Pierre Hadot Filosofia Antigua

T r a d u c c ió n d e E l ia n e C a z e n a v e T a p ie I s o a r d R e v is ió n té c n ic a d e M a r ía I s a b e l S a n t a C r u z d e P r u n e s

PIERRE HADOT

QUÉ ES LA FILOSOFÍA ANTIGUA?

FONDO DE CULTURA ECONÓMICA MÉXICO

P rim era edición en francés, 1995 Prim era edición en español, 1998

Se prohíbe la reproducción total o parcial de esta obra —incluido el diseño tipográfico y de p o rtad a—, sea cual fuere el medio, electrónico o mecánico, sin el consentim iento p o r escrito del editor.

Título original: Qu'est-ce que la philosophie antique? D. R. © 1995, É ditions Gallimard, París ISBN 2-07-032760-4

D. R. © 1998, F o n d o d e C u l t u r a E c o n ó m i c a Carretera Picacho-Ajusco, 227; 14200 México, D. F.

ISBN 968-16-5358-0 Im preso en México

E n m e m o ria de

A.-J. V O E lke

Al fin al d e la o b r a , el l e c t o r e n c o n t r a r á : 1) u n a b i b l i o g r a f í a r e l a c i o n a d a c o n la s r e f e r e n c i a s a io s a u t o r e s a n t i g u o s i n d i c a d a s e n la s n o ta s ; 2) u n a e l e c c i ó n v o l u n t a r i a m e n t e l i m i t a d a d e e s t u d i o s q u e p u e d e n c o m p l e m e n t a r , e n c i e r to s a s p e c t o s d e la filo so fía a n t i g u a , la s i n d i c a ­ c i o n e s b i b l i o g r á f i c a s s e ñ a l a d a s e n las n o ta s ; 3) u n a c r o n o l o g í a q u e p e r m i t e s i t u a r a lo s filó s o fo s a n t i g u o s c i t a ­ d o s e n e s te lib ro u n o s r e s p e c t o a o tr o s .

Llegará el tiempo en que preferiremos, para per­ feccionarnos en la moral y en la razón, recurrir a las Memorables de Jenofonte más que a la Biblia, y en el que nos serviremos de Montaigne y de Ho­ racio como guías en la senda que conduce a la comprensión del sabio, y del mediador más sim­ ple y más imperecedero de todos, Sócrates. N ie tz sc h e 1

Los antiguos filósofos griegos, como Epicuro, Zenón, Sócrates, etc., se mantuvieron más fieles a la verdadera Idea del filósofo que lo que se ha hecho en los tiempos modernos. —¿Cuándo vas por fin a empezar a vivir virtuo­ samente? —decía Platón a un anciano que le con­ taba que escuchaba lecciones acerca de la vir­ tud—. No se trata de especular constantemente, sino que hay que pensar asimismo de una buena vez en la aplicación. Pero hoy día se considera soñador al que vive de una manera conforme a lo que enseña. K ant El deseo es lo que e n g e n d ra al p e n s a m ie n to . P lotino *

¿Qué lugar tendrá el filósofo en la ciudad? Será el de un escultor de hombres. SIMPLICIO Los resultados de todas las escuelas y de todas sus experiencias nos corresponden como legítima propiedad. No tendremos escrúpulos en adoptar una fórmula estoica so pretexto de que con ante­ rioridad sacamos provecho de fórmulas epicúreas. N ietzsche E s m á s im p o r t a n t e d e s e a r h a c e r el b ie n q u e c o n o c e r la verdad. P etrarca 1Para las fuentes, véase la "Bibliografía", p. 307.

Considero que nadie prestó peor servicio al gé­ nero humano que aquellos que enseñaron la filosofía como un oficio mercenario. Séneca No nos imaginamos a Platón y a Aristóteles más que con grandes togas de sabihondos. Eran gen­ te honrada y, a semejanza de los demás, reían con sus amigos; y, cuando se divirtieron haciendo sus Leyes y su Política, las hicieron como quien juega; era la parte menos filosófica y menos serla de su vida; la más filosófica era vivir sim­ ple y tranquilamente. Pascal Si las teorías filosóficas te seducen, siéntate y dales vueltas en ti mismo. Pero jamás te llames filósofo y no toleres que otro te dé ese nombre. E picteto E n n u e stro s días hay p rofeso res de filosofía, p ero no filósofos. T horeau

Sin virtud, Dios no es más que una palabra. P lotino

No hice nada este día. —¿Qué?, ¿no vivió usted? Tal es no sólo la más fundamental, sino la más ilustre de sus ocupaciones. M ontaignte

PRÓLOGO R eflexionam os m uy pocas veces en lo que es en sí la filo­ so fía.1 E n realidad, es ex trem ad a m en te difícil definirla. A los e s tu d ia n te s de filosofía se les h ace n c o n o c e r so b re to do las filosofías. El p r o g r a m a de la oposición p a ra ac c e d e r a la docencia les p ropon e con regularidad, p o r ejemplo, a Platón, A ristóteles, E p ic u ro , los estoicos, Plotino y, d esp u és de las "tinieblas” de la E dad Media, m uy a m enudo ignoradas en los p ro g ra m a s oficiales, Descartes, M alebranche, Spinoza, Leibniz, K ant, Hegel, Fichte, Schelling, B ergson y alguno s c o n ­ te m p o rán eo s. P a ra el exam en, h a b rá que re d a c ta r u n a d ise r­ ta c ió n que m u e s tre q ue se co n o ce n b ien los pro b le m as planteados por las teorías de tal o cual autor. O tra disertación d a r á te stim o n io de la c a p a c id a d qu e se te n g a de reflexion ar s o b re u n p ro b le m a calificado de “filosófico”, p o rq u e en g e­ n e ra l fue tr a ta d o p o r los filósofos an tig u o s o c o n te m p o r á ­ neos. E n sí, no hay n ad a que censurar. En efecto, po r lo visto, sólo e s tu d ian d o a las filosofías se p uede te n e r u n a idea de la filosofía. Sin em bargo, la histo ria de la "filosofía” no se con­ funde con la historia de las filosofías, si por "filosofías” c o m ­ p re n d e m o s los discursos teóricos y los sistem as de los filóso­ fos. Al lad o de es ta historia, hay lu g a r en re a lid a d p a ra un estudio de los com po rtam ientos y de la vida filosóficos. La presen te o b ra d esearía p recisa m en te in te n ta r d escribir los rasgos g enerales y c o m u n e s del fenóm eno histórico y es­ piritual representado por la filosofía antigua. El lector m e dirá: ¿p o r qué lim ita rse a la filosofía an tig u a, ta n lejan a de nos1 S eñ alem o s la o b ra de G. Deleuze y F. G u attari, Qu'est-ce que la philosophie?, París, 1991, que dista m u c h o en su in ten ció n y su m éto d o de la p re­ sente obra, y el librito de A. Philonenko, Qu'est-ce que la philosophie? Kant et Fichte, París, 1991, que, de m a n e ra m uy interesante, p lantea a propósito de c a rta s de F ichte y de K an t el p ro b le m a de la esencia de la filosofía. E n c o n tra re m o s en la H isto nsch es Worterbuch der Philosophie, t. 7 ( p - q ), Basilea, 1989, col. 572-927, u n notable conjunto de estudios sobre la defini­ ción de la filosofía desde la Antigüedad hasta nuestros días. 11

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o tro s? Yo te n d ría varias re s p u e s ta s qu e d arle. A nte todo, es u n cam p o en el que espero h a b e r adquirido cierta co m p eten ­ cia. E n seg u n d o lugar, c o m o lo d ecía Aristóteles, p a ra c o m ­ p r e n d e r las cosas h ay que verlas d e s a rro lla rs e ,2 hay que tom arlas desde su nacim iento. Si hoy hablam os de "filosofía”, es p o rq u e los griegos in v e n taro n la p a la b ra philosophia, que quiere decir "am or a la sab id u ría”, y porque la tradición de la philosophia griega se tran sm itió a la E d a d Media, luego a los T iem pos M odernos. Se trata, pues, de r e c o b r a r el fenóm eno en su origen to m an d o conciencia del hecho de que la filosofía es u n fen ó m en o h istó rico que se inició en el tiem po y evolu­ cionó hasta nuestros días. Tengo la in te n c ió n de m o s tr a r en mi libro la p ro fu n d a diferencia que existe entre la representación que los antiguos se h a c ía n de la philosophia y la q ue h a b itu a lm e n te nos h ace­ m os en n u e s tro s días de la filosofía, p o r lo m enos la im ag en q u e de ella se da a los e s tu d ia n te s p o r las nece sid ad es de la en señ an z a universitaria. Tienen la im presión de que todos los filósofos a los qu e e s tu d ia n se a fa n a ro n p o r tu m o s p a ra in ­ v entar, c a d a u n o de u n a m a n e r a original, u n a n u ev a c o n s ­ trucción sistem ática y abstracta, destinada a explicar, de u n a u otra m anera, el universo o, po r lo menos, si se tra ta de filóso­ fos contem poráneos, que pretendieron elaborar u n nuevo dis­ curso acerca del lenguaje. De estas teorías que podríamos llamar de "filosofía general" se derivan, en casi todos los sistemas, doc­ trinas o críticas de la moral que en cierto m odo sacan las conse­ cuencias, p ara el h o m b re y para la sociedad, de los principios g enerales del s istem a e invitan así a h a c e r cierta elección de vida, a a d o p ta r cierta m a n e ra de com portam iento. El proble­ m a de s a b e r si esta elección de vida será efectiva es del todo secundario y accesorio. No cabe en la perspectiva del discurso filosófico. Considero que u n a representación así es e rró n ea si se apli­ ca a la filosofía de la Antigüedad. E videntem ente, no se tra ta de negar la extraordinaria capacidad de los filósofos antiguos p a r a d e s a r ro lla r u n a reflexión te ó rica so b re los p ro b le m a s m ás sutiles de la teoría del conocim iento o de la lógica o de la 2 Aristóteles, Política, i, 2, 1252 a 24.

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física. Mas esta actividad teórica debe ser situada en u n a pers­ pectiva d ife re n te de la que c o rre s p o n d e a la r e p re s e n ta c ió n c o m ú n q u e te n em o s d e la filosofía. Ante todo, p o r lo m e n o s desde Sócrates, la opción p o r u n m od o de vida no se localiza al final del p ro ceso de la activ id ad filosófica, c o m o u n a especie de a p é n d ic e accesorio, sino p o r el co n tra rio , en su origen, en u n a com p leja interacción entre la reacción crítica a o tras a ctitu d es existenciales, la visión global de cierta m a ­ nera de vivir y de ver el m undo, y la decisión voluntaria misma; y esta opción determ ina, pues, h asta cierto p u n to la d o ctrin a m ism a y el m o d o de en s e ñ a n z a de esta doctrina. El discurso filosófico se o rig in a p o r ta n to en u n a elección de vida y en u n a o p ció n ex istencial, y no a la inversa. E n s e g u n d o lugar, e s ta d ecisió n y esta elección ja m á s se h a c e n en la soledad: n u n c a hay ni filosofía ni filósofos fu era de u n grupo, de u n a com unidad, en u n a palabra, de u n a “escuela” filosófica y, pre­ c isa m en te, esta ú ltim a c o rre s p o n d e ento n ces a n te to d o a la elección de cierta m a n e ra de vivir, a cierta elección de vida, a cierta opción existencial, que exige del individuo un cam bio total de vida, u n a conversión de todo el ser y, por último, cierto deseo de ser y de vivir de cierto modo. Esta opción existencial implica a su vez u n a visión del m und o, y la tarea del discurso filosófico s e rá rev elar y ju s tific a r ra c io n a lm e n te ta n to esta op ció n ex istencial com o esta re p re s e n ta c ió n del m u n d o . El discu rso filosófico teórico nace, pues, de esta inicial op ció n existencial y conduce de nuevo a ella en la m edida en que, por su fuerza lógica y persuasiva, po r la acción que pretende ejer­ cer sobre el interlocutor, incita a m aestros y discípulos a vivir re a lm e n te de c o n fo rm id a d con su elección inicial, o b ien es de alguna m a n era la aplicación de u n cierto ideal de vida. Q uiero decir, pues, que el discurso filosófico debe ser c o m ­ prendido en la perspectiva del m odo de vida del que es al m is­ m o tie m p o m e d io y e x p re sió n y, en co n secu e n cia , que la fi­ losofía es en efecto, ante todo, u n a m anera de vivir, pero que se vincula e stre c h a m e n te con el d iscu rso filosófico. Uno de los tem as fundam entales de este libro será la distancia que sep a­ ra a la filosofía de la sabiduría. La p rim era no es m ás que un ejercicio p rep ara to rio p ara la segunda. No se tra ta de o p o n e r p o r u n a p a rte la filosofía c o m o d isc u rso filosófico teórico y

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po r la otra la sabiduría com o m odo de vida silencioso, que se p r a c tic a r ía a p a r tir del m o m e n to en que el d isc u rso h a b ría alcan zad o su term inación y su perfección; es el esqu em a que propone E. Weil3 cuando escribe: "El filósofo no es 'sabio': no tien e (o no es) la sab id u ría, h ab la y au n c u a n d o su discurso no tuviera otro objetivo que suprim irse, esto no quita que h a ­ b la rá hasta el m o m e n to en que haya llegado a u n resultado y fuera de los instantes perfectos a los que h ab rá llegado”. Aquí te n d ría m o s u n a situ a ció n análo g a a la del Tractatus logico-philosophicus de W ittgenstein, en el que el d iscu rso filosófico del Tractatus se supera finalm ente en u n a sabiduría sile n cio sa.4 E n efecto, la filosofía an tig u a ad m ite , de u n a u o tra m a n e ra , desde el Banquete de Platón, que el filósofo no es sabio, pero no se considera u n sim ple d iscurso que se d e­ te n d ría en el m o m e n to en qu e a p a re c ie ra la sab id u ría; es al m ism o tiem p o e in d iso lu b lem en te discurso y m o d o de vida, d is c u rs o y m o d o de vida que tiend en h a c ia la s a b id u ría sin jam ás alcanzarla. Pero tam bién es cierto que el discurso de Pla­ tón, de Aristóteles o de Plotino se detiene en el um bral de cier­ tas experiencias, que, si no son la sabiduría, son u n a especie de p rim era im presión de ella. Tam poco habría que o poner m odo de vida y discurso com o si correspondieran respectivam ente a la práctica y a la teoría. El discurso p uede te n er u n aspecto práctico, en la m edida en que tiende a p r o d u c ir u n efecto en el a u d ito r o el lector. E n cu an to al m odo de vida, puede ser no teórico, evidentemente, sino teorético, es decir, contemplativo. Para ser claro, tengo que precisar que interpreto la p alabra "discurso" en el sentido filosófico de "p ensam iento d iscu rsi­ vo” expresado en el lenguaje escrito u oral y no en el sentido, difu n d id o en n uestros días, de "m anera de h a b la r que revela u n a a c titu d ” ("discurso ra c is ta ” p o r ejem plo). Adem ás, me niego a co n fu n d ir lenguaje y función cognitiva. Citaré a este propósito las líneas m uy aclaradoras de J. Ruffié:5 3 E. Weil, Logique de ¡a philosophie, París, 1950, p. 13. 4 Cf. sobre este punto, Gottfried Gabriel, "La logique com m e littérature? De la signification de la form e littéraire chez W ittgenstein", Le N ouveau Commerce, 82-83, 1992, p. 84. 5J. Ruffié, De La biologie á la culture, París, 1976, p. 357.

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En realidad, se puede perfectamente pensar y conocer sin lengua­ je y quizás, en ciertos aspectos, conocer mejor. El pensamiento se reconoce por la capacidad para definir una conducta razonable, por la facultad de representación mental y de abstracción. El animal (capaz de distinguir la f o i T n a triangular, o algunas combinaciones de objetos) piensa, así como el niño pequeño que aún no habla o el sordomudo que no fue educado [...] El estudio clínico demues­ tra que no existe correlación entre el desarrollo del lenguaje y el de la inteligencia; un deficiente intelectual puede hablar, un afásico ser muy inteligente [...] Y en el hombre normal, a menudo las facultades de elaboración parecen estar más o menos abrumadas por las facultades de expresión. Por lo visto, los grandes des­ cubrimientos se hacen independientemente del lenguaje, a partir de esquemas (pattems) elaborados en el cerebro. In sisto en este p u n to p o rq u e e n c o n tra re m o s a lo largo de este libro situaciones en las cuales se sigue ejerciendo la a cti­ vidad filosófica, a p esar de que el discurso no p ued a expresar esta actividad. No se trata de o p o n er y de sep arar por u n a parte la filosofía c o m o m o d o de vida y p o r la o tra un d iscu rso filosófico q u e se ría en cierto m o d o e x te rio r a la filosofía. M uy p o r el c o n ­ tra rio , se tr a ta de m o s tr a r que el d iscu rso filosófico fo rm a p a rte del m odo de vida. Pero, en cam bio, hay que reconocer q u e la elección de vida del filósofo d e te rm in a su d iscu rso .' E sto equivale a decir que no se pueden co nsid erar los d iscur­ sos filosóficos com o realidades que existirían en sí m ism as y p o r sí m ism as, ni e stu d ia r su estru ctu ra in d e pendientem ente del filósofo que los desarrolló. ¿Podem os se p a ra r el discurso de Sócrates de la vida y de la m uerte de Sócrates? En las siguientes páginas aparecerá a m e nudo u n a noción, la de ejercicios e sp iritu a le s.6 Designo con este té rm in o las p rá c tic a s, que p o d ía n s e r de o rd en físico, com o el rég im en alim e n tario , o discursivo, com o el diálogo y la m editación, o intuitivo, com o la co n tem p lació n , p ero que e s ta b a n todas d es tin a d a s a o p e ra r u n a m odificación y u n a tra n sfo rm a c ió n en el sujeto que las p racticaba. El discurso del m a estro de fi­ losofía podía, además, to m ar él m ism o la forma de u n ejercicio 6 J.-P. V ernan t ta m b ié n em p lea este té rm in o en Mylhe et pensée chez les Grecs, t. i, París, 1971, p. 96.

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espiritual, en la m edida en que ese discurso era p resentad o de u n m o d o tal que el discípulo, com o au d ito r, lector o interlo­ cutor, p o d ía p ro g re sa r e sp iritu alm en te y se tra n sfo rm a b a en lo interior. N uestra dem ostración se desarrollará en tres etapas. La pri­ m e r a c o n s is tirá en r e c o rd a r la h is to ria de los p rim e ro s em pleos de la palabra philosophia y en co m p ren d er el sentido de la definición filosófica de esta p alab ra p o r Platón, cuando, en el Banquete, definió la philo so p h ia co m o el d eseo de la sab id u ría. Luego, in ten ta rem o s e n c o n tra r las características de las diferentes filosofías de la A ntigüedad c o n sid e ra d as en su a s p e c to de m o d o de vida, lo que fin a lm e n te nos llevará a estu d iar los rasgos com unes que las unen. E n u n a tercera eta­ pa, in te n ta re m o s e x p o n e r p o r q ué razó n y en qué m e d id a la filosofía fue concebida a p artir de la E d a d M edia com o activi­ dad p u ra m e n te teórica. Nos preg u n tarem o s, p o r últim o, si es posible volver al an tig u o ideal de la filosofía. P a ra ju s tific a r n u e s tra s afirm aciones, nos ap o y are m o s m u c h o en los textos de los an tiguo s filósofos. Eso será, creo yo, p re s ta r servicio a los estudiantes que no siem pre tienen fácil acceso a las fuentes. Las reflexiones que presento al lector son el fruto de largos tra b ajo s co n sag rad o s a los filósofos y a la filosofía antiguos. Dos libros influyeron m u c h o en m í a lo largo de estas investi­ gaciones. Ante to d o la o b ra in titu la d a S eelenführung (Direc­ ción de las alm as) de P. R abbow ,7 p u b licad a en 1954, q ue ex­ ponía las diferentes formas que podían adquirir estas prácticas en los ep ic ú re o s y en los estoicos, y q ue a s im is m o te n ía el m érito de m a rc a r la con tin u id a d que existe entre la espiritua­ lid ad a n tig u a y la e s p iritu a lid a d cristian a, p e ro lim itán d o se quizás de m o d o dem asiado exclusivo a los aspectos retóricos de los ejercicios espirituales. Luego fue la o b ra de mi esposa, qu ie n h a b ía escrito, an tes de co n o cerm e, u n libro ace rca de Séneca y la tradición de la dirección de conciencia g reco rro ­ m a n a ,8 que r e u b ic a b a la o b ra del filósofo estoico en la p e rs ­ pectiva general de la filosofía antigua. Tuve el p lacer de reu n irm e con dos filósofos, quienes, cada 7 P. Rabbow, Seelen füh m n g, Methodik der Exerzitien in der Antike, Munich, 1954. 8 Ilse tra u t H adot, Seneca u n d die griechisch-röm ische Tradition der Se-

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u n o de u n a m a n e r a in d e p e n d ie n te de la m ía, ta m b ié n se in teresab an en estos problem as: el m uy añ orado A.-J. Voelke,9 cuyos estudios sob re la filosofía com o terapia del alm a están re c ié n p u b licad o s, y m i colega polaco J. D o m a n s k i,10 cuya o b ra acerca de la concepción de la filosofía en la E dad M edia y en el R enacim iento será publicada en breve; en ella m uestra cóm o la concepción an tig u a de la filosofía fue ocultada, pero sólo en parte, en la E d a d Media, y cóm o revivió en el R enaci­ m iento, p o r ejem plo en P e tra rc a y en E rasm o. Además, creo que mi artícu lo in titu la d o "Ejercicios espirituales y filosofía a n tig u a ”, p u b licad o en 1977, ejerció u n a influencia so b re la idea que M. Foucault se form ara de la "cultura de sí m ism o ”. ' 1 E n o tr a p a rte in d iq u é las conv erg encias y divergencias que existían entre n o so tro s.12 Debo e x p re s a r de to d o co raz ó n mi a g ra d e c im ie n to a É ric Vigne, quien m e propuso escribir esta obra, me sugirió su plan y tuvo c o n m ig o u n a pacien cia ejem plar. P o r sus consejos y sus escritos, mi querida colega R. H am ayon me aclaró los muy com plejos p ro b le m as que p la n tea el ch a m a n ism o . ¡Que aq u í encuentre la expresión de mi profunda gratitud! Mis agradeci­ m ien to s m á s expresivos son m uy en especial p a ra Sylvie S im ón , así co m o p a r a G w enaélle Aubry, J e a n n ie C arlier e Ilsetraut Hadot, quienes releyeron esta obra para eliminar, en la m e d id a de lo posible, las torpezas y los errores.

elenleitung, Berlín, 1969 (presentado com o disertación doctoral en 1965 y p u ­ blicado, sin modificación, m ucho m ás tarde). y A.-J. Voelke, La philosophie com m e thérapie de l'âme, prefacio de P. Hadot, Friburgo-Paris, 1993. 10 J. Domanski, La philosophie, théorie ou mode de vie. Les controverses du M oyen Age et du début de la Renaissance, prefacio de P. H adot, F riburgoParis, publicado en 1996. 11 M. Foucault, Le Souci de soi, Paris, 1984, p. 57. 12 P. H adot, "Réflexions s u r la n o tio n de cu ltu re de soi", Michel Foucault philosophe. Rencontre internationale, Paris, 9, 10, i l janvier 1988, Paris, 1989, pp. 261-269.

P r im e r a P arte

LA DEFINICIÓN PLATÓNICA DEL FILÓSOFO Y SUS ANTECEDENTES

I. LA FILOSOFÍA ANTES DE LA FILOSOFÍA L a "h is t o r ia "

d e los pr im e r o s pen sa d o r es

DÊ GRECIA

"La filosofía an tes de la filosofía.” E n efecto, las p alab ras de la fam ilia de philosophia n o a p a re c e n antes del siglo V a.C. y no fue d e fin id a filosó ficam en te m ás q u e en el siglo rv, p o r Platón; sin em bargo, Aristóteles y, con él, toda la tradición de la h isto ria de la filosofía c o n sid e ra n filósofos a los p rim ero s p en sad o res griegos1 que apareciero n a principios del siglo vr, en la periferia de la zona de influencia griega, en las colonias de Asia M enor, e x a c ta m e n te e n la c iu d a d de Mileto: Tales, m a te m á tic o y técnico, u n o de los Siete Sabios, célebre p o r h a b e r pred ich o el eclipse de sol del 28 de mayo de 585, luego A naxim andro y Anaxímenes. Este m ovimiento del p ensam ien ­ to se extendería a o tras colonias griegas, esta vez las de Sicilia y del s u r de Italia. Es así com o en el siglo vi, Jen ó fan es de Colofón em igra a Elea, y Pitágoras, oriundo de la isla de Samos (no lejos de Mileto), viene a fijar su residencia a fines del si­ glo vi en Crotona y luego en M etaponto. Poco a poco, el sur de Italia y Sicilia se vuelven el centro de u na actividad intelectual m uy viva, p o r ejemplo con Parm énides y Em pédocles. Todos estos p ensadores p ro p o n en u n a explicación racional del m u n d o , y aq u í d a u n giro decisivo la h is to ria del p e n s a ­ miento. Existían en efecto, antes de ellos, en el Cercano O rien­ te, y de h e c h o ta m b ié n en la G recia arcaica, cosm o g o n ías, p ero e ra n de tip o m ítico, es decir, d e s c rib ía n la h is to ria del m u n d o com o u n a lucha entre entidades personificadas. E ran “génesis” en el sentido bíblico del libro del Génesis, “libro de 1 E n c o n tra re m o s los frag m en to s de su s o b ras en Les Présocratiques, ed. J.-P. D u m o n t (citado co m o D u m o n t en las siguientes notas), G allim ard, París, Bibliothèque de la Pléiade, 1988. Véase asim ism o, del m ism o autor, la ed ició n que creó p a ra el p ú b lico es tu d ian til, Les Écoles présocratiques, Gallimard, París, Folio Essais, núm. 152. 21

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LA DEFINICIÓN PLATÓNICA DEL FILÓSOFO

las generaciones", destinado a devolver a un pueblo el recuer­ do de sus a n te p a s a d o s y a vincularlo con las fuerzas c ó s m i­ cas y las g en e ra c io n e s de los dioses. C reación del m u n d o , creación del hom b re, creació n del pueblo, éste es el objetivo de las cosmogonías. Como lo dem ostró claram ente G. Naddaf,2 si bien los prim eros pensadores griegos sustituyen esta n a rra ­ ción m ítica p o r u n a te o ría racional del m u n d o , no p o r ello dejan de co n serv ar el esq u em a te rn ario que e s tru c tu ra b a las co sm o g o n ías m íticas. P ro p o n e n u n a te o ría del orig e n del m u n d o , del h o m b re y de la ciudad. E sta te o ría es racio n al p o rq u e p re te n d e exp licar el m u n d o no p o r m e d io de u n a lu­ cha entre elem entos, sino de u n a lucha entre realidades “físi­ cas" y el p re d o m in io de u n a sobre las d em ás. E s ta tra n s fo r ­ m a ció n radical se resu m e p o r o tra p arte en la p alab ra griega p h u sis, que, originariam ente, significa al m ism o tiem po el co­ m ienzo, el desarro llo y el re su lta d o del p ro ceso m e d ia n te el cual u n a cosa se constituye. El ob jeto de su p ro c e d im ie n to intelectual, p ro ced im ien to que llam a n ind a g ació n ,3 historia, es la p h u sis universal. Las teorías racionales, en toda la tradición filosófica griega, serán influenciadas p o r este esquem a cosm ogónico original. Aquí no d arem o s m á s que el ejem plo de Platón, quien, en la serie de diálogos in titu la d o s Timeo, Critias y H ermócrates (proyectado, pero al cual re m p la z a rá n las Leyes), quiso a su vez escribir un gran tratado sobre la phusis, en toda su exten­ sión, desde el origen del m u n d o y del h o m b re h a s ta el origen de Atenas. Aquí de nuevo e n co n tram o s un libro de las “gene­ raciones" que devuelve a los atenienses el recuerdo de su origen y de sus an tepasados p a ra arraigarlos en el orden universal y el acto fu ndador del Dios creador. De hecho Platón no lo ocul­ ta: p ropone, en Tim eo, lo que llam a u n a fábula verosím il, intro d u cie n d o en ella la figura mítica del D em iurgo que p ro ­ du ce el m u n d o al m ir a r el M odelo etern o que son las Ideas.4 2 G. Naddaf, L'origtne el lévolution du concept grec de "phusis", The Edwin Mellen Press, Leviston-Queenston-Lampeter, 1992. 3 Heráclito, Fragmento 35, Dumont, p. 154; Platón, Fedón, 96 a 7. 4 Cf. P. H adot, "Physique et poésie d an s le Timée de P l a t ó n ’, Revue de Théologte et de Philosophie. 1 15, 1983, pp. 1 13-133: G. N addaf, L'origine et l'évolution..., pp. 341-442.

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E n el libro X de las Leyes, P latón ya no se c o n te n ta co n p r o ­ p o n e r u n relato mítico: pretende fu n d am en tar su cosm ogonía so b re u n a d e m o s tra c ió n rig u ro sa que se apoya en a r g u m e n ­ to s a c e p ta b le s p o r todos. E n este esfuerzo racio n al. P latón vuelve explícitam ente a la noción de phusis, concebida com o " n a tu ra le z a -p ro c e s o " p o r los p rim e ro s p e n s a d o re s griegos, insistiendo p o r su parte en el carácter prim ordial, original, de este proceso. Pero, p a ra él,5 lo que es prim o rdial y original es el m ovim iento y el proceso que se eng en d ra a sí m ism o, que es a u to m o to r, es decir, el alm a. Al esq u em a evolucionista lo s u stitu y e pues u n e s q u e m a creacio nista: el un iv erso ya no nace del au to m atism o de la p h usis sino de la racionalidad del a lm a y el a lm a c o m o p rin c ip io prim ero, a n te rio r a todo, se identifica entonces con la phusis.

L a “p a id eia "

T a m b ié n se p u e d e h a b la r de filosofía antes de la filosofía a p ro p ó s ito de o tra c o rrie n te del p e n s a m ie n to griego presocrático : m e refiero a las p rá c tic a s y las teorías que a lu d en a u n a exigencia fu n d a m e n ta l de la m e n talid ad griega, el deseo d e f o r m a r y de e d u c a r ,6 el afán de lo qu e los griegos lla m a ­ b a n la paideia.1 D esde los tiem p os re m o to s de la G recia h o m é ric a , la ed u c a c ió n de los jóvenes es la g ran p r e o c u p a ­ c ió n de la clase noble, de los que poseen el arete, es decir, la excelencia requerida p or la nobleza de sangre,8 que más tarde se volverá, p a ra los filósofos, la virtud, es decir, la nobleza del ' Cf. G. Naddaf, L'origine et l'évolution..., pp. 443-535. 6 Acerca de los inicios de la educación m oral entre los griegos, cf. I. Hadot, S é n e c a ..., pp. 10-38, y, de la m ism a au to ra, "The Spiritual G u id e”, Classical Mediterranean Spirituality. Egvptian, Greek, R o m á n , ed. A. H. Arm strong, Crossroad, Nueva York, 1986, pp. 436-459. 7 P a r a la G re cia a r c a ic a y A tenas h a s ta el fin al d el siglo v, c o n s u lta r a W. Jaeger, Paideia. Los ideales de la cultura griega, f c e México, 1942, 1945 Véase tam b ié n H.-I. M arro u , Histoire de l'éducation dans l’A ntiq u ité, París, 1 95 0 [existe e d ic ió n en esp añ o l, f c e , 19983, y el c a p ítu lo "The O rigins of H ig h e r E d u ca tio n at Athens", en J. P. Lynch, Aristotle’s School. A S tud y o f a Greek E d u ca tio n a l I n s titu tio n , U niversity of C alifo rn ia Press, 1972, pp. 32-38. 8 Cf. W. Jaeger, Paideia__ pp. 29 y ss., que m u e stra claram en te la diferen-

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a lm a . P o d e m o s d a r n o s u n a id ea de es ta e d u c a c ió n a r is to ­ c rática gracias a los p oem as de Teognis, que son u n c o m p en ­ d io de p rece p to s m o ra le s.9 E sta e d u ca ció n es im p a rtid a p o r los ad u lto s en el gru p o social m ism o. E n él se ejercitan p a ra a d q u i r ir las cu a lid a d e s: fu e rz a física, v alen tía, s e n tid o del d e b e r y del h o n o r que co n v ien en a los g u e rr e ro s y q u e so n p erso n ificad as p o r g ran d es a n te p a sa d o s divinos a los que se to m a p o r m odelos. A p a r tir del siglo v, con el auge de la d e ­ m o c ra c ia , las c iu d a d e s te n d r á n el m ism o a fá n de f o r m a r a los futuros ciudadanos po r m edio de los ejercicios del cuerpo, g im n a s ia y m úsica, y del espíritu. P ero la vida d e m o c r á tic a e n g e n d ra lu c h a s p o r el poder: hay q u e s a b e r p e r s u a d ir al pueblo, hacerle to m a r tal o cual decisión en la asam blea. Es, p u es, n ece sa rio , si se q u ie re llegar a s e r u n jefe del pueblo, a d q u i r ir el d o m in io del lenguaje. A es ta n e c e sid a d r e s p o n ­ d erá el m ovim iento sofístico.

Los SOFISTAS DEL SIGLO V C on el au g e de la d e m o c ra c ia a te n ie n s e en el siglo V, to d a esta actividad intelectual, que se había difundid o en las colo­ nias griegas de Jonia, de Asia M enor y del s u r de Italia, viene a establecerse en Atenas. Pensadores, profesores, sabios c o n ­ vergen hacia esta ciudad, im p o rtan d o m odos de pensam iento que h a s ta e n to n c e s e ra n allí casi d e sco n o cid o s, y q u e son m á s o m e n o s b ien acogidos. P o r ejem plo, el h e c h o de qu e Anaxágoras,10 procedente de Jonia, haya sido acusado de ateís­ m o y h a y a te n id o que exiliarse m u e s tra c la ra m e n te q u e la idea de in v estig ació n que se h a b ía d e s a rro lla d o en las co lo ­ nias griegas del Asia M enor era m uy insólita p a r a los aten ien ­ ses. Los fam osos "sofistas" del siglo V son a m e n u d o , t a m ­ bién ellos, extranjeros. P rotágoras y Pródico vienen de Jonia; cia en tre la educación (del aristócrata, conforme al ideal de su casta) y la cul­ tura (del h o m b re tal cual debería ser, según la filosofía). v Cf. W. Jaeger, Paideia..., pp. 236-248. 10 S o b re los conflictos e n tre los filósofos y la ciudad, cf. la o b ra an tig u a, p ero siem pre útil, de P. D echarm e, La critique des traditions religieuses chez les Grecs, París, 1904.

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Gorgias, de Italia del sur. El m ovim iento de p ensam iento que re p r e s e n ta n p a re c e s e r al m ism o tiem p o u n a c o n tin u id a d y u n a ru p tu r a con respecto al que lo precedió. C o n tin u id ad en la m e d id a en que el m é to d o de a rg u m e n ta c ió n de P a rm é n ides, de Z enón de E lea o de Meliso se descubre en las p a r a d o ­ ja s sofísticas, c o n tin u id a d ta m b ié n en la m e d id a en q ue los sofistas a p u n ta n a r e u n ir todo el s a b e r científico o h istó rico a c u m u la d o p o r los p e n s a d o re s que les so n a n te rio re s . Pero ru p tu ra tam bién, porque, po r u n a parte, som eten a un a crítica radical ese s a b e r anterior, insistiendo, cada u no a su m anera, en el conflicto que opone la natu ralez a (phusis) a las co nven­ ciones h u m a n a s (n om o i) y porqu e, p o r o tra p arte, su a c t i­ v id a d se o r ie n ta m u y e n e s p e c ia l h a c ia la f o r m a c ió n de la juventud con vistas al triunfo en la vida política. Su enseñanza re s p o n d e a u n a n ece sid ad . El au g e de la vida d e m o c rá tic a exige que los ciu d ad an o s, sobre todo los qu e q uieren acc ed er al poder, posean u n dom inio perfecto de la palabra. H asta e n ­ tonces, los jóvenes e ra n form ados p a ra la excelencia, p a ra la aretê, a través de la sunusia, es decir, a través de la frecuenta­ ción del m u n d o a d u lto ," sin especialización. Los sofistas en c a m b io in v e n ta n la e d u c a c ió n e n u n m e d io artificial, q u e q u e d a r á c o m o u n a de las cara c te rístic a s de n u e s tra civiliza­ ció n .12 Son profesionales de la enseñan za, ante todo ped ago­ gos, aunqu e haya que reconocer la notable originalidad de un» Protágoras, de u n Gorgias o de u n Antifón, p o r ejemplo. M e­ diante u n sueldo, enseñan a sus alum no s las fórm ulas que les p e rm itirá n p e rs u a d ir a los auditores, d efen d er con la m ism a habilidad el p o r y el co n tra (antilogía). Platón y Aristóteles les r e p r o c h a r á n s e r c o m e rc ia n te s en m a te ria de saber, n e g o ­ ciantes al p o r m a y o r y al p o r m e n o r.13 De hecho, en señ an no sólo la técnica del d iscu rso que p ersu ade, sino ta m b ié n todo lo que p u e d e serv ir p a r a c o n s e g u ir la elevación de p u n to de 11 Acerca de la sunusia, cf. Platón, Apología, 19 e. 12 Se h allarán los frag m en to s de los sofistas en Les Présocratiques (citado p. 21, n. 1), pp. 981-1178 y en J.-P. D u m o n t, Les Sophistes. Fragments et té­ moignages, Paris, 1969. Acerca de los sofistas, cf. G. Romeyer-Dherbey, Les So­ phistes, Paris, 1985; J. de Romilly, Les grands sophistes dans l'Athènes de Périclès, Paris, 1988; G. Naddaf, L'origine et ¡'évolution..., pp. 267-338; J. P. Lynch, Aristotle's School, pp. 38-46; B. Cassin, L ’Effet sophistique. Paris, 1995. 13 Platon, Sofista, 222a-224d; Aristóteles, Refutaciones sofísticas, 165 a 22.

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vista que siem p re seduce a u n auditorio, es decir, la c u ltu ra general, y se tr a ta ento n ces ta n to de ciencia, de g eo m etría o de astronom ía como de historia, de sociología o de teoría del de­ recho. No fundan escuelas perm anentes pero proponen, a cam ­ bio de u n a retribución, series de cursos, y, para atraer a los audi­ tores, hacen su propia publicidad dando conferencias públicas en las cuales ponen de relieve su saber y su habilidad. Son pro­ fesores am bulantes que perm iten sacar provecho de su técnica no sólo de Atenas, sino tam bién a otras ciudades. Así la arete, la excelencia, esta vez concebida com o com pe­ tencia, que debe p erm itir d e se m p e ñ a r un papel en la ciudad, puede ser objeto de u n aprendizaje si el sujeto que la aprende tiene aptitudes naturales y se ejercita lo suficiente.

II. LA APARICIÓN DE LA NOCIÓN DE "FILOSOFAR" E

l t e s t im o n io d e h e r ó d o t o

Es casi seguro que los presocráticos de los siglos vil y vi a.C., J e n ó fa n e s o P a rm é n id e s , p o r ejem plo, y h a s ta q uizás, a p e­ s a r de algunos te stim o n io s an tig u o s pero m uy discutibles, P i t á g o r a s 1 y H e r á c l i t o 2, n o c o n o c ie r o n ni el a d je tiv o p h i lo so p ho s ni el verbo ph ilo so p h ein (filosofar), y con m a y o r ra z ó n la p a la b ra p hilosophia. E n efecto, estas p a la b ra s no ap arecen, según toda verosim ilitud, m ás que en el siglo v, en ese “siglo de Pericles” en el que Atenas brilla tanto por su p re­ p o n d e ra n c ia política com o p o r su proyección intelectual, en la época de Sófocles, de Eurípides, de los sofistas, en la época tam bién en que, po r ejemplo, el historiador Heródoto, o riundo de Asia Menor, a lo largo de sus num erosos viajes, llega a vivir en la célebre ciudad. Y precisam ente, quizás es en su o b ra en d o n d e e n c o n tra m o s la p r im e r a m e n c ió n de u n a activid ad “filosófica". H eródoto relata el legendario encuentro de Solón,* el legislador de Atenas (siglos vil-vi), u no de aquellos a los que se llam ó los Siete Sabios, con Creso, el rey de Lidia. Éste, o r­ gulloso de su p o d e r y de sus riquezas, se dirige a S olón en estos té rm in o s:3 “Mi h u ésp ed ateniense, el r u m o r de tu s a b i­ d u ría (sophiés), de tu s viajes, h a llegado h a s ta n o so tro s. Se 1 Opiniones divergentes a este respecto: R. Joly, Le thème philosophique des genres de vie dans l'A ntiquité classique, Bruselas, 1956; W. E urkert, "Platon o d e r Pythagoras? Zum U rsp ru n g des W ortes 'P h ilo s o p h ie '”, Hermes, t. 88, 1960, pp. 159-177; C. J. de Vogel, Pythagoras and Early Pythagoreanism, Assen, 1966, pp. 15 y 96-102. Pienso como W. Burkert que la anécdota relatada p o r H eráclides del Ponto (cf. Diógenes Laercio, i, 12; Cicerón, Tusculanas e disputationes, v, 8; Jám blico, Vida de Pitágoras, 58) es una proyección sobre Pitágoras de la noción platónica de philosophia. 2H erácíito, B 35. D um ont, p. 134 y la n o ta de J.-P. D um ont, p. 1236, que p la n te a d u d as acerca de la au te n tic id a d de la p a la b ra "filósofo"; asim ism o Diels-Kranz, Die Vorsokratiker, t. i, Dublin-Zurich, 1969, p. 159. 3 Heródoto, Historias, i, 30. 27

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LA DEFINICIÓN PLATÓNICA DEL FILÓSOFO

nos h a d ic h o que te n ien d o el g usto de la s a b id u ría (philosopheón), visitaste m uchos países, movido p o r tu deseo de ver". Aquí vislum bram o s lo que entonces rep resen tan la s a b id u ­ r ía y la filosofía. Los viajes que Solón e m p re n d ió no te n ía n otro objetivo que conocer, ad q u irir u n a am plia experiencia de la re a lid a d y de los h o m b re s, d e s c u b rir al m ism o tiem p o c o m a rc a s y co s tu m b re s diferentes. O b servarem os a este res­ p ecto que al p a re c e r los p re so c rá tic o s d e s ig n a ro n a su p r o ­ c e d im ie n to in tele ctu al historia, es decir, in d a g a c ió n .4 U na ex p e rie n c ia así p u ed e h a c e r de aquel que la posee u n b u e n juez de las cosas de la vida h u m a n a . P or ello Creso pregunta a Solón q u ié n es en su opin ió n el h o m b re m ás feliz. Y éste le co ntesta que nadie puede s e r dicho feliz antes de que se haya visto el fin de su vida. H e ró d o to revela pu es la existencia de u n a p a la b ra q u e q u iz ás ya e s ta b a de m oda, p ero que en to d o caso llegaría a estarlo, en la Atenas del siglo v, la Atenas de la d em o cracia y de los sofistas. De u n a m a n era general, desde H om ero, las p a­ labras com puestas con philo- servían para designar la disposi­ ción de alguien que e n cu e n tra su interés, su placer, su razón de vivir, en consagrarse a tal o cual actividad: philo-posia, por ejem plo, es el p lacer y el interés que se to m a p o r la bebida; philo-tim ia es la pro p en sió n a a d q u irir honores; philo-sophia será pues el interés que se to m a en la sophia.5

LA ACTIVIDAD FILOSÓFICA, ORGULLO DE ATENAS

Los atenienses del siglo v estaban orgullosos de esta actividad intelectual, de este interés en la ciencia y la cu ltu ra que flo­ recían en su ciudad. En la Oración fúnebre que T ucídides6 le hace p ro n u n c ia r en m em o ria de los prim eros soldados caídos 4 Cf. anterior, p. 22; si Heráclito hablaba en efecto de filósofos, en su fr. 35 (cf. p. 27, n. 2), señalarem os entonces que vinculaba filosofía con indagación. 5 Acerca de la palabra philosophos, véase tam bién E. A. Havelock, Preface to Plato, Cambridge, Mass., 1963, pp. 280-283; W. Burkert (art. citado p. 27, n.l), p. 172. 4 Tucídides, Historia de la guerra del Peloponeso, n, 40, 1.

LA APARICIÓN D E LA N O C IÓ N D E "FILOSOFAR”

en la g u e rr a del P elopo neso, Pericles, el h o m b r e de E s ta d o a ten ien se, e x p resa en estos té rm in o s el elogio del m o d o de vida que se p ractica en Atenas: "Cultivamos lo bello con sim ­ plicidad y filosofamos sin carecer de firm eza”. Los dos verbos em p le a d o s so n c o m p u e s to s de p h ilo -: philokalein y philosophein. Aquí, señalem os al pasar, se pro clam a im plícitam ente el triun fo de la d em ocracia. Ya no se tra ta de personalidades excepcionales o de nobles que consiguen a lcan za r la excelen­ cia (arete), sino de que to dos los c iu d ad an o s p u ed en llegar a esa m eta, en la m e d id a en que les guste la belleza y en que se c o n s a g re n al a m o r de la sophia. A p rin c ip io s del siglo iv, el o ra d o r Isócrates, en su Panegírico ,7 volverá a to m a r el m ism o tema: es Atenas la que reveló al m u n d o la filosofía. E sta actividad a b a rc a to do lo que se refiere a la c u ltu ra in­ telectual y general: especulaciones de los presocráticos, cien­ cias nacientes, teoría del lenguaje, técnica retórica, arte de per­ suadir. A veces se relaciona de modo más preciso con el arte de la a rg u m en tac ió n , si lo ju z g am o s p o r u n a alusión del sofista Gorgias en su Elogio de Helena. Ésta, decía, no fue responsable de su acto, porque fue em pujada a actuar así o bien a causa de la voluntad de los dioses, o bien bajo presión de la violencia o a u n p o r la fu erza de la persuasión, o p o r ú ltim o p o r pasión. Y distingue tres form as de p ersu asió n p o r el lenguaje, de las que un a consiste, dice, "en los torneos de discursos filosóficos”. * Sin d u d a se tra ta de las discusiones públicas en las que los so­ fistas se enfrentaban para dem ostrar su talento, oponiendo sus discursos a p ro p ó sito de tem as que no se v inculaban con u n problema particular, jurídico o político, sino que respondían a la cultura general. L a NOCIÓN DE “ s o p h i a "

Las palabras philo-sophos y philo-sophein suponen, pues, otra noción, la de sophia, pero hay que reco n o c er claram ente que en esa época n o existe d efinición filosófica de la n o ció n de sophia. Para definir sophia, los intérpretes m odernos dudan siem pre entre la noción de saber y la de sabiduría. El que es sophos, ¿es 7 Isócrates, Panegírico, § 47

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LA DEFINICIÓN PLATÓNICA DEL FILÓSOFO

el que sabe m uchas cosas, que vio m uchas cosas, que viajó m u ­ cho, que tienen u n a cultura enciclopédica, o es aquel que sabe conducirse bien en la vida y que está en la felicidad? H abrem os de repetirlo a m enudo a lo largo de esta obra, las dos nociones distan de excluirse: el verdadero sab er es finalm ente u n sab er hacer, y el verdadero saber hacer es un saber hacer el bien. Desde H om ero, las p alab ras sophia y sophos era n e m p le a ­ das en los contextos más diversos, a propósito de conductas y de disposiciones que, al parecer, no te n ían n a d a que ver con las de los "filósofos ”,8 En la ¡liada, H o m ero 9 habla del carp in ­ tero, quien, gracias a los consejos de Atenea, entiende de toda sophia, es decir, de tod o s a b e r hacer. De m a n e r a análoga, el h im n o h o m é rico A Herm.es,™ después de h a b e r n a rra d o el in ­ vento de la lira, agrega que este dios m odeló él m ism o el in s­ tru m e n to de u n a sophia, diferente del arte de la lira, a saber, la flauta de pan. Se trata pues aquí de u n arte, de un sab er h a ­ c er musical. A ju z g a r p o r estos dos ejem plos, p o d e m o s p re g u n ta r n o s legítim am ente si, en el caso del fabricante de barcos com o en el del m úsico, la p a la b ra sophia no designa p re fe re n te m e n te actividades, prácticas, que está n s o m e tid a s a m e d id as y a reg las11 y que su p o n en u n a en señ an z a y un aprendizaje, pero que, adem ás, exigen ta m bién la ayuda de un dios, u n a gracia divina, que revela al artesano o al artista los secretos de fabri­ cación y los ayuda en el ejercicio de su arte. De igual m a n e ra , S o ló n 12 em plea sophié en el siglo vil a.C. p a ra d e s ig n a r la activ id ad poética, que es el fru to al m ism o tiem po de un largo ejercicio y de la inspiración de las Musas. E ste p o d e r de la p a la b ra poética, in s p ira d a p o r las M usas y q ue da su sen tid o a los a c o n te c im ie n to s de la vida h u m a n a , a p a re c e con m a y o r cla rid a d en H esiodo, a p rin c ip io s del si­ glo vn. Si no emplea literalmente la palabra sophia, expresa con 3 B. Gladigow, Sophia u n d Kosmos, Hildesheim, 1965; G. B. Kerferd, ''The image of the Wise Man in Greece in the Period befare Plato", Images o f Man, Melanges Verbeke, Lovaina, 1976, pp. 18-28. * ¡liada, 15, 411. 10 Homero, A Hermes, 1,511. 11 J Bollack, "Une h isto ire de sophié" (reseñ a crítica de Gladigow, véase supra, n. 8), Revue des études grecques, t. 81, 1968, p. 551. 12 Solón, Eleg., i, 52.

LA APARICIÓN DE LA NOCIÓN DE "FILOSOFAR"

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m u c h a fuerza el c o n te n id o de la s a b id u ría poética. T e stim o ­ nio ta n to m ás in te re s a n te p orque p o n e en paralelo la sophia del poeta y la del rey .13 Son las M usas quienes inspiran al rey sen sato . Las M usas v ierten sobre la le ngua y los labios de aqu el a q u ie n es esco g iero n u n rocío suave, u n a dulce miel: "Todos ñ ja n en él su m ira d a cuando in terp reta las leyes divi­ nas con rectas sentencias y él con firmes palabras en u n m o ­ m ento resuelve sabiam ente u n pleito po r g rande que sea". Las palabras del poeta, po r su parte, cam bian los corazones: P u e s si a l g u ie n , v í c t i m a d e u n a d e s g r a c ia , c o n el a l m a r e c ié n d e s ­ g a r r a d a s e c o n s u m e a f lig id o e n s u c o r a z ó n , lu e g o q u e a e d o s e r v i ­ d o r d e la s M u s a s c a n t e la s g e s t a s d e lo s a n t i g u o s y e n s a l c e a lo s fe lic e s d i o s e s q u e h a b i t a n el O lim p o , a l p u n t o se o lv i d a a q u é l d e s u s p e n a s y y a n o se a c u e r d a d e n i n g u n a d e s g r a c ia . ¡ R á p i d a m e n t e c a m b i a n el á n i m o los r e g a lo s d e las d io sa s!

Aquí aparece ya la idea, fu n d am en tal en la Antigüedad, del v a lo r p sic a g ó g ic o del d is c u rs o y de la im p o r ta n c ia c a p ita l del dom in io de la p a la b ra .14 Palabra que produce su efecto en dos registros al p a re c e r m u y diferentes, el de la discusión j u ­ rídica y política: los reyes ad m inistran la justicia y aplacan la querella, y el del en cantam iento poético: los poetas por medio de sus cantos m odifican el co razón de los hom bres. M n e m o - , sina, m a d re de las M usas, es el "olvido de las desgracias y la tre g u a de las p re o c u p a c io n e s ''.15 E n este e n c a n ta m ie n to p o ­ dem os d e s c u b rir al m ism o tiem po un esbozo de lo que serán m á s ta rd e los ejercicios espiritu ales filosóficos, ya sean del orden del discurso o de la contem plación. Pues no es sólo por m edio de la belleza de los canto s y de las historias que c u e n ­ tan la m a n e ra en que las M usas hacen olvidar las desgracias, sino porque hacen acceder al poeta y al que lo escucha a u n a visión cósm ica. Si "regocijan a la poderosa m ente de Zeus su p a d re ”16, es p o rq u e le can tan y le hacen ver "lo que es, lo que 11 Hesíodo, Teogonia, 80-103. u Cf. G. Romeyer-Dherbey, Les Sophistes, pp. 45-49; P. Laín Entralgo, The Therapy o f the Word in the Classical Antiquity, New Haven, 1970 (reseña críti­ ca de F. Kudlien, en G nomon, 1973, pp. 410-412). Hesíodo, Teogonia, 55. 16 Hesíodo, Teogonia, 37.

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LA DEFINICIÓN PLATÓNICA DEL FILÓSOFO

será, lo q ue fue” y es p re c isa m e n te lo que c a n ta r á el propio H esíodo en su Teogonia. Una sentencia epicúrea, que se a t r i­ bu y e al d iscíp u lo de E p icu ro , M etró d o ro , dirá: “R e c u e rd a que, nacido m ortal y con u n a vida limitada, subiste, gracias a la ciencia de la naturaleza, hasta la infinidad del espacio y del tiem po y viste lo que es, lo que será y lo que fue”.17 Y, antes de los epicúreos, ya Platón había dicho que el alma, a quien per­ tenece la elevación del p en sam ien to y la contem plación de la totalidad del tiem po y del ser, no considerará la m uerte com o algo a lo que hay que te m e r.'8 P o r otra parte, la sophia ta m b ié n p uede d esig n a r la h abili­ dad con la cual un o sabe conducirse con los dem ás, d estreza q ue pued e llegar a s e r a stu c ia y disim ulo. P o r ejem plo, en el libro de se n te n c ia s que codifica la e d u c a c ió n a ris to c r á tic a que Teognis, quien escribe en el siglo vi a.C., dirige a C im os, se e n c u e n tra el consejo:19 “Cim os, m u e stra a cada u n o de tus am igos u n distinto aspecto de ti mism o. M atízate con form e a los sentim ientos de cada uno. Un día únete a u n o y luego has de saber, a propósito, ca m b ia r de personaje, pues la habilidad (sophié) es a ú n m ejor que u n a g ran excelencia (arete)". Vemos pues la riqueza y la variedad de las com p onentes de la n o c ió n de sophia. Se e n c u e n tra n en la re p re s e n ta c ió n le­ gendaria y popular, luego histórica, que se hizo de la figura de los S iete S a b io s 20, de la que ya e n c o n tr a m o s la h u ella en alg u n o s p o etas del siglo vi, luego en H e ró d o to y en P latón. Tales de M ileto (finales del siglo vn-vi a.C.) posee a n te todo u n s a b e r que p o d ría m o s calificar de científico: pred ice el eclipse de sol del 28 de mayo de 585, afirm a que la tierra des­ can sa en el agua; pero asim ism o tiene u n sab er técnico: se le atrib u y e la desviación del c u rs o de u n río; p o r ú ltim o da pruebas de clarividencia política: in ten ta salvar a los griegos de Jonia, proponiéndoles fo rm ar u na federación. De Pitaco de Mitilene (siglo vil) no se da testim onio más que de u n a activi­ dad política. Solón de Atenas (siglos v ii - v i) es, tam bién, lo vi­ 17 Cf. E p ic u ro , Cartas, m áxim as, sentencias, tra d u c id o y c o m e n ta d o p o r J.-F. Balaudé, París, 1994, p. 210 (sentencia 10). '■* Platón, República, 486a. 17 Teognis, Poemas elegiacos, 1072 y 213. 20 B. Snell, Leben u n d Meinungen der Sieben Weisen, Munich, 1952.

LA APARICIÓN DE LA NOCIÓN DE "FILOSOFAR'’

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mos, u n h o m b re político, cuya b ie n h e c h o ra legislación deja u n largo recuerdo, m a s ta m b ié n es u n po eta que ex p resa en sus versos su ideal ético y político. Q uilón de E s p a rta , Peria n d ro de Corinto, Bias de Priene (los tres de principios del siglo vi) son a sim ism o h o m b re s políticos, célebres p o r algu­ nas leyes que h a b ía n p rom ulg ado o p o r su actividad o ratoria y judicial. Las indicaciones que se refieren a Cleóbulo de Lin­ dos son las m ás inciertas: sólo sabem os que se le a trib u ía u n cierto n ú m e ro de p o em as. Se a d ju d ic a b a n a estos S iete S a­ bios m á x im a s, "frases breves y m em o rables", dice P la tó n ,21 p ro n u n c ia d a s p o r c ad a u n o de ellos, c u an d o , h a b ién d o se re u n id o en Delfos, q u is ie ro n o frece r a Apolo, en su tem plo, las p rim icias de su sab id u ría y le co n sag raro n las inscripcio­ nes que todo el m u n d o repite: "Conócete a ti m ism o", "Nada en d e m a s ía ”. En efecto, to d a u n a lista de m áxim as que se de­ cía e ra n o b ra de los Siete Sabios e s ta b a g r a b a d a cerc a del tem plo de Delfos y la costum bre de inscribirlas, para que fue­ ran leídas p o r todos los transeúntes en las diferentes ciudades griegas, e s ta b a m u y d ifu n d id a. Es así com o en 1966 se d e s ­ cu b rió en A i-K hanún, en la fro n te ra del actual A fganistán, d u ra n te las excavaciones realizadas en u n a ciu d ad de u n a n ­ tiguo reino griego, la Bactriana, u na estela mutilada, que, como lo d e m o stró L. R obert, c o m p re n d ía o rig in alm en te u n a serie com pleta de 140 m áxim as délficas. Fue Clearco,22 el discípulo de Aristóteles, quien las había hecho grab ar en el siglo m d.C. Vemos aquí la im p o rtan c ia que el pueblo griego a trib u ía a la educación m oral.2J A p a r t ir del siglo vi se a g re g a rá otro c o m p o n e n te a la n o ­ ción de sophia, con el d esarrollo de las ciencias "exactas”, la m ed icin a, la aritm é tic a , la geom etría, la astro n o m ía . Ya no sólo hay "expertos” (sophoi) en el ám b ito de las artes o de la política, sino ta m b ié n en el científico. P o r o tro lado, desde Tales de Mileto se desarrolló u n a reflexión cada vez m ás p re­ cisa en el c a m p o de lo que los griegos llam a b an la phusis, es Platón, Protagoras, 343 a-b. 2: L. R obert. "De Delphes á l’Oxus. In scrip tio n s grecques nouvelles de la B a c tria n e ”, Académie des inscriptions ¿r belíes-ietlres, Compies rendus, 168, pp. 416-457. Cf. I. Hadot, "The Spiritur.’ Guide ’, pp. 441-444.

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LA DEFINICIÓN PLATÓNICA DEL FILÓSOFO

decir, el fenóm eno del crecimiento de los seres vivos, del h o m ­ bre, p e ro ta m b ié n del universo, reflexión que a d e m á s a m e ­ n u d o se m ezclaba íntim am ente, com o en Heráclito, p o r ejem ­ plo, o sobre todo en Demócrito, con consideraciones éticas. E n c u a n to a los so ñ sta s , serán llam ados así d eb id o a su intención de enseñar a los jóvenes la sophia: "Mi oficio —decía el epitafio de Trasím aco— es la so p h ia ’’.1* P ara los sofistas, la p a la b r a so p h ia significa en p rim e r lu g a r u n s a b e r h a c e r en la vida política, pero implica tam bién todos los co m pon entes que entrevimos, sobre todo la cultura científica, por lo menos en la m edida en que form a parte de la cultura general.

24Trasímaco.

A

vil!, Dumont, p. 1072.

III. LA FIGURA DE SÓCRATES de S ócrates tuvo u n a influencia decisiva en la d e ­ finición del "filósofo" que P latón p ro p o n e en su diálogo el Banquete y que es u n a verdadera to m a de conciencia de la si­ tuación paradójica del filósofo en medio de los hombres. A ello se debe que tendrem os que d eten em o s en form a detallada no en el S ócrates histórico, difícilm ente conocible, sino en la fi­ gura mítica del pensador tal cual fue presentada p or la prim era generación de sus discípulos. La fig u ra

La

fig u r a d e

S ócrates

A m enudo se ha com parado a Sócrates con Jesús.1 Entre otras analogías, es m uy cierto que tuvieron un a inm ensa influencia h is tó ric a c u a n d o ejerciero n su actividad en u n espacio y un tiem po m inúsculos con respecto a la historia del m undo: una p e q u e ñ a c iu d a d o u n p e q u e ñ ísim o país, y que tuvieron un n ú m e r o m u y reducido de discípulos. N inguno de los dos es* cribió nada, pero tenem os acerca de ellos testim onios "ocula­ re s ”: sobre Sócrates, las Memorables de Jenofonte, los diá lo ­ gos de Platón; sobre Jesús, los Evangelios; y, sin em bargo, es m u y difícil p a ra n o so tro s d efin ir con c erteza lo qu e fueron ta n to el Jesús histórico com o el S ócrates histórico. D espués de su m uerte, sus discípulos2 fundaron escuelas para difundir su m ensaje, pero esta vez las escuelas fu n d a d a s p o r los " so c rá tic o s” p a re c e n m u c h o m ás dife re n tes las u n a s de las o tra s que los cristian ism o s prim itivos, lo que p e rm ite adivi­ n a r la com plejidad de la actitu d socrática. Sócrates inspiró a Antístenes, el fu n d ad o r de la escuela cínica, que preconizaba 1Th. D eman, Socrate et Jésus, París, 1944. S obre Sócrates, cf. F. Woíff, Socrate, París, 1985: E. Martens, Die Sache des Sokrates, Stuttgart, 1992. 2 Léase en F. Wolff, Socrate, pp. 112-128, "L'album de famille", que caracte­ riza de m an era excelente a los diversos personajes. 35

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la tensión y la austeridad, y que influiría p rofundam en te en el estoicismo; a Aristipo, el fundador de la escuela de Cirene, para q u ie n el a rte de vivir co n sistía en s a c a r el m e jo r provecho posible de la situación que se p resen ta b a concretam ente, que no d e s p re c ia b a pues el e s p a rc im ie n to y el p lacer y que e je r­ cería entonces una influencia considerable en el epicureismo, pero a s im is m o in sp iró a Euclides, el fu n d a d o r de la escuela de Megara, célebre p o r su dialéctica. Uno solo de sus discípu­ los, Platón, triunfó p ara la historia, ya sea p orqu e supo d a r a su s diálogos u n im p e re c e d e ro valor literario, o m ás bien p o rq u e la escuela que fundó sobreviviría d u ra n te siglos sal­ vando así sus diálogos y desarrollando, o quizás deform ando, su doctrina. En todo caso, al parecer existe un punto com ún a todas estas escuelas: con ellas aparece el concepto, la idea de filosofía, concebida, lo veremos, com o cierto discurso vincu­ lado con un m odo de vida y com o un m odo de vida vinculado con cierto discurso. T en d ríam o s quizás u n a idea m uy diferente de lo q ue fue Sócrates si las obras producidas en todas las escuelas fundadas p o r sus discípulos h u b ie ran sobrevivido y, sob re todo, si se h ubiera conservado toda la literatura de los diálogos "socráti­ cos", que p o n ía n en escena a S ócrates dialogand o con sus interlocutores. Hay que recordar, en todo caso, que el dato fun­ damental de los diálogos de Platón, la puesta en escena de diálo­ gos en los que Sócrates tiene, casi siempre, el papel del interrogador, no es un invento de Platón, sino que sus fam osos diálogos pertenecen a un género, el diálogo "socrático”, que era u n a verdadera m oda entre los discípulos de Sócrates.3 El éxito de esta forma literaria permite entrever la impresión extraordi­ naria que produjo en sus contem poráneos y sobre todo en sus discípulos la figura de Sócrates y la m a n era en que co n d u cía sus reuniones con sus conciudadanos. En el caso de los diálo­ gos socráticos redactado s p o r Platón, la originalidad de esta form a literaria consiste menos en la utilización de un discurso dividido en preguntas y respuestas (pues el discurso dialéctico existía m ucho antes que Sócrates) que en el papel de personaje 5 Aristóteles. Poética, 1447b 10. Cf. C. W. Müller. Die Kurzdialoge der Appendlx Platónica, Munich, 1975. pp. 17 y ss.

LA FIGURA DE SÓCRATES

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central del diálogo asignado a Sócrates. De ello resulta una re­ lación m uy particular, por una parte entre el autor y su obra, y por la otra entre el autor y Sócrates. El autor aparenta no com ­ p ro m e terse con su obra, pues se co n te n ta p o r lo visto con reproducir un debate que opuso tesis contrarias: a lo sum o po­ dem os su p o n e r que prefiere la tesis que hace defender p o r Só­ crates. Entonces en cierta m anera tom a la m áscara de este últi­ mo. É sta es la situ ació n que en c o n tra m o s en los diálogos de Platón. N unca aparece en ellos el "Yo” del autor que ni siquiera interviene para decir que es él quien com puso el diálogo y tam ­ poco se pone en escena en la discusión entre los interlocutores. Pero evidentem ente tam poco precisa lo que com pete a S ó cra­ tes o a él en los propósitos planteados. Es pues a m enudo muy difícil d is tin g u ir en algunos diálogos la p arte so crática y la platónica. Sócrates parece ser entonces, poco tiempo después de su m uerte, u n a figura mítica. Pero es p recisa m en te este m ito de S ócrates el que dejó u na huella indeleble en to d a la historia de la filosofía.

E

l

NO SABER SOCRÁTICO Y LA CRITICA DEL SABER SOFÍSTICO

E n su Apología de Sócrates, en la que Platón reconstruye a su m a n e r a el d isc u rso que S ó crates p ro n u n c ió ante sus jueces d u ra n te el proceso en el que fue condenado, éste relata cóm o u n o de sus am igos, Q uerefón,4 preg untó al oráculo de Delfos si había alguien más sabio (sophos) que Sócrates, y el oráculo le contestó que nadie era m ás sabio que Sócrates. Este últim o se pregunta entonces lo que quiso decir el oráculo y se lanza a u n a larga indagació n dirigiéndose a personas que, conform e a la tra d ic ió n griega de la que h ab lam o s en el capítulo a n te ­ rior, poseen la sabiduría, es decir, el saber hacer, hom bres de Estado, poetas, artesanos, p a ra descubrir a alguien más sabio que él. Se da cuenta entonces de que todas estas personas creen sab erlo todo, c u a n d o no sab en nada. De ello concluye pues qu e si él es el m ás sabio, es porque, p o r su parte, no cree s a ­ b e r lo que no sabe. Lo que el oráculo quiso decir es pues que 4 Platón, Apología, 20-23.

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el m ás sabio de los seres h u m a n o s es "aquel que sabe que no vale nada en lo que se refiere al saber”.5 É sta será precisamente la definición platónica del filósofo en el diálogo intitulado el B a n q u e te: el filósofo no sabe nada, pero es co n scien te de su no saber. La ta re a de Sócrates, la que le fue confiada, dice la Apolo­ gía, p o r el o ráculo de Delfos, es decir, fin a lm e n te p o r el dios Apolo, será pues h a c e r que los dem ás h o m b re s to m e n c o n ­ ciencia de su propio no saber, de su no sabiduría. P ara llevar a cab o esta m isión, S ócrates tom ará, él m ism o, la actitu d de alguien que no sabe nada, es decir, la de la ingenuidad. Es la fam o sa ironía socrática: la ig n o ra n c ia fingida, el sem b la n te cándido con el cual, por ejemplo, indagó p a ra saber si alguien era m á s sa b io que él. Com o dice u n p e rs o n a je de la R e p ú ­ blica:6 "Ésta no es sino la h ab itu al ironía de S ócrates y yo ya predije a los presentes que no estarías dispuesto a responder, y que, si alguien te p re g u n ta b a algo, h arías com o que no sa­ bes, o cualquier otra cosa, antes que respon der”. P or ello, en las discusiones, Sócrates siem pre es el interrogador: "es que confiesa no sa b e r n a d a ”, com o lo señala Aris­ tóteles.7 "Sócrates, despreciándose a sí m ism o —nos dice Ci­ ce ró n —, con cedía m ás de lo necesario a los in terlo c u to res a q u ie n e s d e s e a b a refutar: así, p e n s a n d o u n a cosa y d ic ien d o otra, se co m p lacía en utilizar h a b itu a lm e n te este d isim u lo q u e los griegos llam a n 'iro n ía '.’’3 A d e c ir verdad, no se tra ta de u n a actitud artificial, de una idea preconcebida de disim u­ lo, sino de u n a especie de h u m o rism o que se niega a to m a r d e m a s ia d o en serio ta n to a los d em ás co m o a sí m ism o, porque, precisa m en te, todo lo que es h u m a n o , y a u n tod o lo que es filosófico, es algo m uy inseguro, de lo que poco puede u n o en o rgullecerse. La m isión de S ó crates es pues h a c e r to m a r conciencia a los ho m b res de su no saber. Se tra ta aquí 5Apología, 23 b. 4 Platón, República, 337 a. 7 Aristóteles. Refut. Sofist., 183 b 8. s Cicerón, Lúculo, 5, 15. Acerca de la ironía socrática, cf. R. Schaerer, "Le m écanism e de l'ironie dans ses rap p o rts avec la dialectique ', Revue de m éta­ physique et de morale, t. 48, 1941, pp. 181 -209; V. Jankélévitch, L'Ironie, Pans. 1964; véase tam bién G. W. F. Hegel, Leçons sur l'histoire de la philosophie, t. n, Paris, 1971, pp. 286 y ss.

LA FIGURA DE SÓCRATES

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de u n a revolu ción en la co n cep ció n del saber. Sin duda, S ócrates puede dirigirse, y lo hace gustoso, a los profanos que sólo tienen un sab er convencional, que no actúan sino bajo la in flu en cia de prejuicios sin fu n d a m e n to p en sad o , a fin de m ostrarles que su presunto saber no se basa en nada. Pero se dirige so bre todo a los que están p ersu ad id o s p o r su cu ltu ra de poseer "el" saber. Hasta Sócrates, había habido dos clases de personajes de este tipo: p o r u n a p a rte los a ristó c ra ta s del saber, es decir, los m aestros de s ab id u ría o de verdad, com o Parménides, Em pédocles o Heráclito, que oponían sus teorías a la ignorancia de la m ultitud; por la otra, los dem ó cratas del saber, que p retendían po d er vender el saber a todo el mundo: se h a b rá reconocido a los sofistas. P ara Sócrates, el sab er no es u n conjunto de proposiciones y de fórmulas que se pueden escribir, c o m u n ic a r o vend er ya hechas; com o lo m u e s tra el principio del Banquete , 9 Sócrates llegó tarde porque se quedó m editando inmóvil y de pie, "aplicando su m ente a sí m ism o”. T am bién cuando hace su entrada a la sala, Agatón, quien es el anfitrió n , le ruega que vaya a sen ta rse cerca de él, a fin de que, "con tu contacto, dice, pueda hacer de mi provecho este hallazgo de sabiduría que acaba de presentarse a ti”. "Qué fe­ licidad sería —c o n te sta S ó c ra te s— si el s a b e r fuese algo de u na especie tal que. de lo que está más lleno, pudiese fluir a lo que está m ás vacío." Lo que quiere decir que el saber no es un objeto fabricado, u n contenido term inado, transm isible direc­ tam ente po r medio de la escritura o de cualquier discurso. Cuando Sócrates pretende que sólo sabe una cosa, a saber, que no sabe nada, es pues porque rechaza la concepción tr a ­ dicio nal del saber. Su m é to d o filosófico co n sistirá no en tra n sm itir un saber, lo que equivaldría a contestar las p regun­ tas de ios discípulos, sino, p o r el contrario, a interrogar a los discípulos, porque él m ism o no tiene n ad a que decirles, nada que enseñarles, en lo to c a n te al co n ten ido teórico del saber. La ironía socrática consiste en fingir qu erer ap ren d er algo de su in terlocutor para llevarlo a descub rir que no conoce nada en el cam po en el que pretende ser sabio. P ero esta crítica del sab er, al p a re c e r m uy negativa, tiene 9 Banquete, 174 d-175 d.

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un doble significado. P or u n a p a rte s u p o n e q ue el s a b e r y la v erd ad , co m o ya lo entrevim os, no p u e d e n recib irse a c u ñ a ­ dos, sino que deben ser engendrados p o r el propio individuo. A ello se debe que S ócrates afirm a, en el Teeteto, que se con­ tenta, en la discusión con el otro, con representar el papel de un partero. Él m ism o no sabe n a d a y no enseña n a d a ,10 sino que le b a s ta con in te r ro g a r y son sus p re g u n ta s, sus in te rr o g a ­ ciones, las que ay u d a n a sus in te rlo c u to re s a d a r a luz "su ” verdad. Una im agen así perm ite com prender que es en el alma m ism a donde se encuentra el saber y que es el propio individuo el qu e debe d e s c u b rirlo c u a n d o h a averigu ado, gracias a S ócrates, qu e su s a b e r e sta b a vacío. E n la p ersp ectiv a de su p ropio p en sam ien to , Platón expresará m íticam e n te esta idea dicien do que todo co n ocim iento es rem in iscen c ia de u n a vi­ sión que el alm a tuvo en u n a existencia an terio r. H a b rá que aprender a volverse a acordar. En Sócrates, en cambio, la pers­ pectiva es m u y diferente. Sus p re g u n ta s n o c o n d u c e n a su in te r lo c u to r a s a b e r algo y a llegar a conclu sion es, que p o ­ d ría m o s fo rm u la r en form a de prop osicio nes ace rca de tal o cual objeto. P or el co ntrario, el diálogo socrático llega a u n a aporía, a la im posibilidad de concluir y de form ular u n saber. O m ás bien, deb id o a que el in te rlo c u to r d e s c u b rirá la v a n i­ dad de su saber, d e s c u b rirá al m ism o tie m p o su verdad, es decir, al p asar del saber a él mismo, em pezará a cuestionarse a sí m ism o. Dicho de o tra m a n e ra , en el diálogo "socrático" la v erd ad e ra p re g u n ta que está en juego no es aquello de lo que se habla, sino el que habla, com o lo dice Nicias, u n personaje de P latón:11 M e p a r e c e q u e ig n o r a s q u e, si u n o se h a lla m u y c e r c a d e S ó c r a te s en u n a d i s c u s i ó n o s e le a p r o x i m a d i a l o g a n d o c o n él, le es f o r z o s o , a u n si s e e m p e z ó a d i a l o g a r s o b r e c u a l q u i e r o t r a c o s a , n o d e s p e ­ g a r s e , a r r a s t r a d o p o r él e n el d i á l o g o , h a s t a c o n s e g u i r q u e d é e x p l ic a c i ó n d e sí m i s m o , s o b r e s u m o d o a c tu a l d e v id a y el q u e h a lle v a d o e n s u p a s a d o . Y u n a v ez q u e h a c a í d o e n e so , S ó c r a t e s n o lo d e j a r á h a s t a q u e lo s o p e s e b ie n y s u f i c i e n t e m e n t e to d o [ ...] P e r o m e a l e g r o , L i s í m a c o , d e e s t a r e n c o n t a c t o c o n e s te h o m b r e , y n o 10 Teeteto, 150 d. 11 Laques, 187 e 6.

LA FIGURA DE SÓCRATES

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c r e o q u e s e a n a d a m a lo el r e c o r d a r lo q u e n o h e m o s h e c h o b ie n o lo q u e n o h a c e m o s ; m á s b i e n c r e o q u e p a r a la v i d a p o s t e r i o r e s t á f o r ­ z o s a m e n t e m e j o r p r e d i s p u e s t o el q u e n o h u y e d e ta l e x p e r ie n c ia .

S ó crates lleva, pues, a sus in te rlo c u to re s a exam in arse, a to m a r conciencia de sí mism os. Como “un táb an o ”,12 Sócrates atosiga a sus interlocutores con preguntas que los cuestionan, que los o b lig an a p o n e r cu id a d o en ellos m ism os, a p r e o c u ­ parse p o r ellos m ism os:13 M i b u e n a m ig o , s i e n d o a t e n i e n s e , d e la c i u d a d m á s g r a n d e y m á s p r e s t i g i a d a e n s a b i d u r í a y p o d e r , ¿ n o te a v e r g ü e n z a s d e p r e o c u ­ p a r t e d e c ó m o t e n d r á s la s m a y o r e s r i q u e z a s y la m a y o r f a m a y los m a y o r e s h o n o r e s , y, e n c a m b i o n o te p r e o c u p a s n i te i n t e r e s a s p o r la i n t e l i g e n c i a , la v e r d a d y p o r c ó m o tu a l m a v a a s e r lo m e j o r p o s ib le ?

Se tra ta pues m u c h o m enos de po n er en d u d a el s a b e r a p a ­ rente que se cree poseer que de u n cuestionam iento de sí mis­ m o y de los valores que rigen n u e s tra p ro p ia vida. Pues en resum idas cuentas, después de h ab er dialogado con Sócrates, su interlocutor ya no sabe en lo absoluto po r qué actúa. Tom a conciencia de las contradicciones de su discurso y de sus pro­ pias contradicciones internas. Duda de sí mismo. Llega, al igual, que S ócrates, a s a b e r qu e no sabe nada. Pero, al hacerlo, se d istancia con respecto a sí m ism o, se desdobla, u n a p a rte de sí m ism o id e n tific á n d o s e en lo sucesivo con S ócrates en el a c u e rd o m u tu o que este últim o exige de su in te rlo c u to r en c ad a etap a de la discusión. E n él se lleva a cabo así u n a c o n ­ ciencia de sí; se cuestiona a él mismo. El verdadero problem a no es pues saber esto o aquello, sino ser de tal o cual m a n e ra :14 H e a b a n d o n a d o la s c o s a s d e la s q u e ia m a y o r í a se p r e o c u p a : lo s n e g o c io s , la h a c i e n d a f a m i lia r , los m a n d o s m ilita r e s , los d i s c u r s o s e n la a s a m b l e a , c u a l q u i e r m a g i s t r a t u r a , la s a l i a n z a s y l u c h a s d e p a r t i d o s [ ...] s in o q u e m e d ir ig ía a h a c e r el m a y o r b ie n a c a d a u n o 12 Apología, 30 e. 15 Apología, 29 d-e. u Apología, 36 c.

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LA DEFINICIÓN PLATÓNICA DEL FILÓSOFO e n p a r t i c u l a r , s e g ú n y o d ig o ; ib a allí, i n t e n t a n d o c o n v e n c e r a c a d a u n o d e v o s o tr o s d e q u e n o se p r e o c u p a r a d e n i n g u n a d e s u s c o s a s a n t e s d e p r e o c u p a r s e d e s e r él m i s m o lo m e j o r y lo m á s s e n s a t o p o sib le .

E ste lla m a d o a "ser” S ócrates lo ejerce no sólo p o r m edio de sus in terro g acio n es, de su ironía, sin o ta m b ié n y sobre todo p o r su m a n e ra de ser, p o r su m odo de vida, p o r su p ro ­ pio ser. E

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LLAMADO DEL "INDIVIDUO” AL "INDIVIDUO”

Filosofar ya no es, com o lo pretenden los sofistas, ad q u irir un s a b e r o u n sab er hacer, u n a sophia, sino que es cuestion arse a sí m ism o p o rq u e se te n d rá el s e n tim ie n to de no s e r lo que se deb ería ser. É sta será la definición del filo-sofo, del h o m ­ bre deseoso de la sabiduría, en el Banquete de Platón. Y este s e n tim ie n to m ism o p ro c e d e rá del h ech o de que se h a b r á e n c o n tra d o u n a p e rso n a lid a d , Sócrates, qu ien, p o r su sola p resen cia, obliga a quien se acerca a él a cuestionarse. Es lo que deja e n te n d e r Alcibíades al final del Banquete. Es en este elogio de Sócrates p ro n u n ciad o por Alcibíades en donde, por lo visto, aparece p o r p rim era vez en la historia la re p re se n ta ­ ción del Individuo, tan g ra ta a K ierkegaard, del In d ivid uo com o person alidad única e inclasificable. N orm alm ente exis­ ten, dice A lcibíades,15 diferentes tipos en los cuales se puede incluir a los individuos; po r ejemplo, el "gran general noble y valiente”, com o Aquiles, en las épocas homéricas, com o Brasidas, el jefe espartano, entre los contemporáneos; o bien el tipo " h o m b re de E s ta d o e lo cu en te y s a g a z ”: N éstor, en la época de H o m ero , Pericles, en n u estro s días. Pero S ócrates es im ­ posible de clasificar. No se le puede co m p arar con ningún otro h o m b re , a lo s u m o con los Silenos o con los Sátiros. Es atop o s : extraño, extravagante, absurdo, inclasificable, desconcer­ tante. E n el Teeteto, S ócrates dirá de sí m ism o: "Soy to ta l­ m e n te d e s c o n c e rta n te (atopos) y no creo m ás que aporia (perplejidad)”.16 ISBanquete, 221 c-d. '■6 Teeteto, 149 a.

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E s ta p e rs o n a lid a d ú n ic a tiene algo fascinante, ejerce u n a especie de atracció n m ágica. Sus discursos filosóficos m u e r ­ den el corazón c o m o u n a víbora y provocan en el alm a, dice Alcibíades, u n esta d o de posesión, u n delirio y u n a rre b a to filosóficos, es decir, u n tra sto rn o total.17 Hay que insistir bien en este p u n to .18 S ó crates influye en quien es lo escuchan, de u n a m a n e ra irracion al, p o r la e m o ció n que provoca, po r el a m o r q ue inspira. E n u n diálogo escrito p or u n o de sus d is ­ cípulos, E sq u in e s de Esfetos, S ócrates dice a p ro p ó s ito de A lcibíades que si él, S ó crates, no es c a p a z de e n s e ñ a r algo útil a Alcibíades (lo que n a d a tiene de s o rp re n d e n te p u e sto que Sócrates no sabe nada), cree sin em bargo p o d er volverlo mejor, gracias al a m o r que siente p o r él y en la m edida en que vive con él.19 En el Teages, diálogo e rró n ea m en te atrib u id o a P latón, p ero escrito e n tre 369 y 345 a .C.,20 luego quizás en vida de Platón, u n d iscíp u lo dice a S ócrates que, sin h a b e r recibido nin guna enseñ anza de él, no p or ello progresa m enos c u a n d o está en el m ism o lu gar que él y c u a n d o lo toca. El Alcibíades del Banquete lo dice y lo repite, los encantam ientos de S ó crates tie n e n u n efecto s o r p re n d e n te en él:21 "m u c h a s veces m e he e n c o n tra d o p re c isa m e n te en u n estado tal que me p a re c ía que no valía la p en a vivir en las co ndiciones en que estoy [...] pues me obliga a re c o n o c e r que, a p e s a r de estar falto de m uchas cosas, aún me descuido de mí m ism o”. No se debe a que Sócrates sea más elocuente y más brillan­ te que otros. Muy por el contrario, dice Alcibíades, la prim era im presión que se tiene es que sus discursos parecen co m p le­ ta m en te ridículos:22 "Habla, en efecto, de bu rro s de carga, de herreros, de zapateros y curtidores, y siem pre parece decir lo m ism o con las m ism as palabras". Al parecer, aquí Alcibíades hace alusión a la argum entación habitual de Sócrates, que encontram os en los recuerdos de él, 17 Banquete, 215 c y 218 b. 18 Cf. A. M. Ioppolo, Opinione e scienza, Bibliopolas, Nápoles, 1996, p. 163. K. Döring, "Der Sokrates des Aischines von Sphettos und die Frage nach dem historischen Sokrates1’, Hermes, t. 112, 1984, pp. 16-30. Cf. tam bién C. W. Müller, Die Kurzdialoge der Appendix Platónica, Munich, 1975, p. 233, n. 1 20 Teages, 130 d. Cf. C. W. Müller, op. c i f , p. 128, n. 1 21 Banquete, 215 c-e; 216a. 22 Banquete, 221 e.

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re d a c ta d o s p o r Je n o fo n te ,23 y que co nsiste en s o rp re n d e rs e del h e c h o de que, p a ra a p r e n d e r ej oficio de z a p a te ro o de carp in tero , o de h e rre ro o de escudero, se sepa en d ó n d e e n ­ c o n tra r u n m aestro y hasta para adiestrar a u n caballo o a un buey, pero que cuando se tra ta de la justicia, no se sepa ado n­ de ir. E n el texto de Jenofonte, H ipias el sofista h ace n o ta r a S ócrates que "siem pre parece decir lo m ism o con las m ism as p alab ras". É ste lo a d m ite ta n to m á s gu sto so p o rq u e le p e r ­ m ite h a c e r decir a su in terlo c u to r que él, Hipias, en cam bio, siem pre se esfuerza po r decir algo nuevo, aun si se tra ta de la ju sticia . S ó crates d e se a ría s a b e r lo que H ipias p u e d e decir que sea novedoso acerca de un tem a que no debería cam biar, pero éste se niega a c o n te s ta r antes de que S ó crates le haya hecho conocer su opinión sobre la justicia: "Ya hace bastante tiem p o que te burlas de los dem ás in te rro g a n d o y refu ta n d o s iem p re, sin ja m á s q u e r e r d a r c u e n ta a n a d ie ni e x p o n e r tu o p in ió n ”. Y S ó crates contesta: "No dejo de h a c e r ver lo que m e parece ser justo. A falta de la palabra, lo hago ver p o r mis actos”. Lo que quiere decir que finalm ente es la existencia y la vida del h o m b re ju sto lo que m ejor d eterm ina lo que es la justicia. Es la poderosa individualidad de Sócrates la que p uede des­ pertar la conciencia de la individualidad de sus interlocutores. Pero las reacciones de estos últimos son sum am ente diferentes. Vimos hace u n m o m e n to la alegría que Nicias sen tía al ser cuestionado por Sócrates. En cambio, Alcibíades, por su parte, intenta oponer resistencia a su influencia: no experimenta más que vergüenza ante él, y, para evadir esa atracción, desearía a veces la m uerte de aquél. Dicho de otra m anera, Sócrates sólo puede invitar a su interlocutor a examinarse, a ponerse a p ru e ­ ba. P ara que se instaure u n diálogo que conduzca al individuo, com o lo decía Nicias, a explicarse a sí m ism o y su vida, es n e­ cesario que q u ien habla con S ócrates acepte con el propio m a e s tro som eterse a las exigencias del discurso racional, d i­ gam os: a las exigencias de la razón. Dicho de otra m a n era, el interés en sí, el c u estio n am ien to de sí m ism o no nacen más que po r una superación de la individualidad que se eleva al ni­ 23Jenofonte, Memorables, iv, 4. 5

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vel de la universalidad, rep resen tad a p o r el logos co m ú n a los dos interlocutores. E l saber de S ócrates: EL VALOR ABSOLUTO DE LA INTENCIÓN MORAL

E ntrevem os pues lo q ue p ued e ser, más allá de su no saber, el sa b e r de Sócrates, quien dice y repite que no sabe nada, que nada puede enseñar a los demás, que los otros deben pensar por sí mismos, descubrir su verdad po r sí mismos. Pero bien pode­ mos p re g u n ta m o s , en todo caso, si no hay ta m bién un sab er que el propio Sócrates descubrió p o r sí m ism o y en sí mism o. Un pasaje de la Apología,1* en el que se oponen saber y no saber, nos perm ite conjeturarlo. E n él, Sócrates evoca lo que algunos podrían decirle: "¿No te da vergüenza, Sócrates, haberte dedica­ do a u n a ocupación tal p o r la que ahora corres peligro de m o ­ rir?” Y formula de esta m anera lo que les contestaría: "No tienes razón, am igo, si crees que un hom bre que sea de algún prove­ cho ha de te n e r en c u e n ta el riesgo de vivir o morir, sino el exam inar solam ente, al obrar, si hace cosas justas o injustas y actos propios de un hom bre bueno o de un hom bre malo". En esta perspectiva, lo que parece ser un no saber es el miedo a la m uerte:25 ¿ Q u é es. en efecto , el t e m e r a la m u e r t e s in o a t r i b u ir s e u n s a b e r que. n o se p o s e e ? ¿ N o es a c a s o i m a g i n a r q u e se s a b e lo q u e se ig n o r a ? P u e s n a d ie c o n o c e la m u e rte , ni s iq u ie r a si es, p re c isa m e n te , el m a y o r d e to d o s los b ie n e s p a r a el h o m b r e , p e r o la te m e n c o m o si s u p ie r a n c o n c e rte z a q u e es el m a y o r d e los m ales. S in e m b a rg o , ¿ c ó m o no va a s e r la m á s r e p r o c h a b le ig n o r a n c ia la de c r e e r s a b e r lo q u e no se sabe?

S ócrates, p o r su parte, sabe que no sabe n a d a acerca de la m u e rte, pero, en cam bio, afirm a que sabe algo acerca de un tem a m uy diferente: "Pero sí sé que es m alo y vergonzoso c o ­ m e te r in ju sticia y d e s o b e d e c e r al que es mejor, sea dios u hom bre. En co m p aració n con los males que sé que son males, ja m ás tem eré ni evitaré lo que no sé si es incluso un bien". Es m uy in te re s a n te c o m p r o b a r que a q u í el no s a b e r y el Apología. 28 b. Apología, 29 a-b.

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s a b e r se refieren no a conceptos sino a valores: el valor de la m uerte p o r u n a parte, el valor del bien m oral y del mal moral p o r la otra. S ócrates no sabe n a d a del valor que se debe a t r i­ buir a la muerte, porque no está en su poder, porque la experien­ cia de su propia m uerte le es,por definición, ajena. Pero cono­ ce el valor de la acción m oral y de la intención moral, porque d ep en d e n de su elección, de su decisión, de su com pro m iso ; tienen pues su origen en él mism o. Aquí de nuevo el saber no es u n a serie de propo siciones, u n a teoría ab s tra c ta , sino la certeza de u n a elección, de una decisión, de u n a iniciativa; el s a b e r no es u n s a b e r a secas, sino un saber-lo-que-hay-quepreferir, luego u n saber-vivir. Y es este s a b e r del valor el que lo g u iará en las discusiones llevadas con sus interlocutores:26 "Y si alg u n o de vo sotros d iscute y dice qu e se p reo cu p a , no p ie n so d ejarlo al m o m e n to y m a rc h a rm e , sin o que lo voy a interrogar, a ex am in ar y a refutar, y, si me parece que no ha a d q u irid o la v irtud y dice que sí, le r e p ro c h a ré que tiene en m enos lo digno de m ás y tiene en m ucho lo que vale poco". E ste s a b e r del valor procede de la ex p erien cia in te rio r de Sócrates, de la experiencia de una elección que lo'implica en su to talid ad . Aquí, de nuevo, no hay, pues, s a b e r m ás que p o r medio de u n descubrim iento personal que procede del interior. E sta interio rid ad es ad em ás refo rzad a en Sócrates p o r la re­ p re s e n ta c ió n de este d a im ó n , de esta voz divina, que, nos dice, habla en él y le im pide hacer ciertas cosas. E xperiencia m ística o im agen mítica, es difícil decirlo, pero en ello p o d e ­ m o s ver, en to d o caso, u n a especie de figura de lo que m ás tarde se llam aría la conciencia moral. Parece, pues, que Sócrates haya admitido implícitamente que existía en todos los hom bres un deseo innato del bien. Es ta m ­ bién en este sentido en el que se presentaba como simle partero, cuyo papel se lim itaba a hacer descubrir a sus interlocutores sus posibilidades interiores. Entonces, com prendem os m ejor el significado de la paradoja socrática: nadie es m alo voluntaria­ m ente,27 o tam bién: la virtud es saber;28 quiere decir que, si el 26Apología, 29 e. 27 Sócrates, en Aristóteles, Etica a Nicómaco, vti, i, 1 145 b 21-27. 28 S ócrates, en Aristóteles, Moral a E udem o, i, 5, 1216 b 6-8; Jenofonte, Memorables, iii, 9, 5.

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h o m b re co m ete el mal m oral, es p o rq u e cree e n c o n t r a r el bien en él, y si es virtuoso, es que sabe con toda su alm a y todo su s e r en d ó n d e ra d ic a el v erd ad e ro bien. Todo el papel del filósofo c o n s is tirá pues en p e r m itir a su in te rlo c u to r "p er­ c a ta rs e ”, en el sen tid o más fuerte de la palabra, de cuál es el verdadero bien, cuál es el verdadero valor. En el fondo del sa­ ber socrático hay el a m o r del bien.25 El contenido del sab er socrático es, pues, en lo esencial, "el valor absoluto de la intención m o ral” y la certeza que p ro p o r­ ciona la elección de este valor. Evidentemente, la expresión es m oderna. Sócrates no la habría empleado. Pero puede ser útil para su b ra y a r el alcance del mensaje socrático. E n efecto, po­ dem os decir que u n valor es absoluto para un h om bre cu an d o está dispuesto a m orir por él. Tal es precisamente la actitud de S ócrates c u a n d o se tr a ta de "lo que es m e jo r”, es decir de la justicia, del deber, de la p u reza moral. Lo repite varias veces en la Apología:30 p refiere la m u e rte y el peligro an tes que r e n u n c ia r a su d e b e r y a su m isión. E n el C ritón,i ' P latón im agina que Sócrates hace hab lar a las leyes de Atenas, que le hacen com prender que si pretende evadirse y escapar a su con­ d en a p erjud icará a to d a la ciudad, d a n d o ejemplo de d eso b e­ diencia a las leyes: no debe p o n e r su p ro p ia vida p o r encim a de lo que es justo. Y, com o lo dice Sócrates, en el Fedón:12 "se­ gún yo opino, hace ya tiem po que estos tendones y estos h u e ­ sos esta rían en M égara o en Beocia, a rra s tra d o s por la e s p e ­ ra n z a de lo m ejor, si no h u b ie ra creído que es m ás ju s to y m ás noble s o p o rta r la pena que la ciudad ordena, cualquiera que sea, antes de h u ir y d esertar”. E ste valor ab so lu to de la elección m oral a p are ce ta m b ié n en otra perspectiva, cu an d o S ócrates33 declara: "Para el h o m ­ bre de bien, no hay ningún mal, ni du ran te su vida ni u n a vez que h a m u e r to ”. Esto significa que todas las cosas que p a re ­ cen m ales a los ojos de los h o m b re s, la m uerte, la en ferm e;v A.-J. Voelke, L'idee de volonté dans le stoicisme, París 1973, p. 194, acerca del sup u esto intelectualism o socrático: "La dialéctica socrática u ne in d iso ­ lublemente el conocimiento del bien y la elección del bien". 30 Apología, 28 b y ss. 31 Cntón, 50 a. 3! Fedón, 98 e. 33Apología, 41 d.

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dad, la pobreza, no son m ales p a ra él. A sus ojos no hay más que un mal, la falta moral; no hay más que un solo bien, un solo valor, la v o luntad de hace r el bien, lo que s u p o n e que no nos negamos a exam inar siempre rigurosam ente nuestra m anera de vivir, a fin de ver si siem pre está dirigida e inspirada po r esta v olun tad de hacer el bien. Podem os decir, h a s ta cierto punto, que lo que interesa a Sócrates no es definir lo que puede ser el co n tenido teórico y objetivo de la m oralidad: lo que hay que h acer, sino s a b e r si se desea real y c o n c re ta m e n te h a c e r lo que se considera justo y bien: cóm o hay que actuar. En la Apo­ logía, S ócrates no da n in g u n a razón teórica p a ra explicar p o r qué se obliga a exam inar su propia vida y la vida de los demás. Se contenta con decir, por una parte, que es la misión que le fue confiada po r el dios y, po r la otra, que sólo u n a lucidez así, un rigor así con respecto a sí m ism o puede d ar sentido a la vida:34 "Una vida sin examen no tiene objeto vivirla para el hombre". Q uizás e n c o n tra m o s aquí, todavía co n fu s o e indistinto, cierto esbozo de la idea que será d e s a rro lla d a m ás tarde, en u n a p ro b le m á tic a m uy d iferente, p o r Kant: la m o ra lid a d se constituye a sí m ism a en la p u reza de la intención que dirige la acción, p u re z a que consiste p re c isa m e n te en d a r u n valor a b s o lu to al b ien m oral, re n u n c ia n d o p o r c o m p leto a su in ­ terés individual. Todo hace pensar adem ás que este sab er ja m ás se adquiere. No sólo es a los dem ás sino a él m ism o a quienes Sócrates no deja de p o n er a prueba. La pureza de la intención m o ral debe siem pre ser renovada y restablecida. La tra n sfo rm a c ió n de sí m ism o n un ca es definitiva. Exige u n a perpetua reconquista.

ClUDADO DE Sí, CIUDADO DE LOS OTROS

Al h a b la r de la ex tra ñ e z a de la filosofía, M. M erlea u -P o n ty 33 decía que “n u n ca está totalm ente en el m un do y, sin embargo, ja m á s fu era del m u n d o ”. S ucede lo m ism o con el extraño, el inclasificable Sócrates. Él tam p oco está en el m u n d o ni fuera del m undo. 34 Apología, 38 a. M. Merleau-Pontv, Éloge de la philosophie er auires essais, París, 1965. p. 38.

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P or u n a p arte propone, a los ojos de sus conciudadanos, un trasto cam ien to total de los valores que les parece inc o m p ren ­ sible:36 Si, p o r o t r a p a r te , d ig o q u e el m a y o r b ie n p a r a u n h o m b r e es p r e c i ­ s a m e n t e éste, t e n e r c o n v e r s a c io n e s c a d a d ía a c e r c a de la v ir tu d y d e los o t r o s te m a s d e los q u e v o s o tr o s m e h a b é is o íd o d i a l o g a r c u a n d o m e e x a m i n a b a a m í m i s m o y a o tro s, y si d ig o q u e u n a v id a s in e x a ­ m e n n o tie n e o b je to vivirla p a r a el h o m b r e , m e c r e e r é is a ú n m e n o s .

Sus conciudadanos no pueden percibir su invitación a cues­ tionar de nuevo todos sus valores, toda su m anera de actuar, a c u id a r de sí m ism os, sino com o u n a r u p tu r a rad ical co n la vida cotidiana, con las costumbres y tais convenciones de la vida com ún, con el m u n d o que les es familiar. Y de hecho esta invi­ tación a cuidar de sí mismo, ¿no sería u n llamado a desprender­ se de la ciudad, viniendo de un h om bre que, en cierta manera, e s ta ría él m ism o fu e ra del m u n d o , atopos, es decir, d e s c o n ­ certante, inclasificable, inquietante? ¿No sería entonces Sócra­ tes el p ro to tip o de la im agen ta n d ifu n d id a y, adem ás, final­ m ente ta n falsa, del filósofo que huye de las dificultades de la vida para refugiarse en su b u en a conciencia? Pero p o r otra parte el retrato de Sócrates, tal cual lo dibuja A lcibíades en el Banquete de P latón, y de h echo tam bién^ Jenofonte, nos revela po r el contrario un hom bre que participa plenam ente en la vida de la ciudad, en la vida de la ciudad tal cual es, un hom bre casi ordinario, cotidiano, con m ujer e hijos, q ue conversa con todo el m u n d o en las calles, en las tiendas, en los gimnasios, u n h om bre regalón capaz de b eber más que nadie sin em briagarse, un soldado valeroso y resistente. El cuidado de sí mismo no se opone pues al interés en la ciu­ dad. De m a n era totalm ente notable, en la Apología de Sócrates y en el Critón, lo que Sócrates p roclam a com o su deber, como aquello a lo que debe sacrificar todo, h asta su vida, es la obe­ d ie n c ia a las leyes de la ciudad, esas "leyes" personificadas, que, en el Critón, e x h o rtan a S ócrates a no a b a n d o n a rs e a la te n ta c ió n de ev adirse de la cárcel y de h u ir lejos de Atenas, h a c ié n d o le c o m p r e n d e r que su salvación egoísta sería u n a 36 Apología, 38 a.

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LA DEFINICIÓN PLATÓNICA DEL FILÓSOFO

in ju sticia con resp ecto a Atenas. E sta a c titu d no es c o n ­ form ism o, pues Jenofonte hace decir a Sócrates que se puede "obedecer a las leyes deseando que cam bien, com o se sirve en la g u e rra d esean d o la paz". M erlea u -P o n ty 37 lo recalcó: “S ó­ c rates tiene u n a m a n e r a de o b e d e c e r qu e es u n a m a n e r a de resistir”; se som ete a las leyes para dem ostrar, en el seno m is­ m o de la ciudad, la verdad de su a c titu d filosófica y el valor ab so lu to de la in ten ció n m oral. No hay, pues, que d ecir con Hegel "Sócrates huye a sí m ism o para b u sc a r ahí lo justo y lo b u e n o ”, sino con M erleau-Ponty,38 "pensaba que no se puede ser justo a solas, que al serlo a solas se deja de serlo". El cuidado de sí mismo es, pues, indisolublemente cuidado de la ciu d ad y los dem ás, com o lo vem os en el ejem plo del p ro ­ pio S ócrates, cuya ra z ó n de vivir es o c u p a rs e de los dem ás. En él,39 hay un aspecto al m ism o tiem po "m isionero'’ y "popu­ la r ” que e n c o n tr a re m o s ad e m á s en alg u n as filosofías de la época helenística: yo so y p r e c i s a m e n t e el h o m b r e a d e c u a d o p a r a s e r o f r e c i d o p o r el d io s a la c i u d a d . E n e f e c to , n o p a r e c e h u m a n o q u e y o te n g a d e s ­ c u id a d o s to d o s m is a s u n to s y que, d u r a n te ta n to s a ñ o s , s o p o rte q u e m i s b i e n e s f a m i l i a r e s e s t é n e n a b a n d o n o , y, e n c a m b i o , e s té s i e m p r e o c u p á n d o m e de lo v u e s tro , a c e r c á n d o m e a c a d a u n o p r iv a ­ d a m e n te c o m o u n p a d re o u n h e rm a n o m ayor, in te n ta n d o c o n ­ v e n c e r le d e q u e se p r e o c u p e p o r la v ir tu d .

Así Sócrates está, en efecto, fuera del m u n d o y en el m u n ­ do, tra sce n d ien d o a los h o m b re s y a las cosas p o r su exigen­ cia m oral y el co m p ro m iso que implica, m ezclado a los h o m ­ bres y a las cosas, porque no puede h a b e r verd ad e ra filosofía sino en lo co tid ia n o . Y, en toda la A ntigüedad, S ócrates se­ guirá siendo así el m odelo del filósofo ideal, cuya o b ra filosó­ fica no es m ás que su vida y su m u e rte .40 C om o lo escrib ía Plutarco41 a principios del siglo II d.C.: 37 M. Merleau-Ponty, op. cit., p. 44. 3S M. Merleau-Ponty, op. cit., p. 48 3y Apología, 32 b y 31 b. J0 Cf. A. Dihle, Studien t u r griechischen Biographie, 2* ed., G otinga, 1970, pp. 13-20. *' Plutarco, Si la política es asunto de los ancianos, 26, 796 d.

LA FIGURA DE SÓCRATES

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L a m a y o r í a i m a g i n a q u e la f ilo s o f ía c o n s i s t e e n d i s c u t i r d e s d e lo a l to d e u n a c á t e d r a y p r o f e s a r c u r s o s s o b r e te x to s. P e r o lo q u e n o ll e g a a c o m p r e n d e r e s a g e n t e es la f ilo s o f ía i n i n t e r r u m p i d a q u e v e m o s e j e r c e r c a d a d ía d e m a n e r a p e r f e c t a m e n t e ig u a l a sí m i s m a [ . . . ] S ó c r a t e s n o h a c í a d i s p o n e r g r a d a s p a r a lo s a u d i t o r e s , n o se s e n t a b a e n u n a c á t e d r a p r o f e s o r a l ; n o t e n í a h o r a r i o fijo p a r a d i s ­ c u t i r o p a s e a r s e c o n s u s d is c íp u lo s . P e r o a v ec es, b r o m e a n d o c o n ello s o b e b i e n d o o y e n d o a la g u e r r a o al A g o ra c o n ellos, y p o r ú l ­ t i m o y e n d o a l a p r i s i ó n y b e b i e n d o el v e n e n o , f ilo s o f ó . F u e el p r i m e r o e n m o s t r a r q u e , e n t o d o t i e m p o y e n t o d o lu g a r , e n to d o lo q u e n o s s u c e d e y e n t o d o lo q u e h a c e m o s , la v id a c o t i d i a n a d a la p o s i b i l i d a d d e filo so far.

IV. LA DEFINICIÓN DEL FILÓSOFO EN EL “BANQUETE" DE PLATÓN E s e v i d e n t e que no sab em o s si Sócrates, en sus discusiones con sus in te rlo c u to re s, em pleó la p a la b ra filosofía. E n todo caso, es probable que si esto hubiera ocurrido, h ab ría utiliza­ do esta palab ra d ándole el sentido co m ú n de la época, es d e ­ cir, q u e la h a b r í a e m p lead o , com o se h a c ía e n to n c e s , p a r a d e s ig n a r la c u ltu r a gen era l q ue los sofistas y o tro s p o d ía n d is p e n s a r a sus a lu m n o s. E ste s e n tid o es el que tien en p o r ejem plo los ra ro s em pleos de la p a la b ra philosophia que e n ­ co n tram o s en las Memorables, los recuerdos, de Sócrates que reu n ió su discípulo Jenofonte. E m pero, bajo la influencia de la personalidad y de la enseñanza de Sócrates, Platón va a dar, en el Banquete, a la palabra "filósofo”, y luego tam bién a la de "filosofía”, un nuevo sentido.

E

l

"B anquete"

d e platón

El Banquete es, con la Apología, un m onum ento literario erigido en m em oria de Sócrates, un m o n u m e n to m aravillosa y hábil­ m ente construido, com o Platón sabía hacerlo tan bien, en tre­ lazan d o con arte tem as filosóficos y sím bolos míticos. Com o en la Apología, la p a rte te ó rica está re d u c id a a su m ín im o: e n c o n tra m o s en él algunas p ágin as, de h ech o m uy im p o r ­ tantes, que se refieren a la visión de la Belleza, y lo esencial está consagrado a describir el modo de vida de Sócrates, que se revelará precisam ente com o el m odelo del filósofo. La defini­ ción del filósofo,1 p ro p u esta a lo largo del diálogo, ad q u irirá con ello m ucho m ás sentido. La figura de Sócrates dom ina, pues, todo el diálogo p resen ­ 1 Acerca de los empleos de la palabra philosophia y de las palabras em p aren ­ tadas en Platón, cf. M. Dixsaut, Le Naturel Philosophe, París, 1985. 52

DEFINICIÓN DEL FILÓSOFO EN EL "BANQUETE" DE PLATÓN

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tad o co m o el relato de u n cierto A ristodem o, q u ie n c u e n ta cóm o S ó crates le pidió que lo a c o m p a ñ a ra al b a n q u e te q u e ofrecía el poeta Agatón para celebrar su victoria en el concurso de tragedia. Sócrates llega, p o r cierto, tarde p orque se quedó m ucho tiem po en su lugar prosiguiendo sus meditaciones. E n la serie de d iscu rsos que los p a rtic ip a n te s al b an q u e te van a p ro n u n c ia r en h o n o r de Eros, la intervención de S ócrates es p o r sí m ism a casi ta n larga c o m o la de todos los d em ás o r a ­ dores ju n to s. C u an d o al final del b a n q u e te llega Alcibíades, ebrio, co ronado de flores, aco m p añ ad o por una flautista, éste h a rá u n largo elogio de S ócrates d etallan d o todos los asp ec­ tos de su personalidad. Y, en las últim as líneas de la obra, el p erso n aje de S ócrates q u ed a solo, lúcido y sereno, en m edio de los co n vidados d o rm id o s, a u n h a b ie n d o bebido m ás que los dem ás. Sólo Agatón, Aristófanes y Sócrates seguían despiertos y bebiendo en una gran copa que se pasaban de derecha a izquierda. Sócrates conversaba pues con ellos [...] los obligaba progresivamente a reconocer que compete al mismo hombre ser capaz de componer comedia y tragedia [...] Fue Aristófanes quien se quedó dormido primero, luego Agatón, cuando ya era de día. Sócrates [...] se le­ vantó y partió. Tomó el camino hacia el Liceo y, después de unas cuantas abluciones, pasó como lo habría hecho en otra ocasión el resto del día. E ste final del diálogo hizo s o ñ a r a los poetas. Aquí p e n ­ sam o s en los versos de H ö ld e rlin 2 ace rca del sabio que sab e s o p o r ta r la in te n s id a d de la felicidad qu e ofrece el dios: "A cada quien su medida. G rande es el peso de la desgracia, más pesada a ú n la felicidad. H ubo un sabio sin em bargo que supo p erm an ece r lúcido en el banquete, de m ediodía hasta la plena noche, y hasta los prim eros resplandores del am anecer". Con la m ism a seren id a d , señ ala N ietzsch e,3 salió del b a n ­ quete y supo e n tra r en la muerte: Fue a la muerte con la calma que le atribuye la descripción de Platón, cuando, el último de todos los convidados, sale del ban­ 2 Hölderlin, Le Rhin, trad. G. Bianquis, París, 1943, pp. 391-393. 3 Nietzsche, El nacimiento de la tragedia, § 13

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LA DEFINICIÓN PLATÓNICA DEL FILÓSOFO q u e t e c o n lo s p r i m e r o s r e s p l a n d o r e s del a m a n e c e r , p a r a i n i c i a r u n n u e v o d ía , m i e n t r a s q u e , d e t r á s d e él, s o b r e la s b a n c a s y el s u e lo , lo s c o n v i d a d o s a d o r m e c i d o s s e q u e d a n a t r á s s o ñ a n d o c o n S ó ­ c r a t e s , el v e r d a d e r o e r ó t i c o . S ó c r a t e s m u r i e n d o s e v o lv ió el id e a l n u e v o , j a m á s h a l l a d o a n t e s , d e la é lite de la j u v e n t u d .

C om o lo ha m o s tra d o D. B a b u t / l o s m e n o res detalles tie ­ nen su im p o rtan c ia en la con strucción del diálogo destinado al m ism o tiem p o a d e s c rib ir a S ócrates y a idealizarlo. La c o m p a ñ ía de los b eb e d o re s se fijó u n p ro g ra m a que d e t e r ­ m inaba tanto la m a n era en que se bebería com o el tem a de los discu rso s que cada u no de los p articipantes d ebería p r o n u n ­ ciar. El tem a fue el Amor. R elatando el b an q u ete al que asis­ tió S ócrates, el diálogo referirá pues la m a n e r a en que los convidados cum plieron con su tarea, en qué orden se sucedie­ ro n los d isc u rso s y lo que dijeron los diferentes oradores. Según D. Babut, los cinco prim eros discursos, los de Fedro, de Pausanias, de Erixímaco, de Aristófanes y de Agatón, p or u na progresión dialéctica, preparan el elogio del Amor p or Diotima, la s acerd o tisa de M an tin ea cuyos p ropósito s citará S ócrates cu an d o llegue su tum o. De p u n ta a p u nta del diálogo, pero sobre todo en el d iscu r­ so de Diotima y en el de Alcibíades, percibim os que los rasgos de la figura de E ros y los de la figura de S ócrates tien d en a confundirse. Y finalm ente, si se entrem ezclan de m a n era tan estrecha, la razón es que Eros y Sócrates personifican, un o de m a n era mítica, el otro de m a n era histórica, la figura del filó­ sofo. Éste es el sentido profun do del diálogo.

E

ros,

S ócrates

y el f il ó s o f o

El elogio de Eros por Sócrates está desde luego co m p u esto a la m a n e ra p ro p ia m e n te socrática. E sto quiere decir que S ó ­ crates no hará, com o los dem ás convidados, u n discurso en el cual afirm ará que el A m or tiene tal o cual cualidad. No hab la­ 4 D. Babut, "P ein tu re et d é p a sse m en t de la réalité d an s le Banquet de Platón", Revue des études anciennes, t. 82, 1980, pp. 5-29, artículo reto m ad o en Parerga, Choix d'articles de D. Babut, Lyon, 1994, pp. 171-196.

DEFINICIÓN DEL FILÓSOFO EN EL "BANQUETE” DE PLATÓN

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rá él m ism o, puesto que no sabe nada, sino que h a rá h a b la r a los dem ás, y en p rim e r lugar a Agatón, quien acab a de hace r antes que él el elogio del A m or y que, sobre todo, h a d eclara­ do q u e el A m or es bello y gracioso. S ócrates em p ieza, pues, p o r in te rro g a r a Agatón p a ra preg u n tarle si el a m o r es deseo de lo que se posee o de lo que no se posee. Si hay que ad m itir que el a m o r es deseo de lo que no se posee, y si el a m o r es deseo de la belleza, ¿no hay que concluir de ello que el a m o r no puede, él mism o, ser bello, puesto que no posee la belleza? Después de h a b e r obligado a Agatón a a d m itir esta posición, no p o r ello Sócrates expondrá su teoría del Amor, sino que va a re fe rir lo q u e le hizo co m p ren d er, ace rca del Amor, D iotim a, la s a c e rd o tis a de M antinea, d u ra n te u n a co n v ersa­ ción que en o tro tiem po sostuvo con ella. Puesto que se rela­ ciona con o tra cosa, y con otra cosa de la que carece, el Amor no p u ed e s e r u n dios, co m o lo p e n s a ro n sin ra z ó n todo s los dem ás com ensales que h asta ahí hicieron el elogio del Amor; Eros no es m ás que u n daim ón, un ser interm ediario entre los dioses y los h o m b re s, e n tre los in m ortales y los m o rta le s .5 Aquí se tr a ta no sólo de u n a posición in te rm e d ia e n tre dos órdenes de realidades opuestas, sino de u n a situación de m e ­ diador: el d em onio está en relación con los dioses y los h o m ­ bres, tiene u n papel en las iniciaciones a los misterios, en las en ca n tac io n es que san an los males del alm a y del cuerpo, enlas c o m u n ic a c io n e s qu e vienen de los dioses a los ho m b res, ta n to d u r a n te la vigilia c o m o d u r a n te el sueño. P a ra h a c e r­ le c o m p re n d e r m e jo r esta re p re s e n ta c ió n de Eros, D io tim a6 p ro p o n e a S ó crates u n relato m ítico del n acim ien to de este demonio. El día del nacim iento de Afrodita hubo un banquete e n tre los dioses. Al final de la co m ida, Penia, es decir "Po­ b re z a ”, "Privación” se acercó p a ra m en digar. Poros, es decir "M edio”, "R iq u e z a ”, " O p o rtu n o ”, es ta b a e n to n ces d o rm id o, ebrio de néctar, en el ja rd ín de Zeus. Penia se acostó cerca de él, a fin de rem ed iar su propia pobreza teniendo un hijo de él. Es así com o concibió el Amor. Según Diotima, la naturaleza y el c a r á c te r del A m or se explican p o r este origen. H ab ien d o 5 Banquete, 202 e. 5 Banquete, 203 a y ss.

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LA DEFINICIÓN PLATÓNICA DEL FILÓSOFO

nacido el día del nacim iento de Afrodita, está p ren d ad o de la belleza. Hijo de Penia, siem pre es pobre, indigente, m endigo. Hijo de Poros, es inventivo y astuto. La d escrip c ió n m ítica de D iotim a, de m a n e r a m u y háb il y llena de buen hum or, se aplica al m ism o tiem po a Eros, a Só­ crates y al filósofo. P rim ero, Eros el necesitado: "es siem pre pobre y, lejos de ser delicado y bello, com o cree la mayoría, es, m á s bien, d u ro y seco, descalzo y sin casa, d u e r m e sie m p re en el suelo y d escu b ierto , se a c u e sta a la in te m p e rie en las puertas y al borde de los cam inos”. Pero ta m b ié n , co m o d ig n o hijo de Poros, este E ro s e n a ­ m o rad o es u n "cazador peligroso": "está al acecho de lo bello y de lo bueno; es valiente, audaz y activo, hábil cazador, siem ­ pre urdiendo alguna trama, ávido de sabiduría y rico en recur­ sos, u n a m a n te del c o n o c im ie n to a lo largo de to d a su vida, un form idable mago, hechicero y sofista". Pero la d escrip ció n se aplica a S ócrates, quien ta m b ié n es este enam orado, este cazador desarrapado.7 Al final del diálogo, Alcibíades lo describirá p articipando en la expedición m ilitar de Potidea, presa del frío del invierno, descalzo, cubierto con un abrigo b u rd o que lo protege mal. Al p rincipio del diálogo nos en teram o s de que, p ara asistir al b anq uete, Sócrates, ex­ cepcionalm ente, se bañó y calzó. Los pies descalzos y el viejo abrigo de S ócrates eran el te m a favorito de los poetas có m i­ cos.8 Y el S ócrates a quien describe el cóm ico Aristófanes en sus N u b es9 es un digno hijo de Poros: "Intrépido, bello orador, descarado, desvergonzado [...] jam ás falto de palabras, un ver­ d ad ero z o rr o ”. En su elogio de Sócrates, Alcibíades ta m b ié n hace alusión a su desvergüenza, y ya antes que él, al principio del diálogo, Agatón hace lo m ism o .10 P ara Alcibíades, S ó c ra ­ tes es ta m b ié n u n v erd ad e ro m a g o ,11 que e m b ru ja las alm as p o r m ed io de sus palab ras. E n c u a n to a la ro b u ste z de Eros, la e n c o n tra m o s en el retra to de S ócrates en los ejércitos que ' Banquete, 174 a, 203 c-d v 220 b. Cf. V. Jankélévitch, L'lronie, pp. 122! 25. * E n co n tra re m o s ejemplos de ello en Diógenes Laercio, Vidas de los filóso­ fos ilustres, II, 27-28. y Aristófanes, Nubes, 445 y ss. 10 Banquete, 175 e v 22 1 e. ■; Banquete, 215c.

DEFINICIÓN DHL FILÓSOFO EN EL "BANQUETE" DE PLATÓN

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traza Alcibíades: resiste el frío, el ham bre, el miedo, al m ism o tiem po que es capaz de so p o rta r tan to el vino com o las priva­ ciones.12 Ahora bien, este retrato de Eros-Sócrates es al m ism o tiem ­ po el retrato del filósofo, en la m edida en que, hijo de Poros y de Penia, Eros es pobre y deficiente, pero sabe, con su habili­ dad, com pensar su pobreza, su privación y su deficiencia. Para Diotima, E ros es pues filo-sofo p o rq u e está a m edio c a m in o entre la sophia y la ignorancia. P la tó n 13 no define aquí lo que p ara él significa la sab id u ría. Sólo deja entrever que se tra ta de un estado trascendente, puesto que, hablando con p ro p ie­ dad, sólo, a sus ojos, los dioses son sabios.14 Podemos adm itir que la s ab id u ría rep resen ta la perfección del saber identifica­ do con la virtud. Pero, com o ya lo dijimos y com o habrem os de re p e tirlo ,15 en la tra d ició n griega, el s a b e r o sophia es m enos un s a b e r p u r a m e n te teórico que u n s a b e r hacer, u n s a b e r vivir, y reco n o c erem o s su huella en la m a n e ra de vivir, no el s ab er teórico, de S ócrates filósofo, que Platón evoca p recisa­ m ente en el Banquete. Hay, dice Diotima, dos categorías de seres que no filosofan: los dioses y los sabios, po rque p recisam ente son sabios, y los insensatos, porque creen ser sabios: n i n g u n o d e los d io s e s a m a ia s a b i d u r í a ni d e s e a s e r s a b io (s o p h o s )■ p o r q u e y a lo es, c o m o t a m p o c o a m a la s a b i d u r í a c u a l q u i e r ot.ro q u e s e a s a b i o . P o r o t r o la d o , lo s i g n o r a n t e s n i a m a n la s a b i d u r í a n i d e s e a n h a c e r s e s a b io s , p u e s e n e s to p r e c i s a m e n t e es la i g n o r a n ­ c ia u n a c o s a m o l e s t a : e n q u e q u i e n n o es ni b e llo , ni b u e n o , n i i n t e l i g e n t e s e c r e a a s í m i s m o q u e lo es s u f i c i e n t e m e n t e . A sí p u e s , ei q u e n o c r e e e s t a r n e c e s i t a d o n o d e s e a t a m p o c o lo q u e n o c r e e n e c e s ita r .

Pero S ó crates p re g u n ta entonces: "En estas condicion es, ¿cuáles son, D iotim a, los que filosofan puesto que no son ni los sabios ni los insensatos?" Contesta Diotima: 12 Banquete, n Banquete. Cf. Fedro, Cf supra,

220 a-d. 203 e y ss. 278 d. pp. 29-30 e infra, pp. 296-297.

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LA DEFINICIÓN PLATÓNICA DEL FILÓSOFO

—Hasta para un niño es ya evidente —dijo— que son los que están en medio de estos dos, entre los cuales estará también Eros. La sabiduría, en efecto, es una de las cosas más bellas y Eros es amor de lo bello, de modo que Eros es necesariamente amante de la sabiduría, y por ser amante de la sabiduría está, por tanto, en medio del sabio y del ignorante. Y la causa de esto es también su nacimiento, ya que es hijo de un padre sabio (sophos) y rico en recursos y de una madre no sabía e indigente. Aquí de nuevo reconocem os, pues, con los rasgos de Eros, no sólo al filósofo, sino a S ó crates que, al p arecer, no sabía n ad a, c o m o los in sen satos, pero que, al m ism o tiem po, era co nsciente de no s a b e r nada: era p o r ello diferente de los in ­ sensatos, p o r el hecho de que, consciente de su no saber, desea­ ba saber, aun si, com o lo vimos,16 su representación del sab er era p ro fu n d a m e n te distinta de la rep resen tació n tradicional. S ócrates o el filósofo es pues Eros: falto de la sabiduría, de la belleza, del bien, desea, a m a la sabiduría, la belleza, el bien. Es Eros, lo que quiere decir que es el Deseo, no un deseo pasi­ vo y nostálgico, sino im petuoso, digno de este "cazador peli­ groso” que es Eros. Al p a r e c e r n a d a m ás sencillo y m ás n a tu ra l que esta p o si­ ción in term ed iaria del filósofo. Se en cu entra a medio cam ino entre el s ab er y la ignorancia. P odem os p en sar que le bastará p r a c tic a r su activ id ad de filósofo p a r a s u p e r a r d e fin itiv a­ m e n te la ig n o ra n c ia y a lc a n z a r la sa b id u ría . P ero las cosas son m u c h o m ás complejas. E n efecto, en el seg u n d o plano de esta oposición en tre s a ­ bios, filósofos e insensatos, se deja entrever u n esquem a lógi­ co de división de los co n ce p to s m u y rig u ro so y que no p e r ­ m ite u n a p ersp ectiv a ta n o p tim ista . En realid ad , D io tim a o p u s o los sabios y los no sabios, lo q ue q u ie re d e c ir que esta b le c ió u n a o p o sició n de contradicción que no a d m ite n in g ú n in te rm e d ia rio : se es sabio o no se es, no h a y p u n to m edio. D esde este p u n to de vista no p o d e m o s d e c ir qu e el filósofo sea u n in te r m e d ia rio en tre el sab io y el n o sabio, p u es si no es " sa b io ” es n e c e sa ria y d e c id id a m e n te "no s a ­ b io”. E stá pues destin ad o a n un ca alcanzar la sabiduría. Pero Cf. supra, pp. 45 y ss.

DEFINICIÓN DEL FILÓSOFO EN EL "BANQUETE" DE PLATÓN

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en los no sabios, D iotim a introdujo u n a división: hay los que son in c o n sc ie n te s de su no sa b id u ría , q ue son p r o p ia m e n te los insensatos, y los que son conscientes de su no sab id uría, que son los filósofos. E sta vez, podem os co nsiderar que en la ca te g o ría de los no sabios, los in sen sato s, in c o n sc ie n te s de su no sa b id u ría , son lo c o n tra rio de los sabios, y desde este p u n to de vista, esta vez, es d e c ir co n fo rm e a esta op o sició n de contrariedad, los filósofos so n in te rm e d ia rio s en tre los sab io s y los in s e n s a to s, en la m e d id a en qu e son no sabios conscientes de su no sabidu ría: no son en tonces ni sabios ni insensatos. E sta división es paralela a otra, que era m uy c o ­ m ú n en la escu ela de P latón: la d is tin c ió n e n tre "lo qu e es b u e n o ” y "lo que no es bueno". E n tre estos dos té rm in o s no hay p u n to m edio, p o rq u e se tr a ta de u n a op o sició n de c o n ­ tradicción . Pero, en lo que no es bueno, se p u ed e d is tin g u ir e n tre lo qu e n o es ni b u e n o ni m alo y lo qu e es m alo. E sta vez la oposición de co n tra rie d a d se establecerá en tre lo b u e ­ no y lo m a lo y h a b r á u n in te r m e d ia rio en tre lo b u e n o y lo malo, a saber, lo "ni b u e n o ni m a lo ”.17 Estos esq u em as lógi­ cos tenían u n a en orm e im p o rtan c ia en la escuela de P latón.18 En efecto, servían p a r a d is tin g u ir las cosas que no con ocen el m á s y el m eno s, y las q ue so n su sc ep tib les de g rad o s de intensidad. El sabio o lo que es b ueno son absolutos. No a d ­ m iten variaciones: no se p uede ser m ás o m enos sabio o máso m enos bueno. Pero lo que es interm ediario, lo "ni b u eno ni m a lo ”, o el "filósofo”, es susceptible de m ás o menos: el filó­ sofo n u n c a a lc a n z a rá la sa b id u ría , pero p uede p ro g re s a r en su d irecció n. La filosofía pues, seg ú n el B a n q u e te , no es la sabiduría, sino u n m odo de vida y u n discurso determ inados p o r la idea de sabiduría. Con el Banquete, la etim ología de la p alabra philosophia, "el .a m o r, el deseo de la s ab id u ría", se vuelve pues el p ro g ra m a m ism o de.la filosofía. Podem os decir que con el S ócrates del Banquete, la filosofía ad q u iere definitivam ente en la historia u n a to n a lid a d al m ism o tiem p o iró n ica y trágica. Irónica, pu esto que el v erdadero filósofo siem pre será aquel que sabe 17 Cf. Platón, Lisis, 218 b 1. IS H.-J. K räm er, P latonism us u n d hellenistische Philosophie, Berlin, 1971, pp. 174-175 y 229-230.

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que no sabe, que sabe que no es sabio, y que p o r consiguiente no es ni sab io ni no sabio, q ue no está en su lu g a r ni en el m u n d o de los insensatos ni en el de los sabios, ni totalm ente en el m u n d o de los hom bres ni totalm ente en el m u n d o de los dioses, inclasificable pues, sin casa ni h ogar, co m o E ro s y Sócrates. Trágica tam bién, porque este ser extraño está to rtu ­ rad o y d esg arrado po r el deseo de alcanzar esa sab idu ría que se le escap a y a la que am a. C om o K ierkegaard ,19 el cristiano q u e q u e ría s e r cristian o, pero qu e sabía q ue sólo C risto es cristiano, el filósofo sabe que no puede a lcan za r su modelo, y qu e ja m ás será totalm ente lo que desea. Platón in sta u ra pues u n a d ista n cia insuperable en tre la filosofía y la sabiduría. La filosofía se define p o r consiguiente po r aquello de lo que c a ­ rece, es decir, p o r u n a n o rm a trascen den te que se le escapa y sin em b arg o que posee en sí en cierta m anera, según la céle­ bre fórm ula de Pascal, tan platónica: "No m e buscarías, si no m e h u b ie ras e n c o n tra d o .”20 P lo tíno 2’ dirá: "Lo que careciera p o r com pleto del bien ja m ás buscaría el b ie n ”. Por ello el Só­ crates del Banquete aparece al m ism o tiem po com o el que pre­ tende no tener n inguna sabiduría y com o un ser cuya m a n era de v iv irs e adm ira. Pues el filósofo no es sólo un in te rm e d ia ­ rio, sino un m ediador, com o Eros. Revela a los hom bres algo del m u n d o de los dioses, del m u n d o de la sabiduría. Es com o esas figurillas de silenos22 que, exteriormente, parecen grotes­ cas y rid icu las, p ero que, c u a n d o se les ab re, p e rm ite n ver e s ta tu a s de dioses. Es así co m o S ócrates, p o r m e d io de su vida y de sus discursos, que tienen un efecto mágico y d e m o ­ niaco, obliga a Alcibíades a c u e s tio n a rs e a sí m ism o y a d e ­ cirse que su vida no merece ser vivida si se co m po rta com o lo hace. Señalém oslo de paso, com o lo expresa L. R ob in ,23 ta m ­ b ién el Banquete m ism o, es decir la ob ra literaria que P latón escribió con este título, es sem ejante a Sócrates, es asim ism o u n sileno escu lpido que, bajo la iro n ía y el h u m o r, d isim ula concepciones m uy profundas. !y Kierkegaard, El instante, § 10, en Obras completas, t. xix, pp. 300-301. ¡o Pascal, Pertsées, § 553 Brunschvig (Classiques Hachette). 21 Plotíno, Enéadas, ni, 5 (50), 9, 44; p. 142, Hadot. ” Banquete, 215 b-c. 23 L. Robin, nota, p. cv, n. 2, en Platón, Banquete, París, 1981 ( l11ed., 1929).

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No sólo es la figura de Eros la que se deprecia y se demistifica en el Banquete, p asando del rango de dios al de dem onio, ta m b ié n la figura del filósofo que ya no es el h o m b re que r e ­ cibe de los sofistas u n s a b e r ya hecho, sino alguien que tiene conciencia de su deficiencia, al m ism o tiem po q ue del deseo que hay en él, y que lo atrae hacia lo bello y hacia el bien. El filósofo, q ue to m a c o n cien cia de sí m ism o en el B a n ­ quete, a p a re c e pues, a se m e ja n z a del S ó crates q ue d e s c rib i­ m os a n te s ,24 co m o no sie n d o ni del to d o del m u n d o , ni del todo exterior al m undo. Como Alcibíades pud o verlo en la ex­ p ed ició n de P o tid ea, S ó crates tiene la c a p a c id a d de m a n t e ­ nerse feliz en toda circunstancia, de poder, d u ran te la expedi­ ción m ilitar de P otidea, g o zar de la a b u n d a n c ia c u a n d o está ahí y aventajar entonces a todos los dem ás en el arte de beber sin em briagarse, y sin em barg o, d u ra n te la escasez, s o p o rta r valientem ente el h a m b re y la sed, estar tan a gusto cu and o no hay n a d a que c o m e r com o c u a n d o hay abu n d an c ia, so p o rta r fácilmente el frío, no tem er a nada, m o stra r un extraordinario valor en el com bate. Es indiferente a todas las cosas que sed u ­ cen a los hombres, belleza o riqueza o ventaja cualquiera, y que le parecen carentes de im portancia. Pero tam bién es alguien que puede absorberse po r com pleto en la m editación, retirán ­ dose de todo lo que lo rodea. Durante la expedición de Potidea, sus com pañeros de arm as lo vieron reflexionar, de pie e in m ó -‘ vil, durante todo un día. Y es asimismo lo que le sucede al prin­ cipio del diálogo y que explica su retraso al llegar al banquete. Platón desea quizás d a r a entender así que Sócrates fue iniciado por la sacerdotisa de M antinea en los misterios del a m o r y que aprendió a ver la verdadera belleza; aquel que ha alcanzado un a visión así llevará, dice la sacerdotisa de Mantinea, la única vida que vale la pena ser vivida y adquirirá de esa m anera la excelen­ cia (arete), la virtud v e rd a d e ra .25 E sta vez, la filosofía aparece, tendremos que repetirlo,26 com o un a experiencia del amor. Así, Sócrates se revela com o un ser que, si no es un dios, puesto que de e n tra d a aparece com o u n h o m b re com ún, es sin em barg o superior a los hombres; es en efecto u n daimón, una mezcla de 24 Cf. supra; p p . 48 y SS. !S Banquete, 21 1 d-212 a. 26 Cf. infra, pp. 82 y ss.

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divinidad y de hum anidad; pero un a mezcla así no va de suyo, sino que se vincula necesariamente con un a extrañeza, casi con un desequilibrio, con una disonancia interna. E sta d efin ició n del filósofo en el B anquete te n d r á u n a im p ortancia capital en toda la historia de la filosofía. P ara los estoicos, p o r ejemplo, de la m ism a m a n e r a que p a ra Platón, el filósofo es, p o r esencia, diferente del sabio, y en la perspec­ tiva de esta oposición de con trad icció n, el filósofo no se dis­ tin g u e del co m ú n de los m ortales. Poco im p o rta, d irá n los estoicos, que nos e n co n trem o s a un codo o a 500 brazas p o r debajo del agua, no p o r ello estam os menos ahogado s.27 Hay, en cierta m anera, u n a diferencia de esencia entre el sabio y el no sabio, en el sentido de que sólo el no sabio es susceptible de m ás o de menos, m ientras que el sabio corresponde a u na perfección a b so lu ta que no ad m ite grados. Pero el h ech o de que el filósofo sea no sabio no quiere decir que no haya dife­ rencia entre el filósofo y los demás hombres. El filósofo es cons­ ciente de su estado de no sabiduría, desea la sabiduría, in ten ­ ta p rog resar hacia la sabiduría que, según los estoicos, es u n a especie de estado trascendente al que no se puede llegar m ás que por una m utación brusca e inesperada. Y adem ás el sabio no existe, o m uy raras veces. El filósofo puede, pues, p ro g re ­ sar, pero s iem p re en el in te rio r de la no sa b id u ría . T iende h acia la sabiduría, pero de m a n e ra asíntota, sin ja m ás p o d er alcanzarla. Las dem ás escuelas filosóficas no ten drán u n a doctrina tan p re c isa de la distinción en tre filosofía y sa b id u ría , pero, de u n a m a n e r a general, la s a b id u ría p a re c e rá s e r u n ideal que guía y atrae al filósofo, y sobre todo la filosofía será considerada u n ejercicio de la sabiduría, luego la p ráctica de un m o d o de vida. E sta idea p e r d u r a r á todavía en K an t,28 y está im plícita en todos los filósofos que definen etim o ló g ic a m e n te la filosofía c o m o el a m o r a la sa b id u ría . Lo q ue los filósofos c o n s e r v a r o n m e n o s del m o d e lo del S ó c ra te s del Banquete, es su ironía y su h u m o r, al que hace eco el Sócrates b ailad o r del Banquete de Jenofonte.29 T radicionalm ente se privaron de 17 Cicerón, De finibus bonorum et m alorum, m, 14, 48. ¡i Cf. infra, pp. 287-292. •yJenofonte, Banquete, n, 17-19.

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aquello que m ás h u b ie ra n necesitado. Nietzsche30 lo percibió claramente: “Sobre el fu n d ad o r del cristianismo, la ventaja de Sócrates es la sonrisa que m atiza su gravedad y esa sabidu ría llena de travesura, que da al hombre el mejor estado de ánimo".

ISÓCRATES

La oposición en tre filosofía y s a b id u ría se e n c u e n tra p o r lo dem ás en u n o de los c o n te m p o rá n e o s de Platón, el o ra d o r Isócrates. Observamos en este último, primero, u n a evolución del concepto de la filosofía con respecto a la época de los sofis­ tas:31 "Nuestra ciudad dio a conocer la filosofía, que descubrió todo esto, ayudó a establecerlo, nos educó p a ra las acciones, nos apaciguó, y d iferenció las desgracias p ro d u cid as p o r la ignorancia y las que resultan de la necesidad, y nos enseñó a rechazar las prim eras y a sop ortar bien las segundas". La filosofía sigue sien d o la gloria y el orgullo de Atenas, pero su co ntenido cam bió considerablem ente. En la d escrip ­ ción de Isócrates ya no sólo se trata de cultura general y cien­ tífica, sino de u n a form ación para la vida, que tran sform a las relacion es h u m a n a s y nos a r m a c o n tr a la adversidad. Pero sobre todo Isó crate s32 in tro d u ce u n a distinción capital entre la sophia (o epistémé) y la philosophia: P u e s t o q u e la n a t u r a l e z a h u m a n a n o p u e d e a d q u i r i r u n a c i e n c i a (.epistémé) c o n la q u e p o d e m o s s a b e r lo q u e h a y q u e h a c e r o d ec ir, e n el r e s t o d e lo s s a b e r e s c o n s i d e r o s a b i o s (so p h o i) a q u i e n e s s o n c a p a c e s d e a l c a n z a r lo m e j o r c o n s u s o p i n i o n e s , y f i ló s o f o s (p hilo so p h o i) a los q u e se d e d i c a n a u n a s a c tiv i d a d e s c o n las q u e r á p i ­ d a m e n t e c o n s e g u i r á n e s t a in te lig e n c ia .

Isócrates distingue, pues, p rim ero u n a s a b id u ría ideal, la epistémé, concebida com o u n saber hace r perfecto en el c o m ­ p o rta m ie n to de la vida, que se fu n d a m e n ta ría en u n a capaci­ d ad de ju z g a r to talm en te infalible: luego u n a s ab id u ría p r á c ­ 30 Nietzsche, H um ain trop humairt. Le voyageur et son ombre, § 86. 31 Isócrates, Panegírico, § 47. 52 Isócrates, El intercambio, § 271.

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tica (sophia) que es u n tacto adquirido po r u n a sólida form a­ ción del juicio, que p erm ite p o d e r to m a r decisiones r a z o n a ­ bles, pero conjeturales, en las situaciones de todo tipo que se presentan; por último la formación m ism a del juicio, que no es m ás que la filosofía. Se trata, de hecho, de u n tipo de filosofía diferente de la de Platón. Podríam os h ab lar de h u m a n ism o en el sen tido clásico de la palab ra. "Isócrates está ín tim a m e n te convencido de que se puede ser m e jo r a p re n d ie n d o a h a b la r bien", a co n d ició n de tr a ta r "tem as elevados, bellos, que sir­ ven a la h u m a n id a d y a ta ñ e n al in terés g e n e ra l”.33 Así, la filosofía es, p a ra él, indisolublem ente, el arte de d ecir bien y de vivir bien.

n I. H adot, Arts libéraux et philosophie dans la pensée antique, Paris, 1984, pp. 16-18.

S e g u n d a P arte

LA FILOSOFÍA COMO MODO DE VIDA

V. PLATÓN Y LA ACADEMIA “E l B a n q u e t e ” de Platón inmortalizó la figura de Sócrates como filósofo, es decir, com o hom bre que intenta, al m ism o tiem po p o r m ed io de su d isc u rso y de su m o d o de vida, ace rcarse y hace r que se acerquen los dem ás a esta m a n era de ser, a este estado ontológico trascen dente que es la sabiduría. La filoso­ fía de Platón, y desp u és de ella todas las filosofías de la An­ tigü edad, a u n las m ás lejanas del p latonism o , te n d r á n pues érTcomún esta p a rtic u la rid a d de vincu lar e s trec h am e n te, en esta perspectiva, el discurso y el m odo de vida filosóficos.

La

f i l o s o f í a c o m o f o r m a d e v id a

EN LA ACADEMIA DE PLATÓN

El proyecto educador De nu evo te n e m o s que volver al e strec h o lazo que vincula a S ócrates y Eros, el filósofo y el am or, en el Banquete de Pla­ tón. E n él ap are ce en efecto el am o r, no sólo com o deseo de lo que es sabio y de lo que es bello, sino com o deseo de fecun­ didad, es decir, de inm ortalizarse produciendo. Dicho de otra m anera, el a m o r es creador y fecundo. Hay dos fecundidades, dice D io tim a ,1 la del c u e rp o y la del alma. Aquellos cuya fe­ c u n d id a d reside en el cu e rp o b u s c a n in m o rta liz a rs e e n g e n ­ d r a n d o hijos, y aquellos cuya fe c u n d id a d m o ra en el alm a intentan la inm ortalidad en u n a obra de la inteligencia, ya sea literaria o técnica. Pero la form a m ás elevada de inteligencia es el do m inio de sí m ism o y la justicia, y se ejerce en la orga­ nización de las ciud ades o de otras instituciones. Varios h is ­ to ria d o re s vieron en ello, en esta m e n c ió n de las " in s titu ­ cio nes”, u n a a lu sió n a la fun dació n p o r Platón de su escuela 1Banquete, 208 e. 67

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pues, en las siguientes líneas, claram ente da a en ten der que la fecundidad de la que quiere h ab lar es la de u n educador, que, a s e m e ja n z a de Eros, hijo de Poros, está "lleno de re c u r s o s ” (euporei), "tiene al p u n to a b u n d a n c ia s de ra z o n a m ie n to s so ­ bre la virtud, so bre cóm o debe ser el h o m b re b u en o y lo que debe p ra c tic a r”.2 E n el F.edro, Platón h ab lará de “s e m b ra r los espíritus" y dirá: más excelente es ocuparse con seriedad de esas cosas, cuando alguien, haciendo uso de la dialéctica y buscando un alma adecuada, planta y siembra palabras con fundamento, capaces de ayudarse a sí mismas y a quienes las planta, y que no son estériles, sino por­ tadoras de simientes de las que surgen otras palabras que, en otros caracteres, son canales por donde se transmite, en todo tiempo, esa semilla inmortal, que da felicidad al que la posee en el grado más alto posible para el hombre.3 L. R o b in 4 re s u m ió estos te m as p latónico s de la sig u ie n te m anera: El alma fecunda no puede fecundar y fructificar más que me­ diante su comercio con otra alma, en la cual se habrán reconocido las cualidades necesarias; y este comercio no puede instituirse más que por la palabra viva, por la conversación diaria que su­ pone una vida común, organizada con vistas a fines espirituales y para un porvenir indefinido, en resumen una escuela filosófica, tal cual Platón había concebido la suya, en su estado presente y por la continuidad de la tradición. D escub rim os pues otro aspecto capital de la nueva defini­ ción de la filosofía que pro pon e P lató n en el Banquete, y que m a r c a r á de m a n e r a definitiva la vida filosófica de la A nti­ güedad. La filosofía no puede llevarse a cabo m ás que p o r la c o m u n id a d de vida y el diálogo entre m aestros y discípulos en el seno de u n a escuela. Varios siglos después. Séneca5 alabará de nuevo la im portancia filosófica de la vida en común: 2 Banquete, 209 b-c. J Fedro, 211 a. J L. Robin. nota, en Platón, Banquete, París, 1981 ( I a ed., J929), p. ' Séneca, Epistulae morales ad Lucilium, 6, 6.

xcii.

PLATÓN Y LA ACADEMIA

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L a viva voz y la c o n v i v e n c i a te s e r á n m á s ú tile s q u e la p a l a b r a escrita; es p re c is o q u e v en g as a m i p resencia: p r im e r o , p o r q u e los h o m b r e s se fía n m á s d e la v ista q u e del oído; luego, p o r q u e el c a m i n o es la rg o a tra v é s d e los p r e c e p to s , brev e y eficaz a tra v é s de los ejemplos. Cleantes, el estoico, n o h u b ie se im ita d o a Z e nó n si tan sólo le h u b ie s e e s c u c h a d o : p a rtic ip ó en s u vida, p e n e tr ó e n s u s se c re to s, e x a m i n ó si vivía s e g ú n sus n o r m a s . P la tó n , A ristóteles y to d a la p lé y a d e de s a b i o s q u e h a b í a de t o m a r r u m b o s o p u e s t o s , a p r o v e c h a r o n m á s d e la c o n d u c t a q u e d e las e n s e ñ a n z a s de S ó c ra te s ; a M e t r o d o r o , H e r m a r c o y P o lie n o no les h iz o h o m b r e s p restig io so s la escuela, sino la i n tim id a d co n E p icu ro .

Es cierto, h ab rem o s de repetirlo, que Platón no es el único, en esa época, en f u n d a r una institución escolar consagrada a la edu cación filosófica. Otros discípulos de Sócrates, Antístenes, E uclides de M egara, Aristipo de Cirene, o u n p erso n aje com o Isó crates, lo h a r á n al m ism o tie m p o que él, pero la A cadem ia de P latón ten d rá u n a considerable reso nancia ta n ­ to en su época com o para la posteridad, po r la calidad de sus m iem b ro s y la perfección de su organización. En to d a la his­ to ria de la filosofía u lte r io r e n c o n tra re m o s el re c u e rd o y la im ita c ió n de esta in stitu ció n y de las d iscusio nes y deb ates que tu v iero n lu g a r en ella.6 "A cadem ia ', p o rq u e las activ i­ dades de la escuela se llevaban a cabo en salas de reunión que se e n c o n tra b a n en un gim nasio de los alrededores de Atenas, llam a d o p r e c is a m e n te la A cadem ia, y p o rq u e Platón h a b ía adquirido, cerca de ese gim nasio, u n a peq u eñ a p ro p ie d ad en la que los m ie m b ro s de la escuela se p o d ía n re u n ir o h asta vivir en c o m ú n .7

Sócrates y Pitágoras Los antiguos decían q ue la originalidad de Platón consistí a en el hecho de que, en cierto modo, había realizado u n a síntesis en tre Sócrates, a q uien conoció en Atenas, y el pitagorism o, 6 Cf. la im p o rta n te o b ra de H.-J. K räm er, Platonism us u n d hellenistische Philosophie, Berlin, 1971. 7 Cf. M.-F- Billot, "Académie", en Dictionnaire des philosophes antiques, ed. R. Goulet, t. i, Paris, 1994, pp. 693-789.

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qu e h a b r ía c o n o cid o d u r a n te su p r im e r viaje a S icilia.8 De S ó crates h a b r ía recibid o el m é to d o del diálogo, la ironía, el in terés d irigido h acia los p ro b le m as de la c o n d u c c ió n de la vida; de P i t á g o r a s h abría h e r e d a d o la idea de u n a form ación p o r las m atem áticas y de u n a posible aplicación de estas cien­ cias al c o n o c im ie n to de la n a tu ra le z a , la elevación del p e n ­ sam ien to , el ideal de u n a c o m u n id a d de vida en tre filósofos. Es indiscutible que P latón conoció a algunos pitagóricos: de hecho, los pone en escena en sus diálogos. Pero, debido a las incertidu m bres de nuestros conocim ientos acerca del pitago­ rism o antiguo, no podem os definir con exactitud el papel del pitagorism o en la form ación de Platón. E n todo caso, una co­ sa es cierta, y es que, en la República,9 P lató n hace el elogio de P itág o ras d icien do que fue a m a d o p o rq u e p r o p u s o a los h o m b re s y a las generaciones futuras u n a "vía", u n a regla de vida lla m a d a “pitagórica", que distingu e de los dem ás h o m ­ bres a q u ienes la p ra c tic a n y que a ú n existía en la época de P latón. E n efecto, las co m u n id a d e s p itag ó ric as d e s e m p e ñ a ­ ro n un im p o r ta n te papel político en las c iu d ad es del s u r de Italia y de Sicilia. P o d em o s cre e r le g ítim am en te que la f u n ­ dación de la Academia fue inspirada tanto por el m odelo de la fo rm a de vida so crática com o p o r el de la fo rm a de vida p i­ tagórica, a u n si no podem os definir con certeza las caracterís­ ticas de esta ú ltim a .10

La intención política La inten ció n inicial de Platón es política: cree en la posibili­ dad de c a m b ia r la vida política p o r m e d io de la ed u c a c ió n filosófica de los hom bres que son influyentes en la ciudad. El te stim o n io a u to b io g rá fic o que da Platón en la Carta vil m e ­ rece que se le p reste atención. R elata cóm o, en su ju ventud, quería, a s e m e ja n z a de los d em ás jóvenes, o c u p a r s e de los 3 Por ejemplo, Dicearco, en Plutarco, Propósitos de mesa, vin, 2, 719 a; C icerón, La R epública, i, 15-16: De fin ib u s b o n o ru m ei m a lorum , v, 86-87; Agustín, La ciudad de Dios, viii, 4; N'umeni, fr. 24, ed. y trad. des Places; Proclo, Comentario sobre el Timeo, t. i, 7, 24 Diehl, p. 32, trad. Festugiére. v República, 600 b. 10 J. P. Lynch, Anstotle's School, p. 61.

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asuntos de la ciudad; cóm o descubrió entonces, p o r la m uerte de Sócrates y por su exam en de las leyes y de las costum bres, h a s ta qué p u n to era difícil a d m in is tra r de m a n e r a c o rre c ta los asuntos de la ciudad, p ara reconocer po r últim o que todas las ciu d ad es existentes en su época, todas sin excepción, tenían un régim en político malo. P or ello, dice, "me vi irresis­ tiblem ente llevado a a la b a r la v erd ad e ra filosofía y a p ro cla­ m ar que, sólo a su luz, se puede reconocer en donde radica la ju stic ia en la vida p ú b lica y en la vida p riv a d a ”. Pero no se tra ta sim p lem e n te de extenderse h ab lan d o de abstracciones. P ara Platón, su "tarea de filósofo” con siste en a ctu ar. Si in ­ te n ta d e s e m p e ñ a r u n papel político en S ira c u sa es p a r a no p a s a r a sus propios ojos "por u n hom b re de labia" incapaz de a c tu a r .11 E n efecto, m u cho s alu m no s de la A cadem ia d e s e m ­ peñ aron u n papel político en diferentes ciudades, fuese com o consejeros de soberanos, o com o legisladores, o com o o p o si­ tores a la t i r a n ía . 12 Los sofistas p re te n d ie ro n fo r m a r a los jóvenes para la vida política, pero Platón quiso hacerlo d o tá n ­ dolos de un saber m uy superior al que los sofistas podían pro­ porcionarles, de un saber que, p o r una parte, se fundam entaría en u n riguroso m étodo racional, y que, po r la otra, conform e a la concepción socrática, sería inseparable del am o r del bien y de la tran sfo rm ació n interior del hom bre. No sólo quiso for­ m a r hábiles h o m bres de Estado, sino hom bres. P ara llevar a cab o su in te n c ió n política, P lató n d eb e pues h a c e r un in ­ m enso rodeo, es decir, crear u n a co m u n id ad intelectual y es­ piritual que se encargará de formar, tom ándose el tiem po que sea necesario, a hom bres nuevos. En realidad, en este in m e n ­ so rodeo, las intenciones políticas corren el riesgo de ser olvi­ dad as, y quizás no sea in d iferen te oír d ecir a P latón que h a b r á que o bligar a los filósofos a ser reyes.13 Al d escrib ir la vida en la A cadem ia de Platón, D icea rco ,14 el discípu lo de Aristóteles, insiste en el h echo de que sus m iem b ro s vivían com o una com u nidad de hom bres libres e iguales, en la medil! Carta vti, 328 b-329 c., trad. Brisson. 12 J. P. Lynch, op. cu., p. 59, n. 32 (bibliografía); M. Isnardi Parente, L'eredità di Platone nell'Accademia antica. Milán, 1989, pp. 63 y ss. 13 República, 519 d. 14 K. Gaiser, Philodems Académica, Stuttgart, 1988, pp. 153 y ss.

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da en que aspiraban igualmente a la virtud y a la investigación en c o m ú n . P lató n no c o b ra b a h o n o ra rio s a sus a lu m n o s, en v irtu d del p rin c ip io de que hay q ue d a r lo que es igual a los que son iguales. Según los principios políticos platónicos, se tra ta b a ad e m á s de u n a igualdad g e o m é tric a ,15 d a n d o a cada u n o con form e a sus m éritos y a sus necesidades. E ntrevem os a q u í que, p e rs u a d id o de que el h o m b re n o p u ed e vivir com o h o m b r e m á s que en u n a c iu d a d perfecta. P latón q uería, en e s p e ra d e q u e és ta se rea liz a ra , h a c e r vivir a sus d iscíp ulos en las co n d icio n es de u n a c iu d ad ideal y deseaba, a falta de p o d e r g o b e r n a r u n a ciudad, que p udiesen regir su p ro p io yo confo rm e a las norm as de esta ciudad ideal.16 Es lo que inten­ ta rá hacer, ta m b ié n , la m a y o ría de las escuelas filosóficas po steriores.17 E n e s p e ra de p o d e r d edicarse a u n a activid ad política, los m ie m b ro s de la escuela se c o n sag rará n a u n a vida d esin tere­ sada de estudio y de práctica espiritual. A semejanza, pues, de los sofistas, pero p o r o tra s razon es, P la tó n c rea u n m ed io educativo relativam ente separado de la ciudad. Sócrates, p or su parte, tenía otro concepto de la educación. A diferencia de los sofistas, c o n s id e ra b a que la ed u ca ció n deb ía h ace rse no en u n m edio artificial, sino, com o sucedía en la antigua trad i­ ción, m ezclándose a la vida de la ciudad. Pero, precisam ente, lo que caracterizaba la pedagogía de Sócrates es que atrib uía u n a im p o rta n c ia capital al co n ta c to viviente en tre los h o m ­ bres, y esta vez Platón c o m p a rte esta convicción. E n c o n tr a ­ m os en él esta concepción socrática de la educación p o r m e ­ dio del co n tacto vivo y del am or, pero, com o lo dijo L ynch ,18 en cierta m a n e ra Platón la institucionalizó en su escuela. La educación se h ará en el seno de u n a com unidad, de u n grupo, de un círculo de am igos, d o n d e r e in a rá u n a a tm ó s fe ra de a m o r sublim ado.

" Leyes, vi, 756 e-758 a. 16 República, 592 b. 17 Cf. B. F rischer, The Sculpted Word. E picureanism and Philosophical Recruitment in Ancient Greece, University of California Press, 1982, p. 63 13 J. P. Lynch, op. cit., p. 63.

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Formación e investigación en la Academia Conocemos poco el fu ncion am iento institucional de la Acade­ m ia.'9 Como habrem os de repetirlo, no hay que representarse, cual se h a h e c h o m u y a m e n u d o , la A cadem ia, ni, ta m p o co , las dem ás escuelas filosóficas de Atenas, com o aso ciacion es religiosas, confraternidades de las Musas. Su fundación corres­ ponde sólo al u s o del d e re c h o de aso ciació n vigente en Ate­ nas.20 Había, al parecer, dos categorías de miembros: p o r una parte los de m ás edad, investigadores y profesores; p o r la o tra los más jóvenes, los estudian tes. Estos últimos, p o r ejemplo, parecen h a b e r d esem p eñ ad o , p or m edio de sus votos, u n p a ­ pel decisivo en la elección de Jen ócrates, el segundo suceso r de Platón. El p r im e r sucesor, E sp eu sip o , p arec e h a b e r sido elegido p o r el propio Platón. E n la Antigüedad se consideraba significativo el hecho de que dos mujeres, Axiotea y Lastenia, h ay an sido a lu m n a s de P la tó n y de E speusipo. A xiotea,21 se decía, hab ía llevado sin vergüenza el simple m anto de los filó­ sofos, lo que p e rm ite s u p o n e r qu e los m iem b ro s de la Aca­ dem ia, com o otros filósofos de ia época, apreciab an ese traje que los d is tin g u ía de los dem ás. P o d em o s pensar, a ju z g a r p o r las tra d ic io n e s p o sterio res de la escuela, que, a p a r te de las discusiones, de los curso s y de los trabajos científicos, su organización celebraba algunas com idas en co m ún .22 Ya h em os h ablado de los m iem b ro s de más edad, q ue es ta ­ ban a s o c ia d o s a Platón en la in d a g ació n y en la e n s e ñ a n z a . C o nocem os a cierto n ú m e r o de ellos: Espeusipo, Jen ócrates, p ero ta m b ié n E ud ox io de Cnido, H eráclides del Ponto, Aris­ tóteles. Este último, p o r ejemplo, p erm aneció en la Academia 20 a ñ o s a título de discíp ulo, luego de profesor. Se tra ta de filósofos y de sabios, s o b re todo de a s tró n o m o s y de m a ­ tem ático s de alta categoría, com o Eudoxio y Teeteto. N uestra r e p r e s e n t a c i ó n de la A cadem ia y del papel que en ella te n ía P la tó n sería quizás m uy diferente si se h u b ie ra n con servado las o b ra s de Espeusipo, de Jenócrates y de Eudoxio. S o b re este tema, cf. J. P. Lynch, op. cit, pp. 54-63 y 93. 20 Cf. infra, pp. 112-113. -1 K. Gaiser, Phüodems Académica, p. 154 l: Plutarco, Propósitos de mesa, vil!, 1, 717 b.

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La g eo m etría y las dem ás ciencias m a te m á tic a s te n ían u n papel de p rim era im portancia en la formación. Pero no repre­ s e n ta b a n m ás que u n a p rim e ra e ta p a en la fo rm a c ió n del f u tu ro filósofo. Se las p ra c tic a b a en la escuela de P lató n de m a n e ra to talm ente desinteresada, sin ning una consideración de u tilid a d ,23 m as, d estin ad as a p u rific a r la m e n te de las r e ­ p re s e n ta c io n e s sensibles, te n ían ta m b ié n u n a fin alid ad é ti­ ca.24 La g e o m e tría no sólo era objeto de u n a e n s e ñ a n z a ele­ mental, sino de profundas investigaciones. De hecho, es en la A cad em ia d o n d e las m a te m á tic a s co n o ciero n su v erd ad ero n ac im ie n to . Es allí d o n d e se d escu b rió la ax io m á tic a m a te ­ m á tic a qu e fo rm u la las presu p o sicio n es de los r a z o n a m ie n ­ tos: principios, axiomas, definiciones, postulados, y pone en orden los teorem as deduciéndolos unos de otros. Todos estos trabajos desem bocarán, medio siglo después, en la redacción p o r Euclides de sus famosos Elem entos.25 Según la República,26 los futuros filósofos no deberán ejerci­ tarse en la dialéctica m ás que cuando h ayan ad qu irido cierta m a d u re z , y lo h a rá n d u r a n te cinco años, de los 30 a los 35. No sab em o s si Platón aplicaba esta regla en su escuela. Pero, necesariam ente, los ejercicios dialécticos tenían su lugar en la e n s e ñ a n z a de la A cadem ia. La dialéctica era, en la ép oca de Platón, u n a técnica de discusión s o m etid a a reglas precisas. Se p lan teab a u n a "tesis”, es decir, u n a proposición interroga­ tiva del tipo: ¿puede enseñarse la virtud? Uno de los dos inter­ locutores atacaba la tesis, el otro la defendía. El prim ero a ta ­ caba in terro g an d o , es decir, h acien d o al d efen so r de la tesis preg u n tas háb ilm e n te elegidas p a ra obligarlo a d a r unas res­ puestas tales que se viera llevado a a d m itir la co n tra d ic to ria tesis que pretendía defender. El interrog ad or no sostenía un a tesis. P o r eso S ócrates solía d esem p eñ ar el papel del interrogado r, co m o lo dice Aristóteles: "Sócrates s ie m p re tenía el papel del in te rr o g a d o r y ja m á s el de qu ien c o n testab a, pues u República, 522-534. 24 República, 526 e; Plutarco, Propósitos de mesa, viii, 718 e-f, cf. I. Hadot, Arts libéraux..., p. 98. Cf. F. Lasserre, La naissance des m a thém atiques á l'époque de Platón, Friburgo-París, 1990. 25 República, 539 d-e.

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co nfesaba no s a b e r n ad a".27 La dialéctica no sólo e n señ ab a a a ta c a r, es decir, a c o n d u c ir a tin a d a m e n te in terro g ato rio s, sino ta m b ié n a c o n te s ta r d e s b a ra ta n d o las tra m p a s del in te ­ rrogador. La discusión de u n a tesis será la form a habitual de la enseñanza,28 hasta el siglo i a.C. La fo rm ación dialéctica era absolutam ente necesaria, en la m ed ida en que los discípulos de Platón estaban destin ad os a d e s e m p e ñ a r u n p ap el en la ciu d ad . En u n a civilización que tenía com o cen tro el discurso político, había que fo rm ar a la gente p a ra u n p erfecto d o m in io de la p a la b ra y del r a z o ­ n a m ie n to . A los ojos de P lató n de h ech o e ra peligrosa, pues a m e n a z a b a con h a c e r creer a los jóvenes que se podía defen­ d er o atacar cualquier posición. Por eso la dialéctica platónica no es u n ejercicio p u ra m e n te lógico. Es más bien un ejercicio e s p iritu a l que exige de los in te rlo c u to re s u n a ascesis, u n a tr a n s f o r m a c ió n de ellos m ism os. No se tr a ta de u n a lu cha entre dos individuos en la que el más hábil im pondrá su punto de vista, sino de u n esfuerzo h echo en co m ú n p o r dos in te r­ locu tores que q u ie re n e s ta r de a c u e rd o co n las exigencias racio n ale s del d isc u rso sensato, del logos. O po n ien d o su m étodo al de los erísticos contem poráneos que practicaban la controversia p o r sí mism a, Platón29 escribe: Y si, e n c a m b i o , c o m o a h o r a t ú y yo, f u e s e n a m i g o s los q u e q u ie -' r e n d i s c u t i r e n t r e sí, s e r í a n e c e s a r io e n t o n c e s c o n t e s t a r d e m a n e r a m á s c a l m a y c o n d u c e n t e a la d i s c u s i ó n . P e r o , ta l vez, lo m á s c o n ­ d u c e n t e a la d i s c u s i ó n c o n s i s t a n o s ó lo e n c o n t e s t a r la v e r d a d , s in o t a m b i é n c o n p a l a b r a s q u e q u i e n p r e g u n t a a d m i t a c o n o c e r .

Un v erd ad e ro diálogo no es posible m ás que si v e rd a d e ra ­ m ente se quiere dialogar. Gracias a este acuerdo entre in ter­ locutores, reno vad o en cad a etap a de la discusión, no es uno de los in te rlo c u to re s el que im p o n e su verd ad al otro; muy p o r el co n tra rio , el diálogo les e n s e ñ a a p o n erse en el lug ar del otro, luego a so b rep asar su propio punto de vista. Gracias i: Aristóteles, Refut. Sofist., 183 b 7. 2i Cf. infra, pp. 118-119 y véase P. Hadot, "Philosophie, Díalectique, Rhétoricue dans l'Antiquíté", Studia Philosophica, t. 39, 1980, pp. 139-166. Menón, 75 c-d.

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a su sincero esfuerzo, los interlocutores descubren po r sí m is­ mos, y en sí mism os, u n a verdad independiente de ellos, en la m e d id a en que se som eten a u n a au to rid ad superior, el logos. Como en toda la filosofía antigua, la filosofía consiste aquí en el m o vim iento p o r medio del cual el individuo se trasciende en algo que lo supera, p ara Platón, en el logos, en el discurso que im plica u n a exigencia de racionalidad y de universalidad. De hecho este logos no representa u na especie de saber absoluto; se trata en realidad del acuerdo que se establece entre interlocuto­ res que se ven llevados a adm itir en com ún ciertas posiciones, acuerdo en el que rebasan sus puntos de vista particulares.30 E sta ética del diálogo no se tra d u cía n ece sa riam en te en un p erpetuo diálogo. Sabem os p o r ejemplo que algunos tratados de Aristóteles, que de hecho se oponen a la teoría platónica de las ideas, son m an uscrito s de preparación a las lecciones o ra­ les que éste había dado en la Academia; ahora bien, se p resen ­ ta n com o un discurso continuo, en form a didáctica.3' Pero en efecto p arec e que, co n fo rm e a u n a c o s tu m b r e qu e se p e r p e ­ tu ó en toda la Antigüedad, los auditores pod ía n expresar sus o p in io n e s desp u és de la ex p o sició n .32 H u b o s e g u ra m e n te m u c h as otras exposiciones de E speusipo o de Eudoxio expre­ s a n d o c a d a u n o p u n to s de vista m u y diferentes. H a b ía pues un a búsqueda en común, intercambio de ideas, y se trataba una vez m ás de una especie de diálogo. Platón33 concebía de hecho el p e n s a m ie n to co m o u n diálogo: "El r a z o n a m ie n to y el d is­ curso son, sin duda, la m ism a cosa, pero ¿no le hem os puesto a u n o de ellos, que consiste en un diálogo interior y silencioso del alm a consigo misma, el nom bre de razo nam ien to ?”

La elección de vida platónica Es, pues, esta ética del diálogo la que explica, com o acabam os de en trev erlo , la lib erta d de p e n s a m ie n to que re in a b a en la 30 Cf. E. H eitsch, E rkenntnis u n d Lebensführung, Akademie d e r Wissenschaften u nd der Literatur, Mainz, Stuttgart, 1994, fascículo 9. 31 I. Düring, Aristóteles, Heidelberg, 1966. p. 9. il Cf. irtfra, p. i 72. 33 S o f., 263 e 4.

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Academia. Espeusipo, Jenócrates, Eudoxio o Aristóteles p ro ­ fesaban teorías que no estaban en nada de acuerdo con las de Platón, so b re to do acerca de la d o ctrin a de las Ideas, y hasta de la d efin ició n del bien, p u e s to q ue sa b e m o s que E ud oxio p e n sa b a que el bien s u p r e m o era el placer. E stas c o n tro v e r­ sias, que fu ero n in ten sas en tre los m ie m b ro s de la escuela, dejaron huellas no sólo en los diálogos de Platón o en Aristó­ teles y en toda la filosofía helenística,34 sino en toda la historia de la filosofía. S ea lo q ue fuere, es factible c o n c lu ir q ue la A cadem ia era u n lu g a r de libre discusión, y q ue en ella no había ortodoxia de escuela ni dogmatismo. Si es así, p o d e m o s p re g u n ta rn o s so b re q ué p o d ía fu n d a ­ m entarse la unidad de la com unidad. Es posible decir, creo yo, que si P latón y los d em ás profesores de la Academ ia esta b an en d e s a c u e rd o sob re p u n to s de d octrina, a d m itía n todos sin em b arg o en diversos grados la elección del m odo de vida, de la form a de vida, p ro p u esta p o r Platón. E sta elección de vida consistía, al p arec er, p rim e ro en a d h e rirs e a esta ética del diálogo, de la que acabam os de hablar. Se trata, precisam ente, volviendo a la expresión de J. M ittelstrass,35 de u n a "forma de v id a ” que p ra c tic a n los in te rlo c u to re s porq ue, en la m e d id a en que, en el acto del diálogo, se plantean com o sujetos pero ta m b ié n se su p e ra n a sí m ism os, e x p e rim e n ta n el logos, que los tra sc ie n d e y, finalm en te, este a m o r al Bien, que supone? todo esfuerzo de diálogo. E n esta perspectiva, el objeto de la d iscu sió n y el c o n te n id o d o ctrin al tienen u n a im p o rta n c ia se c u n d a ria . Lo qu e c u e n ta es la p rá c tic a del diálogo y la transform ación que provoca. A veces hasta la función del d iá­ logo s e rá e n fre n ta rs e a la a p o ría y revelar así los lím ites del lenguaje, la im posibilidad en la que a veces se en c u e n tra uno de co m u n icar la experiencia m oral y existencial. F in alm en te, se tr a ta b a so b re todo, según la ex p resió n de L. Brisson,36 de “aprender a vivir de m anera filosófica1', con un afán co m ú n de p ractica r u n a investigación desinteresada, en Cf. la obra de H.-J. Kramer. m encionada en la p. 69, n. 6, J. M ittelstrass, "Versuch ü b e r d en sokratischen Dialog", Das Gesprdch. ed. K. Stierle y R. W am ing, Munich, 1984, p. 26. 36 L. Brisson, "Présupposés et conséquences d'une interprétation ésotériste de Platón", Les Études Philosophiques, 1993, núm. 4, p. 480.

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oposición v o lu n taria al m e rcan tilism o sofístico.37 E sto ya es un a elección de vida. Vivir de m anera filosófica es sobre todo o rie n tarse h acia la vida intelectual y espiritual, llevar a cabo u n a co n v ersió n 38 que po ne en jueg o "toda el a lm a ”, es decir, toda la vida moral. En efecto, la ciencia o el sab er ja m á s son p a ra P latón u n cono cim iento p u ra m e n te teórico y abstracto, que se po dría "poner ya h ech o ” en el alma. C uando Sócrates, com o ya lo vimos,39 decía que la virtud es u n saber, no e n te n ­ día p o r s a b e r el p u ro co n o c im ie n to a b s tra c to del bien, sino u n cono cim ien to que elige y que quiere el bien, es decir, una disposición in terio r en la que pensam iento, voluntad y deseo no son m á s qu e uno. T a m b ié n p a ra Platón, si la virtu d es ciencia, la ciencia es ella m ism a virtud. Podem os pues p ensar que en la Academia existía u n a concepción co m ú n de la cien­ cia com o fo rm ac ió n del h o m bre, com o lenta y difícil e d u c a ­ ción del carácter, com o " d esarro llo 40 a rm o n io s o de to d a la personalidad h u m a n a ”, finalmente com o m odo de vida, desti­ n a d o a " a s e g u ra r [...] u n a vida b u e n a y p o r co n sig u ien te la ‘salvación’ del alm a”.41 A los ojos de Platón, la elección del modo de vida filosófica era lo m ás esencial. Es de lo que da testim onio la narración de Er en la República, que presenta míticamente la elección como si se hubiese hecho en la vida anterior:42 Allí e s t a b a t o d o el r i e s g o p a r a el h o m b r e , q u e r i d o G l a u c ó n . P o r e s te m o t i v o s e d e b e n d e s a t e n d e r los o t r o s e s t u d i o s y p r e o c u p a r s e al m á x i m o s ó lo d e éste, p a r a i n v e s t i g a r y c o n o c e r si se p u e d e d e s ­ c u b r i r y a p r e n d e r q u i é n lo h a r á c a p a z y e n t e n d i d o p a r a d i s t i n g u i r el m o d o d e v i d a v a l io s o d e l p e r v e r s o , y e l e g i r s i e m p r e y e n t o d a s p a r t e s lo m e j o r e n t a n t o s e a p o sib le .

iT Aristóteles, Metafísica, 1004 b 25. iS República, 518c. ” Cf. p. 46, n. 28. 10 I. Hadot, Arts libéraux.. . , p. 15. J: L. Brisson, "Présupposés...’', p. 480. 42 República, 618b.

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Ejercicios espirituales E n su Carta vu Platón declara que si no se a d o p ta este m o do de vida, la vida no vale la pena de ser vivida y p o r eso hay que decidirse so b re la m a r c h a a seg uir esta "senda", esta " m a r a ­ villosa s e n d a ”. Este tipo de vida s u p o n e ad em ás u n esfuerzo considerable, que es necesario renovar cada día. Con respecto a este tipo de vida, se distinguen los que "filosofan en verdad" de los que "no filosofan en verdad"; estos últim os no tienen más que un barniz exterior de opiniones superficiales.43 A este tipo de vida44 alu de Platón cu an d o evoca la figura de su d is ­ cípulo Dión de Siracusa. Consiste "en hacer m ás caso a la vir­ tud que al placer”, en ren u n ciar a los placeres de los sentidos, en observar también cierto régimen alimentario, en “vivir cada día a fin de volverse lo m ás posible d u eñ o de sí”. Com o lo m o s tró c la ra m e n te P. R a b b o w ,43 parece que en efecto en la A cadem ia se e s tilab a n ciertas p rácticas espirituales, cuya huella en contram os en varios pasajes de los diálogos. E n las últim as páginas de su diálogo Timeo,46 afirm a Platón que es n ecesario ejercitar la parte s u p e rio r del alma, que no es m ás qu e el intelecto, de tal m a n e r a qu e se p o n g a en a r ­ m o n ía con el universo y se asimile a la divinidad. Pero no da detalles so b re la m a n e r a de p r a c tic a r esos ejercicios. Es en o tro s diálogos en d o n d e es factible e n c o n tr a r in te re sa n te s precisiones. P o d ríam o s h a b la r de "p rep arac ió n p a ra el s u e ñ o ” c u a n d o P latón47 evoca las pulsiones inconscientes que nos revelan los sueños; p o r ejemplo, esos deseos "terribles y salvajes” de vio­ lación o de hom icidio que hay en nosotros. P ara no ten er ese tipo de sueños hay que p repararse de noche esforzándose por d e s p e r ta r la p a rte razo n a b le del alm a m e d ia n te d iscu rso s interiores e ind agacion es referentes a tem as elevados, d e d i­ cándose a la m editación, y calm an do así el deseo y la cólera. 45 Carta vu, 340 c-d. 44 Carta vu, 327 b, 331 d, 336 c. 4' P. Rabbow, Paidagogia. Die Grundlegung der abendländischen Erzeihungsku n st in der Sokratik, Godnga, 1960, p. 102. 40 Timeo, 89 d-90 a. República, 571-572.

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S e ñ a la re m o s p o r o tro lado que P lató n 43 r e c o m ie n d a d o r m ir poco: "No hay q ue g u a r d a r del su eñ o m á s que lo q u e es útil para la salud; ahora bien, esto no es mucho, en cuanto esto ha llegado a s e r u n a costumbre". O tro ejercicio con siste en s a b e r c o n s e rv a r la tra n q u ilid a d en la d esg racia sin reb elarse,49 utilizan d o p a ra ello m áx im as c ap a ces de c a m b ia r n u e s tr a s d is p o s ic io n e s in terio res. Nos direm os así que no sabem os lo que es bu en o y lo que es malo en esos tipos de accidentes, y que no sirve de n ad a indignarse, qu e n in g u n a cosa h u m a n a m e rece q ue se le a tr ib u y a d e m a ­ siada im p o rta n c ia y que, com o en el juego de dados, hay que to m a r en c u e n ta las cosas tal cu ales so n y a c t u a r en c o n s e ­ cuencia.50 La m ás célebre p ráctica es el ejercicio de la m uerte, al que Platón hace referencia en el Fedón, que relata precisam ente la m u e r te de S ó crates. E n él, S ó c ra te s d e c la ra que u n h o m b r e que se pasó la vida en la filosofía posee necesariam ente el valor de m orir, puesto que la filosofía no es más que u n ejercicio de la m u e rte.si Y lo es, puesto que ésta es la separació n del alm a y del cuerpo y el filósofo se dedica a desprender su alm a de su cu erp o. E n efecto, el cu erp o nos cau sa mil m olestias debido a las p a s io n e s qu e en g en d ra , a las n ece sid ad es q u e nos i m ­ pone. Es, pues, necesario que el filósofo se purifique, es decir, que se esfuerce p or co n ce n trar y recoger el alma, liberarla de la dispersión y de la distracción que le im pone el cuerpo. Aquí p e n s a re m o s en las largas co n c e n tra c io n e s de S ó crates en sí m ism o evo cadas en el B a n q u e te, d u r a n te las cuales p e r m a ­ nece inmóvil, sin moverse y sin com er. Este ejercicio es in d i­ s o lu b le m e n te ascesis del cu erp o y del p en sa m ie n to , despojo de las pasiones p a ra acceder a la pureza de la inteligencia. El diálogo es ya, en c ierto sentido, u n ejercicio de la m u e rte. Pues, co m o lo dijo R. S ch aere r,52 "la individualidad corporal deja de existir en el m o m e n to en que se exterioriza en el 49 Leyes, vil, 808 b-c. 4VRepública, 604 b-c. 50 Acerca de u n ejercicio del m ism o tipo en el Critón, cf. E. M artens, Die Sache des Sokrates, p. 127. M Fedón, 64 a. Cf. R. Di Giuseppe, La teoría della morte nel Fedorte plalonico, II Mulino, 1993. R. Schaerer, La Quesnon platonicienne, p. 41.

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logos" ■ É ste fue u n o de los te m a s favoritos del p e n s a m ie n to del añ o ra d o B. P arain :53 "El lenguaje no se desarrolla m ás que sobre la m uerte de los individuos”. En la perspectiva del relato de la m u e rte de S ócrates que es el Fedón, vem os pues que el "yo” que debe m o r ir se tra scien d e en u n "yo", e n lo sucesivo ajeno a la m u e rte, p o rq u e se identificó co n el logos y el p e n ­ sa m ie n to . Eso es lo q u e da a e n te n d e r S ócrates al final del d iá lo g o :54 "No logro p e rs u a d ir, am igos, a Critón, de que yo soy este S ó c ra te s q u e a h o r a está d ia lo g a n d o y o r d e n a n d o cada u n a de sus frases, sino que cree que yo soy ese que verá un poco más tarde muerto". Si en el Fedón se p re s e n ta este ejercicio com o u n ejercicio de la m u erte, que p re c isa m e n te libera al alm a del te m o r a la m u e rte, en la R ep ú blicaS5 p arec e u n a especie de vuelo del alm a o de m irada desde arrib a dirigida a la realidad: La m e z q u i n d a d es, sin d u d a , lo m á s o p u e s to a u n a l m a q u e h a y a d e s u s p i r a r s i e m p r e p o r la t o t a l i d a d ín t e g r a d e lo d iv in o y lo h u ­ m a n o [...] Y a q u e l e s p í r i t u al q u e c o r r e s p o n d e la c o n t e m p l a c i ó n s u b l i m e del t i e m p o t o d o y d e to d a la r e a li d a d , ¿ p i e n s a s q u e p u e d e c r e e r q u e la v ida h u m a n a es g r a n c o s a ? S e m e j a n t e h o m b r e n o v e ría la m u e r t e c o m o algo q u e h u b i e r a q u e tem er.

Aquí, de nuevo el ejercicio que consiste en c am b iar radical­ m e n te de p u n to de vista y en a b r a z a r la totalidad de la reali­ d a d en u n a visión un iversal p e rm ite v en ce r el te m o r a la m uerte. La grandeza del alm a se revelará así com o el fruto de la u n iv e rsa lid a d del p e n s a m ie n to . El filósofo d escrito en el Teeteto56 dirige la m ism a m ira d a desde arrib a h acia las cosas de aquí abajo. Su pensam iento pasea po r todas partes su vue­ lo, en los astro s y so bre la tierra. A eso se debe q ue Platón lo d e s c rib a con b u e n h u m o r , com o u n ex trañ o p e rd id o en el m u n d o hum ano, d em asiado h um ano, y corriendo el riesgo, al igual que Tales el sabio, de caer en u n pozo. Ignora las luchas B. Parain, "Le langage et l'existence", en el libro colectivo L'Existertce, París. 1945. p. 173. ,4 Fedón, 115 e. ” República, 486 a-b. Teeteto, 173-176.

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p o r las m agistratu ras, los debates políticos, los festines a m e ­ nizados p o r flautistas. No sabe ni litigar en el tribunal, ni in­ ju ria r, ni alab ar. Las m ayores p ro p ie d ad es le p arec en poca cosa, "h a b itu a d o com o está a a b a r c a r con la m ira d a tod a la tierra”. Le im porta poco la nobleza, su puestam ente asegurada p o r largas genealogías. Com o lo señaló P. R ab b o w ,57 aquí no existe u n a d istin ció n entre la vida co n tem p lativ a y la vida activa, sino u n a oposición entre dos m odos de vida: el m odo de vida del filósofo, que consiste en "volverse justo y santo en la clarid ad de la inteligencia”, que p o r ello es al m ism o tiem po cien cia y virtud, y el m o d o de vida de los no filósofos; éstos no están a gusto en la ciudad pervertida sino p orque se co m ­ placen en falsas apariencias de habilidad y de sabiduría, que no resultan m ás que en fuerza b r u ta .58 Lo que quiere decir el Teeteto es que si el filósofo parece un extranjero ridículo en la ciudad, es a los ojos de la generalidad de los hom b res a quie­ nes la c iu d a d co rro m p ió y que no re co n o c en com o valores más que la astucia, la habilidad y la brutalidad. En cierta m edida, la ética del diálogo que es, en Platón, el ejercicio espiritual p or excelencia, se vincula con otro proce­ dim iento fundamental: la sublimación del amor. Según el mito de la preexisten cia de las alm as, el alm a vio, c u a n d o a ú n no h a b ía d e scen d id o al cuerpo, las F o rm as, las N o rm a s tr a s ­ cendentes. Al caer en el m u n do sensible las olvidó, y ya ni si­ q u ie ra p u e d e reco n o c erlas in tu itiv a m e n te en las im ágenes que e n c o n tra rá en el m u n d o sensible. Pero sólo la F o rm a de la belleza tiene el privilegio de a p are cer todavía en esas im á ­ genes de ella m ism a que son los cu erp o s bellos. La em oción am orosa que el alma siente ante tan bello cuerpo es provocada p o r el re c u e rd o in c o n sc ien te de la visión que tuvo de la b e ­ lleza trascendente en su existencia an terio r.59 Cuando el alm a ex p e rim e n ta el m ás h u m ild e a m o r te rre stre, es esta belleza tra sc e n d e n te la que la atrae. Aquí e n c o n tra m o s el estado del filósofo del que h a b lab a el Banquete, estado de extrañeza, de contradicción, de desequilibrio interior, pues el que am a está d e s g a rr a d o en tre su deseo de u n irs e c a m a lm e n te al objeto 57 P. Rabbow. Paidagogia__p. 273. Teeteto, 176 b-c. íy Pedro, 249 b y ss.

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am ad o y su im pulso hacia la belleza trascendente que lo atrae a través del o bjeto am a d o . El filósofo se e s fo rz a rá pues p o r su b lim ar su am or, in tentand o m ejorar el objeto de su am o r.60 Su am or, c o m o lo dice el B anquete, 61 le dará esa fecu n d id ad espiritual que se m a n ifestará en la práctica del discurso filo­ sófico. P od em o s d e s c u b rir aq u í en Platón la presencia de un elem ento irred u c tib le a la racio n alid ad discursiva, heredado de S ó crates, el p o d e r e d u c a d o r de la p resen cia a m o ro s a :62 "No aprendem os más que de quien am am os."63 P or otro lado, bajo el efecto de la atracción inconsciente de la F o rm a de la belleza, la experiencia del am or, dice Diotima en el Banquete,6* se elevará de la belleza que está en los c u e r­ pos a la qu e está en las alm as, luego en las acciones y en las ciencias, h a s ta la s ú b ita visión de u n a belleza m aravillosa y etern a, visión que es análo g a a aquella de la que goza el in i­ ciado en los misterios de Eleusis, visión que supera toda e n u n ­ ciación, todo discurso, m as eng en dra en el alm a la virtud. La filosofía se vuelve entonces la experiencia vivida de u n a p re­ sencia. De la ex p erien cia de la presencia del ser a m a d o nos elevamos a la experiencia de u n a presencia trascendente. D ecíam o s an tes qu e la ciencia, en Platón, n u n c a es p u r a ­ m e n te teórica: es tra n s fo rm a c ió n del ser, es virtud, y p o d e ­ m o s d e c ir a h o r a q ue ta m b ié n es afectividad. S ería posible a p lic a r a P lató n la fó rm u la de W h iteh ea d :05 "El c o n ce p to ' siem p re está revestido de emoción". La ciencia, hasta la geo­ m etría, es u n cono cim iento que c o m p ro m ete la totalidad del alma, que siempre está vinculada con Eros, con el deseo, con el im pulso y con la elección. "La noción de conocim iento puro, es decir, de puro entendim iento, decía tam bién W hitehead,66 es totalm ente ajena al pensam iento de Platón. La época de los profesores aún no había llegado.’’ 60 Fed.ro, 253 a. o1 Banquete, 209 b-c. Cf. supra, pp. 42-43. 63 Goethe, Conversaciones con E ckennann, 12 de mayo de 1825. ** Banquete, 210-212. 5‘' M en cionado p o r A. P arm entier, La philosophie de Whitehead et le prob­ lème de Dieu. París, 1968, p. 222. n. 83: "El concepto siempre está revestido de em oción, es decir, de e s p eran z a o de temor, o de odio, o de ardiente a s p i­ ración o del placer del análisis..." 66 A. Parmentier, La philosophie de Whitehead__p. 410, n. 131.

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E

l d is c u r so f il o s ó f ic o d e

P latón

Hasta aquí no hem os hablado más que del diálogo oral, tal com o debía practicarse en la Academia, pero del que no po­ dem os darnos una idea más que m ediante los ejem plos de diálogos que encontram os en la obra escrita de Platón, y, en diversas ocasiones, con el fin de sim plificar, los citam os em ­ pleando la fórmula "...dice Platón”. Sin embargo, este giro es m uy inexacto, pues en su obra escrita Platón no dice nada en su propio nombre. Cuando, antes que él, Jenófanes, Parménides, Empédocles, los sofistas y Jenofonte no se habían privado de hablar en primera persona, él hace hablar a personajes fic­ ticios en situ acion es ficticias. Sólo en la Carta vil es donde hace referencia a su filosofía, describiéndola de h echo más bien com o un m odo de vida y más que nada declarando que sobre lo que es objeto de sus preocupaciones no redactó nin­ guna obra escrita y que jam ás la habrá, pues se trata de un saber que de ninguna manera puede ser form ulado a sem e­ janza de los demás saberes, pero que surge en el alma, cuando se ha tenido una larga familiaridad con la actividad en la que consiste y a la que se ha consagrado la vida.67 Podemos preguntamos por qué Platón escribió diálogos. En efecto, el discurso filosófico hablado es, a sus ojos, muy supe­ rior al discurso filosófico escrito. Es que en el discurso oral6* está la presencia concreta de un ser vivo, un verdadero diálogo que vincula a las dos almas, un intercambio en que el discur­ so, com o dice Platón, puede contestar las preguntas que se le hacen y defenderse a sí m ism o. El d iálogo es pues persona­ lizado, se dirige a tal persona y corresponde a sus p osib ili­ dades y a sus necesidades. Como en la agricultura se requiere de tiem po para que la semilla germine y se desarrolle, se ne­ cesitan m uchas conversaciones para hacer brotar en el alma del interlocutor un saber, que, com o lo dijimos, será idéntico a la virtud. El diálogo no transm ite un saber ya hecho, una inform ación, sin o que el interlocutor conquista su saber por 61 Carta v/i, 341 c. 64 Fedro. 275-277. C om párese co n Política, 294 c-300 c, sobre los inconve­ nientes de la ley y las ventajas de la palabra real.

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medio de su p ropio esfuerzo, lo descubre p o r sí m ism o, p ie n ­ sa por sí m ism o. P or el contrario, el discurso escrito no puede c o n te s ta r las p re g u n ta s, es im p erson al, y p re te n d e d a r de inm ediato u n s a b e r ya hecho, pero que no tiene la dim ensión ética que re p r e s e n ta u n a a d h e s ió n v olu ntaria. Sólo h ay v er­ dadero sab er en el diálogo vivo. Si, a p e s a r de eso, Platón escribió diálogos, quizás sea p ri­ m e ro p o rq u e q u iso d irig irse n o sólo a los m ie m b ro s de su escuela, sino a ausentes y a desconocidos. "El discurso escrito va a ro d a r p o r todos lados.1'69 Los diálogos pu ed en ser co nsi­ derado s obras de pro p ag an d a, ad o rn ad o s con todos los p res­ tigios del a rte literario, m as d estin ad o s a co n v ertir a la filo­ sofía. P lató n los leía en las sesiones de lecturas públicas que eran, en la A ntigüedad, el m e d io p a r a darse a conocer. Pero los diálogos llegaban ta m b ié n lejos de Atenas. Es así com o Axiotea, u n a m ujer de Fliunte, habiendo leído uno de los libros de la República, vino a Atenas p a ra ser alu m n a de P latón,70 y los historiad ores antiguos preten d en que ocultó d u ra n te m u ­ cho tiem po que era mujer. En u n a Vida de P latón,71 que data de la segunda m itad del siglo rv a.C., encontram os el siguiente co m entario: "Al c o m p o n e r sus diálogos, exh ortó a u n a m asa de gente a filosofar, pero, po r otro lado, dio la o p o rtu n id ad a m uchos de filosofar de m a n e ra superficial”. Mas, p ara con vertir a este m o do de vida que es la filosofía,es necesario d a r u n a idea de lo que es la filosofía. Platón elige con este fin la fo rm a del diálogo, y ello p o r dos motivos. Prim ero, el género literario del diálogo "socrático”, es decir, q u e p o n e en e scen a com o in te rlo c u to r p rin c ip al al propio S ó crates, está m u y de m o d a en su época. Y p r e c isa m e n te el diálogo "socrático” perm ite hacer resaltar la ética del diálogo p racticad a en la escuela de Platón. De hecho, podem os legíti­ m a m e n te s u p o n e r que algunos diálogos nos tra e n u n eco de lo que fu e ro n las d iscu siones en el in te rio r de la Academ ia. S ólo s eñ alarem o s que, m uy vivo en los p rim ero s diálogos, el personaje de Sócrates tiende a volverse cada vez más abstracFedro, 275 e. *° Cf. R. Goulet, "Axiothea”, en R. Goulet, Dictionnaire des phrfosophes arin­ ques, t. i, París, 1994, p. 691. 71 K. Gaiser, Phitodems Académica, p. 148.

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to en los diálogos m ás tardíos, p ara p o r ú ltim o desvanecerse en las Leyes.72 Es necesario reco n o c er que esta p resen cia iró nica y a m e ­ n u d o lúdica de S ócrates hace qu e la lectura de los diálogos sea bastante desconcertante para el lector m oderno, quien de­ searía encontrar en ellos el "sistema” teórico de Platón. A esto se agregan las n um erosas incoherencias doctrinales que se p u e ­ den d e s c u b rir c u a n d o se p asa de u n diálogo a o tr o .73 Todos los historiad ores se ven obligados a ad m itir finalm ente, a d e ­ m á s p o r diversas razones, que los diálogos no nos revelan m ás que de m a n e r a m uy im perfecta lo que p o d ía s e r la d o c­ trina de Platón, que están "más acá de la filosofía platónica”74 y "que no nos tr a n s m ite n m ás que u n a im a g e n p a r t ic u l a r ­ m ente em pob recid a y lim itada de la actividad de Platón en la A cadem ia”.75 V. G oldschm idt,76 de quien no se podría so sp e ch ar que de­ seara m in im iz a r el aspecto sistem ático de las doctrinas, p ro ­ puso la m ejor explicación de este hecho al decir que los diálo­ gos no fu eron escritos p a ra “in fo rm a r ”, sino p a ra " f o rm a r”. É sta es, asim ism o , la in ten ció n p ro fu n d a de la filosofía de Platón, que no consiste en co n stru ir un sistem a teórico de la realidad y en "informar" luego a sus lectores, escribiendo u na serie de diálogos que ex p ong an en form a m e tó d ic a este s is ­ tema, sino que estriba en "form ar”, es decir, en tra n sfo rm a r a los individuos, haciéndo les e x p e rim e n ta r en el ejem plo del diálogo a! qu e el lector tiene la ilusión de asistir, las exigen­ cias de la razón y finalmente la n o rm a del bien. En esta p erspectiva de form ación, el papel del diálogo es­ crito co nsiste p rim e ro en e n s e ñ a r a p ra c tic a r p re c isa m e n te los m éto do s de la razón, m étodos dialécticos y ta m b ié n geoCf. R. S chaerer, La Question platorticienne, p. 171; J. M ittelstrass, "Yersuch ü b er d en sokratischen Dialog”, p. 26, señala el peligro, vinculado con esta desaparición de la figura de Sócrates, de ¡a transición del diálogo al monólogo, y de la "forma de vida" filosófica a la "búsqueda filosófica profe­ sional". 73 R. Schaerer, op. cit., p. 67. 71 R. Schaerer, op. cit., p. 174: son, com o dice Aristóteles, Poética, 1447 b, obras m iméticas y poéticas. 7S L. Brisson, '‘P résupposés...”, p. 480. ■6 V. Goldschmidt, Les dialogues de Platón, París, 1947, p. 3.

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m étricos, q ue p e r m itir á n d o m i n a r en todos los á m b ito s el arte de la m edid a y de la definición. Eso es lo que da a en te n ­ der Platón, a propósito de la larga discusión que introdujo en el Político:11 — S u p o n q u e alg u ie n nos p la n te a la s igu ien te c u e stió n a p ro p ó s ito de u n g r u p o de n iñ o s qu e e s t á n a p r e n d i e n d o las p r i m e r a s le tras: c u a n d o se le p r e g u n t e a u n o de ellos c u áles so n las letras q u e fo r­ m a n tal o c u a l n o m b r e , ¿ d ire m o s qu e el p r o p ó s ito de tal ejercicio es q u e p u e d a r e s o l v e r e s te ú n i c o p r o b l e m a o, m á s bien, h a c e r l o m á s h á b il e n c u e s tio n e s de g r a m á tic a , a fin de q u e p u e d a resolver to d o posible p ro b le m a ? —Y, a su vez, ¿ p o r qu é h e m o s e m p r e n d id o la b ú s q u e d a so b re el p o lític o ? ¿Es p o r el p o lític o m i s m o p o r lo q u e no s la h e m o s p r o ­ p u e s to o, m á s bien, p a r a h a c e r n o s m á s hábiles dialécticos e n todo tipo de cuestio n e s? E n c o n t r a r la solu ció n del p r o b le m a p la n te a d o de la m a n e r a m á s c ó m o d a y m ás rá p id a posible no debe ser m ás que u n a p r e o c u ­ p a c ió n s e c u n d a r i a y no u n fin p rincipal, si c re e m o s a la razón, qu e n o s p r e s c r i b e a t r i b u i r m á s b ie n n u e s t r a e s t i m a y la m a y o r i m ­ p o r ta n c ia al m é t o d o [...]

E s to no excluye el h ech o de que los diálogos te n g an t a m ­ bién cierto co ntenido d o ctrin al,73 pu esto que suelen p la n tear un p ro b le m a preciso y p ro p o n e n o in te n ta n p ro p o n e r u n a. solución. Cada u no constituye un todo coherente, pero no son necesariam en te coherentes los unos con los otros. Es notable que varios diálogos, com o el Pamiénides o el Sofista p o r ejem­ plo, tengan p o r objeto las condiciones de posibilidad de diálo­ go: exactam ente se esfuerzan por aclarar todas las presup osi­ ciones implícitas en la ética del verdadero diálogo, es decir en la elección del m odo de vida platónico. Para poder entenderse, m ás aún para po der en tenderse al elegir el bien, es necesario s u p o n e r en realidad la existencia de "valores norm ativo s1', in ­ dep en d ien tes de las circu nstancias, de las convenciones y de los individuos, que fu n d am en ten la racionalidad y la rectitud 77 Político, 285 c-d. 75 Sobre los diálogos de Platón, véase el excelente resum en de L. Brisson en su artículo "Platon" en L. Jaffro y M. Labrune, Gradus philosophique, París, 1994, pp. 610-613, que me inspiró para las siguientes páginas.

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del discurso:79 "si alguien... no admitiese que hay Formas de las cosas qu e son y se negase a d istin g u ir u n a d e te rm in a d a F o r­ m a de cada cosa una, no tendrá ad o n d e dirigir el p e n sam ien ­ to [...] y así destruirá por com pleto la facultad dialéctica”. La afirm ació n de las F o rm as es pues in h e re n te a to d o d iá­ logo digno de ese nom bre. Pero entonces se plantea el proble­ m a de su conocim iento (en efecto, no se les p u ed e conocer de u n a m a n e r a sensible) y el p ro b le m a de su existen cia (no pueden ser objetos sensibles). Platón se verá llevado así a pro ­ p o n e r su te o ría de las form as inteligibles, es decir, no s e n s i­ bles, y po r consiguiente se verá obligado a la discusión de los problem as que plantean su existencia y sus relaciones con las cosas sensibles. El discurso filosófico de Platón se fund am enta p o r tanto en la elección deseada de dialogar, luego en la expe-, riencia c o n c re ta y vivenciada del diálogo h a b la d o y vivo. Se refiere esencialm ente a la existencia de objetos inm utables, es decir, de F o rm as no sensibles, garantes de la rectitud del dis­ cu rs o y de la acción, y ta m b ié n a la existencia en el h o m b re de u n alm a, que, m ás que el cuerpo, asegu ra la id entidad del in d iv id u o .80 Lo c o m p ro b a m o s a d e m á s en la m a y o ría de los diálogos, estas Form as son sobre todo los valores morales, que f u n d a m e n ta n n u e stro s juicios ace rca de las cosas de la vida humana: se trata ante todo de intentar determinar, en la vida del in div id uo y de la ciu d ad , g racias a u n e s tu d io d e la m e d id a pro pia de cada cosa, esta tríada de valores que se presen ta de p u n ta a p u n ta de los diálogos: lo que es bello, lo que es justo, lo que está b ie n .81 El s a b e r platónico, a se m e ja n z a del s a b e r socrático, es ante todo un saber de los valores. R S c h a e r e r 82 escribió: "La esencia del p la to n is m o es y si­ gue sien d o p o r ta n to supradiscursiv a". Con eso q u e ría d ecir que el diálo go p latónico no dice todo, no dice lo que son las Normas, no dice lo que son las Formas, ni la Razón, ni el Bien, ni la Belleza: todo esto es inexpresable en el lenguaje e in a c­ cesible a toda definición. Se experim enta o se le m u e stra en el Parménides, 135 b. ,0 Cf. L. Brisson, "Platón”, Gradus phtlosophique, p. 611. s; Esta tría d a a p a rec e en el Eutifrón, el Critón. el Teetero, el Político, el Partnénides, el Fedro, el prim er Alcibiades, el Gorgías. la República, el Tuneo, las Leyes, la Carta vn. 32 R. Schaerer, op. cit., p. 247.

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diálogo y ta m b ié n en el deseo. P ero n a d a se p ued e d e c ir de ello. E ste m odelo socràtico-platònico de la filosofía d e sem p eñ ó un papel capital. A todo lo largo de la h isto ria de la filosofía antigua en co n trarem o s estos dos polos de la actividad filosó­ fica que a c a b a m o s de distinguir: p o r u n a parte, la elección y la práctica de u n m o d o de vida; po r la otra, un discu rso filo­ sófico, que, al m ism o tiem po, form a p arte integ rante de este m o d o de vida y hace explícitas las p resu p o sicio n es teó ricas im plicadas en este m o d o de vida, un discurso filosófico que, sin embargo, al final parece incapaz de expresar lo que es esen ­ cial: para Platón, las Formas, el Bien, es decir, lo que se experi­ menta, de un a m anera no discursiva, en el deseo y en el diálogo.

VI. ARISTÓTELES Y SU ESCUELA La FORMA DE VIDA “TEORÉTICA” La re p re s e n ta c ió n que solem os te n e r de la filosofía de A ris­ tóteles parece co n trad ecir por com pleto la tesis fu n d am en tal qu e d efen d e m o s en esta o b ra y seg ún la cual la filosofía fue concebida p o r los antiguos com o un m odo de vida. En efecto, no p o d em o s n eg ar que Aristóteles afirm a con énfasis que el s a b e r m ás elevado es el elegido en función de él m ism o, po r ta n to a p a r e n te m e n te sin n in g u n a relación con el m o d o de vida de aquel que sabe.1 Sin em bargo, esta afirm ación debe ser situ a d a en el m arco general de la representación que Aristóteles tiene de los modos de vida y q ue revela el objetivo que asigna a la escuela que funda. Vimos que fue m iem b ro de la Academia de Platón d u ­ ra n te 20 años, lo que indica que p a rticip ó d u r a n te m u c h o tiem po en el m o do de vida platónico. Es poco p ro b ab le que, c u a n d o en 335 fun dó en Atenas su propia escuela filosófica, cuya actividad se ejercía en el m arco del gim nasio llam ado el Liceo, no lo h aya influido el m odelo de la Academ ia, a u n si deseaba p ro p o n e r a su escuela fines diferentes de los de la de Platón. D escubrim os en el origen de la escuela de Aristóteles, como en el de la Academia, el m ism o deseo de crear u n a institución d u r a d e r a . 2 El n o m b r a m ie n to del s u c e s o r de A ristóteles se h ace p o r elección y ta m b ié n sab em o s que u n o de los m ie m ­ bros de la escuela se encargaba de la adm inistración m aterial de la institución, lo que hace s u p o n e r cierta vida en c o m ú n .3 Al igual qu e en la Academia, hay dos tipos de m iem bros: los antiguos, que participan en la enseñanza, y los jóvenes, y hay, com o en la Academia, cierta igualdad entre los antiguos, por ■ Aristóteles, Metafísica, i, 982 a 15. ; J. P. Lynch, Anstotle's Schcol. p. 68-105. 5 Diógenes Laercio, Vida de los filósofos, v, 4. 90

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ejemplo Aristóteles, Teofrasto, Aristoxeno y Dicearco. El acceso a la escuela es asim ism o totalm ente libre. Pero existe u n a profun da diferencia entre el proyecto al que a p u n t a la escu ela de A ristóteles y el proy ecto platónico. La escuela de Platón tiene esencialm ente u n a finalidad política, au n si en ella se lleva a cabo u n a intensa actividad de investi­ gación m a tem ática y de discusión filosófica. Platón considera que basta ser filósofo p a ra po d er dirigir la ciudad; a sus ojos, hay pues u n id a d entre filosofía y política. P or el contrario, la escuela de Aristóteles, com o bien lo señaló R. B o d é ü s / no p rep ara m ás que p ara la vida filosófica. La enseñ anza p rácti­ ca y po lítica se d irig irá a u n público m ás vasto, a h o m b re s políticos, exteriores a la escuela, p ero que desean in struirse s o b re la m e jo r m a n e r a de o rg a n iz a r la ciu dad. En efecto, A ristóteles d istin g u e e n tre la felicidad que el h o m b re p uede e n c o n tra r en la vida política, en la vida activa (es la dicha que p r o p o r c io n a la p rá c tic a de la virtu d en la ciud ad), y el goce filosófico que c o rresp o n d e a la theoria, es decir, a un tipo de v ida c o n s a g ra d a p o r co m pleto a la actividad del e n te n d i­ m iento.5 A los ojos de Aristóteles, la felicidad política y práctica n o es m ás q ue s e c u n d a r ia .6 De hecho, la d ic h a filosófica se en cuen tra en la "vida según el entendim iento”,7 que se sitúa en la excelencia y la virtud m ás elevada del hom bre, c o rre s p o n ­ diendo a su parte más alta, la mente, y sustraída de los incon­ venientes que conlleva la vida activa. No está som etida a las interm itencias de la acción, ni produce lasitud. Brinda place­ res maravillosos, no mezclados con el dolor o con la im pureza y que son estables y sólidos. Estos placeres son adem ás m ayo­ res p a ra aquellos que a lc a n z a n la v erd ad y la realid ad que 4 R. Bodéüs, Le Philosophe et la cité. Recherches sur les rapports entre morale et politique dans la pensée d'Aristote, París, 1982, p. 171; G. Bien, "Das Theorie-Praxis Problem und die politische Philosophie bei Plato und Aristóteles", Philosophisches Jahrbuch, t. 76, 1968-1969, pp. 264-314, ^ Aristóteles,J ’olítica^vii, 2, 1324 a 30; M.-Ch. Bataillard, La Slructure de la docTnne aristotélicienne des vertus éthiques. tesis. Universidad de París IVSorbona, p. 348, que distingue en el fondo tres grados éticos en Aristóteles: el "hom bre medio ', el "hom bre bello y b u en o ” y el "contemplativo"; P. Demont, La cité grecque archaíque et classique et Videal de tranquilíté, París, 1990, p. 349; G. G. Rodier, Études de philosophie grecque, París, 1926, p. 215. 5 Aristóteles, Ética a Nícámaco, x, 1178 a 9. 7 Ética a Nicómaco, x, 1177 a 12-1178 a 6.

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p a r a los q u e aú n la buscan . Asegura la in d e p e n d e n c ia con respecto al otro en la m edida, precisa Aristóteles, en que po r otra parte se está seguro de u n a independencia con respecto a las cosas m ateriales. Aquel que se con sagra a la actividad del e s p íritu no d ep en d e m ás que de sí m ism o; su actividad será qu iz ás m e jo r si tien e co lab o rad o res, p e ro c u a n to m á s sabio sea, m ás podrá estar solo. La vida conforme al espíritu no busca c o m o r e s u lta d o m á s qu e ella m ism a, es pu es a m a d a p o r sí misma, es para sí m ism a su propio fin y, se podría decir, su pro­ pia recom pensa. La vida conform e al espíritu b rin d a tam bién la ausencia de p e rtu rb a cio n e s. Al p ra c tic a r las virtudes m orales nos e n c o n ­ tramos en plena lucha contra las pasiones, pero también contra m u c h as preo cu pacion es materiales: p a ra a c tu a r en la ciudad hay que in terv en ir en las luchas políticas; p a r a a y u d a r a los d e m á s es n ece sa rio te n e r dinero; p a r a p r a c tic a r la valentía hay que ir a la guerra. Por el contrario, la vida filosófica no pue­ de vivirse m ás que en el tiem po libre, m ed iante el d e s p re n d i­ m iento de las preocupaciones materiales. E sta fo rm a de vida re p re s e n ta la fo rm a más elevada de la felicidad h u m a n a , pero al m ism o tiem po p odem os d ecir que esta dicha es s o b r e h u m a n a :8 "el h o m b re no viviría de esta m an era en cuanto hombre, sino en cuanto que hay algo divino en él". Paradoja que corresponde a la idea paradójica y enigm ática que Aristóteles tiene del intelecto y del espíritu: el intelecto es lo m ás esencial en el h o m b re y, al m ism o tiempo, es algo divi­ n o qu e está en el h o m b re , de tal m a n e ra que aqu ello q ue lo trasciende co nstituye su verd ad era person alidad, co m o si su esen cia c o n s is tie ra en e s ta r p or e n c im a de sí m is m o :9 "La m e n te es n u e s tro yo en la m e d id a en que re p re s e n ta lo que decide y lo que es mejor". Com o en Platón, la elección filosófica co n d u c e así al yo individual a superarse en un yo superior, a elevarse a un p unto de vista universal y trascendente. E n cierto sentido, en Aristóteles, esta p arad o ja in h e ren te a 3 Etica a Nicómaco, x, 1177 b 27 v De la generación de los animales, ix, 737 a 9-10. * Etica a N icóm aco. x, 1178 a 2.

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la vida del e s p íritu c o rre s p o n d e a la p a r a d o ja in h e re n te a la noción de sab id u ría, o p u e sta a la filosofía, en el Banquete de Platón. E n él la s a b id u ría se d escrib ía co m o u n esta d o divi­ no, p o r consiguiente inasequible al h o m b re y sin e m b arg o el filó-sofo, el que a m a la sab iduría, la deseaba. Sin duda, Aris­ tóteles no a firm a que esta vida del espíritu sea inasequible, y que d ebam o s c o n te n ta m o s con prog resar hacia ella, sino que reconoce que no p o d em o s alcanzarla “m ás que en la m edida de lo posible”,10 es decir, to m a n d o en cuenta la dista n cia que s e p a ra al h o m b r e de Dios y, direm os, al filósofo del sabio; también adm ite que no podemos alcanzarla más que en escasos m o m en to s. C u an d o A ristóteles11 desea h ace r c o m p r e n d e r lo que p uede ser el m o d o de vida del principio prim ero , el Pen­ sam iento, del que están suspendidos el m u n d o de los astros y el de la n atu ralez a sub lun ar, declara que "[...] su actividad es com o la m ás perfecta que nosotros som os capaces de realizar por u n breve intervalo de tiempo; él está siem p re en tal esta­ do, algo que p a ra nosotros es im posible”. P ara Dios el acto de contem plación es la beatitud soberana. "Si pues Dios está p e rp e tu a m e n te en u n estado de goce c o m ­ parable con aquel en el que a veces nos sucede en co n tram o s, eso es ad m irab le; y si se halla en u n esta d o de goce a ú n m a ­ yor, eso es todavía m ás maravilloso.’1 Así, el p u n to c u lm in a n te de la felicidad filosófica y de la ' actividad del espíritu, es decir, la contem plación del Intelecto divino, no es accesible al h o m b re m ás que en raros m o m e n ­ tos, pues lo propio de la condición h u m a n a es no po der estar c o n tin u a m e n te en a c c ió n .12 Lo qu e s u p o n e que, el resto del tiempo, el filósofo debe contentarse con esta felicidad inferior, qu e co n siste en b u scar. H ay diversos g rad o s en la activ id ad de theoria. R esulta que entonces, p a ra Aristóteles, la filosofía consiste en un m od o de vida "teorético”. A este respecto es im po rtante no confundir "teorético" con "teórico'’. "Teórico” es una palabra que en efecto tiene un origen griego, pero que n unca menciona Aristóteles, y que significaba, en un registro que no era filosó­ 10 Ética a N icóm aco, x, 1177 b 33. 11 Metafísica, xn, 7, 1072 b 14 y 25. i; Ética a Nicómaco, x. i 175 a 4 y 26.

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fico, "lo que se refiere a las procesiones . E n el lenguaje m o ­ derno, "teórico" se opone a " p r á c t i c o e s decir, lo que es abs­ tracto, especulativo, por oposición a lo que se refiere a la acción y a lo concreto. P o d rem o s pues, en esta perspectiva, o p o n e r un discurso filosófico p u ram en te teórico a u n a vida filosófica p ra c tic a d a y vivida. Mas el propio Aristóteles sólo em plea la p a la b ra "teorético”, y la utiliza p a ra designar, po r u n a parte, el m o d o de co n o cim ien to cuyo objetivo es el s a b e r p o r el saber y no un fin exterior a él mismo, y, por la otra, el estilo de vida que consiste en consagrar su vida a este m odo de conoci­ miento. En este último sentido, "teorético” no se opone a "prác­ tico”; dicho de otra m anera, “teorético” puede aplicarse a u n a filosofía practicada, vivida, activa, que brinda felicidad. Aris­ tóteles lo dice explícitam ente:13 L a v i d a p r á c t i c a n o se d ir ig e n e c e s a r i a m e n t e h a c i a el o t r o , c o m o lo p i e n s a n a l g u n o s , y n o s ó lo s o n “p r á c t i c o s “ lo s p e n s a m i e n t o s q u e a p u n t a n a r e s u l t a d o s q u e s e r á n p r o d u c t o del a c tu a r , p u e s s o n " p r á c t i c a s ”, a ú n m u c h o m á s , las a c t i v i d a d e s del e s p í r i t u (theoriai) y la s r e f l e x i o n e s q u e t i e n e n su fin e n s í m i s m a s y s o n d e s a r r o ­ lla d a s c o n m i r a s a ellas m i s m a s .. .

En las siguientes líneas, Aristóteles da a entender que el m o ­ delo de esta acción con tem plativa es el p rop io Dios y el u n i­ verso, que no ejercen ninguna acción dirigida hacia el exterior, sino que se to m a n a sí m ism os c o m o objeto de su acción. Aquí ap are ce, de nuevo, que el m odelo de u n co n o cim ien to que no b u sca com o m e ta más que a sí m ism o es el Intelecto divino, el P ensam iento que se piensa, que no tiene ni otro ob­ jeto ni otro fin que él mismo, y que no se interesa en otra cosa. En esta perspectiva, la filosofía " teo rética” es al m ism o tiem p o u n a ética. Así com o la praxis virtu osa consiste en no elegir com o fin m ás que la v irtu d ,14 en q u erer ser un h o m b re de bien sin b u scar ningún otro interés particular, de la m ism a m a n e ra la praxis teorética (es el p ropio Aristóteles quien nos incita a atrevem os a utilizar esta fórmula al parecer paradóji­ ca) con siste en no elegir com o fin m ás que el conocim iento, 13 Política, vil, 3, 8, 1325 b. 4 Ética a S ic ó m a c o , vi, 1 144 a 18.

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en desear el conocim iento p o r sí m ism o sin perseguir ningún o tro in terés p a r tic u la r y eg oísta que sería ajeno al c o n o c i­ miento. Es u n a ética del desinterés y de la objetividad.

Los DIFERENTES NIVELES DE LA VIDA "TEORÉTICA’' ¿Cómo co n ceb ir esta vida co n fo rm e al espíritu? ¿Es n e c e sa ­ rio, com o lo hace I. D üring,15 definirla com o una vida de sabio? Si consideram os las actividades de rigor en la escuela de Aris­ tóteles, es m uy cierto que nos veremos obligados a reconocer que la vida filosófica se p re s e n ta con los rasgos de lo que se podría llam ar u n a gran em presa científica. En esta perspecti­ va, Aristóteles revela ser u n g ran o rg a n iz a d o r de la inv esti­ gación.16 La escuela de Aristóteles se consagra a un a inm ensa búsq ueda de inform ación en todos los cam pos. Se reúne todo tipo de datos históricos (por ejemplo la lista de los vencedores en los juegos píticos), sociológicos (las constituciones de las diferentes ciudades), psicológicos o filosóficos (las opiniones de los antiguos pensadores). Se recogen tam bién incontables observaciones zoológicas o botánicas. Esta tradición seguirá siendo h o n rad a, a lo largo de los tiempos, en la escuela aris­ totélica. Pero estos m a teriales no están destinado s a satisfa­ cer u n a vana cu rio sidad, pues el investigador aristotélico no es u n simple coleccionista de hech os.17 Éstos no son reunidos más que p ara p e rm itir com p aracion es y analogías, in s ta u ra r u n a clasificación de los fenóm enos, en tre v e r sus causas, en estrecha colaboración entre la observación y el razonam iento, en la que, además, dice Aristóteles, hay que confiar más en la observación de los h echos que en los ra z o n a m ie n to s , y en estos últim os sólo en la m e d id a en que c o n c u e rd a n con los hechos observados.18 Es pues indiscutible que, p ara Aristóteles, la vida del espí" I. Düring, Aristóteles, Heidelberg, 1966, p. 472. 16 Cf. W. Jaeger, Aristotle, Oxford University Press, 1967 ( I a ed., 1934), cap. xiii, 'T h e Organization of Research"; I. Düring, Aristóteles, pp. 524 y ss. '■ L. Bourgey, Observation et experience chez Arisiote, París, 1955, pp. 69 y ss. 11 De la generación de los animales, 760 b 30.

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ritu consiste, en gran m edida, en observar, en investigar y en reflexionar acerca de estas observaciones. Pero esta actividad se hace con cierta intención, que pod ría m o s a trev em o s a de­ finir com o u n a pasión casi religiosa p o r la realidad, en todos sus aspectos, ya sean modestos o sublimes, porque en todo se en cu e n tra un sello de lo divino. Nada es más instructivo a este respecto que las p rim e ra s páginas del tra ta d o de Aristóteles, Las partes de los animales, 19 en el que presenta al m ism o tiem ­ po los c a m p o s y las m o tivacio nes de la investigación. Tras h a b e r distin g u id o , en las cosas n atu ra le s, en tre las que, no e n g e n d ra d a s e incorruptibles, existen p a ra toda la eternidad, y las que está n so m etid as a la gen eració n y a la destrucción, A ristóteles o p o n e los m edios qu e te n em o s p a ra conocerlas. E n lo qu e se refiere a las s u sta n c ia s e te rn a s, es decir, a los a s tro s y a las esferas celestes, n u e s tro s co n o c im ie n to s son m uy escasos a pesar del gran deseo que tenemos de conocerlas, m ientras que en lo que se refiere a las sustancias perecederas, q u e e s tá n a n u e s tro alcance, d is p o n e m o s de m u c h o s datos. Y la razón por la que Aristóteles invita a consagrarse al estudio de estos dos cam pos de la realidad es el placer que p rocu ra su co nocim iento:20 Los d o s estu d io s tien en cad a u n o su atractivo. E n lo qu e se refiere a los s e r e s e t e r n o s , a p e s a r d e q u e só lo los p a l p a m o s p o c o , sin e m b a r g o , d e b id o a la e x c elencia de ese c o n o c i m i e n to , n o s b r in d a m á s alegría qu e la q u e p o d r í a m o s o b t e n e r de las c osas q u e e stá n a n u e s t r o a l c a n c e , a s í c o m o la v is ió n f u g itiv a y p a r c i a l d e las p e r ­ s o n a s a m a d a s n o s d a m á s a le g r í a q u e la o b s e r v a c i ó n p r e c i s a de m u c h a s o tr a s cosas, p o r g r a n d e s q u e se a n. P e ro p o r o tr o lado, en lo qu e se refiere a la certe z a y la a m p l it u d de los c o n o c im ie n to s , la c ien cia de las c osas te rre stre s tiene la ventaja.

Algunos, c o n tin ú a Aristóteles, d irá n quizás que p a ra e s tu ­ dia r la n atu ralez a viva hay que dedicarse a realidades despre­ ciables. A ristóteles co n te sta a este es c rú p u lo evocando de nuevo el placer de la contemplación: ;v Las partes de los animales, 644 b 22 y ss. 20 Las partes de los animales, 644 b 31. Véase, p ara este texto. !a traducción y las n o ta s de J.-M. Le Blond, Aristote, philosophe de la vie, París, 1945, pp. 116 y ss.

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A d e c i r v e r d a d , a l g u n o s d e e s to s s e r e s n o o f r e c e n u n a s p e c to a g r a d a b l e ; s in e m b a r g o , la N a t u r a l e z a q u e los f a b r i c ó c o n a r t e p r o c u r a p l a c e r e s i n d e c i b l e s a q u ie n e s , c u a n d o los c o n t e m p l a n , p u e d e n c o n o c e r las c a u sa s y s o n filósofos de raza. Y a d e m á s , sería p o c o r a z o n a b l e y a b s u r d o q u e e n c o n t r á r a m o s p la c e r e n c o n t e m ­ p l a r las i m á g e n e s d e eso s se re s , p o r q u e e n ellos c a p t á s e m o s al m i s m o t i e m p o el a r te , p o r e j e m p lo del e s c u l t o r o del p i n t o r q u e los fabricó, p e r o que, al e x a m in a r lo s a is la d a m e n te e la b o r a d o s p o r la N a tu r a l e z a , no e x p e r i m e n t á r a m o s u n a ale g ría a ú n m a y o r a n te e s ta c o n t e m p l a c i ó n , p o r lo m e n o s si p o d e m o s c o m p r e n d e r sus causas. No h ay pues que a b a n d o n a rs e a u n a re p u g n a n c ia pueril h a c i a el e s tu d io d e los a n i m a l e s m e n o s n o b les. P u e s e n t o d a s las o b r a s d e la N a t u r a l e z a h a y a lg o m a r a v illo s o . H a y q u e r e c o r d a r las p a l a b r a s q u e profirió , se dice, H e rá c iito a n te v is ita n te s e x t r a n ­ jeros, quienes, en el m o m e n t o d e entrar, se detuvieron al verlo calen­ ta r s e fre n te a su fogón; los invitó, en efecto, a e n t r a r sin t e m o r dic i é n d o le s q u e t a m b i é n h a y d ioses en la c o c in a . Del m i s m o m o d o se d e b e a b o r d a r sin asco el e x a m e n de c a d a a n im a l c o n la c o n v ic ­ c ió n de q u e c a d a u n o lleva a c a b o su p a r te de n a t u r a l e z a y de b e ­ lleza.

En este texto entrevem os las profundas tendencias que an i­ m a n la vida seg ú n el espíritu, el m o do de vida teorético. Si sentim os alegría al co nocer ta n to los astros com o los seres de la n a tu r a le z a s u b lu n a r, es p o rq u e en ellos e n c o n tra m o s , di-, recta o in d ire c ta m e n te , u n a huella de la realid ad qu e nos a trae de m a n e ra irresistible, el prin cipio prim ero, que m u e ­ ve todas las cosas, dice Aristóteles,2’ como el objeto de su am or m ueve al a m a n te . A eso se d eb e qu e los astro s y las esferas celestes, q ue so n ellos m ism os prin cip io s de atracció n , nos prod ucen tan to placer cuando los observam os com o la visión fugitiva e im p recisa de la p erso n a am ada. En c u a n to al e s tu ­ dio de la naturaleza, nos p rop orciona placer en la m e d id a en que d e s c u b rim o s en ella u n arte divino. El a rtis ta no hace m ás que im itar el arte de la natu raleza y, en cierto sentido, el arte h u m a n o no es más que u n caso particular del arte fu n d a­ m ental y original perteneciente a la naturaleza. Por eso la b e­ lleza natural es superior a toda belleza artística. Pero, se dirá, hay cosas repulsivas. Sí, pero, ¿no se vuelven bellas p ara 21 Metafísica, x¡i. 1072 b 4.

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n o s o tro s c u a n d o el arte las im ita ? 22 Si nos co m p la c e m o s al ver la rep ro d u cc ió n que hace el artista de las cosas feas y re­ pulsivas, se debe a que a d m ira m o s el arte con el que las im itó. S eñ alem o s de p aso que es p re c isa m e n te en la épo ca helenística, que se inicia en tiempos de Aristóteles, cuando el arte griego se vuelve realista, re p re s e n ta n d o tem as vulgares, personajes de clase inferior o todo tipo de anim ales.23 Pero, si en esas o b ras de arte gozam os o b serv an d o la h ab ilid a d del artista, ¿por qué no a d m ira r en la realidad de sus p ro d u ccio ­ nes la habilidad de la naturaleza, sobre todo porque es del in­ terior de d onde hace crecer a los seres vivos, que es en cierto m o d o u n arte in m a n e n te ? Nos co m p la c e re m o s e s tu d ia n d o todas las obras de la n atu ralez a si b u scam os su intención, la finalidad que persiguió su acción. Según Aristóteles, presentim os así en la naturaleza un a p re­ sencia divina. Es el sentido de la frase de Heráclito que evoca. Los ex tran jero s que llegan a visitar al filósofo e sp e ra n ser recibidos en la habitación principal, en la que se en cu e n tra el h o g a r de la casa en que ard e el fuego en h o n o r de H estia, pero Heráclito los invita a acercarse a la estufa de la cocina,24 pues todo fuego es divino. Esto significa que lo sagrado ya no se lim ita a ciertos lugares, com o el altar de H estia, sino que to d a la realid ad física, la to talid ad del universo es sagrad a. Los seres m ás m o d e sto s tienen su p a rte de m aravilloso, su parte de divino. D ecíam os, a p ro p ó sito de P la tó n ,25 que el co n o c im ie n to sie m p re se enlaza con el deseo y la afectividad. P o dem os volver a decirlo con respecto a Aristóteles. El p la cer que se experimenta en la contemplación de los seres es el que se siente al c o n tem p lar al ser am ado. P ara el filósofo, todo ser es bello po rq u e sabe situarlo en la perspectiva del plan de la N a tu r a ­ leza y del m ov im iento general y je ra rq u iz a d o de todo el u n i­ verso h a c ia el principio q ue es lo s u p re m o deseable. Este 22 Poética, 1448 b 10. !J J. Onians, Art and Thoughl in the Hellemstic Age. The Greek World View 350-50 b c , Londres, 1979, p. 29; relación entre la filosofía y el arte helenístico. 24 L. Robert, "Héraclite á son fo u m ea u ", en L. Ribert, S cn p ta Minora, p p . 61 -73.

^ Cf. supra, pp. 82-83.

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estrecho lazo en tre cono cim iento y afectividad se expresa en la fó rm u la de la M etafísica :26 "Lo s u p re m o deseable y lo s u ­ p r e m o inteligible se c o n fu n d e n ”. De nuevo, el estilo de vida teorético revela su dim ensión ética. Si el filósofo se com place en el conocim iento de los seres es porque finalmente no desea s in o aquello qu e lo c o n d u c e a lo s u p re m o deseable. P o d r ía ­ m os e x p re s a r es ta idea c ita n d o la o b serv ació n de K a n t:27 " In te re s a rs e al p u n to p o r las bellezas de la n a tu ra le z a [...] siem p re es indicio de un alm a b u e n a ”. La razó n de ello, dice Kant, es que esta alm a goza no sólo de la form a del ser n a tu ­ ral, sino de su existencia, "sin la interven ción del atractivo sensual o de u n fin que él m ism o le atribuiría". El gozo que se tien e de las bellezas de la n a tu ra le z a es, en cierto m odo, p a ­ r a d ó jic a m e n te , u n interés desin teresad o . En la perspectiva aristotélica, esta indiferencia corresponde al desprendim iento de sí m ism o p o r m edio del cual el individuo se eleva al nivel del espíritu, del intelecto, que es su verdadero yo, y tom a co n­ ciencia de la atracció n que sobre él ejerce el principio su p re­ mo, suprem o deseable y su prem o inteligible. ¿Podem os, en definitiva, definir la vida " teo rética” com o u n a "vida de s a b io ”? Considero, po r mi parte, que la noción de "sabio” en su sentido m oderno es dem asiado lim itada para a b a rc a r actividades tan diversas com o la redacción del catálo­ go de los vencedores en los juegos píticos y la reflexión acerca del s e r en ta n to ser, la o b serv ació n de los an im ales y la d e ­ m o s tra c ió n de la existencia de u n prin cipio p rim ero del m o ­ vim iento del universo. Es difícil co n sid e ra r actividad de "sa­ b io ” a u n a actividad del esp íritu que, segú n Aristóteles, es a n á lo g a , en c ie rto s in s ta n te s p rivileg iad os, a la a c tiv id a d del principio prim ero, que es P ensam iento del Pensam iento. Ya v im o s28 la m a n e ra en que Aristóteles in te n ta h a c e r c o m ­ p r e n d e r lo que p u ed e ser la beatitu d del p en sam ien to divino c o m p a r á n d o la con lo que experim enta, en raros m o m en to s, el intelecto h u m ano . En efecto, parece que la b eatitud del in ­ telecto h um ano llega a su punto más elevado cuando, en ciertos m o m en to s, piensa, con u n a intuición indivisible, la indivisi26 Metafísica, xii, 1072 a 26 y ss. 27 Critica del juicio, § 42. 28 Cf. pp. 92-93.

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bilidad de la beatitu d divina.29 No hay n a d a m ás lejano de la teoría que lo teorético, es decir, la contem plación. Más qu e de vida de sabio, h a b ría pues q ue h a b la r de “vida ejercitándose en la s a b id u ría ”, de vida "filo-sófica", en la m e­ dida en que la sabiduría representa p ara Aristóteles la perfec­ ción de la theória. P a ra él, el intelecto h u m a n o dista m u c h o de poseer esta perfección; sólo en ciertos m om entos se acerca a ella. La vida teorética con sta de m últiples niveles je r a r q u i­ zados, del m á s m o d e sto al m ás elevado, y a d e m á s el p ro p io A ristóteles, c o m o ya lo vimos, al h a b la r de la felicidad de la theoria, c o n s id e ra que la d ic h a de q u ie n b u s c a es in fe rio r a la de q u ie n sabe. El elogio q u e hace A ristóteles de la vida confo rm e al espíritu es al m ism o tiem po la descripción de un tipo de vida en efecto p ra c tic a d o p o r él m ism o y p o r los m ie m b ro s de su escuela, y u n p r o g r a m a ideal, u n proyecto, u n a inv itació n a elevarse p o r grad o s h a c ia u n estado, la s a ­ b id u ría , q ue es m ás divino que h u m a n o :30 "Sólo Dios p u ed e gozar de ese privilegio”.

Los LÍMITES DEL DISCURSO FILOSÓFICO Las obras de Aristóteles son fruto de la actividad teorética del filósofo y de su escuela. Pero el discurso filosófico aristotélico d e s c o n c ie rta al lector m o d e rn o , no sólo p o r su co n cisió n a menudo desesperante, sino sobre todo por la incertidumbre de su pensam iento, acerca de los puntos más im portantes de su d oc­ trin a, p o r ejem plo la te o ría del intelecto. E n ellas no e n c o n ­ tra m o s u n a exposición exhaustiva y co herente de teorías que constituirían las diferentes partes del sistem a de Aristóteles.31 29 Metafísica, xji, 1075 a 5. "¿Y así c om o se encuentra en ciertos m om entos el e n ten d im ien to h u m a n o , o incluso el de los c o m p u esto s (pues no alcanza su bien en esta parte o en esta otra, sino que alcanza su bien supremo, que es distinto de él, en u n todo completo), así se encuentra el pensam iento m ism o de sí m ism o por to d a la eternidad?" Véase también Teoírasto, Metafísica, 9 b 15, trad. J. Tricot: "Lo que quizás sea más cierto es que la contem plación de este tipo de Realidades se hace p o r m edio de la raz ón m ism a, que al p u n to las c a p ta y e n tra com o en co n ta c to con ellas, lo que explica que no p u e d a habe r n ingún error con respecto a ellas”. 50 Metafísica, i, 982 b 30. 51 I. Düring, Aristóteles, pp. 29-30.

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P ara explicar este fenóm eno, es necesario, p rim ero, u b icar la e n s e ñ a n z a del filósofo en el m a rco de la escuela de la que es in sep a ra b le. Al igual que S ócrates, q ue Platón, lo que d e­ sea, an te todo, es fo r m a r discípulos. Su en se ñ a n z a oral y su o b ra e scrita se dirigen siem p re a u n au d ito rio d e te rm in a d o . La m ay or parte de sus tratados, salvo quizás los de m oral y de política, que sin d u d a iban destinado s a u n público m ás v a s ­ to, so n eco de lecciones orales que im p a rtió en su escuela. P o r o tra parte, entre estas obras, m u c h as no constituyen ver­ d a d e ra s u n id a d es, p o r ejem plo la Metafísica o el tr a ta d o Del cielo, sino q ue son la reu n ió n artificial de escritos co rresp o n ­ dientes a cursos dictados en m om entos m uy distintos. Fueron los sucesores de Aristóteles, y sobre todo sus com entado res,32 quien es llevaron a cabo estos agru p am ien to s e in terp reta ro n su obra, com o si fuera la exposición teórica de un sistem a de explicación de toda la realidad. C u a n d o A ristóteles d icta u n cu rso no se trata, c o m o lo señaló co n m u c h a precisión R. B o d é ü s33 "de un 'curso' en el sentido m o d e rn o del término, curso al que asistirían alum nos interesados en to m a r n o ta del p en sam ien to del m aestro, con vistas a Dios sab rá qué estudio posterior". No se trata de "in­ formar", de traseg ar en el cerebro de sus oyentes cierto conte­ nid o teórico, sino "de fo rm arlo s”, y tam b ién de llevar a cabo u n a in d a g a c ió n com ún: esto es la vida teorética. A ristóteles espera de sus auditores u n a discusión, una reacción, un juicio, u n a c rític a .34 La e n s e ñ a n z a se conserva s ie m p re f u n d a m e n ­ ta lm e n te c o m o un diálogo. Los textos de Aristóteles, tal c u a ­ les llegaron a nosotros, son notas de preparación para cursos, a las cuales se s u m a n las correcciones y modificaciones del p ro ­ pio Aristóteles u originadas por sus discusiones con los dem ás m iem bro s de la escuela. Y estos cursos están destinados ante to d o a fa m ilia riz a r a los d iscípulos con los m é tod os de p e n ­ sam iento. A los ojos de Platón, el ejercicio del diálogo era m ás im p o r ta n te que los resu ltad o s o b te n id o s en dich o ejercicio. A simismo, p a ra Aristóteles, la discusión de los pro b le m as es 32 R. Bodéüs, Le Philosophe et la cité, p. 26. 33 R. Bodéüs, ibid., p. 162. 34 R. Bodéüs, p. 162. se basa p a ra a firm a r esto en el capítulo inicial de la Ética a N icóm aco. en el que el oyente parece un juez, 1094 b 27 y ss.

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fin a lm e n te m ás fo rm a d o ra que su solución. E n sus cursos m u e stra de m a n e ra ejem plar p o r medio de qué pro ced im ien ­ to de p e n s a m ie n to , de qué m étodo, se d eb en inv estigar las causas de los fenóm enos en todos los cam p o s de la realidad. Le gusta a b o r d a r el m ism o p ro b le m a desde diferentes á n g u ­ los, partiendo de distintos puntos de arranque. N adie fue m ás consciente que Aristóteles de los límites del discurso filosófico, com o instrum ento del conocim iento.35 Sus límites le llegan en prim er lugar de la realidad misma. Todo lo que es sencillo es inexpresable con el lenguaje. La capacidad discursiva del lenguaje no puede expresar sino lo com puesto, lo que se p uede dividir su cesivam ente en partes. Pero el le n ­ guaje n a d a p u ed e decir de los indivisibles, p o r ejem plo del p u n to en el o rd e n de la c a n tid a d ; a lo s u m o p u e d e h a c e rlo de m a n e ra negativa, negando su contrario. Cuando se trata de sustancias simples, com o el Intelecto prim ero, que es el p rin ­ cipio del m ovim iento de todas las cosas, el discurso no puede expresar su esencia, sino sólo describir sus efectos o proceder po r com paración con la actividad de nuestro propio intelecto. Sólo en raros m om entos le es posible al intelecto h u m a n o ele­ varse a la intuición no discursiva e in sta n tán e a de esta reali­ dad, en la m e d id a en que puede im ita r en cierta m a n e r a la indivisibilidad del Intelecto divino.36 Los límites del discurso p roceden tam b ién de su in c a p a c i­ d ad p a ra tra n sm itir, po r sí solo, a su a u d ito r el s a b e r y con m a y o r ra z ó n la convicción. El d iscu rso no p u ed e influir, en form a independiente, sobre el auditor, si carece de la co labo ­ ración de éste. Ya en el o rd en teorético, no basta con e sc u c h a r un d is c u r­ so, ni siquiera con repetirlo, para saber, es decir, para acceder a la verd ad y a la realidad. P rim e ro es necesario, p a ra c o m ­ p re n d e r el discurso, que el au ditor ya tenga cierta experiencia de aquello de lo que habla el discurso, cierta fam iliaridad con 15 R. Bodéüs, ibid, pp. 187 y ss. í6 Cf. p. 137, n. 1: cf. P. Aubenque, "La pensée du simple dan s la M étaphy­ sique'“ (Z, 17 y 0 , 10), en Études su r la Métaphysique d'Aristote, ed. P. Auben­ que, P a n s, 1979, pp. 69-80; Th. de Koninck, 'La noêsis et l'indivisible selon Aristote", en La Naissance de la raison en Grèce, Actes du Congrès de Nice, mayo de 1987, ed. J.-F. Mattéi, Paris, 1990, pp. 215-228

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su objeto.37 Luego se requiere de u n a lenta asimilación, capaz de c r e a r en el alm a u n a disposición p erm an en te, u n habitas: "Los p rin c ip ia n te s de u n a cien cia e n s a r ta n frases, p ero no s a b e n lo q ue dicen, p ues hay q ue asim ila rlo y esto req u iere tiem p o ”.38 Al igual que p a ra P lató n ,39 el verdadero saber, a los ojos de Aristóteles, sólo nace de u n a larga frec u e n ta c ió n co n los conceptos, los métodos, y tam bién con los hechos observados. Es necesario e x p erim en tar largo tiem po las cosas p ara c o n o ­ cerlas, p a ra fam iliarizarse tanto con las leyes generales de la n atu raleza com o con las necesidades racionales o los procedi­ m ientos del intelecto. Sin este esfuerzo personal, el oyente no asim ilará los discursos y éstos serán inútiles para él. Esto es aún más cierto en el orden práctico, en el que se tr a ­ ta ya no sólo de saber, sino de practicar y de ejercer la virtud. Los d isc u rso s filosóñcos no b a s ta n p a ra que u no se vuelva v irtu o so .40 H ay dos categ o ría s de oyentes. Los p rim e ro s ya tienen predisposiciones naturales a la virtud, o recibieron una b u e n a educación. A ellos, los discursos morales pueden serles útiles: los a y u d a rá n a tr a n s fo rm a r sus virtudes n atu ra le s, o a d q u irid a s p o r el hábito, en virtudes co n scien tes y a c o m ­ p añ ad as de prudencia.41 En este caso podemos decir, en cierto sentido, que no se predica más que a conversos. Los segundos son esclavos de sus pasiones, y en este caso el discurso moral no te n d rá ningu na influencia sobre ellos:42 "Quien es p ro p e n ­ so a o b e d e c e r a sus p asio nes escu ch a rá en vano y sin p rove­ cho, pues adem ás el fin no es el conocim iento sino la acción”. Para este tipo de auditores, se necesitará, pues, algo más que discursos p a ra fo rm arlos en la virtud: "Es necesario tra b a ja r m u c h o tie m p o p o r m e d io del h á b ito al alm a del o yente de m a n era que ejerza bien sus atractivos y sus repulsiones, al igual que se voltea la tierra que debe alim entar las semillas”. E ste tra b a jo de edu cación, Aristóteles c o n sid e ra q ue es la c iu d a d la q ue d eb e llevarlo a cabo m e d ia n te la coacción de 37 Ética a Nicómaco, V3, 1142 a 12 y s.; cf. R. Bodéüs, ibid., p. 190. Ética a N icóm aco, vr, 1 147 a 21-22. Carta vn, 341 c. 40 Ética a Nicómaco. x, 1179 b 4-5. 41 Cf. M.-Ch. Bataillard (mencionado antes en la p. 91, n. 5), pp. 355-356. 42 Cf. R. Bodéüs. op. cit., pp. 185-186.

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sus leyes y la coerción. El papel del h o m b re político y del le­ g is la d o r es, p o r tanto, velar p o r la virtu d de sus c o n c iu ­ d a d a n o s , y así p o r su felicidad, o rg a n iz a n d o p o r u n a p a rte u n a ciu dad en que, en efecto, los ciudadanos podrán ser educa­ dos de m anera que se vuelvan virtuosos, y por la otra al g aran ­ tizar en el seno de la ciudad la posibilidad del tiem po libre que p e rm itir á a los filósofos a c c e d e r a la v ida teorética. P o r eso Aristóteles no p ie n sa en f u n d a r u n a m o ra l individual sin r e ­ lación con la ciu d ad ,43 sino que en la Ética a N icóm aco se d i­ rige a los h o m b re s políticos y a los legisladores p a ra fo rm a r su juicio, describiéndoles los diferentes aspectos de la virtud y de la felicidad del h o m b re , a fin de que p u e d a n legislar de tal m o d o que den a los ciudadanos la posibilidad de practicar la v ida v irtu o sa o, a ciertos privilegiados, la vida filosófica. Com o lo dice excelentem ente R. B o d éü s,44 la finalidad de las Eticas y de la Política apun ta a "un objetivo m ás allá del saber"; no sólo se tra ta de "exponer en u n discurso la verdad acerca de u n cierto núm ero de cuestiones particulares", sino además, al m is m o tiem p o , de c o n tr ib u ir a la p erfección del d ev enir h u m ano . A ristóteles, al igual que Platón, cifra en los políticos su esperanza de transform ar la ciudad y los hombres. Pero Platón c o n sid e ra b a que los propios filósofos debían ser los políticos que llevaran a cabo esta obra. Les proponía pues u n a elección de vida y una form ación que harían de ellos al m ism o tiem po contem plativos y hom bres de acción, sab er y virtud im plicán­ dose m u tu a m e n te . P a ra Aristóteles, en cam bio , la actividad del filósofo en la ciu dad debe lim itarse a fo rm a r el juicio de los políticos: p o r su parte, estos últimos h a b rá n de actuar per­ sonalm ente, p o r m edio de su legislación, p ara velar p o r la vir­ tu d m oral de los ciudadanos. El filósofo, po r su parte, elegirá u n a vida consagrada a la investigación desinteresada, al estu ­ dio y a la c o n te m p la c ió n , y, es n e c e sa rio reco n o c erlo , in d e ­ p e n d ie n te de los ajetreos de la vida política. La filosofía es pues, p a ra Aristóteles, como para Platón, al m ism o tiem po un estilo de vida y u n m odo de discurso. -13 Cf. R. Bodéüs, op. cit., p. 225; I. Düring, Aristóteles, p. 435. R. Bodéüs, op. cit.

VII. LAS ESCUELAS HELENÍSTICAS C a r a c t e r ís t ic a s

generales

El periodo helenístico T radicionalm ente, la palabra "helenístico" designa el periodo de la h is to ria griega qu e a b a rc a de Alejandro M agno, el Macedonio, h asta el Im perio rom ano, p or tanto de finales del si­ glo rv a.C. a finales del siglo I a.C. Gracias a la extrao rd in aria expedición de Alejandro, quien extenderá la influencia griega desde Egipto hasta S am arcan d a y Tashkent y tam bién hasta el Indo, se in a u g u r a u n a nueva ép o ca de la h is to ria universal. P o dem os d e c ir que G recia em p ie z a en to n c e s a d e s c u b rir la in m en sid ad del m undo. Es el principio de intensos in te rc a m ­ bios com erciales, no sólo con Asia central, sino ta m b ié n con C hina y África, pero asim ism o con la E u ro p a occidental. Las tradiciones, las religiones, las ideas, las culturas se m ezclan, y este e n c u e n tro d ejaría u n sello indeleble en la c u ltu ra de O ccidente. Al m o r ir A lejandro, sus generales se d is p u ta n su inm enso imperio. Estas luchas acaban en la form ación de tres g ra n d e s reinos, reu n id o s en to rn o a tres capitales: Pella en M acedonia, que ejercía su au to rid ad sobre M acedonia y G re­ cia; A lejan dría en Egipto, y A ntioquía en Siria, en d o n d e la dinastía de los Seléucidas reina no sólo en el Asia Menor, sino tam b ién en Babilonia. A ello hay que agregar el reino de Pérg am o y el reino griego de B actriana, que se extiende h a s ta el Indo. Se h a convenido en c o n s id e ra r com o final del p eriod o helenístico el suicidio de Cleopatra, reina de Egipto, en el año 30 a.C., tras la v icto ria en Accio del fu tu ro e m p e r a d o r Au­ gusto. Desde fines del siglo ni a.C., los rom anos habían entrado en contacto con el m u n d o griego y descubierto poco a poco la filosofía. E n n u e s tra exposición a veces h a b re m o s de h a c e r referencia a filósofos que vivieron du rante el Imperio rom ano, después del año 30 a.C., p o rq u e nos p erm ite n co nocer d o c u ­ 105

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m entos relativos a la filosofía helenística. Pero, com o hem os de volverlo a d e c ir ,1 las c ara cte rístic as de la filosofía en la época imperial difieren m ucho de las de la época helenística. A m e n u d o se h a p re se n ta d o el p e rio d o h elenístico de la filosofía griega com o u n a fase de d eca d en cia de la civiliza­ ción griega, d e g e n e ra d a po r su co n ta c to con el O riente. V a­ rias causas pueden explicar este severo juicio: prim ero el pre­ ju icio clásico que fija a priori u n m o d e lo ideal de c u ltu ra y que decide que sólo merece ser estudiada la Grecia de los presocráticos, de los trágicos y, si acaso, de Platón; en seg und o lugar, la idea seg ún la cual, con la tra n sic ió n del régim en d em o crático al m o n á rq u ico y el fin de la libertad política, se h ab ría extinguido la vida pública de las ciudades griegas. Los filósofos, a b a n d o n a n d o el gran esfuerzo especulativo de P la­ tón y de Aristóteles y la e sp eran z a de fo r m a r a h o m b re s po­ líticos capaces de tran sfo rm ar la ciudad, se h ab rían resignado e n to n c e s a p r o p o n e r a los h o m b re s, privados de la lib ertad política, un refugio en la vida interior. Esta representación de la época helenística, que data, creo, de p rin c ip io s del siglo XX,2 a m en u d o sigue falseando la idea que tenem os de la filo­ sofía de ese periodo. En realidad, es com pletam ente erróneo im aginar esta época com o u n periodo de decadencia. El epigrafista Louis Robert, al e s tu d ia r con atención las inscripciones que se e n c u e n tra n en las ruinas de las ciudades griegas de la Antigüedad, m ostró c la ra m e n te , en su o b ra íntegra, que todas estas ciu d ad es si­ gu ieron teniendo d u ra n te las m o n a rq u ías helenísticas, com o luego en el Im p e rio rom ano, u n a intensa actividad cultural, política, religiosa y hasta atlética. P or otro lado, las ciencias exactas y las técnicas tuvieron entonces un desarrollo extraor­ dinario. Sobre todo, bajo la influencia de los Ptolomeos, quie­ nes re in a b a n en Alejandría, esta ciud ad se volvió en cierto m o d o el an im a d o centro de la civilización helenística.5 O rga­ 1 Cf. infra, pp. 163 y ss. 2 Sobre todo G. Murray, Four Stages o f Greek Religión. Mueva York, 1912 (3a ed., 1955), pp. 1 19 y ss., "The Faiiure of Nerve". Este prejuicio contam inó casi todos los trab a jo s de ios historiadores de la filosofía posteriores a G. M urray (Festugiére, Bréhier, por ejemplo). 3 Cf. la excelente obra de B. Gilte, Les Mécaniciens grecs, París, 1980, sobre todo su capítulo acerca de ta escuela de Alejandría, pp. 54 y ss.

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nizad o po r D em etrio de Falera, fiel a la tradición aristotélica que privilegiaba los estud io s científicos, el M useo de Alejan­ dría era un sitio destacado de la investigación en el ám bito de to das las ciencias, de la a s tr o n o m ía a la m ed icina, y en esta m ism a ciudad la Biblioteca reunía toda la literatura filosófica y científica. G ran d es sabios ejercían allí su actividad: p o r ejem plo, el m édico H erófilo, el a s tró n o m o A ristarco de Samos. P o r otro lado, b a s ta rá con citar el n o m b re de Arquímedes de S irac u sa, al m ism o tie m p o m a te m á tic o y m ecánico, p a ra que se entrevea la ex traordinaria actividad científica que se desarrolla d u ran te todo este periodo. La su p u esta pérdida de la libertad de las ciudades tam poco provocó u n a dism inución de la actividad filosófica. Y además, ¿podem os d ecir que el régim en dem ocrático le era m ás favo­ rable? ¿No fue la Atenas dem o crática la que entabló procesos p o r im piedad a Anaxágoras y a Sócrates? T am po co hay, en la orien tación de la propia actividad filo­ sófica, u n cam b io ta n radical c o m o se p re te n d e ría hacerlo creer. Se ha dicho y repetido que los filósofos de la época he­ lenística, ante su incapacidad para actuar en la ciudad, desarro­ llaron una moral del individuo y se dedicaron a la interioridad. Las cosas son m ucho más complejas. Por una parte, si es cierto qu e P latón y Aristóteles, cada u no a su m a n era, tienen p reo ­ cu p ac io n es políticas, la vida filosófica es sin em b arg o , p a ra ellos, un medio que los libra de la corrupción política. La vida c o n fo rm e al espíritu, que es el m o d o de vida de la escuela aristotélica, evita los compromisos que impone la vida en la ciu­ dad. En cu an to a Platón, en cierta m an era form uló definitiva­ m e n te, p a ra todos los filósofos de la A ntigüedad, la a c titu d que debe tener el filósofo en u n a ciudad corrom pida:4 Q u e d a n e n t o n c e s , A d i m a n t o , m u y p o c o s q u e p u e d a n t r a t a r c o n la f ilo s o f ía d e m a n e r a d i g n a . Y lo s q u e h a n s i d o d e e s t o s p o c o s q u e h e m o s e n u m e r a d o y h a n g u s t a d o el r e g o c i j o y la f e l i c i d a d d e tal p o s e s i ó n , p u e d e n p e r c i b i r s u f i c i e n t e m e n t e la l o c u r a d e la m u c h e ­ d u m b r e , a s í c o m o q u e n o h a y n a d a s a n o — p o r a s í d e c i r l o — e n la a c t i v i d a d p o lític a , y q u e n o c u e n t a n c o n n i n g ú n a l ia d o c o n el c u a l p u e d a n a c u d i r e n s o c o r r o d e las c a u s a s j u s t a s y c o n s e r v a r la vida, s i n o q u e , c o m o u n h o m b r e q u e h a c a íd o e n t r e fieras, n o e s t á n dis•*República, 496 c 5.

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p u e s to s a u n írs e le s e n el d a ñ o ni so n c a p a c e s de h a c e r fre n te a su f u ria salvaje, y q u e , a n te s d e p r e s t a r a l g ú n se rv ic io al E s t a d o o a los a m igos, h a n d e p e re c e r sin r e s u l ta r d e p ro v e c h o p a r a sí m is m o s o p a r a los d e m á s . Q u ien reflexiona s o b re to d a s e stas cosas se q u e ­ d a q u i e t o y se o c u p a ta n sólo d e s u s p r o p i a s cosas, c o m o alg u ie n q u e se c o l o c a j u n t o a u n m u r o e n m e d i o de u n a t o r m e n t a p a r a p r o te g e r s e del polvo y d e la lluvia q u e tr a e el viento; y, m i r a n d o a los d e m á s d e s b o r d a d o s p o r la in m o r a lid a d , se da p o r c o n te n to con q u e de a lg ú n m o d o él p u e d a e s ta r lim p io de injusticia y sacrilegios a trav és d e su v id a a q u í a b a jo y a b a n d o n a r l a f a v o r a b le m e n te d i s ­ p u e s to y alegre y co n u n a bella e s p e ra n z a .

C uando el filósofo se da cu en ta de que es totalm ente im p o ­ tente p a ra p ro p o rc io n a r el m ás m ín im o rem ed io a la c o rru p ­ ción de la ciudad, ¿qué puede hacer sino p ractica r la filosofía, solo o c o n o tros? P o r d e s g ra c ia es la s itu a c ió n en la qu e se e n c o n t r a b a n casi to d o s los filósofos de la A n tig ü e d a d 5 en relación con el m u n d o político, incluso M arco Aurelio, quien, au n q u e em perador, tam bién expresó su sentim iento de im po ­ tencia ante la incom prensión y la inercia de sus súbditos.6 Mas, p o r o tra parte, los filósofos de la época helenística, in­ cluso los epicúreos,7jam ás se desinteresarán de la política, des­ e m p eñ an d o a m en u d o el papel de consejero de los príncipes o de e m b a ja d o r de u n a ciudad, com o lo atestig u a n las inscrip­ ciones c o n ce d id as con frecuen cia en su h onor. Los filósofos estoicos te n d rán u n papel im p o rtan te en la elaboración de las reform as políticas y sociales en varios Estados; por ejemplo, el estoico Esfero ejerce u n a po d ero sa influencia sobre los reyes de Esparta, Agis y Cleómenes; el estoico Blosio sobre el refor­ m a d o r r o m a n o , T iberio G ra c o .8 A veces ta m b ié n se o p o n e n con m u c h a valentía a los em p erad o res ro m a n o s. E n general, los filósofos n u n c a r e n u n c ia ro n a la e s e ra n z a de c a m b ia r la sociedad, p o r lo m enos m ediante el ejemplo de su vida. s Cf. I. H adot, "T radition stoïcienne et idées politiques au tem ps des G racques", Revue des éludes latines, t. 48, 1970, pp. 146-147; Le problème du néoplatonisme alexandrin. Hiéroclés et Sim phcius, Paris. 1978, p. 37. 6 P. Hadot, La Citadelle intérieure. Introduction a ux Pensées de Marc Aurèle, Paris, 1992, pp. 308 y ss. 7 Por ejem plo, A m inias de S am os y Apolófanes de Pérgam o. Véase las n o ta s de B. P uech ac erc a de estos filósofos en R. Goulet, Dictionnaire des philosophes antiques, t. i. * Cf. el artículo de I. Hadot, "Tradition stoïcienne...'’, pp. 133-161.

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La vida filosófica fue m u y activa en la ép o ca helenística, pero, p o r desgracia, no la co n o ce m o s m ás qu e de m a n e r a im p erfecta y de ella te n d ría m o s u n a rep resen tació n m u y d i ­ ferente si se h u b ie ra n conservado todas las obras filosóficas que fuero n escritas d u r a n te este periodo. Los escritos de los filósofos no e ra n entonces, com o en n u estro s días, editados po r miles de ejemplares y am p lia m en te difundidos. Vueltos a co piar varias veces, lo que d a b a origen a n u m e ro so s errores (y lo que obliga a los eruditos modernos a un enorme trabajo de crítica cu an d o desean e stu d iar esos textos), sin duda, a veces eran ven didos p o r libreros, p ero las ob ras m ás técn icas se. conservaban sim p lem e n te en las bibliotecas de las diferentes escuelas filosóficas. A lo largo de los siglos, se p erd ió g ran parte de ese valioso m aterial, sobre todo en Atenas d u ra n te el saqueo de la c iu d a d p o r Sila en m a rzo de 86 a.C., p ero t a m ­ bién en Alejandría, debido a las sucesivas destrucciones de la B iblioteca. Así d e s a p a re c ie ro n miles de obras, y los d e m á s cataclismos que dieron fin al periodo helenístico tam bién ani­ quilaron m uchos grandes tesoros de poesía y de arte, cuya exis­ tencia sólo entrevem os por las im itaciones que de ellos h icie­ ron los ro m an os. Pero, p o r no citar más que un solo ejemplo, el filósofo Crisipo, u n o de los fu n d a d o re s del estoicism o, escribió p o r lo m enos 700 tratados, ninguno de los cuales so ­ brevivió y de ellos sólo recu p e ram o s algunos raros fra g m e n ­ tos en los pap iros d esc u b ie rto s en H ercu la n o y gracias a las citas que de ellos hicieron autores de la época rom ana. N ues­ tra visión de la historia de la filosofía está, pues, irrem ediable­ m ente falseada p o r contingencias históricas. Tal vez te n d ría ­ m o s de ella u n a re p re s e n ta c ió n m uy diferen te si h u b ie se n desaparecido las obras de Platón y de Aristóteles y se hubieran c o n se rv a d o las de los estoicos Z enón y Crisipo. Sea lo que fuere, gracias a au tores que vivieron en el m u n d o rom ano, o en la época de la República, com o Cicerón, Lucrecio y Horacio, o en tiem pos del Im perio, com o Séneca, Plutarco, Epicteto o M arco Aurelio, se co nserv aron valiosas inform aciones sobre la trad ició n filosófica helenística. P o r eso a veces nos vemos obligados a citar a esos autores, au n q u e pertenezcan a u n a época posterior.

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¿Influencias orientales? ¿Influyó la expedición de A lejandro en la evolución de la filosofía griega? No hay d u d a de que favoreció el desarro llo científico y técnico, gracias a las observaciones geográficas y etnológicas que perm itió llevar a cabo. Sabem os que la expe­ dición de Alejandro hizo posible encuentros entre sabios grie­ gos y sabios hindúes. E n especial un filósofo de la escuela de Abdera, Anaxarco, y su alum no, P irró n de Élide, a c o m p a ñ a ­ ron al co n q u istad o r hasta la India, y se con taba que Pirrón, a su regreso, vivió re tira d o del m u n d o p o rq u e escu ch ó a u n indio decir a Anaxarco que era incapaz de s e r m aestro ya que f r e c u e n ta b a las cortes reales.9 E n esos co n tacto s no p arece h a b e r h a b id o v e rd a d e ra m e n te in te rc a m b io s de ideas, c o n ­ frontaciones de teorías. Por lo menos, no tenem os de ello n in ­ gún in d icio evidente. Pero a los griegos les im p re s io n ó el m o d o de v id a 10 de aquellos a quienes llam aron los "gimnosofistas", los “sabios desnudos". El h isto riad o r y filósofo Onesícrito, q u ie n ta m b ié n p artic ip ó en la expedición y escribió so bre ella un relato poco después de la m u e r t e ’de Alejandro, refirió multitud de detalles acerca de sus costumbres, com o so­ bre su suicidio p o r el fuego. Los filósofos griegos tuvieron la impresión de descubrir en los gimnosofistas la m anera de vivir que ellos m ism os recom endaban: la vida sin convención, con­ forme a la simple naturaleza, la indiferencia total a lo que los h o m b res consideran deseable o indeseable, buen o o malo, in­ diferencia que conducía a una perfecta paz interior, a la ausen­ cia de perturbación. El propio Demócrito, maestro de Anaxarco, h a b ía p re c o n iz a d o esta tr a n q u ilid a d del a l m a .11 Los cínicos ap aren tab an despreciar todas las convenciones hum anas. Pero d e s c u b rie ro n en los gim n osofistas esta ac titu d llevada al extrem o. Com o lo dirá el estoico Z e n ó n ,12 p r o b a b le m e n te a p ro p ó s ito del suicidio del sabio h in d ú Calano, que h ab ía en* Diógenes Laercio, Vida de los filósofos, ix, 61-63. ;o Cf. C. M uckensturm , "Les gym nosophistes étaient-ils des cyniques m o ­ deles?", Le cynism e ancien et ses prolongem ents. ed. M.-O. Goulet-Cazé y R. Goulet, París. 1993, pp. 225-239 ;; Demócrito, fr. 191, en Los presocrdticos. p. 894. Clemente de Alejandría, Stromata. ir, 20, 125, 1.

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tra d o en c o n ta c to con A lejan d ro :'3 “P refiero ver a u n solo indio q u e m a d o a fuego lento que a p r e n d e r a b s tr a c ta m e n te todas las d em o stracio n e s que se desarrollan acerca del su fri­ m ie n to ”. Y sin llegar a estas d ra m á tic a s situaciones, lo que los an tig u o s nos refie ren del m o d o de vida de P irró n indica un g rad o tal de in diferencia a todo que no podem os d ejar de p e n s a r qu e se e s fo rz a b a p o r im ita r lo que h a b ía visto en la India. P o r o tro lado, o b se rv a re m o s el extrem o su bjetivism o de A n ax arco ,14 quien d ecía qu e los seres existentes no eran más reales que u n d ecorado de teatro y se parecían a las im á­ genes que se m anifiestan a los que su eñ an o se hallan en esta­ do de demencia. Aquí se podría pensar en alguna fuente orien­ tal, p ero no hay que olvidar qu e ya su m a estro D e m ó c r ito ,'5 f u n d a d o r de la escuela de Abdera, o p o n ía ra d ic a lm e n te la realidad en sí, es decir, los átomos, a las percepciones subjeti­ vas de los sentido s. La exp edición de A lejandro no parece, pues, h a b e r p ro v o cad o u n a gran a g itació n en la tra d ició n filosófica. E n realidad, la filosofía helenística co rresp o n d e a u n d esarrollo n a tu ra l del m ov im iento intelectual que la p r e ­ cedió y prosigue a veces tem as presocráticos, pero sobre todo está pro fundam ente influida por el pensam iento socrático. Tal vez fuera la experiencia m ism a del e n c u e n tro en tre los p u e ­ blos la que desem peñó cierto papel en el desarrollo de la n o ­ ción de cosmopolitismo,1“ es decir, de la idea del hom bre como ciudadano del mundo.

Las escuelas filosóficas Ya h em os d escrito los m o d o s de vida que c a ra c te riz a ro n las escuelas de Platón y de Aristóteles. Pero tenem os que volver 13 Cf. C. M uckensturm , "Calanus", Dictionnaire des philosophes antiques, t. il, pp. 157-160. 14 Sexto E m pírico, Contra los lógicos, i, 87-88; cf. R. Goulet, "Anaxarque d'Abdëre", Dictionnaire des philosophes antiques, t. i, pp. 138-191.’ Demócrito, fr. 9, en Los presocráticos, p. 845. 10 Cf. H.-C. Baldry, "The Idea of the Unity of Mankind", en H. Schwabl. H. Diller, Grecs et Barbares, Entretiens sur l'Antiquité classique, t. vtll. F u n ­ d ac ión H a rd t, G inebra, 1967, pp. 169-204; J. Moles, "Le cosm opo litism e cvnjque’’, en Le cynisme ancien et ses prolongements, pp. 259-280.

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al fe n ó m e n o m uy p a r tic u la r q ue r e p r e s e n ta n las escuelas filosóficas en la A n tigü edad y no o lvidar que, en to n ces, las condiciones de la enseñanza de la filosofía eran m u y diferen­ tes de lo que son en nuestros días. El estu diante m o d e rn o no cursa filosofía m ás que porque ésta form a parte del program a de sexto de bachillerato. A lo su m o , p u e d e s u c e d e r q ue al interesarle el p rim e r contacto con esta disciplina decida p re­ s e n ta r ex ám en es en esta m a teria. E n to d o caso, es la c a s u a ­ lidad la q ue d ecid irá si se e n c u e n tr a con u n p ro fe s o r p e rte ­ n e c ie n te a la “escu ela” fe n o m en o ló g ica o ex isten cialista o d e s c o n s tru c c io n is ta o e s tru c tu ra lista o m arxista. Tal vez a l­ gún día se ad hiera intelectualm ente a u no de esos ismos. Sea lo que fuere, se tr a t a r á de u n a a d h e sió n intelectual, qu e no c o m p ro m e te rá su m a n era de vivir, salvo quizás en el caso del m arxism o. P ara nosotros los m odernos, la no ción de escuela filosófica evoca ú n ic a m e n te la idea de u n a te n d en cia d o ctri­ nal, de u n a posición teórica. Sucede todo lo contrario en la Antigüedad. N inguna obliga­ ción u n iv e rsita ria o rie n ta al fu tu ro filósofo h acia tal o cual escuela, pues es en función del m od o de vida que se practica en ella c o m o el fu tu ro filósofo asiste a las lecciones en la institución escolar (scholé) de su preferencia.17 A m enos que, d irig ién d o lo el a z a r a u n aula, se co n v ie rta de m o d o im p r e ­ visto a u n a filosofía específica al escu ch ar h a b la r al maestro. Eso es lo que se contaba de Polemón, quien, después de un a no­ che de d esenfren o, e n tró de m a ñ a n a p o r b ravata, con un a b a n d a de juerguistas, a la escuela del platónico Jen ócrates y, seducido por el discurso de éste, decidió ser filósofo y llegaría a ser m ás ta rd e jefe de la escuela: invención sin d u d a ed ifi­ cante, pero que podía parecer del todo verosím il.18 H acia finales del siglo iv, casi toda la actividad filosófica se con ce n tra en Atenas, en las cuatro escuelas fu n d ad as respec­ tivam ente p o r Platón (la Academia), p o r Aristóteles (el Liceo), p o r E p ic u ro (el J a rd ín ) y p o r Z enón (la Stoa). D u ra n te casi tres siglos estas instituciones se m a n te n d rá n activas. En efec­ 17 Acerca del v ocabulario griego técnico d esignando a la escuela com o institución y com o tendencia doctrinal, cf. J. Glucker, A ntioc’ius and the Late Academy, Gotinga, 1978, pp. 159-225. lá Diógenes Laercio, Vida de los filósofos, iv, !6.

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to, a diferencia de los grupos transitorios que se fo rm ab a n en to rn o a los sofistas, e ra n in stitu cio n es p e rm a n e n te s no sólo en vida de su fu n d a d o r, sino m u c h o tiem p o desp u és de la m u e rte de éste. Los diferentes jefes de escuela que s u ced en pues al fu n d a d o r son elegidos m uy a m e n u d o p o r voto de los m ie m b ro s de la escu ela o d esig n a d o s p o r su p red eceso r. La institución descan sa en el jefe de la escuela y civilm ente ésta no tiene personalidad ju ríd ica .19 El hecho se manifiesta clara­ m e n te en los te sta m e n to s de los filósofos, d o c u m e n to s m u y in teresan te s: d is p o n e m o s del de Platón, de Aristóteles, de T eofrasto, de E s tra tó n , de Licón y de E p ic u r o ,20 y p o d e m o s c o m p ro b a r que en esos textos no se en cuentra n in gú n indicio de p ro p ie d a d de la escuela com o tal. Los libros ta n to co m o los bienes raíces so n c o n s id e ra d o s p ro p ie d a d del jefe de la escuela. No es n e c e sa rio im ag in a r, pues, com o se hizo, q u e las escuelas filosóficas, para tener personalidad jurídica, debie­ ro n o rg a n iz a rse c o m o cofradías religiosas co n sag rad a s a las Musas. E n realidad, la legislación aten iense relativa al d e r e ­ cho de asociación no exigía un categoría particular a las insti­ tuciones de enseñanza. La actividad de estas escuelas suele ejercerse en los g im n a ­ sios, com plejos p ara m últiples finalidades: la Academia, el Li­ ceo, o en otros lugares públicos com o la Stoa Poikilé (el P órti­ co), en los que era posible reunirse para escuchar conferencias' o discutir. La escuela ad o p tó precisam ente su n o m b re del lu­ gar de reunión. Así pues, existe casi siem pre, p o r lo m enos h asta el final de la época helenística, co incid en cia en tre la escuela com o te n ­ d encia doctrinal, la escuela com o lug ar en el que se en seña y la escuela com o institución estable o rg anizada p o r u n funda­ dor, que es precisamente el origen del modo de vida practicado por la escuela y de la tendencia doctrinal que se le vincula. La d e stru c c ió n de la m ay oría de las instituciones escolares a te ­ nienses m odificará después la situación. Estas escuelas están am pliam en te abiertas al público. Para la m ayor parte de los filósofos, pero no para todos, es cuestión lv Cf. J.-P. Lynch, Aristotle's School, pp. 106-134. 10 Diógenes Laercio, ibid., m, 41; v, 11,51,61, 69; x, 16.

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de h o n o r en señ ar sin percibir honorarios. Es lo que los opone a los sofistas. Los recursos p e c u n ia rio s son p erson ales o pro vienen de b ie n h ech o res, com o Id o m e n e o p a ra E picuro. Las necesid ades de la escuela son satisfechas p o r u n a c o ti­ zación diaria de dos óbolos: dos óbolos eran "el sueldo de un esclavo que tra b ajab a po r día, y apenas bastab an , com o dice Menandro, para pagarse una tisana”.2’ En general, se distinguen e n tre quienes frecu en tan la escuela, los sim ples oyentes y el grupo de los verdaderos discípulos, llamados los "familiares”, los "amigos" o los "com pañeros", divididos a su vez en jóve­ nes y antigu os. Estos verdaderos discípulos viven a veces en co m ú n con el m aestro en casa de éste o cerca de ella. Se co n ­ taba de los discípulos de Polemón, aquel a lu m n o de Jenócrates del qu e ya h em o s h a b lad o , que h a b ía n edificado chozas p a ra vivir cerca de él.22 P o r otro lado, e n c o n tra m o s ta n to en la Academia, en el Liceo co m o en la escuela de Epicuro, u n a m ism a costum b re: la de to m a r los alim entos en co m ú n a in ­ tervalos regulares. Tal vez se deba a la o rg anización de estas re u n io n e s el que existiera en la A cadem ia y en el Liceo un cargo de resp o n sa b le que todos los m ie m b ro s de la escuela debían a s u m ir por tu m o s d urante varios días.23 Disponem os de menos detalles acerca de la escuela estoica, fu n d ad a hacia el añ o 300 p o r Zenón de Citio, quien d ab a cla­ ses en el Pórtico llam ado Stoa Poikilé. Los h isto riad o res a n ­ tiguos cu en tan que tenía m uchos alum nos y sobre todo que el rey de M acedonia Antígono G onatas iba a escucharlo cuando residía en Atenas. Com o en las dem ás escuelas, en la de Ze­ n ón existe u n a distinción en tre los simples oyentes y los ver­ daderos discípulos; por ejemplo Perseo, que vivía en su casa y a q uien envió a la corte de Antígono G o n atas.24 La evolución 21 C. Diano, "La philosophie du plaisir et ía société des am is”, en C. Diano, Siudi e saggi di filosofía annca, Padua, 1973, pp. 368-369. E picuro, Opere, ed. G. Arrighetti, Turín, 1973, pp. 443 y 471. S obre ía o rganiz ac ión de la escuela epicúrea, cf. N. W. De Witt, Epicurus artd his Philosophy, University of M innesota Press, 1954 (2“ ed., Westport, Connecticut, 1973); "Organization and Procedure in Epicurean Groups", Classtcal Philology. t. 31, 1936, pp. 205211; I. Hadot, Séneca..., pp. 48-53. 22 Diógenes Laercio, op. cit. (citado en lo sucesivo D. L.). ív, 19, 25 D. L., v, 4; J. P. Lynch, op. cit.. p. 82. D. L., vn, 5-6 y 36.

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de la a c titu d de la c iu d a d de Atenas con resp ecto a la filo­ sofía, desde la época en que condenó a Anaxágoras y a S ócra­ tes, se señala c la ra m e n te en el texto del decreto que ios a te ­ nienses p ro m u lg aro n , en 261 a.C., en h o n o r a Zenón, a decir verdad bajo la p re s ió n de A ntígono G onatas. E ste d e c r e to 25 ho n ra b a a Zenón con u n a corona de oro y o rd en ab a con stru ir p ara él u n a tu m b a a expensas de la ciudad. El motivo de esto era sorprendente: E n v i s t a d e q u e Z e n ó n , h ij o d e M n a s e a s , d e C itio , q u i e n l a r g o s a ñ o s v iv ió c o n f o r m e a la f i l o s o f í a e n la c i u d a d , n o s ó l o h a d e ­ m o s t r a d o s e r u n h o m b r e d e b i e n en t o d a o c a s ió n , s in o e n p a r t i c u ­ la r, p o r s u s e s t í m u l o s a la v i r t u d y a la t e m p l a n z a , e x h o r t ó a u n a m e j o r c o n d u c t a a a q u e l l o s j ó v e n e s q u e v e n í a n a i n t e g r a r s e a su e s c u e la , o f r e c i e n d o a t o d o s el m o d e l o d e u n a v id a q u e c o n c o r d a b a s i e m p r e c o n los p r i n c i p i o s q u e e n s e ñ a b a .

Aquí n o se a la b a a Z enón p o r sus teorías, sino p o r la e d u ­ cació n que im p a rte a la juv entud , po r el tipo de vida que lle­ va, p o r la a r m o n ía en tre su vida y sus discursos. Las c o m e ­ dias de la época hacen referencia a su vida au stera:24 "Un pan, higos, u n poco de agua. É ste ‘filo so fa ’ u na nueva filosofía: en seña el h a m b re y en cu e n tra discípulos.” Aquí se o b s e rv a rá qu e la p a la b ra "filosofía” significa en efecto u n a m a n e ra de vivir. La in stitu ció n escolar estoica es m u cho m enos m onolítica que la escuela epicúrea. Los lugares de en se ñ a n z a varían, y sobre todo diferentes tendencias d oc­ trinales se abren paso después de la m uerte de Zenón; Aristón de Quío, Cleantes, Crisipo enseñan muchos distintos puntos de op inió n. E stas oposiciones entre las ten den cias c o n tin u a rá n d u ran te toda la existencia de la escuela estoica, es decir, hasta los siglos II y III d.C. Disponemos de muy pocos detalles sobre la atm ósfera que reinaba en esas diferentes escuelas estoicas. Existieron pues en Atenas, poco más o menos del siglo rv al i a. C., cuatro escuelas de filosofía, que ado ptaban, de u n a u otra m a n e ra , u n a fo rm a in stitu cio n al y que en general te n ían 25 Trad. Festugiére, en La Révélation d ’Hermés Trismégiste, t. n, París, 1949, pp. 269 y 292-305. “ D. L„ vil, 27.

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m é to d o s análogos de en señ an za. Lo qu e no q u iere d e c ir que no h ay a h a b id o escuelas de filosofía en otras ciudades, pero éstas no gozaban del prestigio de las atenienses. A ello hay que ag regar otras dos corrientes que al p arec er son m uy distintas de las cuatro escuelas: el escepticismo, o m ás bien el p irronis­ m o —p u es la idea de escep ticism o es u n fen ó m en o relativa­ m e n te tardío— y el cinismo. N inguna de las dos tiene u n a o r­ ganización escolar, ni dogmas, m as son dos m odos de vida, el p rim ero p ro pu esto p o r Pirrón, el segundo p o r Diógenes el Cí­ nico, y desde ese punto de vista son en verdad dos hairesis, dos actitu d e s de p e n s a m ie n to y de vida. C om o lo escrib irá un “escéptico” de una época tardía, el médico Sexto E m pírico:27 Si s e d ic e q u e u n a e s c u e la (h a iresis) es u n a a d h e s i ó n a n u m e r o s o s d o g m a s q u e t i e n e n c o h e r e n c i a los u n o s c o n r e s p e c to a los o t r o s [...] d i r e m o s q u e el e s c e p t i c i s m o n o ti e n e e s c u e la . E n c a m b i o , si se d ic e q u e e s e s c u e l a (h a iresis) u n m o d o d e v i d a q u e s i g u e c i e r t o p r i n c i ­ p io r a c i o n a l , c o n f o r m e a lo q u e se n o s a p a r e c e [ .. .] d e c i m o s q u e t i e n e u n a e s c u e la .

Los escépticos d e s a rro lla n a d e m á s u n a a r g u m e n ta c ió n p a ra d e m o s t r a r que es n e c e sa rio s u s p e n d e r su juicio, n e g a r su ad h esió n a todo d o gm a y e n c o n tra r así la tran quilidad del alm a. Los cínicos, p o r su parte, no a r g u m e n ta n ni im p a r te n enseñanza alguna. Es su propia vida la que tiene, por sí misma, su sentido e implica to da u n a doctrina.

Identidades y diferencias: prioridad de la elección de un modo de vida En realidad, com o ya lo entrevim os a p ro p ó sito de Sócrates, de P la tó n y de Aristóteles, y co m o lo volverem os a ver con resp ecto a las escuelas helenísticas, c ad a escuela se define y se c a r a c te riz a p o r u n a elección de vida, p o r cie rta opció n existencial. La filosofía es a m o r a y búsqueda de la sabiduría, 21 Sexto Empírico, Hipotiposis pirrónicas, t, 16-17, tnad. M.-O. Goulet-Cazé. en "Le cynism e est-il une philosophie?", Contre Platón, \, Le Platonisme dévoilé, ed. M. Dixsaut, París, 1993, pp. 279.

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y ésta es p r e c is a m e n te c ierto m o d o de vida. La elección in i­ cial, p ro p ia de c ad a escuela, es pues la de cierto tipo de s a ­ biduría. A decir verdad, a p rim e ra vista pod ríam os p reg u n tarn o s si las con ce p cio n e s de la s a b id u r ía eran tan d ife re n tes de u n a escuela a otra. E n efecto, todas las escuelas helenísticas p a re ­ cen defin irla poco m ás o m en os en los m ism o s té rm in o s, y ante todo co m o u n estado de perfecta tra n q u ilid ad del alma. En esta perspectiva, la filosofía parece ser u na terapéutica de las p reo cupaciones, de las an gustias y de la d esgracia h u m a ­ na, desgracia provocada por las convenciones y las obligaciones sociales, según los cínicos; por la búsqueda de falsos placeres, de acu erdo con los epicúreos; p o r la persecución del placer y del interés egoísta, según los estoicos, y p o r las falsas opinio­ nes, de acuerdo con los escépticos. Sin im portar si reivindican la herencia socrática, todas las filosofías helenísticas adm iten con Sócrates que los hom bres están inm ersos en la desgracia, la angustia y el mal, porque se en cu entran en la ignorancia: el mal no radica en las cosas, sino en los juicios de valor que los h o m b re s e m ite n a c e rc a de ellas. Se tra ta pu es de a y u d a r a los h o m b re s c a m b ia n d o sus juicios de valor: todas estas filo­ sofías p re te n d e n ser te ra p é u tic a s .28 Mas, p a ra m o d ific a r sus juicio s de valor, el h o m b re debe h a c e r u n a elección radical: c a m b ia r to d a su m a n e r a de p e n s a r y su m o d o de ser. Esta elección es la filosofía, pues gracias a ella logrará la paz inte­ rior, la tranquilidad del alma. Sin em b arg o , d e trá s de estas a p a r e n te s sim ilitu d es se es­ b o z a n p ro fu n d a s diferencias. Ante todo, es n ece sa rio distin­ guir entre las escuelas dogmáticas, para las cuales la terapéutica consiste en tra n s f o r m a r los juicios de valor, y las escépticas, p a r a las q ue sólo se t r a ta de s u s p e n d e rlo s . Y s o b re todo, si las escuelas dogm áticas concuerdan en reconocer que la elec­ ción filosófica fu n d am en tal debe correspo nd er a u n a tenden­ cia in n a ta en el h o m b re , p o d em o s d is tin g u ir en tre ellas, por u n a parte, al epicureismo, para el cual la búsqu eda del placer es lo que m otiva to d a la activ idad h u m a n a , y p o r la otra, el A.-J. Voelke. La philosophie co m m e thérapie de l'âme. Éludes de philoso­ phie hellénistique, Friburgo-Paris, 1993.

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p la to n is m o , el aristotelism o , el estoicism o, p a r a los cuales, conform e a la tradición socrática, el am o r al Bien es el instinto prim ordial del ser hum an o. Mas, a pesar de esta identidad de la intención fundam ental, estas tres escuelas no se fu n d am en ­ ta n m e n o s en elecciones existenciales rad icalm en te distintas un as de otras.

Identidades y diferencias: el método de enseñanza En los m éto dos de enseñ an za se observan identidades y dife­ rencias. Com o aca b am o s de decirlo, en las tres escuelas que se vinculan con la tradición socrática, el p latonism o, el a ris ­ totelism o y el estoicismo, la enseñanza siem pre tiene, a pesar de la tra n s f o r m a c ió n de las co nd icion es políticas, la doble finalidad que tenía en la época de Platón y de Aristóteles: for­ m ar, directa o indirectam ente, ciudadanos, más aún, si es p o ­ sible, dirigentes políticos, pero también form ar filósofos. La for­ m a c ió n p a ra la vida en la ciudad a p u n ta a lo g ra r el d om inio de la p a la b ra m e d ia n te n u m e ro so s ejercicios retó ricos, y sobre todo dialécticos, y a o btener de la enseñ anza del filóso­ fo los principios de la ciencia del gobierno. P o r eso m uch os a lu m n o s van a Atenas, de G recia, del C ercano O riente, de África y de Italia p ara recibir u n a form ación que les perm itirá ejercer después u n a actividad política en su patria. Tal será el caso de m ucnos hom bres de Estado rom anos, com o Cicerón. A dem ás, en Atenas ap re n d e n no sólo a g o b ern ar, sino a go­ bernarse a sí mismos, pues la form ación filosófica, es decir, el ejercicio de la sabiduría, está destinada a realizar plenam ente la opción existencial de la que hablam os, gracias a la asim ila­ ción intelectual y espiritual de los principios de pensam iento y de vida que se im plican en ella. P ara lograrlo, es in d isp e n ­ sable el diálogo a n im a d o y la discusión entre m a estro y d is­ cípulos, según la tradición socrática y platónica. Bajo la influen­ cia de esta doble finalidad, la e n s e ñ a n z a tiende a a d q u irir siem pre u n a form a dialogada y dialéctica, es decir, a c o n se r­ var sin cesar, au n en las exposiciones magistrales, la ap arien ­ cia de u n diálogo, de un a sucesión de preguntas y respuestas, lo que s u p o n e u n a relación con stante, p o r lo m enos virtual,

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con los individuos específicos a quienes se dirige el d iscurso del filósofo. H acer una pregunta, llamada "tesis" ("¿es un mal la m uerte?”, “¿es el placer el bien suprem o?”, por ejemplo), y dis­ cutirla: tal es el esquem a fundamental de toda enseñanza filosó­ fica en esa época. Esta particularidad la distingue radicalm en­ te de la en señ an za predilecta de la siguiente época, es decir la ép o ca im perial, a p a r t ir del siglo I y so b re todo del II d.C., c u a n d o la ta rea del m a e s tro será c o m e n ta r textos. V erem os las razo nes h istó ricas de este cam bio. P e rm íta s e n o s po r el m o m e n to c ita r u n texto de esta época m ás tard ía, la de los co m en tad o re s, texto escrito en el siglo II d.C. p o r el a risto té ­ lico Alejandro de Afrodisia29 en su co m entario de los Tópicos d e A ristóteles y q ue describ e bien la d ife re n cia entre la d is ­ cu sión de las tesis, m é to d o de e n señ an z a propio de la época que estudiam os, y el com entario, perteneciente a la siguiente época: E s t a f o r m a d e d i s c u r s o [ la d i s c u s i ó n d e la s ‘' t e s i s ”] e r a h a b i t u a l e n t r e lo s a n t i g u o s , y d e e s t a m a n e r a i m p a r t í a n s u s c l a s e s , n o c o m e n t a n d o l i b r o s c o m o s u c e d e a h o r a ( e n e f e c to , e n e s a é p o c a , n o h a b í a l i b r o s d e e s e ti p o ) , s i n o , h a b i e n d o s i d o p l a n t e a d a u n a tesis, a r g u m e n t a b a n e n fa v o r o e n c o n t r a , p a r a e j e r c i ta r s u f a c u lta d de in v e n ta r a rg u m e n ta c io n e s , a p o y á n d o se en p re m is a s a d m itid a s p o r to d o el m u n d o .

La argum entación de la que habla Alejandro es exactamente u n ejercicio puram ente dialéctico en el sentido aristotélico de la palabra. Pero en realidad el debate de las tesis puede adquirir u n a fo rm a d ialéctica o retó ric a y ta m b ié n d o g m á tic a o a p o ­ rética. En la argu m entación dialéctica, la discusión de la tesis se hace m ediante preguntas y respuestas, luego com o diálogo. P o r ejemplo, Arcesilao, quien consideraba el discurso filosófi­ co p u ra m e n te crítico, so licitab a a u n oyente que p ro p u s ie ra u n a tesis y la refutaba haciendo preguntas que llevaban poco a poco al interlocutor a adm itir la proposición contradictoria a la tesis que había p ro p u esto .30 Pero los estoicos, aun q u e dog!s’ Alejandro de Afrodisia, In Aristotelis Tópica cornment., pp. 27, 13 Wallies. en cag, t. ii, 2, Berlín, 1891. J0 Cf. P. H adot, "Philosophie, Dialectique, R hétoríque dans l'Antiquité", Studia Philosophica, t. 39, 1980, pp. 147 y ss.

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máticos, practicaban tam bién en su enseñanza el m étod o d ia­ léctico del juego de las preg u n tas y respuestas. En efecto. Cicerón les reprocha no dar un lugar suficiente a los desarrollos oratorios v retóricos, únicos capaces, a sus ojos, de conm over y de persuadir:31 Les p ic a n , c o m o con d a rd o s , c o n c o rta s p r e g u n ta s ag u d a s. M as q u i e n e s les c o n t e s t a n "sí" [ e n la a r g u m e n t a c i ó n d i a l é c t i c a , q u i e n p l a n t e ó la t e s is d e b e c o n t e n t a r s e c o n c o n t e s t a r s í o n o ] n o s o n t r a n s f o r m a d o s e n s u a l m a y s e v a n c o m o l l e g a r o n . E s q u e si lo s p e n s a m i e n t o s q u e lo s e s t o i c o s e x p r e s a n s o n ta l vez v e r d a d e r o s y s u b l i m e s , n o s o n t r a t a d o s p o r e llo s c o m o d e b e r í a n s e r lo , s i n o de u n a m a n e r a un ta n to c u a n to m e zq u in a .

La a r g u m e n ta c ió n ta m b ié n po día s e r retó rica, c u a n d o un oyente hacía u n a pregunta, planteando así la tesis, es decir, el te m a en discusión, y e] m a e s tro r e s p o n d ía con u n d isc u rso c o n tin u o y d esarro llad o , ya sea p r o b a n d o s u c e s iv a m e n te el p ro y el c o n tra (se tra ta e n to n ces de u n sim p le ejercicio e s ­ colar, o de u n a vo lu n tad de d e m o s tr a r la im p o sib ilid a d de toda afirm ació n dogmática), o p ro b an d o o refu tan do la tesis, seg ú n si c o rre s p o n d e o no a su d o c trin a (es e n to n ces u n a e n s e ñ a n z a d o g m á tic a que expone los dogm as de la escuela). En la m edida en que practicaba el ejercicio de la "tesis’’, luego u n m étodo pedagógico fu n d am en tad o en el esq uem a p re g u n ­ ta -re sp u e sta , la e n s e ñ a n z a filosófica no p o d ía c o n s is tir en d esarro llar teorías p o r sí m ism as, in d ep en d ien tem en te de las necesidades del auditorio, pues el discurso estaba obligado a d e s a rro lla rs e en el cam p o lim ita d o p o r u n a p r e g u n ta h e c h a p o r u n d e te r m in a d o oyente. El p ro c e d im ie n to h a b itu a l del p e n s a m ie n to co n sistía pues en volver a los p rin c ip io s g e n e ­ rales, lógicos o metafísicos, a p artir de los cuales esa p reg u n ta podía ser resuelta. Sin e m b arg o , existía o tro p ro ceder, éste d ed u ctiv o y sis­ tem ático, en el epicureism o y el estoicismo. Por otro lado, en la escuela ep icú rea, el ejercicio técnico de la dialéctica no d e s e m p e ñ a b a n in g u n a función. Los discursos filosóficos a d ­ qu irían en ella u n a form a resu eltam e n te deductiva, es decir, 51 Cicerón, De finibus bonorum et m alorum, tv, 3, 7.

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p a r tía n de los p rin c ip io s p a ra llegar a las c o n secu e n cia s de esos principios: lo vemos p o r ejemplo en la Carta a Heródoto, y algunos de estos d iscu rso s eran pu esto s a d ispo sició n del di¿ TÍpulo p o r escrito p a ra q u e pud iese ap rendérselo s d e m e ­ moria. Como lo dem o stró I. H adot,32 la enseñanza epicúrea se inicia en efecto p o r la le ctu ra y la m e m o riz a c ió n de breves resúm enes de la doctrina de Epicuro, presentada en form a de sentencias m uy cortas: luego el discípulo tom a cono cim iento de resú m en es m ás desarrollados com o la Carta a Heródoto, y p o r ú ltim o , si lo desea, p u e d e a b o r d a r la g ran o b ra de E p i­ c u ro Sobre la naturaleza, en 37 libros. Pero s ie m p re debe volver a los resú m en es, a fin de no p erderse en los detalles y de conservar siem pre presente la intuición de la totalidad. Hay pues un c o n tin u o ir y venir en tre la extensión de los c o n o c i­ m ientos y la co ncentración en el núcleo esencial. Si, com o acabam os de ver, los estoicos em pleaban el método dialéctico en su en señan za, sin em barg o tam bién se esfo rza­ ban por p resen ta r su doctrina conform e a un eslabonam iento rig u ro sam en te sistem ático, que adem ás era la a d m iració n de los antiguos, y exigían a sim ism o de sus discípulos que siem ­ pre tuvieran presente, po r medio de un esfuerzo constante de la m em oria, lo esencial de los dogm as de la escuela. Aquí vemos el significado que ado pta la noción de sistema. No se tr a ta de u n a c o n s tru c c ió n co nceptual que sería u n fin' en sí m ism a v que tendría, co m o po r casualidad, c o n se c u e n ­ cias éticas sobre el m odo de vida estoico o epicúreo. La finali­ dad del s istem a es re u n i r en form a c o n d e n s a d a los do g m a s fundam entales, y entrelazarlos p o r m edio de una a rg u m e n ta ­ ción rigurosa, a fin de cre a r un núcleo sistem ático m u y c o n ­ cen trad o , a veces h a s ta c o n d e n s a d o en u n a breve sen tencia, que tend rá así u n a m ayo r fuerza persuasiva, u n a m ejor efica­ cia m n e m o té c n ic a . Así tiene a n te todo un valor psicagógico: está d e s tin a d o a p r o d u c ir u n efecto en el alm a del oyente o del lector. E sto no q u iere decir que este d iscu rso teórico no r e s p o n d a a las exigencias de la c o h e re n c ia lógica: m u y p o r el contrario, es lo que constituye su fuerza. Pero, expresando él 32 Cf. 1. Hadot, "Épicure et l'enseignem en t philosophique hellénistique et romain", Actes du V IIIo Congrès de l'Association Guillaume Budé, Paris, 1969, pp. 347-334.

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m ism o u n a elección de vida, p re te n d e c o n d u c ir a u n a elec­ ción de vida. Sin n in g u n a d uda, el lector m o d e rn o se a s o m b r a r á p o r la e x tra o rd in a ria estabilid ad de los principios m etodológicos o de los do gm as en la m a y o ría de las escuelas filosóficas de la A ntigüedad, del siglo iv a.C. h a s ta el siglo II o III de n u e s tra era. Se debe precisamente a que filosofar es elegir cierto modo de vida y a que a éste corresponden ya sea un m étod o crítico, co m o el de los escépticos, o de los aca dém icos, de los que h a b r e m o s de volver a h ab lar, o do g m a s que ju s tific a n ese m o d o de vida. P ara las filosofías dogm áticas, com o el ep ic u ­ reism o o el estoicism o, el sistem a, es decir el co n ju n to cohe­ re n te de los d o g m a s fu n d a m e n ta le s , es in ta n g ib le p u e s to que se vincula ín tim a m e n te con el m o d o de vida ep icú reo o estoico. Esto no quiere decir que toda discusión quede abolida en esas dos escuelas; la estoica sobre todo se frag m en tó m uy p ro n to en dife re n tes te n d en cia s. Pero las divergencias y las polémicas perm iten que subsista la opción original y los dog­ mas que la expresan. No se reñ ere n m ás que a pun to s secu n ­ darios, p o r ejem plo a las teorías ace rca de los fen ó m en o s celestes o te rrestres, o al m o do de d e m o s tra c ió n y de siste­ matización de los dogmas, o también a los métodos de enseñan­ za. Y estas discusiones están reservadas a los avanzados, a los que asim ilaron bien los dogmas esenciales.33 P or eso las filosofías dogm áticas, com o el ep icureism o y el estoicism o, tienen un c a rá c te r p o p u la r y m isionero, porque, p u e sto que las discusiones técnicas y teóricas son a s u n to de los especialistas, pueden resum irse para los principiantes y los av an z ad o s en u n p eq u e ñ o n ú m e ro de fó rm u las fuertem ente entrelazadas, que son sobre todo reglas de vida práctica. Estas filosofías recu p e ran así la intención "m isio nera” y "p op ular” de Sócrates. M ientras que el p la to n ism o y el a risto telism o e stá n reserv ad os a u n a élite que disp o n e de "tie m p o lib re ” para estudiar, investigar y contem plar, el epicureism o y el es­ toicismo se dirigen a todos los hombres, ricos o pobres, h o m ­ bres o mujeres, libres o esclavos.'4 Q uienquiera que adopte el n Cf. I. Hadot, ibid., pp. 351-352. 34 Cf P. H adot, "Les m odeles de b o n h c u r proposés p a r les philosophies antiques", La Vie spirtíuelle, t. 147, núm. 693, 1992, pp. 40-41.

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m o do de vida epicúreo o estoico, quienquiera que lo ponga en práctica, será co n sid e ra d o filósofo, au n si no desarrolla, po r escrito u oralm ente, u n d iscurso filosófico. En cierto sentido el cin ism o es, ta m b ié n , u n a filosofía p o p u la r y m ision era. A p a rtir de Diógenes, los cínicos eran apasionados p ro pag an dis­ tas que se dirigían a todas las clases de la sociedad, predican ­ do con el ejemplo, para d e n u n ciar las convenciones sociales y p ro p o n e r el re to m o a la sim plicidad de la vida conform e a la naturaleza.

E

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CINISMO

Se discute para sab er si Antístenes, discípulo de Sócrates, fue el f u n d a d o r del m o v im ien to cínico. En todo caso se ace p ta reconocer en su discípulo Diógenes a la figura más destacada de ese movimiento que, aunque nunca adquirió un carácter ins­ titucional, se conservó vigente hasta finales de la Antigüedad. El m o do de vida cín ico 35 se o p o ne de m a n era espectacular no sólo al de los no filósofos, sino ta m b ié n al de los dem ás filósofos. E n efecto, estos últim os no se dife re n cia n de sus c o n c iu d a d a n o s m ás que en ciertos límites, p o r ejem plo p o r ­ que con sag ran su vida a la investigación científica, com o los aristotélicos, o llevan un a vida simple y retirada, com o los epi- ' cú reo s. La r u p tu r a del cínico con el m u n d o es radical. En efecto, lo que rechaza es aquello a lo que los hombres conside­ ra n reglas elementales, las condiciones indispensables para la vida en sociedad, la lim pieza, la co m p o stu ra , la cortesía. P ractica u n a falta de p u d o r deliberada, m a stu rb án d o se o h a ­ cien d o el a m o r en público, com o Diógenes o Crates e H iparq u ia ;36 no hace n in g ú n caso de las n o rm a s sociales ni de la opinión, desprecia ei dinero, no du d a en m endigar, no busca n in g u n a p osición estable en la vida, "sin c iu d a d ,37 sin casa, Colección de testim onios en L. Paquet, Les C yniques grecs. F ragm ents et té m o i g n a g e s , prefac io de M.-O. G oulet-C azé, Paris, 1992. Véase ta m b ié n M.-O. Goulet-Cazé, L'Ascèse cynique. París, 1986, y las actas del coloquio Le Cvnisrr.e ancien et ses prolongem ents (mencionado en la p. 110, n. 10). D. L„ VI, 46, 69, 97. 37 D. L„ vi, 3â.

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p rivado de patria, m enesteroso, erran te, viviendo al d ía ”. Su alforja no co n tien e más que lo e s tric ta m e n te necesario p ara su supervivencia. No te m e a los p o d ero so s y se ex presa en cualqu ier lugar con u n a provocante libertad de p a la b ra 38 (parrhesia). E n la p erspectiva del p ro b le m a que nos interesa, la n a t u ­ raleza exacta de la filosofía en el m u n d o antiguo, el cinism o nos b rin d a u n ejemplo m uy revelador, ya que rep resen ta una situación limítrofe. Un h istoriador,39 en la Antigüedad, se pre­ g u n ta b a si el cinism o podía s e r llam ado u n a escuela filosófi­ ca, y si era no sólo u n m odo de vida. Es cierto que los cínicos, D iógenes, Crates, H iparq uia, no im p a rtie ro n u n a e n s e ñ a n z a escolar, aun si tuvieron, tal vez, u n a actividad literaria, sobre todo poética. Sin embargo, constituyen una escuela, en la m e­ dida en que se p u ed e re c o n o c e r en tre los d ife re n tes cínicos u n a relación de m a e s tro a d iscípu lo.40 Y, en to d a la Antigüe­ dad, se aceptó con sid erar al cinism o com o u n a filosofía, pero en la que el discurso filosófico se reducía al mínim o. M encio­ narem os por ejemplo esta simbólica anécdota: cuando alguien afirm ó q ue el m o v im ie n to no existe, Diógenes se c o n te n tó co n levantarse y c a m in a r.41 La filosofía cínica es ú n ic a m e n ­ te u n a elección de vida, la elección de la libertad, o de la to ­ tal in d ep en d en cia (autarkeia) con respecto a las necesidades inútiles, el re c h a z o del lujo y de la v an id ad (tu p h o s ). E s ta elección im plica de m a n e r a evidente cierta co ncepción de la vida, p ero ésta, tal vez definida en las reuniones en tre m a e s ­ tro y discípulo o en los discursos públicos, ja m á s se justifica en fo rm a d ire cta en tra ta d o s filosóficos teóricos. Existen en efecto m uchos conceptos filosóficos típicam ente cínicos, pero no son u tilizados en u n a a r g u m e n ta c ió n lógica; sirven p a ra señ alar actitudes concretas correspondientes a la elección de vida: la ascesis, la ataraxia (ausencia de perturbación), la au tar­ quía (independencia), el esfuerzo, la adaptación a las circun s­ tancias, la im p asib ilid ad , la s im p licid ad o la a u s e n c ia de 33 D. L„ vi, 69. y' D. L., vi. ¡03; cf. el artículo de M.-O. Goulet-Cazé, “Le cynisme est-il une philosophie?”, citado en la p. 116, n. 27. D. L.. vi, 36. 75-76, 82-84. 41 D. L., vi. 38-39.

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vanidad (atuphia), la falta de pudor. El cínico elige su estilo de vida porque considera que el estado de naturaleza (phusis), tal cual se puede reconocer en el com portam iento del animal o del niño, es superior a las convenciones de la civilización (nomos). Diógenes tira su escudilla y su cubilete al ver a niños arreglár­ selas sin estos utensilios, y re a fir m a su m a n e r a de vivir al o b serv ar a u n ra tó n c o m e r algun as m igajas en la o scu rid ad . Esta oposición entre naturaleza y convención había sido obje­ to de largas d iscu sio n e s teó ricas en la época sofística, m as para los cínicos ya no se trata d e especulaciones, sino de una decisión q ue c o m p r o m e te to d a la vida. Su filosofía es pues to ta lm e n te ejercicio (askesis) y esfuerzo. Pues los artificios, las convenciones y com odidades de la civilización, el lujo y la vanidad d ebilitan el cu erp o y el espíritu. P or eso, el estilo de vida cínico consistirá en u n e n tren am ien to casi atlético, pero razon ado , p a ra s o p o r ta r el h am bre, la sed, las intem peries, a fin de adquirir la libertad, la independencia, la fuerza interior, la a u s e n c ia de p reo cu p a cio n e s, la tra n q u ilid a d de u n alm a que será capaz de adaptarse a todas las circunstancias.42 P la tó n 43 h a b ría d ic h o de Diógenes: "Es S ó crates vuelto loco". A uténtica o no, la fórm ula puede h acem os reflexionar. E n cierto sentido, Sócrates anun ciaba a los cínicos. Los poetas có m icos se b u rla b a n ta m b ié n del aspecto ex terio r de S ó c ra ­ tes, de sus pies descalzos y de su viejo abrigo. Y si, c o m o lo vimos, la figura de Sócrates se confunde en el Banquete con la del E ro s m endigo, Diógenes, v ag ab u n d e an d o sin casa ni h o ­ gar con su pobre alforja, ¿no es o tro Sócrates, figura heroica del filósofo inclasificable y ajen o al m u n d o ? O tro S ó crates, quien, ta m b ié n , se c o n s id e ra investido de u n a m isión: la de h a c e r reflexionar a los h o m bres, de d en u n ciar, con sus m o r ­ daces ataq u es y con su m od o de vida los vicios y los errores. Su cuidado de sí m ism o es, inseparablem ente, un cuidado de los dem ás. Pero si el cuidado de sí socrático, al perm itir acce­ der a la libertad interior, anula la ilusión de las apariencias y de los pretextos falsos vinculados co n las convenciones sociales, conserva siem pre cierta u r b a n id a d sonriente que desaparece en Diógenes y los cínicos. 43 D. L., vi, 22. -11 D. L„ vi, 54.

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PlRRÓN

P ir r ó n ,44 c o n te m p o rá n e o de Diógenes y de A lejandro y que siguió a este últim o en su expedición a la India y, en esa o ca­ sión, conoció a sabios orientales, a su vez tam b ién puede ser c o n s id e ra d o u n Sócrates u n ta n to c u a n to extravagante. En todo caso m erece nu estro interés, pues u n a vez más estam os en p resen cia de u n filósofo que no se con sag ra a la enseñanza, a u n q u e p u e d a d iscu tir con m u c h a habilidad, que ni s i­ q u ie ra escribe, que se co n ten ta con vivir y atrae po r ello dis­ cípulos que im itan su modo de vida. Su c o m p o rta m ie n to es to talm en te imprevisible. A veces se re tira a u n a c o m p leta soledad, o ta m b ié n se va de viaje sin avisar a nadie, aceptan do entonces com o com p añ ero s de ca­ m in o y de c o n v e rs a c ió n a las p e rs o n a s que e n c u e n tr a p o r c asu alid ad . En c o n tra de toda p ru d en cia, corre todo tipo de riesgos y de peligros. Sigue h ab la n d o a u n q u e sus oyentes se h ay an ido. V iendo un día que su m a estro Anaxarco ha caído en u n a ciénaga, pasa de largo sin socorrerlo , y,A naxarco lo felicita po r ello, alabando su indiferencia y su insensibilidad. Y, sin em bargo, a diferencia de los cínicos, parece co m p o rta r­ se de m a n e r a m uy sim ple y en perfecta c o n fo rm id a d con la de los dem ás hom bres, com o lo da a en ten der u n historiad or an tig u o :45 "Vivía p ia d o sa m e n te con su h e rm a n a , que era co­ m adrona; algunas veces iba a vender al mercado aves de corral y lechones y, con indiferencia, hacía la limpieza; y tam bién se dice que lavaba, con indiferencia, al c e rd o ”. O bservem os de p aso que esta an éc d o ta evoca, sin que p u eda h a b e r u n a rela­ ción histórica, lo que Z hu ang zi refiere de Lie-Tsé, filósofo chino: “D urante tres años, se encerró, haciendo las labores de la casa en lu g a r de su esposa y sirviendo de c o m er a los c e r­ dos com o habría servido a los hombres; se volvió indiferente a todo y eliminó todo ornam ento para recobrar la simplicidad”.46 D. L., ix, 61-70. Colección de testimonios en Pirrone. Testimonianze. ed., F. Decleva Caizzi, Nápoles, 1981; M. Conche, Pyrrhon ou iapparence, Villerssur-Mer, 1973. D. L., I X , 6 6 . ■*6 Zhuangzi, en Filosofías maoistas, textos traducidos por Liu Kia Hway y

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El c o m p o rta m ie n to de P irró n co rresp o n d e a u n a elección de vida qu e se r e s u m e p e rfe c ta m e n te en u n a p alab ra: la in ­ diferencia. P irró n vive con u n a p erfecta in d iferen cia h acia todas las cosas. Se m a n tie n e pues siem pre en el m ism o e s ta ­ do,47 es decir, no experim enta n in g u n a emoción, ningún c a m ­ bio en sus disposiciones bajo la influencia de las cosas exter­ nas; no da nin g u n a im po rtan cia al hecho de estar presente en tal o cual lugar, de e n c o n t r a r a tal o cual perso na; no hace distinción alg u n a entre lo que suele considerarse peligroso o po r el c o n tra r io inofensivo, en tre las ta reas ju z g a d a s s u p e ­ riores o inferiores, e n tre lo que se llam a el s u frim ie n to o el placer, la vida o la m u e rte. Pues los juicios que los h o m b re s em ite n so b re el valor de tal o cual cosa no se f u n d a m e n ta n m ás que en convenciones. En realid ad es im posible s a b e r si tal cosa es, en sí, b u en a o mala. Y en efecto, la desdicha de los h o m b res se origina en que desean o b te n e r lo q ue co nsideran un bien o h u ir de aquello que creen un mal. Si nos negam os a h a c e r este tipo de d istin cio n e s en tre las cosas, si nos a b s te ­ nem os de em itir juicios de valor sobre ellas, y de preferir una cosa a otra, si nos decimos: "No m ás esto que aquello", e s ta ­ remos en paz, con tranquilidad interior, y ya no tendrem os la nece sid ad de h a b la r de esas cosas. Poco im p o rta lo q ue se haga, desde el m o m e n to en que se hace con u n a disposición interio r de indiferencia. El propósito de la filosofía de Pirrón co nsiste pues en establecerse en un esta d o de ig u a ld ad p e r ­ fecta consigo m ism o, de in d iferen cia total, de in d e p e n d e n ­ cia absoluta, de libertad interior, de impasibilidad, estado que co n sid era divino.48 Dicho de o tra m a n era, p a ra él todo es in ­ diferente, salvo la indiferencia que se tiene po r las cosas indiB. G rynpas, París, 1980, p. 14], en Shitao, Les p ro p o s s u r la p e in tu r e d u m o in e C itrouille-am ère, trad. y c o m e n ta rio de P. R yckm ans, Paris, 1984. P. Ryckmans define p o r medio de este ejemplo, p. 12, la suprem a simplicidad taoísta, que es sim ple virtualidad y ausencia de deseos. D. L., ix, 63. ■** Cf. los versos de su discípulo Timón en Sexto Empírico, Contra los m o ra ­ listas. 20: “La naturaleza de lo divino y del bien perm anece siempre, a p artir de la cual ocurre al hom bre un a vida siem pre igual a sí misma". Pirrón a p a ­ rece aquí com o dogm ático, com o lo su b ra y a ro n F. Decleva Caízzí, Pirrone, pp. 256-258 y W. Gorler, c.r. del libro de F. Decleva Caizzi, A rchiv f ü r Geschichte der P hilosop hie , t. 67. 1985, pp. 329 y ss.

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ferentes y que finalmente es la v ir t u d /9 luego el valor absoluto. A dquirir u n a indiferencia así no es tarea fácil: se trata, como lo dice P irró n,50 de "despojar totalm ente al hombre", es decir, de lib erarse p o r co m p leto del p u n to de vista h u m a n o . E sta fórm ula tal vez sea muy reveladora. ¿No quiere esto decir que al " d espojar al ho m b re " el filósofo tra n s fo rm a p o r com pleto su percepción del universo, reb asan d o el p u n to de vista lim i­ tado del ser h u m a n o dem asiado h u m a n o p a ra elevarse a u n a visión desde u n pun to de vista superior, visión en cierto m odo in h u m a n a , que revela la d esn u d ez de la existencia, m ás allá de las oposiciones parciales y de todos los falsos valores que el h o m b re le agrega, p ara a lc a n z a r tal vez un estad o de s im ­ plicidad anterior a todas las distinciones? Si se fra c a sa en la p rá c tic a de este despojo total, h ay que ejercitarse en él p o r m edio del discurso interior, es decir, re­ m e m o r a r el p rin c ip io del “no m á s esto que aquello" y los a rg u m e n to s que p u e d e n justificarlo. P irró n y sus discípulos p ra c tic a b a n , pues, m é to d o s de m ed itación . Se c o n t a b a 51 del p ro p io P irrón que b u scab a la soledad y que dialogaba en voz alta consigo m ism o, y cu an d o se le p reg u n tó p o r qué se c o n ­ d u cía así, respondió: "Me ejercito en s e r virtuoso". Y se des­ cribía así a su discípulo Filón de Atenas:52 "Viviendo lejos de los h o m b re s en soledad, h ab lá n d o se a sí m ism o, sin p r e o c u ­ pación p o r la gloria y las disputas". A sem ejan za de la de S ó ­ crates, de la de los cínicos, la filosofía de P irró n es así, a n te todo, u n a filosofía vivida, u n ejercicio de tra n sfo rm a ció n del m odo de vida. E

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EPICUREISMO

E p icu ro 53 (aproxim adam ente 342-271) fundó en 306 en Atenas u n a escu ela qu e p e rm a n e c ió vigente en esa c iu d a d p o r lo Cicerón, De finíbus bonorum et m alorum , ii, 13, 43, v IV, 16, 43. í0 D. L., i x , 66. D. L., ix, 63-64. « D L„ ix, 69. E p ic u ro , Cartas, m áxim a s, se n te n c ia s, in tro d .. trad. y c o m e n ta r io de J.-F. Balaudé, París, 1994, citado: Balaudé en las siguientes notas. Esta obra es u n a excelente introducción al conocimiento del epicureismo. P ara el texto griego con trad. italiana, véase Epicuro, Opere, ed. G. Arrighetti, Turín, 1973; citado Arrighetti en las siguientes notas.

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m enos h a s ta el siglo n d.C. El p o e m a de Lucrecio, De R erum Natura, o las gigantescas inscripciones que el epicúreo Diógen e s54 hizo g r a b a r en la c iu d a d de E n o a n d a en u n a fecha in ­ cierta (siglo I a.C. o siglo II d.C.), p a r a d a r a c o n o c e r los escritos y la d o c trin a de E p ic u ro a sus c o n c iu d a d a n o s , d an te stim o n io del fervor m isio n ero con el que sus discípulos, incluso lejanos, se esforzaban p o r difundir su mensaje.

Una experiencia y una elección En el p u n to de partid a del epicureism o hay u n a experiencia y u n a elección. U na experiencia, la de la "carne": "Voz de la carn e, no te n e r h a m b re , no te n e r sed, no te n e r frío; el que dispone de eso, y tiene la esp eran z a de d isp o n er de ello en el porvenir, puede lu c h a r h asta con Zeus p o r la felicidad”.55 Aquí, la "carne" no es u n a parte anatóm ica del cuerpo, sino, en u n sentido casi fenom enológico y m uy novedoso, al p a re ­ cer, en filosofía, el su jeto del d o lo r y del placer, es decir, el individuo. C o m o lo d e m o s tró C. D ian o ,56 E p ic u ro te n ía q u e hablar de "sufrimiento”, de "placer” y de "carne" para expresar su experiencia, pues [ ...] n o h a b í a o t r o m e d i o p a r a ll e g a r y s e ñ a l a r c o n el d e d o al h o m ­ b r e e n la p u r a y s i m p l e h i s t o r i c i d a d d e s u s e r e n el m u n d o y p a r a d e s c u b r i r p o r f in lo q u e l l a m a m o s " i n d i v i d u o ”, e s t e i n d i v i d u o s in el c u a l n o se p u e d e h a b l a r d e p e r s o n a h u m a n a [ .. .] P u e s e s s ó lo e n la " c a r n e " q u e s u f r e o s e a p a c i g u a , e n d o n d e n u e s t r o "yo" — n u e s t r a a l m a — s u r g e y s e re v e la a s í m i s m o y al o t r o [ ...] H e a q u í p o r q u é la s m a y o r e s o b r a s d e c a r i d a d [ ...] s o n l a s q u e t i e n e n p o r o b j e t o la c a r n e , y s a c i a n s u h a m b r e , y a p a g a n s u se d [ ...]

” D iogenes of E n o a n d a , The Epicurean Inscription, ed. M. F. Sm ith. Nápoles, 1992. Epicuro, Sentencias vaticanas. § 33, Balaudé, p. 213. Tomo la traducción de J.-F. Balaudé agregándole la mención de Zeus, que, sin duda, es u n añadi­ do al texto de los manuscritos, pero me parece justificado p o r el kan que p re ­ cede en el texto griego. 56 C. Diano, "La philosophie d u plaisir et la société des am is”, p. 360 (citado en la p. 114, n. 21).

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Además, la “carne” no está separada del “alm a ”, si es cierto que no hay placer o sufrim iento sin que de ellos se tenga con ­ ciencia y que el estado de conciencia rep ercute a su vez en la "carne". Una experiencia, pues, p ero ta m b ié n u n a elección: lo que c u e n ta a n te to do es lib e ra r a la "carne" de s u sufrim ien to , luego p erm itirle alcan za r el placer. P ara Epicuro, la elección so c rá tic a y p la tó n ic a a favor del a m o r p o r el Bien es u n a ilusión: en realidad, lo que mueve al individuo no es m ás que la b ú s q u e d a de su p la cer y de su interés. Pero el papel de la filosofía c o n sistirá en s a b e r b u s c a r de m a n e r a ra z o n a b le el placer, es decir, en realidad, en a s p ira r al ún ico p la c e r v e r­ dadero, el simple placer de existir. Pues toda la desdicha, toda la p en a de los hom b res, procede del hecho de que ignoran el v e rd a d e ro placer. Al buscarlo , son incap aces de alcanzarlo, p o rqu e no pueden satisfacerse con lo que tienen, o b uscan lo que está fuera de su alcance, o porque estropean ese placer al te m er siem pre perderlo. Podem os decir en cierto sentido que el s u frim ie n to de los h o m b re s se origina p rin c ip a lm e n te en sus o p in io n es h u ecas, luego en sus a lm a s .57 La m isió n de la filosofía, la misión de Epicuro, será pues ante todo terapéutica: h abrá que s a n a r la enferm edad del alm a y en señar al h om bre a vivir el placer. La ética La elección fundam ental se justificará prim ero p o r un discu r­ so teórico so bre la ética q ue p r o p o n d r á u n a definición del v erd ad e ro p la c e r y u n a ascesis de los deseos. En esta teoría epicúrea del placer, los historiadores de la filosofía descubren con razó n u n eco de las discu sion es ace rc a del placer que tenían lu gar en la Academ ia de P latón 58 y de las que da testi­ m o n io el diálogo de Platón intitulado el Filebo y el libro X de la Ética a N icóm aco de Aristóteles. Según E picuro, hay pla' 7 Cicerón, De fin ib u s b onorum et m alorum , i, 18, 57-19, 63. Cf. A.-J. Voelke, La philosophie com m e ¡hérapie de lam e..., pp. 59-72, "Opinions vides et troubles de l'ám e”. Sí H.-J. K rám er, P latonism us u n d hellenistische P hilosophie, pp. 164-170, 188-21 1, 216-220.

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ceres "en movimiento", "dulces y aduladores" que, p ro p ag án ­ dose en la carne, provocan u n a excitación violenta y efímera. Al b u sc a r ú n ic am en te estos placeres, los hom bres en cuen tran la insatisfacción y el dolor, po rque estos placeres son insacia­ bles y, h a b ie n d o a lc a n z a d o cierto grad o de in ten sid ad , se vuelven su frim ie n to s. H ay qu e d is tin g u ir p o r co m pleto de esos placeres móviles, el p la cer estable, el p la c e r en rep o so com o "estado de equilibrio". Es el estado del cuerpo sosegado y sin su frim iento, que consiste en no tener ham b re, no tener sed, no te n er frío:59 Aquello por lo que hacemos todas las cosas es para no sufrir y no tener pavor; y una vez que esto se realiza en nosotros, se disipa toda la tempestad del alma, puesto que el vivo ya no tiene que dirigirse hacia algo, como si eso le faltara, ni que buscar otra cosa que permitiría al bien del alma y al del cuerpo alcanzar su pleni­ tud: en efecto, es en ese momento cuando necesitamos un placer, cuando sufrimos a consecuencia de la ausencia del placer; pero cuando no sufrimos por ella, ya no necesitamos placer. E n esta perspectiva, el placer, com o supresión del sufrimiento, es u n bien absoluto, es decir, no puede crecer, no puede agre­ g ársele u n nuevo placer, “al igual que u n cielo se re n o no es susceptible de u n a m ayor claridad”.60 Este placer estable tiene u n a naturaleza distinta de la de los placeres móviles. Se opone a ellos com o el s e r al devenir, com o lo d e te rm in a d o a lo in d e ­ te r m in a d o y a lo infinito, c o m o el rep o so al m ovim iento, co m o lo que está fuera del tiem po a lo que es te m p o ral.61 Tal vez s o r p r e n d e r á q ue se a trib u y a u n a tr a sc e n d e n c ia tal a la sim ple supresión del h am b re o de la sed y a la satisfacción de las necesidades vitales. Pero podem os p en sar que este estado de supresió n del su frim ien to del cuerpo, este estado de equi­ librio, abre a la conciencia un sentim iento global, cenestésico, de la p ro p ia existencia: todo sucede entonces com o si, al s u ­ p r im ir el estado de insatisfacción que lo ab s o rb ía en la b ú s ­ q u e d a de u n ob jeto p articu lar, el h o m b re p o r fin q u e d a ra ** Epicuro, Carta a Meneceo, § 128, Balaudé, pp. 194. 00 Séneca, Epistulae morales ad Lucilium , 66, 45. Cf. C. Diano, "La philosophie d u plaisir et la société des am is', p. 358. 41 H.-J. Krämer, op. cit., p. 218.

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libre de p o d e r to m a r conciencia de algo ex trao rd in ario , que ya estab a presente en él de m a n e ra inconsciente, el p lacer de su existencia, de la "identidad de la sim ple existencia”, según la expresión de C. Diano.62 Este estado no carece de analogía con la "dicha suficiente, p erfecta y p le n a ” de la que habla R o u s s e a u 63 en Las reflexiones de un paseante solitario: "¿De qué se goza en sem ejan te situación? De n a d a ex terior a uno, de n a d a sino de u n o m ism o y de su p ro p ia existencia; m ie n ­ tras este estado dure, se basta u no a sí m ism o com o Dios". Agreguemos que este estado de placer estable y de equilibrio co rresp o n d e ta m b ié n a un estado de tra n q u ilid ad del alm a y de ausencia de perturbación. El m é to d o p a ra a lc a n z a r este p la c e r estable c o n sistirá en u n a ascesis de los deseos. En efecto, si los h o m b re s son des­ dichados, se debe a que los to rtu ra n deseos "inm ensos y h u e ­ cos”,64 la riqueza, la lujuria, la dom inación . La ascesis de los deseos se fu n d a m e n ta rá en la distinción en tre los deseos n a ­ tu ra les y necesario s, los deseos n a tu ra le s y no n ece sa rio s, y p o r ú ltim o los deseos vacíos, los que no son ni n atu ra le s, ni necesarios,65 d istinción que ad em ás ya se esbozab a en la R e­ pública de Platón.66 S on n a tu ra le s y necesarios los deseos cuya satisfacció n li­ bera de u n do lo r y que c o rre s p o n d e n a las n ecesidades ele­ m entales, a las exigencias vitales. Son naturales m as no n ece­ sario s el d eseo de m a n ja re s su n tu o s o s o ta m b ié n el deseo sexual. No son ni naturales ni necesarios, sino producidos por opiniones vacías, los deseos sin límite de la riqueza, de la glo­ ria o de la in m o rta lid a d . U na s e n te n cia e p ic ú re a re s u m ir á claram e n te esta división de los deseos:67 "Gracias sean d adas a la b ie n a v e n tu ra d a N atu raleza que hizo que las cosas n ece­ sarias sean fáciles de obtener y que las cosas difíciles de alcan­ zar no sean necesarias". La ascesis de los deseos consistirá, pues, en limitarlos, supri62 C. Diano, "La philosophie du plaisir et la société des amis", p. 364. 63 J.-J. Rousseau, Las reflexiones..., París, G. F. Flam m arion, 1978, Cinquéme promenade, p. 102. 64 Cicerón, De finibus bonorum et malorum, i. 18, 59. 45 Epicuro, Carta a Meneceo, §§ 127-128, Balaudé, pp. ¡ 16 y 194. 46 Platón, República, 558 d. 67 Arrighetti, pp. 567 [240],

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m ie n d o aqu ello s qu e no son ni n a tu ra le s ni n ecesarios, r e s ­ tringiendo lo m ás posible los que son naturales, pero no nece­ sarios, pues éstos no su p rim e n u n sufrim iento real, sino que sólo a p u n t a n a variacio n e s en el p la cer y p u e d e n p ro v o c a r pasiones violentas y d e s m e s u ra d a s .6®E sta ascesis de los p la­ ceres d e te r m in a r á así cierto m o d o de vida q ue h a b re m o s de describir. La física y la canónica Pero u n a grave a m e n a z a p esa sobre la felicidad del h o m bre. ¿P uede s e r p erfec to el p la c e r si el te m o r a la m u e rte y a las decisio nes divinas en este m u n d o y en el o tro lo p e r tu rb a n ? Com o lo m u e s tr a L u c re c io 69 co n insistencia, el te m o r a la m u e rte es finalm ente la base de todas las pasiones que hacen d esd ic h ad o s a los h o m b re s. P a ra c u r a r al h o m b re de estos te rro re s, E p ic u ro p r o p o n e su d isc u rso teórico a c e rc a de la física. No hay qu e im a g in a r p o r n in g ú n m otivo la física e p i­ c ú re a c o m o u n a teoría científica, d e s tin a d a a c o n te s ta r p re ­ guntas objetivas y desinteresadas. Los antiguos ya h abían se­ ñalado que los epicúreos eran hostiles a la idea de u n a ciencia estu d iad a p o r sí m ism a .70 Muy p o r el contrario, la teoría filo­ sófica no es aquí más que la expresión y la consecuencia de la elección de vida original, u n m edio p a ra alc a n z a r la paz del. alm a y el placer puro. Epicuro lo repite gustoso:71 Si n o t u v i é s e m o s p r o b l e m a s a c a u s a d e n u e s t r a s a p r e n s i o n e s a c e r ­ c a d e lo s f e n ó m e n o s c e l e s t e s y d e la m u e r t e , t e m i e n d o q u e e s t a ú l t i m a s e a a lg o p a r a n o s o t r o s , d e b i d o a n u e s t r a i g n o r a n c i a d e los l í m i t e s d e l d o l o r y d e lo s d e s e o s , n o t e n d r í a m o s n e c e s i d a d d e l e s t u d i o d e la n a t u r a l e z a . N o e s p o s i b l e l i b r a r s e d e l t e m o r a p r o p ó s i t o d e la s c o s a s m á s e s e n c ia le s si n o se s a b e e x a c t a m e n t e c u á l es la n a t u r a le z a del u n iv e r ­ so, s i n o q u e s e a t r i b u y e u n a p i z c a d e v e r d a d a los r e l a t o s m ito ló g i6S Epicuro. Máximas capitales, § xxx, Balaudé, p. 204; Porfirio, De la absti­ nencia, i, 49. 6VLucrecio, De rerum natura, m, 31 y ss. 70 Cf. A.-J. Festugiére, Épicure et ses dieux, París, 1946, pp. 51-52. 71 Epicuro, Máximas capitales, xl. XII, y Carta a Pitocles, § 85; véase también la trad. de J.-F. Balaudé, pp. 175 y 201, y de Festugiére, Épicure et ses dieux, p. 53.

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(~o5 (jg m a n e r a q u e s in el e s t u d i o d e la n a t u r a l e z a n o es p o s ib l e o b t e n e r n u e s t r o s p la c e r e s e n e s t a d o p u r o . [ .. .] N o h a y m á s f r u t o a s a c a r d e l c o n o c i m i e n t o d e lo s f e n ó ­ m e n o s c e le s te s q u e la p a z d e l a l m a y u n a f i r m e c o n f i a n z a , c o m o es a s i m i s m o la m e t a d e to d a s las d e m á s in v e s tig a c i o n e s .

C om o se m a n ifie sta c la ra m e n te en la Carta a Pitocles,72 existen, p ara Epicuro, dos cam pos m uy distintos en la investi­ gación de los fenóm enos ñ'sicos. Por u n a parte, está el núcleo sistem ático indiscutible que justifica la opción existencia!, por ejemplo, la representación de un universo eterno constituido p o r los átom os y el vacío, en el que los dioses no intervienen, y por la otra, las investigaciones sobre problemas de im p o rtan ­ cia secundaria, por ejemplo, acerca de los fenómenos celestes, m e teoroló gico s, que no im p lican el m ism o rig o r y a d m ite n u n a pluralidad de explicaciones. En am bos cam pos las inves­ tigaciones se llevan a cabo sólo para aseg urar la paz del alma, ya sea gracias a los dogm as fun dam entales que elim in arán el te m o r a los dioses y a la m uerte, o, en el caso de los p r o b le ­ m as secundarios, gracias a u n a o varias explicaciones que, al d e m o stra r que estos fenóm enos son pu ram en te físicos, su p ri­ m irán la p erturbación del espíritu. Se trata, pues, de suprim ir el tem or a los dioses y a la muerte. P a ra ello E p icu ro , so b re to do en las Cartas a H eródoto y a Pitocles, m o s tra rá p o r un lado que los dioses no tienen n ad a que ver con la p ro ducción del universo, que no se p reocupan p o r la c o n d u c ta del m u n d o y de los h o m b re s, y p o r el o tro que la m uerte no es n ad a para nosotros. Con este fin, Epicuro p ro p o n e u n a explicación del m u n d o que se inspira m u c h o en las teorías "naturalistas" de los presocráticos, sobre todo en la de D emócrito: el Todo no necesita ser creado p o r u n a p o te n ­ cia divina, pu es es eterno, ya que el ser no p u e d e p ro c e d e r más del no ser que éste del ser. Este universo eterno está cons­ tituido po r los cuerpos y el espacio, es decir, el vacío, en el que se m ueven. Los cu erp o s que vemos, los cu erpos de los seres vivos, pero tam bién los de la tierra y de los astros, están cons­ tituidos p o r cuerpos indivisibles e inm utables, en n ú m e ro in­ finito, los áto m o s, que, cay e n d o a u n a m ism a velocidad en Epicuro, Cana a Pitocles, §§ 86-37; véase a Balaudé, pp. 106-í 11 y 176,

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línea recta, p o r su peso, en el vacío infinito, se e n c u e n tra n y e n g end ran cuerpos com puestos, en cuanto se desvían de m a ­ n e ra ín fim a de su trayectoria. N acen pues los cu erp o s y los m u n d o s, pero ta m b ié n se disgregan, a consecuencia del con­ tinuo movimiento de los átomos. En la infinidad del vacío y del tiem p o existe u n a in fin id ad de m u n d o s que a p a re c e n y d e s ­ ap arecen. N u estro universo no es m ás que u no de tantos. La noción de desviación de los átom os tiene u na doble finalidad: p o r u n a parte, explica la form ación de los cuerpos, que no po­ d r ía n c o n s titu irs e si los á to m o s se c o n te n ta ra n con c a e r en línea recta a u n a m ism a velocidad;73 po r la otra, al introducir el "azar" en la "necesidad", da un fundam ento a la libertad h u ­ m a n a .74 Aquí, de nuevo, se observa claram ente que la física es e lab o rad a en función de la elección de vida epicúrea. P or u n lado, el h o m b re debe ser d u e ñ o de sus deseos: para p o d er a l­ c an z ar el placer estable, es pues necesario que sea libre; pero, p o r el otro, si su alm a y su intelecto están form ados p o r áto ­ m os m ateriales desplazados p o r un m ovimiento siem pre p re­ visible, ¿cómo podrá el hombre ser libre? La solución consistirá p recisa m en te en recon ocer que es en los átom os en d o nd e se sitúa un principio de espontaneidad interna, la cual no es sino esta posibilidad de desviarse de su trayectoria, que da así un fu n d am en to a la libertad de qu erer y la hace posible. Como lo dice L u c re cio :75 "Si el esp íritu no es regido por la n ecesidad' en todos sus actos, si evita el dom inio y no es reducido a u n a total pasividad, se debe a esta ligera desviación de los átomos, en un lugar, en un tiem po que n ad a d eterm ina”. Inútil agregar que, desde la Antigüedad hasta nuestros días, e sta desviación sin causa, este a b a n d o n o del d eterm in ism o , siem pre escandalizó a los historiadores de la filosofía.76 • Así, p o r u n a parte, el h o m b re no tiene po r qué te m e r a los dioses, pues n o ejercen n in g u n a acción so b re el m u n d o y 71 Cicerón, De fi m b u s b o n o r u m et m a lo r u m , [, 6, 18-20. 7-*Cicerón, De d iv in a tio n e s , 9, 18; 10, 22; 20, 46; De natura deorum , I, 25, 69. Véase Arrighetti, pp. 512-513. 75 Lucrecio, De rerum natura, ¡i, 289-293. 76 Cicerón, De finibus b onorum et m alorum , I, 6, !9: "No hay nada más vergon­ zoso p ara un físico que decir de un hecho que se produce sin ca u sa”. D. Sedley, "Epicurus’ Refutation of Determinism", XYZHTHZIZ, S tu d i s u ll’epicureismo greco e romano offerti a Marcello Gigante, Contributi, Nápoies, 1983, pp. 11-51.

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sobre los h o m b r e s , y, p o r la otra, el hom bre tam poco ha de ate­ m orizarse ante la m uerte, ya que el alma, com pu esta p o r á to ­ mos, se disgrega, como el cuerpo, cuando m uere y pierde toda sensibilidad. "La m uerte no es pues n ad a para nosotros; mien­ tras estamos aquí nosotros mismos, la m uerte no está y, cuando la m u e r te es tá aquí, ya no e s ta m o s ”,77 es así co m o C. D ian o re s u m e las a firm acio n es de la Carta a M eneceo: ya no som os n o so tro s m ism o s en c u a n to sobrev iene la m uerte. ¿P o r qué entonces temeríamos a lo que nada tiene que ver con nosotros? De esta física m a te ria lis ta se deriva la te o ría del c o n o c i­ m iento (canónica). Todos los objetos m ateriales em iten flujos de partículas q ue ch o can con nuestros sentidos, y p o r la con ­ tin u id a d de este flujo nos d an la im p resió n de solidez, de re ­ sistencia de los cuerpos. A p a rtir de las múltiples sensaciones que nos llegan de cuerpos que se parecen, p o r ejemplo, las que recibim os de los diferentes individuos h u m an os, se p ro ducen en el a lm a im ág en es y no cio n es g en era les que nos p erm ite n re c o n o c e r las fo rm a s e identificarlas, so b re to d o p o rq u e a estas no ciones se vinculan las p a la b ra s y el lenguaje. Con el lenguaje surge la posibilidad del error. P ara recon ocer la ver­ d a d de u n e n u n c ia d o , h a b r á que ver, p o r tanto, si está de acuerdo con los criterios de la verdad, q ue son las sensaciones y las n ociones generales. A simism o, el p e n s a m ie n to p od rá, com o dicen los epicúreos, "proyectarse” hacia adelante: p a ra captar lo que no está presente, por ejemplo, para afirm ar la exis­ te n cia del vacío, que p o r d efinición es invisible, p e ro cu y a existencia es necesaria p a ra explicar la del m ovim iento. E sta proyección siem p re h a b r á d e s e r co n tro lad a p o r la exp erien ­ cia, o sea, p o r la sensación.78 El edificio teórico de la física n o ten ía com o único objetivo librar al ho m b re del te m o r a los dioses y a la muerte. Tam bién a b r ía el acceso al p la cer de la co n te m p la c ió n de los dioses. P o rq u e éstos existen, el co nocim iento que de ellos tenem os es en efecto u n a clara prueba que se m anifiesta por la prenoción general de los dioses que está p resen te en toda la h u m a n i­ dad.79 El razonam iento exige también, precisamente, que exista 77 Epicuro, Carta a Meneceo, §§ 124-125; Balaudé, p. 192; Diano, p. 362. 78 Balaudé. p. 32. 7VEpicuro, Carta a Meneceo, § 123; Balaudé, p. 192.

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un a naturaleza su p erio r a todo y sob eranam ente perfecta. Los dioses existen, pues, au n q u e n o tengan nin g u n a acción sobre el mundo, o más bien porque no tienen ninguna acción sobre el m undo, pues es la condición m ism a de su perfección.80 "El que es bienaventurado e inm ortal no tiene él m ism o inquietudes y no las causa a nadie más, de tal m anera que no está sujeto ni a las cóleras ni a la benevolencia: pues todo lo que es de ese tipo no se encu entra sino en lo que es débil". É s ta es u n a de las g ra n d e s in tu icio n es de E p icuro : no se im ag in a a la div in idad com o un p o d er de crear, de d o m in ar, de im poner su voluntad a inferiores, sino como la perfección del ser supremo: dicha, indestructibilidad, belleza, placer, tra n q u i­ lidad. El filósofo e n cu e n tra en la representación de los dioses al m ism o tie m p o el placer m aravillado q ue se puede te n er al a d m ira r la belleza, y el consuelo que proporciona la visión del modelo de la sabiduría. En esta perspectiva, los dioses de E p i­ c u ro so n la p ro y ecc ió n y la e n c a rn a c ió n del ideal de vida epicúrea. La vida de los dioses consiste en gozar de su propia perfección, del simple placer de existir, sin necesidad, sin p er­ turbación, en la m ás dulce de las sociedades. Su belleza física no es m ás qu e la de la figura h u m a n a .81 P o d ríam o s p e n s a r co n cierta ra z ó n qu e estos dioses ideales no so n sino r e p r e ­ s en ta cio n es im a g in a d a s p o r los hom b res, y que no d e b e n su existencia m ás que a ellos. Sin em bargo, Epicuro parece con ­ cebirlos co m o realid ad e s in d e p en d ien tes, que se m a n tie n e n e te rn a m e n te en el s e r p o rq u e sab en alejar lo qu e p o d ría des­ tru irla s y lo qu e les es ajeno. Los dioses so n am igos de los s ab io s y éstos son am igos de los dioses. P a ra los sabios, el bien m ás elevado es con tem p lar el esplendor de los dioses. No tienen n a d a q u e pedirles, y sin e m b a rg o les rezan, con u n a oración de alabanza:82 es a la perfección de los dioses a la que se dirigen sus h o m e n a je s . Se p u d o h a b la r a ese re sp e c to de "puro amor", de u n a m o r que no exige n ad a a cam bio.83 Con esta representación de los dioses que llevan a la práctica 80 Máximas capitales, I, Balaudé, p. 199. 81 A.-J. Festugiére, Épicure et ses dieux, p. 95. 82 A.-J. Festugiére, ibid., p. 98. 83 P. Decharme, La critique des traditions religieuses che?, les Grecs. París, 1904, p. 257.

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el m o d o de vida epicúreo, la física se vuelve u n a exhortación a p ra c tic a r c o n c re ta m e n te la opción inicial de la qu e era ex­ presión. Conduce así a la paz del alm a y a la alegría de estar a s o c ia d o a la vida de co n te m p la c ió n qu e llevan los propios dioses. El sabio, a sem ejanza de los dioses, h u n d e su m irad a en la in finid ad de los incontables m undos; el universo c e rra ­ do se en sancha en el infinito. Ejercicios P a ra lo g ra r la c u ra c ió n del alm a y u n a vida co n fo rm e a la elección fu n dam ental, no basta h a b e r to m ad o co no cim ien to del d isc u rso filosófico epicúreo. Es n ecesario ejercitarse en f o rm a c o n tin u a . Ante todo hay que m editar, es decir, asim i­ larse ín tim a m e n te , to m a r con ciencia con in te n s id a d de los dogm as fundam entales:84 T o d a s e s ta s e n s e ñ a n z a s m e d íta la s , p u e s , d ía y n o c h e , p o r ti soto, y t a m b i é n c o n u n c o m p a ñ e r o s e m e j a n t e a ti. Así n o e x p e r i m e n t a r á s p e r t u r b a c i ó n ni e n s u e ñ o ni e n vig ilia , m a s v iv i r á s c o m o u n d i o s e n t r e los h o m b r e s . H a b i t ú a t e a v iv ir c o n e s te p e n s a m i e n t o d e q u e la m u e r t e n o es n a d a p a r a n o s o tr o s .

La sistem atización de los dogmas, su co n ce n trac ió n en re­ súm enes y sentencias, está destinada precisam ente a hacerlos m ás persuasivos, m á s c o n tu n d e n te s y m á s fáciles de m em orizar, com o el fam oso " cu ád rup le re m e d io ” d estin ad o a a se­ g u r a r la salu d del alm a, en el que se resu m e todo lo esencial del discurso filosófico epicúreo:8S L o s d io se s n o s o n d e temer, la m u e r te n o es tem ible, el bien fá c il de adquirir, el m a l fá c il de so p ortar.

Epicuro, Carta a Meneceo, § 124 y § 135: Balaudé, pp. 192 y 198. 3' Filodem o, en Papyrus H ercula n u s, 1005, col. IV. 10-14, texto m e jorado p o r M. Gigante, Ricerche Filodemee, Ñapóles, 1983 (2“ ed.), p. 260. n. 35 a; Arrighetti, p. 548.

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Pero la lectura de los tra tad o s dogm áticos de E p icu ro o de otros m aestros de la escuela p ued e alim e n tar ta m b ié n la m e­ ditación e im p reg n ar el alm a de la intuición fundam ental. S obre to d o es n ece sa rio p r a c tic a r la disciplina de los d e ­ seos, hay q ue s a b e r c o n te n ta rs e con lo que es fácil de a lc a n ­ zar, con lo que satisface las nece sid ad es fu n d a m e n ta le s del ser, y ren u n ciar a lo superfluo. F órm ula sencilla, pero que no im pide provo car u n tra sto rn o radical de la vida: c o n ten tarse con m a n jares sencillos, ropa sencilla, re n u n c ia r a las r iq u e ­ zas, a los honores, a los cargos públicos, vivir retirado. Estas m editaciones y esta ascesis no se pueden p racticar en la soledad. Al igual que en la escuela platónica, la am istad es, en la escuela epicúrea, el medio, el cam in o privilegiado para lograr la tra n sfo rm a c ió n de sí m ism o. M aestros y discípulos se a y u d a n m u t u a m e n te y m uy de cerca p a ra lo g ra r la c u ­ ració n de sus almas.*6 En esta atm ó sfera de am istad, el p r o ­ pio E p icu ro a s u m e el p ap el de un d ire c to r de c o n cien cia y, así com o Sócrates y Platón, conoce bien el papel terapéutico de la palabra. E sta d irección espiritual no tiene sentid o más que si es u n a relación de individuo a individuo:87 "Estas cosas no es a la m ultitud a quien las digo, sino a ti. Cada uno de nos­ otros es u n público bastan te vasto para el otro”. Sabe sobre todo que la culpabilidad*8 to rtu ra la conciencia m oral y que es posible librarse de ella confesando sus faltas y a ce p tan d o las rep rim en d as, au n si provocan a veces u n e s ta ­ do de “'co n trició n ”. El exam en de conciencia, la confesión, la corrección fraternal son ejercicios indispensables p a ra lograr la cu ración del alma. P oseem os fragm entos de u n escrito del epicúreo Filodem o intitulado Sobre la libertad de palabra. En él tra ta de la c o n fia n z a y de la fran q u ez a que debe re in a r en tre m a e s tro y discípulos y en tre estos últim os. Expresarse librem ente es, p a ra el m aestro, no tem er hacer reproches; es, para el discípulo, no d u d a r en co nfesar sus faltas o no tem er aó A.-J. Festugiére, op. cit., pp. 36-70; C. Diano, "La philosophie du p la isiret la société des a m i s ”, pp. 365-371. 37 Séneca, Epistulae morales ad Lucilium, 7, 11; C. Diano, p. 370, 88 Cf. S. Sudhaus, "Epikur ais Beíchtvater”, Archiv fiir Religionswissenschaf!. 14, 1911. pp 647-648; W. Schmid. "Contritio und 'Ultima linea rerum' ín neuen epikureischen Texten", Rheinisches M useum , 100, 1957, pp. 301-327; I. Hadot, Seneca..., p. 67.

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hacer conocer a sus amigos sus propias faltas. Una de las p rin ­ cipales actividades de la escuela consistía pues en u n diálogo correcto r y form ador. A dem ás, la p e rso n a lid a d de E p ic u ro d e s e m p e ñ a b a en ella u n papel de p rim er plano. Él m ism o había establecido el p rin ­ cipio:89 “H az todo com o si Epicuro te m ira ra ”, y los epicúreos le hacían eco:90 “Obedeceremos a Epicuro cuya form a de vida elegim os”. Tal vez p o r eso los ep icúreos d a b a n ta n ta im p o r ­ ta n c ia a los re tra to s de su fu n d a d o r, qu e fig u ran n o sólo en cuadros, sino en anillos.91 Epicuro parecía ser para sus discípu­ los u n "dios entre los h o m b r e s ”,92 es decir, la e n c a m a c ió n de la sabiduría, el m odelo que había que imitar. P ero en todo esto era n ecesario ev itar el esfuerzo y la te n ­ sión. Todo lo contrario, el ejercicio fu n d am en tal del epicúreo consistía en el esparcimiento, la serenidad, en el arte de gozar de los placeres del alm a y de los placeres estables del cuerpo. Placer del conocim iento, en p rim er lugar:93 "En el ejercicio de la sab id u ría (la filosofía), el placer va a la p a r con el c o n o ­ cim ie n to . P ues no se goza desp u és de h a b e r a p re n d id o , al m ism o tiem po se aprend e y se goza”. El placer su p rem o era co n tem p lar la infinidad del universo y la m ajestad de los dioses. P lac er p o r la discusión, com o lo dice la c a rta e n v ia d a a Id om eneo p o r E picuro agonizante:94 "A estos dolores opuse la aleg ría del alm a que e x p e rim e n to ante el re c u e rd o de n u e s ­ tras reu niones filosóficas". Pero tam b ién placer p or la amistad. Tenem os a este respec­ to el testim onio de Cicerón:95 E p i c u r o dice d e la a m i s ta d que, de t o d a s las cosas q u e la s a b i d u r í a n o s p r o p o r c i o n a p a r a vivir felices, n o h a y n a d a s u p e r io r , m á s f e ­ c u n d o , m á s a g r a d a b l e , q u e la a m i s t a d . Y n o s ó lo se l i m i tó a deSéneca. Epistulae morales ad Lucilium, 25, 5. ^ Philodemi Peri Parrhesias, ed. A. Olivieri, Leipzig. 1914, p. 22; M. Gigan­ te, "Philodéme, Sur la liberté de parole". Congreso B udé (citado p. 121, n. 32), pp. 196-217. Es el tem a del libro de B. Frischer, The Sculpted Word. 1)1 Epicuro, Carta a Meneceo, § 135: Balaudé, p. 198. Epicuro, Sentencias vaticanas, § 27; Balaudé, p. 212. Arrighetti, p. 427 [52], y véase Marco Aurelio, Pensamientos, íx, 41. Cicerón, De finibus bonorum et malorum, I, 20, 65

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cla ra rlo , lo c o n f ir m ó e n s u vida, t a n to p o r sus a c to s c o m o p o r sus c o s t u m b r e s . E n la sola c a s a d e E p ic u r o , u n a c a s a m u y p e q u e ñ a , ¡qué t r o p e l d e a m i g o s r e u n i d o s p o r él, u n i d o s p o r s e n ti m i e n to s ! ¡Por q u é c o n s p ir a c ió n d e am o r!

Placer de u n a vida en co m ú n que adem ás no desdeña hacer to m ar parte en ella a los esclavos y a las mujeres. Verdadera re­ volución qu e d en ota un com pleto cam bio de atm ó sfera con respecto a la hom osexualidad sub lim ada de la escuela de Pla­ tón. Las mujeres, adem ás ya excepcionalmente admitidas en la escuela de Platón, ahora form an parte de la com unidad y, entre ellas, no sólo las mujeres casadas, com o Temista, la esposa de Leonte de Lámpsaco, sino tam bién cortesanas, como Leonción (la Leona), a quien el pintor Teoros representará meditando.96 P o r últim o, p la c e r de to m a r co n cien cia de lo m aravilloso que hay en la existencia. S a b e r p rim e ro d o m in a r el p ro p io p en sam ien to p a ra im a g in a r de preferencia cosas agradables; resu citar el recuerdo de los placeres del pasado y g ozar de los del p resente, re c o n o c ie n d o cu á n g ra n d e s y a g rad a b les son estos placeres presentes; elegir deliberadam ente el descanso y la seren id a d ; vivir con u n a p ro fu n d a g ra titu d h a c ia la n a t u ­ raleza y la vida que nos b rin d a n sin cesar, si sab em o s e n c o n ­ trarlos, el placer y la alegría. La m e d ita c ió n so b re la m u e rte sirve p a r a d e s p e r ta r en el alm a u n a in m en sa g ratitud p o r el maravilloso don de la exis­ tencia:97 P e r s u á d e t e de q u e c a d a n u e v o d í a q u e se le v a n ta s e r á p a r a ti el últim o. E n to n c e s , c o n g ra titu d , r e c ib irá s c a d a h o r a in e sp e ra d a . R e c ib ir re c o n o c ie n d o to d o su valor a c a d a m o m e n t o del tie m p o qu e viene a s u m a rs e , c o m o si llegara p o r u n a in creíb le suerte.

E. H o ffm an n extrajo ad m irab lem en te la esencia de la elec­ ción de vida epicúrea, cu an d o escribió:98 5,6 Plinio el Antiguo, Historia natural, xxxv. 144 (y 99); N. W. De VVitt, Epicurus. ■. (citado en la p. 1 14, n. 2 I). pp. 95-96. v7 Horacio, Epístolas, i, 4, 13; Filodemo, Sobre la muerte, libro rv, col. 38, 24, citado en M. Gigante, Ricerche Filodemee, Nápotes, 1983, p. 181 y pp. 215-216. ys E. H offm ann, "Epikur", en M. Dessoir. Die Geschichte der Philosophie, t. I, Weisbaden, 1925, p. 223.

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L a existen cia d eb e se r c o n s id e ra d a p r im e ro c o m o p u ro az ar, p a ra p o d e r d e s p u é s s e r v iv i d a t o t a l m e n t e c o m o u n a m a r a v i l l a ú n i c a . P r i m e r o h a y q u e d a r s e b i e n c u e n t a d e q u e la e x i s t e n c i a , i n e x o r a ­ b l e m e n t e , n o tie n e l u g a r m á s q u e u n a vez, p a r a p o d e r d e s p u é s fe s­ te ja r la e n lo q u e ti e n e d e i r r e m p l a z a b l e y d e ú n ic o .

E L E S T O IC ISM O

La escuela estoica fue fundada por Z e n ó n " a ñ nales del siglo IV a.C, A dquirió u n nuevo auge h acia m ed iad o s del siglo m, bajo la dirección de Crisipo. Muy pronto, au n q u e conservaba u n a s o rp re n d e n te u n id a d en sus d o g m a s fu n d a m e n ta le s , la escu ela se escind ió en te n d en cia s o p u esta s, q ue s ig u ie ro n d iv id ien d o a los estoicos a lo largo de los sig lo s.100 E s ta m o s m al in fo rm ad o s sobre su historia a p a r tir del siglo i a.C. Sin d u d a, h a s ta el siglo II d.C. la d o c tr in a estoica era aú n flore­ ciente en el Im perio rom ano: basta con citar los n o m b re s de Séneca, M usonio, Epicteto y Marco Aurelio.

La elección fundam ental A propósito del epicureismo, hem os hablado de u n a experien­ cia, la de la "carne", y de u n a elección, la del placer y la del in­ terés individual, pero tra n sfig u ra d a en sim ple p lacer de exis­ tir. T am bién habrem os de h ab lar de una experiencia y de u n a elección a propósito del estoicismo. La elección es fu n d am en ­ ta lm e n te la de Sócrates, quien, en la Apología de Sócrates, s,v Los fra gm entos de los estoicos fueron reunidos p o r H. von Arnim, Stoicorum Veterum Fragmenta, l-iv, Leipzig, 1905-1924 (reedición Stuttgart, Teubner, 1964). J. Mansfield p rep a ra un a nueva edición de los fragmentos. Se en c u en tra u n a traducción muy cóm oda de cierto núm e ro de textos estoi­ cos (Séneca, E picteto y M arco Aurelio, y testim onios de Diógenes Laercio, Cicerón y Plutarco acerca del estoicismo) en Les Stoïciens, ed. É. B réhier y P.-M. Schuhl, París, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1964 (citado: Les Stoïciens en las siguientes notas). 100 J.-P. Lynch, Aristotle's School, p 143 I. Hadot, "Tradition stoïcienne et idées politiques au temps des Gracques”, Revue des études latines, t. 48, 1971, pp. ¡61-178.

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escrita p o r P la tó n ,101 declaraba: "Para el h o m b re de bien, no h ay m al posible, ya sea vivo o m uerto". Pues el h o m b re de bien considera que no hay otro mal que el mal m oral y que no hay más bien que el bien moral, es decir, lo que podem os lla­ m a r el deber o la virtud; es el valor suprem o por el que no hay q u e d u d a r en en fre n ta rs e a la m uerte. La elección estoica se s itú a pues en línea recta con la elección socrática y es d ia m e­ tr a lm e n te o p u e s ta a la epicúrea: la d ic h a no con siste en el p lacer o en el interés individual, sino en la exigencia del bien, dictada po r la razón y que trasciende al individuo. La elección estoica se opone asim ism o a la platónica en la m edida en que quiere que la felicidad, es decir, el bien moral, sea accesible a todos aquí abajo. La experiencia estoica consiste en u n a agu da to m a de c o n ­ ciencia de la situ a ció n trág ica del h o m b re c o n d icio n ad o po r el destino. Al parecer, no so m os libres de nada, pues no d e ­ pende en lo absoluto de nosotros ser bellos, fuertes, saludables, ricos, e x p e rim e n ta r p la c e r o evitar el su frim ien to . Todo eso o b ed ec e a cau sas extern as a nosotros. Una n ecesid ad inexo­ rable, indiferente a nuestro interés individual, disipa a s p ira ­ ciones y esperanzas; estam o s librados sin defensa a los acci­ dentes de la vida, a los reveses de la suerte, a la enferm edad, a la m u e rte. Todo en n u e s tr a vida se nos va de las m anos. De ello re s u lta que los h o m b re s se e n c u e n tr a n en la d e sd ic h a p o rq u e in te n ta n con p asió n a d q u irir bienes que no pued en obtener, y h u ir de los males que sin em bargo les son inevita­ bles. Pero existe algo, un a sola cosa, que depende de nosotros y que n ada puede arrancam o s: la voluntad de hacer el bien, la voluntad de ac tu a r conform e a la razón. H abrá pues un a o po­ sición rad ical en tre lo q ue d ep e n d e de n osotros, lo que po r co n sig u ie n te p uede s e r b u e n o o m alo, p o rq u e es ob jeto de n u e s tr a d e c is ió n , v lo q u e no d e p e n d e de n o s o t r o s , 102 sino de causas externas, del destino y que es pues indiferente. La vo­ luntad de h ace r el bien es la ciudadela interior inexpugnable, que cad a quien p uede edificar en sí m ism o. Es ahí gn donde e n c o n tra rá la libertad, la independencia, la invulnerabilidad, y, valor em inentem ente estoico, la coherencia consigo mismo. 101 Apología, 41 d, véase tam bién 30 b y 28 e. 102 Epicteto, Manual, § 1; Conversaciones, i, 1, 7; I, 4, 27; i, 22, 9; n, 5, 4,

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P o d ría m o s a sim ism o d e c ir que la elección de vida estoica c o n siste en la c o h ere n cia con u n o m ism o. S én eca re s u m ía e sta a ctitu d con la fó rm u la:103 "Desear siem pre lo mism o, re­ c h a z a r s ie m p re lo m is m o ”, pues, explicaba, "lo m ism o sólo p u e d e g u s ta r un iv ersal y c o n s ta n te m e n te si es m o ra lm e n te recto”. Esta coherencia con uno m ism o es lo propio de la razón: to d o d is c u rs o racio n al no p u ed e ser s in o c o h e re n te consigo m ism o; vivir co n fo rm e a la ra z ó n es so m e te rs e a esta o b li­ gación de coherencia. Z e n ó n 104 definía así la elección de vida estoica: "Vivir de m a n e ra coherente, es decir, conform e a un a regla de vida ú n ic a y a rm o n io s a , pues los qu e viven en la incoherencia son desdichados".

La física El discurso filosófico estoico constaba de tres partes: la física, la lógica y la ética. El discurso filosófico acerca de la física jus­ tific a rá p o r ello la elección de vida de la que a c a b a m o s de h a b la r y a clarará la m a n e ra de s e r en el m u n d o q u e esto im ­ plica. Com o entre los epicúreos, la física de los estoicos no se desarrolla po r sí misma; tiene u n a finalidad ética:105 "La física sólo se enseña para poder m ostrar la distinción que se debe es­ tablecer acerca de los bienes y de los m ales”. E n p r im e r lugar, podem os d ecir que la física estoica es in­ dispensable para la ética porque enseña al hom bre a reconocer que hay cosas que no están en su poder, sino que obedecen a causas exteriores a él, eslabonadas de m a n e ra necesaria y r a ­ cional. T am bién tiene u n a finalidad ética en la m ed id a en que la racionalidad de la acción h u m an a se fundam enta en la de la N a­ turaleza. E n la perspectiva de la física, la voluntad de coheren­ cia con u n o mismo, que es la base de la elección estoica, surge en el seno de la realidad material como ley fundamental, interior a todo ser y al conjunto de los seres.106 De entrada, desde el l0í Séneca, Epistidae morales ad Lucilium, 20, 5. 104 S to ico ru m Veterum Fragmenta ( c it a d o SV F e n las s i g u i e n t e s n o ta s ), I, 179. 105 SVF, ni, § 68 (Les Sioictens, p. 97).

106 Cicerón, De fin ib u s b onorum et m alorum , m, 4, 16-22, 75: véase el sor-

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p rim er instante de su existencia, el ser vivo concuerda instinti­ v am ente consigo m ism o: tiende a conservarse él m ism o y a a m a r su propia existencia y todo lo que puede conservarla. Pero el m u n do m ism o es un solo ser vivo, que, también él, concuerda consigo mism o, es coherente consigo mismo, en el cual, com o en u n a u n id a d sistem ática y orgánica, todo se relaciona con todo, todo está en todo, todo necesita de todo. La elección de vida estoica postula y exige, al m ism o tiempo, que el universo sea racional. "¿Seria posible que hubiera orden en nosotros y que el desorden reinase en el Todo?"107 La razón h u m a n a , qu e d esea la coh ere n cia lógica y dialéctica consigo m is m a y p la n te a la m o ra lid a d , debe fu n d a m e n ta r s e en u n a R azó n del Todo, de la cual no es sino un a parcela. Vivir c o n ­ form e a la r a z ó n s e rá pues hace rlo de c o n fo rm id a d con la naturaleza, con la Ley universal, que impulsa desde el interior la evolución del m u n d o . Universo racional, pero al m ism o tiem p o to talm en te m aterial, siendo la Razón estoica, idéntica al fuego de Heráclito, material, u na vez más, p orque se elige la vida estoica, com o lo pensaron G. Rodier y V. G oldschm idt,108 quienes explican este m aterialism o p o r el deseo de lograr que la dicha sea accesible a todos, en este m undo mismo, que no se opone a u n m u n d o superior. Al ju s tific a r de m o d o racio n al sus op ciones ra d ic a lm e n te diferentes, estoicos v ep icú reos p ro p o n e n , pues, físicas deL todo opuestas. P ara estos últimos, si los cuerpos están fo rm a­ dos p o r c o n g lo m e ra d o s de áto m o s, n o c o n s titu y e n u n a v e r­ d a d e ra u n id a d y el universo no es más que u n a yuxtaposición de elem entos que no se fusionan juntos: cad a ser es u n a indi­ vidualidad, en cierto m o do ato m iz ad a, aislada, con respecto a las dem ás; tod o está fuera de todo y to do su ced e p o r azar: en el vacío in fin ito se fo r m a u n a in fin id a d de m u n d o s . P o r el contrario, p a ra los estoicos, todo está en todo, los cu erpos son todos orgán icos, el M u n d o es u n tod o o rg ánico , y todo p rendente com enta rio de este texto p o r V. Goldschmidt, Le Système stoïcien et l'idée de temps, Paris, 1977, pp. 125-131; I. H adot, Seneca,,., pp. 73-75. 107 M arco Aurelio, Pensam ientos iv, 27 (citado M arco Aurelio en las si­ guientes notas). IM G. Rodier, Études de philosophie grecque, París, 1926, pp. 254-255; V. Goldschmidt, Le Système stoïcien.... p. 59, n. 7.

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s u ced e p o r n ece sid ad racional; en el tiem p o infinito no hay m ás que u n solo cosmos que se repite u n a infinidad de veces. Dos físicas co n trarias, y sin e m b a rg o un proceso análogo, pues las dos escuelas in ten ta n fu n d a m e n ta r en la n atu ralez a m ism a la posibilidad de la elección existencial. Los epicúreos c o n s id e ra b a n que, p u esto que la e s p o n ta n e id a d de las p a r ­ tículas ató m ic as podía desviarlas de su trayectoria, se volvía posible la libertad h u m a n a y la ascesis de los deseos. Los es­ toicos fu n d a m e n ta n la razón h u m a n a en la naturaleza conce­ bida com o la Razón universal. Pero su explicación de la posibi­ lidad de la libertad h u m a n a es m ucho más compleja. E n efecto, p a ra explicar la po sibilidad de la libertad , no b a s ta co n f u n d a m e n ta r sim p lem e n te la razó n h u m a n a en la có sm ica, pues esta ú ltim a co rre sp o n d e a u n a nece sid ad ri­ gurosa, so b re todo porque los estoicos la im ag in a n con base en el m odelo de H eráclito de u n a fuerza, el F u eg o,109 soplo y c a lo r vital que, al m ezclarse p o r c o m p leto con la m ateria, en g en d ra a todos los seres, com o u n a semilla en la que están contenidas todas las semillas y a partir de la cual se m anifies­ tan. De acuerdo consigo mismo, coherente consigo mismo, el cosm os, com o razón, se desea n e c e sa ria m e n te tal cual es, h a s ta el p u n to en que se repite en un ciclo siem p re idéntico, en el que, al tra n sfo rm a rse el fuego en los dem ás elem entos, vuelve al final a sí m ism o. Si el cosm os se rep ite s iem p re idéntico a sí mismo, se debe a que es racional, a que es "lógi­ co”, a que es el único cosmos al m ism o tiem po posible y nece­ sario que pueda p roducir la Razón. No puede crear uno mejor o u n o peor. Y en este cosm os, todo se e sla b o n a n e c e s a ria ­ m ente, co n fo rm e al prin cipio de c a u s a lid a d :110 “No hay m o ­ v im ien to sin causa: si es así, to do su cede p o r las causas que dan el impulso; si es así, todo sucede por el destino”. El mínimo acontecimiento implica toda la serie de las causas, el eslabonamiento de todos los acontecimientos antecedentes y, por último, todo el universo. Así pues, sin im portar si el hombre lo desea o no, las cosas suceden necesariamente como suceden. La Razón universal no puede actuar de m anera diferente de co­ mo lo hace, precisamente porque es de una racionalidad perfecta. "»> SVF, ii. §§ 413-42!.

110 SVF,

II,

§ 952; Les Stoiciens,

p.

481.

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P ero en to n ces, ¿có m o es posible u n a elección m oral? El precio que se debe pagar p ara que la moral sea posible será la libertad de elección, es decir, en realidad la posibilidad para el ho m bre, al negarse a a c e p ta r el destino, de rebelarse en co n ­ tra del o rd en universal y de actu ar o de p en sar en contra de la R azón universal y de la naturaleza, es decir, separarse del u ni­ verso, volverse u n extraño, un exiliado de la g ran c iu d ad del m u n d o .111 De hecho, este rechazo no cam b iará n ad a en el o r­ den del mundo. Según la fórmula del estoico Cleantes, repetida p o r S é n e c a :112 "Los destinos gu ían a quien los acepta, a r r a s ­ tra n a quien se les resiste”. En efecto, la R azón se incluye en el plan del m u n d o y u tili­ za p a r a su éxito to das las resistencias, las opo siciones y los o b stác u lo s.113 Pero, u n a vez más, nos pregun tarem o s cóm o es posible esta lib erta d de elección. Se debe a que la fo rm a de razó n pro p ia del h o m b re no es esta razón sustancial, form adora, in m e d ia ­ ta m e n te in m a n e n te a las cosas, que es la R az ó n universal, sino u n a razón discursiva, que, en los juicios, en los discursos q u e e n u n c ia ace rca de la realidad, tiene el p o d er de d a r un sen tido a los acontecim ientos que el destino le im pone y a las acciones que produce. En este universo de sentidos es donde se s itú a n ta n to las pasio nes h u m a n a s com o la m o ralidad . C o m o lo dice E p ic te to :114 "No son las cosas [en su m a te ria li-' d a d ] las que nos p e r tu rb a n , sino los juicios que em itim o s sobre las cosas [es decir, el sentido que les dam os]”.

La teoría del conocimiento L a te o ría esto ica del co n o c im ie n to tiene un doble aspecto. P o r un a parte afirm a que los objetos sensibles dejan su huella en n u estra facultad de sensación y que no podem os d u d a r en lo abso lu to de ciertas representacio nes que llevan el sello de evidencia indiscutible; son lo que se llam a representaciones 111 Marco Aurelio, vin, 34. n: Séneca, Epistulae morales ad Lucilium, 107, 11. ,,J Marco Aurelio, wn, 35. 1:4 Epicteto, Manual. § 5: Les Stoíctens, p. 1113.

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c o m pren sivas u objetivas. Éstas no dep en den en ab soluto de n u e s tr a v o lun tad . Pero n u e s tro d isc u rso in te rio r e n u n c ia y describe el contenido de estas representaciones y dam os o no n u e s tr o c o n s e n tim ie n to a ese en u n ciad o . Es aq u í d o n d e se sitúa la posibilidad del error y luego de la libertad.*15 Para hacer c o m p r e n d e r este aspecto subjetivo y v o lu n tario de la r e p r e ­ sen ta ció n , C risipo to m a b a la c o m p a ra c ió n del c ilin d r o .116 Todo el eslabon am ien to de las causas y de los a c o n tecim ie n ­ tos, es decir, el destino, p uede p o n er en m ovim ien to a u n ci­ lindro, p e ro sin e m b a rg o éste r o d a r á co n fo rm e a su fo rm a exacta de cilindro. De igual m anera, el eslabo nam ien to de las causas puede provocar en nosotros tal o cual sensación, d á n ­ d o n o s así la o p o r tu n id a d de e n u n c ia r u n ju icio so bre esta s e n s a c ió n y de o to rg a r o no n u e s tro c o n s e n tim ie n to a ese juicio, pero no po r ello este consentim iento, aun si fue puesto en m ov im ien to po r el destino, d ejará de te n e r su form a p ro ­ pia, independiente y libre. P ara c o m p ren d er m ejor lo que pretenden decir los estoicos, p o d rem o s desarro llar un ejemplo p ro puesto po r Epicteto. Si, en m a r abierto, percibo u n tru e n o y los silbidos de la tem pes­ tad, no p u e d o n e g a r que estoy p e rcib ien d o esos ate rra d o re s ruidos: es la representación com prensiva y objetiva. E sta sen­ sación es resultado de todo el eslabonam iento de las causas, o sea, del destino. Si me contento con co m p ro b ar interiorm ente que, p o r el destino, m e enfrento a u n a tem pestad, es decir, si mi discurso in terio r co rrespo nd e ex ac tam en te a la re p re s e n ­ tación objetiva, estoy en la verdad. Pero en realidad la percep­ ción de esos ruidos sin duda me sum irá en el terror, que es una pasión. Bajo el efecto de la emoción, llegaré a decirme interior­ mente: "Heme aquí sum ido en la desgracia, corro el riesgo de m o rir y la m u e rte es un mal". Si doy mi consentim iento a ese d isc u rso in te rio r p ro v o cad o p o r el terror, estaré en el error, en calidad de estoico, pues mi opción existencial fundam ental es p re c isa m e n te q ue no hay m ás mal que el m o ra l.117 De maiis SVF, n, § 91 = S e x t o E m p í r i c o , Contra los lógicos, n, 3 9 7 , t r a d u c i d o e n P. H a d o t , La Citadelle intérieure, P a r ís , 1992, p. 124 116 C ic e r ó n , De divirtationes, 19, 43; cf. P. H a d o t , La Citadelle intérieure, p. 124. 1,7 A u l o G e l io , Noches antiguas, xix, I. 15-20, t r a d u c i d o e n P. H a d o t , La Citadelle intérieure, p. 120.

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ñera general, parece pues que el error, pero tam bién la liber­ tad, se sitúan en los juicios de valor que em ito sobre los ac o n ­ tecimientos. La actitud moral recta consistirá en no reconocer co m o b u e n o o m alo m ás que lo q ue es m o ra lm e n te b u en o o m alo y en c o n s id e ra r ni b u en o ni malo, luego indiferente, lo que no es m ora lm e n te ni bueno ni malo.

La teoría moral Es posible definir de otra m a n era la oposición entre el ám bito de lo "m oral” y el de lo "indiferente". E ntonces será moral, es decir b u e n o o malo, lo q ue d ep en d a de nosotros; será indife­ rente lo que no dependa de nosotros. Lo único que depende de nosotros es en efecto n u e s tra intención moral, el sentido que dam os a los acontecim ientos. Lo que no depende de nosotros co rre s p o n d e al e s la b o n a m ie n to necesario de las cau sas y de los efectos, es decir, al destino, al curso de la naturaleza, a las acciones de los dem ás hom bres. Son entonces indiferentes la vida y la m u e rte , la s a lu d y la e n ferm ed ad , el p la cer y el s u ­ frim iento, la belleza y la fealdad, la fu erza y la debilidad, la riqueza y la pobreza, la nobleza y la baja condición, las carre­ ras políticas, p o rq u e to do esto no d ep en d e de n o so tro s, y debe, en principio, sernos indiferente, es decir, no debem os in­ tr o d u c ir a ello diferencias, sino a c e p ta r lo que su ced e co m o deseado p o r el destin o:118 “No procures que lo que sucede s u ­ ceda c o m o lo qu ieres, sino q uiere qu e lo q u e su cede su ced a com o sucede, y serás feliz". Aquí h ay u n total tra sto c a m ie n to de la m a n e ra de ver las cosas. Se pasa de u n a visión "hum ana” de la realidad, visión en la que nuestros juicios de valor dependen de las convenciones sociales o de nuestras pasiones, a una visión "natural”, "física", de las cosas, que vuelve a situar cada acontecimiento en la pers­ pectiva de la n a tu ra le z a y de la R azón u n iv e rsa l." 9 La indife­ rencia estoica es p rofundam ente distinta de la indiferencia p i­ rroniana. Para el pirrónico, todo es indiferente porque respecto 119 Epicteto, Manual. § 8; Les Stoïciens, p. 1114. 1,9 Cf. P. Hadot, La Citadelle intérieure, pp. 122-123 y pp. 180 y ss.

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de n a d a se p u ed e sab er si es b u eno o malo. No hay m ás que u n a cosa que no es indiferente, es la indiferencia mism a. Para el estoico ta m b ié n hay u na sola cosa que no es indiferente, pero es la Inten ción moral, que se p lan tea ella m ism a com o b u ena y que co m prom ete al hom bre a modificarse él m ism o y su actitud en relación con el mundo. Y la indiferencia consiste en no h ace r diferencias, sino en aceptar, h a s ta en am ar, de igual manera, todo lo que es deseado por el destino. Pero nos p reg u n tarem o s entonces cóm o se va a o rie n ta r el estoico en la vida, si todo es in d iferen te salvo la in ten ció n m oral. ¿Va a casarse, a d e s e m p e ñ a r u n a actividad política o un oficio, a servir a su patria? Es aquí donde aparece u n a pieza esencial de la doctrina moral estoica, la teoría de los "deberes” (no del d eb er en general), o de las "acciones a p ro p ia d a s ” .'20 E sta teo ría p e rm itirá a la v o lu n tad b u e n a e n c o n tr a r m otivo de ejercicio, ser guiada por un código de conducta práctico, y a trib u ir un valor relativo a las cosas indiferentes, que en p rin ­ cipio carecen de valor. Para fu n d a m e n ta r esta teoría de los "deberes", los estoicos van a volver a su intuición fundamental, la del acuerdo instintivo y original del ser vivo con él m ism o que expresa la p ro fu n d a voluntad de la naturaleza. Los seres vivos tienen u n a p ro p e n ­ sión original a conservarse y a rechazar lo que am enaza su inte­ gridad. Con la aparición de la razón en el hom bre, el instinto natural se vuelve elección pensada y razonada; deberá ser elegi­ do aquello que responde a las tendencias naturales: el am or a la vida, por ejemplo, el a m o r a los niños, el a m o r a los conciuda­ danos, fundam entado en el instinto de sociabilidad. Casarse, te­ ner una actividad política, servir a su patria, todas estas accio­ nes serán pues apropiadas a la naturaleza hum an a y tendrán un valor. Lo que caracteriza la "acción apropiada" es que en parte depende de nosotros, pues es u na acción que supone una elec­ ción moral, y que en parte no depende de nosotros, ya que su éxito o bed ec e no sólo a n u e s tra voluntad, sino a los dem ás h o m b re s o a las circun stancias, a los a co n tecim ie n to s exi-° Copio esta trad u c ció n a I. G. Kidd, "Posidonius on Em otions'', en Probletns in Sto icism , ed. A. A. Long, Londres, 1971, p. 201. Sobre las acciones ap ro p ia d a s, cf. I. H adot, S e n e c a ..., pp. 72-78; V. G oldschm idt, Le S y stè m e stoïcien, pp. 145-168; P. Hadot, La Citadelle intérieure, pp. 204-206.

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temos, por último, al destino. Esta teoría de los deberes o accio­ nes apropiadas perm ite al filósofo orientarse en la incertidum ­ bre de la vida cotidiana al proponer elecciones verosímiles, que nuestra razón puede aprobar sin jamás tener la certeza de actuar bien. En efecto, lo que cuenta no es el resultado, siempre incierto, no es la eficacia, sino la intención de actu ar bien.121 El estoico siempre actúa “con reserva", diciéndose: “Deseo hacer esto, si el destino lo p e rm ite ”. Si el destino no lo autoriza, in ten tará lo­ grarlo de otra m anera, o aceptará el destino, "aceptando lo que sucede". El estoico siem pre actúa "con reserva”, pero actúa, participa en la vida social y política. De nuevo éste es un punto muy im ­ portante que lo distingue de los epicúreos, quienes se alejan, en principio, de todo lo que puede ocasionarles una preocupación. Actúa, no en su propio interés material o hasta espiritual, sino de m a n e ra desinteresada, al servicio de la com unidad h u m a n a :122 "Ninguna escuela tiene más bon dad y dulzura, ninguna tiene m ás am o r a los hombres, más atención al bien común. El fin que nos asigna es ser útiles, ayudar a los demás y preocupam os no sólo p o r nosotros mismos, sino por todos en general y po r cada uno en particular". Los ejercicios A consecuencia de la pérdida de la m ayor parte de los escritos de los fu n d ad o res de la secta, Z enón y Crisipo, disponem os, en el caso del estoicism o, de m u c h o s m enos testim o nio s so ­ bre los ejercicios espirituales practicados en la escuela que en el caso del epicureismo. Los más interesantes, los de Cicerón, de Filón de Alejandría, de Séneca, de Epicteto, de M arco Au­ relio, son relativam ente tardíos, pero nos revelan, según toda probabilid ad, u n a tradición anterior, cuyas huellas podem os e n tre v e r en ciertos frag m e n to s de Crisipo y h asta de Zenón. Así, al parecer, en el estoicism o las partes de la filosofía son no sólo discursos teóricos, sino tem as de ejercicio que deben ser practicados concretam ente, sí se desea vivir como filósofo. Cf. P. Hadot, La Citadelle intérieure, pp. 220-224. 122 Séneca, De Clementia, 11, 3, 3. 1:1

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Es así com o la lógica no se limita a u n a teoría ab stracta del r a z o n a m ie n to , ni siq uiera a ejercicios escolares silogísticos, sino que h a b rá u n a práctica cotidiana de la lógica ap licada a los problem as de la vida cotidiana: la lógica aparece entonces com o do m inio del discurso interior. S erá ta n to m ás necesaria p o rq u e, c o n fo rm e al in tele ctu alism o so crático , los estoicos c o n s id e ra b a n que las pasiones h u m a n a s co rre s p o n d ía n a un empleo erróneo de este discurso interior, es decir, a errores de juicio y de razo n a m ie n to . H a b rá pues que vigilar el discurso interior para ver si no se le introdujo u n juicio de valor erróneo, a g re g a n d o así a la re p re s e n ta c ió n c o m p re n siv a algo ajeno. M arco A urelio aco n seja fo rm a rs e u n a definición, en cierto m o do "física'', del objeto que se presenta, es decir, del aco n te­ cim iento o de la cosa que provoca n u estra pasió n:123 "Verlo él m ism o tal cual es en su esencia, en su d esn u d ez, y d ecirse a u no m ism o el nom bre que le es propio". En efecto, u n ejercicio así consiste en atenerse a la realidad tal cual es, sin agregarle ju icio s de v alo r in s p ira d o s p o r las conv en cio nes, los p r e ju i­ cios o las pasiones:124 "Esta p ú rp u ra [imperial] es pelo de oveja em p ap ad o con sangre de marisco. La unión de los sexos es un frotamiento de vientre con eyaculación en un espasmo de un lí­ quido viscoso”. Aquí, el ejercicio lógico se in c o rp o ra al ca m p o de la física, pues u n a definición así se sitúa en el p u n to de vista de la n a ­ turaleza, sin ninguna consideración subjetiva y antropomórfica. Es que la física estoica, no m ás que la lógica, no sólo es u n a teoría abstracta, sino un tem a de ejercicio espiritual. P ara p o n er en práctica la física, un p rim e r ejercicio consis­ tirá en reconocerse com o parte del Todo, en elevarse a la co n ­ ciencia cósm ica, en su m erg irse en la to ta lid a d del cosm os. H a b rá que esforzarse al m e d ita r la física estoica en ver todas las cosas en la perspectiva de la R azón universal y para ello se p rac tic a rá el ejercicio de la im aginación, qu e consiste en ver todas las cosas con un a m irada dirigida desde arrib a hacia las cosas h u m a n a s .125 123 Marco Aurelio, ti!, 1 I; cf. supra, p. 149. n. 119. Marco Aurelio, vi, 13. 125 Cf. tnfra, pp. 225-227.

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E n la m ism a p erspectiva, se e je rc ita rá n p a r a ver a c a d a instante las cosas en proceso de m etam orfosis:126 C o m o t o d a s la s c o s a s s e t r a n s f o r m a n las u n a s e n las o tr a s , a d q u i e ­ re u n m é to d o p a r a c o n te m p la rlo : c o n c e n tra sin c e s a r tu a te n c ió n e n eso y e j e r c í t a t e e n e s te p u n t o . O b s e r v a c a d a o b j e t o e i m a g i n a q u e s e e s tá d is o l v ie n d o , q u e e s t á en p le n a tra n sfo rm a c ió n , en p ro ce so de p u trefac ció n y de d e s tru c ­ ció n .

E sta visión de la m etam orfosis universal co ndu cirá así a la m e d ita c ió n ace rca de la m u e rte , s iem p re in m in e n te , p ero a la que se a c e p ta rá com o u n a ley fu n d a m e n ta l del o rd en u n i ­ versal. Pues, finalm ente, la física, co m o ejercicio espiritual, conduce al filósofo a consentir con am o r a los acontecimientos deseados p o r la R azón in m anente al cosm os.127 P or otra parte, no sólo hay que aceptar los acontecim ientos c u a n d o su ced iero n , s in o que se debe e s ta r p re p a ra d o p a ra ellos. U na de las m ás fam osas prácticas espirituales estoicas consistía en el "pre-ejercicio” (praem editatio) de los “m a les”, digam os, en el ejercicio p re p a ra to rio p a ra las p r u e b a s .I2S Se tra ta b a de im ag in a r p o r ad elan ta d o las dificultades, los reve­ ses de la suerte, los sufrim ientos y la m uerte. Filón de Alejan­ d r ía ’29 decía a ese respecto: N o se d o b l e g a n b a j o los g o lp e s d e l d e s tin o , p o r q u e c a l c u l a r o n p o r a d e l a n t a d o s u s a t a q u e s , p u e s , e n t r e las c o s a s q u e s u c e d e n s in q u e s e d e s e e n , h a s t a la s m á s p e n o s a s se a l i g e r a n p o r la p r e v i s i ó n , c u a n d o el p e n s a m i e n t o y a n o e n c u e n t r a n a d a i n e s p e r a d o e n los a c o n t e c i m i e n t o s , s in o q u e m i t i g a la p e r c e p c i ó n c o m o si s e t r a t a r a de cosas a n tig u as y usadas.

En realidad, este ejercicio era m ás com plejo de com o lo da a e n te n d e r esta descripción. Al practicarlo, el filósofo no sólo '-6 Marco Aurelio, x, 1 1 y 18. 121 Crisipo, en SVF, t. n, § 912, habla del consentimiento que dan los sabios al Destino; M arco Aurelio, iii, 16, 3; van, 7. 128 S obre este ejercicio, cf. I. H adot, S en eca__ pp. 60-61; P. H adot, La Citadelle__ pp. 220-224. 1211 Filón, De las leyes especiales, 11, 46.

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desea a m o rtig u a r el choque de la realidad, sino más bien, al convencerse bien de los principios fund am entales del estoi­ cismo, desea re s ta u ra r en él la tranquilidad y la paz del alma. No se debe tener miedo de pensar po r anticipado los aconteci­ m ientos que los dem ás consideran desdichados, incluso hay que p e n sa r en ellos con frecuencia para decirse, prim ero, que males futuros no son males, pues no están presentes, y sobre todo que los acontecimientos, como la enfermedad, la pobreza y la muerte, que los demás perciben como males, no son males, puesto que no dep end en de nosotros y no son del orden de la m oralidad. T am bién el pensam ien to de la m uerte inm inente transform ará radicalmente la m anera de actuar, al hacer tom ar conciencia del infinito valor de cada instante:130 "Hay que llevar a cabo cada acción de la vida como si fuera la última". A demás, con el ejercicio de previsión de los m ales y de la m u e rte, se p asa in s e n sib lem e n te de la física p ra c tic a d a a la ética practicada. En efecto, esta previsión se vincula ín tim a­ m e n te con la acción tal cual la p ra c tic a el filósofo estoico. Cuando actúa prevé los obstáculos, n ad a sucede en c o n tra de lo que espera. Su intención moral se conserva intacta, au n si surgen obstáculos,13! Como a ca b am o s de entreverlo, en u n a filosofía p ractica d a se e sfu m a n los lím ites en tre sus partes. El ejercicio de la definición es al m ism o tiem po lógico y físico, el pensam iento de la m u e rte o el ejercicio de la previsión de las dificultades es tan to físico com o ético. Al m ezclar así las partes de la filo­ sofía, los estoicos p re te n d ía n tal vez c o n te s ta r a A ristón de Quío, u n estoico de la p rim e ra generación, qu e s u p rim ía las p artes física y lógica de la filosofía p a ra no d e ja r su b sistir m ás que la é tic a .132 P ara ellos, A ristón tenía ra z ó n en co n si­ d e ra r a la filosofía u n a práctica, pero sus partes lógica y física no eran p u ra m e n te teóricas, pues en efecto co rresp ond ían, a su vez, a una filosofía vivenciada. La filosofía era para ellos un acto único, que h ab ía que p ractica r a cada instante, con u n a aten ción (prosoche) siem pre reno vada a u n o m ism o y al m o ­ m e n to p resente. La a c titu d fu n d a m e n ta l del estoico es esta 1J0 M arco Aurelio, n, 5, 2. Cf. P. Hadot, Citadelle__pp. 216-220. ■i2 SVF. i. Aristón, §§ 351-352. D. L., vi, 103.

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atención continua, que es tensión constante, conciencia, vigi­ lancia a cad a m o m en to . G racias a esta atención, el filósofo siem pre está perfectam ente consciente no sólo de lo que hace, sino de lo que pien sa (es la lógica vivenciada) y de lo que es, es decir, de su lugar en el cosmos (es la física vivenciada). Esta c o n c ie n c ia de sí m ism o es ante to do u n a co n cien cia moral, p r e te n d e llevar a cab o en todo in s ta n te u n a p u rificació n y u n a rectificación de la intención, vela a cada m om ento por no adm itir ningún motivo de acción que no sea la voluntad de hacer el bien. Mas esta conciencia de sí m ism o no sólo es u n a c o n ­ cie n c ia m oral, ta m b ié n lo és có sm ica y racional: el h o m b re a te n to vive siem pre en presencia de la Razón universal in m a ­ n e n te al cosm os, viendo todas las cosas en la perspectiva de esta Razón y aceptando alegremente la voluntad de esta última. A esta filosofía practicada, a este ejercicio, al mism o tiempo ún ico y complejo, de la sabiduría, los estoicos o p o n en el dis­ c u r s o teórico filosófico, co n s titu id o p o r proposiciones, que c o m p ren d e com o partes distintas la lógica, la física y la ética. C on ello q u ie re n in d ic a r que, c u a n d o se desea e n s e ñ a r filo­ sofía e in v itar a su práctica, es necesario d iscu rrir, es decir, exponer la teoría física, la teoría lógica, !a teoría ética, en una serie de proposiciones. Pero cuan do se trata de ejercitarse en la sabiduría, es decir de vivir filosóficamente, todo lo que fue en u n ciad o por separado duran te la enseñanza aho ra debe ser vivido y practicado de m an era inseparable.133 En realidad, según ellos intervenía u n a m ism a razón en la natu raleza (y la física), en la com unidad h u m a n a (y la ética) y en el p e n s a m ie n to individual (y la lógica). El a cto único del filósofo que se ejercitaba en la sabiduría coincidía con el acto ú n ic o de la R azó n universal presen te en todas las cosas y en a rm o n ía con ella m ism a. 1 “ D. L., vu, 39 y 41. Cf. P. Hadot, "Les divisions des parties de la philoso­ phie dans l'Antiquité", M u séum Helveticum, t. 36, 1979, pp. 201-223: "Philo­ sophie, discours p h ilosophique et divisions de la philosophie chez les s to ï­ ciens", R e v u e in te rn a tio n a le de philosophie, t. 45, 1991, pp. 205-219; y "La p h ilo so p h ie éthique: une éthiq ue ou une pratique", Problèmes de morale a n tiq u e , ed. P. Demont, F acultad de Letras, Universidad de Picardía, 1993, pp. 7-37. Véase las observaciones de K. Ierodiakonou, "The Stoic Division of P hilosophy”, Phronesis, t. 38, 1993, pp. 59-61 que, me parece, no hacen más que confirm ar finalmente mi interpretación.

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El

a r j s t o t e l is m o

Los a r is to té lic o s 134 de la épo ca h elen ística son so b re todo sabios. Sólo Teofrasto, el prim er sucesor de Aristóteles, parece s e r en efecto, com o su m aestro, u n contem plativo y u n o rg a ­ n iz a d o r de la investigación, en p a r tic u la r en el c a m p o de la h is to ria n atu ral. Más tarde, al parecer, la escuela se especia­ lizó en la investigación enciclopédica, y sobre todo en la e ru d i­ ción histó rica y literaria: biografía, etnología, caracterología, en las investigaciones físicas, en la elaboración de la lógica y en los ejercicios retóricos, u n a in m en sa o b ra de la que p o r d e s ­ g racia no se co n s e rv a ro n m ás que m o d e sto s frag m e n to s. El a s tr ó n o m o A ristarco de S a m o s 135 (siglo III a.C.) e n u n c ió la h ipótesis de que el Sol y las estrellas p e rm a n e c ía n inm óviles en ta n to que los planetas y la Tierra d ab an vueltas en to m o al Sol, al m ism o tie m p o que c ad a u n o g ira b a so b re su p ro p io eje. En E strató n de Lámpsaco, que profesaba u n a física m a te ­ rialista, descubrim os ciertas tentativas de física experimental, en p articu lar a propósito del vacío. Poseemos sólo m uy pocos testim onios sobre la ética de m o deració n de las pasiones p re­ co n iz a d a p o r los aristo télicos de esta é p o c a y a c e rc a de su actitud con respecto a la conducta en la vida.136 L a A c a d e m ia

pl a t ó n ic a

H acia m e d iad o s del siglo m a.C., c u a n d o Arcesilao se vuelve jefe de la escuela, la A cadem ia platón ica lleva a cabo u n a es­ pecie de re to m o a la elección de vida socrática.137 El discurso filosófico es de nuevo e sen cialm en te crítico, in terro g ativ o y a p o rético . Además, a eso se d ebe q ue A rcesilao no escrib a 154 Los fragmentos fueron reunidos por F. Wehrli, Die Schule des Aristóteles. 10 fascículos y dos suplementos, Basilea, 1944-1959 y 1974-1978. J. P. Lynch. Artstotle's School, Berkeley, 1972. Estudio de conjunto: J. Moreau, Aristote et son école, París, 1962. 15,1 Cf. R. Goulet, "Aristarque de Samos ', Dictionnaire des philosophes antiques, t. p. 356. 136 Sobre esta cuestión, cf. I. Hadot, Seneca. .., pp. 40-45. 1J7 A.-M. Ioppolo, Opinione e scienza (citado Ioppolo en las siguientes notas), Nápoles, 1986, pp. 44-50; 53-54.

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nada. Su m étodo de en señan za consiste en refu ta r p o r m edio de su a r g u m e n ta c ió n la tesis q u e invita a los oyentes a p r o ­ ponerle.138 C ualquiera que sea esta tesis, él se dedica a d e m o s ­ t r a r q u e p u e d e d e m o s t r a r s e a s im is m o la tesis o p u e s ta , lo que p ru eb a la im posibilidad de hacer afirm aciones que alcan ­ cen la certeza y la verdad absolutas. Es po r ello necesario su s­ p e n d e r todo juicio, lo que no q uiere decir q ue haya q ue in te ­ r r u m p ir toda investigación y to d a actividad crítica. R eto rn o al socratism o, pues, ya que Sócrates decía en la Apología que, a su s ojos, el b ie n s u p r e m o e ra s o m e t e r to d o a e x a m e n y que una vida que no se co nsagrara a u n a sem ejante investiga­ ción no merecía ser vivida, pues la dicha consistía en esta b ú s ­ q u e d a que ja m á s t e r m i n a . 139 Pero, p o r ú ltim o, ta m b ié n re ­ to m o a la definición platónica de la filosofía, com o convicción de n o s a b e r n a d a y de c a re c e r de la sab id u ría, q ue no p e r t e ­ nece más que a los dioses.140 Para Arcesilao, Platón com prendió qu e los h o m b re s no p u e d e n a c c e d e r al s a b e r ab so lu to . Al igual que Sócrates, Arcesilao no enseña nada, pero, com o S ó­ crates, p e r tu rb a y fascina a sus oyentes, los educa, e n s e ñ á n ­ doles a lib erarse de sus prejuicios, d e s a rro lla n d o su sen tid o crítico, invitándolos, com o Sócrates, a cu estio narse.141 Sin embargo, po r lo visto, podemos descubrir u n a diferencia co n resp ecto al so cratism o . S ócrates y A rcesilao d e n u n c ia n am bos el falso saber, las falsas certezas. Pero Sócrates criticaba las opiniones y los prejuicios de los "filósofos”, com o llam aba a los sofistas, y de los no filósofos. En Arcesilao, la crítica se ejerce ante to d o en c o n tr a del falso sab er y de las falsas cer­ tezas de los filósofos dogmáticos. La filosofía consiste p ara él en d e m o s tr a r las c o n tra d ic c io n e s de u n d isc u rso filosófico, com o el de los estoicos y de los epicúreos, que pretende llegar a certeza s ace rca de las cosas divinas y h u m a n a s . La vida m oral no necesita fu n d a m e n ta rs e en principios y justificarse p o r medio de un discurso filosófico. En efecto, al igual que S ó­ crates y qu e Platón, A rcesilao recon oce que en el h o m b re ns Cicerón. De finibus bonorum et m alorum , n, 1,1-4. Platón, Apología, 23 b, 38 a. 41 b-c. ,i0 Cf. C. Lévy, "La nouvelle A cadémie a-t-elle été anti-p lato n icien n e ? ”, Contre Platón, 1. Le platonisme dévoilé, pp. 144-149 y loppolo, p. 49. 141 loppolo, pp. 162-165.

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existe el deseo fundam ental y original del bien y una tendencia n a tu r a l a a c t u a r de b u e n a m a n e r a . 142 Al p u rificarse de to d a op inión, al su sp e n d e r p o r com pleto su juicio, el filósofo vol­ verá pues a encontrar la espontaneidad de sus tendencias n a tu ­ rales a n te rio re s a toda especulación: si se siguen estas te n ­ dencias, ante las cuales es razonable ced er,143 se justificará la acción moral. Por otro lado, en la Antigüedad, se adm itía reco­ n o c e r la e x tra o rd in a ria b o n d a d de Arcesilao, la delicadeza con la que practicaba la beneficencia.144 La A cadem ia, con los sucesores de Arcesilao, C a m e a d e s y Filón de Larisa, evolucionó en el sentido del probabilismo. Se adm itió que, si no se podía llegar a lo verdadero, po r lo menos existía la posibilidad de acceder a lo verosímil, es decir, a solu­ cion es que se p o d ía n a c e p ta r ra z o n a b le m e n te ta n to en el cam po científico como, en particular, en el de la práctica m o ­ r a l . 145 E s ta te n d e n c ia filosófica ejerció gran influen cia en la filosofía m o d e rn a gracias al inm enso éxito que tuvieron, en el Renacimiento y en los Tiempos Modernos, las obras filosóficas de Cicerón. E n ellas vemos a p lic a r esta filosofía a c a d é m ic a que perm ite al individuo la libertad de elegir, en cada caso con­ creto, la actitud que juzga mejor conforme a las circunstancias, au n si ésta se inspira en el estoicismo, en el epicureism o o en o tra filosofía, sin im p o n erle a priori u n a c o n d u c ta a seg u ir dictada por principios fijados de antem ano. C icerón146 p o n d e­ ra a m e n u d o la libertad del académ ico, que no está sujeta a n ingún sistema: N o s o t r o s , a c a d é m i c o s , v iv i m o s al d í a (es d e c i r j u z g a m o s e n f u n ­ c i ó n d e lo s c a s o s p a r t i c u l a r e s ) [ ...] y p o r ello s o m o s lib re s. G o z a m o s de u n a m a y o r lib ertad , so m o s m á s in d e p e n d ie n te s: n u e s tro p o d e r de ju ic io no c o n o c e trab a s, no te n e m o s q u e o b e ­ d e c e r n i n g u n a p r e s c r i p c ió n , n i n g u n a o r d e n , in c lu so , yo d iría , n o se n o s i m p o n e n i n g u n a o b lig a c ió n d e d e f e n d e r u n a c a u s a c u a lq u ie r a .

Aquí, la filosofía se m a n ifie sta e s en cialm en te com o u n a actividad de elección y de decisión cuya responsabilidad asuIJ2 I o p p o l o , p. 139, c i t a n d o a P l u t a r c o , Contra Coloteo, 1122 c-e. 143 I o p p o l o , p p . 135-146. S é n e c a , De benefictis, II, 10, I.

I4' Ioppolo, pp. 203-209. 116 Cicerón, Tusculartae Disputationes, v, 11, 33: LucuIIus, 3, 7-8.

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me sólo el individuo.147 Es él quien juzga lo que conviene a su m a n e ra de vivir en los diferentes discursos filosóficos que se le p ro p o n e n . Las op cio nes m o ra les e n c u e n tr a n su ju s tif ic a ­ ción en sí m ism as, in d e p e n d ie n te m e n te de las h ipótesis m e ­ tafísicas b o s q u e ja d a s p o r los discu rso s filosóficos, al igual qu e la v o lu n ta d h u m a n a es, ta m b ié n , in d e p e n d ie n te de las causas externas y en cu e n tra su causa en sí m ism a.148 En la A cadem ia de Arcesilao y de C am eades, a la que son adeptos Cicerón pero tam bién filósofos aún más tardíos, com o Plutarco149 y Favorino (siglo n d.C.), la distinción entre el discur­ so filosófico y la propia filosofía es p articu larm en te clara. La filosofía es ante todo un arte de vivir.150 O bien, com o lo desea Arcesilao, los discursos filosóficos teóricos no pueden ni funda­ m e n ta r ni justificar este arte de vivir, y sólo se introducirá a él un discurso crítico, o bien, com o lo piensan C am ead es y Ci­ cerón, los discursos filosóficos teóricos y dogm áticos no son sino medios, fragm entarios y pasajeros, utilizados "al d ía”, en función de su mayor o m enor eficacia en la práctica concreta de la vida filosófica. E l ESCEPTICISMO

Con el escep ticism o ,151 la distinción entre filosofía y discurso filosófico llega a su pu nto culminante, ya que, como lo mostró IJ' S obre el eclecticismo, cf. I. H adot, "Du bon et d u m auvais usage du te rm e 'éclectisme' d an s l'histoire de la philosophie antique", H e rm én eu tiq u e et ontologie, H o m m a g e à Pierre A u bertque , ed. p o r R. Brague y J.-F. Courtine, Paris, 1990, pp. 147-162. Sobre el eclecticismo en la época de las Luces, conce­ bido com o la actitud que consiste en p ensar p or sí m ismo sin obedecer a las '’autoridades", cf. H. Holzhey, "Der Philosoph für die Welt? Eine Chimäre der d e u ts c h e n A ufklärung?'’, E so te rik u n d E x o te r ik der P h ilosophie, ed. por H. Holzhey, Basilea, 1977, p. 132. '■*ä Cicerón, De d iv in a tio n e s , ! 1, 24-25. '■*v Cf. D. Babut, "Du scepticisme au dépassem ent de la raison. Philosophie et foi religieuse chez Plutarque", Parerga. Choix d'articles de D. B a b u t, Lyon, 1994. pp. 549-581. I?0 Plutarco, Propósitos de mesa, i, 2, 613 b. ISI Fuente principal: la o b ra de Sexto Empírico. Se en c o n tra rá n los princi­ pales textos reunidos en O euvres c h o isies de S e x tu s E m p i r i c u s , trad J. Grenier y G. Goron, París, 1948 y J.-P. Dumont, Les Sceptiques grecs, textos escogidos, París, 1966 (citado Dumont en las siguientes notas).

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c la ra m e n te A.-J. V o elke152 y co m o lo vo lverem os a decir, el discu rso filosófico escéptico co n d u ce a su p ro p ia autosu presión, p a ra no d e ja r lu g a r m ás q ue a u n m o d o de vida, que adem ás pretende no ser filosófico. La filosofía escéptica, es decir, el m o do de vida, la elección de vida de los escépticos, es el de la paz, de la tranquilidad del alma. Al igual que todos los dem ás filósofos de la época hele­ nística, el escéptico enuncia, “po r a m o r a los h o m b re s ”,153 un diag nó stico sobre las causas de la desdich a de los h o m b re s y p r o p o n e u n re m e d io a este s u frim ie n to , u n a te ra p é u tic a de cu rac ió n :154 Q u i e n c r e e q u e u n a c o s a e s b e lla o fe a p o r n a t u r a l e z a n o d e j a d e e s t a r i n q u i e t o . Si lle g a a f a l t a r l e lo q u e c o n s i d e r a s e r u n b ie n , se i m a g i n a s o p o r t a r los p e o r e s t o r m e n t o s y s e l a n z a e n p e r s e c u c i ó n d e lo q u e c r e e s e r u n b ie n . P o r fin lo pose e, y ya lo t e n e m o s i n m e r s o e n m ú l t i p l e s i n q u i e t u d e s q u e e x c ita e n él u n a r a z ó n s in m e d i d a , y p o r t e m o r a u n r e v é s d e l d e s t i n o h a c e t o d o p a r a q u e n o le s e a a r r e b a t a d o lo q u e c o n s i d e r a u n b e n e f ìc i o . M i e n t r a s q u e a q u e l q u e n o s e p r o n u n c i a n i a c e r c a d e lo q u e es n a t u r a l m e n t e b u e n o ni s o b r e 3o q u e es n a t u r a l m e n t e m a l o , n o h u y e d e n a d a y n o s e d e s ­ vive e n v a n a s p e r s e c u c i o n e s . P o r ello c o n o c e la q u i e t u d . E n r e s u m e n s u c e d i ó al e s c é p t i c o lo q u e , se d ic e , a c o n t e c i ó a A p e le s . U n d ía , p i n t a n d o a u n c a b a l l o y d e s e a n d o r e p r e s e n t a r en s u c u a d r o el s u d o r d el c a b a l lo , r e n u n c i ó a h a c e r l o , f u r io s o , y la n z ó c o n t r a s u p i n t u r a la e s p o n j a c o n la c u a l l i m p i a b a s u s p in c e le s ; lo q u e tu v o p o r e f e c to d e j a r u n a h u e l l a d e c o l o r q u e i m i t a b a el s u d o r d e l c a b a l l o . L o s e s c é p t i c o s , t a m b i é n , e s p e r a b a n a l c a n z a r la q u i e ­ t u d z a n j a n d o p o r m e d i o d e l j u i c i o la c o n t r a d i c c i ó n e n t r e lo q u e n o s p a r e c e y las c o n c e p c i o n e s del e n t e n d i m i e n t o , y, n o lo g r á n d o l o , s u s p e n d i e r o n su j u i c io . P o r f o r t u n a , la q u i e t u d a c o m p a ñ ó la s u s ­ p e n s i ó n d e l j u i c io , c o m o la s o m b r a al c u e r p o .

Así com o Apeles logra llevar a cabo la perfección del arte al r e n u n c i a r al arte, el escéptico co nsigu e re a liz a r la o b ra de arte filosófica, es decir la paz del alma, re n u n cian d o a la filo­ sofía, entendida com o discurso filosófico. 1,2 A.-J. Voelke, La philosophie com m e thérapie de l'áme, pp. 107-126. IS1Sexto Empírico, Hipotiposis pirrónicas, m, 280, Dumont, p. 212. A.-J. Voelke co m p a ró esta "filantropía'' con la de los médicos antiguos, op. cit., p. 109. IS4 Sexto Empírico, Hipotiposis, i. 27-30, Dumont, pp. 13-14.

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En realidad, se n ece sita u n d isc u rso filosófico p a r a e lim i­ n ar el discurso filosófico. C onocem os este discurso filosófico escéptico gracias a Sexto Em pírico, u n m édico que escribía a finales del siglo II d.C., q uien a sim ism o nos da valiosas in d i­ caciones so b re la h isto ria del m o v im ien to escéptico. Los es­ cépticos c o n s id e ra b a n a P irró n el m o delo del m o do de vida escéptico. Pero al p a r e c e r la a rg u m e n ta c ió n técnica del d is ­ curso filosófico escéptico no fue fo rm u lad a sino m u c h o d es­ pués, tal vez sólo en el siglo I a.C.: E n e s id e m o 155 e n u m e r a b a 10 tipos de a r g u m e n to s qu e ju s tific a b a n la su sp e n sió n de tod o juicio. Se f u n d a m e n ta b a n en la diversidad y las c o n ­ tradicciones de las percepciones de los sentidos y de las cree n ­ cias: d iv e rsid ad de las c o s tu m b re s y de las prácticas relig io ­ sas; diversidad de las reacciones ante fenóm enos raros o p o r el c o n tra rio frecuentes; diversidad de las percepciones según los órganos de percepción de los animales y de los hom bres, o según las c ircu n stan cias y las disposiciones interiores de los individuos, o tam bién conform e a si se consideran las cosas en g ran d e o p eq u eñ a escala, de cerca o de lejos, desde tal o cual ángulo; m ezcla y relació n de todas las cosas con todas las cosas, de ahí la im p osib ilidad de percibirlas en estado puro; ilusiones de los sentidos. Otro escéptico, Agripa,156 po sterior a E n e sid em o , p r o p o n ía o tro s cinco a rg u m e n to s en c o n tr a de los lógicos dogm áticos: los filósofos se contradicen; p a ra d e ­ m o s tra r algo es necesario llegar hasta el infinito o bien crea r un círculo vicioso, o p o s tu la r sin fu n d a m e n to prin cipios no dem ostrables; p o r últim o, todo es relativo, todas las cosas se s u p o n e n m u tu a m e n te y es im posible conocerlas ta n to en su conjunto com o en el detalle. Este d isc u rso filosófico co n d u ce a la epoché, es decir, a la suspensión de la adhesión a los discursos filosóficos d og m á ti­ cos, incluso al pro pio discurso escéptico, que, com o u n p u r ­ gante, se vacía con los h u m o re s cuya evacuación p ro v o có .157 A.-J. Voelke c o m p a r a con razó n esta a c titu d con la de Wittgenstein, re c h a z a n d o , co m o u n a je r a r q u ía ya inútil, al final Hiponposis, I, 36-39. Dumont, p. 49; D. L., rx, 79-88. '« D. L., ix, 88. 157 Sexto Empírico, Hipotiposis, 206; ir. 188; A.-J. Voelke, op. cit., pp. 123 y ss.

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del Tractatus, las proposiciones del Tractatus, y opo niend o la filosofía co m o p a to lo g ía a la filosofía co m o c u r a . 158 ¿Qué queda entonces, después de esta eliminación del discurso filo­ sófico por el discurso filosófico? Un modo de vida que además será u n m odo de vida no filosófico. Es la v ida159 m ism a, es de­ cir, la vida de todos los días, la vida que llevan todos los h o m ­ bres, es esta vida la que será la regla de vida del escéptico; uti­ lizar simplemente, com o los profanos, sus recursos naturales, sus sentidos y su inteligencia, acom odarse a las costum bres, a las leyes, a las in stitu cio n es de su país; segu ir sus d isp o si­ ciones y tendencias naturales: com er cuando se tiene ham bre, b e b e r c u a n d o se tien e sed. ¿ R e to m o in gen uo a la sim p lici­ dad? Tal vez, pero de un filósofo qu e no es n a d a m enos que ingenuo. Pues, p e rs u a d id o de que es im p o sib le s a b e r si tal cosa o tal acontecim iento es mejor que tal otra cosa o tal otro acontecim iento, el escéptico se establecerá en la paz del alma, gracias a la suspensión de todo juicio de valor sobre las cosas, su spen sión que dism inuirá, si se ve llevado a padecerlos, sus dolores y sus sufrim ientos, evitándole s u m a r al dolor o al r e ­ vés del destino la to rturante idea de que se trata de un mal. Se lim itará en todo m o m e n to a describir lo que experim enta, lo q u e se le m an ifiesta, sin ag reg a r n a d a con resp ecto a lo que son o a lo qu e valen las cosas; se c o n te n ta con d e s c rib ir la representación sensible que tiene y con en un ciar el estado de su sensibilidad, sin agregarle su o p in i ó n .160 Al igual qu e los ep icú reo s o los estoicos, el escéptico u tilizará ad em ás, p a ra re n o v a r en todo m o m e n to su elección de vida, cortas fórm u­ las c o n tu n d e n te s ,161 p o r ejemplo, “no m ás esto que aquello", "tal vez”, "todo es in d e te r m in a d o ”, "todo escap a a la c o m ­ p re n sió n ”, “a todo argu m en to se opone u n arg u m en to igual", "su sp en d o m i ju ic io ”. El m o d o de vida escéptico ta m b ié n exige de él ejercicios del pensam iento y de la voluntad. P o d e­ m os decir, pues, que es la elección de vida filosófica de un m odo de vida no filosófico. A.-J. Voelke. op. cit. , p. 116. 1,5 Sexto Empírico, Contra los moralistas. 141-166, Dumont, pp. 206-212. 160 Sexto Empírico. Hipotiposis, i, 15 y 197, Dumont, pp. 12 y 43. 141 Sexto Empírico, Hipotiposis, t, 188-205, Dumont, pp. 41-48.

VIII. LAS ESCUELAS FILOSÓFICAS EN LA ÉPOCA IMPERIAL C a r a c t e r ís t ic a s

generales

Las nuevas escuelas D u ran te el perio do helenístico y a principios de la conq uista r o m a n a , las in stitu cio nes escolares filosóficas se c o n c e n tr a ­ ban, com o ya hem os visto, sobre todo en Atenas. Ahora bien, al p a re c e r todas, salvo la de los epicúreos, d e sa p a re c ie ro n a fin ales de la R e p ú b lic a r o m a n a o a p rin c ip io s del Im p e rio a c o n secu e n cia de u n co njunto m uy com plejo de c irc u n s ta n ­ cias h istó ricas, en tre las cuales tal vez no sea la m ás im p o r ­ ta n te la d estru cc ió n de Atenas po r Sila (87 a.C.). A p a rtir del siglo I a.C. se e m p ieza n a a b rir escuelas filosóficas en n u m e ­ ro s a s c iu d a d e s del Im p e rio ro m a n o , en p a rtic u la r en Asia y sobre todo en Alejandría o en R o m a ,1 lo que da por resultado u n a p r o f u n d a tra n s fo rm a c ió n de los m éto dos de e n s e ñ a n z a de la filosofía. S iguen existiendo sólo c u a tro gran d es e s c u e ­ las, a las que ah o ra se aplica el térm ino de escuela en el senti­ do de te n d e n c ia doctrinal: el platonism o, el aristotelism o, el e s to ic is m o y el ep icu reism o , a c o m p a ñ a d a s p o r dos fen ó­ m enos m ás complejos: el escepticism o y el cinismo. P or otra parte, a p a rtir del siglo m y del rv, poco a poco el estoicismo, el e p icu reism o y el escepticism o llegarán casi a d e s a p a re c e r p ara dejar su lugar a lo que se llama el neoplatonism o, que es, en cierto sentido, u n a fusión del aristotelism o y del pla to n is­ m o. De hecho, es ta te n d e n c ia h a b ía em p e z a d o a esb o zarse d esd e p rin c ip io s del siglo I, en la A cadem ia platónica, con A ntioco de A scalón.2 Pero no fue defin itiv am e n te a d m itid a 1 Cf. J. P. Lynch, Aristotle's School, pp. 154-207; J. Glucker, A ntiochus and tke Late Academy, pp. 373-397. 2 Cicerón, Nuevos libros académicos, 4, 15-12, 43. 163

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sino a p a r tir del siglo iii d.C., con Porfirio y luego con el neo­ platonism o posplotiniano.3 La e n s e ñ a n z a de las do ctrin as filosóficas ya no se im p arte en las instituciones escolares que h a b ía n conservado u n a contin uidad con su fundador. En cada ciudad im p o rta n te existen in stitu cio nes en las que se puede a p re n d e r lo que es el pla to ­ n ism o o el aristotelism o o el estoicism o o el ep icu reism o. Se asiste a la te rm in a c ió n de u n proceso que h a b ía em p e z a d o a esbozarse desde fines de la época helenística: la aparició n del funcionalism o en la enseñanza de la filosofía.4 El m ovim iento se hab ía iniciado en Atenas en el siglo n a.C., cu an d o la insti­ tució n oficial de la efebía ateniense h a b ía incluido en el pro ­ g ra m a de su enseñ an z a clases de filósofos elegidos p ro b ab le­ m e n te com o representan tes de u n a u o tra de las c u a tro g ra n ­ des se c ta s.5 P o r esta p a rtic ip a c ió n a u n servicio público, es factible qu e la c iu d a d d ie ra u n a re trib u c ió n a su s filósofos. Sea lo qu e fuere, en la época im perial tiende a gen eralizarse cada vez m ás la enseñanza filosófica m unicipal retribuida por las ciu dades. E ste m ov im ien to llega a su apo g eo y a su co n ­ s agració n c u a n d o el e m p e ra d o r M arco Aurelio fu n d a en 176 d.C. cuatro cátedras imperiales, pagadas por el tesoro imperial, que en señarán las cuatro doctrinas tradicionales: platonismo, aristotelism o, epicureism o, estoicismo. Las cáted ras creadas po r M arco Aurelio no tenían ning una relación de co ntinuidad con las antiguas instituciones atenienses, pero, por parte del em ­ perador, constituían un a tentativa para hacer de nuevo de Ate­ nas el c e n tr o de la c u ltu r a filosófica. Y en re a lid a d los es­ tu d ian te s afluirán de nuevo a la an tig u a ciudad. Existe cierta p ro b a b ilid a d de que la c á te d ra aristo télica de A tenas h ay a tenido, a finales del siglo n, u n titular célebre, el gran co m en ­ ta d o r de Aristóteles, Alejandro de Afrodisia.6 Al lado de estos fu n c io n a rio s m u n ic ip a le s o im periales, 3 Cf. I. H adot, Le problème du néoplatonism e alexandrin. Hiéroclès et Simpticius, Paris, 1978, pp. 73-76. J Cf. I. H ad o t, Arrs libéraux et philosophie dans la pensée antique. Paris, 1984, pp. 215-261.

* I. Hadot, Arts libéraux..., pp. 217-218. 6 R. G oulet y M. Aouad, "Alexandros d'A p h ro d isias", Dictionnaire des philosophes__ t. 1, pp. 125-126; P. Thillet, "Introduction à Alexandre d'Aphrod i s e ” , Traité du Destin, Paris, 1984, p . x l i x - l .

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s ie m p re h a b r á p ro feso res de filosofía privados que a b r irá n u n a escuela, a veces sin sucesor, en tal o cual ciud ad del I m ­ perio, p o r ejem p lo A m onio S acas en Alejandría, P lotin o en R om a, J á m b lic o en Siria. Es nece sa rio in sistir en que la e s ­ cuela p latónica de Atenas, la de P lutarco de Atenas, de Siriano y de Proclo, del siglo iv al vi, es u n a in s titu ció n privada, m a n te n id a p o r los su b sid io s de ricos p ag an o s y qu e n a d a tiene q ue ver con la c á te d ra im perial de pla to n ism o fu n d a d a p o r M arco A urelio.7 E s ta escuela p la tó n ic a de Atenas logra resucitar artificialm ente la organización de la antigua Acade­ m ia, restab lece r p ro p ie d a d e s análogas a las de la escuela de Platón, que los escolarcas se transmiten. Éstos se llaman como a n ta ñ o los "diádocos", los sucesores, y los m iem bros de la es­ cuela se esfuerzan po r vivir conform e al m odo de vida pitagó­ rico y p la tó n ic o que, en su op in ión , era el de los an tig uo s académ icos. Todo esto es u n a recreación, no la co n tinu ación de u n a tra d ic ió n que h a b r ía e s ta d o vigente y sido in in te ­ rrum pida. E ste fe n ó m e n o de d isp e rsió n de las escuelas filosóficas tuvo c o n secu e n cia s so b re la e n s e ñ a n z a m ism a. Sin duda, se puede h a b la r de u n a especie de dem ocratización, con las ven­ tajas y los riesgos que p uede co nllevar sem ejante situación. Sin im p o r ta r en d ó nde se e n c u e n tra u n o en el Im perio, en lo sucesivo ya no es necesario ir m uy lejos para iniciarse en tal o' cual filosofía. Pero, en su mayoría, estas múltiples escuelas ya no con servan u n a c o n tin u id a d viviente con los grandes a n te ­ p asad o s: sus bib lio tecas ya no d isp o n en de los textos de las lecciones y de las discusiones de los diferentes jefes de escuelas q u e no e ra n c o m u n ic a d o s m á s que a los adeptos, y ya no existe el eslabonamiento ininterrum pido de los jefes de escuela. Ahora h a b r á que volver a las fuentes. En lo sucesivo, la e n ­ señ an za consistirá en explicar los textos de las "autoridades”, p o r ejemplo los diálogos de Platón, los tratados de Aristóteles, las obras de Crisipo y de sus sucesores. En la época anterior, la actividad escolar consistía a n te todo en h a b itu a r a los a lu m ­ nos a m étod os de p en sam ien to y de arg u m entación , y m uy a m e n u d o los m ie m b ro s im p o rta n te s de la escuela te n ían opi7 J. P. Lynch, Aristotle's School, pp. 177-189. I. Hadot, Le problème du néo­ platonism e..., pp. 9-10.

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niones m uy diferentes; en esta época se vuelve esencial la e n ­ s e ñ a n z a de u n a o rto d o x ia de escuela. La lib erta d de d is c u ­ sión, q ue seguirá existiendo, es m u c h o m ás lim itad a. Las ra z o n e s de esta tra n sfo rm a c ió n son m últiples. En p rim e r lugar, los académ icos, com o Arcesilao o C am ead es, y los es­ cépticos habían consagrado la m ayor parte de su enseñanza a critic ar las ideas, pero asim ism o, a m enudo, los textos de las escuelas dogm áticas. La discusión de un texto se había vuelto entonces parte de la enseñanza. P or otro lado, con la perspec­ tiva de los siglos, a los ap ren d ices de filósofo se les dificultó c o m p r e n d e r los textos de los fu n d a d o re s de las escuelas, y, sobre todo, y hab rem o s de volverlo a decir, en lo sucesivo se co ncebía com o v erdad la fidelidad a la tradición p ro cedente de las "autoridades”. En esta atmósfera escolar y profesoral, a m enudo se tenderá a satisfacerse con un conocimiento de los dogmas de las cuatro grandes escuelas, sin preocuparse por adquirir u na verdadera fo rm ac ió n personal. Los ap rend ices de filósofo a m e n u d o se in c lin a b a n a in teresarse m ás en el p e rfe c c io n a m ie n to de su c u ltu ra gen eral que en la elección de vida existencial que s u p o n e la filosofía. Sin em bargo, m u c h o s te stim o n io s nos perm iten vislum brar que, en esa época, la filosofía sigue sien­ do co n ce b id a com o un esfuerzo de p ro g reso esp iritu al, un medio de transform ación interior.

Los métodos de enseñanza: la era del comentario D ispon em os de n u m e ro so s testim onios que nos revelan este ca m b io rad ical en la m a n e r a de en señ ar, que, al p arecer, debió e m p e z a r a esbo zarse ya desde finales del siglo II a.C.: p o r ejemplo, sabem os que Craso, un hom bre de Estado ro m a ­ no, leyó en Atenas en 110 a.C. el Gorgias de P latón bajo la dirección del filósofo académ ico C h arm id as.8 Además es n e ­ cesario precisa r que el género literario del com entario filosó­ fico era m uy antiguo. El platónico C ra n to r h ab ía elaborado, aproxim adam ente en 300 a.C., un com entario acerca del Timeo 9 Cicerón, De oratore, I, 1 1, 47.

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d e P latón .9 El cam b io radical que se lleva a cabo poco m ás o m enos en el siglo i a.C. consiste de hecho en que, en lo sucesi­ vo, es la e n s e ñ a n z a m is m a de la filosofía la que, e sen cial­ m ente, adq uiere la form a de un com entario de texto. Poseemos, a ese respecto, un valioso testim onio que em an a de un escritor la tin o 10 del siglo II d.C. en el que nos relata que el p la tó n ic o T a u ro , que en esa época im p a rtía clases en Atenas, evocaba con nostalgia la disciplina que im peraba en la c o m u n id a d p ita g ó ric a prim itiva, y la o p o n ía a la ac titu d de los discípulos m odernos, quienes, decía, "querían decidir por sí m ism os el orden en el que ap ren d e rán la filosofía": E s te d e s e a a r d i e n t e m e n t e e m p e z a r p o r el B a n q u e t e d e P la tó n d e b i d o a la o rg ía d e A lc ib ía d e s, a q u e l, p o r el Fedro, a c a u s a del d is c u rs o de Lisias. H a s t a h a y q u ie n e s d e se a n leer a P lató n no p a r a m e j o r a r su vida, s in o p a r a e n r i q u e c e r su le n g u a y su estilo; no p a r a volverse m á s m e s u r a d o s , sino p a r a a d q u ir i r m á s e nc a n to .

P or consiguiénte, a p r e n d e r filosofía equivale, p a ra los pla­ tónicos, a leer a Platón, y, agreguemos, p ara los aristotélicos, a leer a Aristóteles; p ara los estoicos, a leer a Crisipo; para los e p ic ú re o s, a leer a E p icu ro . Asimismo, e n trev em o s en esta anécdota que, en la escuela de Tauro, si se lee a Platón, se hace conform e a u n cierto orden, que corresponde al pro gram a de e n s e ñ a n z a , es decir, en realidad, a las e tap as del progreso espiritual. En efecto, gracias a esta lectura, nos dice Tauro, se in ten ta volverse mejores y más m esurados, y esta perspectiva no parece en tu siasm ar m uch o a los oyentes. M uchos otro s testim o nio s nos co nfirm an el hecho de que, en lo sucesivo, el curso de filosofía se consagra ante todo a la lectura y a la exégesis de los textos. P or ejemplo, los alum nos de Epicteto el estoico com entan a Crisipo.11 En los cursos del neoplatónico Plotino, la lección se inicia p o r la lectura de los co m en tad o res de Aristóteles y de Platón, y luego Plotino p r o ­ pone a su vez su exégesis del texto c o m en tad o .12 v Cf. Proclo, Comentario sobre el Timeo, t. I, p. 76, 1 Diehl. trad. Festugiére, t. i, p. 111. 10 Aulo Gelio, Noches áticas, i, 9, 8. 11 Epicteto. M anual, § 48; referencias a c o m en ta rio s de textos d u r a n te el curso, Coloquios, i, 10, 8; I, 26, 13. Porfirio. Vida de Plotino, 14, 10, en Porfirio, Vida de Plotino, t. ti, trad. y

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D u r a n te el p erio d o an terio r, la e n s e ñ a n z a se s itu a b a casi p o r c o m p le to en la esfera de lo oral: m a e s tro y d iscíp u lo d ia lo g ab an ; el filósofo h ab lab a, los d iscípu los h a b la b a n y p r a c tic a b a n p a r a hacerlo. Se p u e d e d e c ir que en cierta m a ­ n era se aprend ía a vivir ap rend iend o a hablar. E n lo sucesivo, se a p r e n d e la filosofía p o r m e d io de la le ctu ra de los textos, pero no se trata de u n a lectura solitaria: los cursos de filosofía co n sisten en ejercicios orales de explicación de los textos es­ critos. Pero, h ech o m u y característico, en su casi totalid ad , las obras filosóficas, sobre todo a p a rtir del siglo ni d.C., con­ sisten en p o n e r por escrito, ya sea el maestro, ya un discípulo, u n com en tario oral del texto, o bien, p o r lo menos, com o m u ­ chos tra ta d o s de Plotino, d isertacio n e s s o b re "cuestiones" planteadas p o r el texto de Platón. En lo sucesivo, ya no se discuten los problem as mism os, ya no se habla directam ente de las cosas, sino de lo que Platón o Aristóteles o Crisipo dicen de los problem as y de las cosas. La p regunta ''¿Es eterno el m u nd o?” es sustituida por la pregunta exegética "¿Puede a d m itirse que P lató n co n s id e re e te rn o el mundo, si adm ite un Artesano del m u ndo en el Timeo?". En rea­ lidad, al a b o r d a r esta p re g u n ta h e c h a a m o d o exegético, se discutirá finalm ente la cuestión de fondo, al h a c e r decir a los tex to s p la tó n ic o s o aristo télicos o a otros lo qu e se d ese a ría qu e dijesen. En lo sucesivo, lo esencial es to m a r siem pre com o pu n to de p a rtid a u n texto. M.-D. C h e n u 13 definió en form a excelente la escolástica de la E d a d M edia com o u n a "form a racio n al de pensam iento que se elabora de m anera consciente y voluntaria a p a r tir de u n texto al que se co n s id e ra com o a u t o r id a d ”. Si se a c e p ta esta definición, se p u e d e d e c ir que, a p a r t ir del si­ glo i a.C., el d iscu rso filosófico em pieza a tr a n s f o r m a r s e en u n a escolástica y que la escolástica de la E d a d M edia será su h ered e ra. Ya v islu m b ram o s que desde cierto p u n to de vista, esta época es testigo del nacimiento de la era de los profesores. T am b ién es la era de los m anuales y de los resúm enes, des­ c o m en ta rio p o r L. Brisson y otros, París, 1992, p. 155, y el estudio de M.-O. Goulet-Cazé. t. i, pp. 262-264. iJ M.-D. Chenu, Introduction á l'étude de saint Thomas d'Aquin, París, Vrin, 1954. p. 55.

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tinados ya sea a servir de base a u n a exposición escolar oral, o a iniciar a los estud iantes y tal vez al gran público en las d oc­ trinas de un filósofo. Así disponemos, por ejemplo, de un Platón y su doctrina, o b ra del célebre retórico latino Apuleyo; de una E nseñanza de las doctrinas de Platón, escrita p o r Alcinoo; de un R esu m en (de los dogm as de las diversas escuelas), de Ario Dídimo. E n cierto sentido, se puede decir qu e el discurso filosófico de esta época, sobre todo en la forma que adquiere en el neopla­ tonismo, considera finalmente la verdad como revelada. Por una parte, com o ya lo pensab an los estoicos,14 en todo hom bre exis­ ten nociones innatas, depositadas en él p o r la N aturaleza o la R azón universales: estas chispas del logos perm iten u n p rim er co no cim ien to de las verdades fun dam entales que el discurso filosófico se esforzará por desarrollar y elevar a u n nivel cien­ tífico. Pero a esta revelación n a tu r a l se s u m a aquello en que creyeron s iem p re los griegos, las revelaciones hechas p o r los dioses a algunos hom bres inspirados, de preferencia en los orí­ genes de los diferentes pueblos, ya sea que se trate de legisla­ dores, de poetas, y, p o r últim o, de filósofos c o m o Pitágoras. H esíodo n a rra en su Teogonia lo que le dijeron las Musas. En los orígenes, seg ú n el Timeo de P la tó n ,15 A tenea reveló a los p rim e ro s a te n ie n s e s las ciencias divinas: la ad ivinación, la medicina. S iem pre se intenta volver a los orígenes de la tra d i­ ción, de P lató n a P itágoras, de P itág o ras a Orfeo. A parte de estas revelaciones, ta m b ié n hay que to m a r en c u e n ta a los oráculos de los dioses, p ro clam ad o s de distintas m a n eras en diferentes s an tu a rio s, sobre tod o los de Delfos, an tig u a s a b i­ du ría, p ero ta m b ié n los oráculo s m ás recientes, co m o los de D ídim a o de C la ro s.16 Y ta m b ié n se in d a g an las revelaciones h e c h a s a los b á r b a r o s , a los jud íos, a los egipcios, a los asirios o a los hab itan tes de la India. Los Oráculos caldaicos p a ­ recen h a b e r sido escritos y p resen ta d o s com o u n a revelación en el siglo n d.C. Los neoplatónicos los co n sid e ra rán u n a E s ­ 14 D. L., vil, 53-54. •' Timeo, 24c. 14 Cf. L. R oben, "Trois oracles de la Théosophie et un prophète d'Apollon", A cadém ie des inscrip tio ns et belles-lettres, com p tes rendus de l'année 1968, pp. 568-599; "Un oracle gravé à Oinoanda", ibid., J971, pp. 597-619.

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c ritu ra sagrada. C uanto m ás antigu a sea u n a d o ctrin a filosó­ fica o religiosa y más cercana al estado prim itivo de la h u m a ­ nidad, en el que la Razón todavía estaba presente con toda su pureza, m ás verdadera y venerable será. La tradición histórica es pues la n o r m a de la verdad; se identifican verdad y tra d i­ ción, ra z ó n y a u to rid a d . Un po le m ista a n tic ristia n o , Celso, intitulará su obra E l verdadero Logos, queriendo decir con eso "N orm a a n tig u a ”, “V erdad era Tradición". La b ú s q u e d a de la verdad no puede, pues, consistir más que en la exégesis de un d a to p reex isten te y revelado. La escolástica de esta época se esfo rz a rá po r c o n ciliar a todas estas au to rid a d e s p a ra s a c a r de ello u n a especie de sistem a general de filosofía.17

La elección de vida Se aprende, así, la filosofía c o m e n ta n d o los textos y, precisé­ moslo, haciéndolo de una manera muy técnica y m uy alegórica a la vez, pero (y aquí volvemos a en co n trar la concepción tra d i­ cional de la filosofía) fin a lm e n te es, c o m o d ecía el filósofo T a u ro , "p ara volverse m ejores y m ás m esu rad o s". A p rend er filosofía, au n leyendo y c o m e n ta n d o los textos, es al m ism o tiem po as im ila r un m o do de vida y practicarlo. C onsiderado desde un p unto de vista formal, por sí mismo, el ejercicio del comentario ya es, tanto como lo era el de la dialéctica, un adies­ tra m ie n to form ado r en la m edida en que es un ejercicio de la razó n , u n a invitación a la m od estia, u n elem en to de la vida contemplativa. Pero, por añadidura, el contenido de los textos c o m e n ta d o s , ya sea qu e se tra te de los textos de P lató n o de Aristóteles o de Crisipo o de Epicuro, invita a una transfo rm a­ ción de la vida. El estoico E p ic te to ls re p ro c h a rá a sus a lu m ­ nos no explicar los textos más que para lucirse y les dirá: "En lugar de jactarm e, cuando se m e pide que com ente a Crisipo, me ruborizo, si no puedo m o stra r u n a cond ucta sim ilar a sus enseñanzas y que concuerde con ellas”. 17 Cf. P. Hadot, "Théologie, exégèse, révélation, écriture dans la philosophie grecque", Les Règles de l'interprétation, ed. p o r M. T ardieu, Paris, 1987, pp. 13-14. 1S Coloquios, ni, 21-23; Manual, § 49.

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S egú n P lu tarco , P lató n y Aristóteles h acían c u l m in a r la filosofía en u n a ‘‘epóptica", es decir, com o en el caso de los m isterio s, en la revelación s u p r e m a de la realid ad tr a s c e n ­ dente. Parece pues que, desde principios del siglo II d.C., y va­ rios testimonios nos lo com prueban,19 la filosofía fue concebida c o m o u n itinerario espiritual ascendente, que co rresp ond e a u n a je ra rq u ía de las partes de la filosofía. La ética vela p or la p u rific a c ió n inicial del alm a; la física revela que el m u n d o tien e u n a c a u s a tr a sc e n d e n te e invita así a in d a g a r las reali­ d ad es incorpóreas; p o r últim o, la m etafísica o teología, t a m ­ bién llamada epóptica, pues es, como en los misterios, el térm i­ n o de la iniciación, a p o rta la con tem plación de Dios. En la perspectiva del ejercicio del comentario, y a fin de recorrer este itinerario espiritual, h ab rá que leer en cierto orden los textos qu e se van a com entar. En lo que se refiere a Platón, se em p ezab a con los diálogos m orales, sobre todo por el Alcibíades, que tra ta del conoci­ miento de uno mismo, y el Fedón, que invita a desprenderse del cuerpo; se co n tin u ab a con los diálogos físicos, com o el Timeo, p a r a ap re n d e r a re b a sa r el m u n d o sensible, y se elevaban por último a los diálogos teológicos, como el Parménides o el Filebo, para descubrir al Uno y el Bien. Por eso, cuando Porfirio, el dis­ cípulo de Plotino, editó los tratados de su maestro, a los cuales hasta ese m om ento sólo tenían acceso los discípulos confirm a­ dos, no los presentó según su orden cronológico de aparición, sino conform e a las etapas del progreso espiritual: la prim era Enéada, es decir, los nueve primeros tratados, reúne los escritos de carácter ético; la segu nda y tercera Enéadas se refieren al m u n d o sensible y a lo que hay en él y corresponden a la parte física; la cuarta, q uinta y sexta Enéadas tienen po r objeto las cosas divinas: el alma, el Intelecto y lo Uno pertenecen a la epóp­ tica. Las cuestiones de exégesis platónica tratadas por Plotino en estas diferentes Enéadas se relacionan bastante bien con ei o rd e n de lectura de los diálogos de Platón prop uesto por las escuelas platónicas. Esta noción de progreso espiritual significa que los discípulos no pued en a b o r d a r el estudio de u n a o bra lv Plutarco, Isis y Osiris, 382 d. Cf. P. Hadot. "La división des parties de la philosophie dan s l'Antiquité", M useutn Helveticutn, i. 36, 1979, pp. 218-221 (bibliogrj.

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más que si ya alcanzaron el nivel intelectual y espiritual que les perm itirá sacar provecho de ella. Ciertas obras están reservadas a los principiantes, otras a los que van progresando. No se ex­ p o n d rán po r ello en u n a obra destinada a los principiantes las complejas cuestiones reservadas a los que ya h an progresado.20 P o r otra parte, cada com entario es considerado un ejercicio espiritual, no sólo porque la indagación del sentido de un texto exige en realidad cualidades m orales de m odestia y de a m o r a la verdad, sino tam bién porque la lectura de cada obra filosó­ fica d eb e d a r o rig en a u n a tra n s f o r m a c ió n en el oyente o el lector del com entario, com o lo atestiguan po r ejemplo las o ra­ ciones finales que Simplicio, exegeta neop latónico de Aristó­ teles y de Epicteto, colocó al final de algunos de sus com enta­ rios y que en cada ocasión enuncian el beneficio espiritual que se puede o b te n er de la exégesis de tal o cual escrito, p o r ejem­ plo, la no bleza de sentim ien tos al leer el tr a ta d o Del cielo de A ristó teles, o la re c tific a c ió n de la r a z ó n al le er el M a n u a l de Epicteto. E n efecto, la an tigua costum bre, que hacía dialogar a m aes­ tro y a lu m n o s d u r a n te la e n s e ñ a n z a y que existía ta n to en la escuela platónica com o en la aristotélica, parece haberse con­ servado en las escuelas filosóficas de fines de la Antigüedad, al m a rg e n del ejercicio p rin c ip al que era el co m e n ta rio . P o r ejem plo, el texto al que llam a m o s los Coloquios de E p icte to no es más que las notas to m ad as p o r su a lu m n o A rriano d u ­ ra n te las discu siones su b se cu en te s a la lección p ro p ia m e n te dicha, es decir, que venían después de la explicación del texto. Aulo Gelio. de quien hemos ya hablado, nos cuenta por ejemplo que su maestro, el platónico Tauro, perm itía a sus oyentes h a ­ cerle las preguntas que quisieran después de la lección: él m is­ m o hab ía p re g u n ta d o a T au ro si el sabio se encoleriza y el fi­ lósofo le h a b ía contestado largam ente.2' P o r su parte, Plotino, lo sabem os p o r su discípulo Porfirio, incitaba a sus auditores a h a c e r preg untas, lo que pro vocaba m u chas charlas, agrega 10 I. Hadot, Le problèm e d u n é o p la to n ism e . .., pp. 160-164; del m ism o autor. I n tro d u c tio n (cap. m) à Sim plicius, C o m m e n ta ir e s u r le M a n u e l d 'É p ic tète, Leyde. 1995. 1¡ Aulo Celio, N o ch es áticas, I, 26, 1-11. E n cuanto a Epicteto, cf. J. Suilhé, Introduction à Épictète, Coloquios, t. l, París. 1948, p. XXIX.

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Porfirio.22 Ahora bien, percibim os a través de los Coloquios de Epicteto, y entrevemos en tos escritos de Plotino, que la m ayor p a rte del tie m p o las re sp u e sta s del m a e s tro e s ta b a n d e s ti­ n ad as a p ro v o c a r q ue el a lu m n o c a m b ia ra de vida o p ro g re ­ sara espiritualm ente. De m a n e ra general y com o en los siglos anteriores, el profe­ sor de filosofía sigue no sólo an im an d o a los discípulos reu n i­ dos en to rno a él, que en ciertas circunstancias com en con él en c o m ú n ,23 y viven a m e n u d o m uy cerca de su maestro, sino tam bién velando po r cada u no de ellos. La com u nidad de vida es uno de ios elem entos m ás im p ortan tes de la form ación. El profesor no se contenta con enseñar; desempeña el papel de un verdadero director de conciencia, interesado en los problem as espirituales de sus alum nos. E n este contexto, hay que s e ñ a la r el r e n a c im ie n to en esa época de la tradición pitagórica. Es cierto que, desde tiempos de Pitágoras, siem p re existieron co m u n id ad es partid aria s de él que se d is tin g u ía n del c o m ú n de los m o rtale s p o r cierto estilo de vida: los adeptos no com ían carne y practicaban un a vida ascética, con la perspectiva de tener un m ejor destino en la vida f u tu ra .24 Su vestim enta, su ab stinencia eran los b la n ­ cos predilectos de los autores cóm icos:25 S on v egetarian os, no b e b e n m á s q u e agua un e te rn o a b rig o que hierve de parásitos, y el te r r o r al ba ñ o : n a d ie e n n u e s tr a época p o d r ía s o p o r t a r se m e ja n te régim en.

En efecto, el estilo de vida de estos p itagóricos p a re c e h a b e r consistido en p ractica r las akusm ata, es decir, u n c o n ­ jun to de m áxim as que m ezclaban prohibiciones alim entarias, tabúes, consejos morales, definiciones teóricas y p rescrip c io ­ nes rituales.26 Casi desde el inicio de la era cristiana se asiste a u n a renovación del pitagorism o, análoga a la de las d em ás 2: Porfirio, Vida de Plotino, 3, 35. Aulo Celio, Noches áticas, x v i i , 8 , y v i l , 13. 13 W. Burkert, Lore and Science m Ancient Pythagoreanism, Harvard University Press, 1972, p 199. Aristofón en El pitagorismo, citado en Los presocráticos, ed. J.-P. Dumont, p. 612. W. Burkert, Lore and Science, pp. 150-175.

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escuelas. Se desarrolla toda una literatura pitagórica apócrifa: es en esa época c u a n d o se re d a c ta n los fam osos Versos de oro.11 En nu m ero sas Vidas de Pitágoras. sobre todo las de P or­ firio28 y de Jám blico, se describe la idílica vida filosófica que se llevaba en la escuela del m aestro y la m a n era en que estaba org an izada la com u n id ad pitagórica primitiva: la elección de los candidatos, el noviciado consistente en u n silencio de va­ rios años, la co m u n id a d de los bienes entre los m iem bros del grupo , su ascesis, p ero a sim ism o su vida c o n te m p la tiv a .29 E n tonces se vuelven a crear com unidades pitagóricas, se des­ arro lla n las especulacion es acerca de los n ú m e ro s y los p la­ tónicos tienen tendencia a considerar, en virtud del principio de la con tin uidad de la tradición de verdad, que el platonism o es el prolongam iento del pitagorismo. P lotino

y

P o r f ir io

La elección de vida A cabamos de h ab lar del renacim iento del pitagorismo. Volve­ m os a observar este fenóm eno al evocar el tra tad o intitulado De la abstinencia, que hab ía escrito Porfirio, el d iscípulo de Plotino, p a ra hacer volver a Castricio, otro m iem b ro de la es­ cuela, a la práctica del vegetarianism o. P orfirio 30 rep ro ch a a Castricio su infidelidad a las leyes ancestrales de la filosofía, es decir, a la filosofía de Pitágoras y de Empédocles, de quienes fue adepto: aquí Porfirio sim plem ente desea señalar el plato ­ nism o conceb ido com o idéntico a la filosofía revelada desde los orígenes de la h u m a n id a d . Mas p recisa m en te esta filoso­ fía se p re s e n ta co m o un m o d o de vida que a b a rc a todos los aspectos de la existencia. Porfirio está m uy consciente del he27 P. C. Van der Horst, Les Vers d'or pythagoriciens, ed. con un comentario, Leyde, 1932; M. M eunier, Pythagore, Les Vers d'or, Hierocles, Comentario acerca de los versos de oro, París, 1979. !S Porfirio, Vida de Pitágoras, ed. y trad. É. des Places, París, 1982; Já m b li­ co, Pythagoras, ed. y trad. alemán M. von Albrecht, Darmstadt, 1985. !SI T a u r o , en Aulo Gelio, N oches áticas, i. 9; cf. A.-J. F estugiére, É tudes de philosophie grecque, París, 1971, pp. 437-462; 'Sur le De vita pythagorica de Jamblique" 30 Porfirio, De abstinentia, I. 2, 3 y 3, 3.

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c h o de qu e este m o d o de vida se d istin gue rad icalm en te del que lleva el resto de los hombres. No se dirige, dice,31 a los h o m ­ bres "que ejercen oficios m a n u ales, ni a los atletas, ni a los soldados, ni a los m arineros, ni a los oradores, ni a los políti­ co s”, "sino a quien ya pensó en estas preguntas: '¿Q uién soy? ¿De dónde vine? ¿A dónde hay que ir?', y que se fijó, en su ali­ m e n ta c ió n y en los d e m á s cam p os, princip io s diferentes de los que rigen a los dem ás estilos de vida”. El m od o de vida que recom ienda Porfirio32 y que es el de la escuela de Plotino, consiste, com o sucedía en la escuela de Aris­ tóteles, én "vivir co n fo rm e al espíritu", es decir, de u n a m a ­ n e r a a c o rd e con la p a rte m ás elevada de n o so tro s m ism os, que es el intelecto. Aquí se fusionan el platonism o y el aristotelismo. Al mismo tiempo, la perspectiva de una acción política de los filósofos, que existía en la A cadem ia y de h echo t a m ­ bién en el pitago rism o primitivo, desaparece, o po r lo menos p a s a a seg u n d o té rm in o . La vida co n fo rm e al esp íritu no se red u ce a u n a actividad p u ra m e n te racional y discursiva: "La theória, la co n tem p lació n q ue nos conduce a la felicidad, no c o n siste en u n a a c u m u la c ió n de ra z o n a m ie n to s ni en u n a m a sa de conocim ientos aprendidos, com o podría creerse. No se edifica, pues, pedazo a pedazo. La ca n tid a d de los r a z o ­ nam ien to s no la hace progresar”. Y Porfirio prosigue el tem a aristotélico: no basta adquirir co­ nocim ientos, sino que es necesario que estos últimos "se vuel­ van p arte de n u e s tr a n a tu r a le z a ”, "que crez can con n o s o ­ tros".33 No hay contem plación, dice Porfirio, más que cu an do n u e stro s cono cim ien to s se vuelven en nosotros "vida" y " n a ­ tu ra leza”. De hecho, en cuentra esta concepción en el Timeo, 2,4 do nde se afirm ab a que aquel que contem pla debe volverse se­ m ejante a lo que contem pla y así retomar a su estado anterior. P o r m ed io de esta asim ila ció n , decía Platón, se a lc a n z a la m e ta de la vida. La con tem plación no es, pues, conocim iento abstracto, sino transfo rm ación de uno m ism o:35 11 De abstinentia, i, 27. 1. 52 Ibid., i, 29, 1-6. 31 Cf. supra, p. 103, n. 38. 3J Tuneo, 90 a 35 Porfirio, De abstinentia, I. 29, 6.

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Si la f e lic id a d se o b tu v i e r a t o m a n d o n o t a d e los d is c u r s o s , se r ía p o s i b le a l c a n z a r e s te fin sin te n e r la p r e o c u p a c i ó n de e le g ir a l i ­ m e n t o o d e lle v a r a c a b o c ie r to s a c to s. P e r o p u e s t o q u e h a y q u e c a m b i a r n u e s tr a v ida ac tu a l p o r o tr a vida, p u r i f ic á n d o n o s al m is ­ m o tie m p o p o r m e d io de d isc u rso s y de acciones, e x a m in e m o s los d is c u rs o s y a c cion es q u e nos d isp o n e n p a r a esta o tr a vida.

E sta transform ació n de uno m ism o es adem ás, com o lo de­ seaba Aristóteles,36 un retorno al verdadero yo, que no es más qu e el e s p íritu en n o so tro s, lo divino q ue hay en n o s o tro s :37 "El reg reso no se hace m ás que a n u e s tro v e rd a d e ro yo y la asim ilación [palabra por palabra: la connaturalidad, su m p h u sis] no nos asim ila más que a nu estro verdad ero yo. N uestro v e rd a d e ro yo es el espíritu, y el fin q ue p erseg u im o s es vivir conform e al espíritu”. Aquí e n co n tram o s la transición de un yo in ferio r al yo ver­ d ad ero y trascen dente que hem os señalado a todo lo largo de la historia de la filosofía antigua. Porfirio va a describir, pues, el modo de vida propio del filó­ sofo: d esp ren d erse de la sensación, de la im aginación, de las pasiones, no d a r al cu erp o m ás qu e lo e s tric tá m e n te n e c e ­ sario, aislarse de la agitación de la multitud, com o lo hicieron los p itag ó ric o s y los filósofos qu e P la tó n 33 d escrib e en el Teeteto. La vida contem p lativa im plica así u n a vida ascética. Pero ésta tiene tam bién u n valor por sí mism a: finalm ente es b u e n a 39 p a ra la salud, com o lo atestigua la historia de la con ­ versión del discípulo de Plotino, Rogaciano, m ie m b ro del Se­ n a d o ro m a n o , que ren u n cia a sus funciones, a su casa, a sus sirvientes, no se a lim e n ta ya más q ue d ía p o r m edio, y así san a de la enferm edad de la gota.40 E sta ascesis e s ta rá d e s tin a d a a n te to do a im p e d ir qu e la parte inferior del alm a desvíe hacia sí m ism a la atención que debe dirigirse hacia el espíritu, ya que "es p o r la totalid ad de nosotros m ism os com o ejercemos n u estra atención".41 El objeJ0 Cf. supra, pp. 92-93. 31 De abstinenlia, i, 29, 4. u Cf. supra, pp. 81-82. Plotino, Enéada, II, 9 (33), 14, 11. 10 Porfirio, Vida de Plotino, 7, 31. 41 De abstinentia, i, 41, 5.

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tivo del m odo de vida ascético es pues perm itir u n a disciplina de la a ten ció n , qu e es ta n estricta en Plotino co m o en tre los estoicos; lo señala Porfirio42 en su Vida de Plotino: "Su atención a sí m ism o jam ás disminuía, salvo durante el sueño, que im pe­ día adem ás la escasa com ida que ingería (a m enudo ni siquiera c o m ía pan) y la c o n tin u a o rie n ta c ió n de su p e n s a m ie n to hacia el Espíritu". Lo que no im pide a Plotino dedicarse a los dem ás. Es tu to r de n u m ero so s niños que algunos m iem bros de la aristocracia rom ana le confían al morir, y se ocupa de su educación y de sus bienes. Aquí se po ne de m a n ifie sto que la vida c o n te m p la tiv a no an ula el interés p o r los dem ás, y que este interés puede conju­ garse tam bién con la vida conform e al espíritu. Al tiem po que estab a a d isposición de to d o s,43 "jam ás dism in uía, en estad o de vigilia, su te n sió n h a c ia el In te le c to ”, " estab a p resen te al m ism o tiem po p ara sí m ism o y para los dem ás”. "Para sí m is­ m o ” significa en realidad "para su verdadero yo”, es decir, el Intelecto. E n el tr a ta d o De la abstinencia, P orfirio a f irm a b a así que el fin b u sc a d o p o r los filósofos es vivir co n fo rm e al espíritu, al intelecto, qu e se p u e d e escrib ir con m in ú sc u la o con m a ­ yúscula, p o rq u e se tr a ta ta n to de n u e s tra inteligencia com o d e la I n te lig e n c ia d iv in a, de la q u e p a r t ic i p a la n u e s tr a . Pero en su Vida de Plotino leem os44 que "[...] el fin y la m e ta eran, p a ra Plotino, e s ta r u n id o al Dios s u p re m o y acercarse a él". El Dios su p re m o es s u p e r io r al Intelecto, porque, co m o lo dice Porfirio, es tá p o r e n c im a del In te lecto y de lo in te lig i­ ble. Se p o d ría ento nces p e n s a r que existen dos tipos de vida c o n te m p la tiv a y dos objetivos d ife re n tes en la vida. Pero el d is c u r s o filosófico de P lotino n o s ex p lic a rá es ta d ife re n cia de nivel en el m u n d o divino y nos h a r á c o m p r e n d e r que los dos objetivos son fu n d a m e n ta lm e n te idénticos. Porfirio p r e ­ cisa q u e P lo tin o a lc a n z ó c u a t r o veces es ta " m e ta ” de la u n ió n co n el Dios s u p r e m o , d u r a n t e los seis añ o s en q ue él i2 Vida de Plotino, 8, 20. 43 Vida de Plotmo, 9, 18 y 8, 19. 44 Vida de Plotino, 23. 7-18.

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m ism o frecu e n tó la escuela de Plotino y qu e él lo logró u n a vez, en to d a su vida, sie n d o así q ue a h o r a tien e 68 añ os. H ab la pues de experiencias m uy escasas, a las que se puede calificar de "m ísticas” o de "unitivas”. E n cierta m a n era, e s ­ tos in sta n tes privilegiados y excepcionales r e s a lta n so bre el fondo de u n a actividad orien tada co n tin u am en te hacia el In ­ telecto. Si estas experiencias son raras, no por ello dan menos su tonalid ad fu ndam en tal al m o do de vida plotiniano, ya que a h o r a lo p ercib im o s com o la espera del s u rg im ie n to im p r e ­ visible de estos m om entos privilegiados que dan todo su sen ­ tido a la vida. E stas experiencias las describe Plotino en varías partes de sus escritos. No darem os m ás que un solo ejem plo de ellas:45 Y c u a n d o el a lm a tiene la suerte de e n c o n tr a r s e con Él, c u a n d o Él viene a ella, m á s a ún , c u a n d o Él se le a p a re c e pre sen te , c u a n d o se d e sv ía de c u a l q u i e r o t r a p re s e n c ia , h a b i é n d o s e p r e p a r a d o ella m i s m a p a r a e s ta r lo m á s bella p o sible y a sí logró el p a r e c id o c o n É l ( p u e s e sta p r e p a r a c i ó n , e s ta o r d e n a c i ó n , s o n m u y c o n o c id a s p o r los q u e las p r a c tic a n ) , al verlo s ú b i t a m e n t e a p a r e c e r e n ella (p u e s ya n a d a q u e d a e n tr e ellos y ya no s o n dos, s in o q u e a m b o s h a c e n u n o ; en efecto, ya n o se les p u e d e d i s t i n g u i r m i e n t r a s Él e s tá ahí: la im a g e n d e eso so n los a m a n t e s y los a m a d o s de a q u í a b a jo , q u e d e s e a r í a n f u s i o n a r s e ju n to s ) , e n t o n c e s el a l m a ya no tiene concien cia de su cuerpo, ni de que se e n c u e n tra en ese c uerpo y ya no dice se r algo d is tin to de Él: h o m b r e o a n im a l o se r o to do (pues m i r a r esas c o sa s se ría establecer en cie rta m a n e r a u n a d ife ­ rencia, y a d e m á s no tiene tie m p o de volverse a ellas y no las desea; p e r o , d e s p u é s de h a b e r lo b u s c a d o a Él, c u a n d o Él e s tá p r e s e n te , va a Su e n c u e n tr o y es a Él a q u ie n m ir a en lu g a r de a sí m is m a y no tie n e la o c a s i ó n d e v e r q u ié n es ella, ella q u e m ir a ) , e n to n c e s sin d u d a a lg u n a no c a m b ia r ía n in g u n a de las d e m á s c osas p o r Él, a u n si se le d ie r a to d o el cielo, ya q u e s a b e q u e no h ay n a d a m á s valioso y m e jo r q u e Él (pues no p u e d e c o r r e r m á s alto, y to d a s las d e m á s c o s a s , a u n si e s tá n a r r ib a , s o n p a r a ella u n d e s c e n s o ) , de m a n e r a que en ese m o m e n to le es d a d o ju z g a r y c o n o c e r p e rfe c ta ­ m e n t e q u e "es a Él" a q u ie n ella d e s e a b a , y a f i r m a r q u e no h a y n a d a p r e f e r ib le a Él (p u e s a h í no es p o s ib le n i n g ú n e n g a ñ o : ¿en d ó n d e se e n c o n t r a r í a m á s v e r d a d e r a m e n t e lo v e r d a d e ro ? Lo q u e Plotino, Enéadas, V7, 7 (38), 34, 9-37; véase ¡as notas y el co m en ta rio en P. Hadot, "Plotin”, Traite. 38, París, 1988.

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dice e n to n c e s: “¡Es Él!”, t a m b i é n es m á s ta r d e c u a n d o lo p r o n u n ­ cia, a h o r a es s u sile n c io el q u e lo d ice, y, lle n a d e a le g ría , no se e q u iv o c a, p r e c i s a m e n t e p o r q u e e s tá lle n a de d i c h a y n o lo dice a c a u s a d e u n p l a c e r q u e le c o s q u i lle a r a el c u e r p o , s in o p o r q u e se v olvió lo q u e e r a a n t e s c u a n d o e r a feliz) [...] Si s u c e d i e r a q u e to d a s las cosas, a su a lre d e d o r, fu e se n d estru id a s, se ría to ta lm e n te lo q u e d e se a , a c o n d ic ió n sólo d e q u e e sté co n Él: t a n g r a n d e así es la d ic h a que alcanzó.

Aquí o b serv am o s u n a to n a lid a d y u n a a tm ó s fe ra relativ a­ m e n te n uevas en la h is to ria de la filosofía an tigu a. Aquí el d is c u rs o filosófico ya no sirve m ás q ue p a r a m o s tr a r sin expresarlo aquello que lo supera, es decir, u n a experiencia en la que todo discurso se anula, en la que tam poco hay ya c o n ­ ciencia del yo individual, sino sólo un sentim iento de dicha y de p resen cia. Sin e m b arg o , esta ex p erien cia se inscribe en u n a tradición que d ata por lo menos del Banquete de Platón,46 q u e h a b la de la visión súbita de "una belleza de u n a n a t u r a ­ leza m aravillosa'1, que no es más que lo Bello en sí mismo, vi­ sión que Platón asimila a la que aparece a los ojos del iniciado en los misterios de Eleusis. Y además si la experiencia "mística'' recibió el n o m b re de "mística", fue debid o a los “m iste rio s ”, es decir a las visiones "secretas” de Eleusis, que se p re s e n ta ­ b an , ta m b ié n , com o u n a visión súb ita. U na visión así, dice P latón, es el p u n to de la vida en que ésta vale la p en a de ser vivida, y si el a m o r a la belleza h u m a n a puede po n em o s fuera de nosotros mismos, ¿cuál no será el poder del am o r provocado p o r u n a Belleza así?47 E n c o n tra m o s huellas de esta tradición en Filón de Alejandría;48 p o r ejemplo, en este texto en el que se m a rca fuertem ente el carácter transitorio de la experiencia: C u a n d o el in te le c to del h o m b r e e stá p o s e íd o p o r el a m o r divino , c u a n d o se e n c a m i n a c o n to d o s su s e sf u e r z o s p a r a lle g a r h a s t a el s a n tu a r io m á s secreto, c u a n d o se la n z a h a c ia a d e la n te con todo su í m p e tu y todo su interés, a tra íd o p o r Dios, olvida todo, se olvida a sí m i s m o , no se a c u e r d a m á s q u e d e D ios y e s tá s u s p e n d i d o de é! [...] Pero c u a n d o el e n tu s ia s m o decae y el deseo pierde su fervor, J6 Banquete, 2!0 e 4. 47 Banquete, 2 1 1 d-e. 43 Filón, De los sueños, n, 232.

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vuelve a s e r h o m b re , a le já n d o se de las cosas divinas, e n c o n t r a n d o e n t o n c e s la s c o s a s h u m a n a s q u e e s t á n al a c e c h o e n el v e s tíb u lo del tem plo.

P or otro lado, no hay que olvidar que este tipo de tendencia no es ajena al aristotelismo, en la m edida en q ue es en la co n ­ tem plación, cuyo objeto su p re m o es el P e n sam ien to del P en­ samiento, donde reside la felicidad del hombre. Si no hablamos aq u í del gran co m e n ta d o r de Aristóteles que fue Alejandro de Afrodisia, porque sabem os muy poco acerca de su vida y de su e n s e ñ a n z a , eso no im p id e que se49 p u d ie ra h a b la r con r e s ­ pecto a él de u n aristotelism o místico, a p ro p ó sito de la idea que Alejandro tiene de la un ió n de nuestro intelecto con el In­ telecto divino. Con la experiencia m ística, esta m o s aq u í en p re s e n c ia de otro aspecto de la vida filosófica, ya no la decisión, la opción po r u n m o do de vida, sino, más allá de todo discurso, la expe­ rie n c ia in efable q ue invade al individuo y tr a s t o r n a toda la c o n cien cia del yo, p o r u n s e n tim ie n to de p re s e n c ia in e x p re ­ sable.

Los niveles del yo y los límites del discurso filosófico De los 54 tratados de Plotino podem os extraer u n a teoría que explica la génesis de la realid ad a p a r t ir de u n a u n id a d p r i ­ m ordial, lo Uno o el Bien, p o r la aparición de niveles de reali­ d a d c a d a vez in fe rio res y m a n c h a d o s de m u ltiplicidad: el Intelecto, luego el alm a, luego las cosas sensibles. De hecho, al igual qu e A ristóteles y Platón, P lo tin o no escribió p a ra e x p o n e r u n sistem a, sino p a r a reso lv er p re g u n ta s p a r t ic u ­ lares, p la n te a d a s p o r los oyentes a p ro p ó sito de su e n s e ñ a n ­ za,50 lo q ue n o significa que care zca de u n a visión u n ificad a de la realidad, sino que sus ob ras son escritos de c ir c u n s ta n ­ cia. T a m b ié n en cierta m edida, su objetivo es exh ortar, invi­ ta n d o al oyen te o al le cto r a a d o p ta r cierta actitu d , cierto 4 Cf. la actitud de Crates con respecto a su discípulo Zenón, en L. Paquet, Les Cyniques grecs, París, 1992. p. 166. 150 S obre este tratado, cf. M. Gigante. "Philodéme. S u r la liberté de parole", Asociación G u illaum e Budé, Actes du V III' Congrés (1968). París. 1970, pp. 186-220 y Ricerche Filodemee, Nápoles. 2* ed.. 1983. pp. 55-113.

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ses im p a rtid a s s o b re ese te m a p o r el e p icú reo Z e n ó n .151 La f ra n q u e z a del m a e s tr o a p a re c e en él co m o u n arte definid o com o aleatorio (estocástico), en la m edida en que debe to m ar en cuenta los m om entos y las circunstancias. El m aestro debe, pues, esp erar fracasos, in te n ta r y volver a in ten tar corregir la c o n d u cta del discípulo com pad ecien d o sus dificultades. Pero p a r a ello es n e c e sa rio q u e el d iscíp u lo no d u d e en c o n fe sa r sus dificultades y sus erro res y que hable con ab so lu ta liber­ tad. Como vemos, la tradición epicúrea reconoce el valor tera­ p éu tico de la p alabra. A su vez, el m aestro debe escu ch ar con sim patía, sin burla ni m ala voluntad. En respuesta a la "confe­ s ió n ” del discípulo, a su vez, el m a estro d e b e rá h a b la r lib re­ m ente p ara a m o n e s ta r al discípulo haciéndole co m p ren d er la v erdadera finalidad de estas reprim endas. Epicuro, señala Filodem o, no d u d ó en h a c e r re p ro c h e s b a s ta n te m o rd a ces en u n a carta dirigida a su discípulo Apolónides. Es necesario que la am o n estació n sea serena, sin faltar a la am abilidad. O bser­ v arem o s q u e F ilo dem o ag reg a ta m b ié n que el filósofo no debe tem er dirigir reproches a los hom bres políticos. En la escuela de E p icu ro ten em o s un ejem plo de dirección espiritual en la carta que u n o de sus discípulos, M etró d o ro ,152 escribe al joven Pitocles: Me dices que el aguijón de la carne te lleva a abusar de los placeres del amor. Si no infringes las leyes y no perturbas de ninguna ma­ nera las buenas costumbres establecidas, si no molestas a ninguno de tus vecinos, si no agotas tus fuerzas y no prodigas tu fortuna, entrégate sin escrúpulos a tu inclinación. Sin embargo, es imposible no ser detenido por lo menos por una de esas barreras: los pla­ ceres del amor jamás fueron provechosos para nadie, y mucho es cuando no perjudican. S ab em o s poco acerca de la d irecció n esp iritu al en el a n t i­ guo estoicismo. E n todo caso podem os su p o n er que los tra ta ­ dos estoicos de ca su ístic a que h a b ía n escrito A n típ a ter de T arso y Diógenes de Babilonia, y cuyo rastro en co n tram o s en el tratad o De oficiis de Cicerón, resu m ían u n a larga experien1,1 P. Rabbow, Seelenführung..., pp. 269-270. T rad. F estugiére, en Épicure el ses dieux, p. 40; Sentencias va tica n a s, u , Baiaudé, p. 216.

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cia de d ire c c ió n esp iritu al. Sea lo q u e fuere, la h is to ria del e sto ic ism o nos p re s e n ta varias figuras de d ire c to re s e s p iri­ tuales: Séneca en sus Epistulae morales ad Lucilium , M usonio R u fo en sus escritos, E p icteto en los Coloquios referidos p o r Arriano. La dirección espiritual de Séneca es m u y literaria. De p u n ta a p u n ta de sus cartas, las fó rm u las c o n tu n d e n te s , las im ágenes, h asta las sonoridades son elegidas a propósito. Mas las observaciones psicológicas y la descripción de los ejercicios estoicos son ta m b ié n m u y valiosas. T odo h ace p e n s a r q u e el maestro estoico de M arco Aurelio, Junio Rústico, fue para él un director espiritual, contra el cual el futuro em perador se irritó a m enudo, sin d u d a d ebido a la franqueza de este filósofo. E n la Vida de Plotino escrita p o r Porfirio, y en o tra s Vidas de filósofos de finales de la A ntigüedad, m u c h a s a n é c d o ta s p erm ite n entrever prácticas de dirección espiritual. P or ejem ­ plo, en co n tram o s esta célebre historia de Plotino aconsejando v ia jar a P o rfirio ,153 a to rm e n ta d o p o r p e n s a m ie n to s de su ici­ dio. P o r o tro lado, tam b ién conocem os un detalle interesante s o b re la m a n e r a en que Edesio, u n filósofo q u e e n s e ñ a b a en P é rg a m o en el siglo IV, co rreg ía la a r ro g a n c ia de sus a l u m ­ n o s:154 Edesio tenía una manera de ser afable y allegada al pueblo. Des­ pués de las justas dialécticas, salía a pasear por Pérgamo con sus discípulos más distinguidos. Quería que sus discípulos tuvieran en el alma un sentimiento de armonía y de responsabilidad para con el género humano; cuando veía que eran insultantes y altane­ ros debido al orgullo que tenían de sus opiniones, les hacía caer las alas, no en el mar, sino en la tierra y en el seno de la vida hu­ mana. Si encontraba a una vendedora de hortalizas, le daba gusto, se detenía a discutir con ella los precios, el dinero que ganaba, la producción de las verduras. Actuaba de la misma manera con un tejedor, un herrero, un carpintero. Un texto de P lu ta r c o 155 r e s u m irá o p o r tu n a m e n te to d o lo q u e a c a b a m o s de d e ja r en tre v e r ace rc a del fen ó m en o de la ISJ Porfirio, Vida de Plotino, 11, 13. ,S4 E unapio, Vida de los filósofos y de los sofistas, pp. 57, 10-18, Giangrande; véase R. Goulet, "Aidésius de C ap p ad o c e”, en R. Goulet, Dictionnaire des philosophes antiques, t. 1, p. 74. 1' s Plutarco, Cómo escuchar, 43 d.

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dirección espiritual en las escuelas filosóficas y de la libertad de p alab ra en la que se hacía hincapié. En caso, dice, de que aquel q u e viene a e s c u c h a r a u n filósofo esté p e rtu rb a d o p o r algo p articu lar, si lo a to r m e n ta u n a pasión, que n ece sita ser rep rim id a, u n s u frim ie n to q u e re q u ie re sosiego, en ese caso hay que m anifestarlo ante todo el m u n d o y curarlo. Si un momento de rabia, un acceso de superstición, un desacuer­ do agudo con nuestro entorno, o un deseo apasionado producido por amor, haciendo vibrar fibras de nuestro corazón que jamás han vibrado, aumenta más la confusión de nuestros pensamientos, no hay que intentar hablar de otra cosa con el maestro para no ser censurado, pues son precisamente los discursos que tratan de esas pasiones los que hay que escuchar durante las lecciones y, acaba­ da la lección, hay que ir al encuentro particular de los maestros haciéndoles preguntas suplementarias. Hay que evitar hacer lo contrario, a semejanza de la mayoría de la gente: aprecian a los filósofos y los admiran cuando hablan de otros temas, pero si el filó­ sofo, dejando a los demás de lado, les habla en particular, con franqueza, de las cosas que son para ellos importantes y se las recuerda, lo soportan mal y lo encuentran indiscreto. La m a y o ría de la gente, c o n tin ú a P lutarco, n o c o n sid e ra a los filósofos m ás que com o sofistas, quienes, en c u an to se le­ v an taro n de su cáted ra y dejaron de lado sus libros y sus m a ­ nu ales de in iciacio n es, so n in fe rio res a los d em ás "en los actos reales de la v ida”, p ero su ced e todo lo c o n trario con el m o d o de vida de los verdaderos filósofos. Las filosofías an tig u a s d e s a rro lla ro n pues todo tipo de p rácticas de te rap ia del alm a, ejercitándose p o r m edio de d i­ ferentes form as de discursos, trátese de la ex h o rtació n , de la re p rim e n d a , del co n su elo o de la in s tru c c ió n . E n G recia se sab ía desde H o m ero y H esíodo que era posible m odificar las d ecisio n es y las d isp o sicio n es in terio res de los h o m b re s eligiendo con h ab ilid ad las p alab ras capaces de p e rs u a d ir.156 D entro de esta tradición, en la época de los sofistas se co n sti­ tu irá n las reglas del arte retórico. La dirección espiritual filo­ 156 Cf. J. de Romilly, "Patience m on coeur!" L'Essor de la psychologie dans la littérature grecque classique, París, 1984.

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sófica, y de h e c h o ta m b ié n los ejercicios e sp iritu ales p o r m e d io de los cuales el ind ividuo se esfu erza en in flu ir en sí m ism o y en m odificarse a sí mism o, u tilizarán en efecto p r o ­ cedim ientos retóricos p a ra p rovocar la conversión y efectuar la convicción. Sobre todo, el em pleo de la dirección espiritual y la terapia de las alm as c o n d u c irá n a las filosofías a n tig u a s a u n g ran c o n o c im ie n to del “co raz ó n h u m a n o ", de sus m otivaciones, c o n scien tes o in co n scien tes, de sus in ten cio n es p ro fu n d as, p uras o im puras. El Fedro de Platón había perm itido entrever, pero sin e n tra r en detalles, la posibilidad de u n a retórica que sab ría a d a p ta r sus géneros de discursos a los diferentes tipos de almas. Existía de hecho todo un p ro g ram a de dirección de conciencia. El libro II de la Retórica de Aristóteles lleva a cabo en parte este proyecto al describir todo lo que hay que conocer de las d isp o sicio n es del oyente; p o r ejem plo, las influencias que ejercen en él las pasiones, su nivel social o su edad. T a m ­ bién son m uy im p o rtan tes las descripciones de las virtudes y de los vicios en las d iferentes Éticas de A ristóteles, d o n d e están destinadas a instruir al legislador sobre la m an era de go­ b e rn a r a los hom bres. Ya vimos que el tratad o epicúreo Sobre la libertad de palabra estudiaba con precisión los sentim ientos que n acen en el individuo con m otivo de las am onestaciones, de la confesión y de la culpabilidad. E nco n tram o s en el epicú­ reo L ucrecio y en el estoico Séneca u n a n o ta b le d escrip ció n de las to rtu ras que el alm a h u m a n a sabe infligirse: "Cada uno in te n ta h u ir de sí m ism o [...] pero p e rm a n e c e ap eg a d o a su p esar a ese yo al que detesta",’57 de este tedio que llega “h asta el a sc o ” y que h ace decir: "¿H asta c u á n d o las m ism as c o ­ sas?",158 o ta m b ié n de la d u d a en convertirse a la filosofía que Séneca describe en el prólogo de su tra ta d o De tranquillitate a n im i, h a c ie n d o h a b la r a su am igo Sereno, q uien en cierto m odo se confiesa a Séneca:159 Al observarme atentamente, descubrí en mí algunos defectos muy evidentes y que pude ver con claridad, otros que se disimulan en 1,7 Lucrecio, De rerum natura, ni, 1068. 1,4 Séneca, Epistulae..., 24, 26. I,í Séneca, De tranquillitate anim i, i, 1.

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reg io n e s p ro fu n d a s , p o r ú ltim o o tro s q u e n o so n c o n tin u o s, m a s r e a p a r e c e n s ó lo a in t e r v a lo s [ ...] L a d i s p o s i c i ó n e n la q u e m e s o r ­ p r e n d o m u y a m e n u d o ( p u e s ¿ p o r q u é n o m e c o n f e s a r ía a ti c o m o a u n m é d i c o ? ) es n o e s t a r f r a n c a m e n t e l i b e r a d o d e m i s t e m o r e s y d e m is r e p u g n a n c i a s d e a n t a ñ o , n i p o r c o m p l e t o b a jo s u d o m i n io .

S e re n o a n a liz a d e te n id a m e n te todos los asp ecto s de su irresolución, sus dudas entre la vida sencilla y la vida de lujo, e n tre la vida activa al servicio de los h o m b re s y el ocio que trae consigo la tranquilidad, entre el deseo de in m o rtalizarse en u n a o b ra litera ria y el afá n de no escrib ir m ás que p o r su utilid ad moral. T a m b ié n e n c o n tra ría m o s observaciones m uy in teresan te s e n el largo c o m e n ta rio q u e el n eo p la tó n ic o S im plicio c o n ­ sagró al M anual de Epicteto. Esta práctica tradicional de la dirección de conciencia llevó a c o m p re n d e r m e jo r todo lo qu e exige la pureza de la acción m oral. T o m arem o s com o ejem plo las Meditaciones de M arco Aurelio, d o n d e se e n c u e n tra u n a d escripción ideal de la m a ­ n e ra en que hay que p ra c tic a r la acción sobre el otro. No p o ­ dem os dejar de a d m ira r p o r ejemplo la extrem ada delicadeza co n la que M arco Aurelio define la actitu d que se debe te n er p a r a a c tu a r so b re la co n cien cia de otro, la benevolencia que debe m anifestarse al que com etió u n a falta, cóm o hay que d i­ rigirse a é l...160 sin h u m illa rlo , sin h a c e r le s e n tir q u e se le s o p o r ta , p e ro c o n f r a n q u e ­ za y b o n d a d [ ...] c o n d u lz u ra , sin iro n ía , sin h u m illa r, s in o c o n a f e c ­ to, c o n u n c o r a z ó n e x e n to d e a m a r g u r a , n o c o m o se h a r í a e n u n a escu e la, n i p a r a h a c e r s e a d m i r a r p o r a lg u ie n si a s is tie r a a la c o n v e r ­ sa c ió n , sin o e n v e r d a d c a r a a ca ra , a u n si o tro s e s tá n p re se n te s .

Aquí, al parecer, M arco Aurelio vislum bra que la du lzu ra es algo ta n d elicad o que h a s ta q u e re r ser dulce se ría d e ja r de serlo, porque toda a rtim a ñ a y todo am aneram ien to destruyen la du lzu ra. Además sólo se influye eficazm ente en los dem ás 160 M arco Aurelio. P en sa m ien to s, xi, 13, 2, y xi, 18, 18; cf. P. H adot, La Citadelle intérieure, p. 241.

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no se in ten ta influir en ellos, cu an d o se evita toda vio­ hasta espiritual, en contra de uno m ism o o de los demás. Es esta sim p le d u lz u ra, es esta d elicad eza la q u e tiene el po­ d er de h a c e r ca m b ia r de parecer, de convertir, de tra n sfo rm a r a los dem ás. Y, asimismo, cuando se desee hacer u n bien a otro, la in ten ción de hacerlo no será v erd ad eram en te p u ra m ás que si es e s p o n tá n e a e in c o n sc ien te de ella m ism a. El p erfecto b e n e f a c to r es aqu el que n o sa b e lo q u e h iz o :161 "Hay q u e ser de los q ue h ace n el bien in co n scien tem en te”. Aquí llegamos a la p a r a d o ja s u p re m a : u n q u e r e r ta n fu e rte q u e se s u p rim e c o m o q u e re r, u n a c o s tu m b re qu e se vuelve n a tu r a le z a y es­ p o n ta n e id a d . Al m ism o tiem po, re su lta que la p erfecció n de la re la c ió n con el o tro c u lm in a en el re s p e to y el a m o r a los d em ás. De hecho, p a r a todas las escuelas, lo q u e m otiva p ro ­ fu n d a m e n te la elección de vida, ta n to com o sus discursos, es el a m o r a los hom bres. Es este a m o r el que inspira tanto al Só­ crates de la Apología o del E u tifr ó n 162 de P latón com o la p ro ­ p ag an d a epicúrea o estoica, y h asta el discurso escéptico.163 c u a n d o

le n c ia ,

El

s a b io

La figura del sabio y la elección de vida E n to d a la A n tig ü e d ad se co n s id e ra a la s a b id u r ía u n m o d o de ser, u n estado en el que el h o m b re es rad icalm en te d istin ­ to de los d em ás h o m b res, en el que es u n a especie de s u p e r ­ h o m b re. Si la filosofía es la actividad p o r m edio de la cual el filósofo se e je rc ita en la s a b id u ría , este ejercicio c o n s is tirá n e c e s a r ia m e n te no sólo en h a b la r y e n d is e r t a r de c ie rta m an era, sino en ser, en a c tu a r y en ver el m u n d o de u n cierto m o d o . Si, pues, la filosofía no sólo es u n d iscu rso , sino u n a elección de vida, u n a o pción existencial y u n ejercicio vivido, es p o r q u e es d eseo de la s a b id u ría . Es c ie rto que, en la n o ­ ción de sab id u ría, se incluye la idea de u n s a b e r perfecto. Sin 161 Marco Aurelio, v, 6, 3. 162 Platón. Eutifrón, 3 d 6. 163 Sexto Em pírico, Hipotiposis pirrónicas, p. 212.

III,

280; Dumont, Les Sceptiques,

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241

e m b a rg o , c o m o lo h e m o s visto a p r o p ó s ito de P la tó n y de Aristóteles, este s a b e r n o consiste en la posesión de in fo rm a­ ciones ace rca d e la realidad, sino q u e tam b ién es u n m odo de vida q u e co rresp o n d e a la actividad m ás elevada que el h o m ­ bre p u e d a ejercer y se vincula ín tim am en te con la excelencia, la v irtud del alm a. E n c a d a escuela, la figura del sab io es p o r ta n to la n o rm a tr a s c e n d e n te q u e d e te r m in a el m o d o de vida del filósofo. Y debem os hacer constar que, en la descripción de esta norm a, hay, m ás allá de las diferencias que ap are cen en las diversas escuelas, a c u e rd o s p ro fu n d o s, te n d e n c ia s c o m u n e s q u e p o ­ d em os d escu b rir. Aquí en co n tram o s el m ism o fen ó m en o que describim os a propósito de los ejercicios espirituales. E n p r im e r lugar, el sab io se conserva idéntico a sí m ism o, en u n a perfecta igualdad de ánimo, es decir, feliz sin im p o rta r las c irc u n s ta n c ia s . Así, S ó crates, en el Banquete de Platón, conserva las m ism as disposiciones sin im p o rtar si se ve obli­ g ad o a s o p o r ta r el h a m b r e y el frío o, p o r el c o n tra rio , si se e n c u e n tr a en la a b u n d a n c ia . S abe con la m ism a facilid ad abstenerse y go zar de las cosas. Se decía de Aristipo,164 u n o de los discípulos de Sócrates, q u e se a d a p ta b a a todas las situ a ­ ciones, sab ien d o gozar de lo que se presentaba y no su frir por la a u s e n c ia de los bienes de los que carecía. E n c u a n to a P irrón, se conservaba siem pre en el m ism o estado interior, lo qu e quiere decir que, si llegaban a cam b iar las circunstancias exteriores, no m odificaba en n ad a sus resoluciones y sus dis­ po sicio n es. La c o h e re n c ia consigo m ism o y la p e rm a n e n c ia en la id entid ad caracterizan ta m b ié n al sabio estoico, pues la s a b id u ría consiste en siem p re d e sear y en siem pre no d e se a r la m ism a cosa. Se debe precisam ente a que el sabio en cu e n tra su felicidad en él m ism o y a qu e es así in d e p e n d ie n te (autarkés) co n re s ­ pecto a las circunstancias y a las cosas exteriores, com o Sócra­ tes, quien, según las Memorables de Jenofonte, vivía bastándose a sí mismo, sin cargarse de cosas superfluas. Ésta es u n a de las c a ra c te rís tic a s del sab io seg ú n P la tó n ,’65 q u ie n hace d e c ir a 164 Diógenes Laercio, n, 66. 145 República, 387 d 12.

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Sócrates: "Si existe un h o m b re que se b a s ta a sí m ism o p a ra s e r feliz es el s a b i o , y es de todos los h o m b re s q u ie n m en o s necesita del otro". Y según Aristóteles,166 el sabio lleva la vida contem plativa, p o rq u e no requiere cosas exteriores p a ra ejer­ cerla y el sabio e n c u e n tra así en ella la felicidad y la perfecta in d e p e n d e n c ia . No d e p e n d e r m ás que de uno, b a s ta rs e a sí m ism o, red u cien d o al m áxim o sus necesidades, es m uy espe­ c ífic a m e n te el ideal de los filósofos cínicos. Los epicúreos, p o r su parte, lo logran al lim itar y d o m in ar.su s deseos; ya no so n e n to n c e s d ep en d ien te s de la n ecesidad. En c u a n to a los estoicos, prefieren decir que la virtud se basta a sí m ism a para la felicidad. Si el sab io siem p re se conserva idéntico a sí m ism o y si se b asta a sí mism o, ello se debe, p o r lo m enos p ara Pirrón, para los cín ico s y p a r a los estoicos, a que las co sas ex terio res no p u ed en perturbarlo, ya que considera que no son ni buenas ni m alas, pues, p o r diversas razones, se niega a e m itir u n juicio de valor sobre ellas y las declara entonces indiferentes. A Pirrón, p o r ejemplo, todo le es indiferente, porque somos incapaces de s a b e r si las cosas so n b u e n a s o m alas; no p o d em o s, pues, establecer diferencia entre ellas. P ara los estoicos, todo lo que n o d ep e n d e de n o so tro s es ind iferen te; no hay m ás q u e u n a cosa que depende de nosotros y no es indiferente: el bien m o­ ral, es decir, la in ten ció n de h a c e r el bien p o rq u e es el bien. P o r sí m ism as, to d as las d em ás cosas no son ni b u e n a s ni m alas, m as depende de nosotros h ace r de ellas un b u e n o mal uso, p o r ejemplo de las riquezas o de la pobreza, de la salud o de la e n ferm ed ad . Su v alor depende, pues, del uso s o b eran o que de ellas hace el sabio. Su indiferencia no es desinterés con respecto a todo, sino u n a conversión del interés y de la a te n ­ ción h a c ia o tra cosa que lo que a c a p a ra la a te n c ió n y la p re ­ o cu p ació n de los dem ás hom bres. P o r ejemplo, p a ra el sabio estoico p o d em o s decir que a p a rtir del m o m en to en que des­ cubrió que las cosas indiferentes no dependen de su voluntad, sino de la de la N a tu ra le z a u niversal, a d q u ie re n p a r a él un interés infinito, las acepta con am or, pero todas con un m ism o am or, las e n c u e n tra bellas, m as todas con la m ism a a d m ir a ­ i6S Aristóteles, Ética a Nicómaco, x, 1177 a 27.

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ción. Dice "sí" al universo entero y a cada u n a de sus partes, a c ad a u n o de sus acontecim ientos, aun si esa parte o ese hecho parecen penosos o repugnantes. Por otra parte, aquí en co n tra­ m os de n u evo la a c titu d de A ristóteles co n respecto a la N a­ turaleza: no hay que tener u n a aversión pueril a tal o cual reali­ d ad p ro d u cid a p o r la N aturaleza, pues, com o decía Heráclito, h a s ta en la co cin a hay dioses. E sta indiferencia del sabio co ­ r r e s p o n d e a u n a tr a n s fo rm a c ió n total de la re la c ió n con el m undo. U n ifo rm id ad del estad o de ánim o, au sencia de necesidad, in d iferencia h acia las cosas indiferentes: estas cualidades del sabio fundam entan la tranquilidad de su alm a y su falta de p er­ tu rb a ció n . A demás, el o rigen de las p ertu rbacio n es del alm a p u ed e ser m uy diverso. A los ojos de Platón, es el cuerpo, por sus deseos y sus pasiones, el que ocasiona el desorden y la in ­ q u ietu d en el alma. Pero ta m b ié n están las preocupaciones de la vida p rivad a y sobre todo de la vida política. J e n ó c r a te s 167 h ab ría dicho que "la filosofía fue inventada para acab ar con la p ertu rb a ció n que p ro d u cen las preocupaciones". La vida co n ­ templativa aristotélica, alejada del ajetreo de la política y de las in c e rtid u m b re s de la acción, p erm itirá la serenidad. Según E p icu ro , so n los vanos te rro re s acerca de la m u e rte y de los dioses los qu e in q u ieta n a los hom bres, pero tam b ién los d e­ seos d eso rden ad o s y la p articip ació n en los asu n to s de la ciu­ dad. Al sabio que sepa lim itar sus deseos y su acción, que sepa cóm o su p rim ir sus dolores, la serenidad, adquirida de esta m a­ n era, le p erm itirá vivir en esta tie rra "como un dios en tre los hom bres". Pirrón encontraba paz negándose a decidir si las co­ sas era n buenas o malas. Y p ara los escépticos, la tranquilidad in terio r seguía "como u n a som bra" a la suspensión del juicio, es decir, a negarse a em itir juicios de valor sobre las cosas. Por último, según los estoicos, el sabio sabe conciliar la eficacia en la acción con la serenidad interior, porque, en la incertidum bre del triunfo, actúa siem pre acep tand o el destino y velando por conservar u n a intención pura. La figura del sabio aparece pues com o u n a especie de núcleo 167 Je n ó crate s, fr. 4, H einze (R. Heinze, Xenocrates, Darstellung der Lehre u n d S a m m lu n g der Fragmente, Leipzig, 1892).

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de libertad indom able e inexpugnable, al que describe bien el fam oso texto de H o racio :168 Al hombre justo y firme en su resolución, ni la furia de los ciu­ dadanos ordenando el mal, ni el rostro de un tirano amenazante lo conmueven ni merman su espíritu, no más que el Auster, jefe turbulento del tempestuoso Adriático, no más que la gran mano de Júpiter fulminante; que el mundo se rompa y se derrumbe, sus restos caerán sobre él sin asustarlo. V olvem os a o b s e rv a r en la figura del sab io el do b le m o v i­ m ie n to q u e h a b ía m o s d e sc u b ie rto a p ro p ó s ito de los e je rc i­ cios de la sa b id u ría . El sa b io to m a co n c ie n c ia de sí m ism o, c o m o de u n yo q u e p u e d e aseg u rar, p o r su p o d e r s o b re sus juicios, al dirigirlos o al suspenderlos, su perfecta libertad in ­ te rio r y su independencia con respecto a todas las cosas. Pero e sta lib e rta d in te rio r n o es a rb itra ria ; es in e x p u g n ab le e in ­ atacable sólo si se sitú a y se su p era así en la perspectiva de la n a tu r a le z a o del esp íritu , o, p o r lo m e n o s en el caso de los escépticos, de la razó n crítica.

El discurso filosófico acerca del sabio La figura del sabio tiene, pues, un papel decisivo en la elección de v id a filosófica. P ero se p resen ta al filósofo com o u n ideal d escrito p o r el d iscu rso filosófico m ás que com o u n m od elo e n c a rn a d o p o r u n p erso n aje vivo. Los estoicos d ecían que el sabio es su m a m e n te raro, hay m uy pocos, tal vez uno, quizás n in g u n o . E n este p u n to , casi to d as las d e m á s escu elas son casi de la m ism a opinión, salvo los epicúreos, que no d u d a n en v e n e ra r a E p ic u ro co m o el sabio p o r excelencia. El ú n ico s ab io u n iv e rs a lm e n te reco n o c id o p o r las d em ás escu elas es S ócrates, este sabio desconcertante que no sabe que es sabio. P ero d esd e luego sucede que tal o cual filósofo se co m p lazca co n sid e ra n d o com o sabio perfecto a u n o de sus m aestro s o a algún p erso n aje célebre del pasado. Es lo que sucede con Sé­ neca, c u a n d o h a b la p o r ejem plo de S exto o de C atón. Es lo 164 Horacio,

Carmina, ni. 3, 1-8.

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que ta m b ié n ocurre con los autores de vidas de filósofos, con Porfirio, p o r ejemplo, cu an d o habla de Plotino. Tal vez los h is to ria d o re s de la filosofía no re c a lc a ro n lo su ficien te la c o n sid e ra b le im p o rta n c ia q u e te n ía en la e n se ­ ñ a n z a de la filosofía an tig u a el discurso que consistía en des­ crib ir al sabio. Además se tra ta b a m enos de d escrib ir los ras­ gos de las figuras c o n c re ta s de los sab io s o de filósofos p a rtic u la rm e n te n o tab les (ésta era la función de las vidas de filósofos), q u e de d efin ir el c o m p o rta m ie n to ideal del sabio. "¿Qué h aría el sabio en tal o cual circunstancia?" Además, en las d iferen tes escuelas, era la m a n e r a de describir, en form a ideal, las particularidades del m odo de vida que les era propio. Los estoicos atrib u ían u n lugar im portante en su enseñanza a la discusión de las "tesis" acerca de las p arad o jas del sabio. No sólo d em o strab an que el sabio es el único ser infalible, im ­ pecable, im pasible, feliz, libre, bello y rico, sino que tam b ién es el ú n ico en ser v erd ad era y excelentem ente h o m b re de Es­ tado, legislador, general, poeta y rey. Lo que quiere decir que el sabio es, p o r el ejercicio perfecto de la razón, el único capaz de ejercer todas estas funciones.169 Se atrib u y ó m u c h a im p o rta n c ia a estas p arad o jas, al c o n ­ sid e ra rla s típ icas de los estoicos, pero p o r lo visto c o r r e s ­ p o n d ía n a te m as de ejercicios m e ra m e n te escolares, q u e tal vez ya ex istían en la ép o ca de los sofistas, pero que, en todo caso, al p arecer fueron practicados en la Academia de Platón. D u ra n te los cursos, estos tem as e ra n d iscutid o s en fo rm a de "tesis", es d ecir de preg u ntas sob re las cuales se puede a rg u ­ m entar. Es así com o Jenócrates170 im partió en una ocasión u n a clase so b re la tesis: "Sólo el sabio es b u en g en era l”. Eudam idas, rey de Esparta, había ido ese día a la Academia a escuchar a J e n ó c ra te s. El e s p a rta n o , con m u c h o sen tid o co m ú n , dice después de la lección: "El d iscu rso es adm irable, pero el o ra ­ d o r p o co creíble, pues ja m á s h a oído el so n id o de las t r o m ­ p e ta s ”, s e ñ a la n d o así el peligro de estos ejercicios en los que se d iscu ten en form a a b s tra c ta teorías acerca de la sab id u ría sin p ra c tic a rla en realid ad . T a m b ié n p o d em o s s u p o n e r u n a referencia a este tipo de ejercicio en la oración final del Fed.ro 14,J E. Brehier, Chrysippe, pp. 216-218. 170 Jenócrates, en Plutarco, Apotegmas laconianos, 220 d.

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de P lató n , en la que S ó crates d esea con v en cerse de q u e el sab io es rico. A lo largo de la filosofía an tigu a, e n c o n tra m o s este tipo de preguntas acerca del sabio: ¿Puede ser apreciado el sabio? ¿Puede entro m eterse en los asuntos políticos? ¿M onta en cólera? Sin em bargo, existe u n a paradoja estoica m u ch o m ás signi­ ficativa: la.q u e a firm a que no se es sabio po co a poco, sino p o r m edio de u n a tra n sfo rm a c ió n in s ta n tá n e a .171 La s a b id u ­ ría, ya lo vimos, n o es susceptible de m ás o de menos. P or eso la tra n s ic ió n de la no s a b id u ría a la s a b id u ría no p u e d e lle­ v arse a cab o p o r m edio de u n progreso, sino p o r u n a m u t a ­ ción brusca. E sta p a ra d o ja nos en ca u za h acia otra que se observa, esta vez, en todas las escuelas: si el sabio re p re se n ta u n m o d o de ser diferente del m od o de ser del co m ú n de los m ortales, ¿no se p u ed e d ecir que la figura del s a b io 172 tien d e a volverse sem ejante a la de Dios o de los dioses? Este m ovim iento puede observarse con la m ay or claridad en el epicureism o. P or u n a p arte, a los ojos de E p ic u r o ,173 el sab io vive co m o u n "dios en tre los h o m b r e s ”. Y, p o r la otra, los dioses de E p icu ro , es d e c ir de la tra d ició n , los dioses del O lim po, m as vueltos a in te r p r e ta r p o r E p icu ro , viven com o sabios. D otados de u n a form a h u m a n a, viven en lo que los epicúreos llam an los interm u n d o s , en los espacios vacíos e n tre los m u n d o s, ev itan do así la co rru p c ió n in h e re n te al m ovim iento de los áto m o s. Al igual que el sabio, están inm ersos en u n a perfecta serenidad, no e n tro m e tié n d o s e de n in g u n a m a n e r a en la c rea ció n y la adm in istració n del m u n d o :174 La naturaleza divina goza necesariamente de una duración eterna en la paz más profunda y está separada y alejada de nuestras pre­ ocupaciones. Exenta de todo dolor y de todo peligro, fuerte por sí misma y por sus propios recursos, no teniendo ninguna necesidad de nuestra ayuda, a esta naturaleza no la seducen las ventajas ni la afecta la cólera. 171 SVF, I II , 22 1 y 539-542; Plutarco, Cómo percibir que se progresa__75 c. 172 Cf. P. H adot, 'X a figure d u sage d an s l'Antiquité gréco-latine", en G. Gadoffre, Les Sagesses du monde, París, 1991, pp. 9-26. 173 Epicuro, Carta a Meneceo, § 135, Balaudé, p. 198. 171 Lucrecio, De Rerum Natura, II , 646; véase tam bién Balaudé, p. 114.

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C om o ya vimos, esta concepción de la divinidad estaba des­ tin ad a a su p rim ir en el h o m b re el tem o r a los dioses. Es en ¡a elección de la vida epicúrea en la que se fu n d am en ta la n ece­ sid ad de dar, en el d iscu rso filosófico, u n a explicación m a te ­ ria lista de la génesis del u n iv erso a fin de p e r s u a d ir al alm a de que los dioses no se o cu p an del m undo. Pero ah o ra resulta q u e esta rep re se n ta c ió n ta m b ié n tenía com o objetivo p ro p o ­ n er lo divino com o ideal de sabiduría, en la m edida en que la esen cia de lo divino co n sistía, p a r a ella, en la seren id a d , en la a u s e n c ia de p re o c u p a c io n e s, en el p la cer y la alegría. E n cierta m a n e ra , los dioses son sab io s in m o rtales y los sabios dioses mortales. Para los sabios, los dioses son amigos e iguales. El sabio e n c u e n tra su alegría en la presencia de los dio ses:175 "Admira la n atu raleza y la condición de los dioses, se esfuerza p o r acercarse a ella, asp ira p o r así decir a tocarla, a vivir con ella, y llam a a los sab io s am ig o s de los dioses y a los dioses amigos de los sabios". Los dioses no se o cu p an de las cosas h u m an as: el sabio no invocará, pues, a los dioses p a ra o b te n e r de ellos un favor, m as será feliz al c o n te m p la r su seren id ad , su perfección y al asociarse a su alegría. El sabio, según Aristóteles, se consagra al ejercicio del pensa­ m ie n to y a la vida del esp íritu . Aquí de nuevo lo divino es el m odelo del sabio. Pues, com o lo señ ala Aristóteles, la co n d i­ ción h u m a n a to m a frágil e in te rm ite n te esta activ id ad del espíritu, d ispersa en el tiem po y expuesta al erro r y al olvido. P ero p o d em o s im ag in ar, llegando al límite, u n espíritu cuyo p en sam ien to se ejercitaría de m a n e ra p erfecta y co n tin u a en u n eterno presente. Su pensam iento se p en saría pues a sí m is­ m o en u n acto eterno. C onocería etern am en te esa felicidad y ese p la cer q u e la m e n te h u m a n a no g oza m ás q u e en raro s m o m en to s. É sta e s 'p re c is a m e n te la d e scrip c ió n q u e A ristó­ teles da de Dios, com o p rim er m otor, causa final del universo. El sabio vive pues de m a n era interm itente lo que Dios vive en form a continua. Al hacerlo, vive u n a vida que supera la condi­ ción h u m a n a y que sin em bargo corresponde a lo que es más esencial en el hom bre: la vida del espíritu. Trad. Festugiére. en Épicure et ses dieu.%, p. 98 (texto de Filodem o, De dis, tn, p. 16. 14 Diels).

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Las relacio nes en tre la idea de Dios y la idea del sab io son m enos claras en Platón, tal vez p o rq ue su idea de lo divino se p re s e n ta de m a n e r a d e m a sia d o co m p leja y je ra rq u iz a d a . Lo "divino" es u n a realidad difusa, que consta de entidades situ a­ das en diversos niveles, com o el Bien, las Ideas, el Intelecto d i­ vino, la figura m ítica del Artesano, del D em iurgo del m u n d o , y p o r ú ltim o el a lm a del m u n d o . P ero en la p ersp ectiv a q u e nos interesa, Platón enunció en todo caso u n principio fu n d a­ m ental. Ir en la dirección o puesta al mal, luego ir en la direc­ ción de la sab id u ría, es "asim ilarse a Dios en la m e d id a de lo posible: ah o ra bien, se asim ila u n o al volverse ju sto y san to en la c la rid a d del e s p ír itu ”.176 La d iv in id ad ap are ce, p o r ta n to , aquí, com o el m odelo de la perfección m oral e intelectual del hom bre. P or otra parte, de m a n e ra general. Platón p resen ta a Dios o a los dioses co m o d o ta d o s de cualid ad es m o ra les que po d rían ser las de un sabio. Es verídico, sabio y bueno; carece de envidia y siem p re está deseoso de p r o d u c ir lo que hay de mejor. La relació n e n tre el sab io y Dios se sitú a seg ú n P lo tin o en dos niveles. E n p rim er lugar el Intelecto divino, en su relación de p en sam ien to , de id e n tid a d y de actividad consigo m ism o, posee, confundidas con su esencia, las cu atro virtudes: el p en­ s a m ie n to o p ru d e n c ia , la ju sticia , la fu erza y la te m p la n za, q u e en este estad o son los m odelos tra sce n d en te s de la s a b i­ d u ría , y vive u n a v id a 177 " so b e ra n a m e n te sen sata, ex en ta de falta y de e r r o r ”. M as ya q u e el alm a de P lo tin o se eleva a veces, en raros m om entos, a la experiencia mística, a u n nivel su p e rio r al Intelecto, en co n tram o s tam b ién en la descripción de lo Uno o del Bien rasgos del sabio: la absoluta in d e p en d en ­ cia, la falta de n ece sid ad , la id e n tid a d co nsigo m ism o. H ay pues, m u y c la ra m e n te , en él u n a p ro y ecc ió n de la fig u ra del sabio a la rep resen tació n de lo divino. D ebido tal vez a que las figuras del sab io y la de Dios se identifican en las filosofías de Platón, de Plotino, de Aristóteles y de Epicuro, estas filosofías se rep resen tan a Dios m ás com o fuerza de atracción que como fuerza creadora. Dios es el modelo l7t>Teeteto, 176 b. 177 Enéadas, v, 3 (49), 17, 1.

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q u e los seres in te n ta n im ita r y el V alor q u e o rie n ta sus elec­ ciones. Com o lo señ ala B. F rischer, el sab io y los dioses ep i­ cú reo s so n m o to re s inm óviles, co m o el Dios de A ristóteles: a traen a los dem ás transm itiéndoles sus im ágenes.178 El sab io de los estoicos vive la m ism a felicidad q u e la R a ­ zón universal p ersonificada alegóricam ente p o r Zeus, porq u e dioses y hom bres tienen la m ism a razón, perfecta en los dioses, perfectible en los h o m b re s ,179 y p o rq u e p recisam en te el sabio alcan zó la perfección de la razó n al h a c e r coincidir su razó n co n la R azó n divina, su vo lu ntad con la vo lu n tad divina. Las virtudes de Dios no son superiores a las del sabio. La teología de los filósofos griegos es, se p uede decir, u n a teología del sabio, co n tra la cual protestó N ietzsche:180 Alejemos la suprema bondad del concepto de Dios: es indigna de un dios. Alejemos asimismo la suprema sabiduría —es la vanidad de los filósofos la que se volvió culpable de esta extravagancia de un dios monstruo de sabiduría: debía parecérseles tanto como fuera posible. No, Dios, el supremo poder—, ¡ya basta! En él se origina todo, en él se origina el "mundo”. ¿O m n ip o ten cia o b ondad? No d iscu tirem o s este problem a, p ero d eb em o s s u b ra y a r que, c o n tra ria m e n te a lo que parece d ar a en ten d er Nietzsche, el ideal del sabio n ada tiene que ver co n u n a m o ra l ética '‘clásica" o "burguesa", sino que c o rre s ­ p o n d e m ás bien, r e c u rrie n d o a la ex p resió n de N ietzsche, a u n tr a s to c a m ie n to to tal de los valores recib ido s y co n v e n ­ cionales, p re s e n tá n d o se ad em ás en las form as m ás diversas, com o pu dim o s observarlo a propósito de las diferentes escue­ las filosóficas. Bastará, p ara d a r u n nuevo ejemplo, con evocar la d escrip ­ ción del estado "natural'’, es decir n o corrom pido, de la socie­ d ad que Zenón el estoico d ab a en su República. Tenía algo de escandaloso, p recisam ente p o rq u e la presen tab a com o la vida de u n a com unidad de sabios. No había más que una sola patria, 178 B. Frischer, The Sculpted Word, p. 83. I7'1Séneca, Epistulae..., 92, 27; SVF, m, §§ 245-252. l»o Nietzsche, Fragmentos postum os, otoño de 1887. 10 [90], Obras filosófi­ cas completas, t. xill, París. 1976, p. 15!

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el m u n d o m ism o ; no h a b ía leyes, ya q u e la ra z ó n del sab io b a s ta p a r a p rescrib irle lo que d ebe hacer; n in g ú n trib u n al, p u es no co m ete faltas; n in g ú n tem plo, ya q u e los dioses no los n ecesitan y es un d isp arate c o n sid e ra r sagradas las obras hech as p o r la m a n o del hom bre; sin dinero, sin leyes sobre el m a tr im o n io , sin o la lib e rta d de u n irs e co n q u ie n se desea, h a s ta de m a n e r a in cestu o sa; sin leyes s o b re la s e p u ltu ra de los m uertos.

La contemplación del m u nd o y del sabio B. Groethuysen'®1 insistió m u ch o en u n aspecto m u y p articu ­ lar de la figura del sabio antiguo, su relación con el cosmos: La conciencia que tiene del mundo es algo particular del sabio. Sólo el sabio no deja de tener e¡ todo constantemente presente, jamás olvida el mundo, piensa y actúa, con respecto al cosmos [...] El sabio forma parte del mundo, es cósmico. No se deja dis­ traer del mundo, apartar del conjunto cósmico [...] El tipo del sabio y la representación del mundo forman en cierta manera un conjunto indisoluble. C om o h em o s visto, la conciencia de sí m ism o es in s e p a ra ­ ble de u n a ex p an sió n en el to d o y de u n m o v im ie n to p o r m edio del cual el yo se vuelve a s itu a r en u n a totalidad que lo abarca, mas, lejos de encarcelarlo, le p erm itirá extenderse en u n esp a c io y u n tie m p o in fin ito s :182 "Te a b rirá s u n am p lio c a m p o libre al a b a r c a r p o r m edio del p e n s a m ie n to la to ta li­ d a d del universo". Una vez más, la figura del sab io invita a u n a tran sfo rm ació n total de la percepción del m undo. Existe u n texto n o ta b le de S én eca en el q u e se a so cian la contem plación del m undo y la del sabio:183 "Por mi parte, tengo la c o s tu m b re de p a s a r m u c h o tiem p o c o n te m p la n d o la s a b i­ duría; la m iro con la m ism a estupefacción con la que, en otros m o m e n to s , m iro el m u n d o , este m u n d o qu e me su ced e m u ­ chas veces co n tem p lar com o si lo viera p o r prim era vez”. 181 B. Groethuvsen, Anthropologie philosophique, París, 1952, p. 80. I8:: Marco Aurelio, Pensamientos, dc, 32. 183 S én eca, E p istu la e..., 64, 6. Cf. P. H adot, 'Le Sage et le m o n d e ", en Le Temps de la reflexión, x, 1989, pp. 175-188.

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E n c o n tra m o s aq u í dos ejercicios espirituales, u n o que c o ­ nocem os bien: la contem plación del m undo, y el otro que ap e­ n as a c a b a m o s de entrever: la co n tem p lació n de la figura del sabio. A ju z g a r p o r el contexto, la figura que S éneca c o n te m ­ pla es la de Sexto: "Al revelarte las g randezas de la vida feliz, n o te quitará la esperanza de alcanzarla". Observación absoluta­ m e n te capital: p a ra co n tem p lar la sabiduría, tanto com o p ara c o n te m p la r el m u n d o , hay que crearse u n a nueva m irad a. Aquí aparece un nuevo aspecto de la relación del filósofo con el tiem po. No sólo se tra ta de percibir y de vivir cada m o m e n ­ to del tiem p o com o si fuera el últim o, sino tam b ién de p erci­ birlo com o si fuera el prim ero, con toda la extrañeza estupefa­ ciente de su surgim iento. Como lo dice el epicúreo Lucrecio:184 "Si todos estos objetos s u rg ie ra n b ru s c a m e n te an te las m i­ ra d a s de los m ortales, ¿qué se p o d ría e n c o n tra r más m a rav i­ lloso que este conjunto, cuya existencia se hubiera menos a tre ­ vido a concebir la im aginación de los hombres?" Aquí, todo hace p e n s a r que Séneca se ejercitaba p ara re c u ­ p e r a r la in g e n u id a d de su m ira d a c u a n d o c o n te m p la b a el m u n d o , a m e n o s que a q u í ten g am o s la expresión fugitiva de u n a especie de experiencia espontánea de "mística salvaje”, to­ m a n d o la expresión de M. H u lin .185 Lo q u e explica este ín tim o vínculo en tre la co n tem p lació n del m u n d o y la del sab io es de nuevo la idea del c a rá c te r sagrado, es decir so b reh u m an o , casi inhum ano, de la s a b id u ­ ría. C om o de h echo lo dice Séneca, en la p ro fu n d id a d de un a n tig u o o q u ed al, en la so led ad silvestre, en el m a n a n tia l de los g rand es ríos, an te la insondable p ro fu n d id ad de los lagos de aguas oscuras, el alma tiene el sentimiento de la presencia de lo sagrado. Pero asim ism o lo tiene al ad m ira r al sab io :186 Y si ves a un hombre a quien el peligro no asusta, a quien las pasiones no han alterado, que, feliz en la adversidad, apacible en medio de las tempestades, mira desde arriba a los hombres, y mira a los dioses a su nivel, ¿no te embargará la veneración? [...] En cada hombre de bien habita un dios. ¿Cuál es? Ninguna cer­ teza, pero es un dios. IM Lucrecio, De rerum natura, I], 1023 y ss. 1!S M. Hulin, La Mystique sauvage, París, 1993. 186 Séneca, Epislulae__41, 3-4. Cf. I. Hadot, Séneca..., p. 94.

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C o n te m p la r el m u n d o y c o n te m p la r la s a b id u r ía es fin a l­ m ente ñlosofar, es en efecto llevar a cabo u n a tran sfo rm ació n interior, u n a m utación de la visión, que me perm ite reconocer al m ism o tiem p o dos cosas a las cuales ra ra s veces se p re sta a te n c ió n , el e sp le n d o r del m u n d o y el de la n o r m a q u e es el s a b io :187 "El cielo estrellad o en cim a de mi c ab e za y la ley m oral d en tro de m í”.

C o n c l u s ió n

Es fácil iro n izar acerca de este ideal del sabio casi inaccesible y que el filósofo no llega a alcanzar. Los m o d ern o s n o se p ri­ varon de hacerlo, y no dejaro n de h a b la r "de irrea lism o n o s ­ tálgico y consciente de su q u im era”;188 los antiguos, con el sa­ tírico L u cian o ,189 se b u rla ro n del d esdichado que, habiéndose p a s a d o to d a la vida en esfuerzos y vigilias, to d a v ía no h a log rad o alc a n z a r la sabiduría. Así h ab la el b u rd o sen tid o co ­ m ú n , que no co m p ren d ió todo el alcance de la definición del filósofo c o m o no sab io en el Banquete de P lató n , definició n que, sin em bargo, perm itirá a K a n t190 co m p ren d er la verdade­ ra condición del filósofo. Es fácil burlarse. Se tiene el derecho de h ace rlo si los filósofos se c o n te n ta ro n con c h a rla r acerca del ideal del sabio. Pero si to m aro n la decisión, de seried ad y co n secu e n cia s graves, de ad ie stra rse en efecto en la s a b id u ­ ría, m erecen n u estro respeto, au n si sus progresos fueron m í­ nim os. Se tr a ta de saber, to m a n d o la fó rm u la que em p lea J. B ouveresse191 p a ra expresar u n a idea de W ittgenstein, “qué precio p erso n al tuvieron que pagar" p ara te n er el d erech o de h ab lar de su esfuerzo hacia la sabiduría. A p e s a r de mis rep aro s en la utilización del c o m p a ra tism o en filosofía, he q u e rid o te r m in a r este cap ítu lo s u b ra y a n d o h asta qué p u n to la descripción, inspirada p o r el budism o, que 187 Kant, Critique de la raisort pratique, trad. Gibeün, París, 1983, p. 175. 138 P. Veyne. Sénéque, Entreliens, Lettres á Lucihus, Introducción, p. ex. I3V Luciano, Hermótimo, cap. 77. '*> Cf infra, pp. 287-288, 292. 11,1 J. Bouveresse, Wittgenstein, la rime et la raison, Parts, 1973, p. 74, c f infra, p. 282.

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M. H u lin dio de las raíces existenciales de la experiencia m ís­ tica m e p a re c ía ase m e ja rse a las cara cte rístic as del ideal del sabio antiguo, p o r lo m uy sorpren den tes que yo hab ía en co n ­ tra d o las sim ilitu d es e n tre las dos investigaciones e s p ir itu a ­ les. P ero cuál n o fue mi asom bro, al volver a leer el Chrysippe de É. B r é h ie r ,192 ¡de e n c o n tr a r u n p ro c e d im ie n to an álog o al q u e yo d e s e a b a hacer! D espués de h a b e r escrito: “E n esa época, esta concepción de u n sabio su p erio r a la h u m a n id ad , exento de faltas y de desdichas, no es p a rtic u la r de los esto i­ cos, y h a s ta es, a p a rtir de los cínicos [de hecho p odría h a b e r dicho: 'd esd e S ó c ra te s y Platón'], u n a co n ce p ció n c o m ú n a to d as las escuelas", cita c o m o n o ta esta d escrip c ió n b u d is ta del sabio: Victorioso, conociendo y comprendiendo todo, liberado del peso del acontecimiento y de la existencia, sin necesidad alguna, así es aquel al que se puede glorificar como sabio [...] El viajero soli­ tario no se inquieta ni por la alabanza ni por la censura [...], con­ ductor de los demás, y no conducido por ellos, así es aquel al que podemos celebrar como sabio. A hora bien, es p re c isa m e n te e s ta idea del “d e p ó sito de la carga" la que h ab ía a tra íd o mi aten ció n en la d escripción de M. H ulin y que en mi o pinión presen tab a cierta analogía con la ex p erien cia e sp iritu al que in sp ira la figura ideal del sabio antiguo. M. H u lin 193 m u e stra en efecto que, en la p rim e ra de las cu atro “nobles verdades” del budism o, "todo es su frim ien ­ to'', la p alab ra “s u frim ien to ” significa m enos su frim iento que "la a lte rn a n c ia de las p en as y de las alegrías, su inextricable m ezcla, su con traste, su m u tu o condicionam iento". La carga es esta o p o sició n q u e la a firm a c ió n de la in d iv id u alid ad r e tra íd a en sí m is m a in s ta u ra e n tre lo a g ra d a b le y lo d e s ­ a g rad a b le, e n tre lo " b u e n o -p a ra -m í” y lo "m alo -p ara-m í", y q u e obliga al h o m b re a p re o c u p a rse siem p re p o r sus in te re ­ ses. D etrás de esta o p o sició n p ercib im o s la p e r m a n e n c ia de u n a "sorda insatisfacción siem p re ren ac ien te” que es, p odría 192 Chrysippe, p. 219, n. 1 (B réh ie r cita a S u tta N ipata, trad . O ldenberg. Deutsche Rundschau, enero de 1910). IW M. Hulin, La Mystique sauvage. pp. 243 y 238-242.

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d ecirse, u n a an g u stia existencial. Y, p re c isa m e n te , p a r a li­ b rarse de esta ‘‘insatisfacción ’, hay que atreverse a "depositar la ca rg a ”: "Así tensos y atareados p o r la persecución de n u e s ­ tro s in tereses m u n d a n o s, no te n e m o s ni la m e n o r idea del in m e n s o alivio q u e re p re s e n ta ría el d ep ó sito de la carg a, es decir, el ren u n c ia m ie n to a afirm a m o s a toda costa en co n tra del ord en del m un d o y en d etrim ento del o tro ”.

T er c er a P arte

RUPTURA Y CONTINUIDAD. LA EDAD MEDIA Y LOS TIEMPOS MODERNOS

X. EL CRISTIANISMO COMO FILOSOFÍA REVELADA E

l c r is t ia n is m o s e d e f in e

COMO

fil o s o f ía

E n sus orígenes, el cristian ism o , tal cual se p resen ta a través de la palabra de Jesús, anuncia la inminencia del fin del m undo y el advenim iento del reino de Dios, mensaje totalm ente ajeno a la m en talid ad griega y a las perspectivas de la filosofía, pues se in scrib e en el u n iv e rso de p e n s a m ie n to del ju d a is m o , al q u e sin d u d a tr a s to r n a pero co n serv an d o algunas de sus n o ­ ciones fundam entales. Al parecer, n ad a perm itía prever que un siglo después de la m u e rte de Cristo algunos cristian o s p re ­ sentarían el cristianism o no sólo com o filosofía, es decir com o fenóm eno de la cultura griega, sino incluso com o la filosofía, la filosofía eterna. Sin embargo, no hay que olvidar que en reali­ d ad d esd e h a c ía m u c h o tiem p o existían vínculos e n tre el j u ­ d a ism o y la filosofía griega, cuyo ejem plo m ás fam o so es Filón de Alejandría, filósofo judío contem poráneo de la era cris­ tian a. E n esa trad ició n , la no ció n de u n in term e d iario en tre Dios y el M undo llam ado Sophia o Logos desem peñaba un p a­ pel central. El Logos era p ara ella la Palabra creadora (Dios di­ jo: “Q u e se h a g a la lu z ”), m a s ta m b ié n re v e la d o ra de Dios. E n esta p ersp ectiv a es en la q u e hay q u e e n te n d e r el fam o so prólogo del Evangelio de Juan: Al principio [o “En el Principio", es decir en Dios, como lo com­ prendían algunos exegetas], existía el Logos y el Logos estaba con Dios y el Logos era Dios [...] Todo se hizo por él y sin él no se hizo nada de cuanto existe. En él estaba la vida y la vida era la luz de los hombres [...] Y el Logos se hizo carne y puso su Morada entre nosotros y hemos contemplado su gloria, gloria que recibe del Padre como Hijo único. D ebido a la a m b ig ü e d a d de la p a la b r a Logos fue p o sible u n a filosofía c ristia n a . D esde H eráclito , la n o c ió n de Logos 257

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era un concepto central de la filosofía griega, en la m edida en que p o d ía significar al m ism o tiem po “p a la b ra ”, "discurso" y “ra z ó n ”. E n particular, los estoicos im ag in a b an que el Logos, co ncebido com o fuerza racional, era in m an en te al m u n d o , a la naturaleza h u m a n a y a cada individuo. Por eso, al identificar a Jesús con el Logos ete rn o y el Hijo de Dios, el p rólogo del Evangelio de Juan p e rm itía p r e s e n ta r al c ristia n ism o com o filosofía. La P ala b ra su stan cial de Dios p o d ía ser co n ce b id a co m o R az ó n qu e crea el m u n d o y qu e g u ía el p e n s a m ie n to h u m an o . Además, el neoplatónico Amelio,1 discípulo de Plotino, consideraba este prólogo un texto filosófico al escribir: Y era pues éste el Logos, merced al cual todas las cosas engen­ dradas fueron producidas, mientras que él es siempre, como lo dijo Heráclito,2 y del cual el Bárbaro [= Juan el Evangelista] dice que está "con Dios" y que "es Dios”, en el rango y la dignidad del principio, que "por él absolutamente todo fue producido", “que en él lo que fue hecho tenía la naturaleza de vivo, de vida y de ser" que cae en los cuerpos y que, asumiendo la carne, adquiere la apa­ riencia de hombre, pero de tal manera que al mismo tiempo muestra su grandeza y que, liberado, de nuevo es divinizado, es Dios, tai cual era antes de caer en el mundo de los cuerpos y de descender en la carne y en el hombre. Para Amelio.3 Juan el Evangelista, a quien llam a el Bárbaro, d escrib ió en su prólogo el Alma del M undo, que es divina y sin embargo en cierta m anera se mezcla con el cuerpo. Por otro lado, poco im p o rta la in te rp re ta c ió n p ro p u e s ta p o r Amelio, pues lo que aquí nos interesa es el parentesco, reconocido por el filósofo neoplatónico, entre el vocabulario de el Evangelista y el vocabulario propio de la filosofía. Desde el siglo n d.C., los escritores cristianos, a q u ien es se llam a ap o lo g istas p o rq u e se esfo rzaro n en p re s e n ta r el c ris ­ tianism o de u n a form a com prensible p ara el m un d o grecorro­ mano, utilizaron la noción de Logos para definir el cristianismo com o la filosofía. H asta ahora, dicen, los filósofos griegos no 1 Amelio, e n Eusebio, Preparación evangélica, XI , 19. 2 Heráclito, B l, Les présocratiques, trad. Dumont, p. 145. 5 Cf. L. B risson, "Amélius. Sa vie, so n Oeuvre, sa do ctrin e, son style'', Aufstieg u n d Niedergarjg der rómischen Welt, ed. W. H aase y H. Tem porini, H, vol. 36. 2, pp. 840-843.

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d is p u s ie ro n m ás q u e de p arce las del Logos,4 es decir, de los elem entos del Discurso verdadero y de la Razón perfecta, mas los cristianos están en posesión del Logos, a saber, del Discurso verd ad ero y de la R azón perfecta e n ca rn ad a en Jesucristo. Si filosofar es vivir co n fo rm e a la Razón, los cristianos son filó­ sofos, pues viven conform e al Logos divino.5 Esta tra n sfo rm a­ ción del cristianism o en filosofía se ace n tu ará m ás en Alejan­ dría, en el siglo III, con Clemente de A lejandría,6 p ara quien el cristian ism o , que es la revelación co m p leta del Logos, es la v erdadera filosofía, la que "nos enseña a conducirnos de m a ­ n e ra que nos a sem ejem o s a Dios y a a c e p ta r el p lan divino com o principio directivo de toda nuestra educación”. Al igual q ue la filosofía griega, la c ristia n a se p resen ta rá, pues, al m ism o tiem p o com o discurso y m odo de vida. En la época del origen del cristianismo, en los siglos I y n, el discurso filosófico, de m a n era preponderante, había adquirido en cada escuela, ya lo hemos visto, la forma de una exégesis de los textos de sus fundadores. El discurso de la filosofía cristiana será, a su vez y muy naturalm ente, exegético, y las escuelas de exégesis del Antiguo y del N uevo T estam en to , com o las que ab rie ro n en Alejandría el m aestro de Clemente de Alejandría o tam bién el propio Orígenes, ofrecerán un tipo de en señ an za muy a n á ­ logo al de las escuelas filosóficas contemporáneas. Así como los platónicos p ro p o n ía n u n cu rso de lectura de los diálogos de Platón correspondiente a las etapas del progreso espiritual, los cristianos, com o Orígenes, h arán leer a sus discípulos en orden el libro bíblico de los Proverbios, luego el Eclesiasíés, después El cantar de los cantares, que co rresp o n d en respectivam ente, seg ú n Orígenes, a la ética, que perm ite u n a purificación p re ­ via, a la física, que enseña a ir más allá de las cosas sensibles, y a la epóptica o teología, que co n d u ce a la un ió n con Dios.7 4 Justino, Apologies, n, 8, 1, y 13, 3 (cf. A. Wartelle, Saint Justin. Apologies. intr., texto, trad. y comen., Pan's, 1987). s Justino, Apologies, i, 46, 3-4. 4 Clemente, Stromates. i, 11, 52, 3 (trad. Mondésert, Cerf, colección Sources Chrétiennes, ab reviado se en las siguientes notas). Véase tam bién el in tere­ sa n te texto de Gregorio el Taumaturgo, Agradecimiento a Orígenes, que des­ cribe la escuela de Orígenes com o escuela filosófica tradicional, con el am o r en tre maestro y discípulo, los ejercicios dialécticos, pero asim ism o la su m i­ sión de la filosofía a la teología cristiana. 7 Orígenes, Commentaire su r le Cantique des Canttques, prólogo, 3, 1-23, ed.

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A demás, aq uí se entrevé que la lectura de los textos es, com o e n tre los filósofos de esa época, u n a le c tu ra "espiritual", en estrecha relación con el progreso del alma. La noción filosófica de p ro g re so esp iritu al co n stitu y e el so stén m ism o de la fo r­ m ació n y de la en señ an z a cristianas. Al igual que el discurso filosófico a n tig u o con respecto al m odo de vida filosófico, el d is c u rs o filosófico c ristia n o es u n m ed io p a r a llevar a cab o el m odo de vida cristiano. Se d irá tal vez, y co n razó n , q u e de todas m a n e r a s existe u n a diferencia, pues la exégesis c ristia n a es u n a exégesis de textos sag rad o s y la filosofía cristian a se fu n d a m e n ta en u n a revelación: el Logos es p recisam en te la revelación y la m a n i­ festación de Dios. La teología cristian a se co n stitu y ó po co a poco a p a rtir de las controversias dogmáticas, siem pre fu n d a­ m e n tad as en la exégesis del Antiguo y del Nuevo Testam ento. Pero en realid ad existía en la filosofía griega to d a u n a tr a d i­ ción de teología sistem ática, in augurada p o r el Timeo y p o r el libro X de las Leyes de Platón, desarrollada en el libro XII de la M etafísica de A ristóteles, tra d ició n q u e d is tin g u ía las dife­ rentes fuentes de revelación, los m odos de acción y los d istin ­ tos g rad o s de la realidad divina, y que in teg rará to do tipo de revelaciones en la época del neoplatonism o posterior. La filo­ sofía griega podía servir, aun desde este punto de vista, de m o ­ delo p ara la filosofía cristiana.8 Mas si algunos cristianos p u ed en p re se n ta r el cristian ism o com o u n a filosofía, com o la filosofía, no se debe ta n to a que proponga u n a exégesis y u n a teología análogas a la exégesis y a la teología paganas, sino porque es u n estilo de vida y u n m odo de ser y la filosofía antigua era ella m ism a u n estilo de vida y u n m o d o de ser. C om o b ien lo señ aló Dom Je a n Leclercq:9 “E n la E d a d M edia m onástica, tanto com o en la A ntigüedad, philosophia significa no u n a teoría o u n a m a n e ra de conocer, y trad. L. Brézard, H. Crouzel y M. Borret, París, se, 1991, 1. 1, pp. 128-143; cf. I. H ad o t. in tro d u c tio n à Sim plicius, Commentaire su r les Catégories, fase, i, Leyde, 1990, pp. 36-44. 3 Cf. P. Hadot, "Théologie, exégèse, révélation, écriture dans la philosophie grecque", Les Règles de l'interprétation, ed. p o r M. T ardieu, Paris, 1987, pp. 13-34. * J. Leclercq, "P o u r l'histo ire d e l'expression ‘philoso ph ie ch ré tie n n e Mélanges de science religieuse, t. 9, 1952, pp. 221-226.

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sino u n a sa b id u ría vivida, u n a m a n e ra de vivir co n fo rm e a la razó n ”, es decir según el Logos. La filosofía cristiana consiste p recisam en te en vivir conform e al Logos, es decir de acuerdo co n la razón, a tal p u n to que, segú n J u s tin o ,10 "quienes antes de Cristo llevaron u n a vida acom p añ ad a de la razón (logos) son cristianos, a u n q u e h a y a n sid o co n s id e ra d o s ateos, com o Sócrates, H eráclito y sus sem ejantes”. Con esta asim ilación del cristianism o a u n a filosofía, vemos a p are cer en él prácticas, ejercicios espirituales, que eran p ro ­ pios de la filosofía p rofana. P o r ejemplo, Clemente de Alejan­ d ría 11 podrá escribir lo siguiente: "Es necesario que la ley divina inspire el tem or, a ñ n de que el filósofo adquiera y conserve la tr a n q u ilid a d de a lm a (am erim nia), g racias a la p r u d e n c ia (eulabeia) y a la atención (prosoché) a sí m ism o ”. E n esta frase se entrevé todo el universo de pen sam ien to de la filosofía antigua. La ley divina es al m ism o tiem po el Logos de los filósofos y el Logos cristiano; inspira la circunspección en la acción, la prudencia, la atención a sí mism o, es decir, la actitu d fu n d am en tal del estoico, que le p ro cu ran la tranquili­ d ad del alm a, disposición in terio r que todas las escuelas p er­ siguen. O ta m b ié n , en O ríg e n e s ,12 e n c o n tra m o s el ejercicio m uy filosófico del exam en de conciencia, cuando, al co m en tar El cantar de los cantares: "Si no te conoces, ¡oh la más bella de las m ujeres!”, lo in terp reta com o u n a invitación al alm a a exa­ m in a rs e co n a te n c ió n . El a lm a d ebe h a c e r q u e su ex am en ab arq ue sus sentim ientos y sus acciones. ¿Se propone el bien? ¿B usca las diferen tes virtudes? ¿Progresa? P o r ejem plo, ¿re­ p rim ió p o r co m p leto la p a sió n de la ira, de la tristeza, del te m o r o del a m o r p o r la gloria? ¿Cuál es su m a n e ra de d a r y recibir, de ju z g ar la verdad? E ntre los Padres de la Iglesia del siglo iv, los que se sitúan en la tradición de Clemente de Alejandría y de Orígenes, p o r ejem ­ plo Basilio de Cesarea, Gregorio Nacianceno, Gregorio Niceno, E vagro de Ponto, en cierto sen tid o A tanasio de A lejandría, y m onjes m ás tardíos, com o Doroteo de Gaza, quien escribe en 10 Justino, Apologies, i, 46, 3 Wartelle. 11 Clemente de Alejandría, Stromates, II, 20, 120, 1 Mondésert ( s e ) . 12 Orígenes, Commentaire su r le Canñque des Cantiques, it. 5, 7, t. r, p. 359, Brézard, Crouzel et Borret.

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e) siglo vi, no dejaron de in terpretar en el sentido de la "filoso­ fía cristiana” el fenóm eno del m onaquism o que se desarrolla a partir de principios del siglo IV en Egipto y en Siria. Es entonces cuando algunos cristianos em piezan a desear alcan zar la p er­ fección c ristia n a p o r m ed io de u n a p rá c tic a h e ro ic a de los co n sejo s evangélicos y de la im itació n de la vida de Cristo, r e tirá n d o s e a los desiertos y llevando un a vida d e d ic a d a p o r com pleto a u n a ascesis rigurosa y a la m editación. No se tr a ­ ta b a de gente culta, y no p e n s a b a n en lo ab s o lu to en u n a relació n c u a lq u ie ra con la filosofía. S u s m o d elos los e n c o n ­ tra ro n en el Antiguo y el Nuevo T estam en to, tal vez ta m b ié n (esto no debe excluirse a priori) en los ejemplos del ascetismo b u d ista o m a n iq u e o .13 Incluso hay que re c o rd a r que ya en la ép o ca de Filón y de Jesús, existían c o m u n id a d e s de ascetas contemplativos, com o los Terapeutas, a los que describe Filón de A lejan d ría14 en su tra ta d o De la vida contem plativa y a quienes llam a adem ás "filósofos" o asim ism o la secta ju d ía de Q u m rán . Pero, en lo sucesivo, para los partidarios de la "filo­ sofía cristiana”, que adem ás practicarán ellos mism os el m o n a­ quism o (es el movimiento que L. B ouver15 llama "el m o n aq u is­ m o eru d ito ”), la "filosofía” señalará precisam ente el m o d o de vida m o n á stic o co m o p erfección de la vida cristian a, pero esta "filosofía" seg u irá m uy vin cu lad a con c ateg o ría s p r o ­ fanas, tales com o la paz del alma, la ausencia de pasiones,16 la 'vida co n fo rm e a la n a tu r a le z a y a la r a z ó n " .17 Al igual que ia filosofía profana, la vida m onástica se p resen ta rá entonces co m o la p ráctica de ejercicios esp iritu ales,15 de los cuales al­ 13 J. Gribomont, "Monasticism and Asceticísm”, en C hnstian Spirituality. ed. p or M. McGinn, J. Meyendorff y J. Ledercq, Nueva York, Crossroad, 1986, p. 91. lJ Cf. la intro d u cció n de F. D aumas a Philon d'Alexandrie, De vita c o n t e m ­ plativa, París (se), 1963, sobre todo la p. 31. " L. Bouyer, La Spiritualité d u N o u v ea u T estament et des Peres, París, 1960, pp. 400-472. 14 Numerosos ejemplos en Gregorio Nacianceno, Lettres, tt. i-n, ed. P. Gallay, París, Belles Lettres, 1964-1967, t. l, pp. 39. 60, 71, 74, 1 14; t. ii, pp. 14, 85. Cf. H. Hunger, Die H ochsprachliche profane Literatur der B yzantiner, t. I, Munich, 1978, pp. 4-10 (abundante bibliografía); A.-M. Malingrev, Philosophia, París, 1961. 17 Atanasio, Vie d 'A n to in e , 14, 4, ed. G. J. M. B artelink, París, se, 1994, pp. 175 y 20, 56, pp. 189-191; Evagro, Traite' p ra tiq ue d u m o in e , ed. A. y Cl. Guillaumont, París. 1971, se, § 86, p. 677. 18 Rufino, Historia M o n a c h o r u m , 7 y 29, Patrología latina, 21, 410 d y 453 d.

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gunos serán específicam ente cristianos, pero m uchos h ab rán sido hered ad o s de la filosofía profana. V olvem os a e n c o n tr a r pues la a te n c ió n a u n o m ism o que era la a c titu d fu n d a m e n ta l de los estoicos, y, ad em ás, de los n eo p lató n ico s.19 P ara Atanasio de Alejandría20 es la definición m ism a de la a c titu d m o n á stica . Al relatar, en su Vida de A n ­ tonio, cóm o éste se convirtió a la vida m onástica, se c o n ten ta con decir que se puso a p restar atención a sí mismo, y referirá estas palabras de Antonio dirigidas, el día de su m uerte, a sus discípulos: "Vivid com o si debierais m orir cada día, prestando atención a vosotros m ism os y recordando mis exhortaciones”. Gregorio Nacianceno21 hablará más bien de "concentración en uno m ism o”. Atención a uno, concentración en el presente, pen­ sam ien to de la m uerte se vincularán siem pre en la tradición monástica, com o en la filosofía profana. Antonio aconseja, por ejemplo, a sus discípulos d esp ertar pensando que tal vez no lleguen a la noche, y q uedarse d orm idos pensando que quizás no despertarán, y Doroteo de Gaza advierte a los suyos diciendo:22 "Prestemos atención a nosotros mismos, hermanos, estemos vi­ gilantes, m ientras tenem os tiem po [...] Desde el principio de nuestro diálogo han pasado dos o tres horas y nos hemos acerca­ do a la muerte, pero vemos sin pavor que perdemos el tiem po”. Sin d u d a alguna esta atención a sí m ism o es en realidad una conversión, u n a o rie n ta c ió n h acia la p a rte su p e rio r de uno. Se m anifiesta con m u c h a claridad en el serm ó n de Basilio de C esarea, q u ien escoge co m o te m a u n texto bíblico:23 "Presta aten ció n a que no se oculte en tu co razó n u n a p alab ra de in­ justicia". E n el co m en tario de Basilio en co n tram o s todos los tem as del esto icism o y del plato n ism o . P o n er a ten ció n en sí m ism o es d e s p e rta r en no so tro s los principios racionales de p e n sa m ie n to y de acción que Dios depositó en n u estra alma, es velar p o r n osotros m ism os, es decir, p o r n uestro espíritu y Cf. J. Leclercq, "Exercices spiritu els', Dicíionnaire de spiritualíté, París, t. iv, col. 1902-1908. 1VCf. sufra, pp. 154, 176-246. 20 Atanasio, Vie d'Antoine, 3, 1, pp. ¡37 y 91, 3, p. 369. ;; Gregorio Nacianceno, Lertres, t. ii, p. 45 (carta 153). 2: Atanasio, Vie d'Antoine, 19, 3, p. 187; D oroteo de Gaza, Oeuvres spirituelles, § 1 14, 1-15 (se). 23 Deuteronom io, 15, 9.

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p o r n u e s tr a alm a, y no so bre lo q u e nos perten ece , es decir, n u e s tr o c u e rp o y n u e stro s bienes; ta m b ié n es c u id a r la b e ­ lleza de n u e s tra alm a, e x am in an d o n u e s tra co n cien cia y c o ­ n o c ié n d o n o s a n o so tro s m ism os. De esta m a n e ra , e n d e re z a ­ m o s los ju icio s q u e em itim o s ace rca de n o so tro s m ism os, rec o n o c ie n d o al m ism o tiem p o n u e s tra v e rd a d e ra p o b reza y n u e s tr a v erd ad e ra riqueza, los esplen d o res que nos ofrece el cosm os, n u e s tro cuerpo, la tierra, el cíelo, los astros, y sobre to d o el destino del alm a.24 La atención a sí m ism o presupone la práctica del exam en de conciencia, que de hecho el célebre monje Antonio aconsejaba a sus discípulos hacer p or escrito:25 "Que cada quien anote p o r escrito las acciones y los m ovim ientos de su alm a, com o si tu ­ viese q u e d arlo s a c o n o c e r a los d e m á s ”. P re c io sa n o ta c ió n p sicológica: el v alo r te ra p é u tic o del ex am en de co n cien cia s e rá m a y o r si éste se exterioriza p o r m edio de la e scritu ra. N os d a ría verg ü en z a co m e te r erro res en público, la e s c ritu ­ r a nos d a r á la im p re sió n de e s ta r a n te au d ito res: "Que la e s c ritu ra tom e, pues, el lu g a r del ojo del o tr o ”. S ea lo que fuere, el ejercicio del exam en de conciencia debe ser m u y fre­ cuente y m uy regular. Doroteo de G aza26 reco m en dab a exam i­ n a rs e c a d a seis h o ra s , p ero ta m b ié n h a c e r u n b a la n c e m ás general del estado del alm a cada sem ana, cada mes, cad a año. La a te n c ió n a sí m ism o y la vigilancia im p lican ta m b ié n , c o m o ya lo vim os, ejercicios del p e n sa m ie n to : se tr a ta de m e d ita r, de re m e m o r a r , de te n e r c o n s ta n te m e n te “a m a n o ” los p rin cip io s de acción, resum idos, ta n to co m o sea posible, en cortas sentencias. Es a esa necesidad a la que responden en la literatura m onástica los Apotegmas y aquello a lo que se llama los Kephalaia. Los Apotegm as27 son, com o de h ech o las de los 24 Basilio de Cesarea, In illud attende tibí ipsi, Patrología graeca 31, col. 197217; ed. crítica de S. Y. R udberg, Acta Universitatis S toc kh o lm e n sis, Studia Craeca Stockholm ensia, t. 2, Estocolmo, 1962. 2“’ Atanasio, Vie d'Antoine, 55, 9, p. 285. Cf. M Foucault, "L'Écriture de soi", Corps écrit, núm. 5, pp. 3-23 y mis observaciones sobre este texto de Foucault, en "Réflexions s u r la n o tio n de cu lture de soi' ", en Michel Foucault p h ilo­ sophe, Paris, 1989, pp. 264-266. 26 D oroteo de Gaza, Oeuvres spirituelles, ed. L. R egn au lt y J. d e Préville, Paris, sc. 1963, §§ 111, 13 y 117, 7, pp. 353 y 365. 27 Cf. Les Apopthtegmes des Pères, colección sistem ática, caps. i-¡x, introd., texto, trad. y notas p o r J.-C. Guv, París, SC, 1993.

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filósofos p ro fan o s a los que h a b ía reu n id o Diógenes Laercio, frases célebres e im pactantes, p ro n u n ciad as p o r m aestros es­ piritu ales, en u n a c irc u n sta n c ia d eterm in ad a. Los Kephalaia (p u n to s capitales) son reco p ilacio n es de sen ten cias relativ a­ m e n te breves, re u n id a s las m ás de las veces en cen tu rias. Al igual que en la filosofía profana, la m editación de los ejemplos y de las sentencias h ab rá de ser constante. Epicuro y Epicteto recom endaban consagrarse a ella de día y de noche. Doroteo de G aza,28 p o r su parte, aconseja m editar sin cesar, a fin de tener a m ano los principios de acción en el m om ento oportuno, y de po d er “sacar provecho de todos los acontecim ientos”, es decir, reconocer lo que se debe hacer ante cada hecho. La atención a sí m ism o se traduce por un dominio, un control de sí m ism o que no p u ed e o b te n erse m ás que p o r c o stu m b re y p o r p e rsev era n cia en las p rá c tic a s ascéticas, d e s tin a d a s a lograr el triunfo de la razón sobre las pasiones, llevado h asta su radical extirpación. Aquí se tra ta de aplicar toda u n a terap éu ­ tica de las pasiones. El cam ino que lleva a esta liberación total (iapatheia) p asa p o r el d esp ren d im ien to (aprospatheia) de los objetos, es decir, la s u p re s ió n p ro g resiva de los deseos q u e tienen p o r objeto las cosas indiferentes. Al igual que el estoico E p icteto , p ero ta m b ié n q u e el p la tó n ic o P lu tarco , q u e h ab ía escrito tratados aconsejando ejercicios de dom inio de la curio­ sidad y de la palabrería, Doroteo de Gaza recom ienda em pezar por acostum brarse a elim inar pequeñeces, una curiosidad vana, u n a p alab ra inútil, p a ra p re p a ra rse poco a poco a sacrificios m ayores.29 Según él, gracias a estas prácticas, lo que se logrará suprim ir poco a poco es la voluntad egoísta, la voluntad propia, la que b u sca su placer en los objetos:30 De este modo, logra por fin ya no tener voluntad propia, pero suceda lo que suceda, eso lo contenta, como si viniera de él. Aquel que no tiene voluntad propia siempre hace lo que quiere, todo lo que sucede lo satisface y resulta que siempre hace su vo­ luntad, pues no desea que las cosas sean como las quiere, sino que desea que sean tal cuales son. 28 Doroteo de Gaza, § 60, 27-30. 29 Doroteo de Gaza. § 20, 1-33, y Epicteto, Coloquios. i, 18, 18 y Manual, 12. 2. ¡0 Doroteo de Gaza, § 20, 28 y § 187, 14-16.

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Aquí reconocem os el eco de la célebre octava sentencia del M anual de Epicteto: "No pretendas que lo que sucede suceda co m o lo quieres, sino desea que lo q u e su ced e s u c e d a co m o sucede, y serás feliz". Al igual q u e el estoico, el m onje desea así cad a m o m e n to presente tal cual es. Según otro consejo de la filosofía tradicional,3' los principian­ tes se esforzarán por com batir u n a pasión, por ejemplo, la luju­ ria, m ediante u n a pasión opuesta, por ejemplo la preocupación p o r la b u e n a re p u ta c ió n , an tes de p o d e r o p o n e rse d ir e c ta ­ m ente a esa pasión practicando la virtud o pu esta.32 Son m ás bien las concepciones platónicas y n eo p lató n icas las que ejercen u n a influencia sobre Evagro33 de Ponto, quien h a b ía sido discíp u lo de G regorio N acian cen o , p o r ejem plo cu an d o em plea la tripartición platónica del alm a p a ra definir el estado de virtud: "El alm a razonable actúa conforme a la n a­ turaleza cuando su parte deseante (epithumétikon) desea la vir­ tud, c u a n d o su p a rte co m b ativ a (th u m ik o n ) c o m b a te p o r la virtud, y cuando su parte razonable (logistikon) alcanza la con­ tem plación de los seres”. A m e n u d o la ascesis es concebida tam bién, de m a n e ra pla­ tónica, com o u n a separación del cuerpo y del alma, que es la co n d ició n previa p a ra la visión de Dios. El te m a a p a re c e ya en Clem ente de Alejandría,34 para quien la "piedad verdadera hacia Dios consiste en separarse definitivam ente del cuerpo y de sus pasiones: he aquí tal vez la razón por la cual la filosofía es llam ada con ju s ta razó n 'ejercicio de la m u e rte ’ p o r S ó cra­ tes”. Pues es necesario re n u n c ia r a u tilizar los sentidos p ara poder conocer las verdaderas realidades. Gregorio N acianceno reprocha a un amigo enfermo que se lamente de su sufrimiento com o de algo irrem ediable y lo exhorta así:35 Es necesario p o r el c o n tra rio q u e filosofes [es decir, q u e te ejercites en vivir c o m o filósofo] en tu s u f r im ie n t o , es e n g r a d o m á x i m o el 31 Cicerón, Tusculanae disputationes, iv, 75. J2 Evagro, Traite pratique, § 58 (se). n Evagro, Traite pratique, § 86. 3J Clemente de Alejandría, Strom ates, v, 11, 67, 1, ed. A. Le Boulluec, París, se, 1981, p. 137. Gregorio Nacianceno. Lettres, xxxi, t. i, p. 39,

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momento de purificar tu pensamiento, de revelarte superior a los lazos que te vinculan [es decir al cuerpo], de ver en tu enfermedad una "pedagogía" que te conduce a lo que es útil para ti, es decir a despreciar el cuerpo y las cosas corporales y iodo lo que de ellas se deriva, y que es fuente de perturbación y perecedero, a fin de que puedas pertenecer por completo a la parte que está arriba, [...] haciendo de esta vida de aquí abajo (es lo que dice Platón) un ejercicio de la muerte, liberando así tu alma, tanto como se pueda, ya sea del cuerpo (soma), o de la tumba (sema), hablando como Platón. Si filosofas de esta manera [...] enseñarás a muchos a filosofar en su sufrimiento. E n cuanto al discípulo de Gregorio, Evagro de Ponto, es con estos té rm in o s c la ra m e n te n eo p lató n ico s com o p ro sig u e el m ism o te m a :36 "S e p a ra r el cu erp o del alm a no co rresp o n d e m ás que a Aquel que los unió; pero se p a ra r el alm a del cu erp o a ta ñ e p re c isa m e n te a q u ie n tien d e a la virtud. Pues n u estro s Padres llam an a la anacoresis [la vida m onástica] ejercicio de la m u e rte y fuga del cu erp o ”. Po rfirio h ab ía escrito :37 "Aquello que la n atu ralez a u n ió lo desune, pero lo que el alm a unió es el alm a la que lo desune. La n a tu r a le z a u n ió el c u e rp o al alm a, el alm a se ju n tó ella m ism a al cuerpo: luego la naturaleza desune el cuerpo del alma, pero el alm a se desune ella m ism a del cuerpo”. O ponía así el vínculo n atu ral del cuerpo con el alma, que lo h ace vivir, del lazo afectivo q u e u n e el alm a con el cu erpo , lazo afectivo que puede ser tan estrecho que el alm a se identi­ fica con el c u erp o y no se in te re sa m ás que en las s a tisfa c ­ ciones de éste. Según Evagro, la m uerte en la que se adiestra ese filósoso que es el monje es, pues, la total extirpación de las pasiones que u n en el alm a al cuerpo, a fin de alcan zar el p er­ fecto d e s p re n d im ie n to del c u e rp o que p ro p o rc io n a la apatheia, la ausencia de pasiones.

36 Evagro, Traité practique, § 52, véase en se el co m en ta rio de A. y C. Guiilaumont. 37 Porfirio, Sententiae, c 8 y 9.

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C r is t ia n is m o

y f il o s o f ía a n tig u a

Si los c ristian o s p u d ie ro n to m a r la p a la b ra philosophia p a ra d esig n a r esa perfección de la vida cristiana qu e rep re se n ta el m onaquisino, se debe a que la p alab ra philosophia significaba en efecto un m odo de vida, de tal m a n e ra que al co n serv ar la palabra los “filósofos cristianos” se vieron llevados a introducir en el cristianism o prácticas y actitudes hered ad as de la filoso­ fía p ro fa n a . No tien e p o r q u é so rp re n d e r: la vida filosófica p ro fan a y la vida m o n ástica tenían en el fondo m uch as an alo ­ gías. Sin duda, el filósofo antiguo no se retira al desierto, ni a u n clau stro , sino p o r el co n trario vive en el m u n d o , en el que h asta d e s e m p e ñ a a veces u n a activ id ad p olítica. Pero, si en v erd ad es filósofo, tuvo q ue convertirse, h a c e r p ro fe sió n de filósofo, h iz o u n a elección de vida, q u e lo obliga a tr a n s f o r ­ m a r toda su vida en el m undo, y que en cierto sentido lo sep a­ ra del m u n d o . E n tr a a u n a co m u n id a d , b ajo la d ire c c ió n de u n m a e s tro esp iritu al, en la que s e rá o rie n ta d o a v e n e ra r al fu n d a d o r de la escuela, a p a r tic ip a r a m e n u d o en co m id as c o m u n e s co n los m iem b ro s de la escuela; e x a m in a rá su c o n ­ ciencia, tal vez h asta confesará sus faltas, com o se estilaba, al parecer, en la escuela epicúrea; llevará u n a vida ascética, r e ­ n u n c ia rá a to d a c o m o d id ad y a to d a riqueza; si es cínico, se­ g u irá u n ré g im e n v eg etarian o , si p e rte n e c e a u n a escu ela p ita g ó ric a y si es n eo p lató n ico , se c o n s a g ra rá a la c o n te m ­ plación, a p erseg u ir la u n ió n mística. El c ristia n ism o es in d isc u tib lem e n te u n m o d o de vida. No plantea pues nin g ú n problem a el que haya sido presentado en calidad de filosofía. Pero, al hacerlo, ad o p tó ciertos valores y ciertas p ráctica s propios de la filosofía an tigua. ¿E ra esto le­ gítim o? ¿C o rresp o n d ía esta evolución a la in ten ció n original del c ristia n ism o ? A esta co m p leja p r e g u n ta en re a lid a d no podem os d a r u n a respuesta cierta y exhaustiva, pues ante todo sería n ecesario definir con rigor lo que fue el cristianism o p ri­ mitivo, y esto va m ás allá de nu estra com petencia y del objeto de este libro. Sólo desearíamos señalar algunos puntos que nos p arecen esenciales. Ante todo, y esto es lo m ás im p o rtan te, no hay que olvidar

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que, si la esp iritu alid ad cristian a to m ó de la filosofía antig u a alg u n o s ejercicios esp iritu ales, éstos e n c u e n tra n su lu g a r en u n conjunto m ás am p lio de prácticas específicam ente cristia­ nas. T oda la vida m ó n a stic a siem p re su p o n e el so co rro de la g ra c ia de Dios, y ta m b ié n u n a d isp o sició n fu n d a m e n ta l de h u m ild a d , q u e se m a n ifie sta a m e n u d o en actitu d es c o r p o ­ rales que m a rc a n la su m isió n y la culpabilidad, co m o la p o s­ tració n an te los dem ás monjes. El ren u n ciam ien to a la volun­ tad p ro p ia se realiza m e d ia n te u n a ab so lu ta o b ed iencia a las órdenes del superior. El ejercicio de la m u erte se vincula con el re c u e rd o de la m u e r te de Cristo, la ascesis se c o m p re n d e com o u n a p articipación en su Pasión. Asimismo, es a Cristo a quien el m onje ve en cad a ho m b re:38 “¿No te da vergüenza e n ­ colerizarte y h ab lar m al a tu herm ano? ¿Acaso no sabes que es C risto y q ue es a C risto a q u ie n a p e n a s ? ” La p rá c tic a de las virtudes adquiere entonces u n significado m uy diferente. Por otro lado, los "filósofos cristianos" intentaron cristianizar el empleo que hacían de temas filosóficos profanos, al tra ta r de d a r la im presió n de que los ejercicios que aco n sejab an ya h a ­ bían sido recom endados por el Antiguo o el Nuevo Testamento. P o r ejemplo, si el Deuleronom io em plea la expresión "prestad atención", Basilio concluye que ese libro bíblico sugiere el ejer­ cicio filosófico de la "atención a sí m ism o ”. Esta aten ció n a sí m ism o será llam ada también “guarda del corazón”, debido a un texto de los Proverbios:39 "Por encim a de todo cuidado, gu arda tu corazó n ”. Si en co n tram os en la Segunda epístola a los corin­ tios40 la exhortación "Examinaos vosotros m ism os”, veremos en ella u n a invitación al exam en de conciencia, y en la Primera epístola a los corintios las palabras41 "Muero cada día", el m ode­ lo del ejercicio de la m uerte. Sin em bargo, es ind u d ab le que estas referencias a textos escriturarios no impiden que los "filó­ sofos cristianos" describan, com o ya lo vimos, los ejercicios espirituales de los que h ab lan u tilizan d o el vocabulario y los 38 Doroteo de Gaza. Vie de Dosithée, § 6. ’’’ Proverbes, 4, 23; Atanasio, Vie d'Antoine, 21, 2, p. 193. 40 Pabfo, Segunda epístola a los corintios, 13, 5; Atanasio, Vie d'Antoine, 55, 6, p. 283. 41 Pablo, Primera epístola a los corintios, 15, 31; Atanasio, Vie d ‘Antoine, 19, 2, p. 187.

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conceptos de la filosofía profana. A m enudo, las referencias a textos bíblicos no se fu n d am en tan m ás que en u n a in terp reta­ ción alegórica, que en el fondo consiste en d a r a los textos el sentido que se desea darles, sin tom ar en cuenta la intención del au to r. P or o tra parte, en realidad m uchos filósofos m odernos utilizan este m odo de interpretación p ara explicar los textos de la Antigüedad. Sea lo que fuere, es p o r m edio de este p ro ced i­ m iento com o los Padres de la Iglesia pudieron, p o r ejemplo, in­ te rp re ta r expresiones evangélicas com o “reino de los cielos” o "reino de Dios” com o designando partes de la filosofía. Es lo que encontram os en las prim eras líneas del Tratado práctico de Evagro de Ponto. Em pieza por escribir:42 "El cristianism o es la doctrina de Cristo, nuestro Salvador; está com puesta por la prác­ tica, la física y la teología”. R ec o n o cem o s en esto, e n u m e ra d a s c o n fo rm e a su orden, las tres partes de la filosofía h o n rad as en la escuela platónica p o r lo menos desde Plutarco,43 que correspondían a tres etapas del progreso espiritual. Nos sorprende pues bastante que se nos diga que Cristo propuso una práctica, una física y una teología. Desde luego, sería posible ad m itir a lo sum o que se pueden re­ conocer estas tres partes de la filosofía en ios consejos m orales y en las enseñanzas sobre el fin del m u n d o y sobre Dios. Pero extraña aún más el que Evagro haya definido con m a ­ y o r precisión las tres partes de la filosofía. E n efecto, p arece q u e p a ra él la física es el rein o de los cielos y la teología el re in o de D ios.44 T en em o s en to n ces la s o rp re s a de e n c o n tr a r aq u í la noción evangélica del reino de Dios que era designado con dos expresiones sinónim as: el reino de los cielos y el re i­ no de Dios. E s ta n o ció n p ro ced ía del ju d a is m o , en el q u e c o r r e s p o n d ía a la p e rs p e c tiv a f u tu r a de u n re in o de Dios y de su Ley sobre todos los pueblos de la tierra. En el mensaje de Jesús, el reino está al m ism o tiem po presente y es inm inente, p ues em p ieza a realizarse co n fo rm e al espíritu, y no a lo es­ crito, p o r m edio de la conversión, de la penitencia, del a m o r al prójim o y del cum plim ien to de la voluntad de Dios. Id en ti­ ficar la no ció n de reino de Dios o de reino de los cielos con J- Evagro, Traite practique, § l. 43 Cf. véase supra, pp. 170-171 y 259-2ó0. JJ Evagro, op ctt., § 2-3.

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partes de la filosofía, la física y la teología equivale así en ver­ d ad a d a r a estas nociones u n sentido totalm ente inesperado. Además, bajo la influencia de Orígenes, las nociones evangéli­ cas de reino de los cielos y de reino de Dios son distinguidas la u n a de la o tra p o r Evagro. El reino de los cielos y el reino de Dios se vuelven dos estados del alm a o dos etapas del progreso espiritual. Después de la práctica, purificación previa merced a la cual em pieza a a d q u irir la im pasibilidad (apatheia) con res­ pecto a las pasiones, aquel que va progresando puede ab o rd ar la física, la co n tem p lació n de las “n aturalezas" (phuseis), es decir, de los seres creados por Dios, visibles e invisibles. El que progresa los contem pla en calidad de "creados”, es decir, en su relación con Dios. Con esta contemplación se consolida la im pa­ sibilidad. Es lo q ue Evagro llam a el “reino de los cielos”. Si prosigue todavía más allá, el que progresa alcanzará entonces el "reino de Dios”, es decir, la co n tem p lació n del m isterio de Dios en su Trinidad. Será la etapa de la teología. Además, esta in te rp re ta c ió n de los té rm in o s "reino de los cielos” y "reino de Dios" no es p ro p ia de Evagro. Ya esb o zad a d esd e Cle­ m ente de Alejandría y Orígenes, en co n tram o s ab u n d an tes tes­ tim onios de ella en las obras de escritores posteriores.45 En los años consecutivos a su conversión, Agustín de Hipona cotejó, en su libro Sobre la verdadera religión, el p lato n ism o y el cristianism o. A sus ojos, lo esencial de las doctrinas p la tó n i­ cas y lo esencial de las cristianas se em palm an. La lógica pla­ tó n ic a e n s e ñ a a re c o n o c e r que las im ágenes sensibles llen a­ ro n n u e s tra alm a de e rro res y de falsas o p in io n es y que es n ece sa rio s a n a r n u e s tr a alm a de esta e n ferm ed ad , a fin de que pueda descubrir la realidad divina. La física nos enseña que to d as las cosas n acen , m u e re n y d esap are cen , no te n ien d o ex isten cia m ás q ue gracias al s e r v erd ad ero de Dios q u e las formó. A partándose pues de las cosas sensibles, el alm a podrá fijar su m ira d a en la F o rm a in m u tab le que da form a a todas las cosas y en la Belleza "siempre igual y en todo semejante a sí mism a, a la que el espacio no divide ni el tiem po tra n sfo rm a”. La ética hará descubrir que sólo el alma racional e intelectual es 4S Orígenes, De oratione, 25, véase la nota de A. y C. GuUIaumont en Evagro,, Traite pratique, t . II, p . 499-503 (se).

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cap az de g o zar de la contem plación de la etern id ad de Dios y de e n c o n tr a r en ella la vida e te rn a .46 É s ta es p a r a Agustín la esencia del platonismo, y tam bién es la del cristianism o, com o lo afirm a citando un cierto núm ero de pasajes del Nuevo Testa­ m e n to , q u e o p o n e n el m u n d o visible al m u n d o invisible, la carne al espíritu. Mas, diremos, ¿cuál es entonces la diferencia e n tr e el c ristia n ism o y la filosofía p la tó n ic a? P ara A gustín, consiste en el hecho de que el p latonism o no pudo convertir a las m a sa s y alejarlas de las cosas te rre stre s p a ra o rie n ta rla s h acia las espirituales, en tanto que, desde la llegada de Cristo, h o m b re s de to d a c o n d ic ió n a d o p ta ro n este m o d o de vida y p re s e n c ia m o s u n a v erd ad e ra tra n sfo rm a c ió n de la h u m a n i­ dad. Si Platón volviera a la tierra, diría: "He aquí lo que no me atreví a p re d ic a r a las m u ltitu d es”. Si las alm as, "cegadas p o r las mancillas corporales” pudieron, "sin el auxilio de las discu­ siones filosóficas'’, "recogerse en sí m ism as y m ira r h acia su p atria”, es porque Dios, p o r medio de la Encam ación, hizo des­ c e n d e r al c u e rp o h u m a n o la a u to rid a d de la R azó n d iv in a.47 En esta perspectiva agustiniana, el cristianism o tiene en efecto el m ism o contenido que el platonism o: de lo que se tra ta es de a p artarse del m u n d o sensible p ara p o d er co n tem p lar a Dios y la realid ad esp iritual, p ero sólo el c ristian ism o logró que las m asas populares ado p taran este m odo de vida. Nietzsche43 h a ­ b ría p o d id o ap o y a rse en A gustín p a ra ju s tific a r su fórm ula: “El cristianism o es un p latonism o para el pueblo". Es n ecesario, pues, reco n o c er que, bajo la in flu en cia de la filosofía an tig u a, algunos valores q u e no e ra n m ás q u e m uy s e cu n d ario s si no inexistentes en el c ristian ism o se p lan tean en p r im e r a fila. La idea evangélica de la irru p c ió n del reino de Dios fue su stitu id a p o r el ideal filosófico de u n a u n ió n con Dios, de u n a deificación, lograda por medio de la ascesis y de la contem plación. A veces la vida cristiana se vuelve m enos la vi­ da de un ho m b re que la de un alma, se transform a en u n a vida co n fo rm e a la razón, an álo g a a la de los filósofos profanos, y 46 Agustín, De vera religione, iii, 3 (Bibliothèque augu stin ienn e. Œuvres de sa int Augustin, 8 l ' ra série. O puscules, vin. La Foi chrétienne, éd. y trad. P e­ gón, París, 1951). J7 Agustín, De vera religione, IV, & 7 Nietzsche, Par-delà le bien et le mal, prefacio.

EL CRISTIANISMO COMO FILOSOFÍA REVELADA

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h asta , a ú n m á s esp ecífica m en te, en u n a v ida c o n fo rm e al Espíritu, an áloga a la de los platónicos: se tra ta rá entonces de h u ir del cu erpo p ara o rien tarse hacia u n a realidad inteligible y tra sce n d en te , y, si es posible, alcan za rla p o r m edio de u n a ex p erien cia m ística. E n todo caso, la a ten ció n a uno, la b ú s ­ queda de la impasibilidad, de la paz del alma, de la ausencia de preocupaciones, y sobre todo la huida del cuerpo, se volvieron los objetivos p rim o rd ia le s de la vida esp iritu al. D oroteo de G aza49 no d u d a r á en a f irm a r q u e la p az del a lm a es ta n im ­ p o r ta n te que, si es necesario , h ay qu e r e n u n c ia r a lo q u e se e m p r e n d e p a r a n o p erd erla. De esta e sp iritu a lid a d , f u e r te ­ m ente m a rcad a por el m odo de vida de las escuelas filosóficas antiguas, h ered ó el m odo de vida cristian o de la E d a d M edia y de los Tiem pos m odernos.

AV Doroteo de Gaza, §§ 58-60.

XI. DESAPARICIONES Y REAPARICIONES DE LA CONCEPCIÓN ANTIGUA DE LA FILOSOFÍA Si la filosofía a n tig u a v in cu lab a tan ín tim a m e n te d iscu rso filosófico con form a de vida, ¿a qué se debe que hoy día, en la en s e ñ a n z a h ab itu al de la h isto ria de la filosofía, se p resen te la filosofía ante todo com o un discurso, ya sea que se trate de u n d iscu rso teó rico y sistem ático o de u n o crítico, en todo caso sin relación directa con la m anera de vivir del filósofo? U na

v ez m á s : c r is t ia n is m o y f il o s o f ía

La razó n de esta tran sfo rm ació n es ante todo de o rd en histó ­ rico. Se debe al auge del cristianismo. E n efecto, com o a ca b a­ mos de verlo, éste se presentó m uy pronto com o u n a filosofía en el sentido antiguo de la palabra, es decir, com o un m odo y u n a elección de vida que im plican cierto discurso, la elección de la vida conform e a Cristo. En este m odo de vida cristiano y adem ás tam bién en el discurso cristiano, fueron absorbidos e in teg rad o s m u ch o s elem entos de la filosofía trad icio n al g re ­ co rro m an a. Mas, poco a poco, por razones que vamos a expo­ ner, se llevó a cabo, en el seno del c ristian ism o , so b re to d o d u ra n te la Edad Media, un divorcio entre el m odo de vida y el d iscu rso filosófico. Ciertos m odos de vida filosóficos propios de las d ife re n tes escuelas de la A ntig ü ed ad d e s a p a re c ie ro n p o r completo, p o r ejemplo el epicureismo; los demás, com o el estoicism o o el platonism o, fueron absorbidos p o r el m odo de vida cristian o . Si es v erdad que, h asta cierto p u nto, el m o d o de vida m o n ástico fue llam ado "filosofía" en la E dad M ed ia,1 este m o d o de vida, a u n q u e in teg rab a ejercicios e sp iritu ales p ro p io s de las filosofías an tig u as, se e n c o n tró d isociado del ' Cf. supra, pp. 260-261. 274

LA CONCEPCIÓN ANTIGUA DE LA FILOSOFÍA

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d iscu rso filosófico al que antes se vinculaba. Sólo s u b sistie ­ ron pues los discursos filosóficos de ciertas escuelas antiguas, sobre to d o los del p lato n ism o y del aristotelism o; pero, sepa­ ra d o s de los m o d o s de vida que los in sp ira b a n , se vieron red u cid o s al ran g o de u n sim ple m aterial conceptual utilizable en las co n tro v ersias teológicas. En lo sucesivo, la "filoso­ fía”, p u e s ta al servicio de la teología, ya no e ra m ás q u e un d iscu rso teórico, y cu a n d o la filosofía m o d e rn a conquiste su a u to n o m ía , en el siglo xvn, y so b re todo en el xvm, siem p re te n d rá te n d e n c ia a lim itarse a este p u n to de vista. Dije bien " te n d rá te n d en cia", pues, en realidad, com o h a b re m o s de volver a decirlo, ja m á s se o lvidará p o r co m p leto la c o n c e p ­ ción original y auténtica de la filosofía grecorrom ana. Gracias a los trabajos de J. D om anski2 pude corregir la pre­ se n ta c ió n d e m a s ia d o breve e inexacta que h a b ía p rop u esto , en estudios an teriores, de este proceso de "teorización” de la filosofía.3 Sin du d a sigo pensando que este fenóm eno se vincu­ la ín tim a m e n te con las relaciones entre filosofía y cristian is­ m o, so b re todo tal cual se las define en las u n iv e rsid ad es medievales. Pero, p o r otro lado, debo reconocer que el redescu­ b rim ien to de la filosofía com o m odo de vida no es tan tardío co m o yo lo h a b ía afirm ad o , y que es necesario a d m itir que em p ezó a esb o zarse, ta m b ié n , en las u n iv ersid ad es m e d ie ­ vales. E n cam bio, hay que m e n cio n ar m uchos m atices y p re­ cisiones en la d escrip c ió n de este re d e s c u b rim ie n to de la filosofía com o m odo de vida.

L a FILOSOFÍA COMO SIERVA DE LA TEOLOGÍA

E s c rib ie n d o en los ú ltim o s añ o s del siglo xvi sus D isputationes Metaphysicae, o b ra que ejercerá u n a influencia co n si­ d e rab le en m u ch o s filósofos del siglo XVII al XIX, el a u to r es­ colástico F rancisco S u árez4 declara: "En esta ob ra me pongo ! J. D om anski, La philosophie, théorie ou m ode de vie..., Friburgo-Paris, publicado en 1996. 5 P. Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, Paris, y éd., pp. 5A-57 y 222-225. 4 F ran cisco S uárez, D isputationes Metaphysicae, en Opera om nia. Vives,

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en el papel de un filósofo, teniendo m uy presente que n u estra filosofía debe ser u n a filosofía cristiana, y la sierva de la divina teología”. P ara Suárez, u n a filosofía '‘cristiana" es aquella que no co n ­ tra d ic e los d o g m as del c ristia n ism o y que es c ris tia n a en la m e d id a en que puede s e r utilizad a p a ra la elucidación de los p ro blem as teológicos. E sto no quiere decir que esta filosofía sea esp e c ífic a m e n te c ristia n a en las d o c trin a s q u e p rofesa. Muy p o r el contrario, se trata en lo esencial de la filosofía aris­ totélica tal cual había sido asimilada y adaptada al cristianismo en la escolástica del siglo xill. E sta rep resen tació n de la filosofía, sierva, h asta esclava, de u n a teología o sab id u ría superior, tenía en realidad u n a larga h isto ria.5 Desde principios de n u estra era, la en co n tram o s en Filón de Alejandría,6 quien había propuesto u n esquem a gene­ ral de la fo rm a c ió n y del p ro g reso esp iritu ales. La p rim e ra e ta p a era, seg ú n el p r o g r a m a de la República de P latón, el estudio del ciclo de las ciencias, com o la geom etría y la música, pero asim ism o la g ram ática y la retórica. Al c o m e n ta r el libro del Génesis, Filón identifica estas ciencias con Agar, la escla­ va egipcia a la que A braham debe unirse antes de acced er a la u n ió n con S ara, su e sp o sa.7 Así pues, el ciclo de las ciencias debe ser concebido com o esclavo de la filosofía. Pero, a su vez, ésta h a de s e r c o n s id e ra d a esclava de la sab id u ría, sien d o la sabiduría, o verdadera filosofía, p a ra Filón la P alabra de Dios rev elad a p o r M oisés.8 Los P adres de la Iglesia, co m o Cle­ m e n te de A lejandría y so b re to d o O rígenes, r e to m a r á n esta 1 861, t. xxv, Ratio et discursus totius operis, citado p o r É. Gilson, L'Esprit de la philosophie médiévale. París, 1944, p. 414. en d o n d e se e n c o n tr a r á u n a recopilación de textos sobre la noción de filosofía cristiana. 5 Se e n c o n tr a r á u n a h isto ria de la n o ción en B. B audoux, "P hilo so p h ia Ancilla Theologiae", A ntonianum , t. 12, 1937, pp. 293-326; É. Gilson, "La ser­ vante de la théologie", en Études de philosophie médiévale, Estrasburgo, 1921, pp. 30-50. Véase tam bién los com entarios de A. Cantin, en su in troducción a P. Damien, Lettre sur la Toute-Puissance divine, París, se, 1972, p. 251, n. 3. 6 Cf. I. H adot, Aris libéraux et philosophie dans la pensée antique. pp. 282287; M. Alexandre, introducción a Filón de Alejandría, De congressu erudilionis gratia, en Oeuvres de Philon d'Alexandrie, 16, París, 1967, pp. 27-96. Véase ta m b ié n a H. A. Wolfson, Philo, Foundations o f religious Philosophy in Judaism, Christianity and Islam, Cambridge, Mass., 1947, pp. 156-157. 7 Filón de Alejandría, De congressu, § 11, cf. I. Hadot, pp. 282. 8 Filón, De congressu. § 79-80; cf. I. Hadot, p. 284, M. Alexandre, pp. 71-72.

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relación de proporción establecida por Filón entre el ciclo de las ciencias y la filosofía griega p o r u n a parte, y la filosofía griega y la filosofía m osaica p o r la otra, rem p lazan d o desde luego la filosofía de Moisés p o r la de Cristo.9 Pero hay que darse bien cuenta de que la filosofía griega de la q ue aquí se trata es la filosofía griega reducida al discurso filo­ sófico. C om o ya lo vimos, el cristianism o se hab ía presentado, él mismo, com o filosofía, es decir, com o m odo de vida, com o el único m odo de vida válido. Mas frente a ese m odo de vida cris­ tiano, teñido a veces con matices tom ados de la filosofía profa­ na, quedaban los discursos filosóficos de las diferentes escuelas, 0, más exactamente, el discurso filosófico del neoplatonismo, ya que a partir del siglo m d.C. éste es, com o síntesis del aristotelism o y del platonismo, la única escuela filosófica que subsiste. Es este d iscu rso filosófico n eo p lató n ico el que los Padres de la Iglesia, luego de Clemente de Alejandría y de Orígenes, utiliza­ r á n p a ra d esarro llar su teología. Desde este p u n to de vista, la filosofía estará, pues, desde la Antigüedad cristiana, al servicio de la teología, u n a sierva que aportará sus conocimientos, pero que asim ism o tendrá que adaptarse a las exigencias de su ama. H ab rá pues co n tam in ació n . En la Trinidad, el Padre asu m irá m uchos rasgos del p rim e r Dios neoplatónico, el Hijo será con­ cebido sobre el modelo del segundo Dios de Numenio o del Inte­ lecto plotiniano. Pero la evolución de las controversias teológicas co n d u cirá a la rep resentación de u n a Trinidad consustancial. La lógica y la ontología aristotélicas, que el n eo platonism o hab ía integrado, proveerán los conceptos indispensables p a ra form ular los dogmas de la Trinidad y de la E ncam ación, perm i­ tiendo distinguir naturaleza, esencia, sustancia, hipóstasis. Y re­ cíp ro cam en te, debido al efecto de los refinam ientos de las discusiones teológicas, la ontología aristotélica se afinará y se precisará. Según Filón y Orígenes, las artes liberales era n u n a p ro p e ­ d é u tic a a la filosofía griega, y ésta u n a p ro p e d é u tic a p a ra la filosofía revelada. Pero poco a poco las etapas p rep ara to ria s te n d iero n a fusionarse en tre sí. P or ejemplo, cu an d o Agustín de H ip o n a en su De doctrina christiana e n u m e r a los conociv Véase los textos de Clemente y de Orígenes en M Alexandre, pp. 83-97 e 1. Hadot, pp. 287-289.

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mientos profanos que son necesarios p ara el exegeta cristiano, pone p rácticam en te en un m ism o plano, p o r una parte, las a r ­ tes liberales, co m o las m a tem áticas, la dialéctica, y, p o r la otra, la filosofía.10 O bservam os esta m ism a nivelación a p rin ­ cipios de la E d a d M edía, p o r ejem plo en la época carolingia, en Alcuino.11 Del siglo IX al x i i la filosofía griega, gracias a ciertas obras de Platón, de Aristóteles, de Porfirio, conocidas a través de las tra d u c c io n e s y de los co m e n ta rio s realiza d o s a finales de la A ntigüedad p o r Boecio, M acrobio, M arciano Capella, seguirá siendo utilizada, com o en la época de los Padres de la Iglesia, en las d iscu sion es teológicas, pero ta m b ié n servirá p a r a ela­ b o r a r u n a rep resen tació n del m undo. El p lato n ism o de la es­ cuela de C h artres es u n fen ó m en o b ie n c o n o c id o .12 D u ra n te este periodo, las artes liberales fo rm arán parte del ciclo de es­ tudios en las escuelas m onásticas y catedrales.13 A p a r tir del siglo XHI, dos nuevos hechos te n d rá n u n a gran in flu en cia so b re la evolución del p e n s a m ie n to de la E d ad Media. Se trata, p o r un a parte, de la aparición de las universi­ dades; por la otra, de la am plia difusión de las traducciones de Aristóteles. El fenómeno de la constitución de las universidades corresponde a la expansión de las ciudades y a u n a decadencia de las escuelas m o n ásticas que, com o lo dice M.-D. C h e n u ,14 "p reparab an sin am bición al joven m onje para la lectura de la Biblia y p ara el servicio divino". La universidad que es al m is­ m o tiem p o , en el seno de la ciu d ad , el g rem io in tele ctu al de los estudiantes y de los maestros y, en la Iglesia, u n cuerpo que d ep en d e de la a u to rid ad eclesiástica, organiza u n p ro g ram a escolar, un año universitario, lecciones, ejercicios de discusión 10 Agustín, De doctrina christiana, 40, 60 (B ibliothèque au g u stin ie n n e . Oeuvres de saint Augustin, 11, 1'™ s e r i e : Opuscules. X I . Le Magistère chrétien , ed. y trad. Combés et Farges, París, 1949, p. 331). 11 Alcuino, Epistulae, 280, en M onum ento Germaniae Histórica, Epistulae, vol. iv, pp. 437, 27-31 D üm m ler; cf. J. Domanski, La philosophie, théorie ou mode de vie..., cap. n. i:: Cf. É. J e a u n e a u , "Lectio P hilosophorum ", Recherches su r l'école de Chartres, Amsterdam, 1972. 11 Cf. Ph. Deihaye, E nseignem ent et morale au X II‘ siècle, F riburg o -Paris, 1988, pp. 1-58. ^ M.-D. Chenu. Introduction à l'étude de saint Thomas d'Aquin, Paris, 1954, p. 16.

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y exám enes. La e n s e ñ a n z a se co n ce n tra en dos facultades, la F a c u lta d de las Artes, en d o n d e se e n se ñ a n en p rin c ip io las artes liberales, y la F a c u lta d de Teología. En el siglo x m se d escu b re asim ism o u n a gran parte de la obra de Aristóteles y de sus co m en tad o res griegos y árabes, gracias a traducciones al latín de textos árab es y griegos. La filosofía de Aristóteles, en ten d am o s su discu rso filosófico, va pues a d e se m p e ñ a r un papel capital en las dos facultades. Los teólogos u tilizarán la dialéctica de Aristóteles, pero asim ism o su teoría del conoci­ m ien to y su física que opone form a y materia, p ara responder a los problem as que planteab an a la razón los dogm as cristia­ nos. E n la F acu ltad de las Artes, la en se ñ a n z a de la filosofía de Aristóteles, es decir el com entario de las obras dialécticas, físicas y éticas, de aq u el a q u ien se llam ó el Filósofo, s u s ti­ tu irá en g ran m ed id a la en señ an za de las artes liberales.15 La filosofía se id en tificará pues con el aristotelism o, y la activi­ d ad, el oficio de p ro feso r de filosofía co nsistirá en c o m e n ta r las o b ra s de A ristóteles, en resolver los p ro b le m as de in te r ­ p retació n que plantean. A esta filosofía (y tam b ién a esta teo­ logía) de profesor y de co m en tado r se la llamó la "escolástica". E n sí, com o ya lo vim os,16 la escolástica no es más que la h ere­ d era del m étodo filosófico que se estilaba a finales de la Anti­ g ü ed ad , así co m o los ejercicios esco lares de la lectio y de la disputatio no hacen sino p rolongar los métodos de enseñanza y de ejercicio estilados en las escuelas de la A ntigüedad.17 LOS ARTISTAS DE LA RAZÓN

Tom o la expresión "artista de la Razón" de K ant,18 quien desig­ na con esta fórmula a los filósofos que no se interesan más que 15 Cf. J. Domanski, La philosophie, théorie ou mode de vie. . . , cap. u (con la bibliografía detallada en la nota 17 de este capítulo). 14 Cf. supra., p. 168. 17 Cf. P. Hadot. 'La Préhistoire des genres littéraires philosophiques médié­ vaux d an s l'A ntiquité”, Les Genres littéraires dans les sources théologiques et philosophiques m édiévales, Actas del coloquio intern acio n al de Louvain-laNeuve, 1981, Louvain-la-Neuve, 1982. pp. 1-9. 15 Kant, Critique de la raison pure. trad. T rem esaygues y P acaud, París, 1944 (nueva ed. 1986), p. 562; Logique, trad. Guillermít, París, 1966 (nueva ed. 1989). p. 24.

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en la p u r a especulación. E sta rep resen tació n de u n a filosofía reducida a su contenido conceptual sobrevivió h asta nuestros días: la enco n tram o s a diario, ta n to en los cursos de la univer­ sidad com o en los m anuales escolares de todo nivel. Se podría d e c ir que es la rep resen tació n clásica, escolar, u n iversitaria, de la filosofía. Inconsciente o conscientemente, nuestras univer­ sidades siguen sien d o h e red e ras de la "E scuela”, es decir, de la tradición escolástica. Además, la "Escuela'' sigue vigente a ú n en n u estro siglo XX, en la m e d id a en que el to m ism o fue tra d ic io n a lm e n te re c o ­ m e n d ad o a las universidades católicas p o r los papas de los si­ glos x i x y XX. Y, en efecto, podem os c o m p ro b a r que, com o en la E d ad Media, los p artidarios de la filosofía neoescolástica o tom ista siguieron considerándola un procedim iento puram ente teórico. P o r eso, p o r ejemplo, en el debate consagrado al p ro ­ blem a de la posibilidad y del significado de u n a filosofía cris­ tian a, p la n te a d o a p ro x im a d a m e n te en 1930, h a s ta d o n d e yo sé, ja m ás se habló del p roblem a de la filosofía com o m o d o de vida. Un filósofo neoescolástico com o É. Gilson lo form u lab a en térm inos puram ente teóricos; ¿introdujo o no el cristianismo nuevos conceptos y u n a nueva pro b lem ática a la tradición fi­ losófica?19 Con la claridad m ental que lo caracterizaba, perci­ bía lo esencial del problem a al escribir: "La posición filosófica m ás favorable no es la del filósofo sino la del cristiano", y la g ran superioridad del cristianism o consistía en que no era "un sim ple co n o cim ien to ab stra c to de la verdad, sino u n m éto d o eficaz de s a lv a c ió n ”. Sin duda, reco n o cía, la filosofía era al m ism o tiem po ciencia y vida en la Antigüedad. Pero, a los ojos del cristianism o, m ensaje de salvación, la filosofía an tig u a ya no representó m ás que u n a simple especulación, m ientras que el cristianism o es "una doctrina que conlleva al m ism o tiem po todos los medios para su propia aplicación”:20 no se puede afir­ m a r con m ayor claridad que la filosofía m oderna llegó a consi­ d e ra rse a sí m ism a u n a ciencia teórica, p o rq u e la d im en sió n existencial de la filosofía ya n o tenía sentido desde la perspec­ tiva del cristianism o, que era al m ism o tiem po doctrina y vida. IS É. Gilson, L'Esprit de la philosophie mediévale, pp. 1-38. 10 É. Gilson, op. cit., p. 25.

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Pero no sólo está la "Escuela”, es d e c irla tradición de la teo­ logía escolástica, sino ta m b ié n las escuelas, no las c o m u n id a ­ des filosóficas de la Antigüedad, sino las universidades, que, a p e s a r de la d iv ersid ad de sus fu n d acio n es y de sus fu n cio n a­ mientos, no dejan de ser herederas de la universidad medieval. Y así com o en la A n tigüedad h a b ía u n a estrec h a in teracció n e n tre la e s tr u c tu r a social de las in stitu cio n es filosóficas y la c o n c e p c ió n q u e tie n e n de la filosofía, hu b o , ta m b ié n d esd e la E d a d M edia, u n a especie de cau salid ad recíp ro ca e n tre la e stru c tu ra de las instituciones universitarias y las rep resen ta­ ciones que elab o rab an de la n aturaleza de la filosofía. De hecho, es lo que perm ite percibir un texto de Hegel, citado p o r M. A b en so u r y P.-J. L a b a r r ié r e 21 en su excelente in t r o ­ ducción al panfleto de Schopenhauer, intitulado Contra la filo­ sofía universitaria. E n este texto, Hegel re c u e rd a q ue la filosofía ya no se ejerce "[...] com o entre los griegos, com o un a r te privado, sino qu e tien e u n a existencia oficial q u e a ta ñ e p u es al público, que está p rin cip al o exclusivam ente al servi­ cio del E sta d o ”. Es n e c e sa rio re c o n o c e r q u e existe u n a o p o sició n ra d ic a l e n tre la escuela filosófica an tig u a, q u e se dirige a c ad a in d i­ viduo p a ra tran sfo rm arlo en la totalidad de su personalidad, y la universidad, cuya misión es otorgar diplomas, que correspon­ den a cierto nivel de conocimiento objetivable. Por supuesto, no se puede generalizar la perspectiva hegeliana de un a universi­ d ad al servicio dei Estado. Pero hay que reconocer que no hay universid ad m ás que p o r la iniciativa de u n a a u to rid ad su p e­ rior, ya sea el E sta d o o las diversas c o m u n id a d e s religiosas, católicas o lu teran as o calvinistas o anglicanas. La filosofía u n iv e rsitaria sigue pues e n c o n trá n d o s e en la situ a c ió n en la que estaba en la E dad Medía, es decir al servicio, algunas veces de la teología, en las u n iv e rsid ad es en las que su ced e q u e la F a c u lta d de F ilosofía n o es m á s q u e u n a facu ltad in fe rio r a la de Teología, o tras veces al de la ciencia, pero en todo caso siem p re al servicio de los im p erativ o s de la o rg an izació n ge­ n eral de la e n s e ñ a n z a o, en la ép o ca c o n te m p o rá n e a , de la 21 M. A bensour y P.-J. L ab arriére, p refacio a S ch o p en h a u er, Conire la philosophie universitaire, París, 1994, p. 9. Todo este prefacio es im p o rta n te desde la perspectiva de las ideas que desarrollam os aquí.

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investigación científica. La elección de los profesores, de las m aterias, de los exám enes, siem pre está so m etid a a criterios "objetivos”, políticos o financieros, p o r desgracia m uy a m e ­ n u d o ajenos a la filosofía. A ello hay que agregar que la institución universitaria lleva a h a c e r del p ro fe so r de filosofía u n fu n c io n a rio cuyo oficio consiste, en gran parte, en form ar a otros funcionarios; ya no se tra ta, com o en la A ntigüedad, de fo rm a r p a ra el oficio de h o m b re , sino p a ra el de clérigo o de profesor, es decir de es­ pecialista, de teórico, poseedor de cierto conocim iento, más o m enos esotérico.22 Pero este saber ya no pone en juego toda la vida, com o lo deseaba la filosofía antigua. P o r o tra p arte, J. B o uveresse23 analizó a d m ira b le m e n te , a propósito de las ideas de W ittgenstein sobre la c arre ra de p ro­ fesor de filosofía, el riesgo de "perdición intelectual y m o ra l” que acecha al profesor: E n c i e r t o s e n t i d o n o h a y s e r v i d u m b r e m á s i n t o l e r a b l e q u e la q u e o b li g a a u n h o m b r e a t e n e r c o m o p r o f e s i ó n u n a o p i n i ó n e n c a s o s e n lo s q u e n o f o r z o s a m e n t e p o s e e la m á s m í n i m a c a l i d a d p a r a ello. Y a q u í lo q u e s e p o n e e n tela d e ju ic io , d e s d e el p u n t o d e v ista d e W i ttg e n s te in , n o es e n lo a b s o l u t o el "s a b e r" d e l filó so fo , es d e ­ cir, la p r o v is ió n d e c o n o c i m i e n t o s te ó r i c o s d e la q u e d is p o n e , s in o el p r e c i o p e r s o n a l q u e tu v o q u e p a g a r p a r a lo q u e él c r e e p o d e r p e n s a r y d e c i r [ ...] A fin d e c u e n t a s , u n a f ilo s o f ía n o p u e d e s e r m á s q u e la e x p r e s ió n d e u n a e x p e r ie n c ia h u m a n a e j e m p l a r [ ...]

P o r otro lado, el dom inio del idealism o en toda la filosofía universitaria, desde Hegel hasta la llegada del existencialismo, luego la m oda del estructuralism o, con tribuyeron con creces a difundir la idea según la cual no hay verdadera filosofía, salvo teórica y sistemática. É stas son, m e parece, las razones históricas que llevaron a co ncebir la filosofía com o una simple teoría.

22 Cf. las pág in as que J. Bouveresse, en su libro Wittgenstein, la rime el la raison, París, 1973, pp. 73-75, consagra al oficio de profesor de filosofía. •'3 J. Bouveresse, Wittgenstein, la n m e et la raison, p. 74.

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LA PERMANENCIA DE LA CONCEPCIÓN DE LA FILOSOFÌA COMO MODO DE VIDA

Sin em bargo, esta transform ación no es tan radical com o p a ­ recería. P o d em o s o b se rv a r en la h isto ria de la filosofía o c c i­ dental cierta perm anen cia, cierta supervivencia de la concep­ ció n an tig u a. A veces en el seno m ism o de la in stitu ció n universitaria, m ás a m e n u d o com o reacción a ella y en c írc u ­ los que le eran ajenos, com o ciertas com unidades religiosas o profanas, otras veces ta m b ié n en form a aislada, algunos filó­ sofos, d esd e la E d a d M ed ia h a s ta n u e s tro s días, se m a n t u ­ vieron fieles a la d im e n s ió n existencial y vital de la filosofía antigua. Antes dijimos que, gracias a las traducciones de Aristóteles, hechas del griego o del árabe, los m aestros de la F acultad de las Artes pudieron leer la obra casi completa de un filósofo de la Antigüedad. Y es m uy significativo que hayan redescubierto, m e rced a esos textos, que la filosofía no sólo es u n discurso, sin o u n m o d o de v id a .24 El h echo es ta n to m ás in te re s a n te c u a n to que se tr a ta p re c isa m e n te de Aristóteles, el filósofo a quien suele considerarse com o simple teórico. Pero los com en­ ta d o re s de Aristóteles vieron con m u c h a p ersp ica cia que, p a r a el "Filósofo’’, lo esencial de la filosofía e ra ju s ta m e n te c o n s a g ra rs e a la vida de investigación, a la vida de c o n te m ­ plación, y sobre to d o al esfuerzo de asim ilación al Intelecto divino. Es así como, volviendo a las fam osas afirm aciones de Aristóteles al final de su libro x de la Ética a Nicómaco, Boecio de D acia25 considera que el fin del h o m b re y su felicidad c o n ­ sisten en vivir co n fo rm e a la p a rte m ás elevada de su ser, es decir, a la inteligencia, destin ada a contem plar la verdad. Una vida así está acorde con el orden de la naturaleza, que supeditó las c a p a c id a d e s inferiores a las su p erio res. Sólo el filósofo, que dedica su vida a la especulación, vive pues según la n atu ­ raleza y lleva una vida m uy deleitable. A este texto hace eco la 24 Cf. J. Domanski, La philosophie, théorie ou mode de vie..., caps, n y ni. 2,1 Boecio de Dacia, De s u m m o bono, trad. Philosophes médiévaux. Anthologie de textes philosophiques (xur'-xiv’ siècle) s. d. R. Im b ac h y M.-H. Méléard, Paris, 1986, pp. 158-166.

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d e c la ra c ió n de Aubry de R eim s:26 "C uando se sabe que se llegó al final, ya sólo hay que saborearlo y gozar de su placer. Es a eso a lo que se le llam a sabiduría, ese s a b o r que se supo e n c o n tra r puede ser am ad o p o r sí mism o; esto es la filosofía, es ah í en do nde hay que detenerse’'. E ncontrarem os actitudes análogas en Dante y en el m aestro E c k h a r d t.27 E sta co rrie n te de p e n s a m ie n to co n c e d e rá pues, com o lo escribe J. D om anski,28 "a la filosofía u n a a u to n o m ía c o m p leta, sin c o n s id e ra rla u n a sim ple p ro p e d é u tic a p a r a la doctrina cristiana ’. E n el siglo xiv, P e tr a rc a 29 re c h a z a rá la idea de u n a ética te ó rica y descriptiva, al c o m p r o b a r que el h echo de leer y de c o m e n ta r los tra tad o s de Aristóteles a ese respecto no le p e r ­ m itió ser m ejor. P o r ello, se niega a lla m a r "filósofos" a los profesores "sentados en u n a c áted ra”, y reserva este n o m b re a q u ien es c o n firm a n p o r m edio de sus actos lo que e n s e ñ a n .30 Sobre todo enuncia esta fórmula, de im portancia capital desde la perspectiva que nos ocupa:31 "Es m ás im p o rtan te d esear el bien que conocer la verdad”. Encontram os la m ism a actitud en Erasm o, cuando afirm a en múltiples ocasiones que sólo es filó­ sofo aquel que vive de m a n era filosófica, com o lo hicieron S ó ­ crates, D iógenes el Cínico, E picteto, pero asim is m o J u a n el Bautista, Cristo y los apóstoles.32 Además es necesario precisar que, cuando Petrarca o Erasm o hablan de vida filosófica, pien­ san, com o algunos Padres de la Iglesia y ciertos monjes, en una vida filosófica cristiana, adm itiendo adem ás, com o acabam os de verlo, que los filósofos paganos ta m b ién p u dieron realizar el ideal del filósofo. 26 A ubrv de Reims, citad o p o r A. de Libera, Penser au Moyen Age, París, 1991, p. 147. 2" Cf. A. de Libera, Penser au Moyen Age, pp. 317-347, sobre to d o p p . 344-347. 23 Cf. J. Domanski, La philosophie, théorie ou mode de vie__cap. ni. 2V P etrarca , De sui ipsius et m u lto ru m ignorantia, en P etrarca , Prosa, ed. G. M artellotti, M ilán, 1955, p. 744. R especto a todo lo siguiente, c f J. Do­ manski, cap. iv. J0 P etrarca , De vita solitaria, ii, 7. Prosa, pp. 524-526. Como lo señala J. D om anski (cap. iv, n. 5), la expresión los "profesores sentados en la cá te­ dra" viene de Séneca, De la brevedad de la vida, x, 1. Jl P etrarca , De sui ipsius et m u lto ru m ignorantia, en Prosa, pp. 746-748: "Satius est autem b o n u m velle quam verum nosse”. 32 E rasm o, Adagia, 2201 (3, 3, 1), en Opera om nia, A m sterdam , 1969, n; 5, pp. 162, 25-166, 18. Cf. J. Domanski, cap. iv, n. 44.

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E n el R enacim iento se asistirá a una renovación no sólo de las tendencias doctrinales, sino de las actitudes concretas de la filosofía antigua: el epicureism o, el estoicismo, el platonism o, el escepticism o. E n los E nsayos de M ontaigne, p o r ejem plo, vemos cóm o el filósofo intenta llevar a la práctica los diferen­ tes m o d o s de vida p ro p u e s to s p o r la filosofía a n tig u a :33 "Mi oficio y mi a rte es vivir". Su itin e ra rio e sp iritu al lo llevará pues del estoicism o de S én eca al p robabilism o de P lu tarco ,34 p a s a n d o p o r el escepticism o, p a r a te rm in a r po r ú ltim o y d e­ finitivamente en el epicureism o:35 "No hice n ad a hoy. —¿Qué? ¿no habéis vivido? Tal es no sólo la fundam ental, sino la más ilustre de vuestras ocupaciones [...] N uestra grande y gloriosa o b ra m a e s tra es vivir con propósito. Es u n a ab so lu ta p erfec­ ción, y com o divina, saber gozar lealm ente de su ser”. M. F o ucault36 deseaba h ace r q ue fuese Descartes q uien ini­ ció, y no d u r a n te la E d a d M edia, la "teorización" de la filo­ sofía. C om o a d e m á s ya lo dije, si estoy de ac u e rd o con él c u a n d o dice: "Antes de D escartes, u n su jeto no p o d ía te n e r acceso a la verdad a menos que antes llevara a cabo en él cierto tra b a jo que lo h a r ía su scep tib le de co n o c e r la v e rd a d ” (b a s ­ ta rá con re c o rd a r lo que dije an tes37 a propósito de Aristóteles y de P orfirio), difiero de él c u a n d o agrega que, seg ú n D es­ cartes, "para a cc ed er a la verdad, b asta que yo sea cu alq u ier sujeto capaz de ver lo qu e es evidente [...], la evidencia su sti­ tuyó a la ascesis". E n efecto, considero que, cuando Descartes elige d a r a u n a d e sus o b ras el título de M editaciones, sabe m u y bien que, en la tra d ic ió n de la e s p iritu a lid a d a n tig u a y cristiana, la p alab ra significa un ejercicio del alma. Cada Me­ ditación es en realid ad u n ejercicio espiritual, es decir, p r e ­ cisa m e n te u n tra b a jo de sí sobre sí m ism o, que es n ecesario h a b e r te rm in a d o p a ra p a s a r a la siguien te etap a. C om o lo 53 Montaigne, Essais, n, 6. ed. Thibaudet, París, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1962, p. 359. Cf. D. Babut, "Du scepticism e au d ép assem en t de la raison. Philosophie et foi religieuse chez P lu ta rq u e”, Parerga. Choix d'articles de D. Babut, Lyon, 1994, pp. 549-581. Essais, lu, 13, pp. 1088 y 1096. Cf. H. Friedrich, Montaigne, Paris. 1949, p. 337. is H. Dreyfus y P. R abinow , M ichel Foucault, Un parcours p hilosop h iqu e, Paris, 1984, pp. 345-346. ' 7 Cf. supra, pp. 103 e infra, p. 175.

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m ostró con m ucha habilidad el novelista y filósofo M. B utor,38 estos ejercicios son adem ás presentado s con m u c h a destreza literaria. Pues si Descartes habla en p rim era persona, si hasta evoca la chim en ea ante la cual está sentado, la bata que lleva puesta, el papel que hay frente a él, y si describe los sentim ien­ tos en los que se encuentra, en realidad quiere que sea su lector quien reco rra las etapas de la evolución interior que describe: dicho de otra m anera, el “Yo” em pleado en las Meditaciones es de hecho un "Tú" dirigido al lector. Aquí enco n tram o s el m o ­ vimiento tan frecuente en la Antigüedad, p o r medio del cual se pasa del yo individual a un yo elevado al plano de la universali­ dad. Cada Meditación no tra ta m ás que de un tema, p o r ejem ­ plo la duda metódica en la prim era Meditación, el descubrimien­ to del yo com o realidad pensante en la segunda. Su objetivo es que el lector p u ed a asim ilar bien el ejercicio p ractica d o en cada Meditación. Aristóteles había dicho: "Se requiere tiem po p a ra que lo que aprendam o s forme parte de nuestra n atu rale­ za”. A su vez, Descartes sabe tam bién que se necesita una larga " m ed itac ió n ” p a ra hace r e n tra r en la m e m o ria la nueva c o n ­ ciencia de sí, conquistada de esta m anera. Dice a propósito de la d u d a m etódica:39 "No pude exim irm e de dedicarle toda una M editación; y desearía que los lectores no sólo invirtieran el poco tiem po que se necesita para leerla, sino algunos meses o por lo m enos unas cuantas sem anas p ara considerar las cosas de las que trata, antes de seguir adelante”. Y, en lo to c a n te a la m a n e ra de to m a r c o n cien cia del yo c o m o re a lid a d p en san te: "Hay que ex a m in a rlo a m e n u d o y considerarlo m ucho tiem po [...] lo que me pareció u n a causa lo bastante justa para no ab o rd ar otro tem a en la segunda Me­ ditación". T am bién la tercera Meditación se presen ta en sus p rim eras líneas com o un ejercicio espiritual muy platónico, pues se trata de separarse rad icalm en te del conocim ien to sensible: “Ahora cerraré los ojos, me taparé los oídos, hasta borraré de mi pen33 M. Butor, "L'usage des p ro n o m s perso n n els d an s le rom an", en Pro­ blèmes de la personne, bajo la dirección de I. Meverson, Paris-La Hava, 1973, pp. 288-290. 39 Descartes, Réponses aux Secondes Objections (contre les... Méditations), en Ch. Adam y P. Tannery, Descartes, Oeuvres, t. ix, pp. 103-104.

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sam iento todas las imágenes de las cosas corporales [...] y así, conversando sólo conm igo m ism o y considerando mi interior, p ro cu raré volverme poco a poco más conocido y más fam iliar a mí mismo". De m a n era m ás general, no me parece que la evidencia car­ tesiana sea accesible a cualquier persona. En efecto, es imposi­ ble no r e c o n o c e r la d efin ició n estoica de la re p re s e n ta c ió n a d e c u a d a o c o m p ren siv a en las líneas del Discurso del m éto ­ do*0 que evocan el p re c e p to de la evidencia: "El p rim e ro era ja m á s a c e p ta r cosa algun a com o verdadera si yo no la c o n o ­ cía evidentem ente com o tal, es decir, evitar con esm ero la pre­ cipitación y la prevención y no co m p ren d er n a d a más en mis juicios que lo que se presentara tan clara y distintam ente a mi espíritu que no tuviese ningún motivo para ponerlo en duda". Es e x ac tam en te la disciplina estoica del a s e n tim ie n to ,41 y, com o en el estoicismo, no es accesible indiferentemente a cual­ q u ie r espíritu, pues exige ta m b ié n u n a ascesis y un esfuerzo que co n siste en ev itar la " p re c ip ita c ió n ” (aproptósia, propeteia). No siem pre se aprecia con exactitud hasta qué p u n to la co n ce p ció n a n tig u a de la filosofía está siem p re presen te en Descartes, po r ejemplo, en las Cartas a la princesa Isabel, que de hecho son, hasta cierto punto, cartas de dirección espiritual. P ara Kant, la an tig u a definición de la filosofía com o philosophia, deseo, am or, ejercicio de la sabiduría, sigue siendo válida. La filosofía, dice, es “la doctrina y el ejercicio de la sab i­ duría (no simple ciencia)”42 y conoce la distancia que separa la filosofía de la sab id u ría: "El h o m b re no está en posesión de la sabiduría. Sólo tiende hacia ella y puede únicam ente sentir a m o r a ella, y eso ya es bastante meritorio". La filosofía es p a ra el h o m b r e esfuerzo hacia la sabiduría, que siem pre q u ed a in c u m p lid o .43 Todo el edificio técnico de 40 Descartes, Discours de la Méthode, segunda parte, texto y com entario por É. Gilson, París, 1939, pp. 18, 15 Gilson. 41 Cf. s v f , ii, §§ 130-131: Diógenes Laercio, vil, 46-48, trad. en Les Stoïciens, ed. Bréhier, pp. 31-32. La ausencia de precipitación en el juicio es u na virtud estoica, pro b ab lem en te Descartes no la encontró en santo Tomás, com o lo desearía Gilson, Discours de la Méthode, p. 198, sino más bien en éstoicos m o­ dernos (el propio Gilson, p. 481, cita a Guillaume du Vair, La Philosophie morale des Stoïques, ed. de 1603, p. 55) o antiguos (en Diógenes Laercio po r ejemplo). 4! Kant, Opus p o stu m u m , trad. F. Marty, París, 1986, pp. 245 y 246. 43 Kant, Opus p o stu m u m , p. 262.

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la filosofía crítica k a n tia n a no tiene s e n tid o salvo d esd e la perspectiva de la sabiduría, o m ás bien del sabio, pues K ant siem pre tiende a im aginar la sabiduría con la figura del sabio, n o rm a ideal, qu e n u n c a se e n c a m a en un hom bre, pero c o n ­ forme a la cual el filósofo intenta vivir. K ant44 llama asim ism o a este m odelo del sabio la Idea del filósofo. "Un filósofo que co rresp o n d a a este modelo no existe, no más de lo que en rea­ lidad existe un v erdadero cristiano. Ambos son m odelos [...] El m odelo d eb e servir de n o r m a [...] El ‘filósofo’ no es sino un a idea. Tal vez podam os ech ar u n a m irada hacia él, imitarlo en algunos puntos, pero jam ás lo alcanzaremos po r completo." Aquí se s itú a K ant en la tradición del S ócrates de el B a n­ quete, al decir que lo único que sabe es que no es sabio, que aún no ha alcan zad o el m odelo ideal del sabio. Y este so cratism o a n u n c ia ya el de Kierkegaard, al decir que no es cristiano más que en la m ed ida en que sabe que no es cristiano: "La Idea de sabiduría debe ser el fu n d am en to de la filosofía, com o la Idea de san tidad el fundam ento del cristianism o”.45 A dem ás K ant utiliza ta n to la expresión “Idea de la s a b id u ­ r ía ” com o la de "Idea de la filosofía o del filósofo", pues en realidad el ideal que rep resen ta la s ab id u ría es p recisam ente el que persigue el filósofo:46 A lg u n o s a n t i g u o s f iló s o f o s s e a c e r c a r o n al m o d e l o d e l v e r d a d e r o f iló s o f o , i g u a l m e n t e R o u s s e a u ; p e r o n o lo a l c a n z a r o n . T a l v ez m u c h o s c r e e r á n q u e y a p o s e e m o s la d o c t r i n a d e l a s a b i d u r í a , y q u e n o d e b e r í a m o s c o n s i d e r a r l a u n a s i m p l e I d e a , ya q u e t e n e m o s t a n t o s li b r o s ll e n o s d e p r e s c r i p c i o n e s q u e n o s d i c e n la m a n e r a e n q u e d e b e m o s a c t u a r . S ó lo q u e s o n , e n s u m a y o r í a , p r o p o s i c i o n e s ta u to ló g ic a s y ex ig e n c ia s q u e n o s o p o r ta m o s e s c u c h a r , p u e s no n o s m u e s t r a n n i n g ú n m e d i o d e lle g a r a ella.

Y K ant co n tin ú a evocando la filosofía antigua:47 D e s d e h a c e m u c h o t i e m p o , u n a I d e a o c u l t a d e la f ilo s o f ía e s t u v o p r e s e n t e e n t r e lo s h o m b r e s . P e r o n o la c o m p r e n d i e r o n , o la c o n s iM Kant, Vorlesungen über die philosophische Encyclopadie, en Kants gesammelte Schrifen, xxix, Berlín (Akademie), 1980, p. 8. Kant, Vorlesungen..., p. 8. 46 Kant, ibid., p. 8. 47 Kant, ibid., p. 9.

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d e r a r o n u n a c o n t r i b u c i ó n a ia e r u d i c i ó n . Si t o m a m o s a lo s a n ­ ti g u o s filó s o fo s g r ie g o s , c o m o E p i c u r o , Z e n ó n , S ó c r a te s , etc., d e s ­ c u b r i m o s q u e el o b j e t o p r i n c i p a l d e s u c i e n c i a f u e el d e s t i n o d e l h o m b r e y los m e d i o s p a r a a lc a n z a r lo . S e m a n t u v i e r o n p u e s m u c h o m á s ñ e le s a la v e r d a d e r a I d e a al filósofo, q u e lo q u e h a s u c e d id o e n lo s t i e m p o s m o d e r n o s , e n lo s q u e se e n c u e n t r a al f i l ó s o f o s ó l o c o m o a r t i s t a d e la r a z ó n .

Y d esp u és de h a b e r d escrito la e n s e ñ a n z a y so b re to d o la vida de Sócrates, de Epicuro, de Diógenes, K ant precisa bien qu e los a n tig u o s exigían de sus filósofos que vivieran com o enseñ aban:48 C u á n d o v a s p o r fin a e m p e z a r a vivir v ir tu o s a m e n t e , d e c ía P la tó n a u n a n c i a n o , q u e a s e g u r a b a q u e e s c u c h a b a le c c io n e s s o b r e la v irtu d . — N o se tr a t a d e s ie m p r e es p e c u la r, p u e s t a m b ié n h a y d e u n a vez p o r to d a s q u e p e n s a r e n el e je rc ic io efectivo. P e r o h o y c o n s i d e r a m o s s o ­ ñ a d o r a a q u e l q u e vive d e u n a m a n e r a c o n f o r m e a lo q u e e n s e ñ a .

M ientras, en esta tierra, el sabio, p erfec to en su m o d o de vida y en su c o n o cim ien to , no sea u n a realidad, no h a b rá fi­ losofía. "Sólo a él, el m a e s tro en el ideal, es a quien d e b e ría ­ m os lla m a r filósofo, m a s [...] no se e n c u e n tra en n in g ú n la d o /'49 La filosofía, en el sentido propio del térm ino, no existe pues, aún y tai vez ja m ás exista. Sólo es posible filosofar, es de­ cir, u n ejercicio de la razó n guiado p o r la idea que nos h ace­ m os del “m aestro en el ideal”.50 E n realidad, existen dos ideas, dos representaciones posibles, de la filosofía, u n a a la que K ant51 llama el concepto de la filo­ sofía escolar, la otra, que designa com o concepto de la filosofía del "m undo". E n su c o n ce p to esco lar o escolástico, la filoso­ fía no es m ás que pura especulación, sólo a p un ta a ser sistem á­ tica, no b u sca sino la perfección lógica del cono cim iento. El que se atiene a la concepción escolástica de la filosofía es, nos dice K a n t,52 u n a rtis ta de la razón, es d e c ir un filodoxo, este 48 Kant, ibid., p. 12. 49 Critique de la raison puré. trad. Tremesaygiles y Pacaud, p. 562. í0 Critique de la raison puré, pp. 561-562; cf. Critique de la raison pratique, trad. J. Gibelin y É. Gilson, París. 1983, p. 123. M Kant. ibid., p. 562. Kant, ibid., p. 562; Logique, trad. G uillerm it, París, 1966 (nueva ed. 1989), p. 24.

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"amigo de la opinion", del que habla Platón,53 aquel que se in­ teresa en la m ultitud de las cosas bellas, pero sin ver la belleza en sí, en la multitud de las cosas justas, mas sin ver la justicia en sí. Lo que equivale a decir que en realidad no es ta n perfecta­ m ente sistemático, pues no ve la unidad del interés h u m a n o a nivel universal que anim a al conjunto del esfuerzo filosófico.54 En efecto, p a ra Kant, la concepción escolar de la filosofía per­ m anece en el nivel de la simple teoría, y sólo la concepción de la filosofía del “m undo" se sitúa en la perspectiva del sentido últim o de la filosofía, y puede en verdad unificarla. ¿Concepción de la filosofía del "m undo”? K ant55 habla ta m ­ bién de concepción "cósmica” o "cosmopolita”. P ara nosotros, la expresión es desconcertante. Es necesario reubicarla en el contexto del siglo xvm, del Siglo de las Luces. Aquí, la palabra "cósm ica” no se refiere al “m undo" físico, sino al hum ano, es decir al hombre, que vive en el m undo de los hombres. La opo­ sición entre filosofía de la escuela y filosofía del m u n d o 56 exis­ tía ya antes de Kant, por ejemplo en J. G. Sulzer (1759), para quien la "filosofía del m u n d o ” consistía en la experiencia de los hom bres y la sabiduría que de ella resulta. Esta distinción c o rre s p o n d ía a la te n d en cia general del Siglo de las Luces a sacar a la filosofía del círculo cerrado y fijo de la escuela, para volverla accesible y útil a todo h o m b re . Además, es n e c e s a ­ rio que insistam os en esta característica de la filosofía del si­ glo xviii, que tiende a reunir de nuevo, com o en la Antigüedad, discurso filosófico y m a n era de vivir. Pero la noción kantiana de filo so fía c ó s m ic a es m á s p r o f u n d a q u e la de filo so fía del m undo, o popular, de m oda en el siglo xvm. Pues la filoso­ fía "cósm ica” se refiere finalm ente a la sabiduría, e n c a m a d a en el sabio ideal. Lo que siem p re fu n d a m e n tó la no ció n de filo-sofía (es decir de búsqueda de la sabiduría) es, dice K ant,57 la idea de una filosofía "cósmica", de una filosofía del "m undo” 1,5 República, 480 a 6. ^ É. Weil, Problèmes kantiens, Paris, 1990, p. 37, n. 17. ss Logique, p. 25. Sobre el concepto cósmico de la filosofía, cf. J. Ralph Lingren, "Kant's Conceptus Cosmicus", Dialogue, t. 1, 1963-1964, pp. 280-300. ' 6 Cf. H. Holzhey, "Der Philosoph fur die Welt - eine Chimäre der deutschen Aufklärung", en H. H olzhey y W. C. Zimm erdi, Esoterik u n d Exoterik der Philosophie, Basilea-Stuttgart, 1977, pp. 117-138. en especial p. 133. 57 Kant, Critique de la raison pure, p. 562.

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(y no la idea de una filosofía escolástica), "sobre todo cuando se la personificaba, p o r así decir, y se la im aginaba com o un m o ­ delo del filósofo, existiendo en el ideal”; lo que equivale a decir que se la veía en la figura del sabio: "En este sentido, es d e m a ­ siado orgulloso llam arse a un o m ism o filósofo y pretender h a b e r logrado igualar el modelo, que no existe m ás que en lo ideal". Este filósofo ideal, este sabio, sería el "legislador de la ra­ zón”, es decir, el que se daría a sí mismo su propia ley, que es la de la razón. Si no se puede encontrar al Sabio ideal en ningún lugar, p or lo m enos "la Idea de su legislación se descubre por todas partes en toda razón h u m a n a ”, lo que da a entender que es a la luz de la Idea del sabio ideal como nuestra razón formula los imperativos que dirigen la acción h u m a n a.58 En el im perati­ vo categórico59 "actúa ú n icam en te conform e a la m áxim a que hace que puedes desear al mismo tiempo que ella se vuelva una ley universal”, el yo se realiza v se supera al universalizarse. EL im perativo debe ser incondicionado, es decir, no fu n d a m e n ­ tarse en ningún interés particular, sino por el contrario determ i­ n a r al individuo a no actuar más que desde la perspectiva de lo universal. Aquí en co n tram o s u no de los tem as fundam entales del m odo de vida propio de la filosofía antigua. Sin duda, el le cto r seg u irá p re g u n tá n d o se p o r qué llam ó K ant precisam ente "concepto de filosofía cósm ica” a este p ro ­ g ra m a filosófico d o m in a d o p o r la idea de sabiduría. Mas tai vez en te n d e rá m ejor la razón de esta d en o m inación al leer la definición k an tia n a de la idea de filosofía cósm ica:60 "Se lla­ m a concepción cósm ica de la filosofía a la que interesa a cada h o m b re ”, es decir, ya que el m u n d o (cosmos) del que aquí se trata es el m u n d o hum ano , “la que interesa a todo el m u n d o ”. Precisam ente, lo que interesa a todo el m undo, o más bien, ¡o qu e d eb ería in te re s a r a todo el m u n d o , no es, precisam ente, sino la sabiduría: el estado norm al, natural, cotidiano, de los ho m b re s d ebería ser la sabiduría, pero no logran alcanzarlo. É s ta e ra u n a de las ideas fu n d a m e n ta le s de la filosofía a n ti­ gua. Lo que equivale a decir que lo que interesa a cada hom bre ,s É. Weil, Problèmes kantiens, p. 34. ,SI Kant, F ondem ents de la m étaphysique des moeurs, trad, V. Delbos y A. Philonenko, Paris, 1987, p. 94. 00 Kant, Critique de la raison pure, p. 562, nota.

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no sólo es la p re g u n ta de la crítica k an tian a "¿Qué pued o sa­ ber?", sino sobre todo las preguntas “¿Qué debo hacer?” "¿Qué se m e perm ite esperar?” "¿Qué es el h o m b re ?”, las cuales son las preguntas fundam entales de la filosofía.61 E sta idea del interés, de interés de la razón, es m u y im p o r­ tante, pues se vincula con la de u n a prim acía de la razón p rá c ­ tica con re s p e c to a la ra z ó n te ó ric a , ya que, dice K a n t,62 "[...] to d o interés es fin alm ente p ráctico y [...] h a s ta el de la ra z ó n especulativa no es m ás que co n d icio n ad o y sólo está com pleto en el uso práctico”. E n realid ad , la filosofía k a n tia n a n o se dirig e m ás que a aquellos que sien ten este interés p ráctico p o r el bien m oral, que están dotados de u n sentim iento moral, que optan por u n fin s u p re m o , p o r u n so b eran o bien. Adem ás es n o ta b le que, en la Crítica del juicio, este interés p o r el bien m o ra l y este s e n tim ie n to m o ra l a p a re c e n com o la co n d ició n p rev ia del in terés q u e se p u ed e te n e r p o r la belleza de la n a tu r a le z a :63 “Este interés p o r lo bello de la n a tu ra le z a no es en efecto co­ m ú n, sino sólo propio de aquellos cuya m a n e ra de p e n s a r ya es tá fo r m a d a al b ien o m uy p a rtic u la rm e n te d is p u e s ta a r e ­ cibir esta form ación”. El discurso teórico de Kant se vincula pues, al m ism o tiempo de su parte y de parte de aquellos a quienes se dirige, a u n a d e­ cisión, que es un acto de fe que conduce a la elección de cierto m o d o de vida, inspirado, en el fondo, por el m odelo del sabio. Así en trev em o s h a s ta qué p u n to influyó en K a n t la co ncep­ ción antigua de la filosofía. Podemos reconocer, adem ás, en la "ascética é tic a ” que p ro p o n e al final de su M etafísica de las c o stu m b res u n a exposición de las reglas del ejercicio de la v irtu d que se esfu erza p o r reco n c iliar la s e re n id a d ep ic ú re a con la tensión del deber estoico. P ara describir en toda su am plitud la historia de la recepción de la filosofía a n tig u a en la filosofía d esd e la E d a d M edia

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61 Kant, Logique, p. 25; Critique de la raison puré, p. 543. 62 Kant, Critique de la raison pratique, trad. J. Gibelin y É. Gilson, París, 1983, p. 136. 63 Critique de la faculté de ¡uger, § 42, trad. A. Philonenko, París, 1968, p. 133. 64 Méiaphysique des moeurs, 11, Doctrine de la vertu, n, § 53, trad. A. Renaut, París, 1994, pp. 363-365.

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h a s ta la época contem poránea, se necesitaría u n grueso volu­ m en. Me he c o n te n ta d o con p r e p a r a r algo el te rre n o : M o n­ taigne, D escartes, K ant. H a b r ía m u c h o s m ás n o m b re s p o r evocar: los de p ensadores tan diversos com o Rousseau, Shafte s b u ry ,65 S ch o p en h au e r, E m erson, Thoreau, Kierkegaard, Marx, Nietzsche, W. Jam es, Bergson, W ittgenstein, M erleauP o n ty y o tro s m ás, quienes, todos, de u n a u o tra m a n era, influidos p o r el m odelo de la filosofía antigua, concibieron la filosofía co m o u n a actividad co n creta y p ráctica y com o u n a tran sfo rm ació n del m odo de vivir o de percibir el m undo.

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