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Peter Kreeft

Relativismo: ¿relativo o absoluto?

Relativismo: ¿relativo o absoluto?

RELATIVISMO: ¿RELATIVO O ABSOLUTO? PETER KREEFT

Traducción de Luis Fernando Domínguez y Olga Put Introducción y revisión del P. Alfonso Aguilar, LC

Título original: A Refutation of Moral Relativism Publicado por primera vez por Ignatius Press © 1999, Peter Kreeft © Del estudio introductorio: 2009, P. Alfonso Aguilar, LC © De la traducción: 2009, Luis Fernando Domínguez y Olga Put © De esta edición: 2009, Editorial Universidad Francisco de Vitoria Ctra. Pozuelo-Majadahonda, km 1,800. 28223 Madrid ISBN: 978-84-89552-43-2 Depósito legal: SE-2470-2009 Printed in Spain - Impreso en España por Publidisa Primera edición: mayo de 2009

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Sara de Jesús In Memoriam

Índice

El choque de dos éticas (Alfonso Aguilar, LC)

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Relativismo: ¿relativo o absoluto? (Peter Kreeft) Nota técnica Prólogo

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Entrevista 1:

Entrevista 2: Entrevista 3: Entrevista 4: Entrevista 5: Entrevista 6:

Entrevista 7:

Entrevista 8:

La importancia del relativismo moral: ¿de verdad «condenará nuestras almas y terminará con nuestra especie»? . . . . . . 37 ¿Qué es el relativismo moral? . . . . . . . . . 51 La historia del relativismo . . . . . . . . . . . 61 Los datos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84 Los argumentos relativistas de la autoestima y la relatividad cultural 99 Los argumentos relativistas del condicionamiento social, la libertad y la tolerancia . . . . . . . . . . . . 127 Los argumentos relativistas de las situaciones, las intenciones, las proyecciones y la evolución . . . . . . . . 144 Las raíces del relativismo: el reduccionismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171

Entrevista 9: Los argumentos del realismo moral . . . . . 186 Entrevista 10: Los presupuestos filosóficos del realismo . 205 Entrevista 11: La causa y la cura del relativismo . . . . . . 222

El choque de dos éticas (Alfonso Aguilar, LC)

El 18 de abril de 2005, la basílica de San Pedro brillaba en todo su esplendor. Antes de iniciar el cónclave en la Capilla Sixtina, ciento quince cardenales concelebraban solemnemente la misa pro eligendo Romano Pontifice («para la elección del Romano Pontífice»). Sentado a pocos metros del altar papal, puede escuchar la serena voz con la cual el decano del colegio cardenalicio, el cardenal Joseph Ratzinger, pronunciaba su homilía. «Se va constituyendo una dictadura del relativismo —afirmó entonces— que no reconoce nada como definitivo y que sólo deja como última medida el propio yo y sus ganas». Pronto se hizo famosa la controvertida expresión «dictadura del relativismo». A inicios del siglo XXI no está de moda afirmar que el relativismo es una dictadura. Todo lo contrario: si el relativismo permite cualquier tipo de creencias y valores, ¿no es acaso la única doctrina capaz de garantizar la libertad de pensamiento y la tolerancia, que constituyen las bases de nuestras democracias? Más aún, ¿no demuestra la historia que la creencia en una verdad y la fe en una doctrina revelada son fuentes perennes de intolerancia y de abusos de los derechos humanos? Eso es lo que escuchamos con frecuencia por doquier. Un número creciente de escritores, políticos y personas de a pie están convencidos de que no podemos conocer la verdad, o, mejor [ 11 ]

dicho, de que no hay ninguna verdad. El relativismo está constituyendo el eje de la cultura posmoderna: «todo vale», «cada quien tiene su verdad», «nadie debe imponer su posición sobre los demás», «todas las religiones son iguales»... El relativismo considera que la verdad depende absolutamente de las condiciones relativas del sujeto y puede variar de individuo a individuo, de sociedad a sociedad, de época histórica a época histórica, sin que exista ningún criterio objetivo, universal, común a todos los hombres de todas las sociedades y de todas las épocas.

Nada nuevo bajo el sol La doctrina relativista no es nueva. La teorizaron por primera vez los sofistas griegos, cuyo máximo exponente, Protágoras de Abdera (480-410 a.C.), comenzaba su libro Sobre la verdad con la célebre sentencia: «El hombre es la medida de todas las cosas, de las cosas que son en cuanto que son, de las que no son en cuanto que no son»1. Con esta máxima Protágoras sintetizaba el núcleo del pensamiento relativista: el sujeto (que puede ser un individuo o una sociedad, una cultura, una época histórica...) decide lo que es bueno y malo, conveniente e inconveniente. Dado que el sujeto es mudable, también las «verdades» o los criterios para juzgar lo bueno y lo malo, lo conveniente y lo inconveniente, son mudables. Para Protágoras, por ejemplo, no existían el frío ni el calor en sí mismos: cada quien siente frío o calor en modos y grados diversos. Lo mismo se puede decir de las verdades religiosas, morales, jurídicas, culturales. A los antiguos egipcios les parecía éticamente aceptable casarse 1 Frag. 1 Diels-Kranz. Sobre el significado relativista y la intrínseca contradicción de este

pensamiento véase Platón, Teeteto 152A-172C.

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entre hermanos, mientras que esa costumbre resultaba aberrante para los griegos. ¿Quién tenía razón? Los sofistas pensaban que nadie, o, si se prefiere, que todos la tenían: cada cultura decide qué se debe creer y cómo se debe vivir. Un contemporáneo de Protágoras pensaba y actuaba de modo completamente opuesto. Sócrates (470-399 a.C.) dialogaba con sus conciudadanos para descubrir cuáles eran los criterios y valores objetivos, universales e inmutables que todo hombre estaba llamado a conocer y aplicar. «Una vida sin búsqueda —decía a los jueces un mes antes de morir— no es digna para el hombre de ser vivida»2. Ahí está la diferencia: mientras Sócrates buscaba la verdad, los sofistas la inventaban. Y esta diferencia teórica marcaba también la diferencia práctica, es decir, la diferencia de estilos de vida: mientras los sofistas cambiaban su modo de comportarse para sacar el mayor provecho posible según las circunstancias de tiempos y lugares, Sócrates permanecía fiel a sus principios hasta el punto de aceptar con serenidad la injusta condena a muerte. Pensadores agudos de nuestro tiempo han señalado que el conflicto entre ambos pensadores griegos se repite en nuestros días. «Me parece que es posible encontrar en la historia del pensamiento un adecuado paralelismo en la disputa Sócrates-Platón y los sofistas —ha observado Joseph Ratzinger—. En ella se somete a prueba la decisión crucial entre dos posturas fundamentales: la confianza en la posibilidad de que el hombre conozca la verdad, por una parte, y por otra, una visión del mundo en la que el hombre crea por sí mismo los criterios de su vida»3. 2 ... ο δε ανεξεταστος βιοσ ου βιωτος ανθρωπω. Platón, Apología de Sócrates,

38A, 5-6. 3 Joseph Ratzinger, «Conciencia y verdad», en La Iglesia, una comunidad siempre en

camino, tr. esp. Eloy Requena, San Pablo, Madrid 1995, p. 163. Según el filósofo alemán Josef Pieper, la sofística cobra «nueva actualidad» y también «la polémica de Platón con

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Lo mismo afirmaba el filósofo francés Jean Guitton: «Desde que surgió el pensamiento en Occidente, los espíritus se han dividido en dos familias: unos creen que poseen la verdad, los otros saben que no hay otra verdad que el hombre, y que el hombre, como decía Protágoras, es la medida de todas las cosas»4. Esta división cultural me recuerda el célebre ensayo The Clash of Civilizations (El choque de civilizaciones) del norteamericano Samuel Huntington5. Según el sociólogo de Harvard, la política mundial está entrando en una nueva fase en la que la fuente fundamental de conflictos no será ideológica ni económica; las grandes divisiones de la humanidad y las fuentes dominantes de conflictos serán culturales, entre naciones y grupos de civilizaciones diferentes. La forma del mundo dependerá en gran medida de la interacción de siete u ocho grandes civilizaciones: la occidental, la confuciana, la japonesa, la islámica, la hindú, la eslava-ortodoxa, la iberoamericana y posiblemente la africana. Sin entrar en el mérito de esta teoría, podríamos decir que, en el fondo, el choque más profundo en la humanidad no se da entre las ideas y valores que contrarrestan a las grandes civilizaella y por sus contraargumentos» («Abuso del lenguaje, abuso del poder», en La fe ante el reto de la cultura contemporánea, tr. esp. Juan José Gil, Rialp, Madrid 2000, pp. 216217). Hoy, afirma el filósofo italiano Guido Traversa, «se repite la perenne distinción entre el Filósofo y el Sofista; este último, habiendo negado de la manera más absoluta que exista lo falso, “destruye todos los razonamientos”, haciéndolos todos homogéneos entre sí» (L’ente intermedio. Percepire e giudicare la singola cosa, Japadre, L’Aquila-Roma 1995, p. 117). Como bien muestra Romano Guardini, la búsqueda de verdad constituía el centro neurálgico de la lucha de Sócrates (Des Tod der Sokrates [«La muerte de Sócrates»], Francke Verlag, Bern 1947). 4 Jean Guitton, Silencio sobre lo esencial, tr. esp. Miguel Montes, Edicep, Valencia 1988, p. 21. 5 Primero se publicó como artículo en la revista estadounidense Foreign Affairs en 1993 y se transformó posteriormente en el libro The Clash of Civilizations and the Remaking of the World, Simon & Schusters, Nueva York 1996.

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ciones, sino entre las ideas y valores que enfrentan a dos culturas latentes en todas las civilizaciones: la cultura de la verdad y la cultura del relativismo, o, por decirlo con los pensadores arriba citados, la cultura socrática y la cultura sofista. En efecto, ¿no sentimos diariamente en la prensa y la vida política la confrontación cultural entre los que creen en la verdad y los que no creen en ninguna? El debate actual acerca del matrimonio en el campo legislativo constituye un claro ejemplo del conflicto occidental Sócrates-sofistas: quienes luchan por mantener el matrimonio exclusivamente entre un hombre y una mujer afirman que es una institución natural no creada por el hombre para beneficio de toda la sociedad; otros abogan por un «matrimonio» elástico —también entre dos varones y entre dos mujeres, sin excluir otras formas de unión en el futuro—, dado que se trata de una construcción social inventada por las culturas para beneficio exclusivo de los contrayentes. Peter Kreeft se inserta en la categoría de pensadores contemporáneos que descubre en el conflicto Sócrates-sofistas una clave fundamental de interpretación para comprender la situación cultural actual y determinar el estilo de vida que cada persona y cada sociedad debe seguir. De hecho, su libro es un diálogo entre una relativista (sofista) y un «realista» (Sócrates).

Realismo y relativismo Conviene ante todo aclarar los términos. El título original de la presente obra es A Refutation of Moral Relativism: Interviews with an Absolutist. Por «absolutista» Kreeft no entiende lo que normalmente entendemos: una persona que impone su voluntad sobre los demás. La palabra absolutismo viene del latín ab-solutum [ 15 ]

(«liberado de»); significa, por tanto, aquello que existe de modo independiente o incondicionado. En contexto gnoseológico, «absoluto» es toda verdad que no está sujeta a las condiciones subjetivas de un individuo —tales como la edad, educación, madurez, estado emocional, experiencias del pasado— ni a los elementos exclusivos de una cultura, sociedad o época histórica. Las verdades «el fuego quema» y «toda persona tiene derecho a la vida» son ab-solutas, porque son independientes (liberadas) de las opiniones personales y de los condicionamientos históricos, sociales y culturales. Aunque los hombres las nieguen o las rechacen, esas verdades seguirán siendo verdad: son universales, objetivas, perennes, inmutables. El «absolutista» de Kreeft se identifica con todo aquel que crea que existen verdades independientes del pensar humano: verdades para todos y para siempre. Dado que el adjetivo absolutista suele identificarse en español con «totalitarista», en la presente traducción hemos preferido cambiarlo por el de «realista». Este último término refleja mejor lo que Kreeft quiere decir: un realista es aquel que admite la capacidad humana de conocer las cosas como son, incluyendo las normas y valores morales. Realista es, en una palabra, aquel que descubre y no inventa la realidad. El personaje que se opone al absolutista es el relativista. El adjetivo relativo (del latín re-latus, «traído de vuelta») se refiere a todo lo que existe o posee una característica sólo en comparación, con referencia a o en conexión con otra cosa. El relativista puro cree que todas las verdades (incluyendo «el fuego quema» y «toda persona tiene derecho a la vida») son —permítaseme el oxímoron— objetivamente subjetivas: dependen por completo de las opiniones personales y de los condicionamientos históricos, sociales y culturales. No valen para todos los hombres ni para todas las épocas, culturas y sociedades. Cada quien y cada grupo social se [ 16 ]

propone las ideas, los criterios, los valores y las normas que quiere aceptar y poner en práctica. Nadie, pues, tiene el derecho de «imponerlos» a los demás. Realismo y relativismo son, por tanto, dos teorías del conocimiento (gnoseologías) radicalmente opuestas. Ambas derivan de dos modos diversos de concebir al hombre (antropologías) y la realidad (metafísicas). El realista piensa (o, al menos, está abierto a pensar) que hay algo o Alguien trascendente que ha determinado la naturaleza de las cosas y del hombre, y, por ende, ha determinado qué es lo bueno y lo malo, qué es lo que objetivamente realiza y hace feliz al ser humano. El relativista piensa en clave de inmanencia: no hay nada superior al ser humano y por tanto él es quien debe decidir lo que está bien y lo que está mal, lo que conviene o no conviene. El choque entre estas dos metafísicas-antropologías-gnoseologías desemboca necesariamente en un choque entre dos éticas: el realista pretende descubrir las normas y valores morales que realmente perfeccionan la naturaleza humana, mientras que el relativista pretende crearlas o moldearlas a su gusto. De este choque entre dos visiones de la vida trata la presente obra, si bien se concentra, como indica el título, en la cuestión moral. Dos características cualifican a Peter Kreeft para hablarnos de la naturaleza y de la importancia vital de este antagonismo. En primer lugar, Kreeft toma las ideas en serio: su vida cambió radicalmente cuando descubrió la verdad. En segundo lugar, Kreeft tiene el raro talento de saber explicar ideas difíciles y abstractas en términos sencillos y existenciales. Veamos estas dos características mientras presentamos al autor y su obra.

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La conversión de Peter Kreeft Nuestro escritor es aún poco conocido en lengua española; goza sin embargo de buena reputación como apologista, conferenciante y profesor de Filosofía en Estados Unidos, particularmente en círculos católicos. Educado en la década de 1950 en una familia y comunidad calvinistas de estilo holandés, Peter, como la mayoría de los calvinistas, vivía su fe con una piedad genuina y veía a la Iglesia católica con «la mayor sospecha»: más como idólatra que como herética. Era un chico inquieto religiosa e intelectualmente. De niño preguntaba a su padre: «¿Por qué nosotros, los calvinistas, tenemos la verdad completa y los demás no? Somos tan pocos. ¿Cómo es posible que Dios abandone al resto del mundo en el error y particularmente a las demás Iglesias cristianas?». La carencia de una respuesta adecuada y la intuición de que Dios tenía que ser un misterio más simple y más profundo que cuanto le enseñaban en la Iglesia calvinista impelían a Peter a mirar hacia horizontes más lejanos. Sin embargo, quiso estudiar su bachillerato (el high school) en un colegio calvinista y en 1959 obtuvo su licenciatura en una pequeña universidad confesional, la Calvin College, en Grand Rapids (estado de Michigan). Como universitario se enamoró de la filosofía y empezó a apreciar la liturgia anglicana, dado que su compañero de habitación se estaba convirtiendo al anglicanismo. Luego admiró la liturgia bautista y finalmente se quedó encandilado por la belleza intelectual y estética de las cosas medievales, como el canto gregoriano, la arquitectura gótica, la filosofía tomista y los manuscritos ornamentados. Después vino la lectura de San Juan de la Cruz y de otros santos y místicos católicos. En una clase de Historia eclesiástica [ 18 ]

en la Calvin College, un profesor le encomendó la tarea de investigar la pretensión de la Iglesia católica de ser la única fundada por Cristo. Cuanto más leía Peter a los Padres de la Iglesia, principalmente a San Agustín, más católicos le parecían. Y así, el descubrimiento de que Cristo había fundado la Iglesia católica le derribó del caballo protestante en que montaba para dejarse iluminar por la fe de las primeras generaciones cristianas. En 1960, Peter se convirtió al catolicismo en la Universidad de Yale. Sus padres se quedaron horrorizados ante ese atrevido paso. El tiempo iría cicatrizando la herida, pero el padre sólo pudo reconciliarse definitivamente con su hijo en el lecho de muerte (nunca podré olvidar la emoción con que Peter contaba este acontecimiento). «Las ideas tienen consecuencias», reza un adagio inglés que nuestro autor gusta de repetir. Al descubrir la verdad, Peter sentía el deber de abrazarla sin importar lo duras que fueran las consecuencias: por encima del propio gusto e incluso en contraste con sus sentimientos filiales. Ahora bien, la verdad nos hace libres y felices. Como él mismo confiesa, Peter ha sido muy feliz como católico. Su conversión ha sido la mejor decisión de su vida. Esta honestidad en la búsqueda de la verdad, esta coherencia de vida y pensamiento, esta madurez humana convierten a Peter Kreeft en una autoridad moral para discutir sobre el realismo y el relativismo éticos. No se trata de un antagonismo meramente teórico. «Las ideas tienen consecuencias» y pueden conducir a una persona y a una sociedad a la conversión o a la destrucción, a la felicidad o a la desesperación, a la vida o a la muerte. Peter lo sabe por propia experiencia.

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El pensamiento y el estilo de Peter Kreeft La segunda gran cualidad de nuestro autor consiste en su envidiable capacidad de expresar verdades profundas en un lenguaje accesible, ameno, ocurrente. Desde las primeras líneas, el lector sentirá que ideas fundamentales y abstractas penetran suave y agradablemente en su mente, como lluvia suave en tierra fértil, gracias al estilo figurativo, concreto y divertido del texto. Pocas personas pueden aunar profundidad y sentido pedagógico como Kreeft. Yo creo que esta cualidad poco común proviene en parte de su talento natural y en parte de su sana obsesión por identificar la conexión real entre ideas y consecuencias prácticas. Como dice Kreeft en la entrevista 9 de este libro, «deberíamos evaluar las ideas por sus consecuencias prácticas tanto como por su solidez teórica, la lógica y la evidencia». Para Kreeft —repetimos— la opción por un realismo o por un relativismo moral no es una cuestión académica más o menos interesante o aburrida reservada para una élite intelectual. Se trata de una opción vital con dramáticas consecuencias para la felicidad personal, el bienestar integral de la sociedad y la salvación eterna de las almas. La verdad y el bien están indisolublemente casados. Por eso el lector encontrará en estas páginas numerosas referencias a fenómenos sociales e históricos y a la experiencia de los hombres y de las civilizaciones. El libro que tiene entre sus manos es una estimulante lección teórica y práctica que una y otra vez azuza la mente y a la voluntad hacia la verdad y el bien. Así son, en realidad, las cuarenta y cinco obras que de momento ha escrito Peter Kreeft. Todas muestran la riqueza filosófica que el autor adquirió en la Calvin College, en Fordham [ 20 ]

University (Nueva York), donde consiguió su maestría en 1961 y completó su tesis doctoral en 1965, y en la prestigiosa Universidad de Yale (New Haven, Connecticut), donde realizó durante un breve período sus estudios de posgrado. De hecho, Kreeft ha recibido varios premios por sus logros en filosofía: Woodrow Wilson, Yale-Sterling Fellowship, Newman Alumni Scholarship, Danforth Asian Religions Fellowship, Weathersfield Homeland Foundation Fellowship, entre otros. Desde hace muchos años es profesor de Filosofía en el Boston College y en The King’s College (Nueva York). Sus ideas provienen de la tradición religiosa y filosófica, especialmente de Tomás de Aquino, Platón, Blaise Pascal, G. K. Chesterton y C. S. Lewis, que destacan por su amor a la verdad y por su armonía entre fe y razón y entre razón y vida. De ahí que los temas preferidos de Kreeft en sus escritos sean Jesucristo, la fe católica, la vida eterna, el problema del mal y del sufrimiento, la ética, el amor de Dios, la oración, la defensa de la vida y de la razón, la filosofía y la lógica. De ahí también que la forma fundamental de tratar estos temas sea apologética y dialógica. En muchos de sus libros, Sócrates es el protagonista de las conversaciones, como hace dos mil cuatrocientos años lo fuera en las obras de Platón. Basta mencionar algunos de sus títulos para vislumbrar el interés apologético y existencial de Kreeft: Fundamentals of the Faith, Back to Virtue, Everything You Ever Wanted to Know About Heaven, Making Sense Out of Suffering, The God Who Loves You, Socrates Meets Jesus, Prayer: The Great Conversation, Your Questions o God’s Answers6. 6 Traduzco los títulos: Fundamentos de la fe, Regreso a la virtud, Todo lo que siempre

quisiste saber sobre el cielo, Dar un sentido al sufrimiento, El Dios que te ama, Socrates se encuentra con Jesús, La oración: la gran conversación, Tus preguntas y Las respuestas de Dios.

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Recuerdo que el año 2000, mientras cenábamos en Nueva York, pregunté a Peter Kreeft cuál era el mejor método para introducir a estudiantes universitarios en la filosofía. «No encuentro mejor introducción que Sócrates con su Apología», me respondió. Meses más tarde, Kreeft publicaba Philosophy 101 by Socrates: An Introduction to Philosophy via Plato’s Apology7. Ese interés por Sócrates y la Apología revela mucho de la personalidad, pensamiento y estilo de Kreeft. Platón propuso a Sócrates como modelo del filósofo no tanto por sus ideas (las cuales eran pocas y sencillas), sino por el modo de encarnar esas ideas en la vida hasta el punto de morir por mantenerse coherente con las mismas. Me atrevería a decir que Kreeft vive, piensa y escribe de modo socrático.

El significado y la estructura de la presente obra El libro que presentamos es también de naturaleza socrática en su estilo e ideas. Se trata, como en los diálogos platónicos, de una conversación y, más específicamente, de una entrevista. La entrevistadora es una mujer negra, periodista y feminista, defensora del relativismo moral, que se llama Libby Rawls. Libby es el apodo de Liberty; quizás el autor lo use para insinuar que el problema del relativismo moral, como incansablemente repetía el Papa Juan Pablo II, reside en la separación absoluta entre libertad y verdad: es un libertinaje carente de toda responsabilidad y de todo interés por la verdad y el bien objetivos. El entrevistado, defensor del realismo moral, es un palestino árabe musulmán de nombre ‘Isa Ben Adam. Tal vez el ape7 Publicado en Ignatius Press, San Francisco 2002. He aquí la traducción del título: Filosofía 101 (en referencia al primer curso de una carrera) por Sócrates. Una introducción a la filosofía por medio de la Apología de Platón.

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llido Adam aluda al hecho de que el realismo es tan antiguo como el primer hombre quien, según el relato del Génesis bíblico, se llamaba Adán. La elección de un árabe musulmán resulta también significativa: el realismo desborda los confines religiosos y raciales. No es patrimonio exclusivo del cristianismo ni de Occidente. Se trata, más bien, de un patrimonio de la humanidad, pues el hombre es por naturaleza realista y piensa naturalmente en clave realista. En este contexto podemos comprender por qué Kreeft dedica el libro a Tomás de Aquino, Moisés Maimónides y AlGhazali. Los tres pensadores eran filósofos medievales y máximos exponentes de sus respectivas religiones: cristianismo, judaísmo e islam. Estas tres religiones monoteístas, que arrancan históricamente de la fe abrahámica, son hoy día los mayores y más coherentes portavoces del realismo moral. De hecho, el realismo constituye el común denominador de los tres credos. El título y el orden lógico de las once entrevistas revelan el interés global y existencial del antagonismo entre realismo y relativismo moral. Antes de explicar la doctrina del relativista, Kreeft se preocupa por la importancia práctica que tiene para la salvación eterna del alma y la supervivencia de la especie humana. Después nos habla de la naturaleza de este relativismo moral. En mi opinión, al subrayar el verbo en la pregunta «¿qué es?», el autor nos expresa gráficamente que toda realidad susceptible de una definición, como el relativismo, goza de un carácter objetivo, universal e inmutable, es decir, de un carácter realista y antirrelativista. El relativismo proclama que todo conocimiento es subjetivo, particular y mudable. No puede pretender ser, pues, una doctrina válida para todos y para siempre. Al establecer un código moral para la sociedad, el hombre muestra su tendencia realista natural e irreprimible. [ 23 ]

Para entender la situación de la cultura posmoderna, Kreeft analiza las raíces históricas del relativismo. A continuación considera el realismo desde la experiencia moral y psicológica, pues no se trata de una teoría preconcebida por unos pensadores en una habitación cerrada, sino de una explicación de hechos basada en el sentido común. Por eso titula la entrevista cuarta con la simple y significativa palabra datos, que deriva del latín data, «las cosas dadas». Las siguientes tres entrevistas tienen como fin la comprensión de las razones ideológicas y de las motivaciones por las cuales ciertas personas acogen el relativismo moral. Kreeft analiza y refuta diez argumentos a favor de la doctrina relativista. Particularmente interesante es el estudio de las raíces del relativismo. Como de forma aguda observa nuestro filósofo, consiste en reduccionismo de tipo cientificista-materialista: el espíritu se reduce a materia, la finalidad del universo se reduce a evolución ciega. Con una excelente analogía, Kreeft afirma que el reduccionismo «intenta explicar la catedral por sus piedras», mientras que el expansionismo (el realismo) «explica las piedras por la catedral». En otras palabras, el relativismo cientificistamaterialista sólo nos habla de cómo estamos hechos (los materiales), pero no de por qué somos (el fin). De este modo, el reduccionismo se contradice: pretende ser científico pero no puede demostrar científicamente por qué todo es materia y evolución ciega. Se trata de una contradicción intrínseca al cientificismo ateo que pretende imponerse irracional y anticientíficamente en nuestra cultura. Las entrevistas novena y décima exponen la tesis positiva de Kreeft: los argumentos y los presupuestos filosóficos de lo que él llama moral absolutism y nosotros traducimos por «realismo moral», que es la única ética capaz de satisfacer las necesidades espirituales y sociales de los hombres. [ 24 ]

Kreeft no se contenta con un discurso dialéctico. Por eso reserva la última entrevista para presentar la cura espiritual del relativismo, una vez que se ha diagnosticado la causa de tal enfermedad.

La victoria del amor No existe error carente de verdad. Tengamos en cuenta que el relativismo teórico y práctico también brota, como toda doctrina y estilo de vida, del anhelo ínsito en el ser humano de ser feliz, autotrascenderse, alcanzar lo eterno. Como se dice en la primera entrevista, «buscar significa amar». Todo hombre busca y, porque busca, ama. Y el amor busca lo bueno: el realista ama la verdad, donde resplandece el bien objetivo y duradero; el relativista ama el bien cuando trata de aferrarse al espejismo de lo caduco y mudable. No es, pues, la búsqueda del oasis lo que los contrapone, sino el lugar donde lo buscan. El relativista sigue el impulso de un amor ciego porque ha perdido la brújula de la verdad, de los valores morales absolutos. Y todo lo que se presente a su imaginación como oasis —sexo descontrolado, droga, alcohol, poder, capricho— se revela finalmente como espejismo. Quien desee ayudar al relativista a encontrar el auténtico oasis deberá ayudarle a encauzar las fuerzas de su amor, deberá proveerle de la brújula eficaz. Esto es lo que pretende hacer Peter Kreeft con la presente obra. A simple vista, el libro aparece como una condena. En realidad es un instructivo práctico para usar bien la brújula. Quizás algún lector se sienta impresionado por el modo políticamente incorrecto con el cual el autor presenta sus tesis. En tal caso, le aconsejo que siga leyendo con calma y desapasionamiento; al [ 25 ]

final se le abrirán horizontes nunca imaginados para orientar su vida hacia el oasis anhelado. Tras haber conocido en persona a Peter Kreeft, puedo atestiguar que es un hombre que vive la regla de oro del amor: «Trata a los demás como quisieras que ellos te trataran a ti». Como buen filósofo y cristiano, Kreeft es caritativo con las personas pero intolerante con el error. Es un hombre más bien tímido, poco pretencioso, amable y dispuesto a la ayuda. Consciente de que yo enseñaba metafísica, Kreeft me preguntó si tenía el libro de W. Norris Clarke, un famoso jesuita profesor de tal materia en Fordham University. Le respondí que no. A los pocos días, sin haber yo pedido nada, recibí por correo un grande y pesado sobre amarillo, remitido desde Boston, que contenía el libro del padre Clarke. El estribillo de las obras de Kreeft es el amor. Los hombres fuimos creados por el amor para amar. Como dice bellamente en su sitio de Internet: «El amor de Dios es literalmente infinito. Es el mar sin orillas para el que fuimos destinados a nadar, surfear y crecer para siempre»8. No puedo concluir estas líneas sin expresar mi más sincero agradecimiento a la Universidad Francisco de Vitoria, especialmente a Sara de Jesús Gómez, y a los magníficos traductores Luis Fernando Domínguez y Olga Put, por haber trabajado para hacer accesible al público de lengua castellana este inspirador libro de Peter Kreeft. Serán recompensados, seguramente, por la gratitud de muchas personas que encontrarán en estas páginas la guía que necesitaban para entender el problema de nuestra cul8 He aquí el texto original: «For God’s love is literally infinite. It is the shoreless sea we are

destined to swim in, surf in, and grow in forever». El website www.peterkreeft.com ofrece numerosos e interesantes recursos para la reflexión y el debate sobre las cuestiones más importantes de la vida.

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tura y para vivir conforme a lo que auténticamente nos humaniza. También muchos catequistas, pensadores y profesores les agradecerán la posibilidad de contar con estupendos análisis y argumentos bien pensados para defender y promover el realismo ético que tanto necesitamos. Con esta traducción habrán puesto su grano de arena para resolver de manera positiva el choque entre las dos éticas que se enfrentan al inicio del tercer milenio. Al final, la «dictadura del relativismo» será derrocada pacíficamente por el liberador amor a la verdad. Alfonso Aguilar, LC Roma, febrero de 2008

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RELATIVISMO: ¿RELATIVO O ABSOLUTO? Peter Kreeft

Dedicado a Tomás de Aquino, Moisés Maimónides, y Al-Ghazali

Nota técnica

Todos los personajes, lugares y acontecimientos en este libro son reales. Sin embargo, el autor se ha tomado la libertad de cambiar los nombres de los personajes y la ubicación de los acontecimientos. En realidad las entrevistas no tuvieron lugar en mi casa en Martha’s Vineyard sino en mi casa de Boston, que es un lugar real (excepto para los neoyorquinos) y en mi mente, que es una mente real (excepto para los pensadores de la Nueva Era). ‘Isa Ben Adam y Libby Rawls viven de verdad ahí, pero no tienen números de la seguridad social y, aunque yo los llamo por sus nombres separados, otros llaman a ambos por el nombre de Peter Kreeft.

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Prólogo

El título Espero que mi subtítulo no sugiera paralelos con el best-seller de Anne Rice Entrevista con un vampiro, pero temo que así será, puesto que la imagen que los medios de comunicación han creado en nuestras mentes sobre lo que es un realista moral no difiere en mucho de la de un vampiro. El realista es un oscurantista dogmático y profundamente hipócrita: una especie de fascista fundamentalista. Dejemos que así sea, pues. Si eso es un realista, entonces entrevistar a uno de ellos debería ser tan fascinante como entrevistar a un vampiro. En tal caso, venid a ver a los monstruos. Comprad este libro, será vuestro billete de admisión para contemplar las fangosas profundidades de la mente del monstruo: la Cosa del Pantano, Grendel y Nessie. Ved al último dinosaurio antes de que la especie desaparezca para siempre como el dodo.

Los personajes No estoy muy seguro al respecto de cómo clasificar este libro: ¿entrevista, conversación o debate? Consiste en una serie de diá[ 32 ]

logos entre dos de los más fascinantes y encantadores amigos que yo haya tenido la fortuna de conocer. ‘Isa Ben Adam, el entrevistado, es un árabe palestino de cuarenta y un años de edad, profesor de Filosofía de la Universidad Americana en Beirut, Líbano. De todos modos, yo no puedo llamarle «profesor» como hace su entrevistadora; siempre le he llamado «‘Isa». Lo conocí en 1978, cuando era mi estudiante en Boston College, la famosa universidad de los jesuitas. Probablemente sea el alumno más brillante al que yo haya enseñado alguna vez; desde luego el más interesante. Lo veo como una personalidad múltiple, hecha de rasgos a partes iguales del doctor Samuel Johnson, Malcolm Muggeridge, Alexandr Solzhenitsyn, G. K. Chesterton, Hilaire Belloc, el juez Robert Bork y Alasdair MacIntyre. La mente de ‘Isa es como una navaja, pero una navaja no puede estar al mismo tiempo afilada y desafilada. Formidable es la palabra que se destaca entre la masa de adjetivos que compiten para describirlo, pero pronunciada con franca y solemne gravedad: «¡foor-mii-daaa-blee!». Sin embargo, no soporta hacer el tonto y eso provoca que los americanos tiendan a encontrarlo maleducado e insensible. En cualquier caso, aunque rudo y cascarrabias, tiene su sentido del humor. (Pasó algún tiempo en Oxford y me parece que su alma aún sigue por allí.) Mucha gente, incluyendo a su entrevistadora, lo tilda de arrogante —y si no hubiera sufrido tanto cuando era más joven, con toda probabilidad sería insufrible—, pero a mí me parece humilde, lo suficientemente humilde como para olvidarse de su apariencia o del rol que desempeña y para atacar un tema o un argumento como un guerrero. Si las personas fueran elementos, ‘Isa sería fuego (quizás por eso está tan enamorado del agua y del mar). [ 33 ]

La entrevistadora, Libertad («Libby») Rawls, es una reportera a quien se ha definido como una «feminista negra con clase y estilo». Ella ha vivido tanto como ‘Isa ha pensado: esposa, trabajadora social en psicología, instructora de surf, actriz, alcohólica e investigadora privada, así como periodista. Conoce a ‘Isa desde 1978, cuando ellos y otros siete jóvenes compartían una casa de asistencia en Nahant, Massachussets. Ambos, Libby e ‘Isa, aseguran que la dueña de aquella casa, Maria Kirk, salvó sus vidas. Pero ésa es otra historia. En aquella casa, Libby e ‘Isa mantuvieron muchas conversaciones, o mejor dicho, muchas discusiones acaloradas que terminaban más frecuentemente con puertas cerradas de golpe que con silogismos. Se supone que ahora ambos se muestran en su pose profesional, pero su historia personal está siempre presente: eso es justo lo que yo prevía y con lo que contaba para añadir cierto drama personal al drama argumentativo de la entrevista. Así que los persuadí para que las grabasen, sobornándolos con la promesa de una divertida semana de natación, pesca, vela y surf en la más hermosa casita de campo de estilo victoriano («El ángel púrpura») de la isla más hermosa del mundo (Martha’s Vineyard). Las entrevistas se grabaron durante el verano de 1998 (una fiesta de aniversario de veinte-años-después) y se transcribieron en este libro sin añadidos u omisiones. Tienen más de una discusión entre amigos que de la típica entrevista a una celebridad, en la cual el periodista es o un lamebotas o un buitre listo para atacar. Libby no está al nivel de ‘Isa en cuanto a debate filosófico, pero ella tampoco es una mera «periodista». Su mente es aguda y sus preguntas precisas y honestas. Se trata de las que la mayoría de la gente tiene acerca del realismo moral, sin importar si son lectores de La República de Platón o del Hola. [ 34 ]

La cuestión que se debate es: «¿Hay absolutos morales?». Tres grupos de personas encontrarán estas entrevistas de gran interés: 1. Cualquier persona lo suficientemente perceptiva como para darse cuenta de que el relativismo moral quizá sea el asunto más crucial de nuestros tiempos y el más práctico, dado que marca la diferencia más grande en nuestras vidas. Nada más radical distingue nuestra cultura (el Occidente moderno) de todas las demás en la historia de la humanidad, incluyendo el Occidente premoderno y las culturas contemporáneas no occidentales, ya sea la islámica, la comunista o la «primitiva». La mayoría de los líderes intelectuales de nuestra cultura consideran los realismos morales de todas las demás culturas no sólo falsos, sino también peligrosos, mientras que por su parte, estas otras culturas consideran nuestro relativismo y escepticismo sobre sus certezas morales no sólo falsos, sino también peligrosos, como un gigante sin conciencia. Por ese motivo tantos píos (e impíos) musulmanes llaman a los Estados Unidos de América «el gran Satán». 2. Cualquier persona que se pregunte qué argumentos respetables y lógicos (y no prejuicios, miedos o provincianismos) podría ofrecer un realista para defender su anticuada filosofía. ‘Isa Ben Adam quizá tenga razón o quizá esté equivocado, pero no es posible negar su claridad e inteligencia. 3. Cualquier persona interesada en la dimensión psicológica del asunto, porque las dos posiciones están aquí encarnadas en dos personajes aparentemente prototípicos de las dos filosofías contrapuestas. La entrevistadora es «liberal», escéptica, tolerante y abierta de mente (con toda probabilidad un realista tildaría su filosofía de «floja»). El entrevistado es sumamente «conservador», convencido e inflexible (un relativista [ 35 ]

probablemente lo llamaría «dogmático» e «intolerante»). Más allá de los insultos recíprocos hay mucha más amistad y respeto entre estos dos personajes que los que por lo general hay entre los dos grupos que ellos representan, y conviven mucho mejor en la «vida real» (en la casa, en la playa, en el bote) de lo que aparentan en estas «entrevistas».

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Entrevista 1

La importancia del relativismo moral: ¿de verdad «condenará nuestras almas y terminará con nuestra especie»?

LIBBY: ¿Está corriendo la cinta? KREEFT: No puedo asegurártelo. Probablemente pulsé algún botón equivocado. Cualquier máquina más complicada que un bolígrafo me aterroriza. LIBBY: Déjame ver. Está bien. Dios mío, Kreeft, ¿no usas el ordenador? KREEFT: Sí, pero un demonio pequeño y listo vive dentro de él. Es un Acechador; aguarda al acecho con paciencia hasta que ve cómo pulso una tecla equivocada y entonces se abalanza sobre mis palabras, las jala y se las lleva al infierno. LIBBY: ¿Se te ha ocurrido llamar a un exorcista? Seguramente entre todos esos jesuitas del Boston College... ‘ISA: La cinta está corriendo. ¿No deberíamos empezar con algo más serio? ¿La entrevista? KREEFT: Los demonios son una cosa seria, para algunos de nosotros. LIBBY: Y los ordenadores, para otros. ‘ISA: Y para los que quedan, el tema de nuestra entrevista: ¿existen absolutos morales? LIBBY: Bien dicho, profesor. ¿Empezamos entonces? ‘ISA: Por favor. [ 37 ]

LIBBY: Se supone que nuestra primera entrevista debe tratar sobre la cuestión misma: ¿qué significa el realismo moral y por qué crees que es tan importante pensar en él? Luego iremos a la sustancia, a los argumentos, a las pruebas a favor y en contra. Abriremos el apetito con un cóctel antes de pasar al bistec. ‘ISA: No se trata sólo de abrir el apetito, sino de ahorrar tiempo... LIBBY: ¿Qué quieres decir? ‘ISA: Estaba a punto de explicarlo. LIBBY: Lo siento. ‘ISA: El tiempo es vida. Es nuestra vida. Es una tontería malgastarlo en cosas secundarias. William James, uno de vuestros filósofos más sensatos, pensaba que la mayoría de las preguntas con las que se entretienen los filósofos no valen el tiempo que se les dedica porque no marcan ninguna diferencia en la vida. Ése es su criterio: ¿marca alguna diferencia en nuestra experiencia si una idea dada se toma por verdadera o falsa? Si no marca diferencia alguna, no puede ser verdadera en ningún sentido significativo, así que no malgastes el tiempo en ella; es minuciosidad o diletantismo. LIBBY: El criterio pragmático de la verdad. Sí, me gusta. En realidad, verdad significa relevancia. ‘ISA: No, no es así. James se equivocaba en este punto, igual que tú. La verdad significa verdad; y la relevancia, relevancia. Pero es verdad que sólo algunas verdades son relevantes y son las únicas a las que vale la pena dedicar el tiempo. Es ahí donde James tenía razón. Y también tú. Así pues, asegurémonos primero de que esta verdad es relevante o importante. LIBBY: De eso trata esta primera entrevista, me parece: ¿por qué debemos pensar en estas cuestiones abstractas? ¿Por qué es tan importante para todos nosotros, para nuestras vidas? [ 38 ]

¿Me permites hacerte ahora esta pregunta a mi manera, profesor? ¿Así como creo que se la hacen todos aquellos que no son profesores? ‘ISA: No me pidas permiso, simplemente hazlo. LIBBY: Bien, de acuerdo. Entonces me gustaría empezar por mirar el realismo moral como una opción sociológica más que filosófica. Seguro que eres consciente de la violencia que azota países islámicos como Irán e Irak y de las guerras interreligiosas en Líbano, Siria y Palestina. Creo que la mayoría de los americanos y europeos contemplan con inquietud el realismo moral porque ahí ven una conexión. No, espera, déjame terminar la pregunta, ¿vale? Déjame explicar por qué la mayoría de los americanos temen el realismo moral, y luego podrás hablar de sus miedos, ¿te parece? Creo que la mayoría de los americanos ven dos tipos muy distintos de países: países libres, democracias pluralistas, y países monolíticos que imponen su versión de realismo moral, ortodoxias oficiales, sean islámicas, comunistas o católicas, da igual, y que simplemente no toleran ninguna disidencia, pluralismo o diversidad. Bueno, no estoy ahora diciendo que no haya problemas en los países libres y democráticos; todo el mundo sabe eso: delincuencia, pobreza, racismo, violencia doméstica, y muchos individuos simplemente caen por estas grietas. Pero la mayoría de los americanos ven problemas más grandes en las sociedades realistas. Y por eso optan por una sociedad pluralista y libre a pesar de todos los problemas que tanta libertad trae consigo. Y afrontan esos problemas, no aboliendo la libertad, el pluralismo y la tolerancia, que quizá permitan el surgimiento de algunos de estos problemas, sino a través de la educación, de la ley y de la financiación de programas sociales para combatir la pobreza, la violencia, las drogas, los embara[ 39 ]

zos no deseados y otros problemas sociales. Nosotros intentamos remendar las fisuras del barco en vez de abandonarlo, en vez de saltar a un barco realista, a cualquier realismo, ya sea cristiano, judío, islámico, comunista, o lo que sea. ¿No estás de acuerdo con este punto de vista, profesor? Estoy segura de que no lo estás. Como realista moral, ¿cómo afrontas estos miedos? Mira, los americanos no ven el realismo moral desde una lógica abstracta y desde argumentos filosóficos, sino desde la evidencia sociológica, que es concreta y que pueden ver de primera mano en la sociedad. ¿Qué puedes decir como filósofo acerca de esta evidencia? ‘ISA: Así que, ¿quieres que empiece a discutir en vez de explicar la importancia del tema? LIBBY: No, simplemente explica primero cómo ves la importancia social del mismo. ‘ISA: ¿Por qué primero? No es primero, sino segundo. LIBBY: ¿Segundo con respecto a qué? ¿A la filosofía? ‘ISA: Segundo con respecto a la gente, a los individuos. Las sociedades están formadas por gente, hechas de gente y para la gente. ¿Acaso has olvidado la fórmula del presidente Abraham Lincoln: «El gobierno de la gente, por la gente y para la gente»? LIBBY: Oh, sí, es una fórmula estupenda; me encanta. No, no quería decir primero el gobierno o primero la política. Quería que habláramos en primer lugar de la sociedad, de la cultura y luego del individuo condicionado por la cultura. Primero la gente, después la persona. ‘ISA: Pero supongamos que yo no crea que el grupo deba ir en primer lugar, antes del individuo. LIBBY: Sólo te pedí que te refirieras primero a la cuestión social. No te pedí que creyeras que la sociedad viene primero o que [ 40 ]

debería venir primero. Se trataba únicamente de una pregunta, un modo de afrontar la realidad que prevalece, según creo, en la mayoría de los americanos. Después, si quieres hablar de la gente en su lugar de origen, de acuerdo, habla de ellos desde ahí. ‘ISA: Vale, vamos a ver, ¿por dónde empezamos? Empecemos en... Auschwitz. Es el fruto del relativismo moral. ¿Te parece suficientemente relevante? LIBBY: No has demostrado la conexión, profesor. Sólo has acusado dogmáticamente; has echado la culpa de Auschwitz a tu chivo expiatorio preferido, el relativismo moral. ¿Y por qué no culpar al realismo moral? ‘ISA: ¿Quieres una prueba concreta? Dejaré que sea Mussolini quien conteste a esta pregunta, ¿de acuerdo? Espera, déjame buscar la cita. Mussolini era un tipo filosófico, ¿sabes? Mmm... aquí la tengo. Escucha lo que escribió: «Todo lo que he dicho y hecho en estos últimos años es relativismo por intuición... Si por relativismo entendemos el desprecio por categorías fijas y por personas que se proclaman portadoras de una verdad objetiva, inmortal... entonces no hay nada más relativista que las actitudes y actividades fascistas... Del hecho de que todas las ideologías tienen igual valor, de que las ideologías no son más que meras ficciones, el relativista moderno infiere que cada uno tiene derecho a crearse una ideología propia y a tratar de imponerla con toda la energía de que sea capaz». Eso viene de Diuturna de Mussolini, páginas 374-377 de la edición inglesa. LIBBY: Pero, profesor, Estados Unidos no es fascista. Estados Unidos no es Auschwitz. ¿Estás diciendo que lo es? ‘ISA: No, digo que está adquiriendo la filosofía que condujo a Alemania a Auschwitz. [ 41 ]

LIBBY: ¿Qué dices? ¿Acaso ves que Auschwitz esté aquí presente? ‘ISA: No, ésa era la versión dura del relativismo. En nuestro caso, nos está llevando hacia Un mundo feliz, que es la versión suave del relativismo. LIBBY: Lo siento, profesor, pero debo confesar que estoy profundamente decepcionada hasta el momento. Creía que esta entrevista iba a ser algo así como un debate, o al menos como una conferencia universitaria, donde uno tiene algo que demostrar y explicar. Sin embargo, hasta ahora suena más a demagogia, a poner etiquetas, en lugar de argumentos lógicos, demostraciones y datos. Creía que ibas a ser científico y lógico... ‘ISA: Lo seré. Aquí hay un argumento lógico para ti, uno basado en datos, en datos históricos masivos. Aquí están mis datos: el Occidente moderno es la primera sociedad en la historia cuyos moldeadores de la mente son relativistas morales. Ninguna otra sociedad en la historia ha sobrevivido sin rechazar el relativismo moral y creer en absolutos morales. Nunca antes ha existido una sociedad de relativistas, como tampoco de solipsistas. Por lo tanto, esta sociedad demostrará la falsedad de una de las leyes de la historia más universalmente establecidas, o bien abandonará su relativismo y sobrevivirá, o bien persistirá en su relativismo y perecerá. LIBBY: ¿Y por «esta sociedad» te refieres a...? ‘ISA: Me refiero al Occidente moderno: democrático, pluralista, secular, científico, tecnológico, industrial; la civilización post-Ilustración. Geográficamente, es Europa y sus antiguas colonias. Teológicamente, es la Cristiandad apóstata. LIBBY: Entonces, ¿lo ves como una cuestión religiosa más que como una cuestión social? ‘ISA: No «más que». Pero por supuesto que es una cuestión religiosa. [ 42 ]

LIBBY: Porque tiene causas religiosas, presupuestos de fe... ‘ISA: Porque tiene efectos religiosos, consecuencias religiosas. Por citar a C. S. Lewis en El veneno del subjetivismo, el relativismo «condenará sin duda a nuestras almas y acabará con nuestra especie». (Dicho sea de paso, por favor recuerda que los filósofos de Oxford no son dados a la exageración.) LIBBY: ¿Y tú estás de acuerdo con esa afirmación? ‘ISA: Sí. LIBBY: ¿Por qué piensa Lewis que «condenará a nuestras almas»? ‘ISA: Porque Lewis era cristiano, así que no podía discrepar de la enseñanza de Jesús y de todos los profetas de la tradición judeocristiana y después, también de la tradición islámica... LIBBY: ¿Qué enseñanza? ‘ISA: La enseñanza de que para salvarte, para ir al cielo, necesitas del arrepentimiento. Pero no puedes arrepentirte si no crees en el pecado del cual arrepentirte y no puedes creer en el pecado si no crees en una ley moral real, porque el pecado significa desobedecer esa ley. El relativismo moral elimina esa ley, y por tanto elimina el pecado, y por tanto el arrepentimiento, y por tanto la salvación. LIBBY: ¡Vaya! Entonces ¿un psicólogo pop no puede salvarse? ‘ISA: No sin conversión. LIBBY: ¡Caramba! ¿Puedo decir eso a mis amigos psicólogos con la autoridad del profesor ‘Isa Ben Adam? ‘ISA: No, con la autoridad de mi tocayo9. Jesús lo dijo, ¿no es así? «No he venido a llamar a los justos, sino a los pecadores para que se arrepientan». LIBBY: ¿Y también estás de acuerdo con que el relativismo moral «acabará con nuestra especie»? 9 ‘Isa es el nombre islámico de Jesús. (N. de los T.)

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‘ISA: Sí, pero eso es una trivialidad comparado con condenar nuestras almas para la eternidad. LIBBY: ¡Una trivialidad! Dejaré pasar eso por ahora. Aunque, ¿por qué toda la especie y no sólo la civilización que cree en esto, digamos, el hombre blanco occidental? ‘ISA: ¿En contraposición con la mujer negra oriental? LIBBY: Si quieres ponerlo de esa manera. ‘ISA: Porque no existe una sociedad de la mujer negra oriental. (En este momento la cinta registra a Libby murmurando algo inarticulado.) LIBBY: Permíteme preguntarte una vez más: ¿por qué toda la especie? ‘ISA: Porque toda vuestra especie se está occidentalizando... LIBBY: ¿Vuestra especie? Hablas como si tú no formaras parte de ella. ‘ISA: ¿Qué se supone que es esto: una entrevista o un debate? LIBBY: De acuerdo, una entrevista. ¿Así que tú ves un tipo de imperialismo cultural occidental pululando por todo el mundo? ‘ISA: Todo el mundo lo sabe. De Zambia a China puedes escuchar música americana... LIBBY: Rock, quieres decir. ‘ISA: Sí. LIBBY: Y rap. ‘ISA: Yo hablaba de música. LIBBY: ¡Ja! ¿Así que crees que el mundo se terminará si todos compran pantalones Calvin Klein? ‘ISA: No, creo que el mundo se terminará si todos compran sexo Calvin Klein. LIBBY: ¿De modo que consideras la cultura estadounidense como una especie de cáncer que está propagándose por todo el mundo? [ 44 ]

‘ISA: Sí. No me espanto de las metáforas ofensivas. LIBBY: Ya lo veo. ‘ISA: De hecho, yo llamaría a Estados Unidos «Drácula», y a todas las demás culturas sus víctimas. Se están quedando cada vez más y más pálidas. Pronto habrán perdido toda la sangre. LIBBY: ¿Y tú eres el doctor Van Helsing, entonces? ¿Y cuál es la estaca de madera con la que atravesarás el corazón de Drácula? ‘ISA: ¡Esta entrevista! O mejor, estos argumentos. Esta refutación del relativismo. Si alguna vez se publica esta entrevista, habrá miles de pequeñas estacas de madera para miles de pequeños doctores Van Helsing que la lean. Cualquiera puede hacerlo. Cualquiera puede matar a Drácula. El poder de la verdad lo hará, no el poder de la persona. El poder de la luz. Simplemente abre la persiana, deja que entre la luz del sol y Drácula se marchitará, gritará y morirá. LIBBY: Ya veo. Profesor, ¿no crees que tu escenario del juicio final está lejos de la realidad? Fíjate en Estados Unidos de América. Este «Drácula», como tú lo llamas, es uno de los países más religiosos del mundo. La mitad de la gente asiste a la iglesia y el noventa y cinco por ciento de la población cree en Dios. Estados Unidos tiene más religión que casi cualquier otro país. ‘ISA: Sí, y también tiene más armas, más suicidios, más abortos, más divorcios, más drogas, más pornografía, más niños sin padres que cualquier otro país. LIBBY: ¿Cómo es eso posible? ¿No contradice esta constatación las propuestas religiosas? ¿No se supone que la religión es la cura para todas esas enfermedades? ‘ISA: No, no lo es si la religión es tan relativista como la sociedad. No, si el doctor está tan enfermo como el paciente. Un Dios hecho a la imagen del mundo no puede salvar el mundo. [ 45 ]

Fíjate bien, la religión estadounidense quiere hacer que te sientas bien y cómodo, no quiere sacudirte y escandalizarte. LIBBY: ¿Y usted prefiere sacudidas y escándalos? ‘ISA: No se trata de mis preferencias. Es la naturaleza de las cosas, así son. Sólo estoy siendo realista y lógico. Si estamos hundiéndonos en arenas movedizas, no podemos sacarnos con los cordones de nuestros propios zapatos. La religión hecha por el hombre no puede levantar al hombre ni un centímetro. Si nosotros hacemos la religión, la contagiamos con nuestra misma infección; de esa manera, mientras nos operamos de nuestra infección, nos infectamos aún más. Es como una aguja que inventamos para curar nuestra enfermedad, pero es nuestra aguja, así que tiene los gérmenes de nuestra enfermedad en ella. De manera que en el mismo acto de ponernos una inyección de religión hecha por el hombre, nos inoculamos más enfermedad. LIBBY: Entonces piensa que las religiones son producto del ser humano, ¿o no? ‘ISA: Muchas lo son. Y mira los resultados. LIBBY: ¿Qué resultados? ‘ISA: En una palabra, Babel. LIBBY: ¿La historia de la torre de Babel? ‘ISA: Sí. Babel, Babilonia, Baal, paganismo, paganismo moderno, dioses creados a nuestra imagen. Al final todo va hacia el mismo resultado. LIBBY: ¿Qué resultado? ‘ISA: Lee el capítulo 10 del Génesis: la historia de la torre de Babel. La torre tiene que caer. Y entonces viene Abraham. LIBBY: ¿Abraham? ‘ISA: El elegido de Dios. Primero, el hombre trata de llegar hasta Dios, construir una civilización con cimientos humanos, eso [ 46 ]

es la torre de Babel. Se suponía que llegaría al cielo. Se derrumba, porque su cimiento humano es demasiado débil para un viaje tan largo. Entonces Dios baja desde el cielo con la verdadera religión para Abraham. Es como una torre de Babel al revés. Es el principio de lo que el Nuevo Testamento llama la Nueva Jerusalén, la verdadera torre viene de Dios y baja del cielo. Resiste porque su cimiento está en el cielo. Dios puede construir un puente, o una torre, hasta la tierra; pero la tierra no puede construir uno hasta el cielo. LIBBY: No veo la conexión de tus imágenes. ¿Qué tiene todo esto que ver con el relativismo moral? ‘ISA: El relativismo moral niega una ley absoluta para el hombre. Dice que el bien y el mal son hechos por el hombre. Su moral y su religión son la torre de Babel. ¿Cómo es posible que no lo veas? LIBBY: ¿Estás identificando moral y religión? ¿Un ateo honesto no puede ser bueno? ‘ISA: No, no estoy para nada afirmando tal cosa. Un ateo honesto que busca la verdad y el bien los encontrará. Y un creyente que no los busca no los encontrará. LIBBY: «Buscad y encontraréis», ¿verdad? ‘ISA: Sí. El que busca ya ha dado el primer paso. Buscar significa amar. Es el corazón, o la voluntad, el que ama. El corazón del que busca ya se ha convertido: está enamorado de la verdad y de la bondad. Acto seguido viene el segundo paso: encontrar. Ésa es la conversión de la cabeza. Esa conversión llegará, si el primer paso está dado. LIBBY: Entiendo. ‘ISA: Ahora bien, un creyente religioso que conoce la verdad y el bien en su cabeza, pero no los ama en su corazón y en su vida, no se someterá a ellos. Quiere hacerlos relativos a sus deseos, [ 47 ]

relativos a lo que su corazón realmente ama y busca pero, al hacerlos relativos a sí mismo, a su corazón, a su voluntad, a sus deseos, a sus demandas, perderá incluso la verdad y bondad que ya tenía. No someterá su corazón a la verdad. Ésta es la esencia de toda religión verdadera: sumisión del corazón a la verdad, a Dios, a lo que Dios es: verdad y bien moral. Por eso digo que el ateo honesto y moral es un hombre religioso y el relativista que va a misa los domingos no lo es. El ateo quiere en el fondo someterse a la verdad; sólo que no sabe cuál es la verdad. El relativista que va a misa los domingos ha recibido la verdad, pero no le gusta, no quiere someterse a ella, no convertirá su corazón y su vida a ella. Así que decide cambiarla en lugar de permitir que ella lo cambie a él. Quiere cantar «My Way», «A mi manera». ¿Ves la diferencia? Por eso Jesús dijo que los que buscan encuentran, y por eso Pablo dijo a los filósofos griegos en Atenas que ya estaban adorando al verdadero Dios que él les iba a revelar. A pesar de que esos paganos tenían muchos ídolos y dioses falsos, estaban buscando al Dios verdadero. Por eso Pablo les dijo: «El Dios que veneráis, ahora yo os lo anuncio». Ya habían sometido sus corazones; ahora les faltaba que sus mentes siguieran el corazón. El relativista moderno que va a misa los domingos hace justo lo contrario: su mente conoce la verdad, pero su corazón no la ama, no se somete a ella, así que la abandona, la cambia por una mentira: la cómoda mentira relativista a la que no tiene que someterse. Y entonces deja incluso de conocer la verdad. Es el principio de «primero lo primero»: pon primero lo primero, y lo segundo vendrá por sí solo; niégate a poner primero lo primero y perderás lo segundo también. LIBBY: ¿Y «lo primero» es el amor a la verdad? ‘ISA: Sí. [ 48 ]

LIBBY: ¿Y «lo segundo» es el conocimiento de ella? ‘ISA: Sí. LIBBY: ¿Y la conexión con la moral está en...? ‘ISA: ¿No lo ves? El amor a una moral verdadera, a una moral objetivamente verdadera, a una verdad moral: eso es lo que el relativismo rechaza. El relativismo moral niega lo primero, la base de toda moral. Por eso es tan devastador. No es sólo una teoría inexacta sobre la moral: es un error. Es un rechazo, el rechazo a someterse. LIBBY: A tu propia ética realista. ‘ISA: ¡No, no, no! A la verdad. LIBBY: A tu verdad. ‘ISA: ¿Tu verdad? Eso es una contradicción. Es un oxímoron. Y además, es estúpido. LIBBY: Gracias por el cumplido. ‘ISA: Concéntrate en la cuestión, ¿quieres? LIBBY: Pensaba que la cuestión era relativismo moral contra realismo moral. ‘ISA: Lo es, pero la cuestión no es sólo aceptación o rechazo del realismo moral como teoría acerca de la moral, una filosofía. Es mucho más que eso. Por eso la salvación depende de ello, de lo que podríamos llamar realismo de la verdad, del sometimiento a la verdad. Ése es el requisito fundamental para la salvación. Y para la honestidad. Permíteme tratar de explicarlo. Si yo creyese que la teoría filosófica llamada realismo moral es objetivamente falsa, en vez de objetivamente verdadera, pero la aceptase de todos modos porque me gusta, me estaría negando a someterme a la verdad. O si no me importara el que fuese verdad o mentira, y la aceptara de cualquier manera, por alguna otra razón, cualquier otra razón aparte de la verdad, me estaría negando a someterme a la verdad. [ 49 ]

LIBBY: Entendido. Así pues, si yo acepto el relativismo moral porque pienso que es verdadero, me estoy sometiendo a la verdad. ‘ISA: ¡Sí! LIBBY: Entonces, en el fondo, soy una realista moral. ‘ISA: Sí, en principio. Te estás sometiendo a la primera ley moral: «Busca la verdad». Con el tiempo encontrarás el resto de la verdad, si realmente la quieres. LIBBY: Vaya. Estoy... francamente, estoy sorprendida por este giro personal que ha tomado el diálogo. ¿De verdad crees en esto, ‘Isa? ‘ISA: Claro que sí. LIBBY: Acerca de mí, quiero decir. ‘ISA: Sí, Libby, lo creo de verdad. LIBBY: Bueno... francamente no sé cómo continuar. Quisiera digerir esta última idea que has propuesto, la del corazón, si no te importa. Supongo que esto resulta poco profesional en un entrevistador, pero... ‘ISA: Está bien, Libby. Es un buen momento para detenernos. Solemos hablar mucho y pensar poco. Dejemos de hablar y pensemos en esto durante un rato. LIBBY: Genial. Un paseo por la playa es lo que necesito ahora mismo. KREEFT: El mar te enseñará sin palabras. ‘ISA: Incluso sin pensamientos. LIBBY: Ya lo he notado. Me pregunto cómo lo hará. KREEFT: Filtro. LIBBY: ¿Filtro? KREEFT: El agua se filtra bajo los cimientos de tu mente. ‘ISA: Y dentro de tu corazón.

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Entrevista 2

¿Qué es el relativismo moral?

KREEFT: Me parece que esta entrevista va a ser la más aburrida; por esa razón deberíamos hacerla breve. ‘ISA: No estoy de acuerdo. Cada diálogo socrático buscaba sólo definir un término, ¿os acordáis? Y con todo, no eran para nada aburridos. ¿Por qué los nuestros deberían serlo? LIBBY: Espero que tengas razón. Vamos, que la cinta está corriendo. Definamos nuestros términos, comenzando con realismo moral y relativismo moral, y definamos también el objetivo que perseguimos con estas entrevistas. ‘ISA: Vale. Supongo que tenemos que limitar el alcance de nuestra entrevista a un solo punto que podamos demostrar de un modo u otro, para que no divaguemos por cien puntos diversos y no demostremos ninguno de ellos. LIBBY: ¡Ajá! Has destapado tu verdadera intención. Ya has establecido de antemano que el objetivo de estas entrevistas es el de demostrar el realismo moral. ‘ISA: Claro que sí. LIBBY: ¿Claro que sí, eh? ¿No se trata sólo de dar unas cuantas buenas razones del realismo o de presentar bien el tema? ‘ISA: No, se trata de demostrarlo y de refutar el relativismo. LIBBY: ¿Refutarlo? [ 51 ]

‘ISA: Desnudarlo, desenmascararlo, humillarlo, darle la paliza que se merece. LIBBY: Estuviste en Texas la semana pasada, ¿verdad? ‘ISA: Sí... LIBBY: Tus metas no son modestas. ‘ISA: Pero esta noche no demostraremos nada aún. Esta noche únicamente definiremos nuestros términos. LIBBY: Entonces supongo que esta noche no tendré mucho que hacer: tan sólo ser una buena estudiante, hacer algunas preguntas obvias y no crear problemas. Y tú vas a actuar más como profesor. ‘ISA: Espero que pueda imitar bien mi papel de profesor. LIBBY: Veamos, ¿nos puedes definir relativismo, profesor? ‘ISA: Sí. Relativismo es la filosofía que niega los absolutos. Cualquier absoluto. Todos creemos que hay muchas relatividades, que algunas cosas son relativas; pero el relativismo proclama que todas las cosas son relativas. LIBBY: Eso parece muy claro. ‘ISA: Salvo por el hecho de que hay diferentes tipos de relativismo. Puedo pensar al menos en cuatro tipos importantes que debemos distinguir: relativismo metafísico, relativismo gnoseológico, relativismo moral y relativismo religioso. Si tú dices que no hay absolutos en la realidad: eso es relativismo metafísico. O no los hay en el conocimiento humano: eso es relativismo gnoseológico. O no los hay en la ética: eso es relativismo moral. O no los hay en la religión: eso es relativismo religioso. LIBBY: Así pues, ¿el relativismo religioso es lo mismo que el ateísmo? ‘ISA: No. El relativismo metafísico es lo mismo que el ateísmo (presuponiendo que «Dios» significa el «Ser Absoluto»). La [ 52 ]

metafísica trata sobre el ser. La religión trata sobre las relaciones con el Ser Absoluto. Así que el relativismo religioso dice que no hay religión absoluta, no hay una relación religiosa con Dios que sea la mejor o la más verdadera. El ateísmo dice que no hay Dios, no hay Ser Absoluto, no hay absoluto en ninguna parte de la realidad. LIBBY: ¿Qué es el relativismo gnoseológico? ‘ISA: Afirma lo siguiente: «Quizá haya algún absoluto metafísico, algún Ser Absoluto, en alguna parte; pero no puede ser conocido. No hay absoluto en el conocimiento humano». LIBBY: Entonces el relativismo gnoseológico equivale a escepticismo. ‘ISA: Por lo menos, escepticismo acerca del Absoluto, o agnosticismo. O podría ser escepticismo total, escepticismo acerca de toda la realidad. LIBBY: Y ahora, ¿dónde encaja el relativismo moral? ‘ISA: Bueno, el relativismo metafísico dice: «No hay nada absoluto en la realidad», y el relativismo gnoseológico dice: «Quizás lo hay en la realidad pero no en el conocimiento», y acto seguido el relativismo moral dice: «Quizás haya absolutos en el conocimiento no-moral, como que dos más dos son cuatro, pero no en el conocimiento moral: no conocemos absolutos morales». Finalmente el relativismo religioso dice: «Quizás los haya en el conocimiento moral pero no en el conocimiento religioso. Tal vez el amor, o la Regla de Oro, o la justicia, pueden conocerse como absolutos, pero ninguna religión puede conocerse como absoluta». LIBBY: ¿Y por qué necesitamos definir estos otros tres relativismos para hablar del relativismo moral? ‘ISA: Para que podamos distinguirlo de los demás y nos ciñamos al que nos interesa. [ 53 ]

LIBBY: De acuerdo. Ahora centrémonos más exactamente en lo que tú entiendes por relativismo moral y realismo moral. ‘ISA: Necesitamos definir dos palabras moral y realismo. Tomemos moral primero. ¿Cómo empleamos esa palabra? Se usa para referirse a la calidad de la gente y de sus actos interiores y exteriores, que expresamos con las palabras bueno y malo, o bien y mal. Pero no todo «bien» es un bien moral: un coche bueno, por ejemplo. Así que más específicamente el bien y el mal morales se refieren a lo correcto e incorrecto. Incluso aquí tenemos que ser más preciso, puesto que algo puede ser «correcto» sin ser moralmente correcto: la respuesta correcta para un acertijo, por ejemplo. Por tanto, digamos que la moral trata sobre lo que debemos y lo que no debemos hacer. Otra forma de decir que algo se debe hacer parte de considerarlo como un imperativo o una obligación. Creo que todo el mundo entiende lo que significa moral en el uso ordinario del lenguaje, así que prefiero no profundizar más por ahora en las cuestiones sobre las que los filósofos discuten para definir ese término. Me gusta quedarme con el lenguaje ordinario y hablar a la gente de a pie. LIBBY: Gracias, Profesor Extraordinario. Y ahora, ¿qué te parece si definimos realismo y relativismo? ‘ISA: Como dije, el relativismo asegura que no hay absolutos. Absolutamente ningún absoluto. El realismo afirma que hay algunos absolutos. Al menos un absoluto. El realismo es relativamente realista y el relativismo es absolutamente relativista. LIBBY: Ah, ya veo, ahora vamos a refutar el relativismo por medio de un brillante juego de palabras. ‘ISA: No se trata de eso. Sólo vamos a asignar unos significados al lenguaje ordinario. LIBBY: Entonces, ¿qué significa relativo y qué significa absoluto? [ 54 ]

‘ISA: Relativo es siempre «relativo a algo», dependiente de algo más, condicionado por algo. Absoluto significa «no relativo», no contingente sino necesario, no condicionado sino incondicionado. No se introduce con un «si...» o un «y...» o un «pero...». LIBBY: ¿Me puedes dar ejemplos? ‘ISA: Por supuesto. «No robar si se perjudica a alguien» es un imperativo moral relativo. «No robar, punto» es uno absoluto. LIBBY: Lo que Kant llamó un imperativo categórico. ‘ISA: Sí, pero «trata bien a los demás siempre y cuando tú quieras que ellos te traten bien a ti» no es un absoluto moral. «Trata siempre bien a los demás» sí lo es. LIBBY: Entonces los absolutos son inmutables. ‘ISA: Así es, y universales y objetivos. Ésas son las tres características que distinguen un absoluto. No es relativo al tiempo, así que no cambia. Y no es relativo a lugar, nación, clase, cultura, raza, sexo o cualquier grupo: es universal. Tercero, no es relativo a opinión, pensamiento, creencia, deseo, sentimiento o a una conciencia subjetiva. Es objetivamente real, objetivamente verdadero, incluso si ni tú ni yo ni cualquier otra persona lo sabe, lo cree, lo quiere, le interesa o lo vive. LIBBY: Por lo mismo, ¿las opiniones, creencias, sentimientos, motivaciones e intenciones no cambian la moral? ‘ISA: No... LIBBY: Entonces, ¿las intenciones no importan? ¿Sólo importan las reglas? ‘ISA: No, no es verdad. Algunas reglas morales son sobre intenciones. Otras son sobre acciones externas. Por ejemplo, «no seas codicioso» se refiere a las intenciones. «No robarás» trata de las acciones. Pero ambas reglas son absolutas. La codicia y el robo son malos los dos, siempre están mal, para todos. Sin excepciones. [ 55 ]

LIBBY: ¿Así que una buena intención no hace que la acción sea buena? ‘ISA: No hace buena una mala acción. LIBBY: Según esto, ¿el amor no es suficiente? Una intención sincera y llena de amor ¿no es suficiente? ¿Es eso lo que estás diciendo? ‘ISA: Eso es lo que estoy diciendo. Si te mato porque estoy tratando con sinceridad de ayudar a los pobres matando a los ricos, eso seguiría siendo una mala acción. LIBBY: ¿Así que sólo cuentan las acciones, no las intenciones? ‘ISA: No, ambas cuentan. Uno necesita a las dos: buenas acciones y buenas intenciones. Ninguna puede sustituir a la otra. Una buena acción no convierte una mala intención en buena, como tampoco una buena intención convierte en buena una mala acción. LIBBY: ¿Y qué decir de las situaciones? ¿Las situaciones que cambian tampoco cambian la moral, según tu realismo? ‘ISA: No, las situaciones cambian el cómo aplicar las reglas, pero no cambian las reglas. LIBBY: En consecuencia, ¿es igual de malo que el Jean Valjean de Los Miserables robe una hogaza de pan para alimentar a su familia famélica a que el pirata Barbanegra robe el oro del rey para hacerse rico? ‘ISA: No, yo diría que Jean Valjean no robó para nada. Tenía derecho a esa comida. Barbanegra no tenía derecho al oro. LIBBY: Entiendo. La situación nunca hará que robar deje de ser malo y se vuelva bueno, pero en ocasiones hará que robar no sea robar, sino tomar. ‘ISA: Muy bien dicho, Libby. LIBBY: No soy tu estudiante, profesor. Soy tu entrevistadora. ‘ISA: Oh, lo siento. [ 56 ]

LIBBY: Déjame estar segura de que lo comprendo bien. Eres un realista moral, así que te pregunto: ¿dirías que para una familia holandesa que estaba escondiendo judíos de los nazis hubiera sido moralmente correcto mentirles a los nazis cuando ellos vinieran a buscar a los judíos a la casa? ‘ISA: Así es. Los nazis no tenían derecho a saber esa verdad. Los judíos tenían derecho a ocultarla. Los holandeses tenían el derecho de engañar a los nazis al respecto, tenían incluso la obligación de hacerlo. No era, pues, inmoral. Mentir siempre es malo y eso no era malo, así pues aquello no era una mentira, así como Jean Valjean no estaba robando al coger el pan. En conclusión, los absolutos se mantienen: nunca se debe mentir, nunca se debe robar. LIBBY: ¿Y qué diría una relativista sobre esas dos situaciones? Diría que lo que hizo Jean fue un robo, pero algunas veces robar es bueno, y que la familia holandesa mintió, pero que algunas veces mentir es bueno. ¿Acaso la diferencia no se limita a las palabras? ¿No se reduce la diferencia a una cuestión de etiquetar o no una acción con la palabra mentira? Todos estamos de acuerdo en qué actos son moralmente justos, ¿no es así? ‘ISA: Por supuesto que no. Si fuera así, no estaríamos discutiendo sobre cosas como el aborto, la homosexualidad, la eutanasia y la clonación. LIBBY: Ah, pero esas cosas son específicas. ¿No crees que la mayoría de los principios generales o creencias generales sobre la moral son los mismos tanto para relativistas morales como para realistas morales? No estoy segura de cómo decirlo con palabras. ¿No afirma todo el mundo que debemos tomar la moral en serio? ¿Acaso has escuchado alguna vez a alguien decir «al diablo con la moral»? ¿O decir que es malo ser bueno? [ 57 ]

‘ISA: No, pero sí que he escuchado decir «es bueno ser malo». LIBBY: ¿Acaso el relativismo dice que es bueno ser malo? ‘ISA: No, el relativismo dice que es sólo relativamente bueno ser bueno. LIBBY: Me estás confundiendo con tus juegos de palabras. Como mi madre solía decir, estás arrojando palabras tan rápidamente que necesito tener cuidado para ver dónde piso. ‘ISA: ¿Estamos en una entrevista o en un debate? ¿Me está permitido responder a sus insultos? KREEFT: No, y tampoco le está permitido a ella insultarte. ¿Podríais los dos intentar ser menos anales y más analíticos? ‘ISA: ¡Eso me gusta! Necesitamos analizar exactamente de qué estamos hablando hoy y de qué queremos hablar mañana. Hoy estamos definiendo el relativismo moral y lo refutaremos mañana y al día siguiente. LIBBY: Gracias, profesor. ¿Definirás y refutarás también los demás relativismos? ¿El relativismo metafísico y el relativismo gnoseológico? ‘ISA: No. Basta con un argumento a la vez. Pero quizás los veamos brevemente hacia el final, porque están conectados con el relativismo moral. Los dos son causa del relativismo moral. LIBBY: ¿Y qué decir de otros relativismos? La teoría de la relatividad de Einstein, por ejemplo. ‘ISA: Yo no soy físico y no me considero capaz de demostrarla o refutarla. Pero no es una causa del relativismo moral. LIBBY: Mucha gente piensa que sí. ‘ISA: Lo cual es ridículo. Dado que la materia curva el espacio y la luz tiene velocidad finita, ¿entonces está bien matar a tu abuela? No hay conexión alguna. LIBBY: ¿A ver qué te parece esta conexión, profesor? De acuerdo con la teoría de la relatividad física, no podemos medir [ 58 ]

ningún movimiento con precisión absoluta y objetiva, porque nosotros nos estamos moviendo también. Por lo tanto no podemos medir lo que está bien y mal de ninguna otra mente en movimiento, porque la nuestra también se encuentra en movimiento. No podemos ser totalmente objetivos. ‘ISA: ¡Pero sí podemos! Incluso en la física podemos medir nuestro propio movimiento, realizar la compensación necesaria y medir los demás movimientos objetivamente y con precisión. Pregunta a cualquier controlador aéreo. LIBBY: Mas sólo en relación a algún estándar arbitrario, como el suelo. Y debemos ignorar el hecho de que se está moviendo también, en relación a algo más, como el sol. Nada permanece inmóvil. No hay absoluto inmutable. ‘ISA: No en la materia. Tienes razón en cuanto a la física, creo. Sin embargo, la física no es la moral. LIBBY: «La física no es la moral», ¿tan sencillo como eso? ‘ISA: Sí. Si dices que la moral debe ser relativa sólo porque la física lo es, ¿por qué no decir que la moral debe ser matemática como la física? ¿Por qué no exigir una moral cuántica? ¡Qué estupidez! LIBBY: Gracias, profesor. ‘ISA: No dije que tú fueses estúpida, Libby. Dije que tu idea era estúpida. LIBBY: Las ideas no tienen cerebros o sentimientos, profesor. La gente sí. ‘ISA: ¿Sabes qué? Esto empieza a sonar como en 1978. LIBBY: ¿Crees que deberíamos darnos por vencidos? ‘ISA: Por supuesto que no. LIBBY: ¿Por qué no? Si no podemos hacer una entrevista objetiva, no intentemos hacerla. [ 59 ]

‘ISA: Si tú no puedes, querrás decir. Tú eres la entrevistadora. LIBBY: Y tú eres el mismo idiota insufrible que eras hace veinte años. ‘ISA: ¿Y por qué no sales ahora corriendo del cuarto con un portazo? Así es como solías refutar todos mis argumentos en aquellos tiempos. LIBBY: ¿Sería tan desastroso darse por vencidos? ‘ISA: Sería un fracaso. LIBBY: ¿Y qué quieres que hagamos? ‘ISA: Que logremos nuestro objetivo. LIBBY: ¿Cómo? ‘ISA: Como me enseñó mi padre: «Si a la primera no lo logras, inténtalo e inténtalo de nuevo». LIBBY: De acuerdo, intentémoslo de nuevo mañana. Pero más vale que salga mejor que hoy. ‘ISA: Será más interesante, al menos. Mañana discutiremos. LIBBY: Ah sí, seguro que sí. Esta noche sólo nos hemos hecho mimos.

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Entrevista 3

La historia del relativismo

LIBBY: Profesor, me parece que el tema de hoy va a ser apto para recuperar el terreno perdido por nuestra pequeña regresión de ayer. La historia pasada es algo de lo que nosotros no somos responsables, quiero decir, nosotros dos, como individuos, así que debería ser más fácil para nosotros discutir con objetividad. Y hoy tenemos programado explorar la historia del realismo moral y del relativismo moral. ‘ISA: No, sólo del relativismo moral. El realismo no tiene historia. LIBBY: ¿Qué quieres decir con eso? ‘ISA: Es perenne, es natural, está desde el principio. De hecho, es eterno. Empieza en el cielo. Pero el relativismo empieza en la tierra, en el tiempo. LIBBY: Bueno, empiece en el cielo o no el realismo, nuestra investigación sobre la historia de la tierra no llegará tan lejos, así que por hoy limitémonos a hablar de historia, ¿vale? ‘ISA: Vale. LIBBY: Dices que el realismo precedió en la historia al relativismo. ¿Cómo lo sabes? ‘ISA: Porque todas las culturas lo han enseñado. Es tradicional. Hoy estamos desmantelando la tradición. LIBBY: Si la tradición lo inició, ¿qué inició la tradición? [ 61 ]

‘ISA: La naturaleza humana. LIBBY: ¿Te refieres a la conciencia? ‘ISA: Sí. La tradición humana proviene de la naturaleza humana, y la conciencia humana es una parte esencial de la naturaleza humana. La tradición es una forma pública y externa de pasar a otros los descubrimientos de esa realidad privada e interna que llamamos «conciencia moral». De este modo, a través de la historia de la humanidad, la tradición pública y la conciencia privada se han unido para enseñar el realismo moral. LIBBY: Ya. Entonces, ¿llamarías a la tradición «conciencia pública»? ‘ISA: No, la llamaría «enseñanza pública» o «entrenamiento de la conciencia». Es algo que va de algunos individuos, los maestros —especialmente los padres—, a otros individuos: los estudiantes. La conciencia existe sólo en seres humanos individuales. LIBBY: ¿Quieres decir que no existe una conciencia social? ‘ISA: Claro que existe, pero existe en individuos. LIBBY: ¿Así que no hay conciencia colectiva? ‘ISA: En una sociedad de cien seres humanos, sólo hay cien conciencias, no ciento una, porque sólo hay cien almas ahí, no ciento una. La «sociedad» no es otro ser humano. Suena como si fuera alguien; suena como un nombre, como Superman. Pero no lo es. LIBBY: De acuerdo, profesor, aunque lo tuyo suena bastante técnico y abstracto. ‘ISA: En realidad es una idea muy práctica. Dice que no puedes culpar a la sociedad en lugar de a los individuos. Sólo puedes culpar a personas reales. La «responsabilidad colectiva» es un mito popular que te quita la culpa de encima, te quita la responsabilidad y nos lleva a situaciones tan absurdas como, por ejemplo, no culpar a individuo alguno por el Holo[ 62 ]

causto o por la esclavitud; se culpa a un fantasma llamado Zeitgeist, «el espíritu de los tiempos». LIBBY: Ya veo que hoy no estamos evitando los temas controvertidos, como yo pensaba. Supongo que te resulta imposible. Volvamos al menú principal: ¿de dónde crees que viene el relativismo moral? Debe venir de la historia si tiene una historia, ¿no? En otras palabras, no se trata de algo nuevo. ‘ISA: Por supuesto que no. Pero en la actualidad vivimos en una situación radicalmente nueva. Lo novedoso es el nivel de relativismo entre los intelectuales de esta sociedad. Y cómo va creciendo entre sus estudiantes, las masas. LIBBY: Aun así, el relativismo tiene una historia. ‘ISA: Claro que sí. De hecho, es muy larga. LIBBY: ¿A qué punto de la historia tenemos que remontarnos? ‘ISA: A la historia de la humanidad: al Edén. LIBBY: ¿A la historia de la humanidad? ¿En contraposición con...? ‘ISA: Quiero decir que el primer relativista no fue un ser humano sino el diablo. LIBBY: ¿Por qué llamas relativista al diablo? ‘ISA: Escucha su filosofía: «¿Así que Dios os ha dicho que el día que comáis de la fruta prohibida moriréis? Yo os digo que no moriréis. Dios os está ocultando la verdad. Comed esta fruta y sabréis lo que es. Conoceréis el lado oscuro de Dios. La luz es relativa a la oscuridad y la oscuridad a la luz. El bien y el mal son relativos». LIBBY: A mí me parece muy razonable. ‘ISA: ¿Lo ves? Esto demuestra cuánto éxito ha tenido la publicidad del diablo. LIBBY: ¿Es publicidad? ‘ISA: Sí, la profesión más antigua del mundo. [ 63 ]

LIBBY: En serio, profesor, ¿qué filósofos humanos inventaron el relativismo? ‘ISA: Los sofistas son los primeros, que yo sepa. LIBBY: Como los presenta Platón. ‘ISA: Así es. Ellos eran los dragones y Sócrates el cazador de dragones. LIBBY: ¿En qué sentido eran relativistas? ¿Qué enseñaban con exactitud? ‘ISA: Quizá el más famoso de ellos fue Protágoras y su frase más célebre es la que dice que «el hombre es la medida de todas las cosas: de la bondad de las cosas buenas y de la maldad de las cosas malas». LIBBY: ¿Ésa era la filosofía de los sofistas? ‘ISA: Ellos la llamaban sabiduría. Filosofía significa «amor a la sabiduría», el amor a Sofía. Los sofistas se autodenominaban sabios, «hombres de Sofía». Sócrates, en cambio, deliberadamente decía de sí mismo que era sólo un amante de la sabiduría. LIBBY: ¿Y por qué es tan importante esta distinción? ‘ISA: Porque muestra cómo la arrogancia de los sofistas fluye naturalmente de su relativismo y cómo la humildad de Sócrates fluye naturalmente de su desacuerdo con el relativismo. LIBBY: Yo no lo veo así. A mí me parece justo lo contrario y creo que también le parece así a la mayoría de la gente. Es el realista el que se presenta como dogmático y orgulloso y el que pretende poseer una sabiduría superior. El relativista tiende a ser escéptico y los escépticos son humildes, no dogmáticos. ‘ISA: Eso es exactamente lo que tus medios de comunicación relativistas te han condicionado a pensar. Pero míralo con lógica por una vez. Fíjate en el eslogan del sofista Protágoras: «El hombre es la medida de todas las cosas»: mi mente, tu mente, [ 64 ]

cualquier mente humana individual es la medida de todas las cosas o, al menos, del bien y del mal. ¿Puede haber algo más arrogante que eso? LIBBY: ¿Por qué lo consideras arrogante? ‘ISA: Porque los medidores de la sabiduría no pueden ser medidos por la sabiduría, y por lo tanto no pueden ser juzgados como no sabios. Si tú eres la medida, tú eres el dios. LIBBY: Por supuesto que no somos dios... ‘ISA: Ésa es la humildad socrática, la humildad que Sócrates expresó al preferir el título «filósofo», «amante de la sabiduría», cortesano de doña Sabiduría, la diosa. ¿Lo ves? Este título implica que Dios es la medida de todas las cosas y, por supuesto, del bien y del mal; que Dios es la medida del hombre, no el hombre la medida de Dios. Dado que Dios es la medida del bien y del mal, tenemos absolutos morales. Es el realismo el humilde. LIBBY: Al parecer, ¡se trata de una manera muy distinta de ver las cosas! ‘ISA: Te parece diferente sólo porque has estado hipnotizada por el éxito de los descendientes de los sofistas, la propaganda de tus modernos medios de comunicación. LIBBY: Así que tú crees que el humilde y escéptico Sócrates estaría de tu lado en este debate relativismo-realismo. ‘ISA: ¡Claro que sí! Él era un realista y su yihad, su guerra santa, era contra el relativismo moral de los sofistas. Peleó por el Dios verdadero y contra la idolatría del ser humano. Era un intelectual guerrero-santo. LIBBY: Pero en todos los diálogos de Platón él era el humilde, el escéptico. ‘ISA: Precisamente lo que estoy diciendo. LIBBY: ¡Pero eso no es realismo! [ 65 ]

‘ISA: No lo es si defines realismo como arrogancia. ¿Te das cuenta de lo que estás haciendo? Estás confundiendo dos cosas distintas: filosofía objetiva y actitud subjetiva; una filosofía escéptica y una actitud arrogante. Sócrates tenía una filosofía realista y una actitud humilde. LIBBY: Bueno, Sócrates era una combinación poco frecuente. La mayoría de los realistas son arrogantes como tú. ‘ISA: Sócrates no era atípico. La mayoría de la gente religiosa es humilde porque sabe que está por debajo de Dios. Pero son realistas porque sus principios provienen de Dios. ¿Ves? Su humildad y su realismo provienen de la misma fuente. No es para nada una combinación atípica; es inevitable. Dios, ergo realismo. Por debajo de Dios, ergo humilde. LIBBY: Bueno, no estoy aquí para discutir hoy, sino para entrevistar, así que pasaré por alto este tema. ‘ISA: Quieres decir que no puedes refutarlo, por eso lo pasarás por alto. LIBBY: Quiero decir que ignoraré tus insultos y continuaré haciendo mi trabajo. ¿En qué punto de la historia volvió a aparecer el relativismo? ‘ISA: En los filósofos de la tardía Academia de Platón. Lo cual es irónico, porque Platón fue un fiel discípulo de Sócrates. Pero después de la muerte de Platón, sus sucesores en la Academia se volvieron escépticos. De hecho, se volvieron tan famosos por su escepticismo que la misma palabra académico se convirtió en sinónimo de escéptico en el mundo antiguo. Cuando Agustín escribió su diálogo contra los escépticos, lo tituló Contra los académicos. LIBBY: ¿Hubo otros relativistas en la filosofía antigua? ‘ISA: Sí, los epicúreos. Eran materialistas y hedonistas. LIBBY: ¿Y también había realistas que se les opusieran? [ 66 ]

‘ISA: Sí, principalmente los estoicos, aristotélicos y neoplatónicos. LIBBY: ¿Y también hubo relativistas en la filosofía medieval? ‘ISA: Muy pocos. La mayoría de los filósofos musulmanes, judíos y cristianos eran demasiado religiosos para permitirse algo así. Pero quizá se pueda calificar a Averroes como relativista con su idea de una verdad para los filósofos y una verdad diferente para las masas. Y Pedro Abelardo era una especie de relativista cristiano con su nueva enseñanza de que tu motivo personal, subjetivo, era lo que definía si un acto era bueno o malo. Ahora bien, la base fundamental para el relativismo moderno en la filosofía cristiana medieval la puso el nominalismo de Guillermo de Ockham. El nominalismo era la filosofía que reducía todos los términos universales a meros nombres, nomina. No hay universales reales —dice el nominalismo—, y por lo tanto, no hay universales morales reales del tipo «la honestidad siempre es buena» o «el adulterio siempre es malo»; no se pueden definir absolutos por la mera naturaleza de las cosas, por su esencia inmutable. LIBBY: Entonces, ¿Ockham pensaba que el bien y el mal dependían de las situaciones cambiantes? ¿O del motivo subjetivo? ¿O de qué? ‘ISA: No, de hecho, él decía que dependía de la voluntad de Dios. Así que en realidad no era un relativista moral. Con todo, la «navaja de Ockham» fue el famoso principio que desembocó en relativismo. Es el principio de que un filósofo nunca debe «multiplicar entidades más allá de lo necesario», o sea, que siempre debes elegir la hipótesis más simple, la explicación más reductiva. Reducir lo complejo a lo simple. Por eso eliminó los universales. LIBBY: Me estoy perdiendo. ¿Puedes ser más concreto? ¿Puedes poner algunos ejemplos de la navaja de Ockham? ¿Cómo se usa? [ 67 ]

‘ISA: Supongamos que estamos tratando de explicar el auge del nazismo en Alemania. Una hipótesis quizá sugiera ángeles y demonios y ocultas fuerzas sobrenaturales; la otra hipótesis sugeriría sólo fuerzas humanas, visibles: depresión económica, resentimiento tras la derrota de la Primera Guerra Mundial, y cosas por el estilo. O supongamos que tratamos de explicar la esquizofrenia. Una hipótesis quizá apele al alma y la otra sólo al cerebro. LIBBY: Y la navaja de Ockham dice que hay que explicar las cosas con el mínimo número de causas. ‘ISA: Exacto. LIBBY: ¿Y eso es relativismo? ‘ISA: No, pero dio a luz al relativismo. LIBBY: ¿Cómo? ‘ISA: Primero, a través de lo que los filósofos llaman hoy la «teoría del mandato divino». Lutero, Calvino y Descartes siguieron a Ockham por esa vía; su «teoría del mandato divino» se deshizo de la teoría de la ley natural, que era más compleja. La teoría del mandato divino dice que el mandato de Dios es lo único que hace que un acto sea moralmente bueno. La teoría de la ley natural dice que también existe una ley natural, así como una ley divina, una ley que proviene de la naturaleza del acto mismo y de la naturaleza del hombre, y que esta ley natural también hace a un acto bueno o malo. La ley natural es la causa primera; la ley divina es la causa última. Dos causas en lugar de una: no es la explicación más sencilla. LIBBY: No entiendo. ¿La navaja no quería eliminar la religión? Entonces, ¿por qué aquel que sigue el principio de la navaja escogería la teoría del mandato divino? ‘ISA: Porque la teoría serviría de una forma o de otra. Se podía usar la navaja para eliminar la ley natural o la ley divina. Los nomi[ 68 ]

nalistas religiosos como Lutero pensaron que podrían maximizar la religión eliminando la ley natural y los nominalistas no religiosos pensaron que podrían minimizar la religión eliminando la ley divina. Los dos bandos usaron la navaja. El mismo principio que los reformistas protestantes emplearon para eliminar la ley natural y la razón natural humana que la conoce, los secularistas lo usaron para eliminar la ley divina y la fe que la conoce. De esta forma, fe y razón se volvieron enemigas en lugar de aliadas, como habían sido a lo largo de toda la filosofía clásica medieval, ya fuera islámica, judía o cristiana. La filosofía islámica había tenido la misma controversia siglos antes. LIBBY: Y esta cuestión, la cuestión del rol del mandato divino a la hora de determinar si un acto es bueno o malo, viene desde Sócrates, ¿no es así? ‘ISA: Sí, en el Eutifrón hace la pregunta clave... LIBBY: ¿Una cosa es buena porque lo quiere Dios o Dios la quiere porque es buena? Lo recuerdo. ‘ISA: Te daré un nueve por eso. LIBBY: ¿Sólo un nueve? ‘ISA: De hecho, lo que Sócrates dijo fue: ¿una cosa es piadosa porque los dioses la aman o la aman los dioses porque es piadosa? LIBBY: «Piadoso», «correcto», «bueno»: son casi lo mismo, ¿no? ‘ISA: Sí, sólo que piadoso es una palabra religiosa e implica una relación con Dios o con los dioses, mientras que bueno y correcto no necesariamente. Pero la diferencia importante está entre Dios y los dioses... LIBBY: ¿Por qué? ‘ISA: Porque si hay muchos dioses, Sócrates puede ganar fácilmente la discusión: lo que ama un dios quizá otro dios lo odia, así que si bueno significa sólo «amado por los dioses», como dice Eutifrón, entonces el mismo acto es a la vez bueno y [ 69 ]

malo, lo cual es una contradicción. Sócrates reduce a Eutifrón al absurdo de esta manera. Por el contrario, si sólo hay un Dios, si «no hay otro Dios más que Dios», entonces el absurdo desaparece. Con todo, surge otro problema... LIBBY: Continúa. ‘ISA: El dilema que se presenta es éste: ¿cuál es la relación que existe entre que Dios quiera un acto y la bondad intrínseca de ese acto, o la relación entre que Dios prohíba un acto y la maldad intrínseca de ese acto? ¿Qué causa al otro? Si la ley de Dios es la causa por la cual un acto se convierte en bueno o malo, entonces Dios aparecerá como un ser arbitrario e irracional, y así regresamos a la teología pagana con Zeus en lugar de Dios: un déspota arbitrario e irracional en lugar de miles, pero un déspota al fin y al cabo. Ésa es la consecuencia religiosa negativa. La consecuencia humana negativa es que toda la moral humana parece entonces venir simplemente del poder de Dios, no de nada racional, nada que nuestra razón pueda entender (presuponiendo que no podemos entender la mente de Dios ni sus motivos, sólo los nuestros). Ése es el primer cuerno del dilema. El otro cuerno es éste: si dices que la causalidad sigue la dirección inversa, si dices que la naturaleza del acto humano es la causa o razón por la cual Dios lo quiere o lo prohíbe, entonces estás poniendo algo por encima de Dios. Porque estás diciendo que esto, la naturaleza intrínseca del acto humano, es la causa de que Dios quiera o no un acto. Y entonces Dios deja de ser Dios, ya no es la Causa Primera, la Causa Incausada. Regresamos a la teología pagana una vez más. LIBBY: ¡Uf! ¿Cómo te escapas de tal dilema? ‘ISA: Creía que estábamos hablando acerca de la historia del relativismo moral, no de mí. LIBBY: ¿Rehúyes a una pregunta difícil? [ 70 ]

‘ISA: No, tengo una respuesta. LIBBY: ¿Y bien? ‘ISA: Se trata de una combinación de ambas cosas. Ahí es donde la navaja de Ockham se equivoca. Un acto es bueno o malo tanto por su naturaleza como por la voluntad de Dios. Y la voluntad de Dios es racional, no arbitraria, porque fluye desde su naturaleza. Él es bueno. Por eso Él quiere lo bueno para nosotros, y por eso los actos buenos son buenos. Así que en realidad hay tres cosas involucradas, tres causas, por decirlo así: la naturaleza de Dios, la voluntad de Dios y la naturaleza del acto. La navaja te tienta a cortar dos de ellas. LIBBY: Pero si necesitas las tres, ¿no serviría aún la navaja? Porque el principio de la navaja dice que hay que eliminar la complejidad innecesaria, pero no la complejidad necesaria. Y tu argumento acaba de demostrar que estas tres causas son todas necesarias. Así que la navaja sigue siendo un buen principio, si se usa bien. Sólo elimina temas como los duendes. ‘ISA: Bien; si quieres rehabilitar a Ockham, no me importa. El dragón que estoy persiguiendo no es la navaja sino el relativismo. Sólo creo que el uso o el mal uso de la navaja es una de las principales causas históricas del relativismo. LIBBY: ¿Crees, entonces, que se aplicó la navaja para el cuello en lugar de usarla para el pelo? ‘ISA: Bien dicho. LIBBY: Gracias, profesor. ¿Ahora sí me darás un diez? ‘ISA: Sólo si te comportas como una buena reportera. LIBBY: Lo haré. ¿Qué viene después en tu historia sobre el surgir del relativismo? ‘ISA: La mal llamada Ilustración en Occidente, aunque yo más bien la llamaría el «Oscurantismo». La Ilustración era esencialmente racionalismo, la exaltación de la razón sobre la fe [ 71 ]

como absoluto, como sucedió en Descartes. Luego, en reacción contra el racionalismo, el empirismo reemplazó la razón por la sensación como el único camino fiable hacia la certeza. Más tarde, en el siglo XIX, el romanticismo reemplazó la razón por la emoción. LIBBY: ¿Qué tiene que ver el empirismo con el relativismo moral? ‘ISA: El empirismo desembocó en la así llamada «teoría emotiva de los valores»: la idea de que juicios morales como «matar es malo» son en realidad expresiones de los sentimientos subjetivos del que habla sobre matar, en vez de declaraciones sobre la naturaleza real y objetiva del acto de matar; en otras palabras, «no hay nada bueno o malo, sino que el pensamiento hace que las cosas sean lo uno o lo otro». LIBBY: ¿Y por qué piensas que esta teoría proviene del empirismo? ‘ISA: Porque el bien o el mal morales no se ven con los ojos ni se oyen con los oídos. No se registran en ninguno de nuestros sentidos físicos. Por eso, si eres empirista y reduces todo el conocimiento de la realidad objetiva al conocimiento sensible, ¿dónde pones la moral? Si lo real no es sensorial, no es objetivo, no es objetivamente real, no hay ningún conocimiento objetivo de la realidad. Por lo tanto, la moral debe ser subjetiva, estar dentro de nosotros, debe provenir de nosotros, debe ser relativa a nosotros. La teoría emotiva dice que la moral son nuestros sentimientos. LIBBY: Supongo que esta propuesta vino del romanticismo. ‘ISA: Así es. LIBBY: ¿Qué filósofo inventó la teoría emotiva de los valores? ‘ISA: Probablemente David Hume es el filósofo clave en este punto. Es el empirista que analizó los juicios morales como [ 72 ]

sentimientos subjetivos. «Matar es malo» significa, en el fondo, «a mí me repugna matar». LIBBY: Hume es del siglo XVIII, ¿verdad? ¿Cómo llega esta idea al siglo XX? ‘ISA: La filosofía más influyente en los países de habla inglesa fue el positivismo lógico y luego la filosofía analítica, su hija, y el héroe de ambas corrientes de pensamiento era Hume. LIBBY: ¿Por qué? ‘ISA: Porque les hizo el favor de deshacerse de Dios. La filosofía analítica era una forma de humeanismo secular. LIBBY: ¿Podríamos hablar de filosofía en lugar de hacer juegos de palabras, profesor? ‘ISA: ¡Qué serios sois todos vosotros! LIBBY: ¿Vosotros? ¿A cuál de las muchas clases oprimidas que yo represento tratas de insultar ahora? ¿A las mujeres, a los negros o a los liberales? ‘ISA: De hecho, ¡pensaba más bien en vosotros los periodistas! Lo siento. Concentrémonos en lo que dijiste y volvamos a la filosofía. LIBBY: ¡Grrr! ‘ISA: La filosofía analítica tiene un axioma, un presupuesto, que casi siempre se acepta como una certeza: la distinción radical entre hechos y valores. Los hechos son objetivos y los valores no. Este principio, este falso principio de la filosofía profesional, se ha filtrado en el pensamiento popular por medio de una especie de ósmosis. Se nota en nuestro uso de la palabra valores en vez de leyes o virtudes o bienes. Nadie había usado la palabra valores para referirse a lo moral o ético antes del siglo XIX, antes de... Nietzsche, creo, o quizá un poco más atrás, con Kant, no estoy seguro, pero con seguridad no antes de Kant. Nadie en el siglo XIX o en ninguna época anterior hubiera [ 73 ]

entendido la estúpida frase que todo el mundo dice ahora: «No me impongas tus valores». LIBBY: ¿Acaso acusas a Kant de este cambio histórico? ¿Etiquetas a Kant como relativista? ‘ISA: No, Kant no fue un relativista moral. Pero me parece que comparte una buena parte de la culpa. Intentó defender la moral contra Hume, pero cedió demasiado. Intentó defender la universalidad y la necesidad de los juicios morales, pero entregó su objetividad. LIBBY: ¿Su qué? ‘ISA: Mejor traduzco un poco lo que estoy diciendo, ¿verdad? Veamos... un juicio es universal si es siempre verdadero; y necesario, si tiene que ser verdadero. No puede haber excepciones en ningún momento ni lugar. Kant quiso defender esa parte de la moral tradicional. La moral tradicional decía que algunos actos eran siempre malos, para todos, en todas las situaciones y en todos los tiempos. Pero la moral tradicional también afirmaba que los juicios morales eran objetivamente verdaderos, que decían algo sobre la realidad objetiva acerca de la naturaleza de las cosas ahí afuera, con independencia de nuestras mentes u opiniones. LIBBY: ¿Cómo pueden los valores estar «ahí afuera», como si fuesen átomos? ‘ISA: Ahí está el problema, ésa es la gran diferencia. La filosofía tradicional tenía una concepción más amplia del «ahí afuera», una visión más profunda del mundo. Verás, antes, el «ahí afuera» no se refería sólo a la materia; también tenía una dimensión espiritual, una dimensión moral. La bondad o maldad de algunos actos era parte de la realidad objetiva, según... bueno, según todas las culturas antes de la mal llamada Ilustración. Esta diferencia entre el relativismo moral y el realismo consiste, en el [ 74 ]

fondo, en una diferencia de metafísicas. El realista dice que la realidad incluye cosas como Dios o dioses y ángeles o espíritus. Y también incluye verdades eternas, naturalezas de las cosas, esencias inmutables, Ideas platónicas, Ideas divinas. Así que la realidad puede incluir valores objetivos, bienes reales. La moral era una dimensión de la realidad antes de la Ilustración, no sólo una dimensión de nuestro pensamiento o sentimiento. LIBBY: Entonces es una cuestión de metafísica. «Dimensiones de la realidad»: esa expresión suena bastante abstracta para la mayoría de la gente. ¿Puedes ser un poco más concreto? ¿Qué diferencia crees que la antigua metafísica marcaba en la moral? ‘ISA: Nos daba un estándar objetivo de moralidad. He ahí la única razón por la cual nuestras opiniones sobre la moralidad podían equivocarse: había un estándar objetivo. LIBBY: Ah, quieres decir que justificaba el juzgar a los demás. ‘ISA: Eso es. Si la moral no es objetivamente real, entonces nada puede ser de hecho moralmente malo. En tal caso nadie debería juzgar a los demás e «imponer» sus propios valores personales y subjetivos a los demás. En efecto, así serían todos los valores: privados, personales y subjetivos. LIBBY: No, también pueden ser públicos, colectivos y sociales. ‘ISA: De acuerdo, pero entonces ¿de dónde provienen? LIBBY: Del consenso o de la cooperación. ‘ISA: Claro, vienen de la voluntad del hombre. LIBBY: ¡Y de la mujer! ‘ISA: ¿Y qué es un consenso? No es más que una mayoría de individuos en una sociedad que se pone de acuerdo y acepta transformar sus valores en leyes o «estándares de la sociedad». LIBBY: Pues sí, eso es, ¿y? ‘ISA: Y nada: una ley se hace cumplir sólo por la fuerza. Así que tu «consenso» no significa nada más que algunos individuos, [ 75 ]

los que hacen las leyes, quienes sean (en una democracia se supone que es la mayoría), ¡imponen sus valores personales, su voluntad, sobre los demás! Eso sí es juzgar a los demás, eso sí es imposición. Pero si la moral es objetiva en lugar de subjetiva, si proviene de la naturaleza humana universal en lugar de las voluntades de algunos individuos, entonces no se juzga a los demás y no se les impone nada. El realismo es exactamente lo contrario de lo que dice el relativista. El relativista acusa al realista precisamente de la falta moral de la que él es culpable. ¡Qué propaganda tan impresionante! ¡Y fíjate qué bien ha funcionado! Ha llegado a ser la manera predominante de ver las cosas; como tú decías, mi modo de ver las cosas parece extraño y el tuyo normal. La propaganda tuvo éxito porque es una gran mentira y no sólo una mentirijilla. ¿No caes en la cuenta, Libby? ¿No te das cuenta de la hipocresía que hay en todo esto? No se trata tan sólo de mala filosofía. Es moralmente malo, es hipocresía, es deshonestidad. Las mismas personas que dicen: «No me impongas tus valores porque son relativos y subjetivos» van y crean una sociedad que afirman que está hecha por el hombre, sin ningún fundamento en Dios o en la ley natural, y dicen que todos los valores provienen del hombre, de lo cual se deriva que una sociedad no es otra cosa que unos hombres que imponen sus valores a los demás: las mayorías a las minorías, o los gobernantes a los gobernados, o los maestros a los alumnos, o los moldeadores de las mentes de los medios de comunicación a las estúpidas masas tradicionalistas. LIBBY: ¿Cómo podría la gente ser tan estúpida, si el escenario que pintas fuera real? ¿Por qué esta gran mentira, si de verdad es una mentira, ha funcionado tan bien? ¿Dónde empezó todo? [ 76 ]

‘ISA: Empieza en las escuelas, que forman la maquinaria propagandística del Estado para adoctrinar con este relativismo moral a los estudiantes, desde preescolar hasta los posgrados universitarios. A este adoctrinamiento le llaman cursos de «clarificación de valores»10. LIBBY: ¡Qué hipótesis tan fascinante! ‘ISA: No es una hipótesis. Es una hipocresía. Porque resulta que estos relativistas no son relativistas en una cosa: su relativismo. Ése es su absoluto no negociable. LIBBY: ¿De verdad? ‘ISA: Sí, y por lo general también hay otro: el aborto. Nunca he oído hablar de un relativista provida. Todos los buenos «liberales» tienen que pasar la prueba de iniciación y apoyar el Holocausto de su sociedad. Y ésa es otra de las grandes mentiras: que de algún modo sea «liberal» destrozar el cráneo de un bebé. ¿No lo ves? El mismo lenguaje muestra la hipocresía. El relativismo no es sólo una filosofía, porque una filosofía es racional y abierta a razonamientos. Es su credo, su fe, su religión. O su amor, o su amante. De hecho, suele ser su excusa para tener un amante. LIBBY: Bueno, bueno, realmente nos hemos alejado de nuestro objetivo: el análisis científico de la historia de la filosofía occidental, profesor... ¿o debería llamarte profeta? ‘ISA: ¡Cuidado! Tal vez existan las blasfemias, si los valores no son relativos. LIBBY: Me parece que estabas hablando de Kant cuando caíste en tu trance profético. ¿Podemos volver a la historia de la filosofía? ‘ISA: ¡Buf! De acuerdo. ¿En qué parte de Kant estábamos? 10 O el equivalente español con nuestro «Educación para la Ciudadanía». (N. de los T.)

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LIBBY: En cómo Kant fue causa del relativismo si él mismo no era relativista. No era un tradicionalista en cuanto a la moral, ¿no es así? ‘ISA: No. Era un revolucionario. Él sabía que era un revolucionario. A su idea más importante la llamó su «revolución copernicana en filosofía». Consiste en que la mente humana hace la verdad en vez de descubrirla, que la mente humana forja la verdad. Y eso incluye la verdad moral. Kant decía que la verdadera moral era «autónoma», o sea, hecha por el hombre, en lugar de heterónoma, hecha por otro, por Dios. Así que nuestra voluntad hace la ley moral, no la voluntad de Dios. Nosotros la hacemos; no la descubrimos. Yo a eso lo llamaría subjetivismo. Es un noventa por ciento del camino hacia el relativismo moral. Todavía no es relativismo moral porque Kant también pensaba que todas las mentes funcionaban necesariamente de la misma manera y creaban la misma moral, como la lógica o las matemáticas. Así, para Kant la moral era universal y necesaria, pero no objetiva. De todos modos, se quedó a un paso muy corto del relativismo. LIBBY: ¿Por qué? ‘ISA: Porque si la moral es mía, si yo la construyo, no es difícil encontrar una razón por la cual yo no pueda rehacerla o deshacerla cuando quiera. Seguramente trataré de hacerlo en alguna ocasión para escapar de la culpa y de los juicios. Kant intentó prevenir esa consecuencia, pero falló. Quiso prevenirlo argumentando que uno no puede crear con éxito una moral contraria a la Regla de Oro universal y al imperativo categórico absoluto. Es lógicamente inconsistente pretender que todo el mundo miente o roba cuando yo lo hago. Pero fracasó por no saber dar respuesta a esta pregunta: ¿por qué razón debería importarme la lógica si también la he inventado yo? [ 78 ]

La lógica que yo he creado me dice que no puedo deshacerla y la moral que he creado me dice que no puedo deshacerla, y bueno, ¿por qué debería el padre obedecer al hijo? ¿Por qué no podría el doctor Frankenstein reprogramar a su monstruo o engañarlo o matarlo, si quisiera? Es su invención después de todo. LIBBY: ¿Y quién viene en su lista después de Kant? ‘ISA: Hegel. Hegel fue el cazador de los fantasmas de Kant. El fantasma que cazó eran los restos del pequeño fantasma de realidad objetiva que Kant aún admitía. A las cosas reales Kant les llamaba «cosas en sí mismas». Creía que eran reales pero incognoscibles. Hegel argumentó la cuestión de esta manera: si son incognoscibles, si no las podemos conocer, ¿cómo podemos entonces saber que están ahí fuera de la mente? Es una contradicción conocer que lo que es imposible de conocer es suficientemente cognoscible como para saber que existe. Kant intentó limitar el pensamiento, trazar una frontera al pensamiento; pero para hacer eso tienes que pensar en ambos lados de la frontera. LIBBY: «Para trazar un límite al pensamiento, el pensamiento debe pensar en ambos lados del límite». Aprendí esa idea de Wittgenstein. ‘ISA: Wittgenstein debe de haberla tomado de Hegel. De hecho, Hegel tomó el argumento de Fichte. LIBBY: Profesor, no creo que a la mayoría de la gente le importen todos esos nombres... ‘ISA: Está bien, pero creo que sí les importará la siguiente idea hegeliana. Hegel añadió una idea que se convirtió en parte del relativismo: el proceso universal. Todo fluye; todo está en flujo. La verdad misma evoluciona, incluso Dios evoluciona, a través de la historia de la humanidad, según Hegel. Así que [ 79 ]

ahí tienes otra razón para creer que todo es relativo, relativo a la etapa del desarrollo en que se encuentren las cosas. LIBBY: ¿Incluso Dios evoluciona, según Hegel? ‘ISA: Sí, la historia es como una madre y Dios es su bebé. LIBBY: ¿Y qué más? ‘ISA: Y entonces vino Nietzsche, que abortó el bebé o, mejor dicho, que declaró que el bebé ya había sido abortado. «Dios ha muerto». Nietzsche fue un existencialista y el existencialismo era una reacción contra Hegel, pero en general él era aún más relativista que Hegel. LIBBY: ¿Es que podemos generalizar sobre los existencialistas? ¿No forman acaso una clase de filósofos con todo tipo de ideas divergentes entre sí? ‘ISA: Sí, pero una de las pocas ideas que todos aceptan es su rechazo de las «abstracciones», o sea, de los universales, incluyendo los universales morales. LIBBY: ¿Incluso los existencialistas religiosos? ¿Incluso Kierkegaard? ‘ISA: Así es. En Temor y temblor, Kierkegaard elogia a Abraham por trascender la ley moral cuando estaba dispuesto a matar a Isaac porque «lo individual está por encima de lo universal». Hubo muchas filosofías que surgieron en el siglo XIX y la mayoría de ellas reaccionaban contra Hegel y eran aún más relativistas que Hegel. El pragmatismo, por ejemplo, rechaza explícitamente los absolutos, en especial los absolutos morales y los fines absolutos. Y el positivismo es, en esencia, la reducción de todo a lo «positivamente científico». LIBBY: ¿Qué significa eso? ‘ISA: Hay diferentes clases de positivismo, pero todas ellas rechazan la ley moral natural. La única ley que aceptan es la «ley positiva», no la ley natural: la ley creada por el hombre, hecha [ 80 ]

por el hombre. Así sucede en Comte, a quien podríamos calificar de positivista metafísico. Así sucede también en Ayer, el positivista lógico, y en Marx (de hecho, al marxismo se le podría llamar «positivismo histórico») y en el positivismo lingüístico del primer Wittgenstein. LIBBY: ¿Se trata entonces de la filosofía que reina hoy en día? ‘ISA: Es incluso más que filosofía: ¡es la ley! El positivismo moral es la filosofía oficial de Estados Unidos de América. La Corte Suprema lo demostró en el caso de «Paternidad Planificada vs Casey»11. Allí se repudió explícitamente la ley moral natural. Fue una decisión incluso más radical que la de «Roe vs Wade»12. En «Roe vs Wade» sólo se legalizaba la matanza de seres humanos no nacidos en base a que unos cuantos jueces de la Corte Suprema alegaron que sabían que nadie sabía si los bebés humanos eran humanos o no. Pero «Casey» estableció la premisa positivista que puede justificar cualquier conclusión inmoral: aborto y sodomía hoy, infanticidio y suicidio mañana, necrofilia, bestialidad, incesto y canibalismo el próximo año o cuando Hollywood quiera y determine nuestra próxima conversión moral. LIBBY: Ya veo que te estás volviendo profeta de nuevo, profesor. Pero evitaré los comentarios al respecto. ¿Qué hay de la filosofía de hoy? ‘ISA: La filosofía más de moda en las universidades americanas hoy día es el deconstruccionismo, que explícitamente niega la misma esencia del lenguaje: su «intencionalidad». Intencionalidad es el término técnico y tradicional para designar la cua11 En «Paternidad Planificada vs. Casey», de 1992, la Corte Suprema de Estados Unidos

definió la libertad individual como «el derecho a definir nuestro propio concepto de la existencia, del sentido, del universo, y del misterio de la vida humana». (N. del E.) 12 De 1973, que legitimaba el aborto. (N. de los T.)

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lidad de las palabras de tener un significado, de ser significantes, de ser signos que apuntan más allá de sí mismas hacia la realidad objetiva. No hay realidad objetiva para estos deconstruccionistas, no hay mundo más allá de los textos. Los textos son mundos y los mundos son textos. LIBBY: ¿Y qué tiene que ver todo esto con la moral? ‘ISA: Que la hace tan arbitraria como la caligrafía. LIBBY: ¿Puedes ser más preciso? ¿Quién es el deconstruccionista número uno? ‘ISA: Ninguno. Son todos pequeños filósofos. Pero su gran filósofo favorito es Nietzsche. Nietzsche fue en realidad el primer deconstruccionista. Se llamó a sí mismo «el filósofo con martillo». El destructor. Especialmente en el lenguaje. Decía: «Nosotros —o sea, nosotros los ateos— no nos habremos deshecho de Dios hasta que no nos deshagamos de la gramática». Ya ves, la gramática está hecha de huellas de Dios, de la creación, de la forma, de la verdad objetiva y del orden en el lenguaje. De ahí la ira deconstruccionista incluso contra esas huellas de orden divino, porque se dan cuenta de que están conectadas con el orden moral. Nietzsche mismo lo decía: «Para comprender la metafísica de un filósofo, observa la ética a la que conduce». LIBBY: ¿A qué ética conduce el deconstruccionismo? ‘ISA: Citemos ejemplos. DeMan fue un nazi mentiroso. Foucault fue un sodomita sadomasoquista. Fíjate en sus filósofos preferidos: el Marqués de Sade, un satanista poseído, quizás el hombre más malvado que haya existido. LIBBY: Empiezo a tener la ligera sospecha de que tienes tus reservas sobre el deconstruccionismo, por decirlo de modo suave. Y hablar de modo suave no es precisamente lo que estamos haciendo. [ 82 ]

‘ISA: ¿Y por qué deberíamos hacerlo? Cuando te enfrentas a un niño pequeño malicioso, perverso y asqueroso que está rompiendo un candelabro con un martillo, ¿por qué deberías usar el lenguaje de un caballero? Es decadencia, el deseo de la muerte, necrofilia, el fin de la cordura y de la civilización. LIBBY: Profesor, creo que es mejor que terminemos por esta mañana. No quiero que hiervas en ebullición como una furiosa tetera. ‘ISA: No, claro que no. De lo contrario, no me estaría comportando con educación, ¿verdad? No conviene hacer sonar una alarma ruidosa en medio de una plaga. De acuerdo, detengámonos aquí por hoy. LIBBY: ¡Uf! Y pensar que yo creía que esta sesión iba a ser fácil y poco polémica.

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Entrevista 4

Los datos

LIBBY: Profesor, cuando trazamos el plan de estas entrevistas, dijiste que necesitábamos una entera sobre los datos. Y es lo que tenemos esta noche en la agenda. Suena muy científico. ¿Crees que podemos resolver este problema de si existen o no los absolutos morales sirviéndonos del método científico? ¿O se trata de una cuestión meramente filosófica? ‘ISA: No es que sea ni la una ni la otra. La filosofía también es científica, aunque no es una ciencia de laboratorio ni tampoco una ciencia matemática. LIBBY: ¿Cómo puede ser ciencia entonces? No utiliza los métodos científicos. ‘ISA: Sí que lo hace. El método científico en el sentido más amplio de la palabra presupone que la realidad es racional e inteligible. Los antiguos paganos no se basaron en este presupuesto ni tampoco los nihilistas modernos, así que no viene automáticamente. En segundo lugar, el método científico presupone que la razón humana es capaz de descubrir la realidad (de paso digo que la mayoría de las filosofías modernas es escéptica con relación a estos dos presupuestos). En tercer lugar, exige que se presenten buenos argumentos o pruebas para alcanzar conclusiones. Cuarto, estipula que una buena [ 84 ]

prueba implica que nuestras teorías deben ser controladas por los datos y no al revés. Los datos justifican la teoría: la teoría que mejor explique los datos gana. No siempre tienen que ser datos empíricos, pero sí tienen que ser datos: algo que se nos da a todos nosotros, algo que cada quien puede experimentar como dado y no inventado por él mismo. (La misma palabra datos, del latín data, significa «lo que se da».) LIBBY: ¿Por eso crees que es importante dedicar toda la entrevista a los datos: con el fin de tener nuestros datos en orden antes de debatir sobre la teoría? ‘ISA: Eso es. Uno de los motivos por los que a mí no me gusta el deconstruccionismo para nada es que niega este principio básico: primero los datos y después la interpretación; los datos controlan la interpretación. Ellos invierten el orden. LIBBY: Pero esta inversión no es algo nuevo, ¿verdad? ¿Acaso no coloreamos cada uno de nosotros nuestros datos con nuestra interpretación? No es fácil ser totalmente objetivo. A lo mejor, ni siquiera es posible. ‘ISA: Pero siempre se ha reconocido esa idea como una tentación y nunca se la ha justificado como una filosofía completa. LIBBY: ¿Y cómo sabes que no es lo único que podemos hacer? ¿Cómo sabes que podemos ser objetivos? ‘ISA: Si ni siquiera intentamos ser objetivos, nunca lo sabremos, porque nunca tendremos los datos. Lo único que quiero hacer es al menos intentar ser lo que la gente trabajadora llama «honesto» —como cuando decimos «un día de trabajo honesto»— y lo que los científicos trabajadores llaman «objetivo». No te aseguro al cien por cien que vaya a tener éxito. LIBBY: Me alegra mucho escuchar que lo admites, profesor. Creo que es lo más reconfortante que has dicho hasta ahora. [ 85 ]

‘ISA: Tal vez esta experiencia tuya revele un dato interesante de tu psique, Libby, pero no nos ayuda a encontrar y definir nuestros datos, que es lo que se supone que deberíamos hacer en esta entrevista, ¿verdad? LIBBY: Creía que se trataba de tu psique... pero bueno, dejémoslo así. ¿Dónde buscar los datos si uno quiere saber si existen o no los absolutos morales? ‘ISA: Es una pregunta importante. Una de las objeciones más fuertes de los positivistas lógicos a la filosofía tradicional fue ésa: que no tenía datos como los tenían las ciencias positivas. Y creo que esta objeción se encuentra en las mentes de mucha gente que es escéptica con la filosofía, escéptica con el poder de la filosofía para resolver, afirmar o demostrar algo con certeza. LIBBY: ¿Y cuál es tu respuesta a esta objeción? ‘ISA: Una muy simple. La filosofía posee datos: la experiencia ordinaria. LIBBY: Eso se llama fenomenología, ¿no es cierto? ‘ISA: No me interesan los términos técnicos, pero básicamente, sí. LIBBY: Por lo visto, quieres encontrar alguna experiencia moral que te sirva como dato. ¿Dónde la buscas? ‘ISA: Creo que podemos distinguir por lo menos cuatro niveles o círculos u horizontes de experiencia moral que todos tenemos. La más inmediata es la personal, o sea, la experiencia moral individual. Los tres términos morales más básicos —el bien, la justicia y el deber— confluyen ahí. Para todo el mundo tienen un significado. LIBBY: ¿Podrías dedicar un minuto a mostrarnos lo que dices en detalle antes de pasar a los otros tres niveles? ‘ISA: Por supuesto. Estas tres palabras vienen de tres experiencias morales que todos tenemos. Primero, todos experimentamos [ 86 ]

ciertas cosas no sólo como deseadas sino también como deseables: como realmente buenas por lo que son y por lo que somos nosotros. En realidad necesitamos de cosas como el conocimiento, la salud y los amigos. Allí está el bien. Después viene lo justo. Todos experimentamos que algunos actos son justos y otros injustos. Algunas cosas no son justas, ni están bien, ni son correctas. Hasta los niños lo saben. Intuitivamente también sabemos que la gente —tanto nosotros como los demás— tiene derechos. No es justo que te maten, porque tienes derecho a vivir. No es justo que te roben tu dinero, porque tienes derecho a la propiedad privada. Tenemos, finalmente, el deber. Todos experimentamos la obligación moral a hacer algunas cosas y a evitar otras. LIBBY: Te refieres a la conciencia, ¿verdad? ‘ISA: Conciencia es una palabra que usamos para aquella facultad de nuestra alma o de nuestra psique que... bueno, de hecho la conciencia tiene tres funciones: te informa que deberías hacer el bien y evitar el mal (y también te informa sobre qué cosas son buenas y qué cosas son malas); te mueve o impele suavemente a hacer el bien y a evitar el mal; y después hace que te sientas culpable si escoges el mal en vez del bien. Como ves, la conciencia opera en tu inteligencia y en tu voluntad y en tus sentimientos. Así que las experiencias morales ordinarias acerca del bien, de lo justo y del deber constituyen nuestros datos. LIBBY: Pero se trata de datos privados. ‘ISA: Sin embargo, todos los tienen. LIBBY: No tienes, entonces, ningún dato público y observable, ¿verdad? ‘ISA: Sí los tengo. Se hallan en el segundo nivel de los datos: el comportamiento moral interpersonal, o sea, el cómo nos tratamos unos a otros. [ 87 ]

LIBBY: Pero cómo nos tratamos unos a otros es un puro hecho empírico. Cómo sentimos que deberíamos tratar a los demás es una cuestión de valores morales. Ahora bien, estos valores no son datos públicos y observables. Los animales también ven cómo nos tratamos unos a otros, pero no tienen ningún sentido moral. ¿De qué modo puedes percibir la moral con datos? ‘ISA: En tu objeción presupones una distinción radical entre hechos y valores que, como vimos esta mañana, proviene del positivismo lógico y conduce directamente al relativismo moral. Yo rechazo este presupuesto. ¡Los valores también son hechos! LIBBY: ¿Dónde aparecen esos hechos en los datos públicos y observables, entonces? ‘ISA: En los datos como... debatir, no sólo pelearse sino debatir o discutir sobre lo justo y lo injusto, sobre quién tiene razón y quién tiene derechos. También al elogiar a otros por haber hecho algún bien y culparlos por haber hecho algo malo. Los animales no lo hacen. Tenemos, además, la experiencia de recibir elogios o la culpa; cuando la gente nos aprueba o nos acusa lo hace por acciones éticas y no porque estamos «condicionados» o porque seguimos el instinto animal. Otra experiencia de hecho es la de mandar a alguien hacer el bien o mandarle que deje de hacer el mal. No mandamos a una máquina. Un mandato implica que tenemos libre albedrío para obedecer o desobedecer. De hecho tampoco mandamos a los animales; a ellos los condicionamos, los entrenamos. Añadamos a ésta la experiencia del otro lado de la moneda: recibir el mandato de hacer el bien y de evitar el mal. Contamos, además, con otras experiencias: la de aconsejar o asesorar a alguien a hacer el bien y a evitar el mal y la de recibir consejo; la de recompensar [ 88 ]

y castigar junto con la de ser recompensado y ser castigado. No se trata sólo de condicionar como diciendo: «Te voy a causar dolor hasta que dejes de hacer X», sino de razonar sobre lo bueno y lo malo: «Te voy a castigar por haber hecho X, dado que X está mal y mereces ser castigado». Se trata de justicia y no simplemente de poder o de éxito. ¿Ves la diferencia entre la experiencia animal y la experiencia moral humana? Creo que he mencionado diecisiete diferencias, diecisiete cuestiones morales, experiencias morales, experiencias genuinamente humanas que no compartimos con las máquinas ni con las plantas y ni siquiera con los animales. LIBBY: Me parece que los psicólogos no estarían de acuerdo contigo en este punto. ‘ISA: Algunos sí, otros no: los que dicen tener sentido común no, los humanos sí. LIBBY: Ya veo. El que no está de acuerdo contigo no es humano. ‘ISA: Sabes que no quería decir eso. LIBBY: Sí, pero me divierto desactivando la bomba que me tiraste esta mañana con lo de «¡Qué serios sois todos vosotros!». ‘ISA: Esta vez tú ganas, Libby. Y ahora, ¿podemos volver al tema? LIBBY: ¿O sea, a tu conferencia? ‘ISA: O sea, a mi respuesta a tus preguntas. LIBBY: Mi pregunta ahora es ésta: ¿puedes demostrar que los psicólogos se equivocan al afirmar que solamente somos animales inteligentes? ¿Puedes demostrar que hay una diferencia de calidad? ‘ISA: Todos nos percatamos de estos diecisiete datos morales procedentes de la experiencia. Tenemos experiencias morales. Si no existe ninguna diferencia de calidad entre nosotros y los animales, entonces los animales también tienen que ser agentes morales. Supongo que no sabemos con certeza absoluta si [ 89 ]

los animales no son agentes morales, pero sí que sabemos que nosotros lo somos. No podemos entrar en sus mentes pero en las nuestras sí, a no ser que seamos psicólogos profesionales. Son los únicos que dudan que seamos agentes morales y creen que somos iguales que los animales. LIBBY: Por tanto, ¿todo el mundo es sano de mente menos los psicólogos? ‘ISA: Los que niegan el libre albedrío y la responsabilidad moral y creen que somos simplemente animales con cerebros más grandes, sí. Cualquier ser humano lo sabe mejor. Hay ideas tan estúpidas que sólo un doctor en Psicología puede creer en ellas. LIBBY: Les tienes bastante manía a los psicólogos. ‘ISA: No a todos. Como dije antes, algunos niegan nuestra humanidad, pero otros no. Sin embargo, hay quienes simplemente no ven lo que todos vemos. A lo mejor lo ven, pero no se deciden a creerlo, como un budista que no cree que la materia sea real, aunque la ve. LIBBY: Supongo que los psicólogos te contestarían que estás formulando una pregunta metafísica acerca de lo que en último término constituye la realidad, mientras que ellos son sólo científicos que intentan explicar las conexiones entre los fenómenos, las causas y los efectos, y el único fenómeno que aquí se trata es el comportamiento humano. Es nuestro único dato. El resto es pura teoría: libre albedrío, responsabilidad, conciencia y ética. ‘ISA: No, son datos también, datos primarios. Todos lo sabemos por propia experiencia, no por teoría. El empirismo es la teoría, el «-ismo». Restringir la experiencia a la sola experiencia sensorial es teoría. LIBBY: Bueno, ellos no lo aceptarían. La experiencia moral no es un comportamiento observable. [ 90 ]

‘ISA: Pero causa comportamientos o impide comportamientos. Afecta al comportamiento. LIBBY: Según tu teoría, pero no según la de ellos. ‘ISA: No, no es cuestión de teoría; es una cuestión de datos, si lo miras bien. Mira dentro de ti. También ahí hay datos, que moldean comportamientos visibles. Cuando desobedeces a tu conciencia, te comportas de manera diferente. Cuando ignoras tu experiencia moral, cambia tu experiencia visible. Sales y matas gente. Pero no puedes matar a nadie sin matar antes a tu conciencia. LIBBY: De todos modos, se trata de un dato privado: la conciencia. Y la conexión entre conciencia y comportamiento no es visible. Sólo lo es el comportamiento. ‘ISA: Pero podemos experimentar el hecho de que la conciencia afecta al comportamiento. LIBBY: Esa experiencia, con todo, esa experiencia acerca de la conexión entre la conciencia interior y el acto externo es tan invisible como la misma experiencia interior. Dame algo que sea totalmente público. ‘ISA: Vale, aquí está el tercer nivel de los datos morales: el lenguaje moral, el discurso moral público. LIBBY: ¿Las palabras son datos? ¿Como en el diccionario? ‘ISA: No, el significado de las palabras morales, el hecho de que entendemos estos significados. Las diecisiete experiencias morales que recorrimos antes corresponden a diecisiete palabras y cada una de estas palabras tiene su significado. Todos entendemos estos significados. Y eso es un dato. ¿Lo ves? El lenguaje común contiene una riqueza de significados. Los filósofos los «desempaquetan» y los examinan. Ésos eran los datos que siempre analizaba Sócrates. Se trataba básicamente de preguntas morales —bueno, en realidad, eran siempre pre[ 91 ]

guntas morales— las que analizaba. He aquí al padre de la filosofía, al primer filósofo, que tiene un montón de datos y un método filosófico apropiado: el análisis lógico del lenguaje ordinario. LIBBY: ¿Y de qué manera las palabras pueden ser datos? ‘ISA: Porque vienen de las experiencias comunes. Son como fósiles de la experiencia. LIBBY: Anda, eso sí que tiene sentido. Mmm... ¿no dijiste que había cuatro niveles de datos? Apenas tenemos tres, según mi cuenta: la experiencia moral individual, el comportamiento moral interpersonal y el lenguaje moral público. ‘ISA: Correcto. El cuarto sería la historia humana... LIBBY: ¿Te refieres a lo que hemos aprendido de los tontos del pasado? ‘ISA: Eso también, pero pensaba más bien en toda la sabiduría del pasado. La tradición moral. La tradición como una especie de memoria moral colectiva. Yo creo que la mayoría de nuestras instrucciones morales procede de esa fuente. LIBBY: ¿Crees que procede de la tradición más que de la experiencia? ‘ISA: La tradición es experiencia: la experiencia que se expande más allá de los estrechos confines de lo individual y del presente. Chesterton llamaba a la tradición «la democracia de los muertos». LIBBY: ¡Bah! Está claro que ya no se trata de una norma universalmente aceptada. Me refiero a la tradición. De hecho, la idea de que el pasado sea algo normativo es probablemente la característica que más distinga a las sociedades premodernas de las sociedades modernas. La tradición todavía existe —es verdad que de eso no cabe la menor duda—, pero ya no nos ata. Hoy día la mayor parte de la gente nos hemos emancipado de la tradición. [ 92 ]

‘ISA: ¡Y de la moral! LIBBY: A lo mejor ahí tienes razón: has dicho una verdad a medias. Quizás hemos sacrificado la moral por el éxito. ‘ISA: Resulta que la moral es el secreto del éxito para una sociedad, y si la tradición te da la moral, entonces la tradición es el secreto del éxito social. Lo puedes constatar empíricamente en la historia. Las sociedades que fueron las más tradicionales resultaron al mismo tiempo las más morales y las más exitosas. Las tres sociedades que han prevalecido por más tiempo, las tres sociedades con mayor éxito de la historia de la humanidad, las más justas y pacíficas, fueron fundadas por los moralistas que establecieron la tradición a la que esas sociedades permanecieron fieles. Me refiero a Moisés, Confucio y Mahoma. La tradición mosaica está viva todavía después de casi cuatro mil años tanto en el cristianismo como en el judaísmo. El confucianismo duró dos mil años y el islam sigue creciendo después de casi mil quinientos años. Estas sociedades son las bases o bancos de datos para la ética más ricos del mundo. LIBBY: Sin embargo, cada sociedad es distinta; no se puede simplemente clonar la sociedad ideal. Podemos aprender algo de cada una, creo, pero la tradición de cada sociedad tiene sólo una relevancia limitada respecto a otras sociedades. Estados Unidos, por ejemplo, no es una sociedad mosaica ni confuciana ni islámica. ‘ISA: No, y se está degenerando rápidamente justo porque no lo es, porque no tiene raíces, no tiene tradición moral. LIBBY: Bueno, ¿crees que Estados Unidos se está volviendo inmoral porque no es tradicional? ¿Es ésta la principal razón? ‘ISA: Creo que la razón principal es la decadencia de la familia, que es la célula absolutamente esencial de cada sociedad [ 93 ]

humana. Familia significa «tradición». La familia es lo que mantiene la tradición, pues la pasa de una generación a otra. Generación es una palabra relacionada con la familia. Cuando el «conflicto generacional» se agranda, la sociedad se resbala por las resquebrajaduras del terreno. Adiós. LIBBY: Mmm, vamos a ver si podemos encontrar el camino de vuelta a nuestro orden del día: los datos. Dices que tenemos cuatro áreas de datos o de experiencias morales: la experiencia moral individual, el comportamiento interpersonal, el lenguaje moral y la tradición histórica, ¿verdad? ‘ISA: Sí. LIBBY: Vale, entonces, ¿qué hacemos ahora con los datos? ¿Cómo nos movemos de los datos a las pruebas? ¿De qué manera pueden tus datos morales demostrar el realismo moral? ‘ISA: Esta tarde te daré una prueba. Te daré más mañana o cuando tengamos nuestra siguiente cita para tratar este asunto. Esta tarde quiero hablar sólo de una, porque es la que más se acerca a los datos. Y por este motivo es la más fuerte, la más simple y la más obvia de todas las pruebas a favor del realismo moral. De hecho, es tan fuerte que no parece un argumento; parece casi forzado ponerla en forma de argumento lógico. Casi, casi es el dato mismo. LIBBY: ¿De qué se trata? ‘ISA: Del hecho de que la experiencia moral primera y fundante que tenemos es siempre realista. Sólo después se hace uno relativista: después, en la vida del individuo o de la sociedad. A veces una ideología sofisticada sugiere el cambio al relativismo. Pero todos nos acordamos de cómo era la experiencia moral antes de que nos volviéramos sofisticados. Era realista. Chocábamos contra la ley moral como si fuera un muro. Por eso los niños pequeños ven siempre todo en «blanco y negro». [ 94 ]

LIBBY: Son simplistas. Cuando maduramos, perdemos el simplismo (al menos, algunos). ¿Acaso piensas que no deberíamos hacerlo? ‘ISA: Si deberíamos o no es algo sobre lo que hay que discutir. Pero el dato, el hecho, es que siempre empezamos como realistas; le damos un sentido absoluto al «bien y al mal», a lo «justo e injusto», a lo que «se debe y no se debe» hacer. LIBBY: Eso no prueba que tuviésemos razón cuando éramos tan simplistas. Si éste es tu argumento, hombre, ¡de verdad que eres simplista! ‘ISA: No, mi argumento es que los datos vienen primero, la experiencia viene primero y tiene que juzgar la teoría, no al revés. En esto consiste un buen método científico. La ética real, objetiva —la ética realista—, puede ser rechazada por tu teoría moderna, pero sólo después de haber sido afirmada por tu experiencia moral natural, por la experiencia moral de todos. Puedes negar los absolutos morales sólo como un budista niega la materia. LIBBY: Ya usaste esa analogía antes. No entiendo esa relación que estableces entre la ética y la materia. ¿Qué tiene que ver una con la otra? ‘ISA: Las dos son inmediatas: la conciencia detecta inmediatamente el bien y el mal reales de la misma manera que los sentidos detectan inmediatamente los colores y las formas reales. Más tarde tu teoría podría pedirte que desconfíes de tu experiencia. Tu gurú podría decirte que «tus ojos te engañan; que el elefante no está ahí realmente; deja de correr. No tengas miedo a la muerte; el cuerpo es una ilusión». El relativismo moral es así. Niega los datos. El relativismo moral es a la experiencia moral lo que el budismo es a la experiencia de los sentidos, o lo que la «ciencia cristiana» de Mary Baker Eddy [ 95 ]

es a la experiencia de la enfermedad y la muerte. Todas estas filosofías nos dicen que no confiemos en la experiencia, que nuestras experiencias nos engañan, ¡que lo que experimentamos no está realmente ahí! Dicen que la experiencia es una ilusión que debemos vencer con la fe. ¿No lo ves? El relativismo moral es una fe, un dogma, una ideología. El realismo moral es empírico o experimental: se basa en los datos, se lleva bien con ellos. LIBBY: Y la psicología moderna, ¿no se lleva bien con ellos? ¿No es científica? ¿Acaso piensas que el antiguo realismo moral es más científico que la psicología moderna? ‘ISA: ¡Sí, efectivamente! La psicología moderna —una psicología muy moderna, muy secular, muy liberal— te dice que todas esas palabras morales —deber, obligación, justo e injusto— ¡son «errores»! Acabo de leer un libro sobre «los diez errores psicológicos fundamentales». Uno de ellos era que «hacemos frases de obligación: debería o no debería». En otras palabras, solamente hay una cosa mala: ¡pensar que algo pueda ser malo! ¡La inmoralidad ya no está prohibida, la moralidad sí! LIBBY: Hablas como si te estuvieras desahogando y no como un científico. Demuéstreme que el realismo moral es verdadero con los datos. Dame algo concreto. ‘ISA: Lo haré si te fijas solamente en los datos. Mira, a todos los niveles —al nivel del individuo, de la familia, de la vecindad, de la nación y del mundo— tienes deseos y experimentas también que tu conciencia te dice qué deseos son buenos y cuáles son malos. Un pueblo desea robar las tierras del otro pueblo, pero hay un tratado de paz, así que es malo ir a la guerra y apropiarse de las tierras. Siempre experimentamos estos dos niveles: lo que es y lo que debería ser. «Lo que es» incluye cosas como el pequeño terreno de nuestro pueblo y el [ 96 ]

gran terreno del otro pueblo. Y también el hecho de que codiciamos más tierra es un hecho, un hecho psicológico. Es. Pero experimentamos algo más de «lo que es»; también experimentamos «lo que debería ser» como parte de nuestros datos. Experimentamos que la conciencia nos dice que es injusto codiciar aquella tierra o robarla o ir a la guerra por ella, dado que no tenemos ningún derecho a ella. No está bien. Esa dimensión de lo justo e injusto forma parte de nuestros datos tanto como la tierra y nuestro deseo de tenerla. LIBBY: Pero la tierra está ahí y la puedes verificar con tus sentidos. ‘ISA: Y tu deseo de poseerla no está ahí. Está dentro de ti. No tiene color. No lo puedes sentir. Pero lo puedes verificar; lo puedes conocer igual que conoces la tierra. Es inmediato. LIBBY: Vale, es verdad en cuanto a los deseos, pero no es verdad en cuanto al valor que das a tus deseos. La dimensión moral no es un dato inmediato como tal. Es una interpretación del dato. ‘ISA: No, no lo es. Aquí está toda mi tesis. Los datos sobre lo que es bueno y malo nos vienen de modo inmediato igual que los datos sobre los hechos que se refieren a la tierra y los hechos que se refieren a nuestros deseos. LIBBY: Entonces, ¿no existen dos dimensiones, sino sólo una: la inmediata? ‘ISA: No, hay dos: lo que es y lo que debería ser. Sólo que los dos son datos inmediatos. Así como tenemos los detectores inmediatos del color —los ojos— y los detectores inmediatos de deseos —la conciencia— también tenemos los detectores inmediatos del bien y del mal. Forman parte de nuestros datos. LIBBY: Y todo esto ¿cómo demuestra que el realismo moral es verdadero? [ 97 ]

‘ISA: Demuestra que el realismo es científico. Es fiel a los datos, a la experiencia. La experiencia moral no nos viene en colores relativos. Llegamos al relativismo moral gracias a los filósofos relativistas posteriores, pero llegamos al realismo moral gracias a nuestra experiencia. El argumento que estamos tratando prueba que sólo el realismo moral es fiel a los datos. LIBBY: Yo creo que es una cuestión de si lo ves así o no lo ves. ‘ISA: No, yo creo que tú no te permites verlo por ti misma porque quieres ser relativista. LIBBY: Así no llegamos a ninguna parte; lo único que logramos es insultarnos de nuevo. ¿Hemos terminado por hoy? ‘ISA: Sí. Hoy puede ser un día más breve. Mañana nos esperan muchos argumentos que analizar.

[ 98 ]

Entrevista 5

Los argumentos relativistas de la autoestima y la relatividad cultural

LIBBY: Debes de estar muy ansioso por que empiece esta entrevista, profesor. ‘ISA: ¿Por qué lo dices? LIBBY: Porque sé que te encanta argumentar, como a un niño pequeño le encanta el helado. Y después de todos nuestros preliminares, hoy finalmente llegamos a los argumentos. ‘ISA: Hoy sólo tocan los argumentos del relativismo. Los argumentos del realismo vendrán después. LIBBY: Hay otra razón para estar ansiosos por la entrevista de hoy: acordamos que íbamos a intercambiar los papeles por un día. Tú serás el entrevistador y yo seré la filósofa, la filósofa que defienda el relativismo. ‘ISA: Es verdad, ése fue el trato. LIBBY: La razón del trato es lógica: una relativista debería presentar mejor los argumentos del relativismo que un realista. Así tendremos una discusión más justa, si bien yo no soy una filósofa profesional. ‘ISA: De acuerdo. ¿Cuántos argumentos para defender el relativismo has encontrado? LIBBY: Ocho. Y tú tendrás que refutar cada uno de ellos, porque si uno solo queda en pie, yo habré ganado, es decir, el relativismo habrá ganado, ¿no es así? [ 99 ]

‘ISA: Así es. LIBBY: Todo cuanto he de hacer hoy es explicar los argumentos del relativismo y tú tratarás de contestarlos en la siguiente sesión, ¿de acuerdo? ‘ISA: Ése es el plan. Aquí viene mi primera pregunta. LIBBY: Pero si yo no te he dado aún ninguno de mis argumentos. Todavía no he dicho nada. ¿Sobre qué piensas interrogarme ahora? ‘ISA: Antes de tratar cada uno de tus ocho argumentos, uno a uno, tengo una pregunta acerca de lo que estás haciendo. LIBBY: Estoy argumentando a favor del relativismo. ‘ISA: Sí, pero ¿por qué? Lo haces sólo para complacerme... LIBBY: ¡Sí, cómo no! ‘ISA: ¿O para complacer a nuestro anfitrión? ¿O para jugar un juego? ¿Es el precio que hay que pagar por una semana en la playa? LIBBY: Es una playa grande y un precio pequeño, pero yo realmente creo en la filosofía que estoy defendiendo, si es a eso a lo que te refieres. ‘ISA: ¿Y también crees en la posibilidad de debatir sobre lo que crees? LIBBY: Bien sabes que sí. ‘ISA: Entonces, ¿crees que argumentos buenos y racionales pueden de verdad demostrar que hay cosas que son verdaderas? LIBBY: ¿Qué cosas? ‘ISA: ¿Crees que el relativismo puede demostrarse con argumentos lógicos? LIBBY: Eso es lo que estoy haciendo hoy aquí, ¿no? ‘ISA: ¿Demostrar que es verdad? LIBBY: Por supuesto. ‘ISA: ¿De verdad? [ 100 ]

LIBBY: Sí, de verdad. Tú vas a probar que es falso. ‘ISA: Entonces admites que hay una verdad objetiva, aunque no admitas un bien objetivo, ¿no? LIBBY: ¿Qué quieres decir con eso? ‘ISA: Tú crees que existe una verdad objetiva, puesto que vas a intentar demostrar que el relativismo es verdad. Y no crees en un bien objetivo, porque en eso consiste el relativismo: «No hay nada bueno o malo, sino que el pensamiento hace que las cosas sean buenas o malas». LIBBY: Sí, supongo que sí. ¿Quieres discutir sobre eso ahora? Oh, ya sé por dónde vas: vas a intentar detenerme antes de que empiece, mostrando que me estoy contradiciendo al argumentar a favor del relativismo porque hay una contradicción a la hora de creer en una verdad objetiva y no en un bien objetivo. ¿Era ésta la siguiente idea que ibas a expresar? ‘ISA: No, sólo quería saber en qué te basas, cuáles son tus presupuestos. Porque si no creyeras en una verdad objetiva, los argumentos serían sólo juguetes o juegos o bromas. O modos tergiversados de expresar sentimientos personales. Pero tú quieres que se tomen en serio tus argumentos. Crees que pueden probar que su conclusión es verdadera. LIBBY: Si el relativismo es esa conclusión, entonces sí. ‘ISA: Bueno, sólo quería saber si te tomabas en serio todo este razonamiento. Empecemos, ¿cuál es tu primer argumento? LIBBY: Que el realismo moral tiene tres consecuencias sumamente negativas para las personas de carne y hueso por más lógico que parezca. Te hace infeliz, te quita la libertad y te hace sentir culpable. Si crees en una ley moral absoluta, eres un amargado. El realismo carece de amor y de altruismo, es inhumano e impersonal, sin sentimientos ni compasión alguna. [ 101 ]

‘ISA: ¡Vaya, menuda retahíla de calificativos repugnantes! ¿Podrías transformar ese argumento en forma de silogismo en vez de colgar una lista de calificativos despectivos? LIBBY: Por supuesto que sí. Soy mucho más lógica de lo que piensas, profesor. ¿Qué tal esto? Una buena ética tiene buenas consecuencias y una mala ética tiene malas consecuencias. Felicidad, libertad y autoestima son buenas consecuencias; infelicidad, esclavitud y sentido de culpa son malas consecuencias. El realismo te da las malas consecuencias y el relativismo te da las buenas. Por lo tanto, el realismo es malo y el relativismo es bueno. ¿Qué tal esa lógica? ‘ISA: Muy bien. Has dado una razón moral para rechazar la ética tradicional. LIBBY: No estoy segura de si me acabas de lanzar un cumplido o un insulto. ¿Quieres decir que se trata de una autocontradicción? ¿Ya empiezas a refutar mis argumentos? ‘ISA: No, quedamos en que esperaría hasta la siguiente ocasión para ello. Así que no diré nada al respecto por ahora. Vayamos a tu segundo argumento, ¿vale? LIBBY: No. Esto es muy fácil para ti. Todo lo que tienes que hacer es pedir: «primer argumento, por favor», «segundo argumento, por favor», «tercer argumento, por favor». ‘ISA: Estoy de acuerdo. Es muy fácil. No parece natural dejar el argumento flotando por ahí y no hacer nada con él. Quisiera evaluarlo una vez que lo tenga enfrente. LIBBY: Seguro, eso lo dices porque eres un criticón. Yo también quiero cambiar el formato pero por una razón diferente. Creo que sería mejor evaluar cada argumento según se va presentando en lugar de esperar a que estén los ocho ahí afuera —¿dije que tenía ocho?—, porque si no tendremos que repetir cada uno vez otra antes de evaluarlos, lo cual es [ 102 ]

una pérdida de tiempo y de cinta. No recordaremos los ocho a menos que los repitamos. Mi memoria no es tan buena. No sé qué tal es la suya. ‘ISA: Es mucho peor que la tuya, estoy seguro. Nunca has oído hablar de un «periodista distraído», ¿verdad?, sólo del «profesor distraído». Así que de acuerdo, cambiemos nuestro programa, si le parece bien a nuestro anfitrión. KREEFT: Por supuesto. Haced lo que creáis que funcione mejor. Confío en vuestro buen juicio. ‘ISA: ¡Qué bien! Eso significa que puedo masticarme tu argumento ahora mismo, Libby. LIBBY: Mastícatelo, profesor, pero ten cuidado de no romperte los dientes. Es un argumento fuerte. ‘ISA: ¿Consideras que es el más fuerte que tienes? LIBBY: Probablemente. Por eso lo puse primero. Es la razón de la gente de a pie, la razón popular, la razón que más convence a la gente para ser relativista. ‘ISA: Porque el realismo te hace sentir culpable. LIBBY: Así es, y el relativismo no. ‘ISA: Creo que deberíamos empezar clarificando un término: la palabra porque. Cuando decimos «la gente cree en el realismo porque...», la conjunción porque resulta ambigua. Así que tengo que saber en qué sentido la dices para poder evaluarla. Porque puede significar un motivo subjetivo, psicológico, algo que nos impulsa desde dentro, por decirlo de alguna manera; o puede significar una razón objetiva y lógica, algo que nos empuja desde fuera. ¿Captas la diferencia? «Te creo porque tengo ganas» contra «te creo porque has mostrado evidencia suficiente, porque tus premisas demuestran tu conclusión». LIBBY: Entonces quieres saber de qué porque se trata, ¿no? Pues bien, se trata de ambos. [ 103 ]

‘ISA: Entonces tendré que admitir que tienes razón en un sentido, pero no en el otro. Estoy de acuerdo contigo en que la gente abandona el realismo moral porque los hace sentir culpables. Considero que el miedo a la culpa puede ser un motivo muy poderoso para no creer en el realismo moral. Pero no considero que sea una buena razón, un buen argumento. LIBBY: Espera, antes de que te metas en la lógica del argumento, no creo que puedas descartar la cuestión psicológica así sin más. Si algo te hace infeliz, ésa es una razón legítima para evitarlo. Aún más si hace infelices a otras personas. Yo no quiero que ninguno de mis seres queridos sea infeliz. Por eso odio el realismo, porque amo a la gente y no quiero verla sufrir. Quizás no sea muy buena lógica, pero es muy buena psicología. ‘ISA: Examinemos entonces la psicología. Rechazas el realismo porque hace infelices a las personas, ¿no es así? LIBBY: Así es. ‘ISA: Yo creo que se trata de una mala lógica y de una mala psicología. Es mala lógica porque tu conclusión no se deriva de tu premisa. Dices que no puede ser bueno simplemente porque hace infeliz a alguien. Es mala psicología porque tu premisa ni siquiera es psicológicamente verdadera. No creo que una ley moral absoluta haga infeliz a la gente o le arrebate su libertad. Pienso que la hace más feliz y más libre. Se trata, pues, de lo que ayuda a la gente. Es como una etiqueta veraz y clara en una botella de veneno o como un mapa de caminos o como una barandilla en una carretera peligrosa. Difícilmente serás feliz si bebes el veneno o te precipitas por un barranco. Tampoco serás libre. LIBBY: Quieres decir que es bueno sacrificar la felicidad a corto plazo por una felicidad mayor a largo plazo. ‘ISA: Sí. [ 104 ]

LIBBY: No, si no es necesario. Tal vez se pueda ser feliz tanto hoy como mañana. Así no tendremos que sacrificar la felicidad de hoy por la de mañana. ‘ISA: ¿Y qué tal si tu conciencia te fastidia mañana? LIBBY: Oh, te refieres a la culpa. Está bien, hablemos de la culpa. El relativismo cura esa terrible enfermedad. ¿Tienes idea de todo el daño y de toda la infelicidad y de toda la miseria que toda la culpa del mundo ha causado a todo el mundo? ‘ISA: Creo que sí. Pero me parece que tú no tienes ni idea de la mayor infelicidad que se produce a largo plazo sin ninguna culpa. Evidentemente, la culpa te hace infeliz a corto plazo, como el dolor, pero es necesaria, como el dolor físico, para evitar una mayor infelicidad a largo plazo. Mira, hay una enfermedad —no recuerdo cómo se llama— que hace que no sientas nada de dolor. Todos los nervios del dolor se desconectan. Por lo general, quien padece esta enfermedad no vive mucho tiempo. Porque el dolor es una señal de alarma. Y así es la culpa. La culpa es para el alma lo que el dolor es para el cuerpo. LIBBY: No es así. El dolor es necesario, lo admito. Pero la culpa no lo es. ‘ISA: ¿Nunca? LIBBY: ¡Nunca! Si eres feliz y te sientes bien contigo mismo y no tienes culpa alguna, te comportarás bien y harás felices a otras personas sin sentir culpa. Si tienes una carga de culpa, serás infeliz y harás infelices a los demás y te comportarás mal. La culpa es mala, no buena. Es como la paranoia, no como el dolor. ‘ISA: Incluso si fuera verdad, y no creo que lo sea, tu argumento es un círculo vicioso: presupones el relativismo que deberías demostrar. Si el relativismo es verdad y no hay ley moral absoluta, entonces tienes razón: la culpa tiene tan poco sentido como [ 105 ]

la paranoia. Pero si hay una ley moral real, entonces la culpa es realista y es tan práctica y tan adecuada como el dolor, y está ahí por la misma razón que el dolor: para prevenir un daño real. Es como un profeta. Estamos discutiendo sobre si se trata de un verdadero o de un falso profeta. Tú presupones que es un falso profeta, que no te dice la verdad sobre la realidad objetiva ni sobre la ley moral objetiva ni sobre dónde te encuentras tú en relación con ella. Bueno, yo presupongo lo contrario. Aún no has probado que mi presupuesto sea falso. LIBBY: Cualquier psicólogo puede mostrarte las consecuencias psicológicas de la culpa. ‘ISA: Estoy seguro de que podrá hacerlo de la culpa patológica. No estoy defendiendo cualquier culpa, como tampoco estoy defendiendo cualquier dolor. La culpa que se asienta, hierve y te hace desesperar claro que no es buena. Pero la culpa que te hace reaccionar, cambiar, arrepentirte y mejorar, ¡ésa es genial! Esa culpa es necesaria, si hay un verdadero estándar objetivo y lo violamos. La culpa nos dice la verdad —que hemos violado el estándar— y nos aleja de la posibilidad de violarlo una vez más. Quieres que un hombre malo sienta su culpa, ¿no? ¿Quieres que Hitler se sienta bien consigo mismo? Si tu argumento es verdadero, entonces se deduce por lógica que un violador o un tirano con buena autoestima y felicidad es mejor que otro que sienta la culpa. LIBBY: Eso es absurdo. ‘ISA: Claro que sí. Déjame mostrarte cómo llegaste al absurdo. Tu error consistió en un equívoco: usaste mejor en dos sentidos diversos: mejor psicológicamente y moralmente. El violador que se siente bien consigo mismo es más feliz que el que siente la culpa, pero no es moralmente mejor. Sólo es mejor psicológicamente: ¡se ha adaptado mejor para el mal! [ 106 ]

LIBBY: Pero el realismo también produce malos sentimientos morales: el creerse perfecto. ‘ISA: Ahora me parece que te estás contradiciendo. LIBBY: ¿De qué manera, oh, hombre lógico? ‘ISA: Hay una contradicción en la lista de sentimientos que estás tomando como indicadores morales. Pones juntos la culpa y el creerse perfecto como malos sentimientos y malos indicadores morales, ¿verdad? Ambos provienen del realismo y ambos son malos, ¿no es cierto? LIBBY: Cierto... ‘ISA: Pero son opuestos. El creerse perfecto es precisamente la ausencia de culpa. LIBBY: Mmm... ‘ISA: Quizás haya algo más que una contradicción lógica aquí. Tal vez nos encontramos con una contradicción personal. LIBBY: ¿Qué quieres decir? ‘ISA: Quiero decir que en realidad es el relativista el que está defendiendo el sentimiento de creerse perfecto al defender la ausencia de culpa. ¡Y aun así el relativista acusa al realista de santurrón! LIBBY: ¿Te estás volviendo acusador de nuevo? ‘ISA: No, me estoy volviendo lógico. Tratemos los dos de concentrarnos en nuestro tema. LIBBY: Pues mantengo que los dos sentimientos malos provienen del realismo. ‘ISA: Dejaré pasar eso. Hay un error lógico aún mayor en tu argumento. Estás cayendo en un círculo vicioso. Aunque esos sentimientos malos provengan del realismo, si argumentas que el realismo tiene que ser rechazado por esa razón, caes en un círculo vicioso, porque presupones que los sentimientos son el estándar para juzgar la ética. [ 107 ]

LIBBY: ¿Dónde lo presupongo? ‘ISA: En la premisa que dice que la buena ética es la que produce buenos sentimientos y la mala ética la que produce malos sentimientos. Pero el realismo defiende exactamente lo contrario: que la ética es el estándar para juzgar sentimientos y no que los sentimientos son el estándar para juzgar la ética. Así que caes en un círculo vicioso otra vez al presuponer el relativismo que deberías demostrar. LIBBY: ¡Mmm! Tal vez sí, pero tal vez no. Tu lógica me confunde. Pero la realidad no. Así que pasemos al segundo argumento, porque se basa en la realidad, en simples hechos. ‘ISA: Yo soy justo lo contrario: la lógica no me confunde; la realidad a veces sí. Me parece muy misterioso. ¿A ti no? LIBBY: No nos metamos en cuestiones personales ahora, profesor. Escucha mi argumento. Se basa en simples hechos científicos. ‘ISA: ¿Oh? ¿Qué hechos? ¿Qué ciencia? LIBBY: Los hechos descubiertos por los antropólogos y sociólogos. El relativismo moral es simplemente un hecho histórico. Diferentes culturas y sociedades tienen valores morales muy distintos entre sí. Diferentes individuos también. Sólo la gente paleta cierra los ojos ante tal hecho. Se trata de puros datos. ¿Dices que tu argumento se basa en datos? Pues aquí están mis datos. Por ejemplo, en la cultura esquimal la eutanasia es buena; se acepta. Cuando envejeces mucho, te ponen en un témpano de hielo para que el resto de la familia pueda sobrevivir con la escasa comida que les queda. En la cultura cristiana de Estados Unidos eso estaría mal, sería asesinato. ‘ISA: En la cultura prekevorkiana13, querrás decir. 13 Jack Kevorkian, conocido también como Doctor Muerte, es un ex patólogo armenio-estadounidense

firme defensor de la eutanasia, que él consideraba «suicidio asistido» y llegó a aplicar a más de cien pacientes aquejados de enfermedades incurables. (N. de E.)

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LIBBY: Sí. Y el sexo fuera de la cama matrimonial estaba considerado como un tabú en todas partes, cuando la gente era estrecha de miras y provinciana. Ahora es un derecho para todo el mundo. ‘ISA: Ah sí. El romanticismo de la fornicación. LIBBY: ¿Qué? ‘ISA: El ro... LIBBY: Ya te he oído, sólo que hacía mucho tiempo que no escuchaba una frase tan provinciana y anticuada. ‘ISA: Me pregunto quién es provinciana aquí: la colegiala adolescente que ve pura pornografía y sólo ha escuchado la palabra castidad como un nombre propio curioso o el viejo chapado a la antigua que la vive. LIBBY: No me asustaré con tu retórica, profesor. Los hechos están de mi lado en esta ocasión. Cualquiera que piense que los valores no son relativos a las culturas está simplemente ignorando los hechos. ‘ISA: ¿Los hechos de la diversidad cultural? LIBBY: Sí. Incluso los filósofos deberían conocer estos hechos. Y el hecho es, como dijo Descartes en su Discurso del método, que no hay idea que sea tan extraña que no exista filósofo que la haya creído con seriedad. Y no hay acción tan extraña que no haya existido alguna sociedad que la haya legitimado, como han sido el canibalismo y el genocidio. Y no hay acción tan legítima que no exista alguna sociedad que la haya ilegitimado, como por ejemplo, entrar a un templo con la cabeza descubierta, sin sombrero, y, en otras sociedades, con la cabeza cubierta. Todo es relativo a la cultura. ‘ISA: Punto y final. Caso cerrado. LIBBY: Exactamente. ‘ISA: Vamos a ver si es exacto, ¿vale? Hagamos un pequeño ejercicio de lógica. [ 109 ]

LIBBY: ¡Aquí viene el baile! Veamos cómo el filósofo empieza a bailar para alejarse de los hechos en esta ocasión. ‘ISA: Yo no bailo. Sólo juzgo tus argumentos por sus méritos lógicos. LIBBY: ¡Aquí viene el juez! ‘ISA: Sí, pero el juez no soy yo sino las leyes de la lógica. LIBBY: ¡Fijaos bien, todo el mundo! ¡Las leyes de la lógica encarnadas en el profesor Ben Adam! ‘ISA: ¿Podríamos, por favor, ocuparnos de nuestro asunto? Vamos a ver la estructura de tu argumento. LIBBY: ¡Qué serios sois todos vosotros! ‘ISA: No caeré en esa trampa, Libby. Iré de frente a tu argumento sin prestar atención a tu retórica. Pon atención. Para llegar a una conclusión moral, para tener algún argumento moral, se necesitan dos premisas: una premisa mayor sobre los valores y una premisa menor sobre hechos. «Matar es malo. El genocidio es matar. Por lo tanto, el genocidio es malo». «La caridad es buena. La asistencia social es caridad. Por lo tanto, la asistencia social es buena». ¿Captas la estructura? LIBBY: Sí... ‘ISA: Entonces no puedes decir: «Aquí están los hechos; caso cerrado». No puedes sacar una conclusión sobre valores con una sola premisa, basándote simplemente en la premisa factual. Si no hay algún término sobre valores en las premisas, no puedes obtener lógicamente algún valor en la conclusión. Es un non sequitur. LIBBY: ¿Un qué? ‘ISA: Es la expresión latina para decir que «no se sigue». Es una falacia. La falacia de obtener más de menos o algo de nada. Es como sacar un conejo de la chistera. LIBBY: Entonces pondré una segunda premisa. [ 110 ]

‘ISA: Ya lo has hecho. Está implícita, pero no la has declarado. Tu argumento es un entimema. LIBBY: ¿Un qué? ‘ISA: Un entimema. Un argumento con una premisa implícita pero no declarada. Entimema es una palabra griega que significa «en la mente». La premisa escondida se ha quedado en tu mente pero no la has declarado. LIBBY: ¿Cómo sabes lo que hay en mi mente? ‘ISA: No lo sé, pero te doy el beneficio de la duda. Yo pondré tu premisa escondida por ti y lo haré con la única premisa que hará que tu argumento sea lógico y que pruebe tu conclusión. LIBBY: Muchas gracias, profesor. Algo me hace sospechar que tu regalo va a ser un caballo de Troya. (¿Lo ves? ¡Yo también sé un poco sobre Grecia!) ‘ISA: Aquí está, tu argumento era éste: el bien y el mal morales son relativos a la cultura, porque lo que es bueno en una cultura es malo en otra, ¿cierto? ¿No era ése tu argumento? LIBBY: Sí. ‘ISA: Los valores culturales difieren de una cultura a otra; por lo tanto el bien moral difiere de una cultura a otra, ¿verdad? LIBBY: Verdad. ‘ISA: ¿Ves el presupuesto escondido en tu argumento? Se trata de que el bien moral es una cuestión de obediencia a los valores de tu cultura: está bien obedecer los valores de tu cultura. Ésa es tu premisa escondida. Sólo si combinas esa premisa con la otra puedes demostrar tu conclusión. Presupones que el bien moral se define por la cultura y luego dices que las culturas difieren; por lo tanto el bien moral varía. LIBBY: Espera un minuto. Pongamos este razonamiento sobre la mesa. ¿Podemos escribirlo en papel donde podamos verlo? Me gustan los diagramas... [ 111 ]

KREEFT: Todo tiene que estar grabado en la cinta. Eso fue lo que acordamos, ¿recordáis? Así que si hacéis diagramas, tenéis que ponerlos en la cinta de alguna manera. LIBBY: Vale, puedo hacerlo en mi cabeza. No hay problema. ‘ISA: Pero sí hay problema. Tu argumento es un círculo vicioso. LIBBY: ¿Otra vez? ‘ISA: Tu premisa implícita presupone el relativismo cultural que deberías demostrar. Verás, el realista moral niega que esté siempre bien obedecer los valores de tu cultura. Niega tu premisa implícita. Tiene un estándar universal, una ley natural; y por esa ley más grande puede criticar todos los valores de una cultura como erróneos. Por eso sólo un realista puede ser progresista. El relativista sólo puede ser un conservador. LIBBY: ¡Eh, espera un minuto! Ahora estás bailando hacia atrás. Nosotros los liberales somos siempre los progresistas y nosotros somos los relativistas. Vosotros los realistas sois siempre los conservadores. Lo has dicho todo al revés. ‘ISA: No, tú lo tienes al revés. Si eres una relativista, piensas que los valores son relativos a las culturas, ¿o no? LIBBY: Sí... ‘ISA: Así que careces de ley universal, no hay una ley más grande, no hay estándar más elevado que la cultura, ¿correcto? LIBBY: Correcto. Nosotros no pretendemos tener una línea telefónica privada directa con el cielo como tú. ‘ISA: Entonces no puedes criticar tu cultura. Tu cultura establece el estándar. Tu cultura crea los mandamientos. Tu cultura es Dios. «Mi país en el bien o en el mal». A mí no me suena eso a progreso. Me suena más a conservación del statu quo. LIBBY: Me estás confundiendo. Le das la vuelta a todo. ‘ISA: No, tú lo haces. O quizás lo hicieron los medios de comunicación que a ti te han engullido. Se trata de una gran men[ 112 ]

tira, pura propaganda. Si te detienes un momento y piensas por ti misma, te darás cuenta de que es justamente lo contrario de lo que mantienen los estereotipos de los medios de comunicación. Sólo el que cree en una ley superior y absoluta puede criticar toda una cultura. Es el rebelde, el radical, el profeta que puede decirle a toda una cultura: «Estáis adorando a un dios falso y a un bien falso. ¡Corregíos!». Ése es el realista y ésa la fuerza del cambio. Los judíos cambiaron la historia más que cualquier otro pueblo porque eran realistas: la conciencia del mundo, la madre judía que te hace sentir culpable por no llamarla, por no buscar a Dios, por no rezar. O te hace sentir culpable por vegetar enfrente de la televisión en lugar de salir a la calle, educarte, conseguir un empleo y cambiar el mundo. LIBBY: ¡Eso que dices no es justo! El relativista también está a favor del cambio. ‘ISA: Pero no tiene una base moral para ello. Todo lo que un relativista le puede decir a Hitler es: «Estilos diferentes para personas diferentes; a mí me gusta mi estilo y odio el tuyo». El realista puede decir: «Tú y tu sociedad entera estáis equivocados y pervertidos; una justicia divina os destruirá sin escapatoria a menos que os arrepintáis». ¿Cuál de los dos mensajes es más progresista? ¿Cuál es la fuerza del cambio? LIBBY: De acuerdo, aquí hay un problema: ¿cómo puede un relativista generar pasión moral para cambiar una cultura sin una ley natural por encima de esa cultura? Supongo que tendrá que ser la pasión personal, la conciencia individual. ‘ISA: Vale, digamos que es la conciencia. ¿La conciencia descubre la ley moral o la crea? LIBBY: Si digo que la descubre, dirás: «¿Dónde está la ley que descubrimos?». Y si digo que está en la cultura, regreso a donde [ 113 ]

empecé. Pero si digo que está en Dios o en una ley más elevada, ya no seré una relativista. ‘ISA: De repente te estás volviendo muy lógica. LIBBY: Entonces tendré que decir que la creamos. No la descubrimos. Es subjetiva, no objetiva. Y creamos la pasión por ella porque es nuestra, como una obra de arte. ‘ISA: Pero entonces no tendrás una justificación moral para defenderla. Serán sólo las reglas del juego que has creado. No es bueno; simplemente es tuyo. ¿Qué justifica que origines un cuerpo de leyes en vez de otro? Regresas al relativismo de Mussolini. ¿Recuerdas la cita de la primera entrevista? LIBBY: ¿Recordarla? Me persigue por todas partes. Honestamente, esa conexión de verdad me fastidia. Pero no puedo renunciar al relativismo sin más, porque no puedo desechar los hechos y los hechos todavía muestran que culturas diferentes tienen valores diferentes. ‘ISA: No, yo no estoy de acuerdo. Creo que estás confundida acerca de tus «hechos». Y ésa es una segunda debilidad de tu argumento a favor del relativismo cultural: en tu premisa factual presupuesta de que culturas diferentes tienen valores diferentes se da un equívoco, una ambigüedad en el término valores. Recuerda nuestra pequeña lección de historia del otro día. Ese término nunca se usó en ética hasta muy recientemente. ¿Sabes por qué? Porque es intrínsecamente ambiguo. El relativista moderno se aprovecha de esa ambigüedad. La ambigüedad se da en las opiniones subjetivas sobre ética —sobre el bien o la justicia o el deber— contra la verdad objetiva sobre lo que en realidad es bueno o justo u obligatorio. LIBBY: Espera un momento. Para mí no tiene sentido tu distinción. «Verdad objetiva sobre los valores»: no tiene sentido. [ 114 ]

No se puede tener verdad objetiva sobre valores. No son hechos, no son datos. No se pueden ver. Son como uno siente sobre lo que ve. Son como gafas de colores a través de las cuales vemos las cosas que están en blanco y negro: el color proviene de uno mismo. ‘ISA: Ahí está la madre del cordero. De nuevo nos hallamos ante la conclusión. No puedes presuponer eso como tu premisa sin caer en un círculo vicioso. LIBBY: Pero tú presupones tanto como yo. Presupones que puedes tener una verdad objetiva sobre los valores. Es mi presupuesto contra el tuyo. No me has demostrado que puedes tener una verdad objetiva sobre cosas que no se pueden ver. ‘ISA: Entonces permíteme hacerlo justo ahora, ¿vale? LIBBY: ¿Cómo vas a hacerlo? ‘ISA: Simplemente haciéndote algunas preguntas. LIBBY: Oh sí, Sócrates. Ya me conozco tu truco. Una vez que responda a una pregunta hecha a tu manera, me tendrás atrapada. Un paso en falso y tú estarás a cinco movimientos del jaque mate. El hecho de que tú seas mejor que yo en ese juego no quiere decir... ‘ISA: No, no, todo lo que tienes que hacer es ser honesta. Sólo responde a lo que de verdad piensas. ¿Es eso tan difícil? LIBBY: Vale, intentémoslo. Pero mira que te estás alejando cada vez más de una entrevista. ‘ISA: Llamémosla una entrevista socrática. LIBBY: ¡De acuerdo! No creo que ninguna de esas pobres víctimas de Sócrates pensara que él era sólo un entrevistador. Pero vayamos adelante. Estoy hambrienta de castigo. ‘ISA: ¿Crees que Dios existe? LIBBY: Sí, pero no de la misma manera que tú. ‘ISA: Pero crees que Él es real. [ 115 ]

LIBBY: No, creo que Ella es real. Como acabo de decir, no lo creo de la misma manera que tú. ‘ISA: Eso no importa por ahora. Entonces no eres atea. LIBBY: No. ‘ISA: Un ateo cree que no hay dios. Tú crees que hay algún dios, alguna clase de dios. LIBBY: Eso es. ‘ISA: ¿Puedes ver a dios con tus sentidos? LIBBY: Por supuesto que no. ‘ISA: Pero si tienes razón, Él está ahí de alguna manera... oh perdón, quería decir que Dios está ahí de alguna manera, ¿o no? LIBBY: Está bien, puedes usar tu lenguaje chovinista y machista si quieres. Sé que hace que te sientas cómodo. Sí, creo que Dios está realmente ahí. Ella existe para mí, pero no para el ateo. ‘ISA: Y cuando mueras, esperas conocerlo, ¿verdad? LIBBY: Supongo que sí. ‘ISA: Y entonces sabrás que es real en lugar de simplemente creerlo, ¿no? LIBBY: Sí. ‘ISA: Y si el ateo muere, quizá también conocerá a Dios, si de verdad existe, ¿no? LIBBY: No lo sé. ¿Cómo podría saberlo? ‘ISA: Pero podría ser que se encontrara con Dios, si Dios es real. No podría encontrarse con un elfo, si los elfos no existen, ¿verdad? ¿Crees que los elfos existen? LIBBY: No... ‘ISA: Entonces, el ateo no se encontrará con elfos reales después de morir, porque los elfos no existen, ¿cierto? LIBBY: Cierto. [ 116 ]

‘ISA: Pero quizá se encuentre con Dios, si es que hay un Dios, si tu creencia es verdad y la del ateo es falsa. LIBBY: ¿Y si digo que sí a eso? ‘ISA: Entonces habrás distinguido entre opiniones subjetivas sobre Dios o creencias sobre Dios de la verdad objetiva sobre Dios. Una de esas dos opiniones —la tuya o la del ateo— es falsa, porque no coincide con la verdad objetiva. LIBBY: Tal vez la creencia del ateo sea verdadera. Quizás sea yo quien se sorprenda al morir. No lo sé, simplemente lo creo. ‘ISA: Sí, pero has distinguido entre creencia y verdad. Una de las dos creencias —la tuya o la del ateo— no es verdadera y la otra sí. Porque o no hay Dios en absoluto o hay algún tipo de Dios. LIBBY: Vale. ‘ISA: Pero no puedes ver a Dios. LIBBY: Claro que no. ‘ISA: Acabas de admitir que se puede distinguir entre opinión subjetiva y verdad objetiva de algo que no puedes ver: Dios. LIBBY: Supongo que sí. Se trata sólo de Dios, de todos modos. ‘ISA: Hace un minuto dijiste que no podías hacer eso: distinguir opinión subjetiva de verdad objetiva sobre algo que no podías ver. Dijiste que no podías tener una verdad objetiva sobre cosas que no puedes ver como son los valores morales. Me parece que estabas argumentando que los valores morales no son visibles y que no se puede tener una verdad objetiva sobre cosas que no son visibles. Por lo tanto no podías tener una verdad objetiva sobre los valores morales. ¿No dijiste algo así? LIBBY: Y todavía lo digo. No digo que tenga la verdad objetiva sobre Dios. Sólo creo en ella. ‘ISA: Pero crees que tu creencia es verdadera, ¿no es así? Crees que Dios realmente existe. Eso es lo que dijiste. Ya sé que no pien[ 117 ]

sas que puedas demostrar a Dios, ni siquiera tener la certeza de que existe, pero tú crees que Dios existe, ¿no es así? Que Dios existe real, verdadera y objetivamente, de manera tan real que incluso un ateo quizá se encuentre con Dios y descubra que su creencia, su ateísmo, era falso. LIBBY: Sí, supongo que creo eso. ‘ISA: Entonces puede haber verdad objetiva sobre cosas invisibles. LIBBY: Quizás sólo sobre Dios. ‘ISA: ¿Y sobre la vida después de la muerte? No puedes ver eso ahora, ¿verdad? LIBBY: No. ‘ISA: Pero existe o no. O tú serás consciente después de que tu cuerpo muera o no lo serás. Así que hay alguien que sabe la verdad objetiva sobre la vida después de la muerte: el creyente o el no creyente. LIBBY: Pero nadie lo puede probar. Nadie puede tener la certeza. ‘ISA: Tal vez no. Pero la creencia de uno de los dos es de hecho objetivamente verdadera, incluso si no se puede tener la certeza de cuál de los dos. LIBBY: Sí, eso es verdad. ‘ISA: ¿Y qué hay de la felicidad, del amor, de la belleza o incluso de los números? Ninguno tiene tamaño ni forma ni color; ninguno puede percibirse con los cinco sentidos del cuerpo. Y aun así hay una verdad objetiva sobre ellos. Una persona puede tener razón sobre ellos y la otra puede equivocarse. LIBBY: Pero nadie puede saber quién se equivoca sobre el amor o la belleza... ‘ISA: Tal vez sí, tal vez no. Tú puedes saber con certeza quién se equivoca en las matemáticas. LIBBY: Eso sucede porque en las matemáticas puedes demostrarlo. Pero en las otras cosas... no puedes hacerlo. [ 118 ]

‘ISA: Yo creo que sí se puede. Pero incluso si no se pudiera, en ocasiones se puede saber aun cuando no se pueda demostrar. Por ejemplo, la felicidad. Supón que yo creo que eres feliz. No puedo ver la felicidad. Creo que está en tu alma en este momento. De repente empiezas a quejarte de modo asqueroso y me doy cuenta de que me había equivocado: en realidad eras infeliz, no feliz. LIBBY: Eso lo supiste sólo porque me oíste decir algo. Lo sentiste con tus oídos. ‘ISA: Pero la felicidad no se siente con los oídos o con ningún otro sentido físico. Lo que sentí fue un efecto visible de la felicidad invisible. De la misma manera, se puede sentir el universo como un efecto visible del Dios invisible. LIBBY: Me confundes con tus abstracciones. ‘ISA: Entonces tratemos de resolverlas. Hagamos las distinciones con cinco preguntas simples. Una: ¿es algo objetivamente real o no? Dos: si es real, ¿puedo saber que es real o no? Tres: si puedo saberlo, ¿puedo tener certeza de ello o sólo un conocimiento probable o una creencia o una opinión correcta? Cuatro: si puedo tener certeza, ¿puedo demostrarlo a los demás, puedo también darles alguna certeza con argumentos lógicos o se trata sólo de una certeza privada que no puedo compartir? Y cinco: si puedo demostrarlo, ¿se trataría de una prueba rigurosa de método científico o no? LIBBY: Me parece que puedo entender esas distinciones... ‘ISA: Vamos a asegurarnos. Primera: si una cosa no puede ser conocida, ¿crees que no puede ser real? ¿O crees que tal vez haya algo real que no podemos conocer? ¿Es «lo desconocido» una categoría posible? LIBBY: Por supuesto que podría existir algo que no podamos conocer. [ 119 ]

‘ISA: Vale. Siguiente: ¿es todo conocimiento cierto? Si sabes algo, ¿crees que debes saberlo con certeza? ¿La «opinión verdadera» o el «conocimiento probable» es una categoría posible? LIBBY: Lo es. ‘ISA: Vale. Tercera: ¿son todas las certezas demostrables? Si tienes certeza de algo, por ejemplo, de que eres realmente feliz justo ahora, ¿tal vez serías incapaz de demostrárselo a otra persona? LIBBY: Por supuesto que no. ‘ISA: Vale, ahora una más: ¿existe alguna otra clase de prueba que no sea la del método científico? LIBBY: Sobre eso tengo mis dudas. ‘ISA: ¿Cuándo se descubrió y usó el método científico? LIBBY: No lo sé, en alguna época en torno al Renacimiento, creo. ‘ISA: En tiempos modernos, en cualquier caso. LIBBY: Sí. ‘ISA: Bueno, y antes de la modernidad, ¿jamás nadie demostró nada con una prueba válida, cierta y lógica? ¿Ninguno de los argumentos de los filósofos griegos eran pruebas lógicas? LIBBY: Bueno, quizás algunos lo fueron, quizás haya algunas pruebas válidas que no son puramente científicas. ¿Y qué? ¿Qué tiene que ver esto con el realismo moral? Parece que nos hemos ido por los cerros de Úbeda para empezar una lección de lógica. ‘ISA: Intentaba demostrarte cómo usaste en modo equívoco el término valores en tu argumento a favor del relativismo cultural. LIBBY: ¡Ahí va! Mi pobre y santa abuela ha de estar revolviéndose en su tumba: su nieta ¡hace equívocos! Ella quería que yo fuera doctora. ¿Crees que iré a la cárcel? Apostaría a que a los puritanos les gustaría verme tras las rejas. ¿Cuál es el castigo hoy en día en Massachussets por hacer equívocos en público? [ 120 ]

‘ISA: El castigo es perder la discusión y obligarte a entender dónde te equivocaste. Creaste un equívoco entre opiniones sobre los valores y los valores mismos, entre opiniones acerca del bien o del mal y lo que realmente está bien o mal. Verás, diferentes culturas pueden tener opiniones diferentes sobre lo que es moralmente bueno o malo, así como tienen opiniones diferentes sobre lo que sucede después de la muerte; pero eso no demuestra tu conclusión de que lo que está bien en una cultura está mal en la otra. Lo que se cree que es bueno y lo que realmente es bueno no son necesariamente lo mismo, así como lo que se cree que sucede después de la muerte y lo que realmente sucede no son necesariamente lo mismo. Podemos equivocarnos al respecto. El hecho de que yo crea que no hay infierno no significa que no exista y que yo no pueda ir allí. Si así fuera, el método infalible para salvarse ¡sería simplemente dejar de creer en el infierno! ¿Lo ves? El solo hecho de que un buen nazi crea que el genocidio está bien no quiere decir que lo esté. LIBBY: A menos que «no haya nada bueno o malo sino que el pensamiento sea quien hace que las cosas sean buenas o malas». ‘ISA: Pero ésa es la conclusión relativista. No puede ser también tu premisa sin caer en un círculo vicioso, presuponiendo lo que tienes que demostrar. LIBBY: Aun así, tal vez yo tenga la razón. Quizás los valores no sean nada más que creencias, o mejor, opiniones. Creencias suena muy religioso. Llamemos a los valores «opiniones». ‘ISA: Bueno, si vas a reducir los valores a meras opiniones, necesitamos examinar el significado de opinión. Una opinión es siempre una opinión sobre algo, ¿o no? LIBBY: Supongo que sí. [ 121 ]

‘ISA: La palabra técnica que usan los filósofos es intencional. Una opinión tiende a algo; apunta hacia algún lado, como lo hace una señal. Se refiere a algo. Tiene un referente. LIBBY: Bien, ¿y qué? ‘ISA: Pues que hay dos tipos de opiniones: las opiniones verdaderas y las opiniones falsas. Las opiniones verdaderas coinciden con su referente; las opiniones falsas no. LIBBY: Vale, ¿y qué más? ‘ISA: Si los valores son sólo opiniones, ¿cuál es su referente? ¿Son opiniones sobre qué? LIBBY: Sobre lo que está bien y lo que está mal. ‘ISA: Y lo que está bien y lo que está mal ¿es un hecho o es una opinión? LIBBY: Una opinión. ‘ISA: Entonces los valores son sólo opiniones y estas opiniones son opiniones sobre lo que está bien y lo que está mal, que son sólo opiniones. Así que los valores son opiniones sobre opiniones. ¿Ves adónde te lleva todo esto? A una regresión infinita: sólo hay opiniones sobre opiniones sobre opiniones sobre opiniones, sin ningún referente. ¡No hay nada para todas estas opiniones sobre lo que puedan opinar! Es como un salón de espejos sin nada en él para reflejarse. LIBBY: Bueno, entonces son opiniones sobre hechos. Pero sólo opiniones sobre hechos, no hechos. Los hechos son cosas que se pueden ver. ‘ISA: Sin embargo, eso no encaja con nuestra manera de usar el lenguaje. Es evidente que «no matarás» no es una opinión sobre hechos, sobre si habrá un asesinato o no. «La valentía es buena» no es una opinión sobre cuántas personas son de hecho valientes. LIBBY: Eso es cierto, ¿y qué? [ 122 ]

‘ISA: Pues que los valores no pueden ser opiniones sobre opiniones ni opiniones sobre hechos. Los valores no pueden ser meras opiniones. LIBBY: Aunque así fuera, de todos modos siguen siendo relativos a las culturas, sean lo que sean. ‘ISA: ¿Porque culturas diferentes tienen valores diferentes? LIBBY: Así es, ése es el hecho innegable. No puedes negarlo. Tú tienes tu lógica, pero yo tengo mis hechos. ‘ISA: ¡Pero no tienes nada! Tu «argumento sobre los hechos» ¡ni siquiera parte de hechos reales! Las culturas no difieren totalmente al respecto de los valores, ni siquiera si te refieres a meras opiniones sobre valores o creencias. Hay un acuerdo masivo sobre los valores. LIBBY: ¿Ah sí? ¿En qué caverna has estado viviendo, profesor? ¿Nunca has asistido a un curso de antropología? O incluso de filosofía: ¿qué hay de la «transmutación de los valores» de Nietzsche? ‘ISA: Ése fue su propio pequeño sueño enfermizo. No ha existido ninguna cultura que haya creído y enseñado lo que Nietzsche proponía. LIBBY: Pero ha habido tremendas diferencias sobre los valores. ‘ISA: Sí, pero nunca totales. Siempre ha habido algún acuerdo más profundo debajo de cada desacuerdo. Es como cuando visitas un país extraño: al inicio te parece todo raro, porque el idioma es tan diferente; pero después, tras las diferentes palabras, encuentras los mismos conceptos. Eso es lo que hace posible la traducción. LIBBY: Ésa es una cuestión de idiomas, no de ética. ‘ISA: Es análogo. Detrás de las diversas costumbres culturales y leyes se encuentran valores comunes. Hay éticas semejantes detrás de costumbres diferentes. [ 123 ]

LIBBY: Yo no lo veo así. ‘ISA: Claro que sí. La concordancia moral entre Moisés, Buda, Jesús, Mahoma, Confucio, Lao Tsé, Sócrates, Salomón, Cicerón, Zaratustra y Hammurabi es masiva. Es mucho mayor que sus diferencias. LIBBY: Yo no sé nada de eso. ‘ISA: Eso se debe a que has estudiado ideología en vez de ciencia en esas clases de antropología. LIBBY: Mira, quizás haya algunas semejanzas importantes, pero hay muchas más diferencias y si no sabes eso, entonces eres tú quien no ha estudiado ciencia. ‘ISA: Claro que hay diferencias: muchas pequeñas diferencias que giran alrededor de una gran concordancia, como pulgas alrededor de un elefante. Tus profesores no tienen en cuenta al elefante. LIBBY: ¡Las diferencias son más grandes que las pulgas! ‘ISA: Es verdad, la imagen era exagerada, pero las diferencias son por lo general diferencias en énfasis y no nuevos sistemas completos de valores. Por ejemplo, la mayoría de las sociedades premodernas valoraban más la valentía que la compasión, mientras que la mayoría de las sociedades modernas valoran más la compasión que la valentía. Pero ninguna sociedad dice que la cobardía es buena y ninguna dice que la crueldad es buena. Nunca ha habido ese relativismo de opiniones sobre los valores al por mayor que los relativistas enseñan como historia. Es historia falsa. ¡Es una mentira! LIBBY: Entonces ¿piensas que todos los desacuerdos morales de la historia son sólo cuestión de grado? ‘ISA: O eso o que hay desacuerdos sobre cómo aplicar un valor moral básico en el que todos coinciden. Yo creo que siempre puedes encontrar esto en las discusiones morales: siempre que [ 124 ]

haya un desacuerdo sobre algún valor, hay un acuerdo sobre un valor más básico en un nivel más básico. LIBBY: ¿Dónde está el acuerdo entre los nazis y las democracias? ¡El genocidio me suena lo bastante básico! ‘ISA: ¿Por qué los nazis querían un genocidio? Pretendían mejorar a la humanidad. Creían que la superioridad racial aria sería buena para el mundo, que haría un mundo perfecto. Los dos bandos querían mejorar la humanidad, pero diferían en el cómo. LIBBY: ¿Acaso afirmas que los nazis eran gente buena y sincera, sólo un poco confundida? ‘ISA: Claro que no... LIBBY: ¿No estás diciendo que la diferencia era mínima? ‘ISA: No, estoy diciendo que detrás de una diferencia moral siempre encuentras un acuerdo moral más básico. De otra forma, no sería una discusión moral para nada. Porque todas las discusiones necesitan una premisa común. Los desacuerdos morales entre culturas son como los desacuerdos morales entre los individuos: a menos que haya una premisa común, no se puede estar en desacuerdo sobre cómo aplicar esa premisa. LIBBY: ¡Pero esos desacuerdos pueden ser terriblemente importantes! ‘ISA: Sí, pero nunca totales. Ni siquiera puedes imaginar una moral nueva por completo, así como no puedes imaginar un universo totalmente nuevo o una nueva serie de números o colores. Inténtalo. Intenta imaginar una sociedad donde la honestidad y la justicia, la valentía y el autocontrol, la fe, la esperanza y la caridad sean malos; y donde mentir, hacer trampas, robar, la cobardía y la traición, la drogadicción, la desesperación y el odio sean buenos. No puedes hacerlo. LIBBY: ¿No tenía Milton una cita al respecto? «¡Mal, sé tú mi bien!». [ 125 ]

‘ISA: Sí, era una frase de Satanás en El paraíso perdido. La sociedad que estamos tratando de imaginar sí existe después de todo: en el infierno. LIBBY: ¡Vaya! ‘ISA: Y tal vez en algunas pocas colonias del infierno en la tierra. Te concedo que las sociedades pueden desviarse fatalmente del camino, como también los individuos. Pero eso no demuestra el relativismo. De hecho, presupone el realismo, porque el realismo significa que realmente hay un camino trazado ahí fuera, que trasciende las sociedades y juzga a las malas sociedades. LIBBY: Fíjate, la cinta casi se termina. Dejémoslo aquí por esta mañana y hagamos las siguientes preguntas más tarde. Hace demasiado calor como para estar en cualquier lugar que no sea la playa. ‘ISA: Lo siento si he calentado un poco las cosas. LIBBY: No te halagues tanto. Me refiero al calor exterior. Dios lo calentó, no tú. ‘ISA: Quizás también fue Él quien calentó la discusión y no yo. Yo no inventé las leyes de la lógica, ¿sabes? LIBBY: ¡Oh, vaya! ¡Noticia de última hora! El profesor Ben Adam no inventó las leyes de la lógica pese a todas las apariencias. Me parece que basta por esta mañana. ‘ISA: ¿Sólo porque la cinta se termina? ¿No podemos tratar otro argumento, si queremos, en otra cinta? KREEFT: Claro que sí, si los dos estáis de acuerdo. LIBBY: Bueno, pero comamos primero y hagámoslo por la tarde. ‘ISA: Está bien. De todos modos, hoy no habrá surf.

[ 126 ]

Entrevista 6

Los argumentos relativistas del condicionamiento social, la libertad y la tolerancia

LIBBY: ¿Quieres ir más rápido esta tarde? No estoy muy segura de cuántas entrevistas más tendremos que hacer para cubrir los ocho argumentos. ‘ISA: No quiero que nos apresuremos. Quiero hacer justicia a cada uno de los argumentos. ¿No crees? LIBBY: Bueno, dudo que lo podamos hacer, pero tampoco quiero que nos apresuremos. KREEFT: Está bien, tomaos vuestro tiempo. No tienen que ser diez entrevistas. Pueden ser tantas como vosotros queráis, si podéis quedaros más tiempo. Sois tan bienvenidos como el sol. ‘ISA: Gracias. Bueno, Libby, me parece que estamos listos para tu tercer argumento. LIBBY: Así es. Éste también se basa en un hecho, un hecho científicamente verificable: el hecho de que la sociedad condiciona nuestros valores. Si hubiéramos crecido en una sociedad hindú, tendríamos valores hindúes. ‘ISA: ¿Y eso qué demuestra? LIBBY: Que el origen de los valores está en las mentes humanas —en los padres y maestros— más que en algo que sea objetivo a las mentes humanas. Lo que proviene de sujetos humanos [ 127 ]

es subjetivo y por ende los valores son subjetivos —como las reglas de un juego—, si bien pueden ser públicos y acordados por toda la comunidad, como sucede con las reglas del fútbol. Los valores parecen absolutos, porque todos están de acuerdo con ellos, pero esa impresión se da sólo porque provienen de un consenso. Son relativos a las personas que los hicieron. Tienen creadores. No son eternos. ‘ISA: Este tercer argumento tuyo se parece mucho al segundo. LIBBY: Porque ambos se basan en hechos. ‘ISA: No, porque ambos confunden valores con opiniones sobre los valores. LIBBY: Por alguna razón sabía que dirías eso. ‘ISA: Quizás la sociedad condicione las opiniones sobre los valores, como dices. Pero eso no significa que la sociedad condicione nuestros valores, a menos que los valores no sean más que meras opiniones sobre los valores. Pero ésa es precisamente la cuestión, la conclusión. No puede ser la premisa sin caer otra vez en un círculo vicioso. LIBBY: Ese razonamiento fue breve y sencillo. ‘ISA: También tienes un presupuesto falso en tu argumento. LIBBY: ¿Dónde? ‘ISA: El argumento dice que la sociedad condiciona nuestros valores y que, por lo tanto, son subjetivos. Esta afirmación presupone lógicamente que cualquier cosa en que la sociedad nos condicione será subjetivo, ¿o no? LIBBY: Sí, efectivamente, ésa es la lógica. Pero ¿qué hay de malo en ese presupuesto? ‘ISA: Simplemente que no es verdad. De la sociedad aprendemos las reglas del fútbol que son subjetivas, pero también aprendemos de la sociedad las reglas de la física y las matemáticas, y éstas no son subjetivas, no son hechas por el hombre. [ 128 ]

LIBBY: ¿Quién crees que escribe los libros de física y de matemáticas? ¿Los ángeles? ‘ISA: Nosotros hacemos los libros y los sistemas lingüísticos, pero no la verdad. LIBBY: ¿Cómo lo sabes? Quizás la mente lo hace todo. ‘ISA: Basta con que observes esta diferencia. Nuestra mente crea las reglas del fútbol. No existen ahí fuera hasta que las hacemos. Y las podemos cambiar. Pero nuestra mente descubre las reglas de las matemáticas y la física. Y no las podemos cambiar. LIBBY: De acuerdo, ¿y qué? ‘ISA: Pues que el hecho de que aprendamos algo de nuestra sociedad no prueba que sea subjetivo. LIBBY: Mmm... ‘ISA: Ésa fue tu premisa y no era verdad. Por lo tanto, tu argumento no vale nada. LIBBY: ¿Me callo entonces? ‘ISA: No, aún no he terminado. Tu otra premisa también es falsa: la que enunciaste y la que mencionaste implícitamente: «Todos nuestros valores están condicionados por la sociedad». No es verdad. LIBBY: Demuéstramelo. ‘ISA: Con mucho gusto. Si fuese verdad, si todos nuestros valores fueran condicionados por la sociedad, no podría haber inconformidades con la sociedad. La existencia de inconformidades demuestra la presencia de algún origen de los valores que trasciende a la sociedad. LIBBY: Quizás los inconformistas simplemente crean sus propios valores que son diferentes de los de la sociedad. ¡Por eso son inconformistas! ‘ISA: Pero entonces no puede haber discusión moral entre la sociedad y los inconformistas. No puede haber conflicto [ 129 ]

moral, sólo conflicto físico, si es verdad que los dos bandos no tienen moral común a la cual puedan apelar. Fíjate en la historia. Observa los hechos. Estudia las situaciones donde hubo inconformistas, como Sócrates, Jesús o Mahoma: los tres criticaron a sus sociedades apelando a un estándar moral más alto. No pelearon con la fuerza física; pelearon con la fuerza moral. No dijeron: «En mi nombre me rebelo», sino «en nombre de la justicia me rebelo». LIBBY: Algunas veces sucede. Todo el mundo lo sabe. Pero eso no demuestra nada. ‘ISA: Es un hecho que tu argumento no puede explicar. Dices que la sociedad condiciona todos nuestros valores. Pero ¿qué hay con las opiniones sobre los valores de los inconformistas? Ellos no formaron sus opiniones por condicionamiento social, dado que estaban en desacuerdo con su condicionamiento social. Una sociedad no condicionaría a nadie a rebelarse contra sí misma. No podría. Si fuera así, la sociedad condicionaría a alguien a no ser condicionado por la sociedad. LIBBY: Tengo que llevarme esa idea a casa y pensar al respecto. Probemos con mi cuarto argumento. ‘ISA: Venga. LIBBY: El realismo dice que nosotros descubrimos los valores y el relativismo que los creamos, ¿cierto? ‘ISA: Cierto. LIBBY: Y cuando creamos algo, somos creativos. Es un acto libre. Eres libre de inventar el fútbol. No eres libre de cambiar que dos más dos sean cuatro, ¿verdad? ‘ISA: Sí. LIBBY: Así que el relativismo te da libertad y el realismo te la quita. ‘ISA: ¿Ése es tu argumento? [ 130 ]

LIBBY: Sí y también es el argumento de nuestra Corte Suprema en la decisión del caso «Casey». Se declaró que cada individuo tiene un «derecho fundamental... a definir el significado de la existencia». Ése es el derecho más fundamental y la libertad más fundamental que puedo imaginar. ‘ISA: Sí, eso es lo que todos dicen en el infierno. LIBBY: ¿Qué? ¿Qué? ¿Qué acabas de decir? ‘ISA: Nada. Olvídalo. Me limitaré al análisis lógico. Afirmas que no somos realmente libres si no podemos crear nuestros propios valores, ¿no es así? LIBBY: Sí. ‘ISA: Y por supuesto, todo el mundo ama la libertad. LIBBY: Casi todo el mundo. Todo el mundo que no está loco. Algunas veces no estoy tan segura con gente como tú. ‘ISA: Ésa es la frase con la que me metí en problemas hace dos días, ¿recuerdas? No, no, no debo hacer eso; prometí limitarme al análisis lógico. Vale, mira, la libertad no puede crear valores, como tú dices, porque la libertad presupone los valores. LIBBY: ¿Por qué la libertad tiene que presuponer los valores? ‘ISA: Porque tu argumento de que el relativismo es bueno porque garantiza la libertad presupone que la libertad es realmente valiosa o realmente buena. LIBBY: Bueno, tal vez tenga que presuponer ese único valor y de ahí vienen todos los demás. No tengo que presuponer nada más, como tus represivas leyes morales, el pecado, el mal y todas esas cosas que quitan la libertad. ‘ISA: Pero si la libertad es realmente buena, debe ser libertad de algo realmente malo, así que estás presuponiendo que hay un mal real y objetivo tanto como que hay un bien real y objetivo. LIBBY: Bueno, sólo dos valores entonces: el valor de la libertad y el antivalor de la no libertad. [ 131 ]

‘ISA: ¿Libertad sólo para ti o para todos? LIBBY: Para todos, por supuesto. ‘ISA: Entonces también tienes que presuponer el valor de la Regla de Oro o de la justicia o de la igualdad o de la imparcialidad. LIBBY: Bueno, entonces tenemos las tres. ‘ISA: Pero el problema es el tercero. Tú reclamas el derecho de ser libre para crear tus propios valores, ¿no? LIBBY: Así es. ‘ISA: Y concedes ese derecho a todo el mundo, ¿cierto? LIBBY: Cierto. ‘ISA: ¿Incluso a mí? LIBBY: ¡Oh, vosotros, dioses y diosas, mirad hasta dónde se extiende mi justicia y mi caridad! Incluso a él. Sí, profesor, incluso a ti. ‘ISA: Entonces reclamo ese derecho. Y el sistema de valores que libremente elijo crear es uno donde tus opiniones no tienen ningún peso, porque eres una mujer. LIBBY: ¿Estás... estás hablando en serio? ‘ISA: No, pero supongamos que sí. ¿Qué podrías decir? O supongamos que decido crear un sistema de valores en el cual yo soy Dios y tengo todo el derecho de exigir total obediencia tuya, que no eres Dios. ¿Estás de acuerdo con eso? LIBBY: Ya lo haces a medias y con eso no estoy de acuerdo. Por supuesto que no estoy de acuerdo. ‘ISA: Porque es una locura, es una mentira. LIBBY: Con toda certeza. ‘ISA: Y no es justo. LIBBY: No. ‘ISA: Entonces estás presuponiendo dos valores: la verdad u honestidad o cordura o realismo, y la justicia o imparcialidad o igualdad. [ 132 ]

LIBBY: No. Ésos son mis valores, de acuerdo; pero no pretendo que sean absolutos, universales u objetivos. Son sólo míos. ‘ISA: Pero entonces tu protesta contra mi megalomanía e injusticia no es mejor que mi protesta contra tu verdad y justicia. Si no puedes apelar a ningún valor moral superior para condenarme, todo lo que puedes hacer es apelar a tus sentimientos. O a tus puños. A la fuerza emocional o a la fuerza física. ¡Y ésa difícilmente será una buena receta para la libertad! LIBBY: Tú y tu lógica. Puedes hacer tropezar a cualquiera con cualquier cosa. Juegas con las palabras. No te basas en la experiencia. ‘ISA: Pues claro que sí. La refutación más simple de tu argumento sobre la libertad proviene de la experiencia. LIBBY: Tengo que verlo. ‘ISA: De acuerdo. Todos sabemos por experiencia que somos libres para crear diversas reglas sociales aceptables para conducir, hablar, vestirse, comer y beber... LIBBY: Eso es justo lo que estoy diciendo... ‘ISA: Pero también sabemos por experiencia que no somos libres para hacer que el asesinato, la violación, la esclavitud, la traición sean buenos, ni tampoco para que la caridad o la justicia sean malos. Podemos crear costumbres diversas pero no morales diversas. No podemos crear una moral nueva como tampoco podemos crear un universo nuevo. LIBBY: Habla de ti mismo, pequeño hombre. ‘ISA: ¿Quieres decir que hay personas que sí pueden? LIBBY: Tal vez. Es lo que Nietzsche dijo. Tal vez todos podemos hacerlo si somos lo suficientemente valientes. ‘ISA: Si pudiéramos, lo que crearíamos no serían valores morales en absoluto, sino simplemente las reglas de un nuevo [ 133 ]

juego. No podríamos sentirnos atados por ellas, ni sentirnos mal si las desobedeciéramos, ni tampoco bien si las obedeciéramos. LIBBY: ¿Cómo lo sabes? Nunca lo has intentado. ‘ISA: Mira. Supongamos que fuésemos libres de crear «matarás» o «no matarás» según nos pareciera mejor, así como somos libres de crear «jugarás al fútbol durante dos tiempos de cuarenta y cinco minutos» o «jugarás al fútbol durante tres tiempos de treinta minutos», según nos parezca mejor. En tal caso, no nos sentiríamos más culpables de asesinar que de jugar tres tiempos de treinta minutos. LIBBY: Repito: ¿cómo lo sabes? Nunca lo has intentado. No puedes saberlo por experiencia. ‘ISA: Pero sí podemos saber por experiencia que estamos atados por ciertos valores morales fundamentales, como la justicia y la Regla de Oro. LIBBY: No, no lo estamos. Somos libres de desobedecerlas si queremos. Sucede todo el tiempo. ‘ISA: Oh, seguro. Experimentamos nuestro libre albedrío para obedecerlas o desobedecerlas. Pero también experimentamos nuestra falta de libertad para cambiarlas en sus opuestos: para hacer «creativamente» que el odio sea bueno o el amor malo, por ejemplo. ¡Inténtalo! Simplemente no puedes hacerlo. Todo lo que puedes hacer es rechazar toda la experiencia moral y ser un malvado. No puedes crear otro orden moral. Es la experiencia misma la que nos lo enseña. Sabemos por experiencia que somos libres de elegir odiar, pero no somos libres de experimentar la obligación moral de odiar; sólo la sentimos de amar. LIBBY: Mmm... Creo que algunas personas sí que experimentaron una obligación moral de odiar. [ 134 ]

‘ISA: El Marqués de Sade, Hitler y Charles Manson tal vez. ¿Es ésa la libertad que tu relativismo quiere? ¿La libertad de «crear tus propios valores», como dijo Mussolini? LIBBY: ¿Y si así fuera? ‘ISA: Si así fuera, necesitarías algo más básico que un argumento. Algo más infantil. Algo como unos buenos azotes. LIBBY: Si no me hubieses guiñado el ojo, ya te habría dado yo a ti unos buenos azotes por ese comentario tan grosero. Esto me hacer recordar mi siguiente argumento: lo que tú no tienes: tolerancia. Así que no espero que te guste mi argumento para nada. El relativismo es tolerante y el realismo intolerante. La mayoría de los americanos prefieren la tolerancia, no como tú y los de tu especie. ‘ISA: Ah, ¿los de mi especie? Creo que cazar a los de mi especie es ilegal en este estado, pero, en serio, vayamos ahora al argumento de la tolerancia. LIBBY: ¡Me pregunto qué vendrá ahora! ¿Sabes? Me habría gustado que hubiéramos mantenido nuestro plan original y que yo hubiera expuesto mis ocho argumentos todos seguidos. Así al menos hubieran visto la luz del sol por un minuto entero o quizás dos, antes de que tuvieras la oportunidad de aplastarlos con tu lógica aplastante de bichos. Ni siquiera les permite vivir tanto como una mosca: ellas viven veinticuatro horas; mis argumentos ni siquiera viven veinticuatro segundos. ‘ISA: ¿Has terminado de quejarte? ¿Podemos analizar el argumento ahora? LIBBY: Para eso estamos aquí. ‘ISA: Primero, aclaremos que entendemos por «tolerancia». Es una cualidad de la gente. Pero creo que tu argumento la hace una cualidad de las ideas. La idea que tienes del relativis[ 135 ]

mo es lo que tú consideras «tolerante» y la del realismo «intolerante», ¿no es eso lo que afirmas? LIBBY: Sí, y lo mantengo. ‘ISA: Pero eso es una confusión. Las ideas no pueden ser tolerantes. Pueden ser ambiguas o poco claras, pero eso no las hace tolerantes, como tampoco el que sean claras o exactas las hace intolerantes. Mira, imagínate a un carpintero que tolera una desviación de tres décimas de centímetro en una plomada. Es tres veces más tolerante que un carpintero que tolera sólo una desviación de una décima. Pero no es menos claro. O mira a los profesores: digamos que un profesor no tolera que sus alumnos disientan de sus ideas ambiguas y poco claras, mientras que otro tolera mucha disidencia contra sus ideas claras y bien definidas. ¿Lo ves? La idea del relativismo no puede ser «tolerante» porque ninguna idea es «tolerante». La gente es tolerante o intolerante; las ideas son claras o ambiguas. LIBBY: ¿Y qué? En tal caso, quienes son tolerantes son los relativistas. ‘ISA: Bien, ahora tu argumento es que una filosofía relativista hace a un filósofo tolerante y que una filosofía realista hace a un filósofo intolerante. LIBBY: Exactamente. Las ideas absolutas son duras e inflexibles. Si te conviertes en su defensor, te haces a su imagen y semejanza: duro e inflexible. ‘ISA: Pero no hay ninguna necesidad de eso. Se pueden enseñar hechos absolutos y duros de forma suave y tolerante, así como se pueden enseñar opiniones relativistas suaves de forma dura e intolerante. LIBBY: Se puede, pero por lo general no se hace. Digamos simplemente que el relativismo fomenta un comportamiento tolerante. La experiencia me respalda en este punto. [ 136 ]

‘ISA: Veamos. Si el relativismo fomenta un comportamiento tolerante, la experiencia debería mostrar un porcentaje más pequeño de relativistas que se comportan intolerantemente que de la mayoría de la gente: pocos relativistas asesinos y muchos relativistas santos. ¿Es esto lo que vemos? ¿No es justo lo opuesto lo que está más cerca de la realidad? Son los santos compasivos y tolerantes los que son realistas morales y son los criminales duros e intolerantes los que son relativistas morales. LIBBY: Pero fíjate en la historia de la ciencia. El tener una mente abierta fue la clave para el progreso. Los antiguos realismos lo mantuvieron a raya durante miles de años. ‘ISA: ¿Afirmas, entonces, que la historia de la ciencia muestra que el realismo fomenta la intolerancia? LIBBY: Claro que sí. La ciencia ha hecho progresos gigantescos en tiempos modernos por ser tolerante hacia modos de ver diferentes y «heréticos». ‘ISA: Eso es verdad, pero la ciencia no es relativista. Cree en la verdad objetiva. No trata de verdades subjetivas, relativas al científico. LIBBY: Tu conclusión... ¿cuál es? ‘ISA: Mi conclusión es que la creencia en una verdad objetiva absoluta no fomenta necesariamente la intolerancia. LIBBY: Oh, supongo que no, no necesariamente. ‘ISA: Y aquí tenemos otro punto débil de tu argumento. Si examinas el significado de «tolerancia», verás que siempre presupone alguna moral objetiva, algún bien y mal objetivamente reales. ¿Por qué? No toleramos bienes; toleramos sólo males para prevenir males peores. Un paciente tolera las náuseas que provoca la quimioterapia para evitar morir de cáncer. Una sociedad tolera el tabaco o el alcohol para preservar la libertad o la privacidad. LIBBY: Mmm... [ 137 ]

‘ISA: Tenemos, además, otro punto débil. El argumento es un non sequitur. La conclusión no se deduce. Incluso si tu premisa fuese verdadera, incluso si la creencia en el realismo moral provocara intolerancia, no se deduce por eso que el realismo sea falso. Una creencia puede tener efectos negativos y ser, con todo, verdadera. La creencia del asaltante de que el policía de turno está durmiendo provoca que sea intolerante con su víctima, pero de ahí no se concluye que la creencia sea falsa, o sea, que el policía no esté realmente dormido. LIBBY: Toda esta dichosa lógica... ‘ISA: Sin embargo, la refutación más simple de tu argumento de la «tolerancia» es tu premisa. Presupones que la tolerancia es buena, realmente buena, universalmente buena, buena para todo el mundo. ¡Así que presupones el mismo realismo moral que estás tratando de refutar! LIBBY: No, no lo presupongo. ¿Cómo puedo presuponer algo en lo que no creo? ‘ISA: Entonces debes de estar afirmando sólo tu preferencia personal y subjetiva por la tolerancia. LIBBY: Exacto. ‘ISA: En ese caso, no estás exigiendo ninguna obligación moral a los demás, del mismo modo que no lo haces cuando hablas de tu preferencia personal y subjetiva por el yogurt o por tu estrella de cine favorita. LIBBY: No, la tolerancia no es como el yogurt. Tu comparación es estúpida. ‘ISA: ¿Todos deberían ser tolerantes? LIBBY: Sí. ‘ISA: Pero no porque el deber de ser tolerantes provenga de Dios o de una ley superior o nada parecido. LIBBY: Correcto. [ 138 ]

‘ISA: Nosotros lo inventamos del mismo modo en que creamos todos los demás valores morales. LIBBY: Eso es lo que estoy diciendo. ‘ISA: No es la verdad, es tu verdad. LIBBY: Exactamente. ‘ISA: Así pues, estás exigiendo que todos vivan según tu verdad. ¿No es eso intolerante? LIBBY: No, si todos los demás sienten de la misma manera. ‘ISA: ¡Pero no lo hacen! Mucha gente y muchas culturas no piensan que la tolerancia sea siempre buena. Algunos piensan que es una debilidad. LIBBY: Eso es cierto. Muchas culturas en el pasado fueron muy insensibles hacia la tolerancia. ‘ISA: Así que tienes un dilema cuando se trata de tolerancia intercultural. ¿Debes tolerar la intolerancia de otras culturas, o no? LIBBY: ¿Supongamos que digo que sí? Toleremos todas las demás culturas. ‘ISA: Entonces tendrás que dejar de vituperar a la Inquisición española. LIBBY: Mmm. ¿Y si digo que no? ¿Que no vamos a tolerar la intolerancia? ‘ISA: ¿Por qué no? ¿Por qué dices: «No vamos a tolerar la intolerancia»? LIBBY: Porque la intolerancia apesta. Porque la Inquisición española merece ser condenada. ‘ISA: Entonces, estás apelando a un valor universal y objetivo que trasciende las diversas culturas. LIBBY: No, sólo que preferimos la tolerancia. Es nuestro consenso. ‘ISA: Pero el consenso de la historia está en contra tuya. ¿Por qué hemos de imponer el nuestro? ¿No es eso culturalmente intolerante? [ 139 ]

LIBBY: No sé, pero sí sé que la intolerancia es una regresión. Todos sabemos eso hoy día (con algunas excepciones quizás, algunos dinosaurios que hay que entrevistar). Hemos progresado mucho desde aquellos malos tiempos de antaño en los que personas como tú gobernaban el mundo. ‘ISA: Ah, pero esa misma noción —la de progreso moral— presupone el realismo moral. LIBBY: De ninguna manera. ‘ISA: Claro que sí. Sólo se puede progresar si hay un estándar objetivo hacia el cual se progresa. Progreso no significa simplemente «cambio», sino cambio para mejorar. La misma idea de progreso presupone un «mejor» que es real y un «bien» que es real. De hecho, uno inmutable. LIBBY: ¿Qué dices? ¿De dónde sacas eso? ‘ISA: Supón que eres una corredora. ¿Cómo podrías progresar si corrieras hacia una meta en constante movimiento: una meta que se alejara de ti tan rápido como tú al correr hacia ella? LIBBY: Mmm... ‘ISA: El argumento principal, el argumento más simple, es éste: si los valores morales no son absolutos, tampoco lo es la tolerancia. El realista puede tomar la tolerancia mucho más en serio que el relativista. Es el realismo, no el relativismo, el que fomenta la tolerancia. De hecho, es el relativismo el que fomenta la intolerancia. LIBBY: Eso es ridículo. ‘ISA: No lo es. Porque... ¿por qué no ser intolerante? ¿Sólo porque tú te sientes mejor porque así sea? ¿Qué pasará mañana cuando te sientas de otro modo? ¿Por qué habrías de ser tolerante? ¿Sólo porque es el consenso de nuestra sociedad? ¿Qué pasará mañana, cuando el consenso cambie? ¿Lo ves? El relativista no puede apelar a una ley moral como si fuera un muro [ 140 ]

o una presa contra la intolerancia. Ahora bien, necesitamos esa presa porque las sociedades son inconstantes como lo son los individuos. ¿Qué otra cosa hubiera podido disuadir a Alemania (a la Alemania humana y humanista de los años veinte) de convertirse a la filosofía inhumana y antihumana nazi de los años treinta? ¿Qué otra cosa puede detener a Estados Unidos, hoy tolerante, de convertirse mañana en intolerante contra cualquier grupo que decida oprimir? Estados Unidos fue intolerante con los negros en el sureste en el tema de la esclavitud durante el siglo XIX. Quizás lo sea hacia los hispanos en el suroeste en el tema de la inmigración en este siglo XXI. Hoy somos intolerantes con los bebés no nacidos y no deseados; mañana empezaremos a matar a los ya nacidos. Posiblemente matemos a los adolescentes. ¡A veces son incluso menos «deseados» que los bebés! LIBBY: Te estás volviendo más y más ridículo. ‘ISA: Entonces responde a la pregunta: ¿por qué no? Ésa es la cuestión. Ayer perseguíamos a los homosexuales; hoy perseguimos a los homófobos. Tal vez mañana volvamos a perseguir a los homosexuales. ¿Por qué no, si las éticas son relativas? LIBBY: Eres un hombre muy peligroso, ¿sabes? Apuesto a que también eres homófobo. Vosotros, los realistas, soléis serlo. ¡Con cuánta razón os temen ellos! ‘ISA: ¿Ellos? LIBBY: Los gays, las lesbianas, toda la gente que vosotros llamáis «ellos». ‘ISA: Tú usaste el pronombre, no fui yo. Pero ellos no tienen motivos para temernos. Nosotros somos sus defensores, nosotros los realistas. LIBBY: ¡Sí, claro! Véndeme ahora el puente de Brooklyn, ¿por qué no? [ 141 ]

‘ISA: No, de verdad... LIBBY: Entonces ¿por qué todos ellos os temen? ‘ISA: No todos. Muchos sí, lo acepto, pero no deberían. La misma ética realista que temen porque no es tolerante con su comportamiento es su única protección segura contra la intolerancia hacia sus personas. La misma moral que dice «odia siempre al pecado» dice también «ama siempre al pecador». Sois vosotros, los relativistas, los que toleráis las excepciones en ambos extremos. Es a vosotros a quienes deberían temer. LIBBY: No necesito responder a esa acusación tan rastrera. ‘ISA: ¡Claro que deberías! Se trata de una pregunta muy seria: ¿por qué no ser intolerante con cualquier grupo o individuo que elijas, si no hay una ética realista? LIBBY: Porque hemos estado antes ahí, lo hemos hecho, hemos aprendido de nuestros errores. Probamos esa mierda de la intolerancia y la opresión en el pasado y no funcionó. ‘ISA: Oh, pero sí funcionó, funcionó muy bien para los dueños de esclavos y para los nazis; les resultó muy eficaz. LIBBY: ¿Sabes qué? Estoy pensando en repensar mi filosofía sobre la tolerancia hacia todo el mundo. La estoy encontrando cada vez más intolerable. ‘ISA: No me sorprende. El diente podrido encuentra el taladro del dentista muy intolerable. No, no, no he querido decir que tú seas un diente podrido. Quiero decir que tus argumentos lo son. ¡Deja de buscar algo para tirarme a la cabeza! KREEFT: Quizás deberíamos parar por hoy. ‘ISA: ¿Por qué? Está empezando a llover. No hay nada más que hacer durante el resto de la tarde. KREEFT: ¿No queríais ir a pescar peces azules? Me han dicho que éste es el mejor clima para pescarlos. El atardecer o el amanecer la mejor hora. [ 142 ]

LIBBY: ¿Tenemos que compartir el mismo bote? KREEFT: Todos los días. Se llama planeta Tierra. LIBBY: No puedo continuar con otra sesión esta tarde; ni siquiera esta noche. Pesquemos peces en vez de argumentos lo que resta del día.

[ 143 ]

Entrevista 7

Los argumentos relativistas de las situaciones, las intenciones, las proyecciones y la evolución

LIBBY: Bueno, aquí estoy otra vez sobre el potro en tu cámara de tortura. ¿Sabes? Si no fuera por la gran pesca, yo creo que ya me habría ido de aquí. Las olas no han sido buenas para el surf en toda la semana, ni siquiera en esa excelente playa privada tuya. KREEFT: Es agosto. Como promedio tenemos ocho días al mes con buenas olas para el surf en el lago Atlántico. Deberías volver en septiembre: el doble de surf y la mitad de gente. LIBBY: Bueno, de todos modos la playa es divina. ‘ISA: Y esos peces azules que pescamos ayer eran celestiales. LIBBY: ¿Hay peces en el cielo? ‘ISA: El profesor Kreeft escribió un libro que tal vez responda a esa pregunta. Creo que el título era Todo lo que siempre quisiste saber sobre el cielo, pero nunca soñaste con preguntar, ¿no? Aunque no sé si la pregunta de los peces sale ahí. LIBBY: Deberíamos traerle a esta serie de entrevistas en alguna ocasión. KREEFT: Hoy no, por favor. Ya sabéis nuestro trato. Diez entrevistas sólo con vosotros dos. LIBBY: De acuerdo, de vuelta al trabajo. ¿Dónde estábamos? ‘ISA: Te quedan cuatro de tus ocho argumentos. [ 144 ]

KREEFT: Veamos si podemos meterlos todos en una sola cinta esta mañana. Anoche todos comimos demasiado como para poder pensar. LIBBY: Está bien, allá vamos. Supongo que tengo que hacer mi trabajo, que es meter mi cabeza en su cañón cuatro veces más y su trabajo consiste en disparar el cañón. «Cañón a su derecha, cañón a su izquierda... hacia el valle de la muerte se dirigieron los seiscientos». La carga de la brigada ligera: ésa soy yo. Bueno, aquí está mi quinto argumento. (Pensaba que era el sexto. No importa.) La moral es relativa, porque incluso si no es relativa a los individuos que la hacen o a la sociedad que hace las leyes —y yo aún digo que lo es—, sigue siendo relativa, porque es relativa a otras dos cosas: las situaciones cambiantes y las intenciones personales. Incluso un moralista tradicional como tú ha de admitirlo. Sigue siendo relativa. ‘ISA: En realidad se trata de dos argumentos, así que deberíamos analizarlos uno a uno, ¿no te parece? LIBBY: Vale, pero no he terminado. Aún no te he dado los argumentos. ‘ISA: Si tengo que esperar por los argumentos tanto como tuve que esperar por el pescado, me moriré de hambre. KREEFT: Me disculpo, una vez más, por un horno poco colaborador. ‘ISA: Sólo bromeaba, profesor, pero todavía no entiendo por qué no los pudimos cocinar afuera en el asador. KREEFT: No hay espacio. El patio es muy pequeño. La ley dice que no puedes asar a menos de tres metros de la casa. Mirad, la cinta sigue corriendo. Si no vais directamente a los argumentos, no acabaréis con todos hoy. Olvidaos del pescado. ‘ISA: ¿Esos pescados azules? ¡Imposible! Ni siquiera mi padre pescó alguna vez pescados como ésos. [ 145 ]

LIBBY: Venga, manos a la obra. Aquí está mi argumento. La moral es relativa a las situaciones. Y las situaciones son tan diversas y tan complejas y tan cambiantes, que, bueno, simplemente no es razonable ni realista decir que nunca hay reglas sin excepciones. Decirlo no sería de sentido común. ¿Querías analizar el lenguaje moral ordinario? Muy bien, pues aquí tienes un cliché común: «La excepción hace la regla». Con ello se demuestra que la opinión popular admite que no hay reglas universales sin excepciones. Incluso en el «no matarás»: aun suponiendo que existiera la así llamada guerra justa, el precepto de no matar no sería siempre verdad. A veces tienes que matar asesinos para salvar vidas inocentes. Lo mismo sucede con «no robarás»: si tratas con un loco, sería mejor que le robaras su pistola. Dígase lo mismo de la prohibición de mentir: si no mientes a una mujer y le dices lo bien que se la ve aun cuando en realidad no se la vea guapa, serás un insensible y un rudo. Siempre te toparás con una situación en la cual la regla no se aplica. ‘ISA: Entonces, tu argumento es que la moral está determinada por las situaciones; las situaciones son relativas y cambiantes; por lo tanto, la moral es relativa y cambiante. LIBBY: Exacto. ‘ISA: Creo que podemos ahorrar tiempo si echamos un vistazo a tu próximo argumento de una vez, porque me parece que tienen la misma estructura lógica. Dijiste que la moral también es relativa a los motivos, ¿no es cierto? LIBBY: Sí, relativa al motivo o a la intención: el factor subjetivo. ‘ISA: Bien, ¿por qué no expones ese argumento de una vez? LIBBY: Vale. También es algo de sentido común. Todos culpamos a quien intenta matar a otra persona, incluso si la acción no ha sido llevada a cabo, simplemente porque la intención es [ 146 ]

mala. Pero no culpamos a alguien por un asesinato accidental: si la acción se lleva a cabo pero la intención no está presente. Por ejemplo, supongamos que le das un caramelo de azúcar a un niño gravemente enfermo de diabetes sin que hubiera forma de que tú lo supieras y el niño se muere. Tú podrías ser una persona poco cuidadosa, pero no eres un asesino. ‘ISA: Entonces el argumento es que la moral está determinada por el motivo y el motivo es relativo al individuo; por lo tanto, la moral es relativa al individuo. LIBBY: Correcto. ‘ISA: Los dos argumentos son similares. La única diferencia es que el argumento de las situaciones intenta demostrar que la moral no es inmutable, sino cambiante, mientras que el argumento de los motivos intenta demostrar que la moral no es objetiva, sino subjetiva. LIBBY: Así es. Los dos refutan el realismo. La moral es doblemente relativa: a las situaciones y a los motivos. ‘ISA: Bueno, dado que en tu opinión estos argumentos provienen del sentido común, permíteme usar una distinción de sentido común al respecto. Dices que la moral está determinada por las situaciones y los motivos. Yo digo que sólo está condicionada por las situaciones y los motivos. Está determinada en parte pero no completamente por esos dos factores. La moral de sentido común —la moral tradicional— dice que hay tres cosas que hacen a un acto humano bueno o malo: la situación, el motivo y el acto en sí mismo. Cómo, cuándo y dónde lo haces cuenta, por supuesto —la situación— y por qué lo haces también cuenta —el motivo—, pero sin duda lo que más cuenta es lo que haces. Se te olvidó incluirlo. LIBBY: No, para nada. Claro que cuenta lo que haces. [ 147 ]

‘ISA: Y lo que haces aún puede ser absoluto: los Diez Mandamientos todavía valen. Especifican qué hacer y qué no hacer. LIBBY: Pero no son absolutos. Las situaciones y las intenciones los cambian. ‘ISA: Aun con ellas son absolutos. Las situaciones y las intenciones no los cambian. Sólo se les suman y no les restan en nada. Se necesita obedecer a tres tipos de mandamientos, a saber: los Diez Mandamientos te dicen qué hacer; los mandamientos sobre las intenciones, como no ser egoísta, codicioso o lujurioso, te dicen qué intenciones tener; y los mandamientos sobre las situaciones, como el ser responsable, inteligente y práctico, te dicen cómo aplicar las reglas a las diversas situaciones. Si desobedeces a cualquiera de los tres grupos de mandamientos, estás obrando el mal. Los tres son absolutos y los tres son necesarios. LIBBY: Pero «hacer el bien» en la situación inapropiada se convierte en algo malo. Pongamos, por ejemplo, la caridad. Dar dinero a los pobres es algo bueno, pero no si el mendigo lo va a usar para drogarse y matarse. Así que la situación cambia el acto de bueno a malo. Y la intención también lo hace: si das dinero sólo para que te vean y no movido por ninguna compasión hacia los pobres, no obras el bien. ‘ISA: Tienes razón. Pero eso no significa que los mandamientos sean relativos. Te dicen qué actos son correctos y cuáles no. El acto sigue siendo correcto; es la intención o la situación lo que está mal. Olvidaste el acto. Primero tiene que haber un acto para que pueda ser condicionado por las diversas situaciones o motivos. LIBBY: Sí, pero la moral es un acto de equilibrio, con tres bolas en el aire y no sólo con una. Es como el malabarismo. Es un arte, no una ciencia. [ 148 ]

‘ISA: De acuerdo. Pero hay reglas para cada una de las tres bolas. Es como el arte, la vida moral es como el arte, en eso tienes razón. Una vida moralmente buena es como una buena obra de arte o como una buena historia. Una buena obra de arte tiene reglas. Si tiene tres aspectos, tiene reglas para cada uno de ellos. Todos los aspectos de una obra de arte deben ser buenos para que la obra sea buena. Una buena historia tiene que tener una buena trama y una buena caracterización de los personajes y un buen tema. Lo mismo sucede con una vida moralmente buena: tienes que hacer el bien —actos buenos— y con buenos motivos y en el modo bueno: buenas circunstancias y situación apropiada. Si uno de estos tres elementos va mal, el arte va mal en su totalidad. Una mala trama puede hacer mala a una historia que presentada de otra manera hubiera sido buena. Pero una buena trama no puede hacer que una mala historia sea buena. Del mismo modo, una intención perversa puede hacer una buena acción mala, pero una buena intención no puede hacer que una acción perversa sea buena. Matar a los ricos para alimentar a los pobres no es bueno, incluso cuando la intención fuera buena. ¿Lo ves? Necesitas los tres. Tienes razón: hay tres partes, no sólo una. Pero las tres son necesarias. Absolutamente necesarias. LIBBY: Las situaciones no son absolutas. Son relativas. Y las intenciones no son objetivas. Son subjetivas. ‘ISA: Sí, pero las situaciones no son subjetivas; son objetivas. Y las intenciones no son relativas: absolutamente tienes que amar a todos y siempre y no odiar. Así que incluso la «ética de situación» es una ética objetiva e incluso una ética subjetivista en la que sólo cuentan los buenos motivos es una ética universal y absoluta. No te puedes deshacer de lo objetivo y lo universal. También en una ética de situación es aún objetivamente bueno [ 149 ]

mentir en ciertas situaciones. También en una ética subjetivista la obligación de tener buenas intenciones subjetivas, como la de amar y la de ser sincero, es una obligación absoluta y universal. LIBBY: Mi único absoluto es mi propia conciencia privada. Soy una individualista. ‘ISA: ¿Admiras a alguien que no haga caso de lo que le dicta su propia conciencia privada? ¿Crees que estaría bien para mí desobedecer deliberadamente a mi conciencia? LIBBY: No. ‘ISA: Entonces tienes una ética universal y no particular. Y esta regla tuya —la de hacer caso a tu conciencia— ¿es una regla mudable? ¿Crees que estaría bien violar lo que me dictara mi conciencia mañana? LIBBY: No. ‘ISA: Entonces tienes una regla inmutable. ¿Y consideras que debes obedecer esta regla solamente cuando así lo sientes y desobedecerla cuando te sientas con ganas de hacerlo? LIBBY: No. ‘ISA: Entonces tienes una regla absoluta y también objetiva, que triunfa sobre tus sentimientos subjetivos. LIBBY: Pero yo no tengo una lista de absolutos de las cosas que debo y que no debo hacer como tú. Sólo tengo un absoluto. Yo soy como un monoteísta y tú como un politeísta. Adoras a muchos absolutos. ‘ISA: ¡Qué bobada! Una regla no es un dios. ¿Por qué metes a Dios en esto? LIBBY: No lo hago. Yo soy agnóstica. No pretendo tener certeza alguna sobre Dios. Sólo se trataba de una analogía. ‘ISA: Ahora bien, si admites la absoluta autoridad moral de tu propia conciencia —si crees que nunca está bien desobedecer [ 150 ]

a tu conciencia—, entonces estás tratando a tu conciencia como si fuera Dios o como un profeta de Dios, autorizada por Dios, con autoridad divina. ¿Quién le da a tu conciencia esa autoridad sino Dios? ¿De dónde viene tu conciencia, si no es un profeta de Dios en tu alma? LIBBY: Evolucionó con las demás partes nuestras. Proviene de los simios, como todo lo demás en nosotros. Y después ha sido condicionada por la sociedad, como todo lo demás en nosotros. ‘ISA: ¿Quién da a los simios tal autoridad? ¿Quién da a la sociedad tal autoridad? ¿Acaso los simios u otras personas infalibles? LIBBY: Por supuesto que no. ‘ISA: Entonces, ¿por qué los tratas como si lo fueran? Si la conciencia es la voz de King Kong, no del Rey Dios, ¿por qué obedecerla? LIBBY: ¿Estás insinuando que una agnóstica no puede respetar su conciencia? ‘ISA: No, digo que una persona que respeta su conciencia no puede ser agnóstica. LIBBY: Mira, podemos discutir sobre Dios en otra ocasión. Hoy estamos hablando sobre los actos y motivos humanos. Lo que digo es que la moral está en el motivo. ‘ISA: Y yo estoy de acuerdo contigo y además añado que los motivos siempre están naturalmente conectados con los actos, como los brazos están conectados con las manos, o las bellotas están conectadas con los robles. Algunos actos no pueden venir de buenos motivos, como la violación, y algunos motivos producen naturalmente buenos actos: el amor genera filantropía. Buenos árboles, buena fruta; malos árboles, mala fruta. No puedes aislar los motivos de los actos. Ni de las situaciones tampoco. [ 151 ]

LIBBY: Eso es verdad. Pero precisamente ése es mi argumento: todo acto y todo motivo están siempre enmarcados en una situación concreta. Las situaciones son relativas. No se puede ir por el mundo con la misma vara simplista e inflexible. Siempre cambia. ‘ISA: Siempre cambia, cierto, pero los principios no. Tienes que aplicar los mismos principios a situaciones diferentes. El mismo hecho de que tengas que tomar la situación en cuenta, como dices, el mismo hecho de que se tengan que aplicar los mismos principios a situaciones diferentes presupone la validez de esos principios más que eliminar los principios o minimizarlos. LIBBY: Pero vosotros, los realistas, tendéis a absolutizar sus aplicaciones tanto como sus principios. ‘ISA: No deberíamos. No hay necesidad de hacerlo. LIBBY: ¿Acaso no hay una tensión natural en nuestras mentes entre los absolutos inmutables y las situaciones cambiantes? La mente tiende a preferir a uno sobre el otro. Es difícil hacer justicia a los dos. Y es mucho más fácil adoptar el absoluto y sentarse ahí, sintiéndose seguro. ‘ISA: No debería haber tal tensión. No es necesaria. De hecho, como realista, no tengo miedo a las situaciones cambiantes. Tengo mis absolutos; no tengo necesidad de absolutizar cosas relativas. No me agobio por ellas. Sois vosotros, los relativistas, los que anheláis los absolutos —los echáis de menos— y por eso es natural para vosotros idolatrar algunas cosas relativas. No podéis condenar el adulterio o el aborto, así que condenáis el fumar. O las armas. O la polución. LIBBY: Nuestras varas son flexibles. Las vuestras son rígidas. Y os hacen rígidos. ‘ISA: Estoy de acuerdo en que no deberíamos ser rígidos. Pero nuestros principios sí deben serlo. Deberíamos aplicar nues[ 152 ]

tros estándares flexiblemente; pero si el estándar es tan flexible como la situación, entonces dejará de ser un estándar. LIBBY: Eso es sólo un argumento lógico y abstracto. En el mundo real... ‘ISA: En el mundo real no puedes medir una anguila con otra anguila. Necesitas una regla rígida para medir una cosa retorcida, una cosa como el mundo moderno. LIBBY: ¡Te presentas tan seguro de ti mismo, tan dogmático, tan criticón! Tu tocayo dijo: «No juzguéis». Pero me da a mí que eso no os gusta mucho, ¿eh? ‘ISA: ¿Qué crees que Jesús quería decir cuando dijo: «No juzguéis»? ¿Crees que quiso decir: «No juzguéis actos, no creáis en los mandamientos, no hagáis ninguna distinción moral entre una guerra justa y una guerra injusta o entre un héroe y un matón»? No podía referirse a tal barbaridad. Él se refería a «no pretendáis juzgar los motivos y los corazones, que sólo Dios puede ver». Yo puedo juzgar tus actos, porque puedo verlos. No puedo juzgar cuáles son tus motivos, porque no los puedo ver. LIBBY: Entonces deja de criticar mis intenciones al menos. ‘ISA: Pero sí puedo juzgar cuáles deberían ser tus motivos, de la misma manera que tú lo estás haciendo cuando juzgas mi espíritu criticón. LIBBY: Estoy de acuerdo. ‘ISA: El problema es que no tienes un fundamento para estar de acuerdo. Sólo el realista moral puede condenar la crítica interior a los demás y la intolerancia. Vosotros, los relativistas, condenáis sólo una cosa: a los realistas morales. LIBBY: No, sólo el realismo moral. Ama al pecador, odia el pecado, ¿lo recuerdas? ‘ISA: Ésa es nuestra distinción, no la vuestra. Vosotros decís que no hay absolutos objetivos; reducís el pecado al pecador, lo [ 153 ]

objetivo a lo subjetivo. Así que tenéis que condenar a los pecadores junto con los pecados o amar los pecados junto con los pecadores. LIBBY: ¿Qué derecho tienes a decirme lo que tengo que hacer? ‘ISA: Me parece que otra vez nos estamos tomando las cosas a título personal y no con lógica. ¿Tienes alguna otra defensa de tu argumento sobre las situaciones y los motivos o debemos echar un vistazo al siguiente argumento? LIBBY: Al siguiente, por favor. Éste es muy apropiado para tu especie, profesor. Viene de un filósofo: David Hume. Lo leí en la universidad y me pareció que tenía mucho sentido, así que estoy ansiosa por ver cómo intentas refutarlo. Creo que el argumento de Hume era la base para lo que llamaste en una entrevista precedente la «teoría emotiva de los valores»: nuestros sentimientos subjetivos son el único centro posible para los valores morales, no los hechos objetivos, porque las únicas cualidades que podemos observar en el mundo objetivo son los colores, tamaños, formas, cantidades, eventos, energía y cosas de ese tipo que se presentan a nuestros sentidos externos. Los valores no aparecen por ahí; no vienen del mundo exterior porque no hay puerta a través de la cual puedan entrar. Nuestros cinco sentidos son las cinco puertas y los valores no entran a través de ninguna de esas cinco puertas. No puedes ver, oír u oler un valor. Así que deben de venir de adentro. Pensamos que vienen de afuera porque inconscientemente estamos proyectando todo el tiempo, de la misma manera que proyectamos el color azul de un par de gafas de sol con lentes azules hacia el mundo y creemos que el mundo es azul. Los hechos empíricos están en blanco y negro y nosotros coloreamos estos hechos con nuestros propios sentimientos pintados de valores. [ 154 ]

Creo que Hume pone el ejemplo de un asesinato. Ves a un maniático asesinar a una viejecita. ¿Qué es lo que ves? Ves hechos, pero no ves valores. Sientes los valores. Sientes rechazo, repugnancia, te sientes mal sobre el hecho. E inconscientemente proyectas tu sentimiento sobre el acto o sobre el asesino. Entonces calificas el acto o el asesino como malo. Pero es pura proyección. La «maldad» no es inherente a un acto físico, como el color, el tamaño o la forma. No se puede descubrir la maldad o la bondad con la observación del mismo modo en que se podrían descubrir colores o formas. Y por eso diferimos acerca de los valores, por eso discutimos sobre el bien y el mal: sentimos de maneras diferentes acerca del mismo acto. La teoría de Hume explica por qué no podemos ponernos de acuerdo sobre la moral, al modo en que podemos hacerlo sobre la física. Lo explica todo de manera tan sencilla que, una vez que alcanzas a verlo, dices: «¡Si era evidente, caramba! ¿Cómo no lo vi antes?». Más tarde los filósofos posteriores, los filósofos analíticos, nos explicaron por qué no lo habíamos visto antes: cómo el lenguaje nos engaña. «¡Esa acción es fatal!», decimos. Pero si quisiéramos ser precisos, deberíamos decir: «Me siento fatal cuando veo esa acción». ‘ISA: Sí, ésa es una teoría muy popular entre los filósofos. Pero creo que es más débil ahí donde parece ser más fuerte: parece explicar nuestra experiencia moral tan fácilmente y sin embargo no es así. Se centra en la idea de proyección: que, como dices, estamos proyectando de forma inconsciente nuestros propios sentimientos personales sobre la acción objetiva. El problema es que eso simplemente no coincide con nuestra experiencia. Fíjate en este ejemplo: ves un asesinato. Lo condenas como un mal. ¿Por qué? Tú dices que se debe a que primero sientes el mal en ti [ 155 ]

misma y después lo proyectas inconscientemente sobre el acto mismo. Bueno, no puedo probar que te equivocas sobre la parte inconsciente, ¡porque el inconsciente no es consciente! El inconsciente es por definición aquello de lo que no somos conscientes. Pero puedo demostrar que estás equivocada acerca de la parte consciente. Dices que primero sientes el mal en ti misma y entonces lo proyectas inconscientemente en el acto. Pero tú no sientes el mal en ti misma cuando ves un asesinato. Sientes náusea o un malestar físico quizás; ahora bien, el sentimiento moral que tienes no es el mal. Si es algo, se trata del sentimiento de creerse mejor. Te sientes bien junto a un asesino, no mal. Te sientes mal al lado de un santo o en la presencia de Dios, no en la presencia de un asesino. LIBBY: Pero por supuesto que el sentimiento está en nosotros. ¿Dónde más podría estar? ¿En algún lugar por ahí afuera? ¡Qué tontería! ‘ISA: Por supuesto que el acto de sentir está en nosotros: el «sentir» mismo. De la misma manera que el acto de ver y el acto de pensar están en nosotros. Pero ver y pensar son intencionales: tienden hacia objetos; se refieren a algo objetivo. Y el sentir también es así; algunos sentimientos, de todas maneras. ¿Qué sientes cuando ves un asesinato? Sientes el mal del asesino o del acto de asesinar. No sientes que tú seas mala. Y aquí se halla una segunda debilidad de tu argumento. Presupone una teoría del conocimiento que simplemente no es verdadera: que tu único acceso a la verdad objetiva es a través de los cinco sentidos. Técnicamente, eso se llama empirismo o empirismo extremo. LIBBY: Demuéstralo. Demuestra que el empirismo es falso. ‘ISA: Eso es fácil. ¿Cuánto mides? LIBBY: Un metro setenta y cinco. [ 156 ]

‘ISA: ¿Eres consciente de ese hecho? LIBBY: Por supuesto. ‘ISA: Así que también eres consciente de tu consciencia de ese hecho, porque me acabas de decir que eres consciente de ello. LIBBY: Sí... ‘ISA: ¿Cuánto mide tu conciencia? LIBBY: ¡Buf! Pero supón que mi conciencia es simplemente el cerebro de mi cuerpo que está funcionando y no algo invisible y espiritual. Quizás no exista el «alma». ‘ISA: Entonces, ¿eres sólo un cuerpo? LIBBY: Sí. ‘ISA: En ese caso, ¿quién es el «tú» que posee ese cuerpo? Lo llamas tu cuerpo. LIBBY: Vale, vale, ya lo veo: la conciencia no es sólo empírica. Sin embargo, es subjetiva. Aún mantengo que nuestro único conocimiento de la realidad objetiva es empírico. ‘ISA: ¿Sabes qué tipo de persona soy yo? LIBBY: Sí, un profesor que se pasa de listo. ‘ISA: ¿Sabes algo sobre mi mente?, ¿mi personalidad?, ¿mis sentimientos? LIBBY: Sí, por desgracia... ‘ISA: Es una mente diferente de la tuya, ¿cierto? Y tú sabes eso, ¿verdad? Pero no es una cosa coloreada, hecha de moléculas. Así que tú sí sabes algunas cosas que te son objetivas —las mentes de otras personas— aunque no entren a través de las cinco puertas de los sentidos. LIBBY: Pero las sé sólo a través de lo que te escucho decir con mis oídos. ‘ISA: Desde luego que sí, pero lo que sabes no es sólo lo que oyes. Infieres, deduces, concluyes, sospechas, intuyes algo acerca de mi mente a partir de lo que escuchas con tus oídos. [ 157 ]

LIBBY: Supón que no hay diferencia entre la mente y lo que sentimos. Quizás no hay más «alma» que los sentidos corporales. ‘ISA: Si así fuera, ¿cómo podrías equivocarte al respecto? ¿Cómo podrías pensar cosas distintas sobre mi mente de las que están ahí de veras? Por ejemplo, si me escuchas insultar uno de tus argumentos, infieres que te estoy insultando a ti y que tengo una baja opinión de ti. Y te equivocas. Escuchas bien, pero piensas erróneamente. Entonces de verdad hay algo ahí —mi mente con sus pensamientos, incluyendo mi opinión sobre ti—, algo que no sientes con ninguno de tus cinco sentidos, pero que sabes o puedes saber. Si puedes equivocarte al respecto, puedes también tener razón al respecto, puedes saberlo. LIBBY: ¿Y qué prueba eso? ‘ISA: Que el empirismo es falso. Que tu argumento usa una falsa premisa. LIBBY: No puedo creer que pienses que has refutado una teoría filosófica respetable en dos minutos. ‘ISA: Puedo hacerlo en uno. He aquí una refutación aún más fácil del empirismo: es contradictorio. Dice que todo nuestro conocimiento se da por la percepción sensorial, pero el empirismo mismo no puede ser conocido por la percepción sensorial. LIBBY: ¿Por qué no? ‘ISA: Porque ninguno de sus términos es empíricamente observable. El conocimiento es sólo percepción, ¿no es así? ¿De qué color es el conocimiento? ¿O el acto de percibir? ¿Qué sentidos utilizamos cuando sentimos el acto de sentir con los sentidos? LIBBY: Pero el método científico funciona, y funciona gracias al empirismo, o sea, al restringir tus datos a lo empírico. «Sien[ 158 ]

to las vibraciones de una inteligencia extraterrestre» no es un dato científico. «Veo cuatro satélites alrededor de Júpiter» sí es científico. ‘ISA: Sí, ese método funciona, ha funcionado tan bien en la comprensión de las dimensiones físicas de la realidad que nos hemos visto tentados naturalmente a extenderlo a todas las dimensiones, incluyendo la moral. Pero es un error estúpido. LIBBY: ¿Por qué un «error estúpido»? ‘ISA: No es sólo moralmente estúpido, moralmente destructivo, destructivo de la moral, sino que también es lógicamente estúpido porque es contradictorio. LIBBY: ¿El método científico es contradictorio? Tengo que escuchar esto: ¡la ciencia es contradictoria! ‘ISA: No, no el método científico, sino la idea de que es el único. No la ciencia sino el cientificismo. LIBBY: ¿Y de qué manera es contradictorio? ‘ISA: Consiste en decir que lo que no pueda ser demostrado por el método científico no puede ser demostrado de ninguna manera. Pero esa declaración no puede ser demostrada por el método científico. Por lo tanto no puede ser demostrada de ninguna manera. LIBBY: Quizás no «demostrada por el método científico», sólo «descubierta por el método científico». ‘ISA: Es lo mismo. Nada que no pueda ser descubierto por el método científico puede ser descubierto en modo alguno. Y este hecho no puede ser descubierto por el método científico. LIBBY: Está bien, está bien, ya lo entiendo. Entonces, en tu opinión, ¿dónde se equivocó la teoría emotiva de los valores? ¿Qué hay de malo en confiar demasiado en tus ojos? ‘ISA: Se equivocó porque confió en sus ojos demasiado poco: los ojos internos. Es un fracaso del entendimiento, un fracaso [ 159 ]

para «sólo ver» el bien y el mal donde están: en la gente y en los actos. Un empirista como Hume reduce todo «ver» al ver físico. ¿Por qué? Nunca pudo ver físicamente que eso era verdad. El noventa y nueve por ciento de todos los seres humanos buenos, sabios y sanos de mente a través de la historia han pretendido ver de forma intuitiva que eso no es verdad. LIBBY: ¿Ahora apelas a la intuición y no a la lógica? ‘ISA: Sí, porque así es como «vemos» primero el bien y el mal. Se llama «conciencia». LIBBY: El ojo interno, ¿eh? ‘ISA: Así es, vemos la belleza de las estrellas con el ojo interno y la luz de las estrellas con el ojo externo. O «vemos» la fidelidad de un buen amigo con el ojo interno y la forma de su cuerpo con el ojo externo. O «vemos» la trivialidad de un clip y la grandeza de una gran obra de arte o de una gran acción. Así es como «vemos» el bien y el mal. Es un simple prejuicio arbitrario excluir ese ver interno, ese ver no físico. No cuadra con la experiencia. Y es inhumano. Reduce a los seres humanos a meras cámaras. LIBBY: Bueno, supongo que es hora de soltar mi último argumento. Es una misión suicida, lo sé, pero francamente estoy fascinada al ver cómo te bastan dos minutos para destruir teorías cuya construcción llevó dos siglos a científicos y filósofos. Eres muy bueno para destruir, profesor. ¿Te consideras a ti mismo uno de esos... cómo los llaman?, ¿deconstruccionistas? ‘ISA: ¡Que Dios me libre! Preferiría que me tomaran por un honesto matón de la mafia. LIBBY: Tal vez deberías pensar en ganar un poco de dinero extra de paso en esa profesión. Tienes verdadero talento para destruir. ‘ISA: El talento para destruir no está en mí, sino en tu teoría, el relativismo. Está llena de agujeros, agujeros que deberían ser [ 160 ]

fáciles de ver. Pero venga, suelta tu último argumento. ¿Se supone que será «científico» como los últimos? LIBBY: Claro que lo es. Se basa en la evolución. ‘ISA: ¿La evolución? ¿Qué tienen que ver los fósiles con la ley moral? LIBBY: La evolución explica la moral de manera muy simple y adecuada como un elemento de supervivencia evolutiva. Es la «supervivencia del más apto». Los grupos que desarrollaron una moral sobrevivieron. Cooperaron. Tuvieron comportamientos que hoy calificamos de «morales» —obraron con justicia, caridad, sociabilidad y honestidad—, hicieron todo lo que los hacía más aptos para sobrevivir. Las tribus que se golpeaban unos a otros en la cabeza fueron muriéndose. La selección natural discriminó entre moralidad e inmoralidad. Eso es todo. No fue obra de Dios ni de Moisés. Fue fruto de la evolución. ‘ISA: Así que tienes una bonita teoría pequeña y simple, en lugar de la mía, que es grande y misteriosa. LIBBY: En eso consiste la ciencia, profesor. La navaja de Ockham, ¿te acuerdas? ‘ISA: Me gustaría explorar por qué prefieres lo simple a lo misterioso —lo cual se llama técnicamente «reduccionismo»—, pero creo que este tema está programado para la siguiente vez como parte de la entrevista sobre las fuentes del relativismo. Permíteme ahora refutar esta última objeción al realismo: que la moral no es otra cosa que un instinto biológico de supervivencia, ¿verdad? LIBBY: Refútalo, ¡oh, gran refutador! ‘ISA: Estás violando una ley básica de la metafísica... LIBBY: Oh, ¿ahora con metafísica? ¿Vamos a refutar la ciencia con la metafísica? ¡Qué espíritu tan sensato, científico y moderno! Oye, ¡déjame decirle al mundo que quienquiera que escuche [ 161 ]

estas cintas tendrá el privilegio de escuchar a una de las mentes más preclaras del siglo XIII! ‘ISA: Me acabas de hacer un cumplido inmerecido, Libby. Me has puesto en la misma clase que Santo Tomás de Aquino. No, no es la metafísica en el sentido que tú le das —la sección «ocultista» de las librerías de California—, sino la metafísica en el sentido tradicional: la ciencia de los principios básicos en los que se conforma toda la realidad, como es, por ejemplo, la ley de causalidad. Se trata de una materia muy sensata y científica. LIBBY: ¿Qué hay en mi teoría que no sea sensato y científico? ‘ISA: Tu idea viola una ley básica de toda la ciencia, la ley de causalidad, porque pone más en el efecto que en la causa; saca más de menos, saca algo de donde no había nada. LIBBY: ¿De qué modo? ‘ISA: Extrae la moral de lo no moral. Tu teoría dice que la moral evolucionó de algo no moral. Afirma que hay más en el efecto que en la causa. La causa es sólo biológica, no moral; pero el efecto es moral. LIBBY: Pero sí sacamos más de menos todo el tiempo. ‘ISA: Dame un ejemplo. LIBBY: ¡Tú! Eres más grande, más viejo y más gordo de lo que solías ser. Quizás seas incluso más sabio (aunque eso habría que verlo). ‘ISA: Eso es sólo crecimiento. LIBBY: Claro, pero te da efectos más grandes que provienen de causas más pequeñas. ‘ISA: No, no es verdad si te fijas en todas las causas. El niño pequeño más toda la comida que come, más todas las instrucciones de padres y maestros es igual a un adulto grande. La Mona Lisa no la causó el pincel de Leonardo da Vinci. El pin[ 162 ]

cel es sólo el instrumento de Leonardo. Hay más en él que en la Mona Lisa. LIBBY: ¿Qué hay de tu mente que produce pensamientos ahora mismo? ‘ISA: La misma cosa. El cerebro es el instrumento de la mente, como el pincel es el instrumento de la mente y el cuerpo de Leonardo da Vinci. LIBBY: Ahora regresamos a los fantasmas. ¡Ya sabía yo que terminaríamos tarde o temprano en esa librería californiana! ‘ISA: Mi mente no es un fantasma, Libby. Refiérete sólo a la tuya. LIBBY: ¡Oh, qué científica y lógica se ha vuelto nuestra entrevista! ‘ISA: ¿Podemos volver al argumento, por favor? La cuestión es que tu teoría viola la ley de la causalidad. Intentas explicar la moral con la materia, la conciencia con lo inconsciente. LIBBY: Escucha, profesor, ¿has oído hablar alguna vez de la teoría de la evolución? Supongo que no la enseñaban en el siglo XIII, ¿eh? ‘ISA: No tengo problemas con la evolución. LIBBY: Pero la teoría dice que el más viene del menos, la mente de la materia. ‘ISA: No, no lo dice. No puede. Te lo demostraré. Dime: la evolución es una teoría ¿de qué ciencia? LIBBY: Biología. ‘ISA: La biología es una ciencia empírica, ¿no? ¿No son sus datos observables por los sentidos? LIBBY: Sí. ‘ISA: Y los cerebros, los sistemas nerviosos y los cuerpos, ¿no son todos datos biológicos observables? LIBBY: Así es. ‘ISA: Pero lo que tú llamas metafísica no lo es, ¿verdad? LIBBY: Así es. Yo no quiero espectros. [ 163 ]

‘ISA: ¿Ni espíritus, ni almas, ni mentes inmateriales? LIBBY: Nada de eso. ‘ISA: Entonces, ¿cómo pretende la teoría de la evolución explicar las mentes? LIBBY: ¿Dije que lo hacía? ‘ISA: Dijiste que la evolución explicaba que la mente provenía de la materia. LIBBY: ¡Oh! ‘ISA: Ya ves, el mundo biológico es como un bolígrafo gigantesco. No es una mente, pero escribe una carta hermosa, inteligente y llena de significado: el cerebro humano, que es un ordenador diseñado superinteligentemente. Así que ese bolígrafo debe estar dirigido por la mano de un escritor superinteligente. LIBBY: ¿Te refieres a Dios? ‘ISA: Sí, la evolución es uno de los mejores argumentos de la existencia de Dios que haya podido ver. LIBBY: Pero este «escritor cósmico» es invisible. La ciencia no lo puede verificar. ‘ISA: Es verdad, pero ¿y qué? ¿Qué se deriva lógicamente de eso? LIBBY: Uf, no lo sé. Perdí el hilo del argumento. Explica tu idea una vez más, por favor. ¿Podrías eliminar la parte metafísica? Puedo seguir una lógica simple, pero la metafísica me lía. ‘ISA: Vale. Tu teoría viola una simple ley lógica porque pone más en la conclusión que en las premisas. Intenta generar una conclusión moral, una conclusión que tenga el «se debe» de unas meras premisas basadas en hechos que no tienen el «se debe» sino sólo el «es». LIBBY: Muéstramelo. ¿De qué modo mi teoría hace eso? ‘ISA: Tu teoría dice que la moral es explicable como un instrumento para la supervivencia biológica, ¿cierto? Las tribus que [ 164 ]

dejaron de golpearse unas a otras en la cabeza sobrevivieron y aquellas que no dejaron de hacerlo se mataron entre sí. De esta manera, nosotros descendemos de las tribus con éxito, las que practicaron la moral, la cooperación y el altruismo. ¿No es así? LIBBY: Sí. ‘ISA: Ahora pongamos un ejemplo concreto de un acto moral. Pongamos el heroísmo practicado hasta el martirio. Una persona arriesga su vida para salvar a una comunidad entera o a su familia. Tú dices que esto es moralmente bueno porque es biológicamente necesario para salvar a la comunidad, ¿verdad? LIBBY: Verdad. ‘ISA: Por lo visto, parece que obtienes tu conclusión «se debe» (que el heroísmo se debe practicar, porque es moral) a partir de una premisa con «es» (el heroísmo es necesario para la supervivencia biológica). LIBBY: Exactamente. ‘ISA: Pero si sabes de lógica, verás que a ese argumento le falta una premisa mayor. Para ser lógicamente válido, tiene que presuponer esta premisa: que «cualquier cosa que sea necesaria para la supervivencia biológica se debe practicar». Se debe practicar cualquier cosa que sea necesaria para sobrevivir; el heroísmo es necesario para sobrevivir; por lo tanto, el heroísmo se debe practicar. LIBBY: Vale, lo presupongo. Se trata de un presupuesto verdadero. ¿Cuál es el problema? ‘ISA: El problema es que se trata de un presupuesto moral. No estás extrayendo la moral en tu conclusión de meras premisas factuales; estás comenzando con una premisa moral. Y tienes que hacerlo de esa forma, de lo contrario no podrías obtener [ 165 ]

una conclusión moral. Por lo tanto, la moral tiene que ser primaria, no derivada. LIBBY: Mmm, supongo que tienes razón; eres el profesor de lógica. De todos modos, no creo que tu argumento impresione a mucha gente: es muy abstracto. Mi idea de la evolución y de cómo evolucionó la moral es, por el contrario, concreta. La gente puede comprenderla. ‘ISA: Entonces permíteme ser concreto también. Déjame apelar a la experiencia. Tu reducción de la moral al instinto contradice no sólo la lógica sino también la experiencia. LIBBY: Soy toda oídos. ¿Qué vas a intentar demostrar con la experiencia? ‘ISA: Que no experimentamos la moral como experimentamos cualquier instinto. LIBBY: Muéstrame la diferencia. ‘ISA: Los instintos y los deseos nos «empujan» desde adentro: desde nuestra propia naturaleza, ¿no es así? LIBBY: Así es. ‘ISA: Pero la moral nos «tira» desde afuera: desde algo que está fuera de nosotros. LIBBY: No desde los átomos y las moléculas. ‘ISA: No, pero sí desde la situación real y objetiva. LIBBY: En otras palabras, el mundo: átomos y moléculas. ‘ISA: En una situación hay algo más que átomos y moléculas. Están el bien y el mal. Hay personas. Hay almas, mentes, voluntades, espíritus, sentimientos, pensamientos. LIBBY: Pensé que ibas a ser concreto y específico y que apelarías a la experiencia. Estás regresando a la metafísica. ‘ISA: Vale, fíjate en esta experiencia. Digamos que le prometiste a tu amiga ayer que le ayudarías a mudarse esta mañana, porque tiene sólo hasta el mediodía para sacar todo de su piso. Tú [ 166 ]

estuviste despierta la noche anterior hasta las tres de la mañana y cuando suena el despertador estás muerta de cansancio. En ese momento experimentas dos cosas: el deseo de volver a dormirte y la obligación de levantarte para cumplir tu promesa. Ahora fíjate qué diferentes son esas dos experiencias. No experimentas ninguna obligación de volver a dormirte y tampoco experimentas ningún deseo de levantarte. Tu deseo te mueve de una forma a dormir y la moral —lo que piensas que se debe hacer— te mueve de otra forma muy diferente. Veo que, hasta ahora, me estás siguiendo. Bien, ahora, ¿cómo te llegan tus sentimientos? ¿Acaso no parecen provenir desde dentro hacia fuera, por decirlo de alguna manera? Tu obligación moral viene de afuera hacia dentro: viene de tu amiga, de la situación y de la relación real que se da entre ti y esa situación objetiva. LIBBY: Te sigo. ‘ISA: Ahora tienes que hacer una de las dos cosas: levantarte o quedarte en la cama. Si apagas el despertador y te quedas en la cama, estarás obedeciendo tu deseo biológico de dormir. Pero si te levantas y ayudas a tu amiga, estarás obedeciendo a otra cosa muy distinta. LIBBY: Entiendo, pero esa «otra cosa muy distinta» no tiene que ser necesariamente algo absoluto, objetivo, universal, tu ley moral trascendente. No todo el mundo cree en eso. ‘ISA: Entonces, ¿a qué estás obedeciendo? LIBBY: A mi conciencia. ‘ISA: ¿Y qué te dice tu conciencia? LIBBY: Que debo ayudar a mi amiga. ‘ISA: En tal caso, estarás respondiendo a lo que tu conciencia percibe y no a lo que perciben tus ojos o tus nervios oculares. LIBBY: Así es. [ 167 ]

‘ISA: Estarás respondiendo a la cualidad moral que percibes en el acto de cumplir tu promesa y rechazando la cualidad inmoral que percibes en el acto de... ¿cuál es la frase?, ¿faltar a tu promesa? LIBBY: De acuerdo, pero ¿por qué no puede tratarse simplemente de mi propio deseo más profundo de ser justa? ‘ISA: Porque lo que percibes como moralmente bueno te «empuja» desde afuera, al revés de lo que sucede con tu deseo de dormir, puesto que tus deseos te empujan desde adentro, desde tu propia naturaleza. La obligación moral te mueve como un fin, una meta, un ideal: lo que Aristóteles llamaba «causa final». El deseo te mueve como un principio, un empujón: lo que Aristóteles llamaba «causa eficiente». LIBBY: Pero ¿por qué la conciencia no puede ser simplemente otro instinto: un instinto más fuerte que toma el control y se deshace del instinto de dormir? ‘ISA: Bueno, por una razón: porque por lo general no es más fuerte, sino más débil. El deseo que tienes de ser amable y de sentirte bien al ayudar a tu amiga —lo que los biólogos creo que llaman el «instinto de manada»— no va a ser tan fuerte como el deseo de dormir cuando estás de veras muy cansada. Tomemos otro caso: ves que atracan a alguien. Tu deseo de ayudarlo, tu «instinto de manada», será probablemente más débil que tu instinto de autoconservación, sobre todo si ves que el asaltante tiene un enorme cuchillo, ¿no es cierto? LIBBY: Cierto. ‘ISA: Pero tal vez vayas y lo ayudes de todos modos. LIBBY: ¡No si tengo miedo de ese cuchillo! ‘ISA: No, quizás lo hagas de todas formas. Algunos lo harían. Yo creo que tú lo harías. A veces fuiste muy valiente cuando trabajabas para la seguridad social, ¿no? [ 168 ]

LIBBY: Quizás se debió sólo a un instinto más profundo. ‘ISA: No, se debió a tu conciencia. LIBBY: De acuerdo, perfecto, entonces yo llamo a mi conciencia mi instinto moral. Tú no. Únicamente es una cuestión terminológica. ‘ISA: No, se trata de una diferencia real. Los instintos son muchos; la conciencia es una. Los instintos están desordenados; la conciencia está ordenada. Los instintos son como cien animales en un zoológico; necesitan un guardia que los cuide, un principio ordenador. Los instintos son como las teclas de un piano; se necesita una partitura que te diga qué teclas tocar y en qué momento. Los instintos se contradicen unos a otros. El eslogan «sigue tus instintos» no tiene sentido: ¿qué instintos se deben seguir? Pero el lema «sigue tu conciencia» sí que tiene sentido. LIBBY: Creo que veo la diferencia. ‘ISA: Aquí hay otra forma de verla. No hay instinto que sea absolutamente bueno, ¿verdad? LIBBY: No para un relativista. ‘ISA: Ni para un realista. A veces tenemos que incentivar nuestros instintos de supervivencia, de patriotismo, de vida familiar o de sexo, y a veces tenemos que desactivarlos. Todo depende de la situación. LIBBY: ¿Estás de acuerdo con eso? ‘ISA: Claro que sí. LIBBY: Pero eso es relativismo. ‘ISA: Sólo de los instintos. No de la conciencia. Y yo creo que tú también eres una realista en lo que concierne a la conciencia. ¿No admitiste el otro día que considerabas que nunca era moralmente bueno desobedecer de manera deliberada a tu propia conciencia? [ 169 ]

LIBBY: Sí, así lo creo. Pero mi conciencia me dice cosas diversas en situaciones diversas y cosas diversas de las que tu conciencia te dice a ti. ‘ISA: Tal vez sea así, pero ¿dirías que estoy actuando moralmente bien si hago lo que mi conciencia me dice que está mal? LIBBY: No. ‘ISA: Entonces siempre se debería obedecer a la conciencia. Ahora bien, no hay instinto que debería ser obedecido siempre. Por lo tanto, la conciencia no es un instinto. LIBBY: Vaya, eso suena lógico. ‘ISA: Y he guardado el argumento más simple para el final. La moral no puede ser un instinto de supervivencia porque en ocasiones no nos ayuda para nada a sobrevivir. El autosacrificio por algo trascendente, por una meta del más allá, por ser mártir, ¿de qué modo te ayuda a sobrevivir? Gastar tiempo, dinero y energía para ayudar a los débiles, a los pobres, a los discapacitados y a los ancianos, ¿es un coeficiente de supervivencia? LIBBY: Todo lo contrario, según creo. Vale, la cinta se termina y con ella mis argumentos. KREEFT: Pero la lluvia no para. ¿Queréis grabar la siguiente cinta esta tarde? LIBBY: De acuerdo, sólo dame tiempo para prepararme.

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Entrevista 8

Las raíces del relativismo: el reduccionismo

LIBBY: Se supone que el tema de esta tarde no va a ser el relativismo sino sus raíces. No hablaremos sobre sus raíces históricas, pues ya lo hicimos en la tercera entrevista, sino sobre sus raíces lógicas. Era así como lo tenías planteado, ¿verdad? ‘ISA: Sí. LIBBY: ¿Y crees que es necesario, o sea, que deberíamos dedicar toda una entrevista a este tema, porque...? ‘ISA: Porque un buen jardinero sabe que no basta con arrancar la mala hierba; también tiene que exponer y arrancar sus raíces. LIBBY: La mala hierba, vaya por Dios, por lo visto ésta será la etiqueta del relativismo durante el día de hoy. Bueno, que nunca se sepa que el profesor dejó de argumentar y que empezó a poner etiquetas. ‘ISA: ¿Argumentar? ¿Y qué otra cosa hemos hecho en las últimas dos cintas? Ayer analizamos todos tus argumentos, ¿te acuerdas? Los ocho. ¿Tienes más? LIBBY: ¿Que si me gustaría meter mi cabeza en tu boca del león? No, muchas gracias. ‘ISA: Bueno, entonces pasemos al siguiente tema. Tenemos que encontrar las raíces filosóficas del relativismo y hacer con ellas lo mismo que hicimos con el relativismo. [ 171 ]

LIBBY: ¿Darles unas buenas palmaditas? ‘ISA: Una refutación lógica. LIBBY: En serio, profesor, ¿sería demasiado pedirte también un análisis psicológico de las cosas, del relativismo y de sus raíces, salga lo que salga? ‘ISA: Reduccionismo, en una palabra. He ahí la raíz filosófica del relativismo. LIBBY: Bueno, si estos monstruos son tan feos como tú dices, si el relativismo es como Grendel y el reduccionismo como la madre de Grendel, y tú eres Beowulf y matas a esos dos monstruos, entonces me gustaría saber: ¿por qué tanta gente los ve como buenos y vosotros, los realistas, los veis como monstruos? Deberías tener una buena razón que explique por qué el relativismo y el reduccionismo son atractivos para las personas como yo, que somos un poquito más inteligentes y responsables que un asesino de masas. ‘ISA: Una buena pregunta. Intentaré contestarla también. LIBBY: Gracias. ‘ISA: Hoy necesitamos, pues, hacer dos cosas. Ya hemos refutado el relativismo, pero no su raíz: el reduccionismo. Así que necesitamos definir y refutar el reduccionismo. Y después tendremos que contestar a tu pregunta: por qué se presenta tan atractivo. Acojo con gusto tu reto de hacer un análisis psicológico, no sólo lógico, y echar un vistazo a los motivos del reduccionismo. LIBBY: Apostaría a que te guardas en la manga unas cuantas sospechas ocultas para dármelas después como respuestas a esa pregunta. ‘ISA: Bueno, la primera no está oculta para nada, sino muy a la vista y bien patente. Ya lo tocamos antes. Lo vimos en la tercera cinta: la navaja de Ockham. ¿Te acuerdas? [ 172 ]

LIBBY: Sí, claro. «Los entes no deben multiplicarse sin necesidad», o sea, «siempre debes usar la explicación más simple». Ahora, ¿cuál es el motivo que subyace a este principio? ‘ISA: La utilidad. Es un principio económico para la ciencia. LIBBY: ¿Y qué hay de malo en eso? ‘ISA: Nada para la ciencia, pero todo para la vida. La ciencia no es vida. Si usas la ciencia práctica para la operación del cerebro de tu abuela, puede ser útil y eficaz pensar en su cuerpo simplemente como un ordenador, o sea, en su cerebro como un ordenador y en su cuerpo como una máquina. Sin embargo, eso no sirve cuando la traes a tu casa para que viva contigo. LIBBY: Eso tiene sentido. ¿Y dónde está la lección? ‘ISA: Que no deberíamos confundir un buen método con una buena metafísica. No deberíamos confundir la mirada estrecha y útil de una perspectiva mental con la estrechez real de la cosa. LIBBY: Eso también tiene sentido. ‘ISA: Porque tiene una sólida base psicológica: el hecho de que normalmente no podamos pensar a la vez con mucha claridad sobre dos aspectos del mismo objeto complejo. Eso sucede sobre todo cuando el objeto es una persona y más aún una persona que nos importa. LIBBY: ¿En qué aspectos estás pensando? ‘ISA: El alma y el cerebro, por ejemplo, o la religión y la química, o la economía y la estética. LIBBY: Vale. ‘ISA: Pero este hecho psicológico sobre nuestras limitaciones no significa que uno de los dos aspectos que tenemos que distinguir y separar sea menos real que el otro. LIBBY: De acuerdo. ¿Y ya? Nada que suene polémico... [ 173 ]

‘ISA: Pero aquí está el error, el primer motivo para el reduccionismo: la confusión del método con la metafísica. LIBBY: Bien, ¿y qué más? ‘ISA: Otro error que lleva al reduccionismo se basa en el mismo hecho de que las cosas tienen muchos aspectos o dimensiones diversas. Hace mucho tiempo, Aristóteles los agrupó básicamente en cuatro: los filósofos las llaman «las cuatro causas», los cuatro tipos de explicaciones de cualquier cosa... LIBBY: Me las sé, pero sigue. Explícalas para la cinta. ‘ISA: La causa material es el puro material del efecto, su contenido, de qué está hecho, su potencia para recibir una forma: la causa material de esta casa es la madera. La causa formal es la naturaleza o la esencia del efecto, lo que una cosa es o lo que tiene que ser; es la actualización de la potencia: la causa formal de esta casa es que es una casa de verano. La causa eficiente es el agente que produce el efecto o lo cambia, si el efecto es una acción; quien lo hace: la causa eficiente de esta casa es el carpintero. Por último, la causa final es el fin o el bien o el objetivo o el motivo del efecto, el para qué fue producido: la causa final de esta casa es vivir aquí en verano. LIBBY: Y ahora, ¿cómo se aplica esto al reduccionismo? ‘ISA: Nos da dos tipos de explicación fundamentalmente diversos: por las causas materiales o por las causas formales, y por las causas eficientes o finales. El reduccionismo acepta sólo las causas material y eficiente, como lo vemos, por ejemplo, en el Fedón de Platón... LIBBY: Donde narra la historia de la muerte de Sócrates en prisión, ¿verdad? ‘ISA: Sí, allí vemos a Sócrates sentado en la cárcel y a sus discípulos preguntándole por qué está ahí. Han sobornado a los guardias y puede escapar (tal vez esto se narre en el Critón y no en [ 174 ]

Fedón, no estoy seguro). Le preguntan por qué no se escapa. ¿Será porque sus músculos y sus huesos le mantienen en la silla? Ésa es la razón que daría una explicación puramente material, el tipo de explicación que Sócrates halló en los filósofos anteriores, en los presocráticos. Anaxágoras, creo, es uno de los que cita. Estos filósofos hablaban solamente de las causas materiales y eficientes: tierra, aire, fuego y agua, y de las fuerzas de atracción y de repulsión. Era una explicación simple. Una explicación reduccionista. Pero no funciona. Sócrates argumenta que si esto fuera todo lo que hay, no estaría ahí sentado. Para explicar por qué está sentado allí tienes que mencionar la causa final, el motivo. Y el motivo de Sócrates era su convicción moral de que nadie debería cometer un acto malo ni siquiera con un fin bueno, y que el fin no justifica los medios. Creía que está mal desobedecer la ley aun cuando la ley se equivocara. Tenga o no razón, ése era el motivo de que estuviera sentado en la cárcel. ¿Lo ves? La explicación reduccionista no siempre explica las cosas. Hay dimensiones de la realidad que el método científico no puede tomar en cuenta, porque el método ignora las causas finales. La moralidad, de hecho, se encuentra en ese terreno: en la causalidad final, el objetivo, el bien. LIBBY: Con todo, Sócrates, Platón y Aristóteles y sus seguidores medievales no utilizaban el método científico; no eran muy buenos científicos en comparación con los modernos precisamente porque no utilizaban lo que tú llamas reduccionismo. Sólo en el Renacimiento se establece el método científico y es justo ahí cuando la ciencia empieza a progresar a pasos agigantados. Ese método tiene que haber sido el descubrimiento más grande en la historia de la ciencia, porque abre todas las demás puertas como una llave maestra. Los antiguos no la tenían y los modernos sí. [ 175 ]

‘ISA: Pues sí, creo que aquí tienes razón, aunque yo añadiría que la llave para la llave es la matemática, el exacto medir. Creo que también te equivocas, porque estás cometiendo el mismo error que los antiguos: estás confundiendo la ciencia con la filosofía. Ellos intentaron hacer ciencia utilizando los métodos filosóficos, y tú estás intentando hacer filosofía utilizando el método científico: la misma confusión pero al revés. Tanto los antiguos como los modernos olvidan cuán diversas son la ciencia y la filosofía. El método científico se basa en este hecho psicológico: si cerramos un ojo —el ojo que ve las causas finales y formales, los objetivos y las esencias—, entonces podemos trazar el mapa de lo que vemos con mucha claridad: las causas material y eficiente. Pero una buena filosofía hace justo lo contrario: mantiene los dos ojos abiertos. Se centra en las cosas que la ciencia ignora y que ignora con razón, porque tiene que ignorarlas, sobre todo las causas finales. LIBBY: ¿Y por qué hay que centrarse en las causas finales para ser un buen filósofo? ‘ISA: Porque, como dijo Aristóteles, la causa final es la primera de las causas y la causa de todas las demás causas, la razón por la cual las demás funcionan. Por ejemplo, ¿por qué las velas se hacen de cera y no de piedra? ¿Por qué tienen la cera como causa material? La causa material se explica solamente por la causa final: las velas han sido diseñadas para que se quemen. Y los ojos están formados por las fibras ópticas porque están diseñados para ver. La causa material, pues, se explica por la causa final. Y la causa eficiente también se explica por la causa final. El carpintero sierra la tabla porque está haciendo un barco de ella. La semilla sale hacia arriba desde la tierra porque se está convirtiendo en una planta. [ 176 ]

LIBBY: ¿Y por qué los científicos modernos hablan así? ¿Por qué el método científico no se ocupa de la causa final? ‘ISA: Porque la causalidad final no es una cosa física. Es mental y espiritual. Los objetivos y fines, los propósitos, los bienes y los designios no tienen ni color ni forma. Vienen de la mente, no de las moléculas, aunque afectan a las moléculas. Puedes ver los resultados del designio en la complejidad de la célula o del átomo, pero no puedes ver el designio mismo. Es una idea, un plan; está en la mente. Así que, si hay causa final, tiene que estar en la mente. Y si la causa final es la causa fundamental, entonces la mente tiene que ser fundamental también. LIBBY: Por tanto, la mente precede a la materia. La mente está sobre la materia. ‘ISA: Sí. LIBBY: Esto suena más a metafísica californiana que a ciencia moderna. ‘ISA: ¿A «metafísica californiana»? Las cuatro causas no funcionan sólo en California. De hecho, si hay algún lugar donde no funcionen, será probablemente en California. LIBBY: Se trata entonces de metafísica griega, de la antigua metafísica griega. Defenderías a Aristóteles antes que a Einstein, ¿verdad? ‘ISA: No, no veo ninguna contradicción entre la metafísica de Aristóteles y la física de Einstein. Sólo la veo entre la física de Aristóteles y la física de Einstein. Pero sí que veo la contradicción entre la metafísica de Aristóteles y la metafísica moderna, y creo que los modernos se equivocan tanto en la metafísica como los antiguos en la física. LIBBY: Se da, entonces, una verdadera confrontación. ‘ISA: Así es. La podríamos llamar un choque de visiones del mundo. El materialismo moderno contra el antiguo sentido común. [ 177 ]

LIBBY: Pero el materialismo moderno funciona. Es el método científico. ‘ISA: No, lo que funciona es el método, no el «-ismo». Un «-ismo» es más que un método. Un «-ismo» es una metafísica. No hay nada malo en el método científico y nada malo con el reduccionismo en la ciencia. El reduccionismo es bueno para el método pero no para la metafísica. LIBBY: ¿Y cómo es que el método se sobrepuso a la metafísica? ¿Qué científicos han cometido ese error, en tu opinión? ‘ISA: Científicos no, filósofos. Cuando los filósofos modernos reclamaron el uso exclusivo del método científico, entonces se llegó al materialismo metafísico y a la visión del mundo que pone la realidad al revés, con la materia como primaria y causa de la mente. De este modo, la mente se redujo al cerebro. LIBBY: Y eso es reduccionismo: reducir la mente misteriosa a pura materia. ‘ISA: Sí, si bien la materia se está volviendo mucho menos simple y mucho más misteriosa de lo que se solía pensar. LIBBY: ¿Y cuál es el «-ismo» alternativo, la visión del mundo que prefieres? ‘ISA: La otra visión del mundo es lo opuesto: la materia está rodeada por la mente; es la mente quien la explica. LIBBY: En otras palabras, ¿tiene que haber un Dios detrás de la evolución para diseñarla? ¿No se trata de la misma pregunta pero hecha de modo más concreto? ‘ISA: En esencia, sí. El reduccionismo dice que nuestras mentes son un eructo accidental de una primigenia masa informe sin conciencia y yo digo que el entero universo físico, desde el Big Bang hasta nuestro descubrimiento del Big Bang, es una obra de arte pensada por una mente cósmica. Es como una obra de teatro: hay dos maneras de verla. Puedes ver el escenario mate[ 178 ]

rial como lo que rodea y explica todo lo demás en la obra o puedes verlo como uno de los aspectos de la obra, donde se realiza la obra, y que se explica sólo por la obra en su totalidad. El universo es como un enorme estrado. Toda la materia en el universo es como un escenario físico para la obra de teatro, que cuenta con su trama, tema, significado y plan diseñados por la mente de su Autor. Eso explica el escenario y no viceversa. La obra de teatro es la vida humana y la trama no es el escenario sino las elecciones morales de los personajes, las elecciones entre el bien y el mal. He aquí la obra de teatro del universo. LIBBY: Muy romántico... o más bien mitológico. ¿Por qué no solemos ver el universo de esta manera? ¿No será porque la ciencia y el reduccionismo han funcionado mejor? ‘ISA: No, es porque hemos perdido la capacidad de leer signos. LIBBY: ¿Qué quieres decir? ‘ISA: Los antiguos estaban versados en dos tipos de reflexión: en ver el significado y en ver la materia, en leer el significado del signo pero también en mirarlo fijamente. Podríamos llamar a un tipo de reflexión el ojo interno y al otro el ojo externo. A lo largo de los últimos siglos nos hemos especializado tanto en ver la materia que hemos ignorado por completo el significado y hemos olvidado la manera de verlo. Hemos estado ahí viendo las cosas por tanto tiempo que hemos olvidado cómo se mira a través de las cosas, del mismo modo en que miras a través de un signo y miras lo que significa, su significado. Hemos olvidado que las cosas son también signos. LIBBY: Entonces ¿la ciencia es el arte de leer las cosas y la filosofía es el arte de leer los signos? ‘ISA: Muy bien dicho. LIBBY: Hablemos más de la evolución, si no te importa. Creo que es el motivo principal por el que los científicos modernos y la [ 179 ]

gente moderna educada prefieren la visión del mundo que tú llamas reduccionismo. Con la evolución hemos explicado todo con mucho más éxito: los grandes robles vienen de las pequeñas bellotas y los hombres de los simios. (Perdón, los seres humanos provienen de los simios; estaba cayendo en tu lenguaje machista y chovinista. ¿Lo ves? El hecho de que los hombres provengan de los simios es mucho más evidente que el hecho de que las mujeres también desciendan de ellos. Los tíos siguen golpeándose el pecho y conquistando territorios la mayor parte del tiempo.) En serio, el reduccionismo funciona, especialmente en biología. Haya o no haya una mente divina detrás de todo esto, podemos explicar las formas de vida superiores a partir de las inferiores y funciona muy bien. La selección natural es lo único que se necesita, la cual es un ejemplo de reduccionismo, ¿verdad? ‘ISA: Sí, pero no es todo lo que se necesita. Algo queda tirado afuera. Es verdad que los grandes robles vienen de las pequeñas bellotas, pero se te olvidó decir que las pequeñas bellotas vienen de los grandes robles. Y a lo mejor los hombres evolucionaron de los simios pero se te olvidó decir que los simios descendieron de los hombres. LIBBY: Pero los simios no descienden de los hombres. Los hombres nunca dijeron: «Quitémonos la ropa, caminemos sobre las cuatro extremidades, subámonos a los árboles y comamos plátanos», y de este modo, poco a poco, se volvieron monos. Todo viene de la selección natural. ‘ISA: Si la selección natural es un hecho, no prueba el reduccionismo sino que prueba que hay una mente divina detrás de todo esto. Todo efecto ha de tener una causa adecuada. Cuando ves los globos que evolucionan en biplanos y luego en aviones y luego en cohetes, sabes que tiene que haber una [ 180 ]

mente para diseñar toda la serie. Y claro que la hay: la mente humana. Entonces cuando ves cómo de un caldo de cultivo se producen salamandras y luego lanudos mamuts y luego abogados, sabes que tiene que haber una mente cósmica detrás de esto. LIBBY: Pero... la selección natural explica todo sin un Dios. ‘ISA: Explica el cómo pero no el porqué. Es como las ruedecitas y el engranaje de un reloj. LIBBY: Mmm... entonces ¿tú prefieres el expansionismo al reduccionismo? ‘ISA: Es una buena etiqueta, pero no es simplemente una preferencia personal. Es más razonable. LIBBY: ¿Por qué? ‘ISA: Porque el reduccionismo intenta explicar a Hamlet contando las sílabas. El expansionismo explica las sílabas a través de Hamlet. El reduccionismo intenta explicar la catedral por sus piedras; el expansionismo explica las piedras por la catedral. ¿Cuál de las dos explicaciones es más razonable? LIBBY: Mmm, ¿es éste tu argumento contra el reduccionismo? ‘ISA: ¡Qué va! Ni siquiera he empezado. Sólo estaba hablando de sus fuentes. ¿Quieres una refutación? Tengo dos: una lógica y una práctica. LIBBY: Te escucho. ‘ISA: La refutación lógica del reduccionismo es que se contradice. LIBBY: Por alguna razón, sabía que ibas a decirlo. ‘ISA: Se contradice por el mismo motivo que enuncié ayer sobre el aceptar sólo lo que se puede demostrar científicamente: el mismo principio no puede ser demostrado por el método científico. Pero hay otro argumento, un argumento lógico mucho más estricto, basado en la estructura lógica de la proposición reduccionista. Para expresar el reduccionismo en una [ 181 ]

proposición, esta proposición tiene que tomar una de estas formas: «S es sólo P», «S no es más que P», «No hay nada más que P en S», «No hay nada más que S, que es igual a P». Se trata de una proposición universal negativa. Ahora bien, para saber la verdad de una proposición universal negativa tienes que saber absolutamente todo sobre S... LIBBY: Espera, te he seguido hasta este punto, pero ¿por qué tienes que saber todo sobre S para decir que S no es más que P? ‘ISA: Para estar seguro de que no hay algo más en S, en alguna área de S, o que no hay algún aspecto, división o dimensión de S, o algún ejemplo de S en algún lugar, que ignorabas y que tiene en sí algo más que P. LIBBY: Necesito un ejemplo. ‘ISA: Veamos éste: «Los hombres no son más que simios». Supongamos que lo dices en sentido metafórico: esos hombres actúan como monos —se golpean el pecho, se pelean por el territorio..., puedes usar cualquiera de tus estereotipos favoritos—. Digamos que has visto miles de hombres y todos se comportan de la misma manera. Pero puede haber un hombre en algún lugar con el que nunca te has topado y que no es así. Al decir «los hombres no son más que simios», estás siendo demasiado dogmática, cerrada de mente e inflexible. No conoces a todos los varones. O supongamos que lo dijiste literalmente: los hombres, los seres humanos, son sólo animales. Bueno, puedes saber que son animales, porque tenemos pruebas de ello, pero no puedes saber que no son nada más. A lo mejor tienen almas, que tus instrumentos científicos no pueden detectar. De esta manera, pretendes tener sobre esta materia un conocimiento completo que no puedes tener, a no ser que seas Dios. Es una pretensión muy poco científica. LIBBY: Especialmente si no hay Dios. [ 182 ]

‘ISA: Pero eso no lo puedes saber, por la misma razón: la estructura de una proposición universal negativa. Para saber que Dios no existe en ningún lugar de la realidad, tendrías que conocer la realidad entera, ¡y eso sólo lo puedes hacer si eres Dios! LIBBY: Entonces, para saber que Dios no existe tienes que ser Dios. ‘ISA: Sí. LIBBY: Acabas de refutar el ateísmo utilizando sólo la lógica formal. Una especie de argumento ontológico. ‘ISA: No lo pretendo. Lo único que estoy diciendo es que el reduccionismo es contradictorio. LIBBY: Y eso se relaciona con el relativismo moral... ¿de qué manera? ‘ISA: El reduccionismo dice que la moral no es nada más que la supervivencia biológica, la supervivencia del más fuerte, la selección natural. Pero para saber que en toda la realidad no hay nada más que una moral de supervivencia biológica, tienes que conocer toda la realidad. LIBBY: ¡Vaya! ¿No tienes nada un poco menos abstracto y algo más práctico? La gente común, como yo, se distingue de los filósofos por ser un poquito más recelosa de la lógica formal. ‘ISA: Esto no cambia las leyes de la lógica, ¿sabes? Te guste o no, una contradicción es una contradicción. Pero aquí tienes una refutación práctica del reduccionismo. Es inhumano. Es deprimente, rancio, inútil e inerte. Y hace a todo el que lo crea deprimente, rancio, inútil e inerte en el modo de pensar y de vivir. Destruye la felicidad humana, la esperanza, la sabiduría, la moral e incluso la supervivencia. LIBBY: Bueno, bueno, ya veo que el profeta tiene una buena lista de maldiciones y malos agüeros. ¿Podrías explicar a esta [ 183 ]

escéptica y a muchos más el último mal agüero? ¿Por qué el reduccionismo destruye la supervivencia? ‘ISA: Por el principio de las «cosas primeras y segundas», como lo llamaba C. S. Lewis. LIBBY: ¿Qué es eso? ‘ISA: Es el principio que dice que cuando las cosas segundas están puestas como primeras, no sólo las primeras se pierden sino también las segundas. Más en concreto, cuando hay bienes mayores y menores, o fines últimos y próximos, si ponemos los bienes menores, como la supervivencia, antes de los bienes mayores, como los valores por los que vale la pena sobrevivir, entonces perdemos no sólo los bienes mayores, los valores, sino también los bienes menores que hemos idolatrado... LIBBY: Y la aplicación práctica es... ‘ISA: Que la sociedad que no cree en nada por lo que valga la pena sobrevivir y solamente cree en la mera supervivencia no sobrevivirá. LIBBY: Bueno, déjame jugar por un rato al filósofo con el profeta, si puedo. Incluso si tienes razón y el reduccionismo es destructivo, el hecho de que una idea sea destructiva no demuestra que sea falsa. ‘ISA: Es cierto, pero si no hay una verdad irresistible que demuestre que la idea es verdadera, la conciencia de que dicha idea me hará infeliz, malvado, superficial, desesperado o muerto es un buen motivo para no creer en ella. LIBBY: Tengo que admitir que es un principio bastante práctico. De todos modos, no has demostrado que el reduccionismo traiga consigo estas consecuencias. ‘ISA: ¿Qué tipo de prueba quieres? LIBBY: Algo empírico y no sólo lógico. [ 184 ]

‘ISA: A ver, no existe ninguna certeza absoluta de que algo vaya a pasar empíricamente, hasta que pase, como es obvio, pero puede darse una probabilidad muy grande. Hasta ahora, a lo largo de la historia humana conocida, ninguna sociedad que haya adoptado tu filosofía —la filosofía de la modernidad: el relativismo y el reduccionismo— ha sobrevivido mucho tiempo. Ahora déjame ordenar las premisas del argumento: el reduccionismo conduce al relativismo moral. Todas las sociedades que han sobrevivido bastante bien hasta ahora —bastante bien en cuanto a la cantidad de tiempo y a la calidad de vida— todas esas sociedades han creído en alguna moral absoluta. El reduccionismo elimina toda ética realista. Por lo tanto, muy probablemente el reduccionismo elimina a la sociedad que cree en él. LIBBY: Como dices, tenemos que esperar para estar seguros. Mientras tanto, parece que estamos sobreviviendo bastante bien. ‘ISA: Ay, sí, pero olvidabas que ésta es una isla: una isla de belleza y diversión en un mundo moribundo, un lugar temporal de veraneo, un sitio irreal, una parábola de la sociedad moderna. LIBBY: Caray, pensaba que viviría en la playa para siempre... o hasta que muera; lo que suceda primero.

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Entrevista 9

Los argumentos del realismo moral

LIBBY: Profesor, dijiste que la entrevista que haremos esta noche sería la más importante. ¿Por qué? ‘ISA: La respuesta debería ser obvia. LIBBY: ¿Obvia incluso para la mente de una mujer y además periodista? ‘ISA: No es lo que dije y ciertamente no es lo que pensé. Si no nos atenemos al tema... Ah, ya veo, ésa es tu estrategia, ¿distraernos del tema? LIBBY: ¡Cielos, me has descubierto! ‘ISA: Tienes razón. Hoy dejaré al descubierto el relativismo moral y por siete veces. LIBBY: Debo admitir que has hecho un trabajo formidable de verdad refutando mis argumentos. (¿Ves qué buena puedo ser?) ‘ISA: Refutar todos los argumentos del relativismo no es refutar el relativismo. Podría ser, con todo, verdadero, aunque indemostrable. (¿Ves qué justo y lógico puedo ser yo?) LIBBY: Creo que ésa parece ser una posición muy razonable para la mayoría de la gente: que no es ni demostrable ni indemostrable. En ausencia de pruebas, se trata de una elección personal. ‘ISA: Ésa es tu posición, ¿no? [ 186 ]

LIBBY: Así es. ‘ISA: ¿Así que el relativismo moral se basa en una fe más que en la razón, algo más parecido a una religión que a la ciencia? LIBBY: No, no se basa en ninguna de las dos. ‘ISA: ¿En qué si no? ¿En sentimientos y deseos? ¿O tal vez en el deseo de hacer algunas de las cosas que el realismo prohíbe? LIBBY: Creía que hoy debíamos dar argumentos lógicos del realismo en lugar de desviarnos hacia un ensayo de psicoanálisis. ‘ISA: Tienes razón. LIBBY: Entonces ¿podrías presentar tus argumentos uno por uno? ‘ISA: Con mucho gusto. Creía que nunca ibas a pedírmelo. Aquí está mi lista... veamos... Los he llamado el argumento de las consecuencias, el argumento del consenso, el argumento de la experiencia, el argumento de la discusión moral, el argumento del lenguaje moral, el argumento de la contradicción lógica y el argumento de la contradicción práctica. LIBBY: ¿Hay algún orden en particular en tu lista? ‘ISA: Sí, van del más débil al más fuerte. LIBBY: Ah, ¿así que no todos tienen el mismo valor? ‘ISA: Yo considero que todos tienen el mismo valor, pero se vuelven más fuertes e irrefutables conforme vamos avanzando, aunque no creo que todo el mundo vaya a estar de acuerdo con ese orden, porque también tienden a volverse más y más abstractos al ir avanzando en cuanto que se basan menos en la experiencia y más en la lógica formal. LIBBY: Bueno, escuchemos el primero. Debería ser el menos abstracto, ¿no? ‘ISA: Efectivamente. Es el argumento de las consecuencias o el argumento pragmático. Toma vuelo desde uno de tus argumentos del relativismo. Tú argumentaste que el realismo se equivocaba porque traía malas consecuencias, a saber, la into[ 187 ]

lerancia. Mi desacuerdo con ese argumento no iba contra tu principio de que las consecuencias son por lo menos un indicador relevante, una pista, sino contra tu premisa de que el relativismo conduce a la tolerancia y el realismo a la intolerancia. Pienso que sucede justo lo contrario: el realismo sienta las bases para la tolerancia mucho mejor que el relativismo. Pero acepto el principio de que «las ideas tienen consecuencias» y de que deberíamos evaluar las ideas por sus consecuencias prácticas tanto como por su solidez teórica, la lógica y la evidencia. LIBBY: Hasta el momento, todo me parece bien. ‘ISA: Bueno, entonces, ¿cuál crees tú que es la consecuencia obvia del relativismo moral? LIBBY: La tolerancia. Algo que vosotros los realistas nunca habéis entendido bien. Oh, ya sé que la aceptáis, pero nunca la habéis entendido realmente; no veis su prioridad moral. No entendéis de dónde venimos. ‘ISA: Todo lo contrario. Pienso que los realistas comprenden mejor que los relativistas de dónde venís vosotros. Me parece que fue Chesterton quien sacó el gato del saco cuando dijo que la tolerancia es el único valor que te queda cuando has perdido todos los demás principios. Si quieres hacer cosas malas, toléralas en los demás y así al menos no serás un hipócrita. LIBBY: Ahora no estás siendo lógico. Estás confundiendo una consecuencia con un motivo. Estás de nuevo haciendo un ensayo de psicoanálisis. ‘ISA: Entonces permíteme darte primero la consecuencia en vez del motivo. ¿Quieres saber cuál es para mí la consecuencia del relativismo? LIBBY: ¿Cuál? ‘ISA: La tolerancia. [ 188 ]

LIBBY: ¿Ahora estás de acuerdo conmigo? ‘ISA: No, me refiero a la tolerancia del mal, no a la tolerancia de las opiniones o de las personas. LIBBY: Oh, ¿aquel principio de «amar el pecado y odiar al pecador»? ‘ISA: Supongo que quisiste decir «amar al pecador y odiar el pecado». LIBBY: Oh (improperio borrado), lo había entendido al revés. Supongo que ahora querrás psicoanalizarme por eso, ¿eh? Ya sé, lo tenía al revés porque yo soy de los medios de comunicación, ¿no? Vale, ahora va en serio, entonces tu punto sobre las consecuencias es... ¿qué? No me queda perfectamente claro. ‘ISA: ¿Será porque eres de los medios de comunicación? Está perfectamente claro para todos los demás. LIBBY: ¿El qué? ‘ISA: Que la consecuencia del relativismo moral es la eliminación de lo que nos detenía. Así como la consecuencia del realismo moral —la consecuencia de «haz el bien»— está en hacer el bien, la consecuencia del relativismo moral —la consecuencia de «haz lo que te gusta»— está en hacer todo lo que te gusta. No se necesita un filósofo para ver eso. De hecho, se necesita un filósofo para no verlo. LIBBY: Gracias por el piropo, profesor. Nunca me habías llamado filósofa. ‘ISA: Es un punto muy serio. ¿No es evidente? Nos gustan todas las malas acciones que hacen que nos sintamos bien. ¡Por ese motivo las hacemos! Si el pecado no pareciera divertido, ¡todos seríamos santos! LIBBY: Entonces ¿el realismo hace santos y el relativismo pecadores? ¿Es ése tu argumento? [ 189 ]

‘ISA: ¡Sí! LIBBY: Pero muchos realistas han sido pecadores. ‘ISA: Sí, pero ni un solo santo ha sido un relativista moral. LIBBY: Oh... ‘ISA: Y lo mismo sucede en las sociedades. Nunca ha existido una sociedad santa basada en el relativismo moral. Basta comparar las sociedades fundadas en los principios de relativistas morales como Mussolini y Mao con las sociedades fundadas en principios de realistas morales como Moisés y Mahoma. Compáralas en su cantidad de vida tanto como en su calidad de vida, o sea, tanto en su longevidad como en su estabilidad, paz y felicidad. LIBBY: Pero aún no hemos visto muchas sociedades que crean en el relativismo moral. Es casi una idea nueva. ‘ISA: ¡Hemos visto bastante! Esas que hemos visto en este siglo han sido todas asesinas, mentirosas y horribles. Y de corta duración. LIBBY: ¿Acaso dices que Estados Unidos es horrible? ‘ISA: Aún no. LIBBY: ¿Basas ahora tu idea en una profecía? ‘ISA: No como premisa, pero la conclusión es una especie de profecía, una advertencia. LIBBY: ¿Y cuál es esa advertencia, oh, profeta? ¿Te gustaría que alertara a los medios? ‘ISA: Esa cita de Mussolini que con tanta razón te molestó el primer día servirá. Y sí, me gustaría que alertaras a los medios, ¿puedes hacer milagros? LIBBY: Estoy segura de que tú lo harás. ¿Piensas enviar miles de copias del libro que el profesor Kreeft hará de estas cintas? ‘ISA: No, ése es trabajo del editor. El nuestro es concentrarnos en los argumentos. ¿Podemos hacer nuestro trabajo ahora? Vaya[ 190 ]

mos a mi segundo argumento, si no tienes más preguntas sobre el primero. LIBBY: No tengo claro qué tipo de preguntas se supone que debería estar haciendo. ¿Soy tu adversaria en el debate o sólo tu entrevistadora... o algo intermedio? No preparé ninguna objeción a tus argumentos, porque ni siquiera los había escuchado. KREEFT: Haz lo que te salga más natural, Libby. Si quieres, puedes lanzar preguntas de los dos tipos. No se trata de un debate formal. Estamos en una entrevista informal que se supone que debería ser espontánea. LIBBY: Vale, tocaremos de oídas. ¿Cuál es tu segundo argumento? ‘ISA: Es el argumento del consenso o del «consentimiento común», como también se le ha llamado. Es muy simple: casi todo el mundo que ha vivido ha sido un realista moral. Para ser un relativista tienes que ser un esnob, porque tienes que creer que casi todos los seres humanos que han vivido en este mundo, sobre todo los más grandes sabios, santos y profetas, han basado sus vidas en una ilusión, una fantasía, un mito. Tienes que creer que «nosotros somos el mundo y la sabiduría nació con nosotros». Los relativistas son una pequeña minoría, concentrada casi totalmente en una civilización: el Occidente moderno. LIBBY: ¿Podrías definir «el Occidente moderno» sociológicamente y no sólo teológicamente? ‘ISA: Me refiero a la sociedad blanca, democrática, industrializada, urbanizada, secularizada, educada en universidades. Ésa sería la descripción sociológica. La «cristiandad apóstata» sería la definición teológica. LIBBY: ¿Así que tu argumento es que cincuenta millones de franceses pueden equivocarse como se equivocan trescientos millo[ 191 ]

nes de estadounidenses, pero que dos mil millones de salvajes no se equivocan? ¿Se llega a la verdad contando cabezas? ‘ISA: No, se trata sólo de un argumento probable, pero debería apelar a los igualitaristas como tú, que atacan el realismo porque según vosotros está conectado con el esnobismo. Sucede justo todo lo contrario. El realismo es la moral tradicional y la tradición puede ser definida como... LIBBY: Ya sé, te gusta citar a Chesterton: «la democracia de los muertos». ‘ISA: La extensión del igualitarismo al pasado. Chesterton la llamó la extensión del derecho a votar, pues se trata de extenderlo a la clase más desprotegida de todas: la gente que está privada del derecho a votar no por «el hecho de haber nacido» sino por el hecho de haber muerto. La tradición contrarresta a la pequeña y arrogante oligarquía de los vivos, que somos los pocos afortunados que andamos caminando por ahí. LIBBY: Conoces bien a Chesterton. Lo repites casi palabra por palabra. ‘ISA: ¡Y tú! Me sorprende que leas a realistas morales tan anticuados. LIBBY: Por su estilo, no por su contenido. En definitiva, piensas que Estados Unidos es... veamos, contemos las acusaciones: no tradicional y por lo tanto no igualitario, no realista sino relativista y por lo tanto con poco tiempo de supervivencia. ‘ISA: No sobrevivirán si los relativistas ganan para sí a los realistas. LIBBY: Oh, no creo que tengas que preocuparte por eso. Las personas como yo no se van a ganar a las personas como tú. ‘ISA: ¿A las personas como yo? LIBBY: Dinosaurios testarudos, quería decir. ‘ISA: Tú crees que ése es el perfil típico del realista, ¿no es así? LIBBY: Desde luego. [ 192 ]

‘ISA: Entonces ¿crees que somos minoría? LIBBY: Por supuesto que sí. ‘ISA: En tus círculos, tal vez sí, pero no es así una vez que sales de las ciudades y de las élites de poder. LIBBY: ¿Cuál es la idea? ¿Nada más que el hecho de que una encuesta podría indicarnos que aún hay un cincuenta y uno por ciento de gente a favor del realismo? ‘ISA: No, es algo más complicado. LIBBY: ¿Más complicado filosóficamente? ‘ISA: No, más complicado sociológicamente. Incluso en sociedades como Estados Unidos donde los educadores son relativistas y casi todo el mundo ha recibido una educación, la opinión popular sigue siendo realista. Un sociólogo llamó a Estados Unidos «una nación de hindúes regidos por una élite de suecos», dado que la India es el país más religioso del mundo y Suecia el menos de todos. LIBBY: Estoy segura de que por ahí escondes algún insulto racista. ‘ISA: El punto no es la raza; es la ideología. Vosotros, los relativistas, sois como los comunistas: siempre pretendéis ser el partido de la gente, pero en realidad desdeñáis y menospreciáis la filosofía de la gente. LIBBY: Me suena a que estáis verdes de envidia. Os quejáis porque estamos ganando. ‘ISA: No, me quejo porque estáis mintiendo. Por toda una generación, vuestra pequeña minoría de elitistas relativistas, que de algún modo ha conseguido hacerse con el control de los medios de comunicación, ¡ha estado imponiendo implacablemente vuestro relativismo elitista sobre la opinión pública, acusando a la opinión pública, o sea, a la moral tradicional, de elitismo y de imponer su moralidad! Es como la propaganda nazi que decía que Alemania había sido maltratada por Polonia. [ 193 ]

LIBBY: ¡Qué difícil es para el profesor de filosofía mantenerse en el recto camino de la lógica y alejarse del fango de los insultos personales! Quiero hacer notar que soy yo quien quiere volver al aire puro de la lógica de tu argumento. ‘ISA: ¡Uf! LIBBY: ¿O quieres ponerte a discutir sobre «quién empezó»? Me refiero a los insultos. ‘ISA: Quiero discutir sobre la verdad. LIBBY: Sin embargo, me estás dando un argumento que se basa en opiniones subjetivas: en si hay más gente que tiene opiniones realistas que opiniones relativistas. ‘ISA: Como dije antes, este argumento sólo puede ser probable, porque es un argumento de autoridad: la autoridad de los números. LIBBY: Ah, ahora sí que tiene sentido lo que dices. Si aceptas ese principio, es porque te estás convirtiendo en moderno y científico en vez de usar argumentos de autoridad. ‘ISA: No, me estoy convirtiendo en medieval y científico. «El argumento de autoridad (humana) es el más débil de todos los argumentos»: ésa era una máxima de los filósofos medievales. LIBBY: ¿Qué? Suena como una máxima contra los filósofos medievales. ‘ISA: Esa ignorancia histórica tuya muestra cuánto éxito ha tenido la propaganda moderna. LIBBY: ¿De qué ignorancia histórica y de qué propaganda hablas? ‘ISA: El hecho de que la mayoría de la gente de hoy se sorprenda tanto como tú al enterarse de que esa máxima sobre la autoridad era medieval, no moderna. Te sorprende escucharlo porque te han enseñado que la Edad Media era autoritaria por ser religiosa y que la civilización moderna, hija de la «Ilustración», es racional por ser secular. Pero la verdad es casi exac[ 194 ]

tamente lo opuesto. Los filósofos y teólogos medievales de todas las tradiciones religiosas —judía, cristiana y musulmana— eran sumamente racionales, mientras que la mayoría de las filosofías modernas desde la «Ilustración» han atacado la razón en una docena de modos diversos y han exaltado en su lugar a la autoridad: la autoridad de la ideología, de la política, de las pasiones, del poder, del pragmatismo, del positivismo, del deconstruccionismo, del marxismo, del freudismo, del romanticismo o del existencialismo. Casi toda la filosofía occidental de los últimos dos siglos ha sido un ataque a la razón. LIBBY: Si nos ponemos a discutir de historia nos quedaremos aquí todo el día. ¿Qué tal si nos concentramos mejor en la lógica de cada argumento? ‘ISA: Excelente. Intentémoslo. Aquí va mi tercer argumento, entonces. Vale, ¿estamos listos?, bien. Mi tercer argumento es el mismo que ya presenté el otro día: el argumento de los datos, de la experiencia moral. Así que no tenemos que tratarlo de nuevo. Pero hay un cuarto que está muy conectado con él. Lo mencioné el otro día como parte de nuestra experiencia moral: nuestra experiencia de cómo usamos el lenguaje moral. Déjame ahora darle un giro un poco diferente a ese argumento, si te parece bien. LIBBY: Adelante. ‘ISA: C. S. Lewis lo usa de un modo muy simple y eficaz al inicio de El cristianismo. Se basa en la observación de que todos tenemos discusiones morales, incluso los relativistas. No sólo discutimos, sino que nos peleamos, como animales... LIBBY: ¿De qué manera puede eso probar que hay una ética realista? ‘ISA: Muestra que todos creemos que la hay. [ 195 ]

LIBBY: ¿De qué modo lo muestra? ¿Y qué tal si nos peleamos por nuestros sentimientos morales? ‘ISA: Porque no argumentamos sobre sentimientos; sólo peleamos. Si sólo hubiera sentimientos subjetivos involucrados, entonces todo consistiría en un mero concurso de fuerza entre sentimientos que compiten entre sí. Si estoy hambriento y cansado, comeré si estoy más hambriento y dormiré si estoy más cansado. Pero decimos cosas como: «¡Oye, eso no está bien!» y «¿Qué derecho tienes de coger eso?». Si el relativismo fuera la verdad, una discusión moral sería imposible; sería una discusión sobre sentimientos. «¡Te equivocas!», «¡No, tengo razón!», sólo significarían: «¡Me siento fatal con eso!» y «¡No, yo me siento bien con eso!», del mismo modo que decimos: «¡Qué calor siento!» o «¡Yo, en cambio, siento mucho frío!». No habría un termómetro objetivo para medir la temperatura real. Veamos nada más la estructura de una discusión moral. Siempre sigue la misma forma: primero se apela a alguna clase de principio moral universal como el «no matarás», «no matarás a seres humanos inocentes», y luego se analiza alguna situación factual y se muestra cómo ese principio se aplica a dicha situación; si ponemos, por ejemplo, la situación de que «los bebés son personas inocentes», entonces se enuncia la conclusión del silogismo moral: «Por lo tanto, no matarás a los bebés». Hay una premisa mayor y una premisa menor. La premisa mayor siempre es algún principio moral universal, la premisa menor es alguna situación factual particular y la conclusión deriva de la aplicación del principio a la situación. La situación puede ser particular, pero el principio tiene que ser universal para que pueda aplicarse a los dos igualmente. Tiene que ser también objetivo, por la misma razón, e inmutable, como las matemáticas, para que se pueda medir con él, de tal [ 196 ]

modo que las reglas no cambien a mitad del juego. Por la misma razón: para ser justos. LIBBY: ¿Cuál es tu tesis? ‘ISA: Que todos admitimos la validez de la discusión moral y el sentido de la discusión moral en la práctica, porque lo hacemos; y que la estructura esencial de la discusión moral muestra la necesidad de un principio universal, objetivo e inmutable. Sin ese principio, sin la premisa mayor, ni siquiera se puede tener una discusión moral. LIBBY: ¿Y tú crees que este análisis lógico demuestra que el realismo moral es verdad? ‘ISA: Demuestra que o el realismo moral es verdadero, o toda discusión moral es imposible y sinsentido. Pero una discusión moral es posible, porque existe de hecho y tiene un sentido. Nosotros la hacemos. Funciona. Por lo tanto... LIBBY: Vale, yo puedo extraer la conclusión lógica. ‘ISA: Bueno, ¿y entonces por qué no lo haces? LIBBY: ¿A qué te refieres? ‘ISA: ¿Por qué no crees lo que el argumento acaba de demostrar? LIBBY: Porque es tu argumento, no el mío, ¿no lo recuerdas? ‘ISA: No, no, los argumentos no son propiedad privada como las verrugas. Son pruebas públicas como la ciencia. Y si las premisas son verdaderas y no hay alguna falacia lógica, entonces se ha demostrado la conclusión. Eso es la lógica. LIBBY: Entiendo lo que es la lógica. ‘ISA: ¿De verdad? Lo dudo. Dime, si se ha demostrado la conclusión, ¿qué cosa se ha demostrado que la conclusión es? LIBBY: ¿Qué cosa? ‘ISA: Ésa es mi pregunta: «¿Qué cosa?». ¿Qué es lo que se ha demostrado? LIBBY: Se ha demostrado que es verdad. [ 197 ]

‘ISA: Y si se demuestra que una conclusión es verdad, se prueba que realmente es verdad, se ha demostrado válidamente que es verdadera, ¡entonces es verdad! LIBBY: Pero no se puede demostrar que todo lo que es verdad es verdad. ‘ISA: No, pero todo lo que se ha demostrado que es verdad es verdad. LIBBY: Está bien, ¿y qué? ¿Cuál es el punto de tu lección de lógica elemental? ‘ISA: Si es verdad, ¿por qué no crees en ella? LIBBY: ¿Por qué no creo en tu conclusión? Porque tu conclusión es el realismo y yo soy una relativista, no una realista. ¿O no lo habías notado? ‘ISA: Pero te acabo de mostrar que el realismo es verdad. ¿No quieres creer en la verdad? LIBBY: No, si es tu clase de verdad. ‘ISA: Libby, a veces eres insoportable. LIBBY: ¡Oh, gracias profesor! ¿Podemos pasar al siguiente argumento? ‘ISA: No sé si debemos. No es lo bastante ilógico para ti. De hecho, está lleno de lógica que se basa en una sola premisa, la cual es la ley fundamental de toda la lógica: la ley de no contradicción. Por eso lo llamo el argumento de la contradicción. Sostengo que la moral relativista no es sólo mala y no es sólo falsa, sino también contradictoria. La «ética relativista» es como la «lógica ilógica»: un oxímoron. LIBBY: ¿Estás seguro de que no quieres quitarle el «oxi» y decir sólo «moron»?14 Los insultos personales son más de tu estilo, ¿no es cierto? 14 Juego de palabras intraducible: en inglés, moron significa «retrasado mental, imbécil».

(N. de los T.)

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‘ISA: Mi posición parte de que la alternativa al realismo moral no es otro tipo de moral, cualquier otra clase de ética, porque no hay otra clase de moral; sin el realismo no hay moral para nada; sólo hay sentimientos, convenciones, consenso, juegos o aprobación social. La totalidad de la dimensión moral se pierde. Así que cuando dices «moral realista», estás diciendo algo así como «triángulo de tres lados». Si no tiene tres lados, no es un triángulo. LIBBY: ¿Por qué la moral no puede ser delicada en vez de ser dura? ¿Por qué no puede estar repleta de ideales libres en vez de imposiciones? ¿Por qué no está hecha de sabias sugerencias? ‘ISA: ¡Sugerencias! Las obligaciones morales no son sugerencias, son mandatos. Moisés no les dio a los judíos las Diez Sugerencias de Dios o los Diez Ideales o el Top Ten de los Valores de Dios. LIBBY: En definitiva, estás argumentando que el realismo es inherente a la esencia misma de la moral. ‘ISA: Sí. LIBBY: ¿Del mismo modo que la existencia está en la misma esencia de Dios? Ése es el «argumento ontológico» de Anselmo, ¿no? ‘ISA: En cierto sentido, sí; la estructura es paralela. Quizás podríamos enunciar ese argumento para que quede grabado en la cinta. LIBBY: Yo puedo hacerlo. Veamos... El argumento dice que Dios tiene que existir porque la existencia es una perfección; toda perfección debe estar en la misma esencia de Dios porque Dios es por definición el ser más perfecto, el ser que tiene todas las perfecciones posibles; por lo tanto, Dios tiene que existir. ¿Correcto? Anselmo trató de demostrar que el ateísmo [ 199 ]

era lógicamente contradictorio y tú intentas usar la misma lógica con el relativismo, ¿no es cierto? ‘ISA: Sí. Muy bien, Libby. Dicho sea de paso, no considero que el argumento de Anselmo demuestre la existencia de Dios, pero sí creo que mi argumento demuestra el realismo. LIBBY: ¿Por qué? ¿Cuál es la diferencia? ‘ISA: Porque el argumento de Anselmo tiene un presupuesto escondido que es falso: presupone que podemos conocer la esencia de Dios. Pero nosotros sí podemos conocer la esencia de la moral humana. LIBBY: Oh, bueno, de cualquier manera tu argumento es terriblemente abstracto; en eso se parece mucho al de Anselmo. Así que no creo que el argumento vaya a convencer a mucha gente. Lo que no encuentro es otra forma de criticarlo lógicamente (tú eres el profesor de filosofía), así que mejor pasemos a tu siguiente argumento. ‘ISA: De acuerdo. Éste es el último: el argumento de la contradicción práctica o el argumento ad hominem, «dirigido al hombre». Su premisa es la práctica del relativista. El argumento anterior encontró una contradicción en la idea misma, en la teoría; este argumento encuentra una contradicción en la práctica del relativista. LIBBY: ¿Qué práctica? ‘ISA: El hecho de que los relativistas actúan como realistas cuando se comete con ellos una injusticia. Dicen: «¡No es justo!», como decimos todos los demás. No dicen simplemente: «Me siento muy mal con eso», a menos que hayan perdido su humanidad y su cordura y las hayan cambiado por psicología. LIBBY: «A menos que hayan perdido su humanidad y su cordura y las hayan cambiado por psicología». ¿Se supone que es un argumento lógico? Oye, señor profesor de lógica, ¿nunca [ 200 ]

has oído hablar de la retórica que hace petición de principios? ‘ISA: Vale, olvida la retórica. La clave está en que ellos mismos se contradicen. Dicen que no hay principios absolutos a los cuales apelar, pero luego apelan a ellos cuando dicen cosas como: «¡No es justo!». Y si no dicen algo así... LIBBY: Si no lo dicen, han perdido su humanidad. Fin de la discusión. Caso cerrado. Gran argumento. ‘ISA: No, si no lo dicen, entonces hay otra contradicción. Hay una contradicción en el mismo hecho de enseñar el relativismo. ¿Por qué los relativistas enseñan el relativismo? ¿Por qué escriben libros? Dime. LIBBY: Para emancipar a la humanidad que sufre de la opresiva tiranía de realistas como tú. ‘ISA: ¿Te gustaría convencernos a los realistas de que el relativismo está bien y el realismo mal? LIBBY: Desde luego. ‘ISA: ¿De verdad bien y de verdad mal? LIBBY: Sí. ‘ISA: Entonces hay un bien y un mal reales. Pero eso es lo que dice el realismo. LIBBY: Vale, entonces no. «No hay nada bueno o malo en sí mismo; es el pensamiento el que hace que las cosas sean lo uno o lo otro». ‘ISA: Entonces no hay nada malo en ser un realista y nada bueno en ser un relativista. LIBBY: Muy ingenioso. ‘ISA: Para nada. No más ingenioso que el niño pequeño en el cuento de El traje nuevo del emperador. Sólo veía y decía lo que era evidente. LIBBY: Concedo que es ingenioso, pero no que sea evidente. [ 201 ]

‘ISA: Lo es una vez que soplas la cortina de humo de tu propaganda. LIBBY: Tú eres quien sopla el humo. ‘ISA: Todo lo que he soplado ha sido la cortina. LIBBY: ¿Con tus poderes espirituales superiores? ‘ISA: No, fue muy sencillo. Lo puede hacer hasta un niño pequeño, como en el cuento. Todo lo que se necesita es un poco de lógica para ver la contradicción entre tu teoría y tu práctica. LIBBY: ¡Y por supuesto que de esta pobre mujer no se podía esperar que tuviera ni siquiera un poco de lógica! ‘ISA: No, no me refiero a ti, no a ti como mujer o como Libby, sino como relativista. Vosotros, los relativistas, os contradecís a vosotros mismos. Habláis de emancipar a la humanidad de las terribles represiones del realismo y con todo el esfuerzo que ponéis en vuestra empresa misionera uno pensaría que creéis que vuestro mensaje es realmente verdadero y que enseñarlo es realmente bueno. Pero vuestro mensaje es que «no hay nada bueno o malo en sí mismo; es el pensamiento el que hace que las cosas sean lo uno o lo otro». LIBBY: Lo llamas «empresa misionera», pero sois vosotros los misioneros, vosotros los realistas. Vosotros sois los predicadores. ‘ISA: Sí que lo somos. Lo admitimos. Pero vosotros también, si bien no lo admitís. Vosotros, los relativistas, predicáis contra la predicación. Estáis en una misión contra los misioneros. Sois misioneros sin religión. Sois como el chiste en el que se clona juntos a un testigo de Jehová y a un unitarista, y lo que se obtiene es alguien que va de puerta en puerta sin nada que decir. LIBBY: Ése es un insulto agudo sobre las dos religiones, pero difícilmente lo podemos considerar un argumento. ¿Tienes alguno escondido por ahí? [ 202 ]

‘ISA: La cuestión es: vosotros, los relativistas, sois unitaristas en teoría y testigos de Jehová en la práctica. Hay una contradicción entre vuestra teoría y vuestra práctica. LIBBY: ¿Sí? ¿Dónde está la contradicción entre creer que no hay verdad absoluta y no estar golpeando a la gente en la cabeza con ella? ¿Dónde está la contradicción entre no tener ningún dogma y enseñar que no debería existir ningún dogma? ‘ISA: Ajá, ¿es ése tu dogma? ¿Que no debería existir ningún dogma? LIBBY: Ése no es nuestro dogma. Es nuestra hipótesis. ‘ISA: No es vuestra hipótesis; es vuestra hipocresía. LIBBY: Ah, ahora lo entiendo. Aquí tenemos el punto final de tu argumento terriblemente objetivo y lógico con otras palabras: «¡Cierra tu sucia boca, tú, perro infiel!». ‘ISA: ¿He dicho yo eso? LIBBY: Yo creo que sí. ‘ISA: ¿Porque llamé hipócrita al relativismo? LIBBY: Sí... ‘ISA: Hipocresía: eso significa predicar lo que uno mismo no practica, ¿no es cierto? LIBBY: Sí... ‘ISA: Bueno, todo lo que estoy diciendo es que hagas lo que predicas o prediques lo que haces. Si practicas el relativismo que predicas, deja de predicarlo. Si predicas lo que practicas, empezarás a predicar una moral con sentido común y con un bien y un mal reales. LIBBY: Y así, mientras la luna se eleva en el cielo y la cinta se va acabando junto con mi paciencia, terminamos una vez más en la cresta de una lógica científica e imparcial, pura y desinteresada, confirmando la teoría del profesor de una verdad abso[ 203 ]

luta, objetiva, impersonal y universal. Gracias, profesor, por una entrevista brillante, libre de toda hipocresía. ‘ISA: ¿Y eso cómo se consigue?

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Entrevista 10

Los presupuestos filosóficos del realismo

LIBBY: Parece extraño que vayamos a explorar las premisas de tu argumento después de que tú hayas creído haber demostrado la conclusión. Pero eso es lo que haremos hoy. Profesor, ¿podrías comenzar, por favor, explicando por qué piensas que es necesario que le dediquemos una entrevista entera a la cuestión de los presupuestos del realismo moral? No, espera, permíteme comenzar de nuevo. Quiero empezar con más candidez. Quiero confesar que, hasta el momento, tengo sentimientos encontrados sobre estas entrevistas. Estoy decepcionada por la objetividad de nuestras entrevistas, aunque para ser sincera contigo, nunca pensé que lograríamos nuestro objetivo, dada nuestra historia pasada, pero estoy impresionada por el hecho de que hayas escogido este tema para hoy: los presupuestos del realismo. Es como exponer todos tus puntos débiles, porque si cualquiera de estos presupuestos necesarios resulta ser falso, el realismo caerá con ellos. Los presupuestos son sus fundamentos. Esta elección dice mucho de tu objetividad e imparcialidad. Me parece que estás intentando ser objetivo de verdad. ‘ISA: No es sólo para ser imparcial, sino también para completar. Considero que aún nos quedan por delante los temas funda[ 205 ]

mentales. La ética siempre se basa en la metafísica; lo que debe ser se basa en lo que es. LIBBY: ¿No depende de la antropología? ‘ISA: También, claro está. Porque lo que debemos hacer depende de lo que somos. Si no somos más que monos inteligentes, entonces hagamos el mono. Si somos dioses, entonces reclamemos los derechos de los dioses. Pero la antropología, a su vez, depende de la metafísica; lo que somos depende de lo que es. Si tienes una metafísica materialista, tendrás una antropología materialista y una ética materialista. Y la ética también depende de la gnoseología... LIBBY: La ciencia del pensamiento. ‘ISA: Sí, porque lo que pienses que es la bondad y lo que pienses que es la humanidad y lo que pienses que es el ser, dependerá de cómo pienses sobre lo que es el pensar. LIBBY: ¿Lo dices en ese orden en lugar de decirlo al revés? ¿Es más fundamental la gnoseología que la metafísica? ‘ISA: No; la metafísica tiene que ser fundamental, porque lo que pienses depende de lo que eres. LIBBY: Lo que eres —humano, antropoide— es antropología, no metafísica. ‘ISA: Vale, la gnoseología depende de la antropología y la antropología depende de la metafísica. Lo que puedes pensar depende de lo que eres —un simio, un ángel o algo intermedio— y lo que eres depende de lo que es: materia, espíritu, ambas cosas o ninguna de las dos. LIBBY: Creo que nos estamos volviendo muy técnicos y abstractos para los que no son filósofos. Dime sólo, por favor, cuáles son en tu opinión los presupuestos básicos del realismo moral. ‘ISA: De acuerdo. Comencemos con la gnoseología. El presupuesto aquí es que podemos conocer la verdad. En otras palabras, [ 206 ]

el escepticismo tiene que ser refutado, porque si el escepticismo es verdad, no podemos conocer ninguna verdad; y si no podemos conocer ninguna verdad, ninguna verdad eterna, ninguna verdad universal o ninguna verdad objetiva, entonces resulta evidente que no podemos conocer verdades de ese tipo en el campo moral. LIBBY: Tiene sentido. ¿Cuentas con alguna breve refutación del escepticismo? ‘ISA: Tendrá que ser muy breve. Establecer estos presupuestos llevó miles de años de pensamiento y debilitarlos llevó cientos, así que no se los puede apuntalar en un minuto. Pero en esencia, diría que todas las formas de escepticismo son contradictorias. ¿Es verdad que no hay verdad? ¿Es cierto que nunca podemos tener certeza de nada? ¿Es una verdad inmutable que no hay verdad inmutable? ¿Es una verdad objetiva que no hay verdad objetiva? ¿Es absolutamente verdadero que toda verdad es relativa? Etcétera, etcétera. LIBBY: Suficiente para el escepticismo. Lo siento, Sócrates. ‘ISA: ¿Sócrates? Él no era escéptico. Era un enemigo de los escépticos, los sofistas. Ellos eran tus modelos; eran los relativistas. No, no nos metamos en toda esa historia de nuevo. Sólo quiero repetir algo que creo haber dicho el otro día sobre el escepticismo: no confundamos el escepticismo como actitud o método con el escepticismo como filosofía. Sócrates era escéptico de temperamento y su método consistía en cuestionarlo todo, pero creía en la verdad absoluta; no era escéptico. LIBBY: Supongo que tendremos que confiar en tu palabra, profesor. Lo siguiente... ‘ISA: No tienes por qué. Confía en los datos. Lee a Sócrates tú misma. [ 207 ]

LIBBY: Estoy convencida de que se trata de una excelente idea. Ahora, ¿cuál es la siguiente premisa del realismo? ‘ISA: Otra premisa gnoseológica: técnicamente se le llama realismo gnoseológico. Su alternativa, el idealismo gnoseológico, también tiene que ser refutado. LIBBY: Es evidente que tenemos que definir nuestros términos. ‘ISA: Claro que sí. LIBBY: ¿Qué es el idealismo gnoseológico? ‘ISA: En realidad hay dos formas del mismo. Una es la doctrina de Locke que dice que los objetos inmediatos de nuestro conocimiento son nuestras ideas y no las realidades objetivas. La otra es la doctrina de Kant que él mismo llamó la «revolución copernicana de la filosofía»: que nuestras ideas determinan y forman la realidad objetiva y no viceversa. LIBBY: Bien, ¿y por qué tenemos que refutar estas dos ideas? ‘ISA: Vamos primero con Locke. El primer enunciado de su Ensayo sobre el entendimiento humano o Tratado sobre el entendimiento humano (nunca puedo recordar esos títulos insulsos) es que «la idea es igual al objeto de conocimiento». Si eso es verdad, si las únicas cosas que conocemos primera y directamente son ideas, entonces la moral se convierte también en un conjunto de ideas. LIBBY: ¿Qué hay de malo con eso? Por supuesto que la moral es un conjunto de ideas. ‘ISA: No, no lo es. Conocer ideas morales no es conocer la moral real, como tampoco conocer ideas élficas es conocer elfos reales. LIBBY: ¿Quieres decir que el idealismo reduce la moral a una especie de buena fantasía? ‘ISA: Exactamente. Por eso las palabras ideales y valores se hicieron populares sólo después de Locke y Kant. Son palabras bonitas, suaves y chafadas. Huelen a sentimiento subjetivo. [ 208 ]

LIBBY: ¿Qué palabras se usaban antes? ‘ISA: Palabras objetivas como bien y mal, virtud y vicio. Palabras duras y fuertes como ley, pecado y rectitud. Palabras simples y claras de las que no se podía escapar. LIBBY: ¿Tienes alguna refutación lógica de Locke que no sea una lista de tus calificativos favoritos? ‘ISA: Una muy breve y simple. Si el idealismo gnoseológico de Locke es verdad, si todo lo que podemos conocer directamente son ideas, y todo lo demás es sólo una inferencia que hacen ellas, entonces no puedo estar seguro de cuál de estas ideas que conozco es verdadera, cuál de ellas concuerda con la realidad que está más allá de ellas, la realidad objetiva que no conozco directamente sino sólo por inferencia de mis ideas, como piensa Locke. Es como juzgar la realidad por las imágenes en vez de juzgar las imágenes por la realidad. Si el idealismo es cierto, soy como un prisionero en un cuarto sin ventanas que todo el día ve la televisión sin que nunca se le permita salir. ¿Cómo puedo saber cuál de las imágenes del televisor corresponde con el mundo real de afuera? LIBBY: No puedes. ‘ISA: Exactamente. Así que el idealismo gnoseológico conduce al escepticismo. Locke conduce a Hume. LIBBY: Ya veo, y el escepticismo gnoseológico conduce al escepticismo moral. ‘ISA: Así es, lo conduce y lo condujo. LIBBY: ¿Qué hay de esa segunda forma de idealismo que mencionaste: la «revolución copernicana» de Kant? ¿En qué consiste exactamente, por qué tienes que refutarlo y cómo lo refutas? ‘ISA: Consiste en la idea de que la conciencia estructura la realidad y no viceversa, de que el hombre crea toda la forma, configura[ 209 ]

ción y significado del mundo en el acto de conocerlo, como si fuera un artista en vez de ser un científico. El profesor Kreeft lo explicó una vez en clase con una imagen inolvidable: dos náufragos en una isla desierta encuentran un mensaje en una botella que llega a la playa. Lo leen con esperanza, pero su esperanza se convierte en desesperación cuando ven el mensaje y dicen: «Viene de nosotros mismos». Tengo que refutar esa filosofía porque si fuera verdad, si nuestra conciencia estructurara la realidad y no fuera la realidad la que estructurara nuestra conciencia, entonces la única manera de tener una ley moral absoluta, la única manera de tener un imperativo categórico, como Kant lo llamaba, es que nosotros la hagamos y la queramos, no que la descubramos. Kant lo llamaba la «autonomía de la voluntad». Se trata de la nueva moral que deriva de la nueva gnoseología de «la revolución copernicana». LIBBY: ¿Acaso afirmas que Kant justificó una especie de moral de «haz lo que quieras»? ‘ISA: No, no, eso no es verdad. Kant intentó justificar el realismo moral. Intentó demostrar que la ley moral era necesaria y universal, aunque negó que fuera objetiva, negó nuestra habilidad para conocer la realidad objetiva o la verdad objetiva. De hecho, negó nuestra capacidad para conocer cualquier realidad objetiva, o sea, «las cosas en sí mismas». LIBBY: No es objetiva, pero es necesaria y universal. Oye, dos de tres no está tan mal, como dice la canción. ¿Por qué no te contentas con eso? ‘ISA: Porque destruye la moral, aunque eso no fuera lo que Kant buscaba. Sus intenciones eran buenas, pero eso no basta. (Por cierto, eso refuta su ética, porque su ética dice que las buenas intenciones son suficientes.) [ 210 ]

LIBBY: Él no creía que su ética destruyera la moral. ¿Por qué tú sí? ‘ISA: Para responder eso, me temo que tendré que ponerme un poco técnico. Veamos la «gran estrategia» de Kant. La estrategia de su moral en su Crítica de la razón práctica era paralela a la estrategia de su gnoseología en su Crítica de la razón pura, donde intentó demostrar la necesidad y universalidad de las categorías de la «razón pura» sin su objetividad. Negó que pudiéramos conocer la realidad objetiva o las «cosas en sí mismas». Pero sus sucesores, comenzando con Fichte, notaron la contradicción existente en pretender conocer la existencia de incognoscibles. Si no podemos conocer las «cosas en sí mismas», las cosas reales, con objetividad, entonces no podemos conocer ni siquiera si hay alguna realidad objetiva, cosas objetivamente reales, y todo se disuelve en subjetividad. ¿Recuerdas la frase de Wittgenstein? La citaste el otro día: «Para poner un límite al pensamiento, el pensamiento debe pensar a ambos lados de ese límite». La crítica racional de la razón es contradictoria. LIBBY: Entiendo. ¿Cómo se aplica todo eso a la moral? ‘ISA: Así como Kant redujo el conocimiento objetivo a una especie de sueño necesario y universal, redujo la moral a un sueño de valores necesarios y universales, a un «postulado», como él lo llamó, a una exigencia de la voluntad moral. El problema es que los sueños no nos hacen exigencias, aun cuando sean sueños necesarios y universales. No pueden exigir nada de nosotros porque vienen de nosotros. Sólo «vienen de nosotros mismos». Si inventamos la ley moral, si la moral es «autónoma» y no «heterónoma», como dice Kant, entonces nosotros somos nuestro propio juez y jurado; somos, de hecho, nuestro propio Dios. Pero entonces no estoy realmente bajo ninguna [ 211 ]

ley moral. Si me encierro en un cuarto y me quedo con la llave, ¿estoy realmente encerrado? Es como un juego. LIBBY: Veo el problema. ¿Y la alternativa? ‘ISA: La alternativa al idealismo gnoseológico es el realismo gnoseológico, el cual se resume en la máxima que los filósofos escolásticos medievales llamaron «el principio de inteligibilidad»: que la realidad es inteligible a la razón humana y que la razón humana es capaz de comprender la realidad; que la inteligencia y la inteligibilidad están abiertas una a la otra. LIBBY: De manera que tienes un puente entre el conocimiento y la realidad y entre la gnoseología y la metafísica. ‘ISA: Así es. LIBBY: Pero ¿no es ese presupuesto del realismo una elección de la voluntad como lo fue la alternativa de Kant, el idealismo? ‘ISA: No, porque no proviene de nuestra voluntad; proviene de nuestra experiencia, de nuestros datos. ¡No sólo es de nosotros! Viene a nosotros. LIBBY: Es una teoría, como cualquier otra. En ese sentido, proviene de nosotros. No cayó del cielo. ‘ISA: No, pero la teoría del realismo se basa en datos. De hecho, se trata sólo de un desenvolvimiento de la primera certeza que todos tenemos tan pronto como nacemos: «¡Hay algo ahí!». LIBBY: Pero ¿cómo lo sabemos? ¿Cómo puedes demostrarlo? ‘ISA: No, eso no es... LIBBY: ¿No? «No» no es una respuesta gramatical a la pregunta de «¿cómo?». ‘ISA: Si me dejaras terminar... Trataba de decir que ésa no es la primera pregunta que nos hacemos o la primera pregunta que respondemos. ¿Qué es? Ésa es la primera pregunta. En primer lugar, algo es. Después, lo conocemos. Más tarde, pensamos sobre cómo lo conocemos. No puedes conocer cómo conoces [ 212 ]

primero. No puedes saber cómo sabes hasta que sabes y no puedes conocer hasta que no haya algo ahí para ser conocido. Así que «hay algo ahí» tiene que venir primero. LIBBY: ¿Y qué tiene que ver todo esto con el realismo moral? ‘ISA: Es el fundamento de la metafísica y la metafísica es el fundamento de la moral. Si dudas de esta primera certeza, no tienes metafísica. Y si no tienes metafísica, si no tienes conocimiento de verdades sobre la realidad objetiva, entonces por supuesto que no tienes tampoco conocimiento moral ni verdades morales. LIBBY: Ya lo veo. La metafísica, en definitiva, es necesaria para el realismo moral. ‘ISA: Yo creo que sí, si bien no todos los filósofos estarán de acuerdo conmigo. LIBBY: ¿Qué tipo de metafísica? ¿Bastará una cualquiera o también hay alguna prueba que pasar dentro de la metafísica? ‘ISA: Hay algunos sistemas filosóficos dentro de la metafísica que también hacen que el realismo moral sea imposible. Por ejemplo, el nominalismo. Si el nominalismo es correcto y no hay universales reales, tampoco habrá universales morales. Si no podemos saber ninguna verdad universal, entonces tampoco podemos conocer ninguna verdad moral universal. LIBBY: Lo planteas todo de modo tan sencillo. ‘ISA: Gracias. LIBBY: No lo dije como un cumplido. ‘ISA: Debiste hacerlo. LIBBY: ¿Tienes otros villanos metafísicos? ‘ISA: Muchos. Evidentemente, el materialismo es uno. Si eres materialista, si todo es materia, entonces no hay alma para hacer elecciones morales. Los átomos no son morales o inmorales; si todo está hecho sólo de átomos, nada es real[ 213 ]

mente moral. El único lugar donde pueden existir las virtudes y los vicios, las responsabilidades y los derechos es el alma, no el cuerpo. El espíritu es el único centro inteligible para la moral. Y otro más: el determinismo, la negación del libre albedrío. Éste se presenta por lo general como una consecuencia del materialismo, puesto que la materia no tiene voluntad; sólo el espíritu la tiene. Si eres un fatalista, entonces no hay responsabilidad. «Que será, será». No alabas ni culpas a una máquina, porque no puede ser un agente moral. Cuando la máquina de refrescos te «roba» tu dinero sin darte tu refresco, no discutes con ella ni le predicas un sermón ni le pides que se arrepienta. La pateas. Y tampoco apelamos a la libre elección de los animales. Los entrenamos. Así que si eres un determinista consistente, pateas a la gente o quizás das patadas dulces, patadas de azúcar, como cebos que usamos para atraer y ganarnos a los animales. Eso es conductismo: la psicología del materialista y del entrenador de animales. LIBBY: ¿No crees que eres un poco injusto con el conductismo? La teoría enfatiza el refuerzo positivo y no el negativo. Caricias, no patadas. ‘ISA: ¿Por qué? LIBBY: Funciona mejor. ‘ISA: Pero no es verdad. Ya lo había descubierto Maquiavelo: «¿Es mejor ser temido o ser amado?... Es mejor ser temido, puesto que los hombres te aman cuando ellos quieren, pero te temen cuando tú quieres». Eso es eficacia, si es eso todo lo que buscas. LIBBY: Es lo mismo, el conductismo funciona, el «condicionamiento operante» funciona; es mucho mejor que ir predicando el pecado y la culpa. [ 214 ]

‘ISA: Sí que funciona. Hitler lo sabía. Es mucho más eficaz tratar a la gente como animales o máquinas. Pégales patadas o engáñales; no les prediques moralidad. Puedes creer eso si quieres y puedes llevar tu sociedad de esa manera si así lo deseas, pero no me invites a participar en ella, por favor. Y otro villano metafísico más: lo contrario del materialismo y del ateísmo: el panteísmo. El ateísmo dice que no hay creador; el panteísmo dice que no hay criatura. El ateísmo no tiene Dios; el panteísmo no tiene nada más que a Dios. Si eres un panteísta, todos somos Dios, así que no hay pecado. LIBBY: ¿Y ahora refutarás esas tres herejías en una o dos frases? ‘ISA: Creía que ya lo había hecho. He mostrado cómo destruyen la moral. Por lo tanto, si hay moral, todas esas metafísicas se equivocan. LIBBY: Ah, ahora argumentas desde la moral hacia la metafísica. Creía que habías dicho que la moral se tiene que basar en la metafísica. ¿Qué viene primero? ‘ISA: Podemos argumentar hacia adelante o hacia atrás: de la causa al efecto o del efecto a la causa. LIBBY: ¿Crees que has matado a esos milenarios dragones metafísicos blandiendo por un minuto tus espadas verbales? ‘ISA: Claro que no. Mi trabajo el día de hoy era simplemente exponer algunos de los dragones o las termitas que devoran los fundamentos de la moral, no matarlos. LIBBY: ¿Quieres mencionar alguna otra termita metafísica? ‘ISA: Una más: el dualismo cartesiano. La simple y neta separación de materia y espíritu. La materia está ahí afuera, ocupa un espacio y no piensa. El espíritu está aquí dentro, no ocupa un espacio y sí piensa. Y ésos son los dos tipos de realidad, según Descartes. Pienso que la mayoría de la gente en nuestra sociedad es cartesiana. Así es como pensamos de la materia y del [ 215 ]

espíritu. Ése es nuestro sentido común actual, como el hilemorfismo de Aristóteles era el sentido común griego. LIBBY: ¿Y cómo es que este dualismo cartesiano elimina la moral? ‘ISA: Si lo que está ahí afuera es sólo materia y energía, y el espíritu existe sólo dentro de las almas humanas, luego no hay lugar para una ley objetiva natural, una ley objetiva moral. Lo que está «ahí afuera» tiene que ser algo más que sólo materia, si es que la moral también está «ahí afuera«» o, lo que es lo mismo, si es objetiva. LIBBY: ¿Has terminado con tu lista de éxitos metafísicos? ‘ISA: Creo que eso es todo. Pero también hay algunos presupuestos morales esenciales en antropología o psicología filosófica o filosofía de la naturaleza humana. (Solía llamarse «filosofía del hombre» hasta que vosotras, las feministas, nos hicisteis notar que «hombre» no significa lo que todo el mundo creía que significaba durante siglos.) Una de las ideas más controvertidas de nuestros tiempos es, simplemente, si existe la naturaleza humana. Los nominalistas de todas las clases lo niegan, igual que los marxistas y los racistas, nuevos o antiguos. Los nominalistas no pueden hablar de ninguna naturaleza universal, incluyendo la naturaleza humana. LIBBY: Los nominalistas parecen estar en el número uno de tu lista de éxitos. ‘ISA: Considero que gran parte de la confusión actual en la moral proviene del nominalismo en la antropología y el temor a la palabra que empieza con N, natural, y a su opuesto, antinatural. LIBBY: ¿Por qué lo dices? ‘ISA: Piénsalo un poco: ¿quién habla de «actos antinaturales» en estos días? [ 216 ]

LIBBY: Fundamentalistas como tú. ‘ISA: Pasaré por alto ese comentario. Una vez que pierdes el concepto de lo que es natural, de lo que está en concordancia con la naturaleza humana, reduces lo natural a lo común, lo estadísticamente común, lo empíricamente verificable. La cantidad reemplaza a la calidad. Cualquier cosa socialmente aceptada se convierte hoy día en normativa. LIBBY: Eso es lo que significa normativa. ‘ISA: Sólo para un sociólogo. LIBBY: Usas esa palabra como si fuera una maldición. ‘ISA: Debería ser más específico: un sociólogo ignorante de la distinción entre nomos y logos, entre ethos y ética. LIBBY: Por alguna razón, presiento que viene un sermón. ‘ISA: Espero que notes lo bien que he resistido a tus tentaciones de rebajar el debate a una batalla en el barro. LIBBY: Estoy maravillada. ¿Qué te pasa hoy? ‘ISA: La cuestión es demasiado importante. Toda la dimensión moral se está deslizando en la ignorancia en estos días y tú no te das cuenta. Es como si toda una sociedad se quedara ciega a los colores y pensara que los únicos colores que se han visto siempre son el blanco y el negro. LIBBY: Suena a cosa seria, pero también suena a exageración. ‘ISA: Déjame darte algunos ejemplos. Prácticas como la sodomía, la contracepción y la fornicación son comunes hoy día y, lo que es más grave, están universalmente aceptadas de la misma manera que si se tratara de diferentes estilos de comida o formas de vestir. Nadie los llama «actos antinaturales». Pero hasta los años sesenta, todo el mundo los llamaba así. LIBBY: Las cosas cambian. ‘ISA: Las opiniones cambian, pero las esencias no. LIBBY: La vida cambia. Los estilos de vida cambian. [ 217 ]

‘ISA: Pero la maldad de actos contrarios a la naturaleza humana no cambia, porque no viene de opiniones o modas, sino de su naturaleza, de su esencia, la cual no cambia, y de la naturaleza humana, que no cambia. No son acordes con la naturaleza humana, con los fines y propósitos naturales del hombre y de la mujer, del matrimonio, del sexo y de la fertilidad. LIBBY: Entonces ¿se trata sólo de sexo? ‘ISA: Te pondré un ejemplo que no es de sexo. Tomemos la muerte. «Muerte natural» es un concepto tradicional que mucha gente inteligente de algún modo ya no encuentra comprensible. Sucede lo mismo con la distinción entre matar y dejar morir, entre kevorkianizar a un paciente con cáncer y no aplicar más quimioterapia. Hoy día la gente piensa que se trata de una distinción tomada por los pelos. Estamos perdiendo el concepto de muerte natural de la misma manera que estamos perdiendo el concepto de vida natural. LIBBY: Pero ¿no crees que eso se debe al progreso de la tecnología y de las técnicas para prolongar la vida? La línea que divide los así llamados métodos naturales u ordinarios para sostener la vida y los llamados métodos antinaturales o extraordinarios ya no es tan clara. Un respirador artificial o una máquina de diálisis antes eran considerados extraordinarios. Incluso la penicilina era extraordinaria en 1940. ‘ISA: Concedo que eso es parte del problema, pero una parte mucho más grande lo juega el declive de la comprensión del concepto mismo de lo que es natural. LIBBY: Lo cual proviene del nominalismo y conduce al Armagedón, ¿no es eso lo que quieres decir? ‘ISA: Diría que sí. LIBBY: Eso lo dices tú, pero casi nadie más. Se trata de católicos y musulmanes contra el resto del mundo. [ 218 ]

‘ISA: Bueno, en total son casi tres mil millones de personas: casi la mitad del mundo. Y si a este número sumas nuestros aliados que no se han arrodillado ante Baal —judíos ortodoxos, cristianos ortodoxos orientales, evangélicos, mormones, confucionistas, budistas y algunos hinduistas—, te darás cuenta de que no se trata de una periferia extremista, aunque la gente de tus medios de comunicación siempre nos llamen «fundamentalistas religiosos de derechas». LIBBY: ¿Te refieres a que éste es un tema de religión? ‘ISA: No es sobre una religión; es sobre la filosofía religiosa de la vida. LIBBY: Ah, ahora llegamos al verdadero presupuesto del realismo. Se trata de una cuestión religiosa después de todo, no de una cuestión filosófica. El realismo moral deriva del realismo religioso, del fundamentalismo religioso. En realidad, es así de simple. ‘ISA: En realidad, no es tan simple. Para empezar, realismo y fundamentalismo no son la misma cosa. LIBBY: Mira, voy a presionar un poco en este punto. No quiero más definiciones de -ismos. Sólo dime, ¿qué añades a lo que ya dijo Dostoievski: «Si no hay Dios, todo está permitido»? ‘ISA: La relación entre religión y ética no es tan simple como eso. LIBBY: ¿Por qué no? ‘ISA: Primero, porque incluso los ateos pueden ser realistas morales. LIBBY: ¿Cómo va a ser eso posible? ¿Acaso Dios es sólo un extra? Creía que vosotros, la gente religiosa, pensabais que Dios era la fuente última de moralidad. ¿No creéis en eso? ‘ISA: Sí, pero aunque Dios sea, de hecho, la fuente real de la moralidad, nuestro conocimiento de Dios no es la única fuente de nuestro conocimiento moral. LIBBY: ¿Podrías explicar este punto, por favor? [ 219 ]

‘ISA: El hecho objetivo es que la voluntad de Dios —o el carácter de Dios— es la Causa Primera de la ley moral, pero en nuestra conciencia subjetiva no tenemos que conocer la Causa Primera antes de conocer las causas segundas. Es como la ciencia. Lo que es verdadero en la ciencia lo es también en la ética: puedes conocer la causa segunda sin conocer la Causa Primera. Puedes ser un ateo y un buen científico, aunque de hecho sea Dios la Causa Primera de todo lo que conoces porque Él creó el universo. Asimismo puedes saber mucho acerca de las causas segundas morales o de los efectos morales sin conocer su causa última. LIBBY: Entonces la religión no es realmente necesaria para la moral. ‘ISA: En la práctica sí que lo es. Hay unos pocos agnósticos que son moralmente sabios, pero no muchos. Eso es justamente lo que se esperaría de unas criaturas débiles, pecadoras y estúpidas, ¿no? Una revelación directa de Dios, la fuente pura del bien moral, sería como el sol y la comprensión de la moral de nuestras débiles mentes humanas, sin Dios, sería como una linterna. LIBBY: Si fuéramos tan débiles y pecadores como dices, pero esa visión depende de la fe religiosa. ‘ISA: No es así. ¿Qué es lo que dijo Chesterton? El pecado es el único dogma de la religión que puede demostrarse con sólo leer los periódicos. LIBBY: Comprendo tu punto. Creo que Hegel llamó a la historia una carnicería. ‘ISA: Y a lo largo de la historia la religión siempre ha sido el apoyo más firme de la moral. LIBBY: Eso se debe a que las sociedades del pasado solían estar coaccionadas por alguna ortodoxia religiosa para mantener su [ 220 ]

orden social. La separación de la Iglesia y el Estado es una idea bastante reciente. ‘ISA: Pero incluso en una sociedad secular como Estados Unidos todavía es verdad que la religión es el apoyo más firme de la moral. Nunca ha habido una moral popular secularista que haya durado y servido para mantener a una sociedad unida y en pie. Destruye la religión y destruyes la moral; destruye la moral y destruyes la sociedad. Ésa es la línea de fondo de la historia. LIBBY: ¿Y la tuya también? ¿Terminamos esta entrevista con esa nota profética? ‘ISA: Está bien. Y con el recuerdo de que «los que no aprenden de la historia están condenados a repetirla». KREEFT: Y con el recuerdo de que el sol está afuera y el surf nos espera. Habrá olas de dos a tres metros esta tarde. Tendremos marea alta a las seis y treinta y pico. ¿Por qué no terminamos esta última entrevista ahora mismo para así tener el resto del día para ir al paraíso? LIBBY: Genial. El almuerzo puede esperar, ¿qué te parece? ‘ISA: De acuerdo.

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Entrevista 11

La causa y la cura del relativismo

LIBBY: Bueno, profesor, quisiste que tuviéramos la última entrevista sobre «la causa y la cura del relativismo». Me gustaría empezar señalando lo que es evidente: que la palabra cura presupone que el relativismo moral es algún tipo de enfermedad. ‘ISA: No. LIBBY: ¿No? ¿No es una enfermedad? ‘ISA: No, no lo estoy presuponiendo. Lo he demostrado. No se trata, pues, de un presupuesto sino de una conclusión. Lo que hoy hacemos es un corolario práctico. Hemos demostrado que es falso y ahora queremos saber cómo se cura. Para saberlo, tenemos que saber cuál es su causa. LIBBY: La causa y la cura van juntas, ¿no? ¿Son como dos caras de la misma moneda? ‘ISA: Sí. Por ejemplo, una de las causas del relativismo moral, creo, es la pérdida de las cuatro virtudes cardinales; por tanto, uno de los remedios sería su restauración tanto en la teoría como en la práctica. Si no conoces las cuatro virtudes cardinales, ya no crees en ellas y por eso ya no las practicas y ni siquiera lo intentas. LIBBY: ¿A quién estás hablando? [ 222 ]

‘ISA: A la sociedad moderna, a la sociedad laica, a la sociedad apóstata... LIBBY: Vale, vale, ya hemos hablado de ese tema. Dime las cuatro virtudes cardinales. ‘ISA: En realidad, son una sola cosa con tres aspectos o partes... LIBBY: ¿Como la Trinidad? ‘ISA: Quizás. Los cristianos creen en un Dios que es al mismo tiempo tres... bueno, no dicen que sea tres partes sino tres Personas, ¿no? Tú me dirás; eres cristiana, ¿no? LIBBY: Bueno, algo así. ‘ISA: ¿Qué tipo de respuesta es ésa? LIBBY: En verdad yo nunca lo he entendido del todo, así que creo que en realidad nunca he creído en eso. Me refiero a las doctrinas. ‘ISA: ¿En eso también? LIBBY: ¿Cómo que «también»? ‘ISA: Me parece que es la moral la que has dejado definitivamente atrás. Entonces, ¿qué es ese «algo así» que te ha quedado? ¿La liturgia? LIBBY: No, nunca voy a misa. ‘ISA: Entonces, ¿qué quieres decir cuando dices que eres más o menos cristiana? LIBBY: No sé. A lo mejor no lo soy. ¿Quién sabe? ‘ISA: Tú no lo sabes; eso está claro. De todas formas, las cuatro virtudes cardinales son una especie de trinidad o una tri-unidad: una sola cosa con tres aspectos o tres algo en la versión de Platón. Las tres partes son: la prudencia, la fortaleza y el autocontrol, que juntas componen la justicia. La prudencia significa saber la verdad, especialmente la verdad moral, la verdad sobre el bien que se debería hacer. La fortaleza significa la voluntad para escoger el bien incluso cuando duela, la volun[ 223 ]

tad para seguir la razón y no los deseos cuando la razón dice que X está bien y los deseos dicen que con X uno no se siente bien porque produce dolor en vez de placer. El autocontrol significa no seguir las pasiones cuando las pasiones dicen que X es divertido y la razón dice que está mal: es no hacerle caso a la filosofía que dice «no puede ser malo si hace que te sientas tan bien». También se le llama templanza: templar los sentimientos o deseos, controlar los deseos, moderarlos, no fanatizarse por ninguno, como el alcohol o el dinero o lo que aprueban los medios de comunicación o el sexo. LIBBY: ¿Crees que las cuatro virtudes cardinales han muerto de alguna manera? ¿De modo parecido al «Dios ha muerto» de Nietzsche? ‘ISA: En las mentes de los moldeadores de mentes de tu sociedad, sí. En especial la templanza, porque creo que es la menos popular de todas las virtudes en tu sociedad, la que realmente tiene mala prensa. Los psicólogos le dan nombres feos como «represión». Sin embargo, casi casi constituye la esencia de la civilización. Platón observó que no era simplemente una de las virtudes cardinales sino un ingrediente necesario en todas las virtudes. Si se tira a la basura, como ya se ha hecho, termina uno en la basura. Si se pierde en la propia vida, la vida se destroza. Si se pierde en la vida social, la vida social se destroza. LIBBY: ¿Por qué? ‘ISA: Porque si la razón no gobierna las pasiones, las pasiones gobernarán la razón y así la razón se convierte en racionalización: racionalización de las propias pasiones, un esclavo de las pasiones, propaganda, publicidad. LIBBY: Por lo visto, quieres cantar tres hurras a la represión. ‘ISA: No, sino al autocontrol. No es lo mismo que represión, como tampoco domar un caballo salvaje y montarlo es lo [ 224 ]

mismo que atarlo en el establo. El autocontrol es orden, jerarquía, gobierno. LIBBY: Mira, profesor, aquí somos norteamericanos. No nos va eso de la jerarquía. No nos caen bien los reyes. ‘ISA: Peor para vosotros. LIBBY: ¿Acaso estás echando pestes a la democracia? ‘ISA: No a la democracia en la sociedad. Tu sociedad puede funcionar sin rey, pero no tu alma. Porque si no tienes un rey adentro, tampoco tienes un orden afuera. LIBBY: La igualdad es nuestro orden. ‘ISA: Así que, ¿cada deseo tiene igual voto? Una receta perfecta para el caos. LIBBY: ¿Crees, entonces, que Platón tenía razón cuando decía que la razón debería ser el rey del alma? ‘ISA: Sí. LIBBY: ¿Y piensas que deberíamos hacerlo todo según las normas del libro de ética? Antes de enamorarnos, ¿deberíamos detenernos para ver si en nuestros silogismos hay falacias? ‘ISA: No, la razón no coincide sólo con la lógica. Pero sí que creo que sería una idea estupenda si lo pensáramos antes de enamorarnos de una persona inadecuada. Te lo piensas antes de entrar en el ejército o en un partido político, ¿por qué no antes de comenzar una relación? LIBBY: Así que el amor debería inclinarse ante la lógica. ‘ISA: Acabo de decirte que no se trata solamente de «lógica». Se trata de la razón, la inteligencia, la perspicacia, la sabiduría, o sea, de la luz. Tú estás confundiendo el calor con la luz. LIBBY: Suena bien, Platón, pero un poco obsoleto. ¿Es que no ves las noticias? El amor es ciego. ‘ISA: No, no lo es. La lujuria es ciega. Por eso se la confunde con el amor. [ 225 ]

LIBBY: Ay, sí, y ahora llegamos a la raíz del problema. Por fin hemos encontrado el principio que preserva a las civilizaciones: la represión sexual. ¿No te das cuenta qué bien confirmas lo que dijo Freud? ‘ISA: Freud tenía razón en una cosa al menos: la pasión sexual es la más fuerte y la más atractiva de todas las pasiones, a lo mejor es incluso más fuerte que el instinto de supervivencia. Con eso Freud descubrió América... Se concluye, entonces, que también es la pasión más adictiva y la más cegadora. Los adictos no piensan con claridad. Su droga ofusca sus cerebros y su deseo por la droga ofusca sus almas. LIBBY: ¡Vaya! ¡Me acaban de diagnosticar como un alma ofuscada! ¿Y cómo se come eso? Mira, profesor, en serio, aquí hay un vacío de comunicación. Vives en otro mundo. No has visto las noticias: se ha dado una revolución. La llaman la revolución sexual. Te guste o no, somos post-revolucionarios. ‘ISA: Es precisamente lo que quería decir. ¿Qué podría ser más revolucionario que la revolución que cambia nuestra manera de ver el origen de la vida misma? LIBBY: ¿Qué quiere decir? ‘ISA: ¿No has visto tú las noticias? Se trata de la revolución sexual. LIBBY: Vaya que sí, ¿y? ‘ISA: ¿Cuál es el origen de la vida según tú? ¿La cigüeña? LIBBY: Bueno, pero eso ya lo tenemos bajo control. En esto consiste la revolución. Ya no tiene que ser el origen de la vida. Hay píldoras, ¿las ves?... ¿O es que no has visto esas noticias? ‘ISA: Defiendes mi punto de vista con cada palabra que pronuncias. Estoy totalmente de acuerdo contigo. La píldora del doctor Rock provocó la revolución más revolucionaria de la historia. Separó el sexo de su esencia —el origen de la vida— y lo redujo a su accidente: la diversión. ¡Y ahora tú ves su esen[ 226 ]

cia como un «accidente» que debería «controlarse» e impedirse! LIBBY: Te pareces al Papa. ‘ISA: No merezco ese piropo, pero gracias de todos modos. LIBBY: ¿Ves, por tanto, la revolución sexual como algo satánico? ‘ISA: No soy experto en demonología, pero no me puedo imaginar una estrategia de Satanás más efectiva que la revolución sexual para minar nuestro conocimiento moral y nuestra vida moral. LIBBY: Tienes el talento del profeta para ser un incendiario. Te lo aseguro. ‘ISA: No, basta mirar la dura realidad. La nueva demanda de «libertad» sexual ya ha conquistado uno de los instintos más fuertes de la historia humana. LIBBY: ¿Te refieres a la moral? ‘ISA: No, la moral no es un instinto. Me refiero a la maternidad. Un millón de madres estadounidenses abortan cada año a sus hijos y a su propia maternidad. Pagan a los asesinos a sueldo, a los así llamados doctores, para que maten a sus hijos e hijas antes de que nazcan. Nadie jamás antes de la revolución sexual hubiera podido pensar que esto iba a suceder. La única razón por la que pudo suceder es la revolución sexual. Vuestro holocausto de abortos deriva de la revolución sexual como el Holocausto de los nazis derivaba de su revolución racista. LIBBY: Estás echando espuma por la boca, profesor. ‘ISA: No, estoy analizando fríamente una obsesión. Estoy diseccionando un cadáver. LIBBY: En tu opinión, el aborto es todo sobre sexo. ‘ISA: ¡Por supuesto! LIBBY: Demuéstralo. [ 227 ]

‘ISA: Es evidente. ¿Por qué se quiere el aborto? El aborto es un respaldo para el control de la natalidad, ¿no? LIBBY: Sí... ‘ISA: ¿Y qué es el control de la natalidad? El control de la natalidad significa la demanda de sexo sin tener hijos, ¿no? LIBBY: Bueno... ‘ISA: Si los hijos vinieran de la cigüeña en vez de del sexo, ¿cuántos abortos tendríamos? LIBBY: ¿Y a eso le llamas la «dura realidad» sobre una especie de patología sexual social? ‘ISA: ¡Terriblemente dura! Y aquí tienes otra pieza más de la dura realidad. Imagínate esta situación, por favor: supongamos que la mitad de todos los niños en Estados Unidos deciden suicidarse. ¿No sería una dura evidencia de un desastre social? LIBBY: Por supuesto que sí, pero eso no está pasando. ‘ISA: Algo parecido, sí. La mitad de vuestros matrimonios termina en divorcio. Y es un suicidio: el suicido de una nueva realidad unida creada por el vínculo matrimonial, cuando las dos personas se convierten en «una sola carne». ¿Te acuerdas? «Ya no son dos, sino una sola carne». Es lo que se mata deliberadamente con el divorcio. Es el mismo tipo de violencia asesina que el aborto. LIBBY: De verdad que tu lenguaje es incendiario. Creía que estabas totalmente a favor de la razón y de la lógica. ‘ISA: Lo que acabo de decir es razonable y lógico. Vosotros sois los que estáis obsesionados por la pasión y ella os hace ciegos a la lógica. Piénsalo, intenta durante un minuto ver la cuestión de una manera razonable... LIBBY: Con ese tipo de insultos al principio de la invitación, ¿quién podría resistirse? [ 228 ]

‘ISA: Supongamos que hubiera otra práctica —llamémosla X— que no fuera el divorcio, que no estuviera de ninguna manera relacionada con el sexo y que causara los siguientes tres resultados. En primer lugar, X causa la traición a la persona a la que se promete no traicionar nunca; causa la ruptura de la promesa más solemne que una persona puede hacer en su vida: la promesa de amar siempre a la otra persona más que todo lo demás; causa la mentira y el engaño premeditado, desecha a la otra persona como si fuera basura después de haberle dicho: «Confía en mí, ven a mí, que yo nunca te dejaré». En segundo lugar, X también causa la traición a los propios hijos, la ruptura de la promesa de darles seguridad, el temor que se inscribe en ellos para siempre... y eso que los hijos son los seres vulnerables que se han procreado, de los que se es responsable, a los que se les promete protección, y que esta traición y ruptura les hiere más que cualquier otra cosa en toda su vida y les hace doblemente difícil el ser felices y el tener éxito en todo y especialmente en el matrimonio. Por último, X mina la sociedad como las termitas minan una casa de madera, convierte los ladrillos de los que estaba hecha la sociedad en arena y destruye el más fundamental de todos los bloques de la sociedad, la familia. Supongamos que X hace a millones de seres humanos lo que hizo a tu familia: destruyó a las personas, destruyó vidas, destruyó la sociedad. Ahora imagínate que X no tiene nada que ver con el sexo. ¿No sería X condenado por todo el mundo? ¿Habría algún ser humano en sus cabales que defendiera X? ¿Habría alguien que tolerase X? Y sin embargo, esos tres resultados son precisamente lo que hace el divorcio y, con todo, se tolera, se defiende y se hace. Sí, ya sé que me vendrás ahora con vuestras mentiras mediáticas de que el divorcio en realidad no causa nada de [ 229 ]

eso, del mismo modo en que nos mentís tildando el trauma post-aborto como un mito. LIBBY: Ahora somos unos mentirosos, ¿eh? ‘ISA: Sí, lo sois. Si asesináis a niños, ¿por qué no ibais a mentir? ¿Por qué deberíamos esperar honestidad de unos asesinos? Si eres capaz de matar a tus propios hijos, ¿por qué deberíamos sorprendernos de que seais capace de asesinar la verdad? LIBBY: (Improperio —y otras palabras— eliminados.) Profesor, esto ya es intolerable. Me horrorizan tus palabras... ‘ISA: ¡Pero no te horrorizan los hechos! Sólo te horrorizan las palabras que dicen la verdad sobre los hechos. LIBBY: Estoy horrorizada de tu traición a la promesa de ser lógico. ‘ISA: ¡Estoy siendo lógico! LIBBY: Estás apelando a la pasión. ‘ISA: Estoy apelando a la ley de la no contradicción, a la coherencia lógica. Todo el mundo condena la traición, el traicionar a las personas, el romper una promesa solemne... a no ser que sea sexual. La justicia y la honestidad y el no dañar a los demás son exigencias morales aceptadas... hasta que interfieren con el sexo. Todo el mundo aplaude el ayudar a la sociedad, construirla, mejorar la vida de los demás... hasta que se inmiscuye el sexo. Así que, ¿quién está siendo lógicamente coherente y quién no? LIBBY: ¿Estados Unidos está entonces precipitándose en el infierno porque tenemos demasiado sexo? ‘ISA: No es lo que he dicho. No se trata de la cantidad sino de la calidad. No puedes tener «demasiado sexo» si lo tienes en el lugar adecuado y el lugar adecuado es el matrimonio. Para eso está hecho. LIBBY: ¿Según quién? Lo dices tú y tu religión. No la mía. [ 230 ]

‘ISA: No, no sólo mi religión; mi cuerpo lo dice. Y el tuyo también. ¿Cómo se te puede escapar un argumento tan evidente? Para eso está hecho. ¿Cómo es que esta idea tan simple se te presenta tan amenazadora que cierras tus ojos morales para no verla? LIBBY: Bueno, supongo que se debe a que formo parte del Gran Satanás, de Estados Unidos en camino hacia el infierno. ‘ISA: Tampoco he dicho que Estados Unidos vaya al infierno. De hecho, me impresiona el que el resto de la moral tradicional esté todavía en boga, y se crea en ella y se enseñe hasta en la tele. Vuestras series y vuestras telenovelas y vuestras películas nunca glorifican el asesinato, la violación o el robo, ni siquiera la mentira. Pero siempre glorifican la fornicación, el adulterio, la sodomía, el aborto y la contracepción. Te dicen que controles tu adicción a la droga, tu adicción al alcohol y a la violencia, tu adicción a las armas, hasta tu adicción al tabaco y a comer demasiado... todo excepto tu adicción al sexo. LIBBY: ¿Sabes lo que eres? La derecha religiosa personificada. ‘ISA: ¿Porque estoy en contra del aborto, de la sodomía, del adulterio, del divorcio, de la fornicación, de la contracepción y de los condones? LIBBY: Sí. ‘ISA: ¿Sabes lo que acabas de decir? ¿Sabes a quién acabas de descubrir? ¿Qué identidad real acabas de revelar? Tu definición de la derecha religiosa —soy yo, no tú, ¿verdad?— es la diferencia práctica entre nosotros y entre nuestras diferencias no negociables, ¿no? LIBBY: Sí. ‘ISA: Bueno, has hecho pasar a mi bando a un gran héroe y tú acabas de perder uno. Porque acabas de definir al doctor Martin Luther King. [ 231 ]

(El diálogo continúa después de una interrupción que todos acordamos no incluir.) LIBBY: ¿Puedes terminar rápido tu sermón, profesor? Otra vez se me está acabando la cinta y la paciencia. Creo que sería de gran ayuda si pudieras relacionar tus últimas observaciones (iba a decir «tu diatriba diarreica», ¿ves qué amable puedo ser?), relacionar tus últimas observaciones sobre el sexo con el tema general de estas entrevistas, el realismo moral. ‘ISA: La relación es que la fuerza motriz del relativismo moral en tu sociedad parece ser casi exclusivamente sexual. LIBBY: ¿Qué quieres decir exactamente con eso? ‘ISA: Quiero decir exactamente esto: utilizáis la filosofía del relativismo para justificar el acostarse con cualquiera cuando os dé la gana. LIBBY: (Suspiro.) Tenemos que terminar nuestro trabajo. Así que a lo mejor podrías contestar sólo a dos preguntas más. Si la adicción sexual es la causa del relativismo moral, ¿cuál es la causa de la adicción sexual y cuál es la cura? Tal vez quisieras terminar con estas preguntas. ‘ISA: ¿En dos minutos? LIBBY: Sí, por favor. ‘ISA: Vale, aquí está mi hipótesis sobre la causa. Creo que una vez que habéis perdido a Dios, una vez que os habéis convertido en laicistas, tenéis solamente dos sustitutos, dos experiencias que todavía os pueden dar esa mística emoción que da Dios y para la cual Dios destinó a todas las almas. Son el sexo y la muerte. LIBBY: ¿Llamas «emoción» a la muerte? ¿Del mismo modo que el sexo? ‘ISA: Sí, tanto el sexo como la muerte son emociones por ser éxtasis en el sentido literal de la palabra: ponerse-fuera-de-uno[ 232 ]

mismo, tener experiencias extracorporales. Pero habéis secularizado la muerte convirtiéndola en una «experiencia de aprendizaje» más o simplemente en una etapa de la vida que se acepta insípida y relajadamente, como si fuera un buen sueño nocturno. Así que la única cosa semejante a la experiencia de lo divino que queda es el sexo. LIBBY: A no ser que practiques el surf... ‘ISA: ¡Así es! Hay cosas que sí entiendes. Ahora bien, el surf no te hace ningún daño; es inocente. LIBBY: ¿Y qué pasa con las drogas? ‘ISA: Creo que tienen el mismo atractivo. Nunca las he probado, ni siquiera he probado el alcohol, pero creo que alimentan la misma necesidad; te prometen la misma emoción mística: trascender la razón y la autoconsciencia y la responsabilidad moral individual. Pero no tienen... la grandeza ontológica del sexo. Dios inventó el sexo, nosotros inventamos la droga; por lo cual, el sexo tiene mucho más en sí. Tiene profundidad, como el mar. Y un misterio, un gran misterio. LIBBY: ¿Decías que un adicto al sexo está buscando lo mismo que un drogadicto? ‘ISA: Sí, está buscando a Dios. LIBBY: Por algún motivo sabía que ibas a decirlo. En serio, ¿de verdad piensas que al mismo tiempo está buscando la moral? ‘ISA: No, ¡qué va! Lo que busca es trascender la moral. LIBBY: ¿Y por eso es un tonto? ‘ISA: No, a lo mejor por eso es un místico natural. ¿Sabes? De verdad creo que un adicto, un adicto al sexo o a la droga, está más cerca de la más profunda verdad que un mero moralista. ¿Te choca eso? Sí, me lo imaginaba. Creo que un adicto está buscando la mejor cosa en los peores lugares. Está buscando el cielo; está buscando trascender la autoconsciencia y la respon[ 233 ]

sabilidad moral; está buscando un estado de la mente que tienen los santos en el cielo y los místicos en la tierra por breves instantes. LIBBY: Quieres decir que lo busca de manera inconsciente. ‘ISA: Sí. LIBBY: Entonces un adicto tiene la razón. ‘ISA: No, se equivoca al exigir ese estado ahora; se equivoca al rechazar otros estados de conciencia, el estado normal; se equivoca al intentar conseguirlo a través de las drogas o a través del sexo ilícito o a través del alcohol o a través de cualquier cosa que Dios prohíbe. Pero no se equivoca al quererlo. Porque Dios creó todo esto para nosotros: para ese estado místico donde la moral se trasciende o se transforma, ese matrimonio místico del que hablan los místicos. LIBBY: ¡Santo cielo! Profesor, no dejas de sorprenderme hoy. ¡Estás mucho más a favor del sexo de lo que se supone que lo están los musulmanes! ‘ISA: Sé que la mayoría de mis compañeros musulmanes me llamarían hereje, pero creo que los sufíes tienen razón en este punto. No soy sufí y considero que su teología es blasfema, pero creo que tienen mucho de verdad con su matrimonio místico. Vuestros místicos judíos y cristianos dicen lo mismo. El monte Sinaí no era la Tierra Prometida, después de todo; Lo era el monte Sión. Y el monte Sinaí no era tampoco La Meca. Pero es un paso indispensable para llegar ahí. La moral es el camino para el misticismo. La sumisión es el camino para el éxtasis. LIBBY: ¿Y el sexo terrenal es una distracción? ‘ISA: No, creo que el sexo terrenal es una pequeña muestra de la unión mística; quizás lo podamos llamar sacramento o signo sagrado. Casi todos los místicos utilizan las imágenes sexuales. [ 234 ]

LIBBY: Sin embargo, la mayoría de los musulmanes no, ¿verdad? No habláis de un Alá amoroso, a no ser que seáis sufíes. ‘ISA: Es verdad. No buscamos los abrazos de Dios. Ni siquiera vuestros santos cristianos. Cuando el Dios verdadero aparece en vuestras Escrituras, la gente «cae a sus pies como muertos». Pero amamos el carácter de Dios, amamos lo que Dios es: la bondad, la justicia, la santidad, la perfección, la caridad, la generosidad. Por eso somos realistas morales. LIBBY: Pero acabas de decir que después de todo la moral no es la última meta, sino solamente una etapa en el camino hacia el misticismo. ‘ISA: No es la última meta, pero sí es absoluta. No es la última cosa, pero es la primera, la necesaria, el camino necesario para la última cosa. LIBBY: Quieres decir que si somos buenos, iremos al cielo y tendremos experiencias místicas. ‘ISA: Sí, ahora estás hablando de una manera clara y simple. Como mi tocayo (bendito sea su nombre): «Bienaventurados los limpios de corazón porque ellos verán a Dios». LIBBY: Y ahora, finalmente, ¿qué sugerirías como la cura para el relativismo moral? Todavía no hemos llegado a la última pregunta y nos queda sólo un minuto. Si el mundo está tan mal como tú dices, ¿qué puede salvarlo? ¿Una buena filosofía? ‘ISA: No, esta enfermedad necesita un medicamento más fuerte. Necesitamos una buena filosofía porque la mala filosofía justifica un mal vivir, pero necesitamos algo mucho más fuerte. LIBBY: ¿Qué? ‘ISA: Necesitamos a los santos. No, necesitamos ser santos. Solamente los santos pueden salvar el mundo. [ 235 ]

LIBBY: Eso es todo, amigos. Creo que con esto podemos cerrar nuestro ciclo de entrevistas. «Solamente los santos pueden salvar el mundo»: la cura para el relativismo moral según el profesor ‘Isa Ben Adam. Soy Liberty Rawls desde Martha’s Vineyard, donde brilla el sol y las olas están altas para el surf. ‘ISA: Me gusta más mi conclusión.

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Próximos títulos

FE Y CERTEZA Thomas DuBay

Thomas DuBay, considerado uno de los principales directores espirituales y maestros para el retiro interior de hoy en día, se abre camino en estas páginas a través del relativismo y la atmósfera de escepticismo de nuestra época y saca a la luz las raíces más profundas del error, ya sea científico o religioso. En un estilo inspirador y a veces humorístico, DuBay muestra cómo cualquiera que se comprometa con una búsqueda honesta de la verdad y la bondad puede alcanzar una certeza religiosa con la solidez de una roca, que no se tambaleará con los vaivenes de los sucesos cotidianos y los estudios académicos. «Una obra magistral... sin duda una de las más importantes de nuestra época, capaz de devolver por sí sola la cordura y el sentido común a la Iglesia. Uno de los libros dorados de la sabiduría». —P. Richard Gilsdorf (Reflections) «Un excelente libro orientado a personas cultas e inquietas en busca de la verdad, o a aquellos que se encuentran con serias dificultades morales e intelectuales con respecto a la fe». —P. Kenneth Baker, S. J. (Homiletic and Pastoral Review) «Su lectura debería ser obligatoria como ayuda para recuperar una defensa válida de las verdades de la fe... una genial herramienta que brinda un homenaje a la necesidad básica de la verdad inherente al ser humano». —St. Anthony Messenger