone, mediante la categoría de Jesús Maestro, el hecho de que sólo Cristo es la Palabra de Dios para nosotros; que sólo debemos ir a su escuela; que no hay otros maestros históricos, ya sean totalitarismos o ideologías... El Maestro es él —«Magister adest et vocat te» [el Maestro está ahí y te llama: Jn 11, 28]—, es él quien se acerca, él quien te llama, él a quien debes seguir. La insistencia en Jesús Maestro es la respuesta, en ciertos aspectos subversiva, que el evangelio cristiano da a cuantos quisieren proponer en la historia otros maestros, otros señores fuera del único Maestro, del único Señor que es Jesucristo. No hay fuerza más subversiva contra los totalitarismos, las dictaduras, las ideologías, las inflexiones ideológicas del cristianismo, que reafirmar con fuerza que él y sólo él, Cristo, es nuestro Maestro. Con esta percepción del problema subyacente, puede entenderse bien la profundidad de la intuición de Alberione. No es que él se planteara el problema moderno de la emancipación y de la singularidad en los términos aquí presentados, pero ciertamente su insistencia eri Jesús Maestro es una singular respuesta al problema moderno de la singularidad de Jesucristo. He notado en el P. Alberione dos signos de la singularidad de Cristo: uno es la insistencia en la «noche que dividió los dos siglos», la roche a caballo entre el siglo pasado y el presente; el otro signo es el ya aludido Proyecto de enciclopedia sobre Jesús Maestro. a) ¿Qué hizo el P. Alberione aquella noche? Respondiendo a una encíclica muy hermosa y profética, Tameísi futura, que tiene visiones muy luminosas sobre Jesús Camino, Verdad y Mda, y respon132

diendo también a la espiritualidad de los Sacerdotes Adoradores —el influjo de Eymard en Alberione lo ha puesto muy en claro el P. Antonio da Siva1—, el entonces joven seminarista Alberione pasó aquella noche en oración, poniendo ante Jesús eucarístico el paso de los siglos y el comienzo del siglo actual. Quiero anotar una «pequeña» coincidencia: en aquel mismo período acaecía en Alemania un hecho cultural de gran importancia: A. von Harnack, el padre de los teólogos liberales, había tenido justamente esos días, un año antes, en el semestre invernal 1899-1900, un curso, publicado luego con el título La esencia del cristianismo, donde saludaba a la aurora del nuevo siglo, gracias a la razón iluminada, como «el alba de un siglo en el que finalmente la humanidad conocerá la paz, la concordia, la justicia entre los hombres». He citado este texto de von Harnack para que se perciba, frente a la evidencia de lo que ha sido este siglo, las ilusiones lanzadas por la teología liberal y el mundo liberal burgués del siglo XIX. Notemos la diferencia: mientras von Harnack, el corifeo de los teólogos liberales, desde lo alto de una cátedra universitaria anunciaba por fin el siglo de la justicia y de la paz, porque el hombre había alcanzado su madurez y se había emancipado, Alberione, pobre estudiantino de teología, postrado a los pies de la Eucaristía confiaba el nuevo siglo al único Señor y Maestro, Jesucristo. En uno, padre de los teólogos liberales, resplandecía la confianza incondicional en la razón humana; en el otro, el pobre estudiante de teología a los pies de la Eucaristía, afloraba la confianza incondicionada en el único Maestro, el Señor, a quien cabía encomendar el siglo que comenzaba. b) La otra referencia que he querido hacer, para facilitaros el percibir cómo en el P. Alberione está presente este problema moderno de la singularidad de Jesucristo, es su Proyecto de enciclopedia sobre Jesús Maestro. Precisamente en el corazón de este proyecto usará él la expresión «en el centro está Jesús Maestro, Camino, Verdad y Vida». En una visión enciclopédica —enciclopedia es como ponerlo todo alrededor de un centro—, Alberione propone como centro de todo a Jesús Maestro. 1. "La espiritualidad eucaristía, muy viva en el seminario, se inspiraba parlkularmenle en la obra de los padres sacramentinos. de modo que la llamada recibida por el joven Alberione que constituye la semilla de su carisma de fundador, se dice bajo la fuerte influencia de la espiritualidad cucarfstica de San Pablo Julián Eyward" A.A. V.V., L'erediiá crisiocentriai di don Alberione. p. 232, E.P., Milán, 1989) (N. d. E.).

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La intuición profunda está en que el tema de Jesús Maestro, la teología de Jesús Maestro, no es sino la teología cristiana de la singularidad de Jesucristo.

Cristo la suprema autocomunicación de Dios a los hombres. La desarrolló sobre todo el teólogo Karl Rahner, con su cristología transcendental. ¿Quién es el hombre según esta nueva perspectiva?

B. Las interpretaciones Planteado el problema en el diálogo con la cultura moderna de los últimos siglos, vamos a ver las interpretaciones. ¿Cómo ha propuesto la fe cristiana la singularidad de Jesucristo? Cabe indicar cuatro diversas pistas de interpretación. /. La cristología cósmica Es una posición que encontramos sobre todo en algunos Padres de la Iglesia, los cuales ven en el «Logos» el fundamento del orden de todo lo creado. Esta visión lleva a captar en todas las cosas al Logos, o sea su razón profunda: Cristo. Para el mundo de los Padres, principalmente en su simbolismo, Cristo está presente en todas las cosas como la razón última y más profunda de las mismas; ellos asignan a la reflexión de la fe el siguiente papel: mediante la «anagogía», o sea mediante la elevación de la mente y del corazón, es necesario pasar de las cosas visibles a su profundidad invisible: Cristo. «Universa pertingens, universa pertransiens» es el lema del simbolismo en la anagogía patrística: tocando todas las cosas las atravesamos para alcanzar a Cristo. Yves Congar denominó acertadamente a esto «principio de la suficiencia crística»: Cristo lo es todo, es el «Christus totus» de la visión patrística. Cristo es sumamente importante, luego absolutamente singular, porque es la razón última de todas las cosas. Tanto si nos dirigimos a la «historia», o sea a los hechos, como si nos dirigimos a la «theoria», o sea a la contemplación del misterio, en el fondo encontraremos siempre a Cristo. Por eso los Padres se esfuerzan en leer a Cristo por todas partes; de ahí el simbolismo que detecta la presencia de Cristo incluso en los libros históricos del AT. 2. La cristología antropológica ¿Cuál es la propuesta de la cristología antropológica respecto a la singularidad de Cristo Jesús? La cristología antropológica ve en 134

El hombre es fundamentalmente auto-transcendencia, pregunta, necesidad permanente de superarse para ir hacia lo absoluto. La antropología transcendental interpreta al hombre como autotranscendencia, como continua superación, como apertura-hacia, como pregunta abierta, como interrogante no resuelto. ¿Quién y qué responde a esta pregunta abierta? El único lugar donde la necesidad humana de absoluto encuentra satisfacción es Cristo, der absolute Heilsbringer. el absoluto portador de salvación. En otras palabras, esta tensión-hacia del hombre halla respuesta en el camino de Dios al hombre, que es Jesucristo: en el encuentro entre la pregunta del hombre y Cristo respuesta de Dios, es donde se realiza la salvación. Naturalmente, a Rhaner se le plantea enseguida una objeción: ¿Qué pasa con quienes no conocen explícitamente a Cristo? Su respuesta es la del «cristianismo anónimo»: en realidad todos los hombres, en cuanto tienen nostalgia y necesidad de lo absoluto, son potencialmente cristianos, aunque no lleven este nombre; por tanto, el cristianismo está por todas partes y el anuncio cristiano es sólo la explicitación de esta respuesta de Dios. Esta visión, que ha dominado también en la Gaudium et spes, conduce a un «optimismo» según el cual, bien o mal, todos los hombres están ya abiertos a Cristo, mientras que el drama histórico del pecado y de la Cruz queda como en la sombra. 3. La cristología historicista Esta tercera propuesta resuelve la singularidad de Cristo en el fluir de la historia o, viceversa, resuelve la historia en la singularidad de Jesús. Ejemplo de ella es la visión hegeliana. Hegel desarrolló su sistema a partir de una visual cristiana. 135

Sus escritos teológicos juveniles fundan la génesis de su pensamiento en la doctrina trinitaria. ¿Cuál es la visión de Hegel? «En Jesucristo —dice Hegel— el cielo ha bajado a la tierra y ha echado raíces en ella». ¿Pero en qué sentido interpreta esto Hegel? Jesús es aquel en quien se nos revela que Dios y la historia, Dios y el mundo, son ya una cosa sola; la historia del mundo es la historia de Dios. Dios queda atrapado, disuelto, en el monismo del Espíritu, o sea en esta única dimensión, en este único horizonte que es el de la historia mundana. Por tanto no hay un Dios en el cielo y un hombre en la tierra, sino el cielo entrado en la tierra y la tierra introducida en el cielo: lo ideal y lo real coinciden, cielo y tierra se desposan. Junto a esta visión historicista hegeliana de un Cristo disuelto en la historia, está la visión teilhardiana, evolucionista, en la que Cristo es el «alfa» y la «omega» de la evolución del cosmos, y consiguientemente parte integrante de esta evolución. Se ha dicho con verdad que Teilhard fue un poeta y no un teólogo en sentido estricto. Pero su visión de Cristo incorporado a la evolución de la materia acaba siendo, en fin de cuentas, una visión historicista, donde la singularidad de Cristo corre el riesgo de evaporarse. ¿Qué límites tienen estas tres propuestas? Todas presentan fundamentalmente dos límites: uno teológico y otro antropológico. a) El límite teológico consiste en que la singularidad, es decir la absoluta novedad e indeducibilidad de Cristo, se disuelve; en otras palabras, Cristo no es verdaderamente un «novum» en la historia: — En la cristología cósmica de los Padres, retomada también por algunos autores sobre todo espirituales de la época moderna, porque en realidad Cristo está ya en la historia como Logos de todas las cosas; — en la cristología antropológica de Rahner, porque Cristo está ya en la nostalgia de absoluto que tiene el hombre y es sólo la respuesta a dicha nostalgia; — en la cristología historicista de Hegel y Teilhard de Chardin, porque Cristo se disuelve en el movimiento global de la historia. 136

La novedad de Cristo y el escándalo de Cristo quedan disueltos. En cambio, las cosas van por otro camino: Cristo no es la respuesta a las preguntas y esperanzas de los hombres; Cristo, antes de ser la respuesta, es la subversión de las preguntas, tanto que la primera palabra del evangelio no es: «Como habéis sido buenos, como os portáis bien...», sino «metanoéite», es decir «cambiad de mentalidad». Precisamente esta «metánoia» pone en crisis la perspectiva cósmica, antropológica e historicista. Si fuera verdad que Cristo está ya todo en el cosmos, todo en el hombre, todo en la historia, ¡no tendría sentido su Encarnación! ¿Dónde encontraríamos el «novum» de la Encarnación y la novedad inaudita de la que los cristianos se hicieron anunciadores? La ratificación práctica de lo dicho está en que sobre todo la cristología antropológica de cuño rahneriano e historicista ha puesto en crisis la misión. Si Cristo está ya presente en todo lo mundano o en todo lo humano o en todo lo histórico, ¿qué necesidad hay de ir a anunciarlo? Si en el fondo ya está él, ¡quedémonos en nuestra casa y dejemos que la gente le encuentre por sí misma en su corazón o en la historia o en el mundo! Tal ha sido, simplificándolo mucho, el drama de tantas conciencias cristianas; muchos han perdido el empuje misionero condicionados por semejante concienciación. La crisis de la misión en los años del posconcilio, como la que, en general, afectó por ejemplo a la vocación y misión sacerdotal, va conectada con este tipo de visión, asumida por el Vaticano II, sobre todo en la Gaudium et spes. Ello no quiere decir que no tenga también mucho de positivo: por ejemplo el reconocer la dignidad del hombre y del mundo. b) Pero es que... —y aquí tenemos la segunda objeción— también la dignidad del cosmos, del hombre y de la historia se respetan verdaderamente si subrayamos no la mera correspondencia entre el hombre y Cristo, sino también el escándalo que hay de por medio. La historia de los hombres no es una apertura transcendental que encuentre necesariamente en Cristo su respuesta; ni e s un logos universal donde está ya presente Cristo. La historia de los hombres es una cadena de caídas y subidas, de pecado y de gracia, de opresión y de libertad, de sujeto y objeto de la misma historia. Es una andadura, espesa y concreta, hecha de vuelos y rastreos, de 137

recobramientos y rendiciones, de vida y de muerte, que corresponde a la existencia del hombre. Si respetamos de veras a éste, hemos de hacerlo en toda su humanidad concreta; el hombre nunca es un esquema prefabricado, ni una autotranscendencia unidireccional, ni un logos aparecido en la historia. Toda existencia humana es un camino original, creativo, doloroso y gozoso al mismo tiempo: la cruz se clava en lo más íntimo de todas las vidas humanas. ¿Cuál es, entonces, la propuesta cristiana? La que podemos denominar «cristología trinitaria». 4. La cristología trinitaria La cristología trinitaria nos dice fundamentalmente que Cristo es del todo singular, único y original, no tanto a partir del hombre o del cosmos o de la historia, sino a partir de Dios mismo. El es el Hijo unigénito y amado del Padre, porque está lleno del Espíritu Santo y es dador del Espíritu. Una vez más, la Iglesia naciente ha confesado trinitariamente su fe; la singularidad de Cristo nunca se entenderá si no es leyéndola trinitariamente. Uno de los mayores escándalos de la teología cristiana consiste en que nuestras cristologías, incluidas las actuales, tienen muy poco que ver con la Trinidad. Decía acertadamente Rahner que si se eliminara la Trinidad, la mayor parte de los libros de teología quedarían inalterables y —lo que es más triste aún— la vida de los cristianos no cambiaría mucho, ¡siendo así que la Trinidad debería ser el corazón de la existencia cristiana! La singularidad de Jesucristo, a partir del Nuevo Testamento, no puede pensarse más que trinitariamente: en Cristo el Padre nos da su vida en el Espíritu; en el Espíritu, por Cristo vamos al Padre. En esta fórmula, propia de la liturgia —desde el Padre por Cristo en el Espíritu; en el Espíritu por Cristo al Padre— descubrimos cuál es el motivo profundo de la singularidad de Jesucristo: él es el Hijo y, por tanto, la puerta y el centro —vuelvo a subrayarle— entendido trinitariamente. Queriendo expresar la Trinidad con categorías históricas, diríamos que, si el Padre es la proveniencia, el Espíritu es porvenir y el éxtasis de Dios, y el Hijo es la venida; el Padre es el origen, el Es138

píritu es el futuro, Cristo es la venida en quien Dios viene a nosotros y nosotros vamos a Dios: el lugar concreto de la Trinidad. Para la Iglesia naciente, «Dios estaba en Cristo» (2Co 5, 19 traduciendo literalmente), y estaba porque Cristo es el Ungido del Espíritu Santo. En lugar de la cristología del Espíritu, tantas veces marginada de nuestra reflexión, hemos construido siempre la cristología del Verbo, subrayando que Cristo es el dador del Espíritu Santo; debemos ante todo hacer, como hace el Nuevo Testamento, la cristología del Espíritu: Cristo es el Ungido del Espíritu Santo, recibe el Espíritu y por eso lo da, está lleno del Espíritu Santo. Por eso es el único en quien hallamos verdaderamente a Dios. Según la perspectiva del Nuevo Testamento, la singularidad de Jesús no se funda a partir del cosmos o del hombre o de la historia, como sucede en las tres propuestas precedentes, sino a partir de Dios, de la Trinidad, o sea a partir de aquel movimiento único e inaudito por el que el Padre da al Hijo en el Espíritu. Esto no significa que la singularidad de Jesucristo sea extraña a la historia, al mundo y al hombre. De hecho, a partir de la experiencia del Hijo, la Iglesia naciente releyó toda la historia anterior y posterior a él. En el Nuevo Testamento encontramos una memoria trinitaria, un conocimiento trinitario y una esperanza trinitaria: a partir de Jesucristo, el Maestro y el «único», se descubre que toda la historia, todo el pasado, está marcado por la Trinidad. Voy a desarrollar primero la memoria trinitaria de la Iglesia naciente. ¿Qué es la creación según el Nuevo Testamento? Es una historia trinitaria: «El Padre, Dios, creó todas las cosas por medio de Cristo y para él» (Col 1, 16). La creación, pues, es un acto trinitario, que se realiza por medio de Cristo y con vistas a Cristo, en el Espíritu que sopla sobre las aguas. ¿Qué es la historia de Israel según el Nuevo Testamento? Es una historia trinitaria: quien guía esta historia es Yahvéh, Dios, el Padre según el Nuevo Testamento. 139

¿Cómo guía esta historia? Mediante el Espíritu que ha actuado en los profetas. ¿Hacia quién tiende esta historia? Hacia el Mesías, el Ungido, el Hijo, Cristo. Todo Israel se lee así trinitariamente: Yahvéh, el Padre, en el Espíritu orienta hacia Cristo. ¿Qué es el pasado de Jesús de Nazaret? Es historia trinitaria: en su concepción virginal Dios, el Padre, envía al Espíritu que hace presente al Verbo. En el bautismo hay una manifestación trinitaria. En la transfiguración está la voz del Padre, está el Hijo y está la nube que representa, como dicen los Padres, al Espíritu Santo. Todo el pasado, pues, se lee a la luz de la singularidad trinitaria de Jesucristo. La Iglesia naciente vive asimismo una conciencia trinitaria, o sea cree que también el presente es lugar donde Jesús es el Maestro que nos lleva al Padre en el Espíritu. La prueba de esto la tenemos en que se entra en la experiencia de Cristo mediante el bautismo en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo: el ingreso actual en la experiencia de Cristo, único Señor y Maestro, es el bautismo en el nombre de la Trinidad. ¿Qué es la oración cristiana para la Iglesia naciente? Los cristianos no oran a Dios; los cristianos oran en Dios. Esta es la diferencia entre la oración cristiana y cualquier otra forma de oración: nosotros no rezamos a Dios, como si éste fuese algo "abstracto" y estuviera fuera de nosotros, sino, como nos enseña la liturgia, rezamos en Dios: en el Espíritu por el Hijo al Padre. Para el cristiano orar significa entrar en la Trinidad: la oración nos hace entender que Dios está con nosotros, nos hace experimentar la compañía (partir juntos el mismo pan) de Dios. La Iglesia naciente vive, en fin, la esperanza trinitaria. ¿Qué es el futuro de la historia? «Cristo —dice Pablo en ICo 15, 28—, cuando todo le esté sometido, también él se someterá al Padre, que le sometió todo a él, 140

para que Dios sea todo en todos»: el futuro es una fiesta trinitaria cuando todo el mundo se volverá patria de Dios. La Trinidad está al comienzo, está al final y está en el centro. A partir de Cristo, único Maestro por ser Hijo Ungido por el Espíritu, la Iglesia naciente nos da a entender que toda la historia está envuelta en el misterio trinitario. A partir del centro, que es Cristo, toda la historia se nos presenta en la Trinidad. La Trinidad es el regazo de la historia. Una prueba maravillosa de esta idea la tenemos en que la muerte, para los cristianos, es el «dies natalis», el día en que se sale del regazo para ver «cara a cara»: el día del nacimiento. Por tanto, la Trinidad es el regazo de la historia a partir de la singularidad de Jesucristo. Me parece que en el P. Alberione la intuición profunda de los temas «Jesús Maestro» y «singularidad de Cristo» es trinitaria. Así lo defiende en su tesis el P.-Antonio da Silva, basándose en la dependencia del P. Alberione respecto al canónico Chiesa y a Dubois. ¿Qué significa la frase «En el centro está Jesús Camino, Verdad y Vida»? No se trata únicamente de una disposición logística, ni de una disposición temporal: Cristo no es sólo el centro cronológico de la historia, sino su centro escatológico. Cristo está en el centro de todas las horas de la historia, porque es en él donde la Trinidad entra en la historia y ésta en la Trinidad. Tal es exactamente la visión del P. Alberione. En su Proyecto de enciclopedia, Cristo está en el centro no en el sentido de un centro cronológico o material, sino en el sentido de un centro escatológico, por cuanto todos los hilos de la lectura de la historia y de la vida pasan por él, en quien la Trinidad se nos revela. El es el lugar donde la Trinidad entra en la historia y la historia entra en la Trinidad. Me parece muy bella esta intuición, que deberíamos redescubrir: Cristo es el Maestro porque en él "se nos dice" la Trinidad. En este sentido la lectura resumida de la historia de la salvación, que la Enciclopedia sobre Jesús Maestro, Camino, Verdad y Vida debería hacer, no va sólo en línea recta sino también en un movimiento circular, sin que éste rompa la citada línea recta de la visión cristiana de la historia, justo porque Cristo es centro no cronológico sino escatológico. 141

La insistencia de Alberione sobre Jesús Maestro, Camino, Verdad y Vida intenta ser, pues, la respuesta al problema moderno de la singularidad de Jesucristo, leída en clave trinitaria; ésta me parece la gran intuición que debería ser profundizada mediante la peregrinación a la patria trinitaria del P. Alberione. Desde un razonamiento meramente superficial, en el fondo era ilógico decir Jesús Maestro, Camino, Verdad y Vida, pues el título de Maestro está ya incluido en el de Verdad. Si no leyéramos al P. Alberione a la luz de estas dos pistas, el problema moderno de la singularidad de Jesucristo y la reflexión trinitaria, no llegaríamos a entender su insistencia en el título de Maestro. Ya dijimos que Alberione no es un teólogo en el sentido sistemático; pero sí fue tenazmente fiel a la intuición habida. Esta intuición espiritual profunda puede leerse con sentido crítico e histórico, captando en ella la respuesta al problema moderno: sólo Jesús es el Maestro, no hay ni otros ni otra cosa. Y en cuanto Jesús es el único Maestro, sólo a él le debemos confianza y obediencia, cueste lo que costare, sea cual fuere el precio a pagar, como cristianos, por esta libertad de la obediencia exclusiva a Cristo. Son los celos paulinos del «solus Christus». Pablo se muestra celoso de la unicidad de Cristo, y Alberione se apropió este principio con una intuición que, si bien no desarrollada, sí es posible encontrar con una paciente reconstrucción de los textos y que, a través de un método genético, se remonta efectivamente hasta la dimensión trinitaria. ¿Por qué Cristo es el Maestro? Porque sólo en él "se nos dice" la Trinidad y nosotros "somos dichos" a la Trinidad. Cristo es el Maestro por ser él la voz de la Trinidad para nosotros y nuestra voz para la Trinidad. Cristo es el Maestro por ser la Puerta a través de la cual pasa la Trinidad a nosotros y nosotros a la Trinidad. Cristo es el Maestro porque es la Verdad reveladora de la Trinidad a nosotros y de nosotros a la Trinidad. Cristo es el Maestro porque es el Camino que nos lleva a la Trinidad y a través del cual la Trinidad llega a nosotros. Cristo es la Vida porque en él la vida de la Trinidad fluye en nosotros y nuestra pobre vida fluye en la eterna vida trinitaria de Dios.

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C. El mensaje La intuición con que hemos cerrado el párrafo anterior introduce la concretización del mensaje. ¿Qué entraña la visión trinitaria histórica de la singularidad de Jesucristo? Ante todo un reconocimiento: no se llega a confesar la singularidad de Jesús sin pasar por el escándalo. Si Cristo no está aún en el mundo y en el hombre, mediante el «Logos spermatikós» de los Padres o mediante la cristología transcendental de Rahner o mediante el hegeliano monismo del Espíritu; si Cristo, ciertamente presente como huella, es sin embargo ese «novum» que se nos revela en la historia del Nuevo Testamento, entonces quiere decir que en la relación entre Cristo y el hombre hay siempre un espesor de escándalo. En otras palabras, adherirse a Cristo no es algo obvio, no es la mera realización de lo humano. Hegel introdujo una hermosa diferencia, que luego retomó Moltmann, entre ambas concepciones: la concepción cristiana, o sea la del Dios humano, y la concepción humana, o sea la del hombre divino. Cristo no es un hombre divino, no es una humanidad potenciada hasta llegar a Dios; Cristo es exactamente lo contrario: Dios humanado, «convertido» al hombre. El escándalo cristiano no es la divinización del hombre, sino la humanización de Dios: ahí radica el evangelio, la "buena nueva". Que un hombre llegue a ser grande, importante y poderoso, son cosas bonitas, pero que no nos interesan mucho. Cuando miro a alguien que ha hecho carrera, que ha llegado a ser grande, poderoso, triunfador, puedo admirarle; pero eso no le dice mucho a mi vida. El mensaje cristiano consiste en que el Grande, el Poderoso —el único verdaderamente tal— se ha anonadado por mí. ¡Este es el mensaje: la «kénosis», el rebajamiento de Dios, la humanización de Dios! Ahí está precisamente el escándalo, pues por naturaleza propendemos a ver lo grande y elevado, o lo bello... ¡pero no aceptamos la humillación de Dios, su anonadamiento! 143

Y esto queda bien probado al encontrar el escándalo en todas las estaciones del cristianismo, como releva Kierkegaard en su ya citado Ejercicio del cristianismo:

ponentes conocemos, y en el que todo se desenvuelve aparentemente como vemos que se desenvuelve nuestra vida diaria. Entonces podríamos entender la pregunta de Natanael: «¿De Nazaret puede salir algo bueno?».

Cristo es el hombre humilde y sin embargo el salvador de la humanidad, el signo del escándalo y el objeto de la fe. La invitación de Cristo está en la encrucijada que divide la muerte de la vida. En el camino de Cristo salen siempre dos veredas, una lleva al escándalo y la otra a la fe; pero nunca se llega a la fe sin pasar antes por la posibilidad del escándalo.

Más aún, el escándalo continúa y Jesús lo sabía, pues llega a decir: «¡Dichoso el que no se escandalice de mí!» (Mt 11, 6). Y es que la mayor parte de los hombres sí se escandalizarán de él; por eso serán dichosos quienes superen el escándalo.

Podemos resumir lo dicho afirmando, con otras palabras, que Cristo es piedra de tropiezo. Aportamos tres pruebas sobre esta dimensión del escándalo. a) El escándalo originario está en que Cristo ha sido rechazado. Juan, en diálogo con la comunidad judía, construye todo su evangelio alrededor de este drama; es el evangelio de la «krisis»: «La luz vino a su casa, pero los suyos no la acogieron» (Jn 1, 11). Desde los comienzos del cristianismo, pues, Cristo se presenta como escándalo. Si Cristo fuera sencillamente «la respuesta», como dejan entrever estas propuestas, o fuera la solución de todos los problemas, como dicen algunos movimientos más bien superficiales en nuestros días, entonces no se entendería el escándalo. ¿Por qué desde el principio es tan difícil creer en Cristo? ¿Por qué el drama del rechazo? ¿Por qué el drama de la no aceptación, el drama de Israel? Pablo tomó muy en serio este drama, un gran interrogante para él. ¿Por qué Israel no aceptó a Cristo? La respuesta no está en decir simplemente «porque Israel es duro de corazón», sino en afirmar que «Cristo es un escándalo», pues para un hebreo, acostumbrado a la religión de la promesa y de la esperanza, resulta inaudito pensar que el futuro de Dios se haya nada menos que «aprisionado» en un hombre humilde y muerto en cruz, como Jesús de Nazaret. Dice al respecto Cullmann: Para percibir esta dimensión originaria del escándalo, deberíamos ponernos en la situación de los primeros cristianos; imaginarnos a este Jesús, ¡la salvación del mundo!, que vive como nosotros en el marco de un país moderno, que proviene de una familia cuyos com144

b) Este escándalo pasa a ser el escándalo de la Iglesia. ¡Para cuántos hombres el problema no es Cristo sino la Iglesia! La dificultad podría no ser la singularidad de Jesús, sino el que este Jesús sea anunciado por esta Iglesia llena de pecados e infidelidades, como decían los Padres, esta «casta meretrix», esta prostituta tan casta «¡Qué gusto más amargo —escribe Marrou— deja una mirada lanzada sobre el propio pasado!». El camino recorrido por cada uno de nosotros, como Iglesia, ¿no está quizás sembrado de fallos, de errores y derrotas? ¿Cómo poder creer a Cristo anunciado por esta Iglesia, la Iglesia de la Inquisición y de los exterminios de inocentes? c) Finalmente, el escándalo está también en que Cristo escondido en los pobres no es fácilmente reconocible. El capítulo 25 del evangelio de Mateo es un texto decisivo, ¡pero qué difícil es vivirlo! La escritora italiana Elsa Morante, en su libro La historia, hace decir a un hebreo: Cuando apareció en Judea, el pueblo no le reconoció como verdadero Dios porque se presentaba como un pobretón, no con el uniforme de las autoridades. Pero, si vuelve, se presentará aún más miserable, en la persona de un leproso, de una pordiosera deforme, de un sordomudo, de un niño idiota. Y sin embargo Cristo nos dice: Nunca me he marchado de entre vosotros. Sois vosotros los que cada día me lincháis o, peor aún, pasáis de largo sin verme, como si yo fuera la sombra de un cadáver putrefacto bajo tierra. Yo, todos los días, paso cerca de vosotros mil veces, me multiplico para cuantos existís. Mis signos llenan cada milímetro del universo, pero vosotros no los reconocéis y pretendéis esperar quién sabe qué otros signos vulgares.

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La misma escritora, en la citada obra, expresa su interpretación de la escena de la «higuera estéril»: Se cuenta que un Cristo, no importa cuál, era un Cristo, una vez, caminando por una vereda de campiña, tuvo hambre y fue a buscar algo en una higuera, pero como no era el tiempo, el árbol no tenía frutos. Sólo hojas incomestibles. Entonces Cristo lo maldijo, condenándolo a la esterilidad perpetua. El sentido es claro: para quien reconxe a Cristo a su paso siempre es tiempo y quien, no reconociéndole, le niega el propio fruto con el pretexto del tiempo o de la estación, queda maldito. Así pues, la dimensión del escándalo se debe a la excedencia del don de Dios respecto a la expectativa del hombre; lo que se nos ofrece en Cristo Jesús rompe todos nuestros esquemas. Cristo no es para las personas-bien, pues él no realiza sus modos de ver, de esperar y de soñar. Cristo es más y por eso rompe los esquemas. «Las imprecaciones de los impíos —decía Lutero— tienen a los oídos de Dios un sonido más agradable que el del aleluya de la gente-bien», pues ésta se construye un Cristo a su imagen y semejanza, mientras los impíos aceptan a un Cristo a quien convertirse. En síntesis, ante Cristo tenemos siempre dos posibilidades: o clavarle en la cruz de nuestras expectativas, o crucificar nuestras expectativas en la cruz. Esa es la alternativa: clavar a Cristo en la cruz de nuestras expectativas significa hacerse cada vez un Cristo revolucionario si somos revolucionarios, un Cristo conservador si somos conservadores, un Cristo romántico y sentimental o un Cristo duro y cejijunto, moralista intransigente; o bien crucificar nuestras expectativas en la cruz de Cristo, o sea ir a su escuela, a la del único divino Maestro La insistencia del P. Alberione en todos sus escritos sobre Cristo Maestro nos está diciendo ante todo que no somos nosotros quienes hemos de proyectarnos un Cristo a nuestra medida; él solo es el Maestro, nosotros hemos de ir a su escuela: «Maestro, tu camino me traza el camino» (Doñee formetur, 39). En esta frase de Alberione queda indicado no el Cristo que me va bien a mí, sino el Cristo que me escandaliza, me turba y me inquieta. 146

«Nosotros siempre seremos el Gran Inquisidor ante Cristo y no Cristo ante el Gran Inquisidor», comenta Barth parafraseando Los hermanos Karamazov. Deberíamos ser siempre de aquellos que deben ponerse en discusión ante Cristo, aunque frecuentemente intentamos capturarlo: nunca somos, en efecto, el inocente que está ante el juez, sino que preferimos ser el juez que está ante el inocente. Es necesario, pues, aceptar la dimensión del escándalo como algo propio de Cristo. De ahí surge consiguientemente la necesidad del riesgo. Si es verdad que la singularidad de Jesús, el hecho de que él sea el Maestro, se nos vela y pasa a través de esa dimensión de escándalo, creer en Cristo no es cosa fácil. El riesgo se presenta bajo un doble aspecto: tanto para quien cree como para quien no cree No es fácil creer en Cristo porque ello significa dejarse perturbar, significa cada día dejarse poner en discusión por quien nos dirige siempre la pregunta: «Y vosotros, ¿quién decís que soy yo?» (Me 8, 28). «Cuando hay que habérselas con Cristo —dice Moltmann— es necesario dar la vuelta al orden de las preguntas. El interrogador pasa a ser el interrogado». Creer en Cristo significa vivir cada día la fatiga de la mediación histórica; quien acepta esta teoría de la singularidad de Cristo, de Jesús Maestro causa de escándalo, tiene como fatiga de cada día no la de aplicar la ley escrita de una vez por todas, sino la fatiga de la mediación, el saber leer los signos de Dios en el tiempo y el tiempo en la Palabra de Dios. Esto entraña, a veces, soluciones provisionales, costosas, arriesgadas, perdedoras. A veces, por amor a Cristo, es preciso ponerse de parte de los últimos. Francisco de Vitoria, célebre teólogo del siglo XVI, escribió un bonito libro, De indis, en el que sostiene la tesis, paradójica para su tiempo, de que los indios que rechazaron al Cristo impuesto por las armas del conquistador, rehusando a ese Cristo, habían aceptado a Cristo. El rechazo de un Cristo impuesto por las armas es la verdadera aceptación de Cristo, pues es la afirmación de la libertad de la conciencia, de la primacía de Dios y no la de los hombres. Así pues, emerge la fatiga de creer en la mediación histórica, pagando incluso personalmente: los santos y los profetas de todos 147

los tiempos no han sido los hombres de los grandes logros; muy a menudo han sido los hombres del fracaso de la cruz. Creer en Cristo no es tirar por un camino fácil, sino ponerse en el camino de la cruz: la singularidad de Cristo no es un privilegio para el creyente sino una misión, algo que se paga diariamente con la vida. Al mismo tiempo, el riesgo está también de la parte del que no cree. Quien lee trinitariamente e históricamente la singularidad de Cristo estará lleno de respeto hacia quienes no son capaces de creer; comprenderá qué fuerte es el drama vivido por ellos. El no creyente no es el obstinado y blasfemo, a quien es necesario ganar de todas para la fe, sino ante todo un hombre que está viviendo el drama de su lucha con Dios; acercarse a él debiera subrayar la actitud adoptada por Moisés ante la zarza ardiente, tras haber escuchado aquello de «quítate las sandalias porque esta tierra es santa». Los medios de comunicación social nunca deberían apuntar a imponer sino a proponer, pues la dignidad de un tal servicio no está en hacer oír las palabras que gustan a la gente, sino en hacer oír las palabras incómodas, las que no gustan. Don Lorenzo Milani hacía esta diferencia diciendo: «Llámase comerciante a quien satisface los gustos de sus clientes, llámase maestro a quien los contesta y los cambia». Si vosotros sois discípulos del Maestro, vuestro cometido es contestar y cambiar, hacer resonar la pureza de la palabra evangélica. Vivir el riesgo del seguimiento de Cristo no significa callar cuando todos callan y hablar cuando todos hablan, sino hablar cuando todos callan y, tal vez, callar cuando todos hablan. Lo dice el cardenal Suenens con una frase muy bonita: «Dichosos quienes sueñan y tienen la valentía de pagar el precio más alto para que este sueño tome cuerpo en la vida de los hombres». Creer en Jesús Maestro significa estar totalmente convencidos de que sólo él es el Maestro, que ello lleve a contestar la miopía de todas las trampas ideológico-político-sociales de cualquier signo con la libertad evangélica de nuestro anuncio. En fin, todo esto nos hace entender que a Cristo no se le encuentra como Maestro, o sea como «único» y Señor de nuestra vida, sin una decisión. La interpretación existencial dada por Bultmann, el gran teólogo de la «decisión», no es más que ésta: el Evangelio 148

debe ser anunciado no simplemente para comunicar ideas, sino para provocar una concreta toma de conciencia. Bultmann ha influido en toda la teología y la praxis de nuestro tiempo precisamente por esa ansia pastoral de leer la Palabra de modo existencial, que lleve al hombre a decidirse. Esto es tan importante que el Nuevo Testamento ha tenido incluso necesidad de acuñar un lenguaje para expresarlo: en la época del Nuevo Testamento, «tiempo» en griego se decía «kronos» y se hablaba de «kronos» como del tiempo vivido sin compromiso, momento tras momento. Pero en cuanto un hombre se decidía por Cristo, aquel tiempo ya no era «kronos» sino «kairds». Este nuestro instante concreto es «kronos» si lo vivimos en la monotonía de la vida, como repetición de gestos consabidos; pero es «kairós» si lo vivimos en la decisión que cambia la vida. Piénsese en la teología del «hoy» de Dios: «Hoy ha llegado la salvación a esta casa» (Le 19, 9), es decir cada «hoy» de nuestra vida puede ser un «kronos», si lo vivimos en la rutina y en la monotonía, pero se hace «kairds» si lo vivimos en la valentía y en la libertad de optar por Cristo. Si sobre el precedente tema del escándalo no he encontrado referencias muy fuertes en el P. Alberione, respecto a la atención que él dedicó al tema de la decisión, tenemos la prueba en la insistencia y la reflexión dedicada a los Ejercicios espirituales. Los Ejercicios son la hora del discernimiento y de la decisión. En los Ejercicios toda la estructura del método paulino se centra en Jesús Maestro, Camino, Verdad y Vida. ¿Cuál es el sentido profundo de esta estructura tan coherente con la idea del Cristo Maestro, Camino, Verdad y Vida? Los Ejercicios son la hora en que hemos de hacer experiencia de él, debemos decidirnos por él, reconociéndole como único Señor y Maestro para responderle con toda nuestra vida; reconociéndole como Verdad en quien creer, Vida en fuerza de la cual amar, Camino en quien esperar. Los Ejercicios como lugar de la decisión que es ante todo decisión por Dios, pero más profundamente decisión de Dios por nosotros, encuentro del Viviente que se da a nosotros los vivientes. Termino con esta alusión: a la luz de todo lo dicho, resulta claro, tal como de hecho lo es en realidad, que la decisión en Alberione no es nunca sólo fruto de la carne y de la sangre. Es en la gracia donde el Único se revela a quien sabe acogerlo. 149

Esto debe empujar a los creyentes a una incesante oración para que al «sí» de Dios responda el «sí» del hombre. Todos los argumentos aducidos a favor de la absolutez del cristianismo no servirán de nada si no se produce el encuentro de la acción del Espíritu con un corazón sediento de luz, dispuesto a luchar con Dios y a dejarle vencer. En primer lugar, los creyentes pedirán día tras día la luz capaz de hacer superar el escándalo: «Señor, danos ojos miopes para todas las cosas pasajeras y ojos de plena claridad para cada una de tus verdades» (Kierkegaard). A quienes no creen, pero buscan con corazón sincero, la paradoja originaria se les desvelará en el momento en que acepten pasar de hablar de Cristo a hablar con él: «Señor, si existes, haz que te conozca» (C. de Foucauld). El asentimiento de la fe y la acogida de la posibilidad imposible, realizada en el «singular» Jesucristo, es un misterio de gracia y de libertad que se encuentran en el diálogo y en el silencio de un corazón orante, en la operosidad de una vida llena de significado y de pasión5. Una lección de teología no puede acabar más que con la oración, como momento en el cual lo que hemos dicho se hace decisión concreta, toma de posición ante el único Maestro de nuestra vida —Camino, Verdad y Vida para nosotros—, a quien confesamos y a quien queremos dar la confianza y obediencia tanto en vida como en muerte, no obstante nosotros mismos, no obstante todo e incluso contra todo, porque él es más grande que nuestro corazón. Jesús Maestro, te adoramos con los ángeles que cantaron el motivo de tu Encarnación: «Gloria a Dios y paz a los hombres». Te damos gracias por habernos llamado a compartir tu misión. Enciende en nosotros la llama de tu mismo amor al Padre y a los hombres. Llena de ti todas nuestras facultades; vive en nosotros para que te demos a conocer a través del apostolado de la oración y del dolor, de las ediciones y de la palabra, del ejemplo y de las obras. Envía buenos obreros a tu mies; ilumina a los predicadores, maestros y escritores; infunde en ellos el Espíritu Santo; dispon las mentes y los corazones para que le acojan. Ven, Maestro y Señor, enseña y reina por medio de María, nuestra madre, maestra y reina. Amén. (I'. Albcrione) 5. Cf. Bruno Forte. Jesús de Nazaret. historia de Dios, Dios de la historia. Op. cit.. pp. 306-307.

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V JESÚS MAESTRO, CAMINO, VERDAD Y VIDA Y LOS EJERCICIOS IGNACIANOS Por Pietro Schiavone'

1. Pietro Schiavone, jesuíta, profesor de teología espiritual en la Facultad teológica de Italia meridional, es bien conocido por sus publicaciones sobre los Ejercicios espirituales de san Ignacio y sobre temas de pastoral. Nota. Siglas usadas en el presente artículo: EE = Ejercicios espirituales; EEI = Libro de los EE de san Ignacio; D = Directorios; IS, US, IIIS. IVS = primera, segunda, tercera, cuarta semana. Estas siglas se explican también en el texto cuando salen por primera ve/..

tan rigurosa que el mes llegó a tener cuarenta días [...], en perfecta soledad y con la más absoluta interrupción de todas las actividades que desde hacía años eran su razón de vivir»1.

Introducción Abordo este tema con desasosiego —¿estaré a la altura debida— y a la vez con gusto, pues intuyo una cierta dependencia y hasta "simpatía" de parte de san Ignacio respecto a "nuestro" san Pablo2. Esta sensación ha ido aumentando al constatar que el P. Alberione tenía una profunda familiaridad con los Ejercicios ignacianos. Con esto precisamente abriremos y concluiremos nuestro artículo, tratando también los siguientes puntos: 1. Los Ejercicios ignacianos en la vida del P. Alberione, con particular referencia al método «Camino, Verdad y Vida» elaborado por él. 2. Los Ejercicios de san Ignacio al servicio del carisma de una familia religiosa (en este caso la Familia Paulina).

I. Los ejercicios en la vida del P. Santiago Alberione Santiago Alberione (4.4.1884 - 26.11.1971) hizo más de una vez el Mes ignaciano: «Afrontó de nuevo un mes de Ejercicios según el método de san Ignacio» y, como solía, entró en ellos «de manera

2. El autor declara que le ha servido mucho en este estudio el libro de Antonio da Silva, // cumino degli Esercizi spiriluali nel pensiero di don Alberione (RomaAriccia, 1981), así como otro ensayo de Olinto Crespi (Cristo Camino, Verdad y Vida), conducido bajo la dirección del P. Juan Roatta. [NdT].

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Sabemos también que acostumbraba hacer los Ejercicios "normales" dos veces al año4 y que se valía del librito de san Ignacio (=EEI) para la oración diaria y para la predicación. En julio de 1923, por ejemplo, encontrándose en Benevello (Piamonte) para un período de reposo absoluto, a causa de un ataque de tuberculosis, y debiendo renunciar incluso a la celebración de la Eucaristía y al rezo del breviario, «se hacía leer cada día un trozo de los Ejercicios espirituales de san Ignacio y ello —atestiguaba él mismo— le proporcionaba materia para la meditación durante toda la jornada». Eran meditaciones que calaban «muy profundamente en su ánimo, ya que durante todo aquel año y el siguiente los Ejercicios de san Ignacio fueron la gran fuente de su predicación»5. A. El método-Alberione y los Ejercicios ignacianos Con tales antecedentes, es natural que el método elaborado por él esté influenciado por esas experiencias personales. La propuesta de los EEI con el método-Alberione (=EEA) fue publicada en agosto-septiembre de 1956 y está contenida en los cuatro volúmenes titulados Ut perfectus sit homo Dei (=UPS) [Para que el Hombre de Dios sea perfecto: 2Tm 3, 17]6. 3. L. Rollo. D. Alberione. Appunü per una biografía. Alba (Italia) 1974, p. 249 [Trad. española, Madrid 1980]; en Da Silva, // cammino degli Esercizi spiriluali nel pensiero di don G. Alberione. Op. Cit„ p. 33, nota 75. 4. P. Alberione, L'aposiolo Paolo. modello di vita spiriluale, Roma 1972, p. 2 [Trad. española, Pablo apóstol, Madrid 1984, p. 7). 5. L. Rollo. Op. Cit.. p. 176 (trad. esp.); en Da Silva. Op. CU., p. 35. 6 Volúmenes publicados en Albano Laziale (Roma) 1960 (vol. I), y en Ostia (Roma) 1962 (vols. II-IV). Remito a la citada obra de A. Da Silva, 17 cammino..., para un estudio más exhaustivo sobre la formación y los contenidos del "método", con particular referencia a las influencias de las Lectwnes theologiae dogmutkae [Lecciones de teología dogmátical y Per iunitá della formazione del clero |Para la unidad de la formación del clero|, libros ambos del canónigo F. Chiesa, "padrino" de la Familia paulina, según las indicaciones del mismo P. Alberione (cf. UPS IV, 7), así como a las "tablas" o "gráficos" presentados por Ernest Dubois en su obra De exemplansmo divino.

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Veamos la relación del P. Alberione con san Ignacio. Sabemos positivamente que las principales fuentes de Alberione fueron los volúmenes de dos jesuítas: «Me ayudarían mucho los libros de Belleccio y de Pincelli», escribió en 19357. Se trataba de los Ejercicios espirituales según el método de san Ignacio de Loyola, Alba 1939, del P. Luigi Belleccio y, principalmente, del Curso de Ejercicios espirituales para ocho días según el método de san Ignacio para uso especial de religiosos y sacerdotes, del P. Luigi Pincelli, Alba 1927 (dos volúmenes)8. Poco antes, Alberione había afirmado: «Nos será de ayuda seguir en su conjunto los Ejercicios espirituales de san Ignacio», aunque «completándolos en la forma y medida convenientes a nuestra situación, para agrado de Dios y ayuda de nuestra alma»9. Esta precisión es muy importante porque demuestra cómo el P. Alberione recibió y actuó uno de los principios basilares puestos por el propio san Ignacio: la adaptación (cf. EEI 4.7-blO. 14e. 17. 18. 72. 162). Por ello recurrirá siempre a la oración: «Ruego al Señor Maestro Jesús que sea para nosotros en todo y siempre, pero especialmente estos días (de EE), Camino, Verdad y Vida para la gloria de Dios y la paz de los hombres»10. El P. Alberione, de manera inteligente y calibrada, supo aplicar el método ignaciano «al espíritu paulino —son palabras suyas— según la devoción a Jesús Maestro»1'. El fue el primero que se atuvo a la indicación de dar siempre el color paulino»12, pues motiva con fuerza carismática: «Esta es la parte sustancial; la Familia Paulina tiene una sola espiritualidad: vivir en el Divino Maestro en 7. San Paolo (boletín interno), n. 18. Alba 15 de agosto de 1935; en A. Da Silva. Op. C/7..p.33. 8. «En la fase actual de la investigación sobre las fuentes del P. Alberione — escribe A. Da Silva. Op. Cit.. p. 55—. podemos tal vez decir que los dos volúmenes de Pincelli sustituyeron prácticamente al Librito de los Ejercicios de san Ignacio en las reflexiones del Fundador de la Familia Paulina».

cuanto él es el Camino, la Verdad y la Vida; vivirlo como lo comprendió su discípulo san Pablo» (UPS III, 187). Pero ¿cómo se articula lo que el P. Alberione definió «método Verdad, Camino y Vida?»". Considero de particular importancia este punto (qué es lo que el P. Alberione entiende por Ejercicios espirituales) y muy significativo para todos, porque en la reelaboración hecha por él, además del ejemplo —a mi modo de ver, muy bien logrado— de aplicación del método a la espiritualidad particular, hay además un aporte para la profundización y el enriquecimiento de las intuiciones ignacianas. Veremos brevemente algo sobre el vocabulario, los contenidos y el método. 7. El vocabulario Es de inspiración netamente ignaciana, en muchas partes del método. Pongamos algún ejemplo: «reordenar la vida» {Doñee formetur Christus in vobis [=DF] 9), «ser indiferentes» (DF 11.23.60-61), «examen de conciencia tres veces al día» (DF ll)14, «el alma que se encuentra en desolación» (DF 14), «elección del estado de vida» (DF 10), pasar del temor «serviliter servilis» al temor filial (DF 25)...: toda esta terminología está tomada literalmente de san Ignacio. También en DF encontramos una síntesis del "Principio y fundamento" de los EEI: se habla de «nuestro fin», del «fin de las criaturas» (haciéndolo consistir en «servir al hombre en el servicio a Dios sobre la tierra para alcanzar la felicidad eterna en alabanza a Dios»), del recto uso de las criaturas, de la necesidad de hacerse indiferentes; incluso encontramos la invitación a servirnos «lo mejor y lo más posible de cuanto contribuya al servicio de Dios»: sencillamente, una fidelísima interpretación del pensamiento y del "estilo" ignacianos.

9.San Piiolo.n. 19.. Alba 15 de junio de 1935; en A. Da Silva. Op. G'r.,p.33. 10. Ibíá, 11. Instrucción sobre la meditación (9 abril 1960), tomada de una cinta magnética; en A. daSilva, p. 12. 12. Ibíá,, p. 12, nota 12.

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13. Cf. San Paolo de finales do 1936, donde el P. Alberione explica «el espíritu y el método camino-verdad-vida»; en O. Crespi. Cristo Via, Venta e Vita, principio ispiratore della Familia Paolina, Op. Cit.. Roma 1982. p. 27. 14. Recordemos también que el P. Alberione escribió, alrededor de 1925, un librito titulado Método del examen particular según san Ignacio. Alba.

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En una de las instrucciones de los Ejercicios de 1960, el P. Alberione presentó temas de la primera semana [=IS], como el pecado de los progenitores y la «Redención del error de la humanidad caída en un abismo de errores»15, y propuso el misterio de la Encarnación siguiendo siempre el planteamiento ignaciano16. En DF propuso otros temas de la segunda semana [=IIS]: la «contemplación del pesebre» (DF 41), «Jesús confiado a María Santísima y a san José» (ib), la «Vida privada» y el «Ingreso a la vida pública», la «Vida pública» (DF 42). En este contexto encontramos la oración «al Maestro divino» con la significativa invocación: «Maestro, tu vida me traza el camino» (DF 39), con otra afirmación sintomática (en convergencia con san Ignacio): «Debemos modelarnos sobre él», porque «Jesús es modelo para todas las edades, condiciones y tiempos» (DF 48). Son elementos que san Ignacio desarrolla particularmente en el Reino. En cuanto a la tercera semana [=IIIS] notemos (con cierto interés científico) que, siguiendo a Pincelli (quien erróneamente pone la etapa de la Pasión en la vía iluminativa), el P. Alberione había escrito en un primer momento: «Desde el pesebre, desde Nazaret, desde el Calvario se traza continuamente el camino divino» (DF 39); pero coloca los misterios de la Pasión y de la resurrección bajo el título de Cristo Vida, como sucedía en el original de san Ignacio. También es importante anotar en este contexto la inversión de Camino, Verdad y Vida en Verdad, Camino y Vida, orden que corresponde mejor al pensamiento y exposición ignacianos. 2. Los contenidos No se trata sólo de las expresiones, ya de suyo significativas en cuanto revelan una mentalidad adquirida, sino que también los contenidos son los de los EEI, si bien reconsiderados e interpretados por Alberione. Después de haber citado a san Agustín —«El hombre es un caminante; el punto de partida es el pecado; el término es Dios; el

camino que conduce a él es Cristo»—, para hablar «del armazón de los Ejercicios y de sus frutos», el P. Alberione añade: «Ahora bien, el hombre es inteligencia, voluntad y sentimiento. Para pensar en Cristo es necesario meditar en las verdades predicadas por El; para desear a Cristo se necesita contemplar su vida desde la Encarnación hasta la glorificación; para amar a Cristo debemos hacer nuestro su corazón, quitando todo otro amor y estableciendo en nosotros el doble amor de Jesucristo al Padre y a los hombres» (UPS I, 187). Son textos muy interesantes, y me atrevo a confesar (en el sentido de "dar gloria a Dios") que encuentro tales afirmaciones enriquecedoras —lo repite y, a mi modo de ver, clarificadoras de los EEI. Por eso volveré sobre ellas en la segunda parte. De momento, basándome una vez más en el citado estudio de A. da Silva, resumiría así la propuesta de Ejercicios método-Alberione: a) Punto de partida, como en Ignacio, la creación. Dios Uno y Trino crea al hombre a su imagen; por tanto, «el hombre, pequeña trinidad, imagen del Dios Trino. El nombre fue hecho por Dios a su imagen y semejanza. Dios es Uno y Trino. En la creación actuaron las tres Divinas Personas. El hombre, pues, uno como persona, es imagen de Dios Uno; pero las tres Divinas Personas tienen algo de propio y cada una está representada por el hombre en sus tres facultades: el Padre por la voluntad, el Hijo por la mente, el Espíritu Santo por el sentimiento. El hombre, pequeña trinidad, imagen de Dios Trino» (UPS II, 149)'7. «El hombre —escribe Alberione en otro lugar, recurriendo a su característico vocabulario— es una proyección maravillosa de la Santísima Trinidad, y por tanto hecho a imagen y semejanza de Dios Uno y Trino: Padre, Hijo y Espíritu Santo»'8. b) «Dios elevó al hombre al orden sobrenatural, confiriéndole la gracia divina» (UPS I, 369). También este segundo elemento es ignaciano; pero Alberione profundiza: «La gracia, reflejándose en la inteligencia produjo la fe, reflejándose en el sentimiento comunicó un amor sobrenatural, reflejándose en la voluntad le comunicó 17. El concepto vuelve de nuevo en UPS IV, y en I, 368.

15. En A. Da Silva. Op. Cit., p. 11, nota 11. 16. ¡b(b.

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18. Breves meditaciones pura cada día del año. Roma, 1948. vol. II. p. 49; en 0. Crespi, Op. Cit.. p. 33.

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una fuerza particular. Dios erat simul condens naturam et infundens gratiam [estaba a la vez creando la naturaleza e infundiendo la gracia]» (Ib.). c) Luego «Adán pecó, perdió la gracia que le constituía amigo de Dios, y quedó in deterius commutatus [cambiado a peor] también en lo tocante a la mente, el sentimiento y la voluntad» (Ib.). Seguimos aún en Ignacio, pero enriquecido por esta reflexión de Alberione: «La mente inclinada al error, la voluntad inclinada al vicio, el sentimiento inclinado a la superstición, a los falsos cultos y a la muerte eterna» (UPS II, 149). d) Es un procedimiento que constatamos también en la continuación: vino luego Cristo, «Ejemplar divino» (UPS II, 150), «a reparar la primitiva construcción, a restaurar al hombre y sus facultades. Por ello restauró la mente (él es Verdad), restauró la voluntad (él es Camino), restauró el sentimiento (él es Vida)» (UPS I, 369). Aquí el carisma de Alberione alcanza altura y un espacio cada vez mayor: «Vino Jesucristo, enviado por el Padre, y restauró al hombre, haciendo como una segunda edición muy mejorada»19. E insiste aún: «Jesús-Verdad actúa sobre la mente y confiere la fe; Jesucristo es Camino y actúa sobre la voluntad, que se amolda a la voluntad de Dios; Jesucristo es Vida y actúa sobre el sentimiento aportando una vida sobrenatural» (UPS II, 149). e) Así es como «el hombre, pasando a través de Jesucristo Mediador, purificado y sanado en su mente, voluntad y corazón, se presentará ante Dios» (Ib.). Y precisa más: «Jesucristo vive en el cristiano, rehecho a imagen y semejanza de Dios Uno y Trino en Jesucristo glorioso, en Jesucristo cuyo miembro es; [así el hombre] por Jesucristo se abismará en Dios Uno y Trino; cada una de las Personas divinas concurre a la felicidad del hombre, de sus tres facultades. Para que la felicidad sea plena, cada facultad se verá satisfecha en todas sus aspiraciones. ¡Comienza la eternidad feliz! El camino ha sido Jesucristo; la recta ha llegado al término» (UPS I, 369).

19. En esta terminología puede verse una estupenda "deformación profesional".

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Es importante notar cómo el P. Alberione reconoce también un puesto de primer plano al Espíritu Santo: «En el Nuevo Testamento la santificación le llega al hombre del Espíritu Santo, mediante el Hijo de Dios encarnado: Dios llenó de gracia la humanidad de Cristo, y ésta nos la transmite (santo Tomás)»20. En síntesis, y teniendo también en cuenta el Proyecto de enciclopedia: «Los santos Ejercicios, según nuestro espíritu [paulino], se dividen en tres partes: Verdad, es decir principalmente el credo y los novísimos; Camino, o sea la parte moral, mandamientos, virtudes, funciones, deberes; Vida, es decir oración litúrgica y personal (prácticas de piedad). En efecto, los Ejercicios son para vivir mejor el cristianismo; y bien, la religión cristiana es dogma, moral y culto, y requiere por tanto fe, esperanza y caridad; y ello sea que se trate de cristianos laicos o de religiosos o de sacerdotes» (UPS I, 112s). Así se comprende mejor esta otra descripción de los Ejercicios: «Son un espacio de tiempo (tres, cinco, ocho o treinta días) dedicado a ejercitarse en actos de fe, de amor, de oración, para orientarnos y unirnos a Dios para una vida más santa y con vistas a la bienaventuranza celestial» (UPS I, 184). También en el libro Apostolado de la Prensa (Alba 1933), al presentar la Fiesta del Divino Maestro, sugiere como temas para las meditaciones del triduo los siguientes: «El hombre fue creado para el cielo, olvidó el camino por el pecado original, Jesucristo vino a reconducirnos con el santo Evangelio. Nos puso de nuevo en camino enseñando con sus palabras, mostrándonos con sus ejemplos el modo de hacerlo, dándonos con su gracia la fuerza para recorrerlo»2'. En último análisis, la propuesta del P. Alberione se centra en Jesús Maestro: — Verdad, que propone el dogma e ilumina la mente del discípulo (aquí mente está tomada del vocabulario de Eymard, en vez de entendimiento); — Camino, que propone la moral (el actuar) y mueve la voluntad; 20. San Paolo, febrero 1973: en CLSP, 1373. 21 Alberione. Op. Oí., p. 13X. Los mismos conceptos se repiten en Apostolado ¿e la edición. Alba, 1944, a propósito de la "Jornada del Evangelio".

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— Vida, que promueve el culto y modela el sentimiento (vocabulario de Eymard) o corazón22 También la formación del religioso paulino ha de tener los mismos ritmos y las mismas etapas: se procurará, ante todo, formar «al hombre recto (vía purgativa)»; después, Jesucristo cambiará al novicio «en cristiano (vía iluminativa)»; y, en fin, le ayudará a hacerse «sacerdote, religioso, santo por obra del Espíritu Santo (vía unitiva)» (DF 16). Que todo esto (Ejercicios, Enciclopedia, Formación) sea fruto de haber asimilado la visión ignaciana aparece, entre otras cosas, en la síntesis que el P. Alberione dio del método en 1957: «Su curso de Ejercicios [de san Ignacio] se divide en tres partes: —vía purgativa, que concluye en la confesión: purificarse del mal; —vía iluminativa, para ver el camino a recorrer en el futuro: por tanto, considerar la vida de Jesucristo para seguirle en su humildad, pobreza, obediencia, apostolado; y, por fin, —vía unitiva: unirse a Jesucristo, establecer la unión del alma con Dios, Vita vestra abscondita est cutn Christo in Deo [Col 3, 3: vuestra vida está escondida con Cristo en Dios], podría decirse»23. 3. El método Queda claro, de todos modos, que los EEI "podrían" (¿o "deberían"?) ser considerados como una de las fuentes de la espiritualidad paulina. Vamos a presentar ahora otros elementos fundamentales que el P. Alberione, tras haberlos experimentado personalmente, comunicó a su Familia como parte esencial del patri-

22. Podría pensarse que caemos en sutiles distingos. Lo intuyó el mismo P. Alberione cuando, por ejemplo, escribió que a veces analizamos excesivamente... «porque encontramos más facilidad en considerar [a Jesús] primero bajo un aspecto y luego bajo otro, para penetrar en los tres y llegar así a comprender toda la definición que El dio de sí mismo. Y, por otra parte, para llevar todo nuestro ser —mente, voluntad y corazón— a Dios, mediante Jesucristo, que es precisamente la Verdad, el Camino y la Vida» (Transcripción de cinta magnetofónica de una meditación del 31 julio 1957, en A. Da Silva. Op. Cii., p. 55, nota 151). 23. Transcripción de cinta magnetofónica de una plática del 31 julio 1957, en A. Da Silva, Op. Ciu, p. 55, nota 151.

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monio espiritual. Me refiero, en particular, a la meditación, al estilo de oración y al discernimiento evangélico. a) La meditación Según «el óptimo método de Ignacio» (DF 79), comprende «tres partes, además de la oración preparatoria y la de agradecimiento. La oración preparatoria consiste en ponerse en la presencia de Dios, pedir al Señor las luces y la gracia de obtener propósitos firmes y eficaces» (UPS II, 62). Son elementos que deben darse incluso cuando «la meditación es predicada (...): tiene que haber instrucción y, junto a ella, la aplicación moral, y luego también la parte concerniente a la oración... Alimentar siempre la mente, reforzar siempre la voluntad, orientar siempre el corazón a Dios, a las almas —apostolado—, a la santidad»24. Ignacio había hablado de «meditación con las tres potencias», que «contiene en sí, después de una oración preparatoria y dos preámbulos, tres puntos principales y un coloquio» (EEI 45). b) Estilo de oración En una carta al cardenal Richard Cushing, arzobispo de Boston, el 25 de julio de 1966, escribía Pablo VI: «Sería un error diluir el retiro de los Ejercicios con innovaciones que, por buenas que sean en sí mismas, reducirían la eficacia del retiro. Tales iniciativas —y el Papa ejemplificaba: actividades de grupo, debates religiosos e investigaciones de sociología religiosa— ya tienen en la Iglesia su lugar, pero éste no es el del retiro, donde el alma, a solas con Dios, recibe generosamente el encuentro con él y por él queda maravillosamente iluminada y fortalecida»25. Sobre parecidos riesgos había llamado la atención también el P. Alberione. Cuando lo leí por primera vez, me pareció escuchar an24. Instrucción del 9 abril 1960; transcripción de cinta magnetofónica, en A. Da Silva, Op. C//.,p. 11. nota 12. 25. En Ignacio de Loyola, Ejercicios espirituales, editados por P. Schiavore, Roma. 1984. p. 32.

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ticipadamente a Pablo VI (el UPS se publicó en 1960-62): «Sería un grave error reducir los Ejercicios espirituales a lecturas o a escuchar pláticas y rezar algunas oraciones; es menester sobre todo reflexionar orando. Meditar, examinarse, trabajar y activarse interiormente para profundizar, aplicar, ejercitarse en actos de esperanza, arrepentimiento, deseo, reparación, ofrecimiento, sumisión a Dios, petición, propósitos, oraciones, etc.» (UPS I, 185). Y vuelve a repetir: «Lo que importa y nunca puede faltar son las reflexiones, meditaciones y la oración. Estos dos elementos son esenciales» (UPS II, 125). Más aún: «No se trata ni de un estudio teórico, ni de lecturas con vistas a la cultura o al esparcimiento; tampoco de un silencio desdeñoso y ocioso. No se trata simplemente de abandonarse a la acción de la gracia, sino de activarse, de preparar el terreno a la divina semilla, de cooperar a su nacimiento y crecimiento; y de llevarlo a plena maduración, recordando siempre que somos colaboradores» (UPS I, 185). Tras haber citado los textos de Pablo, donde se enseña que nuestra capacidad viene de Dios que da el querer (cf. 2Co 3, 5)..., concluye: «Por tanto, entretejer santamente oración y acción. Se deben poner en actividad todas nuestras potencias, mente, corazón, fantasía, memoria, lengua, oídos, ojos, etc.: todo el ser» (Ib.). Estamos, una vez más, en el método ignaciano, pero comentado, explicado y enriquecido por Alberione. Ignacio había invitado a pedir «lo que quiero y deseo» (EEI 48), como «intenso dolor y lágrimas» (EEI 55) por los pecados, conocimiento, amor y servicio, participación en el sufrimiento (EEI 203) y en el gozo de Jesús (EEI 221); y quería asimismo que el ejercitante —como pobre e indigno esclavo— se hiciera presente en el lugar donde se desarrolla el misterio a contemplar, para servir a Jesús «con todo acatamiento y reverencia posibles» (EEI 114). En fin, resumiendo, nos encontramos con uno de los elementos más importantes (y de orden cualitativo) común a ambos Fundadores: lo que el P. Alberione llamaba "todismo". He aquí algunos textos suyos: «La verdadera piedad abarca todo el ser para llevarlo al amor de Dios» (UPS I, 183). «La función general [de los EE] es la de aportar siempre una renovación integral en la práctica de la religión, tanto interior como exterior, en privado y en público. De he162

cho se mira a santificar a todo el hombre: mente, voluntad, sentimiento» (Ib., 184). Un último texto lo tomamos del Abundantes divitiae gratiae suae (AD)26: «Todo el hombre en Cristo, para un total amor a Dios: inteligencia, voluntad, corazón y fuerzas físicas. Todo, naturaleza y gracia y vocación, para el apostolado. Carro que camina apoyado en las cuatro ruedas: santidad, estudio, apostolado y pobreza». Ignacio había explicado —y esto constituye el corazón de sus EE— que la consolación espiritual se alcanza cuando la persona «viene a inflamarse en amor de su Creador y Señor (...), lanza lágrimas», experimenta «leticia interna que llama y atrae a las cosas celestiales» (EEI 316), intensidad de fe, esperanza, caridad, gozo y descanso espiritual, elevación de la mente, impresiones e iluminaciones divinas, gustos y sentimientos espirituales. Verderamente el Espíritu Santo implica a todo el hombre, en todos los niveles, en todas sus capacidades y facultades. Hablar de consolación significa hablar de discernimiento, que es lo más característico del método ignaciano y que encontramos bastante fuertemente tanto en la vida como en la enseñanza del P. Alberione. c) El discernimiento Trabajo de discernimiento debía ser el actuado por el P. Alberione durante «los días en que no trabajaba»27. «Sucedía a menudo —se lee en AD 47— que necesitaba una maduración serena, calma: el Señor disponía entonces un breve período de cama. Después de haber permanecido encerrado en la habitación, salía recuperado, con las ideas claras, y se ponía manos a la obra».

26. Este librito es una especie de Autobiografía de Alberione (trad. española: Las abundantes riquezas de su gracia, Madrid. 1982). El texto citado es el n. 100. Cf. en A. Da Silva, Op. Cit.. p. 105. 27. Alberione, Mihi vivere Chrislus es!, n. 139; en A. Da Silva. Op. Cit., p. 63.

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El bosquejo del discernimiento es claro: de la reflexión a la opción, a la ejecución, en contexto de oración. «Llegaron a ser más frecuentes los días en que, según su manera de expresarse, no trabajaba, es decir los días en que no tomaba más que una tacita de café, después de haber celebrado la misa muy de madrugada (hacia las cuatro), y luego, a la hora en que la comunidad bajaba a la capilla, él se encerraba en su cuarto durante todo el día y no respondía a nadie por mucho que llamasen a la puerta. Tales días, normalmente no más de dos o tres seguidos, a veces llegaron a ser hasta siete»28. Quien da los EE debe proponer temas conexos con el discernimiento (del cual, por otra parte, se habla expresamente): ha de dar orientaciones y advertencias, en el exordio o en la conclusión de las pláticas o meditaciones y, en particular, debe hablar del «recogimiento, dificultades, tentaciones, modos del examen (...), la delicadeza de conciencia, el discernimiento de los espíritus, las penitencias bien ordenadas, las ocasiones de mérito o de pecado (...); sobre todo en la tercera parte de los EE debe guiar el alma a recibir y ponerse bajo la acción del Espíritu Santo para colaborar con él» (UPS I, 188). Son todas indicaciones distribuidas por Ignacio en las varias partes del librito, particularmente en las Anotaciones (EEI 1-20) y que indudablemente, tanto en él como en Alberione, dicen referencia al discernimiento. Considérese sobre todo ese «...guiar el alma a recibir y ponerse bajo la acción del Espíritu Santo»: es una pincelada indicadora de que Alberione "sentía" verdaderamente con san Ignacio. d) Otros elementos De impronta también ignaciana, así nos atrevemos a decirlo, es también su «devoción al Papa». En Carissimi in san Paolo encontramos expresiones como ésta: In Christo Magistro Via et Veritate et Vita; et in Ecclesia Magistra [en Cristo Maestro Camino y Verdad y Vida; y en la Iglesia Maestra]29. Después de obtener el Decretum laudis de la Pía Sociedad de San Pablo, el 12 de julio de 1941, fue recibido en audiencia por Pío XII; y escribió al respecto:

«El amor al único Maestro es también el amor al maestro universal, infalible, visible e indefectible que es el Papa; y éste bendijo, alentó, exhortó a confirmar, profundizar, ensanchar y a dar algún paso particular para hacerlo cada vez más vivo y práctico según el espíritu de la Iglesia»30. En cuanto al silencio, recordemos que en UPS I, 186 cita, en parte a la letra y en parte según el sentido, la Anotación 20 del «gran Protector de los Ejercicios, san Ignacio de Loyola». La reflexión: «Es necesario que a cada meditación o instrucción siga un período de reflexiones (...) y tal que, con la meditación, llegue a una hora» (UPS I, 192). Sugerencia parecida la había dado san Ignacio en EEI 77. La observación de que «... estos argumentos se sugieren como orientación. Luego habrá que quitar, añadir, sustituir» (UPS I, 191) corresponde a EEI n. 4 y sobre todo al n. 162, donde Ignacio afirma querer sólo «dar una introducción y modo para después mejor y más cumplidamente contemplar» (cf. también EEI 228, 238). La afirmación de que «es preciso tener en cuenta las condiciones psicológicas v espirituales de los ejercitantes (...). Predicar en Cristo Maestro, con estima del auditorio y comprendiendo sus necesidades» (UPS I, 189), se refiere, además de a la célebre Anotación 18 (EEI 18), también a los nn. 4.72.162.205. La «advertencia de máxima importancia: entrar totalmente; estar a solas con Dios para salir renovados, sin mancha y sin arruga, y vivir una nueva vida» (UPS II, 126) responde al n. 5 y al n. 20 de EEI. Concluyendo, podemos decir que Alberione actualiza de veras a san Ignacio, le aplica a las exigencias de la propia Congregación y lo ve todo —más que justamente, por deber, siendo como era portador y transmisor de un carisma— bajo el «color paulino». Porque, decía en Navidad de 1957, «lo que constituye el espíritu, el alma del Instituto, es vivir la devoción a Jesús Maestro, Camino, Verdad y Vida; devoción no hecha sólo de oración, sino que abarca todo cuanto se hace en la vida diaria... Y bien, el querer de Dios, el adquirir de veras el espíritu paulino, consiste en esto, que es el alma de la Congregación. No se haría una verdadera profesión, si no se adquiriera este espíritu. Tendríamos un cuerpo, pero no el alma de la Congregación. Y es necesario ante todo que tengamos el

28. L. Rolfo, Op. Cii., p. 169 (trad. esp.): en A. Da Silva. Op. Cit.. p. 63, nota 178. 29. Carissimi., p. 257; en O. Crespi, Op. Cit., p. 28.

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30. Ib., p. 113; en O. Crespi, Op. Cit.. p. 27.

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alma para vivir verdaderamente como paulinos y para vivir nuestra vocación». Los EE deben dar su específico —y, me atrevo a decir, insustituible— aporte a la instauración de este clima, porque aquí «está la sustancia de la Congregación, el ser o no ser paulinos. ¡No cabe hacer digresiones! El estudio debe amoldarse a la devoción a Jesucristo Maestro, Camino, Verdad y Vida. Y el apostolado debe hacer lo mismo; si no da esto, resulta sólo fuente de distracción y no es bendecido; cuando da esto, está en el camino, el camino de Dios, y entonces hay bendiciones sobre bendiciones»". ¡Qué maravilloso y nítido principio de discernimiento! A tal criterio, a tales principios y finalidad deben responder los Ejercicios para ser —nótese bien— auténticamente ignacianos. Y eso ha hecho el P. Alberione. A esto —«a buscar y encontrar» a Dios y su voluntad (según la formulación ignaciana); a «orientarse y unirse a Dios para una vida más santa (según la formulación alberoniana [UPS I, 184]) deben llevar los EE en la visión tanto de uno como del otro. En conclusión, dedicarse a los EE, según el método elaborado por el P. Alberione, hace permanecer fieles —es posible que alguno esperase esta afirmación— al método ignaciano. Pero es importante —hemos de decirlo, esta vez para mantenernos fieles al P. Alberione— prestar atención a la experiencia integral: «Viene bien en la vida, al menos por una vez, el curso de un mes completo» (UPS II, 125). Es una invitación codificada en algunas de las instituciones paulinas. Afirmado esto, vamos a intentar ver cómo podría plantearse un curso de Ejercicios según el método originario de san Ignacio, a la luz —si se quiere— de la siguiente aserción alberoniana: «La devoción a Jesús Maestro resume todas las devociones. En efecto, ella presenta a Jesús Verdad en quien creer, a Jesús Camino a quien seguir, a Jesús Vida de quien participar»'2. Quien conozca a Ignacio no deberá tener dificultad en suscribir tal proposición, como síntesis fiel de su método.

II. Los Ejercicios ignacianos al servicio de la Familia Paulina Hasta ahora hemos intentado focalizar las convergencias entre la "propuesta Alberione" y el "método ignaciano". Ahora queremos ir a la fuente de los EE, a Ignacio directamente, sin la mediación de Alberione. El conocimiento de las "raíces" permitirá quizás comprender mejor la propuesta del P. Alberione. Nuestra finalidad, pues, no es intentar corregir o modificar o enriquecer el "método-Alberione", sino conocer mejor la "planta" de la que nació el fruto, para gustar más sus riquezas; tanto más cuanto que, según ha escrito A. Da Silva, «la propuesta de Ejercicios hecha por el P. Alberione puede considerarse como la expresión mayor del método o de la espiritualidad de la Familia Paulina»". Por otra parte, como afirma el mismo A. da Silva, la Familia Paulina «podría abrirse al aporte de la espiritualidad ignaciana para renovar la pastoral de los Ejercicios espirituales y, por consiguiente, la formación espiritual y apostólica, no sólo hacia dentro sino en todo el ámbito de sus iniciativas»34. De todos modos, intentamos ver cómo el tema Jesús Maestro, Camino, Verdad y Vida —prescindiendo incluso de las intuiciones carismáticas del R Alberione— puede tenerse presente y desarrollarse sin menoscabar parte alguna del pensamiento ignaciano. Trataremos, pues, de demostrar que este tema puede substanciar todas y cada una de las partes de los EE. A. Límites de la propuesta Debo subrayar que voy a presentar una propuesta "mía", fiel a la letra y al espíritu —eso espero— del método ignaciano. No será la mejor, si bien me atrevo a decir como Pablo (cf. ICo 7, 40) que también yo tengo el Espíritu de Dios.

31. Colección en ciclostil - Predicación sobre el Divino Maestro 72-73, FSP, Roma, 1964-71; en O. Crespi, Op. CU., p. 28s. 32. Colección en ciclostil - Predicación sobre la Biblia, FSP, Roma. 1969-71: en O. Crespi, Op. Cii.,p. 16.

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33. A. Da Silva, Op. cit.. p. 106. 34. lbíd., p. 109.

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¿Cómo hacerlo? Porque —permítaseme la comparación— Tanto los EE ignacianos como los alberonianos son, para quienes no los hayan experimentado, como el color para un ciego. Quiero con esto afirmar claramente que nada puede suplir a la experiencia personal y que cuanto aquí se expondrá es como una pálida descripción respecto a la realidad vivida y centelleante. Pero hemos de intentar una respuesta. Veremos ante todo cómo, desde los primerísimos tiempos, el tema Jesús Camino, Verdad y Vida ha sido tenido presente por parte de quienes guiaban los EE. B. Jesús Camino, Verdad y Vida en los Directorios de EE Los documentos denominados Directorios (=D) describen y comunican las experiencias de quienes guiaban los EE. Poseemos uno compuesto por el mismo san Ignacio: el Directorio autógrafo. Más tarde se llegó a un Directorio oficial (en 1599, durante el generalato del P. Acquaviva). Nosotros nos serviremos principalmente de los de los PP. Pereyra y Polanco. /. El Directorio del P Pereyra El P. Eduardo Pereyra, nacido en 1527, entró en la Compañía en el año 1547, después de hacer el Mes de EE bajo la dirección del P. Villanova (quien, a su vez, lo había hecho bajo la guía del propio san Ignacio35)- A partir de 1554, durante veinte años, fue maestro de novicios. Murió en Toledo el 3 de febrero de 158736. Sus "mónita" [avisos] sobre los EE son del año 1562. El documento se compone de un prólogo y cuatro capítulos. Nuestro tema se trata en el capítulo cuarto: «La segunda semana de los Ejercicios» (D 156).

35. Cf. Directoría, p. 141. 36. Ibíd.. nota 1.

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El primer subtítulo es: «Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida». Tras haber resumido el trabajo de la primera semana [IS], Pereyra introduce al de la US citando Col 3, 9s.: «Os habéis despojado del hombre viejo con su manera de actuar, para revestiros del hombre nuevo». Para vivir según las exigencias de esta nueva vida (1IS), es necesario desear que el Señor «inspire y mueva hacia cuanto sea para mayor gloria y honor suyo (...), y por eso trataremos ahora de la vida de Cristo nuestro Señor, el cual dice en san Juan: "Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida"». Sigue un segundo subtítulo: «Veamos ahora cómo avanzar por este camino que es Cristo nuestro Señor». Se hace conociéndole, amándole, imitándole. Y el P. Pereyra explica: «Este camino es el Hijo de Dios, la segunda Persona de la Santísima Trinidad, Dios y hombre verdadero, Redentor y Salvador del rnundo. ¿Y quién no desea caminar por esta vereda tan amena y agradable, teniendo semejante paradero? Los pies con los que hemos de recorrer este camino son el entendimiento y la voluntad, los buenos pensamientos y deseos» (D 157). En otras palabras, hay que ponerse en este camino, Cristo en cuanto Hijo de Dios e hijo de María de Nazaret, con todo nuestro ser. En la misma línea del P. Pereyra se mueven también el P. Gil González Dávila (1532-1596): objetivo de la US es considerar a Cristo nuestro Señor como «verdadero Camino (según dice él mismo): "Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida" y "Nadie va al Padre sino por mí"»; y el P. Antonio Cordeses (1518-1601): el «primer y principal medio [para conocer a Dios] es la meditación de la vida, pasión y muerte de Jesucristo, que es Camino, Verdad y Vida»; en él y por él podemos conocer los misterios de la fe (D 552-553). En el Directorio escrito durante el generalato del P. Claudio Acquaviva (1591-1599) leemos que la finalidad de la IIS es «proponerse a Cristo Señor, Salvador nuestro, como verdadero camino, según su propia afirmación: "Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida" y "Nadie va al Padre sino por mí"». Jesús es, en efecto, el modelo propuesto por el Padre (D 667). Tenemos, pues, que el acento se pone sobre Cristo Camino y que se recuerda el pasaje [de Jn 14, 6] sólo a partir de la IIS. 169

2. El Directorio del P Polanco El Directorio escrito por el P. Juan Alfonso Polanco, entre 1573 y 1575, presenta nuestro tema de un modo más articulado. El enmarca el discurso en el contexto del ejercicio de la aplicación de los sentidos, la oración que cierra la jornada y que, por lo mismo, está cargada de experiencias de consolación y desolación, o sea de todas las mociones del Espíritu y de las consiguientes reacciones personales de todo el trabajo precedente. Al atardecer, durante este ejercicio, el ejercitante debería encontrarse totalmente implicado en la consideración de los misterios que constituyeron objeto de oración en toda la jornada. Para escuchar, tocar, ver... puede acudirse a la imagen y también a los sentidos de la razón o de la mente [«sensibus superioribus aut mentalibus»]: son —explica Polanco— los sentidos del alma en gracia, que actúa por medio de las virtudes teologales. La fe en el Verbo increado, «emanación de la potencia de Dios, efluvio genuino de la gloria del Omnipotente» (Sb 7, 25s) implica y hace ejercitar el sentido espiritual de la vista por la consideración de los esplendores de su luz: así Cristo se presenta como Verdad. La fe en el Verbo encarnado, que enseña todo lo referente a la salvación y la perfección, implica y hace ejercitar el oído para escuchar sus discursos: así Cristo es Camino. La esperanza, que anhela recibir a Cristo ut Verbum inspiratum [como Verbo inspirado] habitando en nosotros con sus dones e invitando a los carismas mejores y a la plena fruición de sí, mediante la querencia del deseo y de la esperanza, recupera el afecto espiritual para ejercitarlo corriendo tras los perfumes embriagadores de Cristo (Cant 1, 3), quien así cumple la función de Vida". Teniendo presente, como ya hemos subrayado, que la aplicación de los sentidos es el ejercicio condusivo de la jornada —aun en el caso de ejercitantes ancianos o débiles (EEI 129) e incluso cuando los EE se reduzcan a cuatro en vez de cinco (EEI 227)—, puede 37. El texto explica también que la caridad, uniendo con Cristo Verbo encarnado y haciendo gustar la suavidad del Señor, implica al gusto espiritual. El tacto, finalmente, se ejercita cuando, abrazados a Cristo, le amamos con amor puro, nos dejamos transformar en él, permanecemos unidos a él sin poder pensar en amar a ningún otro que no sea él o en él o por él (D 302s).

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concluirse que, según Polanco, cabe plantear los EE (a partir de la lis) poniendo como eje a Jesús Camino, Verdad y Vida. Justo porque la aplicación de los sentidos, puesta al final de la jornada, debe ser considerada y vivida como ejercicio-vértice y momento de síntesis de todo el trabajo anterior. En efecto, durante este ejercicio hay que prestar atención y «hacer pausa en las partes más principales y donde [el ejercitante] haya sentido mayores emociones y gustos espirituales» (EEI 227). Advertimos que en los Directorios no tenemos un desarrollo orgánico y sistemático de los temas de los EE focalizados en nuestro pasaje evangélico. Y es lo que quisiéramos hacer nosotros. Vamos a intentar releer los EE (a partir de la Is) desde este particular ángulo visual, a pesar de que seguiremos tomando algunos textos de Alberione, sea porque en algunos puntos principalmente —estoy convencido de ello— Alberione interpreta y explica a Ignacio, y sea porque quien da los EE ignacianos ha de adaptarlos y actualizarlos siempre, teniendo en cuenta las exigencias y condiciones del auditorio, sobre todo en lo referente a su espiritualidad y a su modo de ser en el Cuerpo místico de Jesús. A la vez intentaremos evidenciar la dependencia de Ignacio respecto a Pablo, citando (no todos, claro, pues sería imposible) los textos más destacados y esenciales del pensamiento ignaciano. Este es un elemento de por sí fuertemente probatorio y que justifica con evidencia el tema "EE ignacianos y espiritualidad paulina". También se verá con mayor claridad el "parentesco" entre los EEI y vuestro Instituto. C. La primera semana: las verdades propuestas por Jesús Objeto de los EE es prepararse y disponerse para desembarazarse de las ataduras desordenadas y, por lo tanto, a buscar la voluntad divina en la organización de la propia vida. Estamos ante una traducción libre de Rm 12, 2: «No os acomodéis a este mundo; al contrario, transformaos y renovad vuestro interior para que sepáis distinguir cuál es la voluntad de Dios». «Transformaos», mejor, «dejaos transformar»: es el trabajo de la IS, que culmina justamente con la celebración del sacramento de la Reconciliación. 171

«Renovad vuestro interior [vuestra mente]» es la finalidad de las otras semanas (II, III y IV): estar con Cristo para renovar la mentalidad y llegar a la cristifícación del yo. «Para que sepáis distinguir [discernir]»: es, como se sabe, el tema que caracteriza y contradistingue el método ignaciano respecto a cualquier otro método de hacer EE. Analicemos cada una de las partes. Para poder encontrar a Dios y su voluntad es necesario dedicarse a un trabajo previo de purificación de los pecados y de reequilibrio de los afectos, o sea de todo cuanto pueda interferir y perturbar la atención y la escucha de la Palabra, la acogida de la Verdad: llegar a «lo bueno, lo que agrada [a Dios], lo perfecto» (Rm 12, 2). El magisterio de Jesús, único que puede abrir al proyecto que el Padre tiene para cada uno, será, en otros términos y aplicándolo a nosotros, eficaz en la medida en que pongamos las condiciones de escucha y asimilación de la Verdad, la única que podrá hacernos Ubres (cf. Jn 8, 32). Esta Verdad, que llega a nosotros «por Jesucristo» (Jn 1, 17) y que en concreto se identifica con el mismo Jesús, puede formularse así: a) Dios es Padre, que crea con amor y que quiere a todos plena y definitivamente realizados de la única manera posible: en El. Es lo que escribió Pablo, por ejemplo, en Ef 1, 3ss: «Nos ha elegido en Cristo antes de crear el mundo, para que fuésemos santos e irreprochables a sus ojos»; b) todo lo demás es un medio de que servirse para glorificar al Señor, en tanto en cuanto ayude a volver a Dios, fiel realizador del hombre. Equivale al «Ya comáis, ya bebáis, hagáis lo que hagáis, hacedlo todo para gloria de Dios» (ICo 10, 31). O, si se prefiere, para subrayar la mediación de Jesús: «Todo lo que hagáis o digáis, hacedlo en nombre de Jesús, el Señor, dando gracias a Dios Padre por medio de él» (Col 3, 17). Ignacio escribirá: «Las demás cosas de la tierra fueron creadas para el hombre, para ayudarle a alcanzar el fin al que ha sido destinado» (EEI 23); c) la «lógica» consecuencia sobre la necesidad de: 1° ser «pobres», o sea libres, totalmente abiertos y disponibles para Dios; 2° 172

elegir sólo lo que más y mejor ayuda a la promoción humana integral, según el proyecto del Padre. Entre los muchos textos de Pablo que hicieron madurar en Ignacio esas convicciones citamos los siguientes: «Donde está el Espíritu del Señor, allí hay libertad» (2Co 3, 17); «No me haré esclavo de nada» (ICo 6, 12); al contrario: «Todo lo tengo por pérdida ante el sublime conocimiento de Cristo Jesús, mi Señor, por quien he sacrificado todas las cosas y las tengo por basura, con tal de ganar a Cristo» (Flp 3, 8). Para estar mejor en la verdad es necesario hacer, como Jesús, «siempre lo que le agrada a él [al Padre]»: «He bajado del cielo no para hacer mi voluntad, sino la voluntad del que me ha enviado. Y ésta es la voluntad del que me ha enviado, que yo no pierda a ninguno de los que él me ha dado, sino que los resucite en el último día» (Jn 6, 38ss). Pero el hombre no permaneció en la verdad; por lo cual: a) Nace dividido, con dos corazones: «No hago el bien que quiero, sino el mal que no quiero: eso es lo que hago» (Rm 7, 19) y, esclavo de la ley del pecado, «en mi interior me agrada la ley de Dios; pero veo en mi cuerpo una ley que lucha contra la ley de mi espíritu y me esclaviza a la ley del pecado que hay en mi cuerpo» (Rm 7, 22s). Por eso Ignacio comienza la IS hablando de «alma encarcelada en este cuerpo corruptible y todo él en este valle, como desterrado» (EEI 47). «Mientras habitamos en el cuerpo —había escrito también Pablo— caminamos lejos del Señor» (2Co 5, 6) y «gemimos dentro de nosotros mismos, esperando la adopción filial, la redención de nuestro cuerpo» (Rm 8, 23); b) fue precisamente el pecado el que introdujo en nuestra naturaleza humana ese germen de corrupción: meditar «sobre el pecado de Adán y Eva, trayendo a la memoria (...) cuánta corrupción vino en el género humano» (EEI 51). Volvemos de nuevo a Pablo en uno de sus numerosos textos: «Por un hombre entró el pecado en el mundo, y por el pecado la muerte (...). Por el delito de uno solo murieron todos» (Rm 5, 1219); 173

En efecto, la IS ha de concluirse con la celebración del sacramento de la Reconciliación y, por tanto, de la renovación de la Alianza.

Y bien, podemos afirmar sin más que Ignacio, a lo largo de la IS, intenta llevar a término la experiencia descrita por Pablo en lTm 1, 12-14: «Doy gracias a Cristo Jesús, Señor nuestro, que me ha fortalecido y me ha juzgado digno de confianza llamándome a su servicio a mí, que fui antes un blasfemo, violento y perseguidor. Pero tuvo misericordia conmigo, porque, careciendo yo de fe, obré por ignorancia; la gracia de nuestro Señor me colmó de fe y de amor cristiano». En esta nota autobiográfica, que es también una reflexión teológica centrada en el Señor Jesús, está Pablo de cuerpo entero. Y también toda la IS de Ignacio. O, al menos, a este tipo de experiencia debería llegarse. Al respecto, tenemos una estupenda página del P. Alberione —no se olvide que uno es fiel a Ignacio en la medida que lo es a la propia espiritualidad—: «¡Bondad infinita, como en obstinada competición con mi obstinada malicia y a las diarias e incesantes incorrespondencias y sordera!, tú me has podido. Como pudiste a Pablo. Me rindo... Todo, sólo y siempre tú y en ti y para ti. Perdóname, oh Maestro (...). Todo está por reconstruir, pues no tengo virtud, no tengo la fe que tú quisieras, no tengo piedad suficiente, no tengo celo por Dios y por las almas». «Reconstruyete a ti mismo en mí... Quiero dejarte libre para que hagas lo que quieras... Trabájame... doñee formetur Christus in vobis [hasta que Cristo tome forma en vosotros] (Ga 4, 19) a partir de esta chatarra y estas ruinas... Confío en ti, sagrado Corazón del Maestro. Confío en ti, sagrado Corazón de la Madre»38. En la mente del ejercitante, al concluir esta etapa, debería haber madurado la convicción de que el corazón del hombre es un batiburrillo: a las tensiones, que nos dividen interiormente (desde los bloqueos psicológicos hasta la triple concupiscencia), se añaden los condicionamientos del ambiente donde se vive —el "mundo"— y las tentaciones de la fuerza del mal que se vale de todo para entrar en nosotros y alienarnos.

Resulta superfluo decir que todas éstas son verdades recurrentes en las Cutas de Pablo, en cuya teología todo es misericordia de Dios.

38. Pablo apóstol, modelo de vida espiritual, ed. esp. n. 4, EP, Madrid, 1984.

c) el hombre, por mucho que haga, no puede librarse por sí solo de semejante esclavitud. «¡Desdichado de mí!», había escrito Pablo (Rm 7, 24), e Ignacio le hace eco invitando a considerar la propia debilidad, iniquidad y maldad (EEI 59); d) emerge así, siempre más nítida y comprometedora, la figura de Cristo crucificado (EEI 53), el liberador, con quien toda la humanidad ha de confrontarse (EEI 71). Contemporáneamente va ganando espacio la verdad de la misericordia del Padre que me ha dado vida hasta ahora (EEI 61) y la fuerza purificadora y renovadora del Espíritu de Jesús (EEI 63): la Verdad que nos hace realmente libres. Y estamos en el grito de Pablo: «¡Desdichado de mí! ¿Quién me librará de este cuerpo mortal?» (Rm 7, 24), al cual también esta vez hace eco Ignacio cuando invita a concluir el segundo ejercicio «con un coloquio de misericordia, razonando y dando gracias a Dios porque me ha dado vida hasta ahora» (EEI 61), «porque —estamos en la conclusión de toda la etapa— hasta ahora siempre ha tenido de mí tanta piedad y misericordia» (EEI 71). En otras palabras, la IS ignaciana abre a verdades fundantes nuestro ser de criaturas y redimidos y, más concretamente, nos pone delante a Jesús: — Hombre perfecto, que realiza el proyecto del Padre (expuesto por Ignacio en "Principio y fundamento"); — Dios verdadero, que revela la misericordia del Padre; — Redentor, que libera efundiendo el Espíritu de santificación. No es casualidad el que en la IS se haga referencia a la experiencia de «pena» y de «vergüenza y confusión» (EEI 48; cf. 50.74: "vergüenza" en el sentido de rubor por los pecados; "confusión" por la extraordinaria misericordia de Dios que todo lo perdona, más aún que rehabilita y relanza), actitudes de las que habla Ezequiel en el contexto de la promesa de la efusión del Espíritu (cf. Ez ce. 16.21.36).

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Aquí es donde el ejercitante ha podido hacer la experiencia de fe de que «quien comete pecado es un esclavo» (Jn 8, 34), de que somos libres si en verdad el Hijo nos «hace libres» (Ibíd., 32). Pues «si os mantenéis firmes en mi doctrina, sois de veras discípulos míos, conoceréis la verdad y la verdad os hará libres» (Ibíd., 31b32). La verdad que nos hace libres se llama Jesús; de ahí la necesidad de adherirse a él: Jesús es la única fuente de salvación, no sólo por fuerza de piadosas emociones y superficiales sentimentalismos, pues para madurar esta "conversión" el ejercitante ha debido interrogarse qué debe hacer, por qué nuevo camino avanzar. Y esto constituye uno de los frutos del primer ejercicio. También debe, el ejercitante, haber formulado el propósito de corregirse (cambiar de vida), que es el fruto del segundo ejercicio. «Acabar con un coloquio (...) proponiendo enmienda con su gracia para adelante» (EEI 61). Confiando mínimamente en sus posibilidades, debe asimismo haber orado para obtener la gracia de sentir el desorden de las propias actividades y reordenarse, conocer el mundo para detestarlo y alejar de sí las cosas vanas y mundanas: es el fruto del tercer Ejercicio. Finalmente, debe haber visto en Cristo Jesús al único Salvador, único Camino: es el fruto de la aplicación de los sentidos en la consideración del infierno (cf. EEI 71). La purificación y la liberación, o sea la historia de salvación que la IS lleva a experimentar y revivir personalmente, constituyen sólo el primer paso del camino de los EE, sea porque el proceso de purificación hay que continuarlo, sea porque Jesucristo Camino no ha agotado su función de Maestro. La Verdad que él es, las verdades que él expone, hay que redescubrirlas aún y gustarlas ulteriormente, sólo que de ahora en adelante siguiéndole a él, el Camino. D. La segunda semana: el camino propuesto por Jesús Camino Para dejarse reconstruir es necesario, pues, seguir a Cristo, «dechado y regla nuestra», como indica Ignacio (EEI 344), perfectus homo [hombre perfecto], como lo define el P. Alberione. Se le debe seguir a él, que no está hecho a imagen de Dios, sino que es la imagen de Dios. Releamos una página del P. Alberione sobre la perfección del Hombre Jesús: «El concepto de hombre perfecto no entraña sólo 176

que él tuviera un alma racional y un cuerpo orgánico, sino que significa el orden perfecto de sus facultades: por una parte, según Dios, y por otra y a la vez, según la razón. ¿Quién pudo acusarle de falta en este punto? Fue un hijo de familia perfecto, (...) perfecto ciudadano, perfecto subdito, perfecto rey; fue perfecto en casa, en la sociedad, en el trato, en la oración, en la soledad; fue perfecto en la prudencia, en la justicia, en la fortaleza, en la templanza; fue perfecto en el aprendizaje como discípulo y perfecto en la enseñanza como maestro, y en buscar la gloria de Dios y la salvación del hombre como apóstol»'9. Con esta página nos hemos introducido en la US, más exactamente en la meditación del Reino: Jesús, verdadero Dios y Hombre perfecto, a quien el ejercitante ha acudido en la IS como a única ancla de salvación, nos presenta ahora como única su Vida y nos hace una propuesta concreta: ir con El, justo porque El es el único Camino que lleva a la salvación. Es el célebre «quien quiera venirse conmigo» del Reino (EEI 95). En efecto, Jesús es el «Rey eternal» (EEI 91), el «Señor de todas las cosas» (EEI 98), que a todos nos quiere «en la gloria del Padre» (EEI 95) perfectamente realizados e integralmente promovidos. El es —lo repetimos, pues de esto se trata— el único camino que conduce a la perfección: «Por tanto, quien quisiere venir conmigo ha de trabajar conmigo, porque, siguiéndome en la pena, también me siga en la gloria» (EEI 95). También estamos aquí tras las huellas de Pablo: «Esto es mucha verdad: si morimos con él, viviremos con él; si perseveramos, reinaremos con él» (2Tm 2, 11; cf. Rm 8, 16). ¿Qué hacer, pues? Quienes tengan criterio y razón, responde Ignacio, «ofrecerán todas sus personas al trabajo» (EEI 96). Se trata de la vocación universal a la santidad y también de la resolución de enrolarse en el seguimiento de Cristo, puerta por la que se ha de pasar si uno quiere salvarse: «Yo soy la puerta, el que entra por mí se salvará» (Jn 10, 9); «Nadie va al Padre sino por mí» (Jn 14, 6). En efecto, como recalca el autor de la Carta a los hebreos, Jesús es «el camino nuevo y viviente» (Hb 10, 20). Todo lo demás hay que considerarlo pérdida y basura. 39. CISP. p. 755; en O. Crespi. Op. Cit.. p. 64.

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Así se nos abrirá «el sublime conocimiento de Cristo Jesús» (Flp 3, 8), pues sólo él puede decir: «¡Sigúeme! (cf. Me 2, 14), haz como he hecho yo; piensa, elige, obra, ama "como" he amado yo... ¡Sigúeme!, yo soy tu Camino». Estamos aquí en uno de los temas predilectos de Pablo: «Seguid mi ejemplo, como yo sigo el de Cristo» (ICo 11, 1). No hay ni puede haber otro proyecto de salvación. Cristo es la Verdad, y sólo yendo con El, siguiéndole a él, el Camino, se puede tener Vida. Existe, sin embargo, un más y un mejor. Es el "más" y el "mejor" de quien desea sacar «de la gracia bautismal fruto copioso» (LG 44a), de aquellos, en frase de Ignacio, «que más se querrán entregar y señalar en todo servicio de su Rey eterno y Señor universal» (EEI 97). Estos, pues, no sólo «ofrecerán todas sus personas al trabajo» (EEI 96) sino, más todavía, se darán a Dios con ofrecimiento de especial consagración. Por ello, «haciendo contra su propia sensualidad y contra su amor carnal y mundano» (EEI 97), es decir, eligiendo ponerse en el Camino del mejor modo posible, harán «oblaciones de mayor estima y mayor momento [importancia]», por este estilo: «yo quiero y deseo y es mi determinación deliberada (...) imitaros en pasar todas injurias y todo vituperio y toda pobreza, así actual [material] como espiritual» (EEI 98). Esto lo indica el Vaticano II al decir que «el cristiano, mediante los votos... hace una total consagración de sí mismo a Dios, amado sobre todas las cosas, de manera que se ordena al servicio de Dios y su gloria por un título nuevo y especial» (LG 44a). Este fue el vivo y ardiente deseo de Pablo: «Conocerle a él [Jesús] y la potencia de su resurrección y la participación en sus padecimientos, configurándome con su muerte para alcanzar la resurrección de los muertos» (Flp 3, lOs). No hace falta aportar otros textos de Pablo sobre esta materia. Pero sí recordaremos éste: «El soltero se preocupa de las cosas del Señor y de cómo agradarle (...). Os digo esto para vuestro bien, no para tenderos un lazo, sino mirando a lo más perfecto y a lo que os unirá enteramente con el Señor» (ICo 7, 32.35). En la medida en que maduren estas disposiciones, y sólo en ella, es posible pensar y con-vivir con Cristo. Comienzan así las contemplaciones de la US, a partir de la Encarnación del Verbo, con la precisa finalidad de llegar a ser "uno" 178

con Cristo en la mente, en el corazón y en las obras: «Será aquí demandar conocimiento interno del Señor, que por mí se ha hecho hombre, para que más le ame y le siga» (EEI 104). Una fórmula, también ésta, centrada en Cristo Verdad (conocer), Vida (por mí se hace hombre), Camino (para seguirle). Empieza a verse de manera más explícita y directa cuáles son las posibles actuaciones personales del proyecto del Padre. Para mejor captarlas, aquí y ahora para mí, lo más inteligente que puedo hacer es seguir a Cristo paso a paso, en contacto continuado (Ignacio supone de cuatro a cinco horas diarias de oración sobre los misterios de la vida de Jesús) con la Escritura y en particular con el Evangelio (¡la fuerza de la lectio pial [lectura piadosa]), en la escucha y en la docilidad al Espíritu, para ser introducidos en la Verdad completa. También se podrá así, como dice una vez más Pablo, transformarnos «en su misma imagen, resultando siempre más gloriosos, bajo el influjo del Espíritu del Señor» (2Co 3, 18). Tal es el significado de la fórmula «pedir lo que quiero» (EEI 104). Este "pedir", que recorre de punta a cabo todos los EE y cada uno de ellos (3er Preámbulo y Coloquio), dice con toda claridad cuál es el puesto del Espíritu de Dios, único que puede efectivamente introducirnos en el Camino-Jesús y modelarnos en él40. Pero también dice que el ejercitante debe prestar una colaboración decidida: «...lo que quiero», que viene a ser, en síntesis la actitud paulina del «me fatigo y lucho apoyado en la fuerza de Cristo, que obra poderosamente en mí» (Col 1, 29). Por tanto, pediré sí, pero «lo que quiero y deseo» (EEI 48); y seguiré con entendimiento de amor el Camino en todas sus manifestaciones. Porque así y sólo así es posible construir la escala de valores que permite hacer opciones de vida. Nótense además otros tres particulares:

40. Recuérdese también, a este propósito, la oración con que debe comenzarse cada Ejercicio: «Pedir gracia a Dios nuestro Señor para que todas mis intenciones, acciones y operaciones sean puramente ordenadas en servicio y alabanza de su divina majestad» (EEI 46). Asimismo, cabría aludir a dos de los Triples coloquios (EEI 6264. 147. 148. 159c. 168. 199b): «Pedir a Dios... quiera mover mi voluntad y poner en mi ánima lo que yo debo hacer...» (EEI 180); y también el «Tomad. Señor, y recibid toda mi libertad» (EEI 234).

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7) La oración está focalizada en la persona de Cristo: ¡El es el Caminol Habrá que pedir «conocimiento interior del Señor (...) para que más le ame y le siga» (EEI 104). En la idea y planteamiento de Ignacio, los EE no deben reducirse a meditaciones sobre las virtudes o los vicios, sobre los votos o las bienaventuranzas, sobre los carismas o la caridad... El tema de la oración no es un objeto, sino un sujeto: Cristo "el" Camino, "la" Verdad, "la" Vida; 2) hay que caminar por este Camino aquí y hoy: revivir "presentizados" los misterios de la vida de Cristo. La primera contemplación de la US se concluye de manera y con expresiones muy significativas a este propósito: «Pidiendo según en mí sintiere, para más seguir e imitar al Señor nuestro, así nuevamente encarnado» (EEI 109), con la convicción de la actualidad y eficacia de la Palabra; 3) es necesario hacerse «un pobrecito y esclavito indigno (...), como si presente me hallase, con todo acatamiento y reverencia posible» (EEI 114). No simples y pasivos espectadores, pues, sino actores interesados y atentos, que recorren aquí y ahora el Camino. De este contacto vivencial fluirán en el ejercitante una mentalidad y visión evangélica, afectos e intereses nuevos. Cristo está efectivamente conquistando y reconstruyendo al ejercitante, está haciéndose "su" Camino, Verdad y Vida. Tal es también la finalidad y el significado de la célebre trilogía: Banderas, Binarios, Tres modos de amar, de la que presentamos sólo una panorámica. E. Jesús Camino, Verdad y Vida en una síntesis ignaciana Antes de abordar positiva y directamente la búsqueda para discernir la voluntad de Dios, Ignacio presenta tres ejercicios con el fin de indicar, según su modo de ver (siempre y plenamente bíblico, y particularmente paulino), cuál es el Camino, cuál es la Verdad y cuál es la Vida. El contacto vital y la familiaridad con Jesús deberían haber dado ideas claras. Sin embargo, puede verificarse el caso de que el antagonista de Cristo se entrometa con engaño —no se olviden las afirmaciones de Pablo (2Co 11, 14), puntualmente retomadas por Ignacio (EEI 180

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332): «Satanás se disfraza de ángel de luz», tiende «estratagemas» (Ef 6, 11), «lazos» y «redes» (2Tm 2, 26; ITm 3, 7)— para «traer razones aparentes, sutilezas y asiduas falacias» (EEI 239; cf. 315. 332). Dicho de otro modo, a Cristo Maestro, Camino, Verdad y Vida se opone el pseudo-maestro, proponiendo pseudo-verdades, indicando o intentando persuadir la bondad de caminos que obviamente no llevan a la vida sino a la muerte. El mismo Jesús le había ya motejado como «homicida desde el principio..., mentiroso y padre de la mentira» (Jn 8, 44). Justo en oposición a Cristo Verdad («mentiroso y padre de la mentira»), a Cristo Vida («homicida desde el principio») y a Jesús Camino: toda la acción de Satanás mira a desviar y poner al hombre en veredas de maldición. Para poder guardarse de tales enseñanzas y entrar en el camino de la vida y de las bendiciones, Ignacio traza una magistral síntesis de las enseñanzas de Jesús-Maestro-Verdad (Banderas), de JesúsMaestro-Camino (Binarios) y de Jesús-Maestro-Vida (Tres modos de humildad), tras haber presentado a Jesús viviendo de modo perfecto en cada estado de vida (familia, Nazaret, dedicado por completo a las cosas del Padre a los doce años en el templo) y antes de llevar a «investigar y a pedir en qué vida o estado de nosotros se quiere servir su divina majestad» (EEI 135). Veamos, pues, cuál es, según la síntesis de Ignacio, la Verdad (por otra parte, la mentira), cuál es el Camino que lleva a la Vida (por otra parte, el que lleva a la muerte) y, por fin, cuál es la Vida (por otra parte, la muerte). ¿De qué se trata? /. La Verdad que es Cristo Como introducción al trabajo para «hacer sana y buena elección» (EEI 175), es necesario antes que nada considerar «la intención de Cristo nuestro Señor y, por el contrario, la del enemigo de la naturaleza humana, y cómo nos debemos disponer para para llegar a la perfección en cualquier estado o vida que Dios nuestro Señor nos diere para elegir» (EEI 135). 181

Se trata de tener, desde el principio, claridad de ideas y, por lo mismo, poner en la cátedra al Maestro, quien, como «sumo capitán general» (EEI 138), indica la «vida verdadera» (EEI 139). Nótese también cómo en Ignacio se entrelazan los conceptos de vida, camino y verdad. De todos modos, estamos en un ejercicio para conocer la verdad: «Pedir conocimiento de los engaños del mal caudillo (...) y conocimiento de la vida verdadera que muestra el sumo y verdadero capitán» (EEI 139). Satanás, el pseudo-maestro, se sienta «en una gran cátedra» (EEI 140) y sermonea para enseñar, con malas y capciosas artes («echar redes y cadenas»), cómo llegar «a crecida soberbia» (EEI 142). Por el contrario, Jesús Maestro, tomando puesto «en lugar humilde, hermoso y gracioso» (EEI 144), escoge «siervos y amigos» (EEI 146) y «los envía por todo el mundo, esparciendo su sagrada doctrina» (EEI 145). Semejante visión —lo recordamos y subrayamos con interés— debió impresionar profundamente al P. Alberione, pues la recuerda repetidamente, por ejemplo, cuando tratando de la Fiesta del Divino Maestro (o Fiesta de la Doctrina de Jesucristo) escribe: «La lucha se traba aquí, entre el espíritu de la verdad que es Jesucristo, y el espíritu de la mentira que es el demonio; entre Jesucristo, que envía a sus apóstoles: "Como el Padre me envió a mí" (Jn 20, 21), y el diablo que tiene infinitos emisarios»41. Pero volvamos a Ignacio. Jesús, en su «sermón» (término que nos remite también a Cristo-Maestro-Verdad) «encomienda» [a sus amigos] «que a todos quieran ayudar» a vivir según el estilo de las bienaventuranzas: en suma pobreza espiritual y, si Dios quiere, también en pobreza actual, y en el deseo de oprobios y menosprecios. Tenemos aquí —resulta obvio recordarlo— el «Dichosos seréis cuando os injurien y os persigan...» (Mt 5, 11). De estas dos cosas, dice Ignacio, «se sigue la humildad» (EEI 146). 41. S. ¿Alberione, Apostolaio Stampa [Apostolado de la Prensa). Alba, 1933, p. 135. Ver también L'aposiolato dell'edizione. Alba, 1944, pp. 428s. En la p. 432 leemos: «Las dos banderas. Los hombres, respecto a la enseñan/a de Jesucristo, se dividen en dos bandos: los discípulos de Cristo y los discípulos de Satanás...).

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Conclusión: oración prolongada e insistente a María (el recurso a la Señora indica la importancia del momento), para que obtenga «de su Hijo y Señor», y al Hijo «para que alcance del Padre» el don de ser contados entre los más íntimos colaboradores suyos, para hacer una elección responsable de campo y para ser admitidos a compartir la vida de Jesús siguiéndole hasta el fondo, inclusive a «pasar oprobios e injurias» y así imitarle mejor (EEI 147). Nos parece oír a Pablo en uno de sus arrebatos de enamorado de Cristo: «Con gusto presumiré de mis flaquezas, para que se muestre en mí el poder de Cristo. Por esto me alegro de mis flaquezas, de los insultos, de las dificultades, de las persecuciones, de todo lo que sufro por Cristo; pues cuando me siento débil, es cuando soy más fuerte» (2Co 12, 9-10). Y en otro lugar: «Procurad tener los mismos sentimientos que tuvo Cristo Jesús, el cual (...) se anonadó a sí mismo, tomando la naturaleza de siervo» (Flp 2, 5-8). 2. El Camino que es Cristo En las Banderas prevalece el concepto de Cristo-Maestro-Verdad, en los Binarios prevalece el de Cristo-Maestro-Camino. Una vez conocida la verdad, es necesario hacer opciones responsables; por eso Ignacio invita a pedir el «desear y conocer lo que sea más grato a su divina voluntad» (EEI 151). Para ello es preciso, una vez más, «pedir gracia para elegir lo que más a gloria de su divina majestad y salud de mi alma sea» (EEI 152). Expresiones iniciales que indican en qué camino ponerse y cuál otro evitar. No el camino de quien nunca se decide a usar los medios para «hallar en paz a Dios» (EEI 153), ni el camino de quien quisiera «ir a Dios» —nótese también aquí cómo el vocabulario remite al concepto de vereda o camino—, pero pretendiendo «que allí venga Dios donde él quiere» (EEI 154), sino el camino de quien, dejándose «mover» sólo «por el deseo de mejor poder servir a Dios» (EEI 155) y abandonando todo afecto, se pone a la escucha del Señor y en todo se regula basándose en lo que «le parecerá mejor para servicio y alabanza de su divina majestad» (EEI 155). En síntesis, el camino que Ignacio propone es el camino de lo más y de lo mejor y, por tanto, de la mayor gloria de Dios (cf. EEI 183

23.169.177.180.181.189). Siempre y en todo mirando a lo que «ala tal persona le parecerá mejor para servicio y alabanza de su divina majestad» (EEI 155). El paralelismo entre Pablo e Ignacio, los dos enamorados de Cristo y de la divina voluntad, resulta evidente si se cotejan los textos del segundo, antes citados, con éstos del primero: «Pido que vuestro amor crezca cada día más en conocimiento y en discreción, para que sepáis discernir lo más perfecto (...) para gloria y alabanza de Dios» (Flp 1, 9ss). Ignacio pretende conducir hasta lo más perfecto, tras las huellas de Pablo, que es asimismo lo que hizo Cristo, el Camino. 3. La Vida que es Cristo Esta síntesis de la doctrina sobre Jesús-Maestro-Verdad y Camino no es suficiente aún, en el proyecto de Ignacio, para iniciar y llevar a cabo, en el mejor de los casos, el trabajo de las opciones. Antes de «entrar en las elecciones» (EEI 164) es necesario abrazar de corazón «la doctrina de Cristo nuestro Señor» (Ib.). No basta conocer cuanto Jesús-Maestro-Verdad dice, tampoco es suficiente con desear ponerse con decisión y empeño en la vereda presente atestiguada por Jesús-Maestro-Camino: es necesario también querer todo eso con arrobamiento, con amor, con afecto. El método lleva a jugar en este plano: el de la propia vida. Muy acertadamente escribió el P. José Bidagor que «los EE educan más el corazón que la mente», aun siendo verdad que «al corazón se llega por la mente. Tal es el conocimiento interno del que habla Ignacio. El Director debe enseñar a amar», pues constituye un error «forzar la voluntad contra la afectividad»42. El P. Alberione, con su característica unción, no sólo recuerda que «Jesús quiere reinar en nosotros, ¡en todo nuestro ser! Quiere llenar de sí todas nuestras facultades, potencias, sentidos... Conquistará luego palmo a palmo, hasta llegar a las últimas provincias

de nuestro ser que son las pasiones»43, sino que enseña también: «Es necesario que mente y corazón, como las dos piernas que han de sostener el cuerpo, se desarrollen armónicamente para sostener la voluntad. Entonces el corazón dará su aporte a la mente, pues muchas cosas se revelan y se descubren por el amor»44. Tal es el significado de los Tres modos de humildad (EEI 165168), indicados muy oportunamente, desde los tiempos del mismo san Ignacio, como «tres maneras y grados de amor a Dios y deseo de obedecer e imitar y servir a su divina majestad»45. Por motivo de puro amor, se debe estar de tal modo abiertos y disponibles para Dios que «ni por la propia vida temporal» (EEI 165; cf. 166) me atreva a «deliberar» en pecar mortal ni venialmente. De tal manera se siente uno captado y atraído por Dios, que se «quiere y elige» (EEI 167) positivamente vivir plena y enteramente toda la vida de Cristo, como él la vivió: «Para imitar y parecer más actualmente a Cristo nuestro Señor» (Ibíd). Y como Cristo fue pobre e injuriado, humillado y calumniado, para ser como él, para vivir en todo su vida, por puro amor, deseo" más «ser estimado por vano y loco por Cristo, que primero fue tenido por tal, que por sabio ni prudente en este mundo» (Ibíd). Cristo, tal como es, pasa a ser vida de mi vida. No se trata, pues, sólo de conocer la Verdad, que es Jesús, y de seguir el Camino, que es Jesús, sino de estar en Jesús, en comunión de vida con él; y ello, naturalmente, no por fuerza de la simple voluntad humana. Se requiere el compromiso personal, pero también es necesario confiarlo todo muy particularmente a la gracia. Por eso Ignacio, además de recordar el «pedir lo que quiero» (EEI 139. 152), invita con una insistencia característica suya a «hacer los mismos tres coloquios» durante toda la trilogía (cf. EEI 147. 156.157), y concluye con esta nota: «Pedir que el Señor nuestro le quiera elegir en esta tercera y mayor humildad, para más imitarle y servirle» (EEI 168). 43. Colección en ciclosiil, Pr. Tempo pasquale 512-513, FSP. Roma. 1968-71; en O. Crespi, Op. Cit., p. 86. Alberione había escrito también: «Un amor no inteligente es algo necio, amontona ruinas: una inteligencia abstracta es fría y prácticamente casi ineficaz., amontona remordimientos y aflicciones» (C1SP, 1192; en O. Crespi, Op. Cit., p. 60). 44. Ibíd.; en O. Crespi, Op. Cit.. p. 67.

42. B. J. Ramos, Papel del Director, en Los Ejercicios de San Ignacio a la luz del Vaticano II, BAC, Madrid, 1968.

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45. Unas notas inéditas sobre los Ejercicios de san Ignacio compuestas por el Dr. Ortiz y su hermano fray Francisco, en Miscellaneas Comillas 25 (1956) 24-114.

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Estamos sin duda ante los frutos de un enamoramiento, coincidente con el ansia paulina de presentar «ante vuestros ojos a Jesucristo en la cruz» (Ga 3, 1), de «ignorarlo todo, excepto a Jesucristo, y éste crucificado» (ICo 2, 2), de «presumir sólo de la cruz de nuestro Señor Jesucristo» (Ga 6, 14). Y ello porque «estoy crucificado con Cristo, y ya no vivo yo, pues es Cristo el que vive en mí» (Ga 2, 20). Y nada —tribulación, angustia, persecución, hambre, desnudez, peligro, espada, muerte, vida, ángeles, presente, futuro—«podrá separarnos del amor que Dios nos ha manifestado en Cristo Jesús, nuestro Señor» (Rm 8, 35-39). En otras palabras, ninguna fuerza —angélica, demoníaca, astrológica— puede crear un vacío entre nosotros y Dios. Las mismas adversidades serán fuente de alegría, precisamente porque, como escribe Pedro, nos hacen partícipes en los sufrimientos de Cristo: «Alegraos de participar en los sufrimientos de Cristo» (1P 4, 13). En conclusión, está claro que con las Banderas, los Binarios y los Tres modos, Ignacio intenta involucrar al hombre entero: mente (Banderas), voluntad (Binarios) y corazón (Tres modos), para hacerle adherirse respectivamente a Cristo-Verdad-Camino-Vida. Porque —como enseñó también Alberione, en el Congreso Catequístico paulino de 1960— «Hemos de llevar a todo el hombre a Dios. No podemos hacerle cristiano sólo en la mente, o cristiano sólo en los sentimientos, o cristiano sólo en la oración y las obras. Es necesario que el hombre viva en Jesucristo con todo su ser, pues Cristo es el único camino para ir al Padre... Hemos de hacer cristiano a todo el hombre. No podemos hacer crecer sólo una parte... Toda fragmentación lleva al descarrío»46. A esta altura de los EE —estamos en la conclusión de la US—, el ejercitante debería haber aceptado, con mayor conocimiento, deliberación convencida y plenitud de afecto, a Cristo como su único camino. Y debería también haber llegado a una más perfecta sintonía con el proyecto del Padre. Podría ya, por lo tanto, proceder a elegir —con permanente atención y docilidad a las mociones del Espíritu—, de forma concreta y de cara al futuro, lo que ayude a vivir cada vez mejor en, con y para Jesús Maestro Camino, Verdad y Vida.

46. En Sequela di Cristo Maestro nell'inmizione del Fonciatore, Roma, 1980, p. 9.

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Y podrían darse también más oportunidades —pues el instrumento debería estar ya más purificado, afinado y sintonizado— para dejarse insertar más existencialmente en Cristo Vida. El camino recorrido durante la IS y la IIS destaca y actúa, podríamos decir, la afirmación de Pablo, tan amada por Alberione: «Hijos míos, sufro por vosotros como si os estuviera de nuevo dando a luz hasta que Cristo sea formado en vosotros» (Ga 4, 19). Con la IIIS y la IVS se intentará actuar asimismo la otra expresión de Pablo, muy querida también por el P. Alberione: «Ya no vivo yo, pues es Cristo el que vive en mí» (Ga 2, 20). F. La tercera y cuarta semanas: la vida en Cristo Vida Sinteticemos las dos etapas recurriendo al P. Alberione, pues algunas expresiones suyas —a mi modo de ver— traducen y revelan de manera satisfactoria las intenciones de Ignacio: «Establecerse totalmente en Jesucristo Camino (voluntad), Verdad (mente) y Vida (sentimiento); más aún, llegar a la cima de la propia personalidad: yo pensando en Jesucristo, yo amando en Jesucristo, yo queriendo en Jesucristo; o Jesucristo que piensa en mí, ama en mí, desea en mí» (UPS I, 187). Con mayor audacia47 todavía, Alberione escribió: «En unión con Jesús, él llega a ser nuestra personalidad» (Ibíd.). Es la meta propuesta por san Ignacio, sobre todo en estas dos últimas etapas de los EE. Y para obtenerla, pone ante todo al ejercitante en contacto con la Eucaristía... La gracia implorada es ahora un compromiso total, una decidida voluntad (cf. EEI 195) de poner todas las condiciones para dejarnos incorporar a Cristo y vivir así su vida en el doble aspecto de su pasión, muerte y (con la IVS) resurrección. En cuanto al primer aspecto, bueno es precisar que Ignacio continúa focalizando la necesidad de un compromiso personal con el convencimiento de una actuación también personal del Señor. Será necesario «comenzar con mucha fuerza y esforzarme en sufrir, sentir tristeza y llorar» (EEI 195), pero considerando «lo que Cristo nuestro Señor padece... o quiere padecer» (Ibíd.) y sobretodo seguir aún pidiendo los dones que «quiero» (EEI 193.203). 47. En O. Crespi. Op. Cit.. p. 67.

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Con la segunda contemplación habrá que dar otro paso: «Pedir... dolor con Cristo doloroso, quebranto con Cristo quebrantado, lágrimas, pena interna de tanta pena que Cristo pasó por mí» (EEI 203). Habrá que revivir los sufrimientos, las fatigas y los dolores que «Cristo nuestro Señor pasó desde su nacimiento hasta el misterio de la pasión» (EEI 206); en otras palabras, revivir la gran pena de Cristo (y de la Virgen dolorosa) que estamos invitados a pedir y apropiarnos; así pues, desde el primer momento de la jornada, «entristecerme y dolerme de tanto dolor y de tanto padecer de Cristo nuestro Señor» (EEI 206). Estamos en el ensimismamiento en Cristo o, mejor —reduciendo los aspectos psicológicos y evidenciando los místicos—, nos encontramos en la identificación, en la cristificación48 y, naturalmente, en la oración, hecha más profunda e intensa, para que el Espíritu intervenga y nos transforme en la imagen del Hijo de Dios y nos modele al Cristo de la Pasión4''. Esto significa que se debe pasar del nivel de los sentimientos y afectos, de los deseos y pensamientos, al de la acción: considerar «qué debo yo hacer y padecer por él» (EEI 197), hasta llegar a sentir y revivir el «quebranto con Cristo quebrantado» que consiste en hacer la voluntad de Dios: dar al Padre la mayor gloria y a todos la salvación. «Hacer y padecer»: el amor debe llevar a ser "uno" en los pensamientos y deseos y también a hacerlo todo en unión, mejor, en

48. El P. Albcrione hablaba de "configuración": «El gran secreto de la vida espiritual es este: configuración con el Divino Maestro. Aquí está la fuente, el camino, la corona de nuestra vida. Aquí está la cepa y la raíz de nuestra vitalidad y expansión (en Sequeladi Cristo..., Op. Cil., p. 13). 49. Es también éste un tema predilecto del P. Alberione. Recordamos dos afirmaciones suyas al respecto: «La devoción al Espíritu Santo es la coronación y el perfeccionamiento de la devoción del Divino Maestro, pues con ella Jesús da la última pincelada a su trabajo en nosotros» (Retiro de enero de 1947. en El seguimiento..., Op. Cit.,p. 18). Y en el retiro de junio de 1948 (lbíd., p. 19s) decía: «La joya que debemos incrustar en nuestra alma para que dé buenos frutos, abundantes y bellos, es la Hostia, ¡divino injeito! Esta joya preciosa transforma la planta (...). En el alma que se alimenta con la Hostia se produce el fruto del Espíritu del que habla san Pablo...».

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comunión con Cristo, teniendo los mismos ideales, escogiendo los mismos medios. Una vez más, estamos en Pablo, particularmente en su «me alegro de sufrir por vosotros, y por mi parte completo en mi carne lo que falta a las tribulaciones de Cristo por su cuerpo, que es la Iglesia» (Col 1,24). En cuanto al compartir la vida con Cristo resucitado, baste recordar el «pedir gracia para alegrarme y gozar intensamente de tanta gloria y gozo de Cristo nuestro Señor» (EEI 221). Es necesario ahora hacer entrar en lo más íntimo del yo del ejercitante a Cristo-MaestroVida-de gloria y de gozo. Más aún, «mirar el oficio de consolar que Cristo nuestro Señor trae» (EEI 224) y, por tanto, ayudar a experimentarlo, como los discípulos de Emaús, viendo que el contacto con El aporta fuego interior: «¿No ardía nuestro corazón mientras nos hablaba en el camino?» (Le 24, 32). La contemplación de los misterios de Cristo resucitado, en otros términos, debe centrarse en la Persona de Cristo, según las palabras de Pablo: «El mismo Dios que dijo "Brille la luz de entre las tinieblas", iluminó nuestros corazones para que brille el conocimiento de su gloria, reflejada en el rostro de Cristo» (2Co 4, 6). Pues —nos situamos en la virtud de la esperanza teologal— «nuestra patria está en los cielos, de donde esperamos al Salvador y Señor Jesucristo, el cual transformará nuestro cuerpo lleno de miserias conforme a su cuerpo glorioso, en virtud del poder que tiene para someter a sí todas las cosas» (Flp 3, 20s). Hemos alcanzado ya el vértice de la "conformación" con Cristo y la plena coparticipación en Cristo-Vida-de-gloria y de inmersión en la Santísima Trinidad: «El que resucitó a Cristo Jesús de entre los muertos vivificará también vuestros cuerpos mortales por obra de su Espíritu, que habita en vosotros» (Rm 8, 11). Vendrá el momento en que recogeremos "todos" los frutos del bautismo, de manera plena y definitiva: «Si hemos llegado a ser una misma cosa con él por una muerte semejante a la suya, también lo seremos por una resurrección parecida (...). Si morimos con Cristo, creemos que también viviremos con él» (Rm 6, 5.8), pues «si somos hijos, somos también herederos: herederos de Dios, coherederos de Cristo; si es que padecemos con él, para ser también 1Í9

glorificados con él» (Rm 8, 17). En fin, se trata de uno de los pensamientos más repetidos por Pablo: la unión de vida con el Cristo sufriente, pero sólo como condición para la unión de vida con el Cristo glorioso. Concluyo esta parte reafirmando con Ignacio la necesidad de hacer, también aquí, todo lo posible («queriendo disponerme»), desde el primer momento de la jornada («en despertándome»), para «alegrarme de tanto gozo y alegría de Cristo nuestro Señor» (EE1 229). Es necesario, por ejemplo, recordar y pensar cosas que den «placer, alegría y gozo espiritual» y valerse de todo, inclusive de las buenas condiciones atmosféricas, para «gozar en su Creador y Redentor» (EEI 229). G. La contemplación para alcanzar amor Los EE se cierran con la contemplación para alcanzar amor (EEI 230ss), que hace de puente con la vida diaria y normal en la que el ejercitante debe meterse. Ignacio tiene presente e intenta solucionar este problema: cómo vivir en la presencia de Dios y en comunión de vida con él, debiendo atender a las actividades comunes de orden profesional, familiar, social, etc. En otras palabras, usando una clásica expresión suya, ¿cómo ser contemplativos en la acción? La respuesta, imposible de darla en forma telegráfica, cabe formularla así: supuesto que «el amor se debe poner más en las obras que en las palabras» (EEI 230), y que el mismo tiende a hacer de dos "uno" en todo, tanto en lo que se es como en lo que se tiene (cf. EEI 231), Ignacio sugiere pedir «conocimiento interno de tanto bien recibido, para que yo, enteramente reconociéndolo, pueda en todo amar y servir a su divina majestad» (EEI 233). Luego se considerarán los dones de Dios, prestando atención también al hecho de que «el mismo Señor desea dárseme en cuanto puede, según su ordenación divina» (EEI 234). De esta consideración deberá brotar —«con mucha razón y justicia» (Ibíd.)— el ofrecimiento de uno mismo y de todas las cosas propias. Sigue enseguida el célebre «Tomad, Señor, y recibid...» (Ibíd.). 190

Ignacio invita luego al ejercitante —es el segundo punto— a considerar a Dios presente en él mismo, «haciendo templo de mí», y por tanto, una vez más, a realizar la unión en el Espíritu de Jesús con el Camino, la Verdad y la Vida, que hoy —tercer punto— actúa y trabaja para la promoción integral y para encaminar hacia las actividades apostólicas a las que dedicarse de manera consciente y participada. Finalmente, la costumbre y la familiaridad con Dios será tal y tanta que, en permanente acto de contemplación y por exigencia de amor, se le verá «a él en todo y todo en él», pues todo y lo que en particular constituye el patrimonio humano —varias capacidades, justicia, bondad, piedad, misericordia...— tiene en Dios su manantial: «Así como del sol descienden los rayos, de la fuente las aguas, etc.» (EEI 237). A este Dios que lo da todo —haciéndose presente, trabajando—, a este «Padre de las luces» de quien viene «todo don excelente y todo don perfecto» (St 1, 17), hay que tributarle alabanza y gratitud..., pero —de nuevo estamos en Pablo y en el Principio y fundamento— por medio de Jesús, en comunión de vida con él y haciendo como hizo él, Camino: «Recitando entre vosotros salmos, himnos y cánticos espirituales, cantando y alabando al Señor en vuestros corazones, dando siempre gracias por todo a Dios Padre en nombre de nuestro Señor Jesucristo» (Ef 5, 19s); «Y todo lo que hagáis o digáis, hacedlo en nombre de Jesús, el Señor, dando gracias a Dios Padre por medio de él» (Col 3, 17); «Dad gracias en toda circunstancia» (lTs 5, 18). Conclusión «La fisonomía espiritual de la primera generación de paulinos —escribe autorizadamente L. Rolfo— fue francamente ignaciana». Podemos también deducirlo «de una confidencia del P. Alberione a sus colaboradores en los albores del año santo 1925: "Os transcribo aquí cuanto he pensado delante del Sagrario al terminarse este año y en el inminente despuntar del alba de un año nuevo. \Deo grariasl [gracias a Dios] por todos los beneficios que nos han llegado como de una única, inagotable y purísima fuente: el Divino Maestro"». Y ponía un ejemplo: «Hemos penetrado mejor en el espíritu de los 191

Ejercicios de san Ignacio, y la meditación del fin para el que hemos sido creados ha destellado rayos de viva luz en todo el camino de nuestra vida»50. No podía darse mejor conclusión, tanto más preciosa por tratarse del fruto de una oración ante el Santísimo Sacramento, la noche que daba paso a un nuevo año. ¿Cómo no recordar y sentir el eco de la experiencia mística vivida por el joven seminarista Alberione durante la adoración eucarística al comienzo del siglo XX, y que tanta luz y empuje le dio? En 1960, durante el Encuentro catequístico paulino, hizo una afirmación tanto más incisiva cuanto más delicada: «Para vivir nuestra vocación es necesario que os insertéis en la Iglesia y, mediante la Iglesia, en Jesucristo. Entonces vuestra vocación se ennoblece. Pero si os alejáis de la línea trazada, corréis el riesgo de haceros comerciantes»51. Para evitar tal peligro, para hacer más "noble" vuestra particular vocación, es necesario dar espacio a los EE. La Iglesia nos ha recomendado volver a las fuentes. La de los EE —me permito decirlo con humildad, pero también con toda la fuerza que proviene de los textos antes recordados— es indudablemente una de las más vivificantes y de las más entrañables para Alberione; tanto es así, que en ella saciaron su sed muchos de los que os han precedido, quienes de una manera u otra contribuyeron a actualizar y explicar el carisma. «Al comienzo de la Institución —son palabras también del P. Alberione— se deseaba alcanzar, entre otras, esta gracia: tener en honor y aprecio los EE, haciéndolos siempre con mucha aplicación, devoción y fruto». «Y bien, mañana es la fiesta de san Ignacio, una ocasión para volver a pensar en el gran bien que son siempre los EE. Con vuestra presencia aquí, en esta circunstancia, [os invito] a ofrecer los padecimientos, sacrificios y oraciones para obtener esta gracia: que los EE se practiquen cada vez más en el mundo, en las parroquias, 50. L. Rolfo, Don Alberione, Op. cit., p. 253 (ed. it.), en A. da Silva, Op. cit., p. 35, nota 84. 51. En L'annuncio di Cristo Maestro neliintuizione di don Alberione (la missione paolina). Roma. 1930, p. 33; el", también pp. 74-75.

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en las comunidades... Particularmente en las parroquias: ¡Ojalá se difunda el uso de los EE en todas las parroquias del mundo!». «El santo Cura de Ars, con su característica simplicidad, había logrado que en cien parroquias se estableciera un fondo, algo de dinero, para sostener los gastos de los EE en ellas. Ciertamente, los EE en una parroquia ocasionan gastos; por eso él había procurado que hubiera una suma puesta a interés y que todo se gastara luego en los EE»52. El hombre de Dios que era Santiago Alberione no se desmiente, permanece fiel a los carismas recibidos y los explota como mejor sabe y puede. ¡Querido y simpático P. Alberione —permítaseme usar estos calificativos—, rico de ideas, fiel servidor y realizador! Ya en el lejano 1915, al tratar de "las obras propias del celo sacerdotal", en su libro Apuntes de teología pastoral, había escrito que si no hay "legados" para esta obra de los EE, «es necesario ingeniárselas para recoger dinero», como por ejemplo «poniendo en la iglesia, ante el cuadro de san Ignacio, un cepillo con la inscripción: limosna para los santos EE». Más aún, quería que se recomendara, «recordándolo dos o tres veces al año, lo bueno que es dictar los EE, ofreciendo al respecto algo de los frutos del campo, o dinero, o dejando esta obligación a los herederos en el testamento»53. Querido y simpático P. Alberione, hombre práctico más que teórico; ¡hombre que, como Jesús, prefirió empezar (y continuar) "haciendo" más que enseñando!... Para concluir, reafirmemos que al hacer los EE se necesita tener presente la propia espiritualidad, el propio ser y actuar en la Iglesia. El P. Alberione lo había observado sensatamente, siguiendo, por otra parte, también en esto, a san Ignacio, «el gran protector de los EE» (UPS I, 186): «Igual que cada práctica de piedad contenida en nuestro "Libro de oraciones" tiene un espíritu paulino, según la devoción a Jesús Maestro, así ha de ser también para los EE» (UPS I, 183). En todo caso — concluye el texto—, los EE son la gran práctica anual, [hecha] en una casa adecuada, en circunstan52. Meditación, 30 de julio de 1957, en A. Da Silva, Op. Cit., p. 12s. 53.1bíd.,p. 12. nota 14.

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cia y régimen de vida favorables, prolongada durante varios días»54. Hay más aún: el texto antes citado —a propósito de la oración delante del Santísimo Sacramento, al comenzar 1925, año santo— termina así: «He rogado al Señor que os conceda a todos hacer completos y bien los santos EE, al menos una vez en la vida. ¡Qué gracia es ésta! Muchos de vosotros la habéis recibido ya». En cuanto a él, hizo esta confidencia: «Por mi parte, siempre que practiqué el mes de EE obtuve gran provecho. Y esto se nota particularmente cuando se tienen ya algunos años de sacerdocio o de profesión, y más particularmente aún cuando uno se encuentra hacia "la mitad del camino" de la vida» (UPS I, 14).

VI. CRISTOLOGIA DEL P. ALBERIONE Por Giovanni Roatta'

Condensando lo dicho: acoger la gracia de los EE —incluido el Mes, «al menos una vez en la vida»—, con el espíritu propio, «el espíritu paulino, según la devoción a Jesús Maestro», Camino, Verdad y Vida.

1. Don Giovanni Roana |Prale di Ormea, 1913 - Albano, 1985], sacerdote paulino, doctorado en teología por la Facultad Teológica del Pontificio Instituto Académico de .San Anselmo, frecuentó el Pontificio Instituto Bíblico de Roma, y realizó investigaciones sobre el tema de Jesús Maestro en la obra de algunos Padres de la Iglesia. Fue Superior provincial de la SSP en Brasil y puede ser considerado uno de los Padres de la Familia Paulina, por su trabajo de reflexión y animación espiritual. Estas dos conferencias las preparó y desarrolló el P. Roatta en precarias condiciones de salud, y constituyen prácticamente su adiós. La enfermedad le impidió revisar el texto definitivo de su intervención. La presente redacción ha sido elaborada a partir del esquema escrito y de la transcripción de los cáseles que contienen su exposición.

54. En UPS II. 125 se suponen ocho o incluso nueve días.

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Siglas usadas: BM II = Breves meditaciones para cada día del ciño (Roma. 1948, vol. II); PA I = Predicación a las Hermanas Pastorcitas (Albano-Ostia. 19611964, vol. I); Pr. A = Apostolado. Colección ciclostilada FSP, Archivo de la Casa General; Pr. DM = Divino Maestro, ib.; Pr RE = Redacción, ib.

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De antemano debo advertir que el título de esta ponencia, "Cristología del P. Alberione", parece prometer mucho acerca de la visión teológica típica de nuestro Fundador; pero en realidad no dará tanto.

Introducción En una primera parte estudiaremos brevemente la herencia cristológica de nuestro Fundador. El nos puso con claridad en una vereda —frente a la cual nunca retrocedió—, dejándonos un compromiso espiritual y apostólico centrado todo él en Cristo Camino, Verdad y Vida. En la segunda parte trataremos de ver los tentativos que la Familia Paulina ha ensayado para acercarse a este tema; tentativos sin gran éxito hasta hoy, pero que a partir de ahora podrían orientarse mejor y llegar a dar aquella famosa visual que el P. Alberione se esforzó en proponernos.

La cristología del P. Alberione, tal como se encuentra en los textos alberonianos que poseemos hasta el día de hoy, y en los tentativos promovidos por él para encuadrarla teológicamente, no es un todo cuyos contornos y desarrollos podamos fijar fácilmente; por el contrario, se presenta como una siembra a voleo, una secuencia de afirmaciones y de indicaciones repetidas y sobrepuestas..., con lo cual es necesario construir algo auténticamente orgánico, que pueda comunicarse, que sea persuasivo, capaz de dar unidad espiritual a muchísimas vidas que caminan juntas sobre la pista trazada por el trinomio de Cristo "Camino, Verdad y Vida". Quede, sin embargo, claro que, si bien no poseemos un todo armónico y una visión completa y satisfactoria de tal cristología, seguramente estamos ante una "cristología del P. Alberione" con su especificidad, de la cual debemos sentimos herederos y, en las debidas formas, los portadores de esta visión, de este modo de encontrarse con Cristo el pueblo de Dios. B. Qué modo de ser teólogo tiene el P. Alberione

A. Cristología, tema fundamental que se nos propone en embrión como algo que construir La cristología del P. Alberione es ciertamente un tema —aún más, podríamos decir el tema— fundamental para la Familia Paulina, sobre el que gradualmente van concienciándose las diversas Congregaciones. Bienvenido sea este encuentro si nos lleva a entrar con mayor conocimiento en esta realidad que hemos heredado, para traducirla en nuestra vida y en el futuro desarrollo de la historia paulina. Por mi parte —aun no habiendo podido profundizar y preparar mejor el argumento—, trataré al menos de atestiguar la difícil experiencia de la Familia Paulina a lo largo de unos sesenta años, en su esfuerzo por asumir, de alguna manera, la visión y la praxis alberoniana en relación con Cristo Camino, Verdad y Vida. Por lo tanto, más que de teología, se trata de una historia vivida.

Para enmarcar justamente todo el esfuerzo que el P. Alberione ha hecho para transmitirnos lo que nos ha transmitido, debemos partir de su misma persona y de la función que Dios le asignó en la Iglesia para este tiempo. El es el fundador de una Familia religiosa, entregada a una gran y variada actividad apostólica: no dedicó su vida a la investigación o a la profundización teológica. ¿Teólogo el P. Alberione? Se muestra dependiente y temeroso, aunque con alguna audacia, ante los tratados de teología; son pocos y no de gran importancia. Pienso, por el contrario, que a su figura de pensador-teólogo pueden aplicarse suficientemente las palabras que Pavel Evdokimov, en su espléndida Teología de la belleza, cita de san Gregorio Niceno y de Evagrio Póntico: «Teólogo es quien sabe orar».

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Creo que esto es lo que substancialmente deba decirse de nuestro Fundador. El fue ante todo y esencialmente un hombre de oración que, en la meditación y en la larga reflexión y experiencia, saboreó y vivió una precisa palabra de Cristo Maestro divino y se la dejó en depósito a sus hijos e hijas para que hicieran, a su vez, la propia experiencia con las necesarias profundizaciones.

I. La herencia cristológica de nuestro Fundador Advertido esto, podemos tratar de acercarnos de manera más bien sintética a la cristología del P. Alberione. A. En el P Alberione se da toda la visión del misterio de Cristo Sobre todo y sin lugar a dudas, el P. Alberione tiene delante de sí y propone a su Familia religiosa toda la panorámica de la revelación sobre Jesucristo: la redención, la perspectiva de la vida cristiana y religiosa como seguimiento y ensimismamiento en Cristo. Y lo hace reproponiendo con mucha atención los amplios y profundos fogonazos cristológicos de las Cartas de san Pablo —bien conocidas por él y a las que dedica atención y estudio durante toda la vida—junto con los primeros destellos —asimismo muy meditados por él—, de los capítulos 13-17 del evangelio de Juan, suprema revelación del Misterio de Cristo. A esto cabe añadir que tal vez nada hay tan relevante en su práctica personal de vida y en las indicaciones que nos ha dejado para nuestro camino espiritual, como la relación con Cristo Eucaristía en el Tabernáculo, lugar de su reflexión y de su más intensa y continua oración, fuente y alimento de su visión cristológica. B. La visión cristológica concentrada en los términos evangélicos "Maestro, Camino, Verdad y Vida" Una vez dicho esto —y debe decirse—, hemos de llegar al punto máximo de su atención y de su propuesta, que es «Jesucristo Maestro, Camino, Verdad y Vida».

Presentando, años atrás, el tercer volumen de mis síntesis sobre Puntos basilares de nuestra vida espiritual, me vino de manera espontánea y casi necesaria, comenzar así: «El empleo que el P. Alberione ha hecho de las palabras de Cristo "Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida" es impresionante, tanto desde el punto de vista de la cantidad (pues refrendaron toda su predicación, escritos, circulares, autobiografía, epistolario, etc.), cuanto desde el punto de vista de los compromisos que en ellas condensó (pues hizo pasar por ese trinomio los artículos fundamentales de sus Constituciones, las líneas de formación, de espiritualidad y de apostolado que quería transmitir, y el mismo fin global de la Familia Paulina). Si un día se intentase suprimir de sus páginas estas palabras de Jesucristo, su discurso resultaría ininteligible y quien buscara una cita fundamental con don Alberione no la encontraría»2. Este es el valor de la presencia de Cristo Camino, Verdad y Vida en el pensamiento y en el programa del P. Alberione. «Naturalmente —continuaba yo— quien, desde fuera, conociera esta premisa y echara una mirada a los artículos de las Constituciones paulinas sobre la piedad, el estudio y el apostolado, esperaría, al entrar en nuestras comunidades, encontrar grupos religiosos empapados intensamente en esta idea evangélica trasmitida por el Fundador. Pero entonces se le presentaría el otro aspecto, también impresionante, de esta historia espiritual acerca de "Camino-Verdad-Vida": la Familia Paulina no ha recibido dicha idea»'. Así me parecía, con sinceridad, en 1973. Hoy [esto se escribe en 1984. NdR] noto otra disposición, después de un período francamente de rechazo. Reafirmo aquí mi manera de ver la herencia del P. Alberione y también, precisamente, la verificación de una cierta dificultad para asumirla por parte de su Familia religiosa. El forcejeo, que me parece auténtico, entre estas dos posiciones, es lo que constituye el objeto práctico de este encuentro: cómo asumir ahora y ayudar a asumir la relación con Cristo Maestro, Camino, Verdad y Vida. 2. G. Roatta, La Familia Paulina en el camino de una palabra de Dios: .//i 14, 6: "Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida", Ariccia, 1973, 1. Todos los textos citados en esta ponencia se toman del referido estudio. 3. lbíd.

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C. «Maestro». ¿Por qué esta opción? Creciente subordinación de este primer título al trinomio Camino-Verdad-Vida Pero nos preguntamos: ¿Qué fue lo que le llevó al P. Alberione a esta opción reafirmada continuamente hasta el final de sus días? Al respecto, él nos ha dejado suficiente información. Partiendo de la invocación-síntesis «Jesús Maestro, Camino, Verdad y Vida», acuñada por él para nuestra relación fundamental con Cristo, creo que es indispensable introducir una distinción poniendo de una parte el término «Maestro» y de otra el trinomio «Camino, Verdad y Vida». El P. Alberione los une como un todo lógico, cuyas partes necesariamente se relacionan y se completan. Y es preciso decir que, aun batiéndose siempre por la aplicación teórico-práctica de Cristo Camino, Verdad y Vida, el término «Maestro» tuvo desde el principio para él un valor indicativo: Cristo es sencillamente para Alberione el «Maestro», el «Maestro divino». Para indicar la totalidad de Jesucristo le basta decir «el Maestro», «el Divino Maestro», y también el gran trinomio de su interés «Camino, Verdad y Vida» queda allí incluido: ya está comprendido para él en el Maestro. El P. Alberione, a quienes él quería que se dedicaran a profundizar en Cristo Camino, Verdad y Vida, les dirá o escribirá estas pocas palabras, como me las escribió a mí en 1949: «Ahora ponte a estudiar y escribe un hermoso libro sobre Jesús Maestro». Punto y aparte. «Te bendigo. Sacerdote Alberione». Entonces uno comienza a decir: "Debo estudiar al Cristo Maestro"; e intenté hacerlo. Sólo que él cuando escribía así, se refería a Cristo Camino, Verdad y Vida con todas sus aplicaciones, sus conexiones, la historia bíblica, la unificación de las ciencias que debe hacerse en Cristo, etc. Diciendo «Maestro» se ha dicho todo. «Ingeníate por responder a lo que yo pienso», en sustancia. Y él quería, ciertamente, hacer una síntesis teológica bajo el título de Maestro, pero que abarcase ampliamente todo lo que se pueda saber teológica y humanamente de Cristo Camino, Verdad y Vida.

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D. Circunstancias y motivaciones para la elección de este trinomio puesto al centro de todo Tratando de remontarnos a los momentos inspiradores de su opción cristológica encontraremos, sí, las razones que le hicieron gran devoto de Cristo Camino, Verdad y Vida, pero a mí se me escapa el motivo y el momento en que se decantó por el término «Maestro». Esto lo digo refiriéndome únicamente a mis investigaciones, que de todos modos son muy incompletas. Desde que el P. Alberione comenzó a escribir artículos, circulares u oraciones, notamos cuan espontáneamente percibía la designación integral de Cristo en el atributo «Maestro», al que más adelante añadirá, en un único nombre e invocación, el trinomio de Juan: «Camino, Verdad y Vida». No sabría yo decir si la opción por el apelativo «Maestro» fuera ya algo tradicional en el Seminario de Alba, donde se formó, o si fuese una atracción de su vocación apostólica, en referencia a la misión, tal como lo refiere Mt 28, 19: «Id y haced discípulos míos en todos los pueblos ("matechéusate")». Recientemente he sabido que, al comienzo de su obra, el P. Bertoni, fundador de los Padres Estigmatinos, hizo unas reflexiones sobre Cristo Maestro, aún hoy luminosas. ¿Que hayan sido estas reflexiones de un fundador de obras misioneras las que sugirieran al P. Alberione una relación específica con Cristo Maestro? Por ahora, esta cuestión sigue siendo para mí una interrogación sin respuesta, y se la confío a quien deseare dedicarse a investigar sobre ello. En cuanto a la opción sencilla, pero definitiva, de poner el trinomio «Camino-Verdad-Vida» en el centro de toda la visión cristológica alberoniana, es el mismo P. Alberione quien nos informa ampliamente. Era la vigilia del siglo XX. La Iglesia se preparaba, previendo grandes novedades y notables riesgos. Alberione tenía 16 años y exactamente el 1 de noviembre de 1900 el papa León XIII proponía a toda la Iglesia la breve encíclica Tametsi futura, que tiene como tema el retorno al Cristo integral, Camino-Verdad-Vida. Después se sabría que el autor inmediato —por decirlo así—, el divulgador primero de esta encíclica, era precisamente uno de los Padres Estigmatinos, el P. Ricardo Tabarelli, conocido teólogo. 201

León XIII le había confiado la tarea de delinear un llamamiento espiritual y apostólico de cara al siglo XX. Después naturalmente León XIII se lo apropió, le puso su estilo y el sello de la autoridad de la Iglesia. Hay que añadir en seguida algo bastante importante para la mentalidad y la opción de Alberione: desde 1870 había habido una fuerte llamada a los católicos sobre la función y la importancia del magisterio del Papa. Por un lado, estaba la afirmación del Vaticano I, al definir la infalibilidad del Romano Pontífice y, por otro, la expoliación de los Estados Pontificios, que separaba al Papa del secular contacto con notables sectores de una Italia en busca de su unidad. Las dos situaciones, dentro de la Iglesia, conducían a la acentuación cada vez más vigorosa de la función pastoral del Obispo de Roma. Y el P Alberione, a distancia de muchos años, para hablarnos de su devoción a Cristo Camino-Verdad-Vida, se remontaba explícitamente al valor determinante de la enseñanza pontificia para orientar el nuevo siglo precisamente hacia Cristo Camino-Verdad-Vida. Esta es la motivación profunda, totalmente eclesial y orientada hacia el futuro humano, tal como la expresará el P. Alberione muchos años después: Hacia fines del Año Santo de 1900 (estábamos ya en noviembre), León XIII promulgó una encíclica, destinada a dar a la cristiandad una orientación para el nuevo siglo, que iba a comenzar. La orientación era ésta: seguir a Jesús en cuanto que él es Camino, Verdad y Vida. León XIII demuestra en esa encíclica que el rumbo dado a la humanidad, en el presente siglo, es verdaderamente un programa para la cristiandad: estudiar, imitar seguir a Jesucristo en cuanto es Camino, Verdad y Vida. Poco tiempo después, también san Pío X, sucesor de León XIII, elegía como programa el Instaurare omnia in Christó, que con otras palabras tiene el mismo significado. La Pía Sociedad de San Pablo se apropió esta orientación y la insertó en sus Constituciones. Son artículos fundamentales, aquellos que dicen que la piedad debe estar plasmada sobre la devoción a Jesucristo Maestro, Camino, Verdad y Vida: esto vale para el estudio y para el apostolado. Y habría que añadir otro punto, aunque implícitamente ya está presente: que toda la vida paulina esté inserta, es decir, uniformada en Jesucristo Camino, Verdad y Vida. 202

Esta orientación, pues, proveniente del evangelio y querida ciertamente por Jesús, ha sido repetida por su Vicario como orientación para el nuevo siglo... La Iglesia cumple habitualmente este triple oficio mediante el Papa, los obispos y sacerdotes y lo cumple estable y continuamente hasta el final de los siglos (Pr DM, 69-70). El P. Alberione, pues, tuvo la determinación de apropiarse la orientación espiritual y apostólica de la Iglesia para los tiempos venideros. Acerca de la reacción profunda de su espíritu a la orientación papal de la encíclica, he aquí su confidencia a las Hermanas Pastorcitas en enero de 1955: No sé si os lo he dicho ya: desde la Navidad de 1900 hasta fines de 1901, nos predicó por primera vez esta devoción, a nosotros los clérigos, el rector del Seminario, que alimentaba un particular amor hacia Jesús; cuando nos hablaba, hablaba siempre de él. Al final sentí como una revelación: entendí que esta práctica abarcaba toda la vida del hombre y sentí el deseo de que todos conocieran, practicaran y vivieran esta devoción: comunicar y dar el bien es el más bello don que pueda hacerse a quien se ama (PA I, 12). Y esto llegó a ser el gran impulso de su vida. Dos o tres veces (una a los Cooperadores de Argentina, me parece; otra al final de un concierto que habíamos organizado en Roma, para la inauguración del templo de la Reina de los Apóstoles), dirigiéndose al público, el P. Alberione usa estas expresiones: «No tengo oro ni plata, pero os doy lo que tengo: Jesucristo Camino, Verdad y Vida». Tal fue el don de su vida. Por lo tanto, la referida encíclica, que no ha sido objeto de grandes estudios ni se la cita apenas, dirigida a toda la Iglesia cayó prácticamente por entero sobre el P. Alberione. El la asumió, se revistió con ella de la cabeza a los pies, por dentro y por fuera, y pasó su vida en continua meditación y difusión de esa invitación papal, que además es la invitación evangélica de Cristo Camino, Verdad y Vida. Se tendrá que prestar atención a esto cuando se quiera poner en evidencia, digámoslo así, la grandeza integral de nuestro Fundador.

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E. Graduales indicaciones de contenido y posibles engarces teológicos y prácticos en los documentos del Fundador, a lo largo de la curva de la fundación Puestas estas afirmaciones como clave, nos interesa ahora acompañar al Fundador en su creciente reflexión y en su empeño práctico por corresponder a la iluminación que Dios le hizo en su juventud, al clarear de este siglo, a pocos años de distancia de su sacerdocio y del comienzo de sus fundaciones. Debemos decir ante todo que en su oración y en sus reflexiones, inspiradas en la teología y en la historia, él fue buscando desarrollos del pensamiento, engarces con los dogmas de la fe y con la historia bíblica: cosas que luego comunicaba en sus circulares. De vez en cuando aparecían en el «San Paolo» esquemas con los cuales quería llamar la atención sobre los engarces que podía tener la visión de Cristo Camino, Verdad y Vida, por ejemplo con el misterio de la Santísima Trinidad, con la Biblia, la historia, el pecado, la redención, las virtudes teologales: fe, esperanza y caridad. Llevó bastante adelante este ejercicio de sus reflexiones. Os leo algunas expresiones. Sobre la Trinidad: El hombre es una proyección maravillosa de la Santísima Trinidad, por lo tanto, hecho a imagen y semejanza del Dios Uno y Trino: Padre, Hijo y Espíritu Santo (BM II, 49). Se siente aquí la influencia de Dubois acerca del ejemplarismo, es decir, que Dios se revela a sí mismo hacia fuera, en la creación y en el hombre. El hombre es uno como Dios es uno; pero el hombre es trino en sus potencias: el Padre ha impreso en el hombre el reflejo de su voluntad, el Hijo el de la sabiduría, el Espíritu Santo el del amor. Don Alberione capta estas dependencias y estas posibles referencias: En la caída de Adán han concurrido las tres facultades y las tres tuvieron que sufrir sus consecuencias. En la redención Jesucristo vino a restablecer al hombre, a rehacer la parte sobrenatural de sus facultades. Por esto Jesucristo es Verdad, Camino y Vida.

Y he aquí que a la mente le fue dada de nuevo la luz, elevándola, casi al conocimiento de los misterios altísimos; fue fortalecida la voluntad, puesta de nuevo sobre el trono y hecha capaz de una perfección humano-divina; fue ennoblecido el sentimiento que puede configurarse con el corazón mismo de Jesucristo. Por eso tenemos en Jesucristo la Verdad, el Camino, y la Vida (BM II, 49). Sobre la Historia: Hay una línea recta entre «en el principio existía la Palabra y la Palabra estaba junto a Dios» y la consumación de los tiempos y nuestra eternidad en Dios, por Jesucristo: esta línea es Jesucristo Camino, Verdad y Vida (UPS I, 368). El pecado, la redención, la restauración del hombre en sus tres facultades y su engarce con la fe, la esperanza y la caridad: La vida sobrenatural está acompañada siempre por las tres virtudes infusas en el bautismo: fe, esperanza y caridad. Esta vida sobrenatural se llama organismo sobrenatural; y he aquí que a la inteligencia humana se le añade la fe por el don sobrenatural de Dios; a la voluntad humana se le añade la rectitud, es decir, la vida cristiana, la práctica de los mandamientos, de las virtudes, y al sentimiento humano se le añade la gracia, la vida sobrenatural que puede crecer en nosotros (Pr. RE, 434). Todo se considera en esta visión unificadora: Camino, Verdad y Vida. El P. Alberione, en su empeño por presentar a su Familia religiosa esta visión de Cristo Camino, Verdad y Vida, llegó al último esfuerzo con el Esquema de estudio sobre Jesús Maestro, publicado en «San Paolo» de agosto-septiembre de 1959: Primera manifestación: revelación natural, creación... Verdad... Camino... Vida. Y se aducen de nuevo todos los argumentos que pueden insertarse bajo esta visión del mundo como confluencia de todas las ciencias. 205

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Segunda manifestación: la revelación en los dos Testamentos. Nuevamente se consideran tres partes: Verdad-Camino-Vida, para hallar toda la novedad aportada por Cristo. Tercera manifestación: Jesucristo Maestro en la Iglesia... Verdad... Camino... Vida. Cuarta manifestación: en el cielo... Verdad... Camino... Vida. De manera que, en cuanto dependía de él, y de acuerdo con lo que sentía dentro de sí, habría recogido todo lo cognoscible natural, bíblico, de la especulación teológica, etc., en el cuadro fundamental de Cristo, que siendo el Camino, la Verdad y la Vida, abarca todo el mundo humano, toda la andadura, todo el progreso del hombre en una profunda unidad. Este esquema, de 1959, reaparece luego en el segundo volumen del «Ut perfectus sit homo Dei». Se ve que el P. Alberione lo había estudiado largamente como expresión de toda su visión y lo hacía aparecer en cualquier lugar que pudiera caer bajo la mirada de sus seguidores. No se terminaría de hablar sobre el trabajo del P. Alberione para asegurar la presencia en el nuevo siglo, y particularmente en su Familia religiosa, de la visión de Cristo Camino, Verdad y Vida: es toda su metodología, el método. Decía: «El nuestro no es un método, es simplemente el método», porque es Jesucristo quien llega a ser propiamente el tema cotidiano de nuestro pensamiento, de nuestro modo de caminar, de nuestra vida en unión con Dios. Por lo tanto, el método aplicado a todo en sus tres partes, especialmente a la oración y a la vida espiritual. El 24 de junio de 1963, había yo acompañado al P. Alberione de Sao Paulo hasta Caracas, donde debía él continuar su visita por Iberoamérica. Por la tarde, luego de un viaje más bien arriesgado, me llama y me dice: «Oye, en nuestra Familia falta una bella oración al Espíritu Santo; no la tenemos, trata de hacerla». Contesté: «Sí, señor», y cuando volvía a Sao Paulo, luego de haber pensado en ello, escribí una bellísima oración al Espíritu Santo —¡imaginaos!— y se la mandé. Quince días después, me llegó la respuesta: «Óptima, pero quítale dos terceras partes». No le había gustado: 206

¡había mucha cosa, mucha teología allí dentro! Yo me enojé, la dejé de lado y no pensé más en ella. Pero poco tiempo después, en el «San Paolo», llegó una oración al Espíritu Santo, que era la suya. Leámosla: lo que deseo subrayar es la manera como él la estructura propiamente bajo Verdad, Camino y Vida y logra dividir los dones del Espíritu Santo (sabiduría, entendimiento, consejo, etc.,) en Camino, Verdad y Vida, es decir, en las tres partes, porque para él es el método que debe seguirse en todo si se quiere tener algo organizado. Luego de una invocación dice: A ti, Espíritu de Verdad, consagro la mente, la fantasía, la memoria: ilumíname. Que yo conozca a Jesucristo Maestro y comprenda su Evangelio y la doctrina de la santa Iglesia. Acrecienta en mí el don de sabiduría, de ciencia, de entendimiento, de consejo. [Parte de la Verdad]. A ti, Espíritu santificador, consagro mi voluntad: guíame en tus deseos, sosténme en la observancia de los mandamientos, en el cumplimiento de mis deberes. Concédeme el don de fortaleza y el santo temor de Dios. [Parte del Camino]. A ti, Espíritu Santo vivificador, consagro mi corazón: guarda y acrecienta en mí la vida divina. Concédeme el don de la piedad. Amén. [Parte de la Vida]. El P. Alberione hace esta oración, como muchas otras, justamente según el método sugerido, particularmente para la Visita al Santísimo Sacramento, para el examen de conciencia, para seguir la celebración eucarística {Verdad: la Palabra de Dios; Camino: el ofertorio; Vida: la comunión), etc. Con ocasión del Concilio Vaticano II, el P. Alberione quiere hablar de esto a los sacerdotes, en la revista «Vida Pastoral» y entonces escribe el siguiente artículo: Este Concilio es el gran hecho religioso de nuestro siglo; un examen que la cristiandad hace sobre sí misma, reflexionando sobre muchos puntos, pero que pueden ser reducidos a tres: a) en qué medida se practica hoy la vida cristiana y se amolda al Evangelio; en qué medida esta vida se vive hoy en el mundo; en qué medida falta aún el «Aprended de mí...». Yo soy el Camino, 207

b) en qué medida la doctrina de Cristo está difundida, cómo es aceptada, entendida y conservada en su integridad en el mundo; qué medios hay para que conquiste todas las mentes... Yo soy la Verdad; c) en qué medida y cómo se ora in Christo et in Ecclesia, «en espíritu y en verdad»; cuánto y cómo se producen frutos de la vida de gracia, de verdaderos hijos de Dios, herederos suyos, coherederos de Jesucristo; cómo se realiza cada vez más lo de «Padre nuestro que estás en los cielos»... Yo soy la Vida. Se trata, pues, de la más grande, compleja, necesaria reunión del mundo; una inmensa asamblea y la más cualificada, convocada y presidida por el Vicario de Cristo, para tratar los problemas humanos y divinos bajo la luz y la consolación del Espíritu Santo (CISP, 315). Recordad todos además la celebración, un tanto descuidada, que debía hacerse con la gente el primer domingo de mes, dedicado a Jesús Maestro, de manera que los conceptos de Cristo Maestro, Camino, Verdad y Vida se presentaran al pueblo de Dios. En alguna medida se ha hecho aquí y allá, pero sin profundizar y realizar bien esta iniciativa suya.

Alberione solicitó que cuantos en la Congregación habían estudiado o asistido a la universidad trabajaran en eso y propusieran alguna contribución para publicar en la revista. Me parece que la mayoría fueron estudios sobre el Maestro, para lo cual se encontraba mucho más material en la tradición y en la Biblia que no sobre Camino, Verdad y Vida que, por el contrario, era lo que él tomaba más a pecho. Recuerdo que le respondí desde Brasil: «Yo podría escribir algunas páginas sobre Maestro de la creación, según las noventa homilías de san Juan Crisóstomo sobre el Génesis». Y como yo otros y otros. En fin, se hizo esta tentativa; pero habría requerido mucha preparación y mucha profundización. Todo esto nos dice que en el P. Alberione hubo una tensión continua, un ansia que no concedía descanso, ni a él ni a los otros, por ponerse ante Cristo desde esta perspectiva. Hizo todo lo que pudo y continuó haciéndolo durante todos los años de su fundación. F. Herencia para la Familia Paulina: intención explícita del P. Alberione para la marcha en el tiempo y para el complejo movimiento apostólico de nuestra familia religiosa

Pensad, además, en el esfuerzo hecho en los años 50 y después, por el P. Alberione, para que la Iglesia llegara a glorificar solemnemente en un domingo del año, como a Cristo Rey y otras celebraciones, a Cristo Maestro, Camino, Verdad y Vida. Recuerdo que en 1955, cuando me fui para Brasil, me encargó llevar unas cartas para todos los obispos y cardenales del lugar, quienes habrían debido responder luego a la Santa Sede. En general, en aquella época, se dio una respuesta negativa porque se preparaba la reforma litúrgica y el Concilio Ecuménico más que añadir nuevas fiestas, intentaba quitar alguna de las que ya había. En este contexto, naturalmente, el P. Alberione no pudo alcanzar los resultados que se proponía, también porque de la Santa Sede se respondió que no había aún una base doctrinal válida; que era necesario primero hacer estudios y ofrecer algo bien orgánico, que pudiera llegar a ser objeto de presentación al pueblo, por ejemplo en una encíclica.

Recojo unos trozos, breves, del P. Alberione en relación con su herencia cristológica, que implica una intención suya de comprometernos, de dejarnos como herederos de su esfuerzo y de su pensamiento:

Se tomó, finalmente, en los años 60 creo, la decisión de llegar a hacer una revista: Magisterium. Evidentemente no podía tener ningún otro título que: El Magisterio. En aquella ocasión el P.

Para que Cristo, Camino, Verdad y Vida, reine en el mundo... la Familia Paulina tiene una amplia tarea y responsabilidad (AD, 63).

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Programa para la vida paulina: Jesús Maestro Camino, Verdad y Vida; esta jaculatoria es el programa de la vida paulina y significa hacerlo todo mediante Cristo, con Cristo, en Cristo... Es el programa de una ascética entera, de una mística completa y perfecta (Pr DM, 89).

Responsabilidad de la Familia Paulina:

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Fin global de la Familia Paulina: Los varios fines convergen en un fin común general: dar a Jesucristo al mundo, de modo completo, como él se ha definido: Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida (UPS I, 24). Principio de unidad de la Familia Paulina: La unión de espíritu es la parte sustancial. La Familia Paulina tiene una sola espiritualidad: vivir integralmente el Evangelio; vivir en el Maestro en cuanto que él es el Camino, la Verdad y la Vida; vivirlo como lo comprendió su discípulo san Pablo (UPS III, 187). Personalidad de la Familia Paulina: Formar la personalidad del Instituto: es decir, formar la personalidad en Jesús Maestro, según el ejemplo de san Pablo: canalizar, es decir, orientar todas las actitudes, cualidades, actividades, fuerzas, en una personalidad que sea propia del Instituto... El trabajo espiritual y toda la espiritualidad y la formación deben ir de acuerdo con la devoción a Jesús Maestro, Camino, Verdad y Vida... Debemos dar al mundo la verdadera riqueza y llevar a los hombres el máximo bien; el máximo bien es dar a Jesucristo Camino, Verdad y Vida porque sólo así habrá en este mundo paz, progreso y la seguridad de la felicidad eterna (Pr DM, 77-78). El apostolado: A ver: ¿Cómo estamos en relación con el apostolado? ¿Tenemos claro el principio general de que debemos dar a Jesucristo Camino, Vedad y Vida, es decir, como él es: todo? El es la Verdad: por tanto dar la doctrina clara; él es el Camino: así que a dar al mundo las virtudes, es decir, enseñar la imitación de Jesucristo; él es la Vida, y la vida se alcanza de él, de los Sacramentos... 210

¿Tenemos cuidado de seguir en verdad lo que se ha dicho: dar simultáneamente doctrina, moral y culto? (Pr A, 88). Estos son todos los momentos en los cuales el P. Alberione confía una responsabilidad precisa y deja una precisa herencia a toda su Familia religiosa. Finalmente, en una Navidad, da esta recomendación: Primera y principal cosa que aprender: Entre las cosas que deben aprenderse en la Familia Paulina, la primera y principal es la devoción a Jesús Maestro. Tal devoción no se reduce a la simple oración o a cualquier canto sino que implica a toda la persona. Esa devoción, bien practicada, da a Dios culto completo: siempre en Cristo y por Jesucristo: "Cuín Ipso et in Ipso et per lpsum ". Nuestra devoción al Maestro divino se debe aprender para luego aplicarla al trabajo espiritual, al estudio, al apostolado y a toda la vida religiosa. Es útil recordar lo que tantas veces ha sido meditado y que nos sirve para introducirnos en esta devoción: ésta no debe restringirse sólo a la piedad, sino que debe partir de la piedad y extenderse a toda la vida apostólica, porque el fruto de nuestro apostolado es proporciónala esto: presentar a Jesucristo "Camino, Verdad y Vida". Solamente entendida en este sentido la devoción a Jesús Maestro será de gran ventaja espiritual para las almas y responderá a las necesidades de los hombres... Se es tanto más paulino cuanto mayormente se viva de este espíritu y en este espíritu (Pr DM, 80). Quienes vengan detrás de nosotros se encontrarán ante estas clarísimas exigencias... ¿Cómo prepararse y corresponder? Ahora concluyo y me pregunto, como lo hice hace años en mis «Puntos basilares» (pp. 103-104): ¿Qué podrá hacer una Familia religiosa llamada a "vivir y dar" a Cristo Camino, Verdad y Vida? Ciertamente que no bastará con aplicar sobre todas las cosas la etiqueta "camino-verdad-vida". Esta fórmula puede servir, sí, corno "memorial" de complexión, pero de nada servirá si no está enrai211

zada en la profundidad del espíritu; al contrario, tenida en la superficie podría decaer en una etiqueta vacía y risible, con efectos decididamente contrarios. Por ejemplo, me encontraba una vez haciendo una presentación de este tema a una comunidad paulina y había sólo enunciado: "Al centro está Cristo Camino, Verdad y Vida"..., cuando sale una persona diciendo: «No hables más de Cristo Camino, Verdad y Vida». Y yo: «Continuaré haciéndolo como pueda, sin ofender a nadie, espero». Otra vez un sacerdote me dijo: «¡Por Dios!, tenemos ya Camino, Verdad y Vida al desayuno, al almuerzo y a la cena». Presentado el trinomio de Juan 14, 6 a una discreta, pero deliberada y dinámica contemplación de todos los llamados al apostolado, se tratará de acoger, a la luz de Cristo Camino, Verdad y Vida, el gran compromiso conceptual y práctico de la integralidad que el Espíritu nos ha puesto delante. Una síntesis simple, en constante búsqueda de aplicación espiritual y apostólica, podrá resultar válida y fecunda, de modo que se transmita útilmente a la Iglesia. Lo que importa alcanzar es la convicción de la incidencia práctica que puede tener un principio espiritual bien poseído. Eso es lo que vale de veras. Se trata de una dynamis cristiana y produce las orientaciones y los frutos que están en su semilla. Una espiritualidad, verdadera y fecunda no es, en efecto, más que una pequeña semilla, una potencia germinal que trabaja dentro y da fruto, como lo dio en don Alberione. La voluminosa y jamás desmentida propuesta del P. Alberione debemos reducirla a las proporciones mínimas de una semilla del Espíritu, pero que esté presente en el terreno de nuestras vidas. Por lo demás, el mismo don Alberione, luego de todo el empeño por la afirmación y la aplicación de su gran principio espiritual, advertía que se trataba de referirse a pocos conceptos síntesis, en los cuales reside el núcleo de la espiritualidad paulina: La devoción al divino Maestro quiere decir muchas cosas y, a la vez, pocas cosas: significa devoción, consagración, dedicación al Maestro divino, Camino, Verdad y Vida; donación total, integral de nosotros mismos en las fuerzas físicas, morales, intelectuales y también en el ser del cual provienen las fuerzas; tomar y dar todo el Maestro divino en su luz, en su espíritu, en sus ejemplos y en su gracia (Pr DM, 36). 212

II. Intentos de aproximación por parte de la Familia Paulina En esta segunda parte, vamos a ver los tentativos de acercamiento, por parte de la Familia Paulina, al gran tema de la cristologia alberoniana. A. Visión global del empeño de los seguidores del R Alberione por entender y explicar su propuesta cristológica El esfuerzo por entender y explicar la propuesta cristológica del P. Alberione pasa por diversos momentos: — Momento inicial durante el cual parece haber cierta sordera: la cosa se presenta un tanto complicada, difícil; — momento en que el R Alberione solicita a algún estudioso de entre los suyos a acometer el tema; — momento tras la muerte del P. Alberione, cuando todos han comprendido que era necesario recibir esta herencia, entenderla, asumirla en lo posible; — ahora, desde hace varios años a esta parte, está dándose un "aluvión" de estudios, de tentativas en torno a la obra del P. Alberione, bajo los diversos aspectos y particularmente sobre la espiritualidad paulina. Al principio la cosa debió estar un poco difícil. Recordaré alguna de mis experiencias. Entré en la Congregación en 1925, el día de la ordenación sacerdotal de Pablo Marcellino, que era uno de los "doce". Hubo un período en el que don Alberione lo era todo. Luego, poco a poco, con el pasar de los años (desde 1919-1922 a 1927-1928) se produjo un aumento gradual, como a pequeñas gotas, de los sacerdotes que llegaron a ser doce: algo así como el colegio apostólico. Se me ocurrió entrevistarles, años más tarde, cuando yo estaba ya aquí en el Centro de Espiritualidad. Vivían aún casi todos, y pensé: "Voy a buscarles y haré que me digan sus recuerdos, su impresión sobre la propuesta del P. Alberione respecto a la espiritua213

lidad paulina: cómo la habían entendido ellos, cómo la habían recibido, cómo habían reaccionado". Comencé con el P. Tito4, que estaba en esta casa; al P. Chiavarino le encontré en Alba y tuvimos una gran sesión5; luego fue la vez de los PP. Fenoglio6, Borrano7, Pablo Marcellino (en Japón)8, Paolino Gilli (en Canadá)9 y algún otro. Luego de haberles preguntado por los datos de su vida y por su presencia, significativa, en el desarrollo de la Familia Paulina, llegaba al punto: «¿Usted recuerda cuándo y cómo fue propuesta la devoción a Jesús Maestro, Camino, Verdad y Vida, y cuál fue su impresión personal?». No tuve casi ninguna respuesta. Olvido total. La cosa no había penetrado. Les decía: «Habría un trabajo espiritual, una respuesta a lo que don Alberione proponía; él les haría meditaciones...». Uno de ellos me dijo: «Sólo recuerdo que un domingo, por culpa de esta devoción, perdimos el paseo de la tarde. Acabábamos de salir, nos encontrábamos en las alamedas que conducen a Altavilla, cuando llegó corriendo un muchacho, jadeante, y nos dijo: "Debéis regresar porque hay que hacer un ensayo de música". Regresamos, refunfuñando. En casa estaba el P. Robaldo esperándonos: había recibido el día anterior el canto O Via, Vita, Veritas, o Jesu. Lo ensayaron y empezaron a cantarlo. Por entonces entró esta devoción, alrededor de los años 1923-1925». Sólo el P. Pablo Marcellino, el "japonés", había reflexionado mucho y hacía buenas observaciones sobre Cristo Camino, Verdad y Vida, pero la mayoría de ellos respondían: «La espiritualidad consistía en amar a la Virgen, no pecar —¡mucha atención al pecado!—. La espiritualidad era don Alberione mismo, con todo su fer4. Cf. Caminemos también nosotros en novedad de vida, n. 12, enero 1974, 33-40. 5. Id., n. 13, marzo 1974. 23-37. 6./í/..n. 18. mayo 1975. 24-38. 7. Id., n, 14. septiembre 1974, 12-26. 8. Id., n. 19, octubre 1975. 20-36, primera entrega; n. 20, diciembre 1975, 14-26, segunda enlrega. 9. id., ti 21, marzo 1976. 13-29.

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vor. El iba adelante, nos arrastraba y así hemos ido adelante sin más cuentos». Tengamos en cuenta que cuando hice las entrevistas estábamos a cincuenta años de distancia de entonces. Yo grababa lo que me decían; pero, en definitiva, me quedé sin las respuestas de los primeros paulinos: probablemente tales respuestas no podían existir. Recuerdo que una vez caí en una trampa, de la que me di cuenta después. Corría el año 1929-1930, yo era joven, clérigo recién llegado. Como de costumbre, de vez en cuando, el Primer Maestro, proponía una sesión académica. ¿En qué consistían estas sesiones académicas? Nos decía: «Hagamos una sesión académica sobre san Pablo». Todos entonces íbamos para los bajos de la iglesia (que era un lugar bello, de buena acústica, amplísimo) y se cantaba algún canto hallado para la ocasión, se declamaba luego alguna cosa y se leían las tareas preparadas al efecto. Recuerdo que en una de esas sesiones académicas me encontré con el deber de declamar en griego el discurso de san Pablo en el Areópago. Me lo aprendí bien de memoria, y ¡adelante! Nadie entendía nada, pero resultó interesantísimo... En aquella ocasión de la trampa, la sesión académica trataba sobre la devoción a Jesucristo. Uno de los "doce" me llamó y me dijo: «¿Debes intervenir en la sesión académica?». Respondí: «Me han dicho que prepare algo, pero hasta ahora no he hecho nada». «Entonces mira —me dijo él—, habla de la devoción al Sagrado Corazón y a la Virgen Inmaculada y acabemos así con todas esas otras historias de Cristo Maestro, Camino, Verdad y Vida, que no son más que complicaciones». Bien sabía él que yo no podía ser quien propusiera en público abandonar a Jesús Maestro, Camino, Verdad y Vida —lo "salvé" varias veces a lo largo de esos años...—; por lo tanto, me quedé bien callado sobre el tema. Pero en cuanto a promover la devoción al Sagrado Corazón y a la Inmaculada, ¡me lancé! Porque antes que se invocara a Cristo, Camino, Verdad y Vida, y a María Reina de los Apóstoles, en la Congregación se cultivaba la devoción al Sagrado Corazón de Jesús y a la Inmaculada. Expresé, pues, con íntimo calor esta necesidad. Resumiendo luego las líneas de aquella sesión académica el P. Alberione dijo: «¡Hemos escuchado cosas bonitas! Roatta nos ha215

bló muy bien de la devoción al Sagrado Corazón de Jesús, a María, etc.». Y yo me quedé contento y feliz. Pero pasados algunos días, por algún otro barrunto, entendí que me habían "usado" para lanzar al aire algo que no cuadraba bien. Es decir, alguno del grupo de los "doce" no estaba muy contento con la cristología del P. Alberione. Pero, fuera como fuere, todo continuó tranquilamente, según las directrices previstas. De parte de los primeros paulinos, ¿qué aplicación se hizo de la devoción a Cristo, Camino, Verdad y Vida en los primeros tiempos? Recuerdo una cosa: el P. Costa, que fue el fundador en España y ha vivido prácticamente allí, había escrito un catecismo titulado Camino, Verdad y Vida, en varios volúmenes me parece10. La explicación del catecismo, hecha con doctrina, oraciones, ejemplos, etc., había quedado bien. Recuerdo igualmente otra cosa que me parecía rara: en mis primeros años de profeso (es decir hacia 1932) imprimíamos una serie de vidas de santos: san Juan de la Cruz, santa Gema Galgani, Don Bosco, etc. Eran traducciones o libros redactados por alguna persona de fuera. Antes de la publicación, el P. Robaldo añadía, al final de cada capítulo, un trozo de la Biblia (pues era indispensable poner la Palabra de Dios...), luego una oración (porque el libro debía, en definitiva, resultar Camino, Verdad y Vida). «No pudiéndolo hacer de otra manera —decía— pongámoslo así». De esta manera se inducía a la gente a ser un poco más completa... B. Estudios iniciados a petición suya mientras estuvo presente el P. Alberione. Dificultades encontradas y escasez de resultados Entre tanto el P. Alberione intentaba ver cómo desarrollar y presentar a Cristo Camino, Verdad y Vida y buscaba gente que le hiciera ese trabajo que él, evidentemente, por falta de temperamento teológico y porque estaba siempre super ocupado, no podía realizar. 10. D.Juan M. Costa, Camino, Verdad y Vida. Explicación literal del Catecismo de la doctrina cristiana de S. S. el papa Pío X. ler. volumen: El Credo. Roma, 1936; Id., 2o. volumen: La moral cristiana; Id., 3er. volumen: Medios de Gracia, 1937.

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Tenemos, en primer lugar, una serie de tentativas, que paso a enumerar —al menos las principales— en orden cronológico. 1. El primer estudio que el P. Alberione mandó hacer fue una obra del canónigo Francesco Chiesa, a quien él consideraba padrino de la Congregación y que fue en muchas ocasiones su inspirador. Se trata del libro Jesús Maestro, cuya segunda edición data de 1926". Chiesa escribe así: «Habiéndome hecho, el Rvdo. Sr. Teólogo Alberione, Fundador y Superior de la Pía Sociedad, la propuesta de escribir un folleto sobre Jesús Maestro, según el método seguido en otro titulado Jesús Rey, consideré un honor para mí y un deber mío aceptarla... El Rvdo. Sr. Teólogo Alberione facilitó él mismo un esbozo del folleto, que yo espero haber desarrollado con fidelidad»12. Ahora bien, me parece que en aquel libro, prácticamente, no se habla de Cristo Camino, Verdad y Vida, sino sólo de Jesús Maestro. Evidentemente, dirigiéndose al Can. Chiesa, el P. Alberione habrá dicho. «Tenemos necesidad, en la Congregación, de un buen libro sobre Jesús Maestro». El Can. Chiesa, tomando la cosa en serio, se puso a trabajar sobre Cristo, pero sólo como Maestro, desarrollando el tema así: Parte I: Necesidad del Maestro; Parte II: Jesús, verdadero Maestro; Parte III: Nuestros deberes. En la 2a. parte hay capítulos que jamás oí citar al P. Alberione, como por ejemplo los dedicados a las dotes de Jesús Maestro: "terpética" (facilidad de contentar), plástica pedagógica y cosas parecidas. Soy bastante distraído y desatento, pero no recuerdo haber oído nunca al P. Alberione recomendar la lectura de este libro, pues pienso que no cuadraba completamente con su punto de vista, más completo, según el cual diciendo "Maestro" entendía también todo lo demás... De cualquier modo, ahí tenemos este libro, entre tantos otros, del espléndido estudioso y pastor que fue el Can. Francesco Chiesa,

11. F. Chiesa, Jesús Maestro, PSSP. Alba-Roma, 1926. 12. Ibíd., 1.

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y que debemos estimar grandemente porque constituye un buen testimonio. 2. Mientras tanto, el P. Alberione había superado las muchas dificultades que debía tener dentro de sí mismo, especialmente el temor a que la gente estudiando se enorgulleciera, y había terminado por mandar a la universidad —desde luego en Roma, a la Gregoriana...— en los años 1932-1933, una "clase" entera compuesta por trece buenos clérigos a punto ya de ordenarse. Y les distribuyó en casi todas las disciplinas: 'Tú estudia derecho, tú historia, tú teología, tú filosofía". El P. Alberione abrigaba grandes expectativas. Me lo imagino restregándose las manos delante de Cristo, diciendo: "Voy a tener buenos estudiosos en esta Congregación, y te haremos, ya verás, el monumento teológico Cristo Maestro". Muy pronto sugirió al P. Lenta, que estudiaba teología: «Presenta la tesis sobre Jesús Maestro». Y él se presentó, inocentemente, en la Gregoriana, tal vez al decano, diciéndole: «Yo —mi Fundador me lo ha sugerido también— quisiera hacer la tesis sobre Jesús Maestro, Camino, Verdad y Vida». El profesor le miró y le dijo: «¿Pero sobre qué fundamento, sobre qué textos, sobre cuál bibliografía? Una tesis así no te la aceptará la Gregoriana». Aquella respuesta le hizo morir todas sus esperanzas y esta tesis está aún hoy por hacer. Bastantes años después (1948) trabajó sobre esta tesis el P. Dragone en el Pontificio Instituto San Anselmo, estudiando a Jesús Maestro en san Cirilo de Alejandría13, y le maltrataron cuanto pudieron. 3. En septiembre de 1949, el P. Alberione me mandó una nota: «Ahora es tiempo de que hagas un buen libro sobre Jesús Maestro». De modo que me fui a Turín, donde podía encontrar libros y me puse a hacer ese estudio. Entendí que debía trabajar sobre el Maestro: qué es un Maestro, por qué Cristo es Maestro, por qué es el único Maestro. Después si era Camino, Verdad y Vida, se vería en un segundo momento.

13. C. Dragone, El Maestro Divino en el pensamiento teológico de san Cirilo de Alejandría. Disertación para el Doctorado en la Facultad de Teología del Pontificio Instituto Académico San Anselmo de la Urbe. Roma, diciembre de 1948.

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Mientras leía y tomaba algún pequeño apunte, salió el libro del P. Lamerá, Jesús Maestro, Camino, Verdad y Vida". Se trata de un libro sencillo: es un tentativo por demostrar que los Papas —habíamos "contraído" también la devoción al Papa— recurrían con frecuencia al concepto de Maestro en sus exhortaciones. Y el autor cita y cita y cita. La gran ventaja del libro del P. Lamerá es que teniendo confianza con sus superiores, había logrado sea del P. Alberione, sea del Maestro Giaccardo, que interpretaba bien al fundador, una exposición de su pensamiento sobre Jesús Maestro, Camino, Verdad y Vida. Especialmente la del P. Alberione, con un buen número de páginas, adquiere importancia y os la recomiendo como una de las expresiones más amplias y completas de su pensamiento. El título dado a nuestro encuentro "Al centro está Jesucristo Camino, Verdad y Vida" ha sido justamente tomado de esta exposición del P. Alberione: La creación, la promesa del Redentor, la Encarnación, la vida de Jesucristo, la obra de la Iglesia, nuestra santificación y la vida futura en el cielo, tienen todas un hilo conductor: en el centro está Jesucristo Camino, Verdad y Vida; al final la glorificación de Dios, Uno en naturaleza, Trino en personas15. Creo que cuantos quieran informarse y tener una visión sucinta y completa de lo que pensaba don Alberione leerán con provecho estas páginas. Hay además muchas otras del P. Giaccardo que insisten sobre el "todo": Jesús Maestro, Cristo "secundum totum", el todo de Cristo. Recuerdo que en Alba los PP. Giaccardo y Tomatis, buen profesor de filosofía, discutían con frecuencia sobre este "Christus secundum totum", una expresión que me impresionaba pero que también me fastidiaba. Este libro del P. Lamerá ha sido, de todos modos, un esfuerzo muy meritorio.

14. S. Lamerá, Jesús Maestro, Camino, Verdad y Vida, Apuntes, EP, Alba. 1949. 15. ¡bíd., 18.

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4. De una cosa nace otra. ¿Qué sucedió? El P. Guerrino Pelliccia era entonces el director de una revista, el Boletín Internacional Bibliográfico. Cuando le llegó el libro del P. Lamerá, aprovechó la ocasión para hacerle un lanzamiento y también una cierta puntualizaron sobre lo que era su contenido. Luego de haber publicado un artículo en el Boletín Bibliográfico, preparó una separata: 56 paginitas, que toma en consideración especialmente la introducción del P. Alberione16. Por entonces sólo ojeé el folletito, pero en estos últimos quince días he vuelto a leerlo y me ha convencido bastante. Haciendo la recensión de esta novedad, el P. Pelliccia presenta conjuntamente la Familia religiosa editora del libro y que se basa sobre una cierta visión espiritual, centrada en Cristo Maestro, Camino, Verdad y Vida; expone esta visión críticamente y soluciona ciertas dificultades previsibles. Es un trabajo hecho con competencia y sentido crítico, muy respetuoso tanto del autor como de los escritos del P. Alberione y también de la propuesta teológica contenida, aunque afirmando al respecto que era necesario hacer algún trabajo más profundo y con una teología más sistemática. Dice, por ejemplo, del P. Alberione: Profundizando siempre más, con el estudio y con la vida, en el significado de aquel paso evangélico (Jn 14, 6) vio en la definición, que el Divino Maestro dio de sí mismo, la más completa entre todas. La confrontó con las aspiraciones del alma, la adecuó a las exigencias de la santidad cristiana, la miró con el ojo de san Pablo, que escudriñó el misterio de Cristo esplendor —ejemplar— sacerdote del Padre, la iluminó con la luz de la enseñanza de la Iglesia y la eligió como piedra de parangón de la obra santificadora del Instituto".

16. G. Pelliccia. La devoción a Jesús Maestro, Camino, Verdad y Vida (extracto con variantts del B.H.I.. 1950/6-7). PSSP, Roma. 1950. 17. Ib(L 69-70.

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Pasa luego a explicar la "mente" del P. Alberione, concluyendo: Con estas premisas es fácil demostrar cómo la devoción al Divino Maestro, Camino, Verdad y Vida posee una eficacia única para poder llevar las almas a la verdadera santidad18. Al P. Pelliccia, pues, va nuestra estima por este trabajo hecho en 1950 y propuesto con valentía a todos. Lo he leído gustosamente y con satisfacción, especialmente desde el punto de vista crítico. 5. Por mi parte, continuaba leyendo, por invitación del P. Alberione, cuanto me podía servir para iluminar mejor el estudio sobre Jesús Maestro, Camino, Veredad y Vida. Comencé con la Biblia, luego con los Padres de la Iglesia, leyéndomelos en latín durante buen número de años. Los leí todos, a veces ojeándolos de cualquier modo, otras con mucha atención. Terminé recogiendo numerosas expresiones suyas, que buscan esclarecer el sentido de Cristo Maestro. Hay una verdadera riqueza: tengo como medio quintal de apuntes. Llegado el año de 1953, un pequeño grupo entre nosotros se dijo: "Hagamos algo para el cuadragésimo año de la fundación". Cada uno escogió su parte y yo, por el estudio que estaba haciendo, preparé el artículo sobre el "centro" de la vida paulina, que titulé: Jesús Maestro, Camino, Verdad y Vida, pieza clave de la Familia Paulina1''. Lo escribí sirviéndome particularmente de lo que había recogido de los Padres de la Iglesia. Una vez aparecido el volumen Mi protendo in avanti l"Me lanzo adelante"], las Hijas de San Pablo tomaron todo el capítulo sobre Cristo Camino, Verdad y Vida y lo publicaron. Salió así un pequeño volumen con el título Jesús Maestro™ en el que condensé lo que entonces podía, pero buscando, sobre todo, que tanto yo como los otros nos diésemos cuenta de qué significa para Cristo el ser Maestro. Había llegado, en fin de cuentas, a una definición propia, pero que de algún modo está también en la Biblia: nosotros debemos ser

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