Peteiro, Antonio - Pecado y Hombre Actual

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ANTONIO PETEIRO

PECADO Y HOMBRE ACTUAL

EDITORIAL VERBO DIVINO ESTELLA (Navarra) ESPAÑA 1972

CONTENIDO

Introducción: El pecado hoy I.

ELEMENTOS BÍBLICOS

1. 2. 3. 4. 5. 6.

II.

ORIENTACIONES PASTORALES

7. Censor: Antonio Roweda, SVD . Puede imprimirse: P. Manuel Vázquez, provincial . Imprímase: P. M. a Zabalza, provic. gral. Pamplona, 24 octubre de 1972 . © Antonio Peteiro - © Editorial Verbo Divino 1972 . Printed in Spain . Es propiedad . Cubierta de Jesús Galdeano Echarri . Talleres Gráficos: Editorial Verbo Divino, Estella . Depósito Legal: N A . 1479-1972.

El pecado, según Génesis 2-3 El pecado es un rechazo de Dios La ofensa al hombre es ofensa a Dios ... El pecado y la persona humana El pecado y la comunidad humana El pecado es un mal reparable: el perdón del pecado

9 31

35 81 125 155 191 227 277

Presupuestos socio-antropológicos de la pastoral del pecado ¿Cómo hablar del pecado a los hombres de hoy?

337

Apéndice: Doctrina del pecado en el Vaticano II ...

423

Bibliografía

477

8.

281

7

INTRODUCCIÓN

El pecado hoy

9

"¡Diz que le sembraron patatas!..." Aquel Benito do Campo da Feira era hombre de ideas fijas. Su manía de que iría al infierno no le dejaba ni a sol ni a sombra. Hasta que una tarde de aquellas horribles en que creía encontrarse ya en su imaginado destino, alguien que pasaba a su lado le dijo: «¡Acabouse o inferno, Benito! ¡Bis que lie botaron patacas!...» Y, ¡santo remedio!, Benito no se acordó más de «su» infierno. 10

La sentencia del paisano gallego refleja una realidad: el infierno ha perdido terreno en la mente del hombre actual. Y con el infierno, también el pecado. Se los considera "cosas de antes". Se los relega al mundo de la imaginación y de la fábula y, en casos, al de la patología. Parece existir la convicción de que la mentalidad científico-técnica del mundo de hoy es inconciliable con las nociones de infierno y de pecado. Entre los mismos creyentes cunde la persuasión de que el concepto de pecado se tambalea y de que deberá ser revisado a fondo, o quizá, superado. El teólogo francés B. Carra de Vaux Saint-Cyr dice en la presentación de un libro reciente sobre el tema: «Escribir un libro sobre el pecado en el momento actual es una gran teme11

ridad. Porque, en definitiva, ¿qué es el pecado? Parece que ya nadie lo sabe con certeza"1. M. Adam comienza así su obra acerca del sentimiento de pecado: Escribir acerca del pecado parece ser una apuesta, casi una provocación, ahora cuando en diferentes direcciones se realizan esfuerzos para liberar al hombre de todo sentimiento de culpabilidad, y sobre todo, del que, desde tantos puntos de vista, parece ser una alienación irremediable... Es necesario que nuestras formas de pensar y de sentir nos lleven más a la búsqueda de la eficiencia tanto para nuestra propia acción como para la conquista del mundo. Los valores prometeicos prevalecen sobre los valores del recogimiento. Entonces, ¡a qué viene remitirnos a nuestras debilidades y a nuestras flaquezas!s

»

En la época actual, de bienestar, de comodidad y de exaltación del hombre, el tema del pecado es molesto y humillante. Encierra una relativización de la vida presente, denuncia la idolatría de lo terrestre y perturba a los hombres, remitiéndolos a realidades que parecen "no contar" en el mundo de hoy. Pero esta actitud negativa frente a la religión y concretamente frente al pecado es tan antigua como el hombre mismo. Ya entre los contemporáneos de los profetas había quienes se sentían poderosos y seguros y decían: "¡No profetices contra Israel!" (Am 7, 16), 1

J. C. SAGNE, Peché, culpabilité, pénitence. Cerf, Paris 1971,7. M. ADAM, Le sentiment du peché. Etude de psychologie. Centurión, Paris 1967,9. 2

12

"¡El (YaveA) no cuenta!" (Jer 5, 12), "¡Ni bien ni mal hace Yavé!f (So 1, 12). Dicha actitud es una verificación más da la frase evangélica: "¡Qué difícil es que los que tienen riquezas entren en el reino de Dios!" (Le 18, 24). Si a esta tentación unimos el misterio que envuelve muchos puntos de la doctrina acerca del pecado y del infierno, la cantidad de cosas, cuando menos discutibles, que se han dicho sobre estos temas y la repugnancia natural que sentimos a hablar de nuestros fallos y a reconocerlos, nos explicaremos la poca simpatía que nuestros contemporáneos sienten por el tema del pecado. ¿Qué hacer? ¿Dejar el pecado como resto molesto de tiempos de subdesarrollo y de inmadurez humana?

El problema del pecado es problema del hombre Hoy día se rechaza el pecado para afirmar al hombre. Se piensa que admitirlo sería negar la autonomía y la libertad humanas; equivaldría a alienar y empequeñecer al hombre convirtiéndolo en un eterno niño, a quien se manda, se exigen cuentas y se castiga cuando se porta mal. Parece que esto no va con el hombre maduro y adulto de nuestros días. Suele asimismo negarse el pecado en nombre de la higiene mental: el hombre libre de culpabilidades paralizantes, de complejos perjudiciales, podría obrar libremente según sus criterios personales y de acuerdo con 13

las normas sociales. Tal es la tesis del Dr. Hesnard, por ejemplo. / También se rechaza el pecado por creerlo producto de una moral burguesa, deseosa de mantener el orden establecido y desconectada de la vida y de los problemas de quienes se esfuerzan por transformar el mundo y no disponen de tiempo y de humor para Ocuparse de cabalas. Se piensa, además, que admitir el pecado sería dar un tinte tristón y pesimista a la vida, crear intranquili1 dades, remordimientos, angustia; su eliminación, en cambio, ayudaría a disfrutar de la vida. Otro argumento muy socorrido para negar el pecado es la falta de libertad suficiente para cometerlo. Se subrayan los condicionamientos de la persona humana: hereditarios, familiares, sociales, psíquicos, somáticos. Y es cierto que tales condicionamientos existen o pueden existir y que suelen ejercer un influjo mayor de lo que creemos generalmente, pero hoy se insiste tanto en ellos, que parece no quedar lugar alguno para la libertad personal. Es curioso el cambio —tan radical como ilógico— que se ha dado en este punto. Hace muy poco tiempo, se admitía como algo indiscutible que el hombre era libre y responsable de sus actos, de suerte que podía cometer pecados mortales y, de hecho, los cometía. Actualmente se afirma como nunca la autonomía, la libertad y la responsabilidad humanas; sin embargo, cuando se toca el tema del pecado, parece como si se olvidase 14

todo eso. Se mira sólo a los condicionamientos y se presenta al holnbre como una pobre víctima, ¡casi completamente irresponsable! Efectivamente, nuestra libertad es una libertad situada y condicionada; nuestra responsabilidad puede quedar disminuida, e incluso puede ser eliminada por completo. Pero esto sucede p a n toda clase de actos, para los buenos y para los malos. Si no podemos pecar, no somos personas libres y responsables. El pecado forma parte de nuestra realidad concreta; es nuestra perversión, o mejor, somos nosotros mismos pervertidos. Estudiar el pecado es estudiarnos a nosotros mismos. Un estudio del hombre no puede desconocer la realidad y la experiencia del pecado. Todos somos ¡al mismo tiempo justos y pecadores! Hombre y pecado son dos realidades inseparables en la biblia y en nuestra vida concreta. Suprimir el sentido del pecado en nosotros sería mutilarnos privándonos de nuestra relación innata con el infinito; sería falsificarnos y empequeñecernos; degradarnos y negarnos. "Reconocerse pecador es reconocerse hombre".3 También en nombre de la antropología, hay que admitir el pecado. Este es de verdad un problema humano que no podemos eludir; un problema personal, vital, que sólo lo toma a la ligera quien lo ve de forma puramente teórica y abstracta y no como algo que afecta a cada uno de nosotros. 3 M. ADAM, Le sentiment du peché, 345. En este autor se encuentran más ampliamente expuestas algunas de las ideas aquí apuntadas: cf 9-11; cf B. SCHÜLLER, Pecado mortal, pecado venial, en Penitencia y confesión. Fax, Madrid 1969, 13,25-26.

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El pecado pertenece a la médula del cristianismo y del evangelio Religión es redención, el cristianismo es incomprensible sin el pecado. Si negamos éste, no tienen sentido la obra redentora de Cristo, ni el evangelio, ni la Iglesia, ni la liturgia. Todos los sectores del mensaje cristiano parten del presupuesto fundamental de que existe el pecado, de que forma parte de nosotros mismos y de que debemos luchar contra él. Por eso la Iglesia no podrá nunca dejar de denunciar el pecado para ayudar a superarlo. Porque predicar el evangelio y denunciar el pecado es una misma cosa. Aunque su mensaje resulte molesto y parezca inactual, ella deberá seguir predicando a tiempo y a destiempo acerca del pecado. Hace quince siglos decía a este propósito san Agustín: Los pastores no deben condescender con los vicios para contentar a la gente. Lejos, por tanto, de nosotros el deciros: Vivid como queráis, estad tranquilos, Dios no echará a perder a nadie, basta con que conservéis la fe cristiana; no perderá a los que redimió, a aquellos por quienes derramó su sangre. Y si os agradan los espectáculos, id a ellos; ¿qué hay de malo en eso? Andad, tomad parte en esas fiestas que se celebran en todas las ciudades con alegría de los convidados y con banquetes públicos donde los hombres piensan alegrarse, siendo así que, en realidad, se echan a perder: la misericordia de Dios es grande; perdona todo... 16

Si dijésemos esto, quizá tuviésemos mayor auditorio; y¡si algunos al oírnos decir esto se diesen cuenta de que no hablábamos rectamente, ofenderíamos a algunosf pero la muchedumbre estaría de nuestra parte. Si hiciéramos esto, predicando palabras no de Dios, ni de Cristo, sino nuestras, seríamos pastores que se apacientan a sí mismos, no a las ovejas.4 El Concilio Vaticano I I , a pesar de la tónica optimista que marcó todos sus documentos, habló repetidas veces del pecado, de sus efectos maléficos en el hombre, en la sociedad humana y en la Iglesia, y también de la obligación que tenemos los cristianos de combatirlo. La Iglesia reconoce la presencia de pecadores en su seno, y se presenta como una Iglesia de pecadores y, por consiguiente, "necesitada de purificación". 5 Pablo V I advierte a propósito del pecado: "¡Palabra grande!, ¡drama grande!, ¡ruina grande! La Iglesia no deja jamás de hacer uso de esta terrible palabra, que afecta, como una herencia desgraciada, a la misma naturaleza humana..." En el evangelio, dice el papa, el pecado y la redención "forman una trama que no podemos olvidar jamás". 6 El interés actual de la Iglesia por el tema del pecado se deja entrever en la abundante literatura teológica que se ocupa de él. 4 SAN AGUSTÍN, Sermón 46,8: PL 38,274; cf A. ULEYN, Actúalite de la fonction prophétique. DDB Paris 1966,52. 5 Cf LG 8; cf el apéndice sobre la doctrina del Vaticano II acerca del pecado. 6 Audiencia general del 17.3.71: Ecclesia 31(1971) 390.

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El pecado en la teología actual Si nos fijamos en lo que se publica hoy /obre él, veremos que el pecado es uno de los temas de teología contemporánea. En los últimos veinte añ¿s se le han dedicado libros, números monográficos de revistas y gran cantidad de artículos. En la mayoría de los casos se trata de estudios exprofeso acerca del pecado; en ocasiones, se escribió sobre él como preámbulo obligado a estudios sobre la penitencia-conversión.7 Estos estudios se pueden agrupar en tres secciones: estudios bíbli\ eos, dogmáticos y pastorales. Los primeros son muy numerosos. Intentan captar el mensaje bíblico en torno al pecado. Casi todos los libros sagrados han sido objeto de estudio. En casos, se trata de estudios monográficos acerca del vocabulario hebreo o griego, o sobre un libro o un texto determinados; otras veces se intenda dar una visión sintética de diferentes libros. Todas las teologías bíblicas se ocupan del pecado con cierta amplitud. Estos estudios han puesto en claro el diferente nivel psicológico-teológico de la visión del pecado que reflejan los distintos libros sagrados, así como los diferentes enfoques del tema en los autores bíblicos. También han subrayado la línea de perfeccionamiento progresivo que 7

La bibliografía que se encuentra al final de estas páginas da una idea de la abundante literatura moderna que se ocupa del pecado. Aquí omitimos la cita de largas listas de estudios por creerla innecesaria; nos limitamos a citar alguna obra más significativa. 18

siguió el concepto de pecado a lo largo de la revelación bíblica. \ Entre lo^ problemas ventilados en estos estudios destaca el análisis de la hamartología de la historia de los orígenes (Gen 1-11), sobre todo de Gen 2-3, y más en concreto, la cuestión del pecado original y de la recta interpretación de éste a la luz de la sagrada Escritura vista en su totalidad.8 Los estudios dogmáticos recogen las aportaciones de la teología bíblica y de la tradición y tratan de incorporarlos al dogma, buscando una nueva interpretación del mensaje cristiano. Muchos autores se ocupan del pecado original e intentan compaginar las aportaciones de la biblia y de los padres con los datos de las ciencias modernas. Naturaleza del pecado original, transmisión y consecuencias de éste para la humanidad; pecado original y evolucionismo, pecado original y poligenismo, pecado original y pecado del mundo, pecado original y psicología moderna, etc., son los problemas más discutidos hoy.9 8 Cf A. M. DOTARLE, El pecado original en la Escritura. Studium, Madrid 1971; R. KOCH, Erlosungstheologie Génesis 1-11. Kaffke, Frankfurt/M 1965; J. SCHARBERT, Prolegomena eines Alttestamentlers zur Erbsündenlehre (Quest. disp., 37). Herder, Freiburg Br. 1968; J. MIELGO, El pecado original en la Biblia: CiTom 307(1969) 185-278; G. VELLA, II capitolo III della Genesi e il peccato origínale: RasTeol 10(1969) 73-96; H. HAAG, El pecado original en la Biblia y en la doctrina de la Iglesia. Fax, Madrid 1969; L. LlGIER, Peché d'Adam et peché du monde. Aubier, Paris 1960/61,2 v. 9 Véase una reseña de la mayor parte de estos estudios hecha por J. L. Ruiz DE LA PEÑA, El pecado original. Panorámica de un decenio crítico: Lumen 18(1969) 402-426. Analiza las opiniones de P. Schoonenberg, P. Smulders, A. Hulsbosch, Flick-Alzseghy, L. Rob-

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Pero la aportación más valiosa de la dogmática actual sobre el pecado quizá sea el haber subrayado la dimensión eclesial de éste. Esta se encuentra ^firmada en la biblia, y los padres también insistieron en ella, pero la teología de los últimos siglos parecía haberla olvidado. Los modernos estudios acerca del sacramento de la penitencia y de su dimensión eclesial, iniciados por B. Xiberta y proseguidos por K. Rahner, B. Poschmann, P. Galtier y otros, han contribuido de forma decisiva al re-descubrimiento de este aspecto del pecado, que comienza a entrar en la predicación, en la catequesis y ya ' es realidad en la conciencia de muchos cristianos. La mayor parte de la literatura teológica actual acerca del pecado es de carácter pastoral. En primer lugar, los muchos trabajos modernos acerca de la conversión y de la penitencia tocan este tema. En efecto, para hablar de conversión y de penitencia es necesario tener un concepto exacto de pecado. Y de hecho, los pastor alistas son conscientes de que la vivencia de la liturgia penitencial presupone una auténtica educación del sentido del pecado. berechts, R. Lavocat, P. Grelot; cf H . RONDET, Le peché originel dans la tradition patristique et théologique. Fayard, Lyon 1967; Théologie du peché. Desclée, Tournai 1960; P. Se H OONENBERG, El poder del pecado. Lohlé, Buenos Aires 1968; ID., El hombre en pecado, en Mysterium salutis. Manual de teología como historia de la salvación, II-II. Cristiandad, Madrid 1969, 946-1042; A. SPINDELER, Das Tridentinum und die neueren Erklarungsversuchen zur Erbsündenlehre: MThZ 19(1968) 92-101; véanse otros estudios sobre el tema en NRT 92(1970) 772-778, así como la síntesis de una serie de artículos en SelTeol 29(1969); J. B. SOMOZA, El concepto del pecado original en la psicología actual: Compostellanum 15(1970) 115-127; A. VÁZQUEZ, En torno al pecado original, desde la psicología profunda: I1C1 63(1970) 344-354. 20

También la moderna teología moral suele estudiar el tema del pecado con un enfoque eminentemente pastoral, partiendo de los datos de la antropología actual y mirando no tanto al confesonario, como era costumbre desde hace siglos, sino más bien a la vida diaria de los cristianos. Los estudios de psicología y antropología de los últimos años han contribuido al esclarecimiento de la experiencia de pecado bajo el punto de vista psicológico. Se ha precisado el concepto de culpabilidad sana y culpabilidad patológica y se ha establecido la diferencia entre sentimiento de culpabilidad y sentido de pecado. Entre estos estudios merece especial mención el realizado por M. Adam, en su libro he sentiment du peché. ~Etude de psychologie, que analiza la experiencia de pecado como experiencia humana. Quisiéramos mostrar, dice Adam, que el pecado forma parte de la vida psicológica, moral y religiosa del hombre sano y que la reflexión que él pueda hacer sobre su persona, lo mismo que la acción que esta persona deberá desarrollar, no puede pasar sin la claridad que puede aportar el sentimiento de pecado.10 A lo largo de la obra, Adam subraya el valor humano del sentido de pecado como factor constructivo de la personalidad, en cuanto que sirve de acicate para la autosuper ación. 10

M. ADAM, Le sentiment

du peché, 9. 21

Estos estudios psicológico-antropológicos man contribuido igualmente a dar una visión personalista del pecado como opción contra Dios, que nace ¡del centro de la persona y con la que ésta se compromete consciente y libremente. Esta visión personalista supone la eliminación de formas instintivas o puramente humanas de culpabilidad que no llegan al nivel religioso en que se sitúa el concepto cristiano del pecado. Es de suma importancia la insistencia de la psicología, la moral y la teología pastoral modernas en el carácter unitario de la vida humana y del existir cristiano bajo el punto de vista moral. A partir precisamente del concepto de persona, estas ciencias distinguen en cada individuo la llamada opción fundamental y los actos aislados, es decir, la actitud básica o proyecto existencial de cada sujeto que da la tónica a toda su vida —nos referimos al aspecto religioso-moral— y los diversos actos y actitudes de éste. En concreto, al hablar del pecado, distinguen la actitud fundamental de conducta de cada persona ante Dios y sus diversas actitudes o actos pecaminosos. Las actitudes y actos pecaminosos se juzgarán en función de su incidencia en la línea fundamental de vida del sujeto. El pecado propiamente dicho, es decir, el pecado mortal, consistirá en una opción contra Dios. Los demás pecados, impropiamente tales, serán más o menos importantes según el grado de incidencia en la decisión fundamental del sujeto. Este enfoque personalista resulta esclarecedor a la hora de enjuiciar la peca22

minosidad de los sujetos y de sus diferentes actos y actitudes.11 La teología pastoral acentúa también el aspecto eclesial del pecado y trata de despertar en los creyentes la conciencia de que sus pecados no sólo ofenden a Dios, sino que también "hieren" a la comunidad eclesial, desdicen de su santidad y la contaminan. Las celebraciones comunitarias de la penitencia subrayan esta dimensión del pecado personal. También está siendo fuertemente revalorizada la dimensión social del pecado. Se advierte una creciente sensibilidad del hombre actual por la repercusión históricosocial de su vida y de sus actos. Hasta la prensa diaria denuncia a veces los pecados sociales de nuestros días. Y una de las causas del actual desafecto hacia el modo tradicional de celebrar el sacramento de la reconciliación es su estructura individualista que no refleja la reconciliación social que debe seguir a los pecados que afectan a la sociedad de modo directo. Se considera una forma excesivamente barata de obtener el perdón de tales pecados. Aquí aflora una visión secular del pecado que exige —suele decirse— una forma secular y comunitaria de reconciliación con la sociedad ofendida. Existen ya experiencias interesantes de reconciliación comunitaria. 11 Cf H. REINERS, Grundintention und siítliches Tu». Herder, Freiburg 1966; J. RAMOS REGIDOR, II sacramento della penitenza. Riflessione teológica, biblico-storico-pastorale alia luce del Vaticano II. LDC Torino 1971, 78-81; F. J. HEGGEN, La penitencia, acontecimiento de salvación. Sigúeme, Salamanca 1969, 67-74; R. BLOMME, Widerspruch in Vreiheit. Lahn, Limburg 1965, 114-122.

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Los estudios actuales para la renovación del sacramento de la penitencia tocan el problema de la necesidad de confesar los pecados mortales a la Iglesia. Esto planteó de nuevo la cuestión de las distintas categorías de pecados. Surgieron varios estudios acerca de la división tradicional en pecados graves y leves; y se proponen otros modos de escalonar la pecaminosidad de los actos y actitudes a partir del esquema de la opción fundamental.12 La cuestión del sentido del pecado en la sociedad actual preocupa mucho a la pastoral moderna. Se pregunta si existe, si se ha perdido, si va camino de desaparecer o si se está purificando y renovando. La mayoría de los autores hablan de una crisis del sentido del pecado y multiplican sus esfuerzos para salirle al paso. La conciencia de que nos encontramos en un mundo nuevo, secularizado y hominizado y con un hombre también nuevo al que el mensaje cristiano en su forma tradicional parece resultar inadmisible, especialmente en algunos puntos entre los que figura éste del pecado, ha creado en muchos pastoralistas la convicción de que la pastoral del pecado necesita una revisión a fondo, inspirada en una nueva hermenéutica del pecado. De momento, se ha hecho poco en este sentido. Pero se ha 13 Cf P. Se H OONENBERG, El poder del pecado, 32-44; ID., Mysterium salutis, II-II, 952-959; F. J. HEGGEN, La penitencia, acontecimiento de salvación, 67-74; B. SHÜLLER, Pecado mortal. Pecado venial, en Penitencia y confesión, 11-90; J. RAMOS REGIDOR, 11 sacramento della penitenza, 90-92; R. BLOMME, Widerspruch in Freibeit, 103-132.

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planteado el problema y se busca una solución satisfactoria.13 En síntesis: el pecado es tema importante en la teología actual, que ha superado aquella otra teología rutinaria y repetidora, inspirada en unas cuantas frases bíblicas aisladas y en unos documentos del magisterio en su mayor parte polémicos y unilaterales. La reflexión teológica en torno a nuestro tema se centra hoy en dos objetivos fundamentales: identificar el verdadero ser del pecado desde la revelación y desde la antropología, y descubrir el modo más apto de presentarlo a los hombres de hoy.

Objeto de este estudio Este estudio quiere ser una modestísima aportación a la actual reflexión teológico-pastoral acerca del pecado. No es un libro de teología bíblica, ni una reflexión sobre un punto concreto del mensaje cristiano acerca del pecado. Tampoco pretende describir los pecados del mundo de hoy, ni dar normas muy concretas para una pastoral orientada a un grupo determinado de cristianos. Se sitúa entre la biblia y la pastoral y se propone recoger una serie de elementos bíblicos en torno al pecado y, a la luz del mundo y del hombre actuales, dar 13 En esta línea de búsqueda de una nueva hermenéutica del pecado se encuentran los estudios de P. Schoonenberg, de F. J. Heggen, del mismo D. Bonhoeffer, de J. A. T. Robinson, etc., y especialmente el artículo de J. M. POHIER, La hermenéutica del pecado ante la ciencia, la técnica y la ética: Concilium 56(1970) 410424.

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unas orientaciones generales para la pastoral del pecado en nuestros días. Partimos de la convicción de que la pastoral del pecado tiene que inspirarse en la sagrada Escritura. El contacto con la biblia le dará concretez, vitalidad y optimismo. Cierto que la biblia es eco de un mundo sacral y precientífico fenecido, pero es al mismo tiempo la palabra viva y suprahistórica que Dios dirige a los hombres de todas las épocas; también a los del siglo de la ciencia y de la técnica. Sus conceptos y expresiones, en un ropaje lejano a nosotros, continúan teniendo un valor normativo indiscutible, como portadores de la revelación divina. No podemos absolutizarlos, pero debemos inspirarnos en ellos para interpretar hoy la palabra de Dios." Además, el pensamiento bíblico es más próximo a la mentalidad actual de lo que suele creerse. Las categorías personalistas en que se expresa, la visión del mundo como tarea del hombre, el gusto del hombre bíblico por la acción transformadora del mundo, su sentido comunitario de la existencia humana, su visión de Dios como señor y futuro de la historia, etc., son elementos perfectamente actuales. Tratándose de la pastoral del pecado, el recurso a la biblia se impone porque ella contiene la autorrevelación de Dios, refleja la imagen original del hombre, y describe el pecado. Puede decirse que es una larga his14

Cf E. Se H ILLEBEECKX, Dios y el hombre. manca 1968, 171; P. BEAUCAMP, Le message biblique Christas 14(1967) 30; L. SCHEFFCZYK, El hombre imagen bíblica del hombre. Herder, Barcelona 1967, 26

Sigúeme, Salaet notre passé: actual ante la 29.

toria del pecado. Allí encontramos testimonios de hombres como nosotros que experimentaron la tentación y la culpa: encontramos quienes lucharon y superaron el pecado y quienes se le entregaron y fueron víctimas. Ninguna fuente mejor para conocer el pecado que ese documento que recoge innumerables experiencias similares a las nuestras, precisamente para servirnos de lección (cf Rom 15, 4). Como dice E. Blanchet: así como no existe idea más grande y más colosal de Dios que la de la biblia, tampoco hay concepto más vigoroso y, por así decirlo, más violento del pecado que el concepto bíblico.15 Nuestro estudio consta de dos partes: una bíblica y otra pastoral, y un apéndice. La primera parte comienza con el análisis del pecado según el relato yavista de Gen 2-3. Los capítulos siguientes intentan explicítar el irensaje de la perícopa yavísta. Tratan de la doctrina de diferentes autores sagrados sobre diversos aspectos del pecado: el pecado como rechazo de Dios (c. 2), la ofensa al hombre como ofensa a Dios (c. 3), el pecado y la persona humana (c. 4), el pecado y la comunidad social y eclesial (c. 5) y el perdón del pecado (c. 6). En la parte pastoral —capítulo séptimo— hacemos una breve descripción de los presupuestos socio-antropo15 E. BLANCHET, Doctrine chrétienne du peché, en Monde moderne et sens du peché. P. Horay, Paris 1956, 41. «Únicamente en la Biblia se puede comprender el pecado, a Dios y a nosotros», H. VOGEL, Die Stinde im biblischen Verstándnis: EvTh 19(1959) 440.

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lógicos de la pastoral del pecado, analizando los rasgos más característicos del mundo y del hombre de hoy, las tendencias determinantes de la espiritualidad contemporánea y la actitud del hombre actual frente al pecado. En el último capítulo tocamos el problema de la hermenéutica del pecado e intentamos aportar algunos elementos para responder a la pregunta de cómo se debe hablar del pecado a hombres de hoy. Describimos el contexto donde aparece el pecado y dónde hay que situarlo para que resulte comprensible, hablamos luego de su naturaleza y de nuestra condición de pecadores, de cómo descubrir nuestros pecados y cómo enjuiciarlos. Finalmente, teniendo en cuenta el mensaje bíblico y las características del hombre actual, hacemos unas indicaciones sobre el modo, a nuestro parecer, más apto de hablar del pecado a nuestros contemporáneos. Como apéndice,16 ofrecemos un estudio acerca de la teología del pecado en los documentos del Concilio Vaticano II.

Hablar del pecado es anunciar la salvación Pablo VI decía hace poco que la penitencia es "sabiduría redentora", que "entra necesariamente en la psi16 Este trabajo es fundamentalmente el que presentamos como tesis doctoral ante la facultad teológica de Lyon (Francia) en junio de 1967, con el título Pour une pastorale biblique du peché. Por eso hemos preferido conservar su estructura original y dejar lo referente al Vaticano II como apéndice.

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cología, en la conciencia, en la verdad del hombre" y que "no produce tristeza ni mutilación de vida, sino que nos guía a la esperanza y a la alegría de la resurrección." La actitud penitencial nace del reconocimiento del propio pecado. También de éste puede decirse que entra necesariamente en la verdad del hombre y que reconocerlo es sabiduría redentora. Nuestro estudio quiere ser un mensaje de salvación para el hombre actual. En efecto, hablar del pecado a la luz de la biblia es enfocarlo en una perspectiva eminentemente optimista y constructiva. Este trabajo mira simplemente a afirmar que el pecado pertenece a nuestra realidad concreta de personas humanas, pero al mismo tiempo es indigno de nosotros y nos rebaja, de suerte que su reconocimiento y la lucha por superarlo constituyen una auténtica redención del hombre. Aunque intenta esclarecer un poco el misterio del pecado en su totalidad, se fija sobre todo en el pecado personal y grave y en su carácter de alienación del hombre. Reconocer el propio pecado es reconocer la propia vocación, pues equivale a sentirse infiel a Dios, a la comunidad social y eclesial y a sí mismo. Reconocerse pecador es sentirse lejos de la meta y escuchar de nuevo la llamada bondadosa de Dios que nos invita a retornar a la verdad y autosuperarnos en la marcha hacia nuestro porvenir del que nos separa el pecado. Obsérvese el sentido positivo y optimista que adquiere el sacramento d¿ la reconciliación en este contexto. 17

Audiencia del 11 de febrero de 1970: Ecclesia 30(1970) 230. 29

Hablar del pecado, recordar nuestra condición de pecadores, es servir al hombre, invitarlo a permanecer en el camino de la vida. Negar el pecado, desentenderse de él, sería, por el contrario, renunciar a nuestro porvenir y encaminarnos hacia la muerte total. Y esto sería absurdo, pues, como dice S. Kierkegaard: hay sólo una cosa que se debe tomar verdaderamente en serio: el propio pecado. Respecto de cualquier otra cosa triste vale aquello de que, si puedes, te es mejor tomarla a la ligera. Pero tomar el pecado a la ligera es un nuevo pecado.18

18 Pap. X,l A,195. P. A. Heiberg, Kopenhagen 1909, citado por M. THEUNISSEN, Der Begriff Ernst bei Soren Kierkegaard. H. Albert, München 1958, 172. Lo serio es uno de los conceptos fundamentales en el pensamiento del filósofo danés. Dios y el pecado son las dos realidades verdaderamente serias. Del pecado como lo realmente serio habla Theunissen en 171-185. N. B. Las citas bíblicas están tomadas de la Biblia de Jerusalétt. DDB Bilbao 1967.

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I ELEMENTOS BÍBLICOS

Como educadora de la fe, la Iglesia se encuentra en cada momento histórico y en cada circunstancia concreta con la difícil misión de llevar a los hombres el mensaje cristiano. Este es siempre el mismo, pero las diferentes características de los hombres exigen constantemente formas distintas de presentarlo. Vivimos en una época distinta de las precedentes. La educación de la fe tiene hoy que emprender nuevos caminos. Lo mismo sucede con la pastoral del pecado. En este esfuerzo renovador, la Iglesia tiene que volver a la Escritura, palabra viva y actual de Dios, en la que debe inspirarse toda acción pastoral. Esta primera parte pretende recoger una serie de elementos del mensaje bíblico sobre el pecado. Su finalidad es ayudar a renovar la pastoral del pecado a la luz 33

de los libros santos. Entre los múltiples temas que podrían escogerse, hemos preferido seis que creemos de especial importancia. En el primer capítulo estudiamos el pecado a la luz del relato yavista de Gen 2-3; se trata de un texto impregnado de elementos sapienciales y marcado por la teología de la alianza, y con una actualidad profética indiscutible. El capítulo segundo trata del pecado como conflicto interpersonal entre el hombre y Dios.

El pecado según Génesis 2-3

Saliendo al paso a una tendencia muy extendida actualmente, que pretende reducir las relaciones interhumanas a un asunto puramente humano, desprovisto de todo carácter religioso, mostraremos en el capítulo tercero que, según la biblia, toda falta contra el hombre ofende a Dios. En los capítulos cuarto y quinto estudiaremos las relaciones del pecado con la persona humana y con la comunidad, respectivamente. El último capítulo presenta el pecado como un mal reparable, siempre que el pecador esté dispuesto a arrepentirse y a emprender de nuevo el camino de la sensatez y de la vida.

Adán es el hombre; a Caín lo podemos ver en el periódico y tal vez en nuestro propio corazón; Noé y los constructores de la torre de Babel somos nosotros mismos (Nuevo Catecismo para adultos, 252).

En cada uno de estos capítulos subrayaremos la unidad y el progresivo desarrollo del mensaje bíblico a lo largo del Antiguo y del Nuevo Testamento, destacando la variedad de enfoques y de perspectivas en la visión del pecado, según las épocas y los autores. El número elevado de temas impone una selección de autores y de textos y no permite detenerse en el estudio de cada problema concreto, pero, por otra parte, ofrece una amplia panorámica de la teología bíblica, que sin duda resultará útil para la pastoral.

En Gen 2-3 no aparece la palabra pecado. Es indudable, sin embargo, que allí se habla del tema pecado, y con una amplitud y una perfección psicológico-teológica como quizá en ningún otro texto bíblico. El yavista, a quien se atribuye el relato, y que vivió probablemente en la época salomónica, se muestra fino conocedor de la psicología humana y maestro en la exposición. Aquellas páginas acerca del paraíso y de la primera caí-

34

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da constituyen "una de las narraciones más conmovedoras de la biblia".1 Describen la entrada del pecado en el mundo y subrayan sus consecuencias para el hombre y su historia y para toda la creación. Previo un análisis teológico-psicológico de la perícopa, describiremos el pecado y sus diferentes aspectos. Ante todo, sin embargo, parece oportuno hacer algunas observaciones generales acerca de la índole de esta tan discutida narración.2

I.

LA ÍNDOLE DEL RELATO

El relato del paraíso está escrito en un estilo vivo y colorista, pintoresco e imaginativo; en él se encuentran antropomorfismos atrevidos, y su parentesco con textos mitológicos orientales es evidente.3 Todo ello di-

ficulta el estudio del mensaje religioso de la perícopa, que es precisamente el que nos interesa aquí, y obliga a preguntarse qué se propuso enseñar el autor con su relato, qué método siguió en su composición y cuál es en definitiva la naturaleza de la perícopa y el valor actual de su mensaje.

1.

Contenido religioso

Es indudable, que "el pecado es el principal 'teologumenon' de la perícopa.4 Los biblistas están de acuerdo en afirmar que el autor pretendió dar respuesta al problema del origen del mal, presente en el mundo del Dios bueno. Y llegó a la conclusión de que el mal en sus diversas formas es consecuencia del pecado de los orígenes. Al principio de su historia, el hombre era amigo de Dios y feliz, pero desobedeció al creador y los males que ahora padecemos: el dolor, el odio, la división, la muerte, el pecado mismo, son consecuencias de aquel primer pecado.

1

H. HAAG, El pecado original en la Biblia y en la doctrina de la Iglesia. Fax, Madrid 1969, 118; cf Suplemento al nuevo catecismo para adultos. Herder, Barcelona 1969, 9; cf G. QUELL, Die Sünde im A. T.: THWNT 1. Stuttgart 1953, 283; J. GUILLET, Temas bíblicos. Paulinas, Madrid 1963, 126. 3 Haremos tan sólo algunas precisiones indispensables para el análisis del texto, sin tocar otros problemas discutidos hoy que caen fuera del objetivo de nuestro estudio, tales como la cuestión de la estructura literaria de la perícopa, es decir si se compone o no de diversas tradiciones preexistentes, si ha sido objeto de diferentes redacciones y ampliaciones posteriores a la época salomónica, etc. Para el estudio de ésta y otras cuestiones, remitimos a los trabajos citados en el elenco bibliográfico. 3 N. LOHFINK, Der tbeologische Hintergrund der Genesiserz'áhlung von Sündenfall, en Realitat und Wirksamkeit des Bósen. 36

"El yavista describe el momento en que la historia de la humanidad pasa a ser historia del pecado".8 Su Echter, Würzburg 1965, 71-89; H. RENKENS, Creación, paraíso y pecado original. Guadarrama, Madrid 19692, 140-143; A. IBÁÑEZ ARANA, Los mitos de los orígenes en la Biblia: Lumen 16(1967) 385-408; M. GARCÍA CORDERO, Mitos y leyendas mesopotámicas en la Biblia: CiTom 94(1967) 587-625. 4 R. KOCH, Erlosungstheologie Génesis 1-11. Kaffke, BergenEnkheim 1965, 39. 5 W. EICHRODT, Theologie des Alten Testaments. E. Klotz, Stuttgart 51964, II-III, 279. 37

relato es la presentación del "mysterium iniquitatis" en la historia santa, y constituye un elemento fundamental dentro de la historia de los orígenes (Gen 1-11), que es un prólogo histórico al pacto de la alianza.

k

El mensaje religioso del relato se resume en estas afirmaciones: el hombre fue creado por Dios y está llamado a la intimidad con el creador; por el pecado se separó de Dios; en consecuencia, tiene que sufrir los males de esta vida, que son castigo de la culpa original, pero todavía puede vivir en amistad con el creador, pues éste le ofrece su perdón.6 En la estructura actual de la historia de los orígenes la perícopa yavista sirve de puente entre el relato sacerdotal de la creación y la historia de Caín y Abel; además explica la acción maléfica del pecado desde las primeras generaciones humanas. Gen 2-3 en un texto de carácter etiológico (señala la causa del mal), con un marcado acento parenético. En él se habla del pecado, pero en función de la salvación. El autor compuso la perícopa como admonición profética para sus contemporáneos.

2.

Método de elaboración

Gen 2-3 describe un pecado cometido en los orígenes de la historia humana. Pero, ¿cómo pudo el autor sagrado captar ese suceso? No disponía de ninguna do6

38

Cf. R. KOCH, Erlósungstheologie Génesis 1-11, 39.

cumentación histórica. ¿Qué método siguió, pues, el yavista para elaborar su relato? Era costumbre entre los israelitas ver y examinar la situación actual sobre el fondo del pasado, y explicar sus experiencias presentes proyectándolas sobre un antepasado real o epónimo. "El espíritu de Israel, escribe A. M. Dubarle, buscaba hechos objetivos como fuente del presente, en vez de contentarse con poner al principio unos acontecimientos ideales, simple prototipo de la experiencia actual".7 En la confesión de los pecados, por ejemplo, ya sea litúrgica ya espontánea, los israelitas se remontan hasta sus antepasados (Os 9,9; 11; 12,4; 13,1; Jer 3, 19-25; Sal 51,7; 106,6; Is 43, 22,28; Mal 3,6-7. Este método de retrospección los llevó a constatar que todos los hombres son pecadores (IRe 8, 46; Ecles 7,20; Prov 20,9; Job 4, 17). De esta convicción a la afirmación de que el pecado proviene ya de los primeros padres no había más que un paso. ¿Cómo descubrió ese pecado el yavista? Parece ser que el autor de Gen 2-3, sabio del tiempo de Salomón, siguiendo los métodos de la sabiduría oriental, examina el presente y trata de darle una explicación indagando retrospectivamente el pasado. Conocía el esquema clásico de la historia de la salvación: iniciativa divina dando bienes, precepto categórico, rebelión, castigo, per7

A. M. DUBARLE, El pecado original en la Escritura. Studium, Madrid 1971, 54; cf L. ALONSO-SCHOEKEL, Motivos sapienciales y de alianza en Gen. 2-3: Bíblica 43(1962) 309-311. 39

don y continuación de la historia. 8 Y este mismo esquema lo aplicó a su perícopa. A la luz de estos hechos, parece que el camino seguido por nuestro autor para llegar al suceso original es precisamente una reflexión acerca de la situación actual, iluminada por la revelación histórica de Israel y guiada por el cañsma de la inspiración. En efecto, como hace notar Dubarle, la lejanía de los orígenes de la humanidad, la semejanza entre ciertos relatos bíblicos y algunos textos míticos de las literaturas extrabíblicas, así como las variantes entre las diferentes tradiciones referentes a los orígenes que se encuentran en la biblia sugieren que los relatos de la historia primitiva en el Génesis se han formado por las mismas vías psicológicas que los mitos de los demás pueblos: observación de la naturaleza humana o exterior y explicación en función de creencias religiosas.9 Convencido de que todas las obras de Dios son buenas, el autor no podía admitir que los males que él veía en la humanidad fuesen obra del creador. Conocía además la experiencia de Israel, de que la transgresión de los preceptos divinos acarreaba siempre males al pueblo. Estas premisas llevaron al sabio a descubrir un hecho real, acaecido al principio, que podía explicar la 8 L. ALONSO-SC H OEKEL, Motivos sapienciales y de alianza, 313; cf N. LOHFINK, Der theologische Hintergrund der Genesiserzahlung, 80-81. 9 A. M. DUBARLE, El pecado original en la"Escritura,54.

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situación presente. Y el carisma de la inspiración que poseía nos garantiza la verdad sustancial de su relato. Las verdaderas fuentes del relato son, por consiguiente, la experiencia del yavista y la fe en la revelación histórica, pero guiadas por la inspiración divina. Uno de los problemas más discutidos a propósito de Gen 2-3 es el significado exacto de esa primera pareja de la que el yavista hace descender la humanidad. ¿Se refiere a dos personas individuales o al primer grupo o grupos humanos? Adán ¿es el primer hombre, el padre común o es «la población adamita»? San Pablo, el Concilio de Trento y toda la tradición, lo mismo que el Concilio Vaticano II (LG 2; GS 22) y Pablo VI en su Profesión de fe (30 de junio de 1968), usan el nombre de Adán en sentido monogenista. El hecho de que el yavista sitúe en los orígenes de la humanidad una sola pareja se explica fácilmente teniendo en cuenta la mentalidad de clan, propia del antiguo Israel y que está a la base de la perícopa del paraíso y de toda la obra yavista. Propio de esta mentalidad es explicar las costumbres, la experiencia, los defectos y las cualidades del grupo recurriendo a un antepasado con el que la comunidad constituye un todo y cuyos bienes o males comparte. Esto es precisamente lo que hace el yavista al situar esa única pareja en los albores de la raza humana. «Para la exposición yavista de Gen 2, escribe Lohfink, hemos de constatar que aquí el padre del linaje humano pertenece al ámbito de la técnica narrativa manejada libremente por el yavista. Lo que quiere decir con él es sólo esto: «al comienzo de la historia de la huma41

La Iglesia católica invita a los teólogos y a los hombres de ciencia a dialogar sobre este difícil problema. No excluye la posibilidad de que un día se exponga el dogma del pecado original en términos poligenistas. Hoy por hoy, sin embargo, pide que se continúe usando las formulaciones monogenistas. Así, el texto corregido del Nuevo catecismo para adultos dice: «La Iglesia permanece adherida al punto de vista monogenista, y ésta es la posición más prudente. Ella es consciente de que las fórmulas tradicionales acerca de Adán y Eva, y del género humano caído en Adán, aunque no precisan ser entendidas literalmente, contienen una verdad de la historia de la salvación que le ha sido confiada. Ahora bien, esto mismo no puede afirmarlo respecto de las formulaciones poligenistas. Por eso conserva las formulaciones tradicionales y pide que sigan siendo consideradas como las únicas que garantizan de manera segura la fe. Pero el que la Iglesia obre así no significa que cierre sus ojos a las cuestiones que los descubrimientos científicos suscitan... La Iglesia permite que los teólogos continúen sus investigaciones y prosigan el diálogo con los cultivadores de las ciencias naturales.» u

nidad».10 Es decir, que, en realidad el texto bíblico no resuelve el problema. Muchos exegetas opinan que el yavista usa aquí el concepto de «personalidad corporativa» y que Adán significa para él el primer hombre y al mismo tiempo toda su descendencia que constituye un todo con él.11 Cada día es mayor el número de autores que, movidos sobre todo por argumentos de la paleontología y de la genética, creen que Adán no es un individuo, sino el primer grupo o los primeros grupos de seres humanos que aparecieron en la tierra, o sea, lo que llaman otros «la población adamita». Según estos autores, la humanidad no proviene de una sola pareja, sino de varias. El origen de la humanidad habría sido poligenista y no monogenista, como solía decirse hasta ahora. Y, por supuesto, estos autores sostienen que la tesis poligenista no se opone al texto bíblico ni al dogma del pecado original.12 10 N. LOHFINK, Exégesis bíblica y teología. Sigúeme, Salamanca 1969, 94. 11 Cf R. KOCH, Erldsungstheologie Génesis, 1-11, 26-27; G. VELLA, II capitolo III della Genesi e il peccato origínale: RasTeol 10(1969) 73-96; J. SCHARBERT, Prolegomena eines Alttestamentlers zur Erbsündenlebre, 31-44. n J. L. Ruiz DE LA PEÑA, El pecado original. Panorámica de un decenio crítico: Lumen 18(1969) 402-426. Analiza las opiniones de diversos autores dadas a conocer entre 1960 y 1970, y concluye así: «Las hipótesis aquí reseñadas demuestran al menos una cosa: que es posible trasplantar la doctrina católica sobre el pecado original, de su antiguo contorno representativo (el monogenismo de un mundo estático) al nuevo horizonte de un mundo dinámico, en evolución, y de una humanidad poligenista, sin que se produzcan en el dogma síntomas de rechazo» (Ibid., 425). Un ensayo de interpretación del dogma del pecado original partiendo de los presupuestos evolucionista y poligenista se encuentra en el Suplemento al nuevo catecismo para adultos, 20-21; cf H. RENKENS, Creación, paraíso y pecado original, 236-252; A. LAEPPLE, El mensaje bíblico en nuestro tiempo,

42

3.

Tonalidad

"quasi-mítica".

En la literatura extrabíblica no se conoce ningún texto paralelo del relato del paraíso, pero es evidente 1. Paulinas, Madrid 1967, 66-68; K. RAHNER, Pecado original y evolución: Concilium 26(1967) 401-414; BEN VAN ONNA, El estado original y la evolución: Ibid., 476-485. 13 Suplemento al nuevo catecismo para adultos, 21. 43

que Gen 2-3 contiene una serie de elementos de la mitología oriental. Esto ha llevado a muchos autores a afirmar que nuestra perícopa no relata ningún hecho real, sino que es pura y simplemente un mito etiológico, es decir, que ofrece una explicación del presente a partir de un suceso imaginario situado en el pasado. ¿Qué decir a esto? El mito, a pesar de su riqueza de contenido y de su fuerza expresiva, no tiene carácter histórico. No se trata en él de referir sucesos históricos reales, sino de exponer verdades que tienen validez en todas las épocas.14 Aquí radica la dificultad del problema que nos ocupa: admitido que Gen 2-3 es un relato de carácter etiológico con elementos míticos, ¿puede decirse que es pura y simplemente un mito etiológico? Hasta hace pocos decenios solía calificarse la perícopa del paraíso o bien de mito etiológico (por ejemplo, la escuela de Gunkel), o de relato histórico. Hoy día se ha superado este planteamiento en términos de alternativa y suele admitirse que se trata de un texto de contenido real, pero "de tonalidad quasi-mítica".15 Es decir, 14 Acerca del mito se encuentra una buena información en J. HENNINGER, Le mythe en etnologie: DBS 30, 225-246; H . CAZELLES, Le mythe et VAncien Testament: Ibid., 246-261; R. MARLE, Le mythe et le Nouveau Testament: Ibid., 261-268; P. RICOEUR, Les mythes du commencement et de la fin, en Finitude et Culpabilité, II. La symbolique du mal, especialmente 153-165.218-260; M. GUERRA, ¿La narración del pecado original, un mito etiológico y parenético?: Burgense 8(1967) 9-63; C. MIELGO, El pecado original en el Antiguo Testamento: EstAgust 4(1969) 417-496. 15 L. ALONSO-SC H OEKEL, Motivos sapienciales y de alianza en Gen 2-3, 300-301.

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que no es un puro mito ni es un texto histórico en sentido estricto. No es puro mito, porque el autor narra hechos reales sucedidos al principio de la historia humana; no es historia, simplemente porque el método de composición no es el de la historiografía actual, ni siquiera el de la historiografía antigua,16 y además esos relatos tienen una finalidad profético-parenética muy acentuada. Considerar Gen 2-3 como un mito sería negar el contenido real de las narraciones de los orígenes y vaciar el texto de un contenido que le es esencial. Hay que tener en cuenta además que "el hecho de que se trate allí de una verdad de aplicación universal no impide absolutamente encontrar una primera realización al principio de la humanidad. Todo lo contrario".17 Se trata, por consiguiente, de una historia "sui generis" que transmite, bajo un ropaje mítico, un hecho real conocido a través de la reflexión sapiencial y de la inspiración divina.18 16 Cf Suplemento al nuevo catecismo para adultos, 7; cf L. ALONSO-SC H OEKEL, Motivos sapienciales y de alianza en Gen 2-3, 311. 17 P. GRELOT, Réflexions sur le probléme du peché originel: NRT 89(1967) 364. «Gen 2-3 forma parte de un conjunto (las narraciones de los orígenes) cuya intención general es histórica. Cualesquiera que sean las etapas redaccionales que se deban tener en cuenta para este texto, él pertenece a una síntesis de historia santa que muestra cómo se realizó el designio de Dios en el devenir del mundo y de la humanidad», Ibid., 252; cf Ibid., 374, nota 50. «Dios se ha servido de él (el relato del paraíso) para comunicarnos, si no en sus detalles particulares, al menos en algunos hechos centrales, algo del trágico comienzo de la historia religiosa del género humano» (Suplemento al nuevo catecismo para adultos, 7). 18 Cf A. M. DUBARLE, El pecado original en la Escritura, 54; cf H. CAZELLES, Le mythe et VAncien Testament, 252.258; R. DE VAUX, La Genése. Cerf, Paris 1951, 43, nota d.

45

4.

Actualidad de la perícopa yavista.

Importa subrayar todavía otro aspecto de la perícopa yavista: la actualidad de su mensaje. Estos primeros capítulos del Génesis son reflexiones sobre el pasado para iluminar el presente, pero son también auténticas profecías con una enseñanza simbólica válida para todos los tiempos.19 El relato del paraíso no es sólo "historia" del pasado; es "un mensaje de salvación, una ilustración existencial de la situación del hombre caído de todos los tiempos.30 Quiere ser para nosotros una instrucción teológica y una admonición profética. El pecado allí descrito fue el primero, el prototipo de todo pecado humano. Lo que el yavista afirma de la primera caída es aplicable, en sus rasgos esenciales, a todos los pecados graves de hoy. Y la prueba de Adán y Eva se encuentra a cada paso en nuestras vidas. Aquí radica el interés del estudio de la perícopa del paraíso. El análisis de aquella tentación y de aquella caída nos dará la imagen de las tentaciones y de los pecados de hoy. 19 Cf Suplemento al nuevo catecismo para adultos, 7; cf P. GRELOT, Sentido cristiano del Antiguo Testamento. DDB Bilbao 1967, 121-122. 20 A. LAEPPLE, El mensaje bíblico en nuestro tiempo, 1, 88; cf H. RENKENS, Creación, paraíso y pecado original, 137; J. SCHARBERT, Prolegomena eines Alttestamentlers sur Erbsündenlebre, 60. «Probablemente al hagiógrafo le interesó más directamente el aspecto parenético del pecado original que el etiológico», M. GUERRA, La narración del pecado original, un mito etiológico y parenético, 59; cf P. GRELOT, Réflexions sur le probléme du peché originel, 363-365.

46

II.

ANÁLISIS DE LA PERÍCOPA

Gen 2-3 es una perícopa extraordinariamente rica de contenido. Toca una serie de problemas teológicos y antropológicos: origen del hombre y de las cosas, el sexo y el amor humano, la libertad humana, el mal, la muerte, etc. ¿Cómo presenta el pecado? Veamos el marco teológico de la falta de Adán y Eva y el proceso psicológico que condujo a la caída. Estos dos aspectos podrían estudiarse por separado, pero preferimos hacerlo simultáneamente a fin de evitar repeticiones y dar una visión más global del fenómeno del pecado.

1.

El hombre y su vocación en el mundo

El yavista comienza su relato hablando del origen del hombre y de las cosas. Es lo que suele llamarse el segundo relato de la creación. Desde el punto de vista cosmogónico, es muy diferente del primero; bajo el aspecto antropológico, lo completa. Está claro que Gen 2 desempeña dentro de la perícopa un papel eminentemente funcional. Prepara el escenario en que se desarrollará el drama del primer pecado y presenta los personajes que tomarán parte en él. Este preámbulo (Gen 2) es fundamental para comprender el verdadero alcance del pecado. 47

La doctrina acerca del hombre concuerda con la del texto sacerdotal. Las dos tradiciones afirman categóricamente que el hombre no se dio a sí mismo la existencia. Si existe, no es por propia iniciativa, sino por iniciativa de Dios. Su existencia es un don divino: todo su ser tiene el carácter de don. El hombre es don de Dios. Su condición de criatura determina esencialmente al hombre. Ser creado equivale a ser querido, a haber nacido del amor. Y Dios creó al hombre "a su imagen ' y semejanza" (Gen 1,26), es decir, lo creó para que fuera su socio en el mundo. Desde su creación, aparece como persona, como amigo y compañero del creador. "Las cosas surgen por mandato de Dios; la persona, por su llamada", dice R. Guardini.21 Ser creado significa también ser para el creador, haber nacido para amarlo y servirlo, para vivir en diálogo constante con él. El hombre, nacido del amor de Dios, es un ser esencialmente referido a Dios. Su vida deberá ser siempre una respuesta al creador; su existencia, una existencia dialogal-responsorial. El diálogo con Dios, en un servicio amoroso, es la tarea primordial del hombre, y cuanto más "adulto" sea éste, 21 R. GUARDINI, Mundo y persona. Guadarrama, Madrid 1963, 212. Aquí no tratamos el problema del origen del hombre desde el punto de vista biológico; también prescindimos de las discusiones actuales acerca del proceso de «hominización». Las afirmaciones del yavista se sitúan a un nivel religioso y son válidas aunque se admita la teoría evolucionista. Acerca de la problemática actual en torno al origen del hombre, véase J. FEINER, El origen del hombre, en Mysterium salutis, II-II, 638-660.

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más plenamente vivirá su relación de amistad con su creador y señor. Al crear al hombre, dice Guardini, Dios se ha constituido en su «tú», y lo es quiera o no quiera el hombre. El hombre es hombre en la misma medida en que, en conocimiento y obediencia, realiza la relación «tú» con Dios. Si no lo hace, cesa de ser persona, porque el hombre con su existencia entera, sobre la que no tiene ningún poder, es respuesta a la llamada del creador; si, no obstante, se pone con su voluntad en contradicción con su propio ser, se convierte en un monstruo, cuyo carácter definitivo está constituido por la condenación.22 La amistad con Dios es la única atmósfera donde el hombre puede realizarse y ser él mismo. El hombre aparece en Gen 1-2 en familia, en su bipolaridad sexual íntimamente unida. Y así, en familia, es imagen de Dios. Tampoco está aislado de las cosas. Especialmente en Gen 1, el hombre es culmen

22 R. GUARDINI, Mundo y persona, 213; cf E. Se H ILLEBEECKX,

Dios y el hombre. Sigúeme, Salamanca 1968, 246-272. «Por su naturaleza, la definición del hombre es vocacional, determinada por una llamada divina» (Ibid., 250). «El hombre es de Dios hasta su subsuelo. Yo soy yo por esta dependencia de Dios; cuanto más sea de Dios, más me convertiré en mí mismo, superando mi propio yo» (Ibid., 252-253). L. SCHEFFCZYK ha notado que la biblia no conoce el tema del hombre como un tema aparte; siempre lo ve referido a Dios; habla del hombre ante Dios; cf Él hombre moderno ante la imagen bíblica del hombre. Herder, Barcelona 1967, 37; cf. Th. KAMPMANN, El Antiguo Testamento hoy. Perspectivas kerigmáticas. Verbo Divino, Estella 1965, 166-167. 49

de toda la creación y se ve que todas las cosas fueron creadas para él, "pensando en él".23. El mundo ha sido hablado por Dios en dirección hombre. Todas las cosas son palabras de Dios dirigidas a aquella criatura que, por esencia, está determinada a hallarse en relación de tú con Dios. El hombre está destinado a ser el oyente de la palabra-mundo. Y debe también ser el que responde; por él todas las cosas deben retornar a Dios en forma de respuesta.24 La vida humana tiene que ser un diálogo con el creador en nombre propio y en nombre de todas las criaturas. El hombre está llamado a ser el intermediario, algo así como el sacerdote, entre el mundo y Dios. Es importante notar que, según los relatos de la creación, la vida en diálogo con el creador se desarrolla en el mundo, en contacto con las cosas, e incluye el dominio y el uso de las criaturas. El diálogo con Dios debe prolongarse en el diálogo con los hombres y con las cosas. El servicio al mundo es un aspecto del servicio al creador. Que el hombre domine el mundo y acreciente su poder sobre la naturaleza no se opone al designio de Dios, sino que forma parte de su vocación. Es ilógico, por tanto, que el hombre vea en Dios un contrincante, alguien que se opone a su medro y que lo aliena. Más bien es todo lo contrario: la mayor dignidad del hom23 31

50

CON. VATICANO II, Const. Gaudium et spes, 39. R. GUARDINI, Mundo y persona, 213-214.

bre consiste en esta relación de amistad con el creador. Alejándose de Dios, no aceptándolo, el hombre se degrada, pues "la criatura sin el creador desaparece".25

2.

La vida "en el paraíso"

"Tomó, pues, Yavé Dios al hombre y le dejó en el jardín de Edén, para que lo cuidase y labrase" (Gen 2,15). Esta imagen del jardín delicioso, con aguas abundantes y árboles maravillosos, entre otros, el "árbol de la vida", está tomada de los relatos cosmogónicos de oriente, de los que el yavista se sirve como medios de expresión de sus ideas teológicas. En su forma actual, no obstante, este relato del paraíso es creación yavista. Subraya el traslado del hombre al jardín y las condiciones óptimas de vida que allí encuentra. Dicho traslado parece significar en la mente del autor sagrado la vocación del hombre a la vida en amistad con Dios y todo el orden paradisíaco quiere ser expresión de la relación existencial de compañerismo entre Dios y el hombre. La escena del Dios "que se paseaba por el jardín a la hora de la brisa" y del hombre que "se escondía entre los árboles" y el diálogo de los dos (3, 8, 9) es una expresión sorprendente de las relaciones entre Dios 25 Cf GS 36. Acerca del diálogo con el mundo, como parte integrante del diálogo con Dios, véanse E. SCHILLEBEECKX, Dios y el hombre, 261-269; P. GRELOT, Sentido cristiano del Antiguo Testamento, 116.

51

y el hombre, de su proximidad y de la vida dialogal para la que Dios creó a los humanos. El yavista quiere sin duda destacar la felicidad del hombre en la amistad con Dios, en su proximidad, para subrayar el contraste entre este estado y la situación del hombre caído que nostros experimentamos actualmente. El paraíso, en una palabra, es la imagen del destino que Dios había señalado al hombre. Significa que el estado actual de la humanidad no es normal. "Al principio era de otra forma, y al fin de los tiempos lo volverá a ser otra vez".26 Se nota el esfuerzo del autor por destacar las circunstancias paradisíacas. Así subraya una convicción profundamente arraigada en Israel: la relación íntima entre amistad con Dios y felicidad humana. El hagiógrafo termina su descripción de la vida encantadora de los primeros padres con una frase muy significativa: "Estaban ambos desnudos, el hombre y la mujer, pero no se avergonzaban uno del otro" (2, 25). Con esta afirmación parece querer describir brevemente la condición del hombre antes del pecado: "una situación de confianza y de estima recíprocas más bien que la ausencia de tendencias sexuales desordenadas"; esas palabras expresan, sencillamente, la idea de que eran 26

Th. KAMPMANN, El Antiguo Testamento hoy, 171. Véase todo el capítulo 10, 171-190, donde el autor transcribe los principales textos bíblicos en que se habla del paraíso del principio de la historia humana y de los últimos tiempos. El paraíso, «en la forma material en que lo describe la biblia, no ha sido nunca realidad... es un mundo imposible... El relato sirve sólo para ilustrar lo que pasó entre Dios y el hombre y lo que, como consecuencia de ello, perdura todavía» (H. RENKENS, Creación, paraíso y pecado original, 161-162). 52

inocentes.w La amistad con Dios se prolongaba en paz y armonía perfecta entre los hombres. Más adelante veremos que el pecado produce efectos contrarios.

3.

El precepto, elemento soteriológico

Se ha dicho ya que en el relato del primer pecado se nota el influjo de la teología de la alianza. En efecto, Gen 2-3 reproduce fundamentalmente el esquema de esta teología tal como se encuentra en el Éxodo y en el Deuteronomio.38 Lo que allí se dice de Israel se aplica aquí a los primeros padres, con las mismas palabras fundamentales. De Israel se dice: A vosotros os tomó (laqah) Yavé y os sacó del crisol de hierro de Egipto... (Dt 4, 20). Hasta que Yavé haga descansar (Hinnih) a vuestros hermanos, como vosotros, y ellos hayan tomado posesión de la tierra que Yavé vuestro Dios les ha dado al otro lado del Jordán (Dt 3, 20). De los primeros padres se afirma: 27 A. M. DUBARLE, El pecado original en la Escritura. «Ellos sabían muy bien —escribe K O C H — que estaban desnudos, pero no experimentaban ninguna vergüenza, pues los cubría el vestido de la inocencia» {Erlósungstheologie Génesis 1-11, 52). 38 Cf A. ALONSO-SC H OEKEL, Motivos sapienciales y de alianza 305-309.

53

Tomó (laqah), pues, Yavé Dios al hombre y le dejó (hinni) en el jardín de Edén, para que lo labrase y cuidase (Gen 2, 15). En la teología de la alianza, después de la elección y la liberación de Egipto, cuando el pueblo va camino de la tierra prometida, Dios da su ley a los israelitas (Ex 20-24). Ley que será garantía externa de fidelidad a la alianza, por parte del pueblo. También aquí se dice que Yavé, después de haber establecido al hombre en el paraíso, le impuso este mandamiento: *

De cualquier árbol del jardín puedes comer, mas del árbol de la ciencia del bien y del mal no comerás, porque el día que comieres de él, morirás sin remedio (2, 16-17).

En ambos casos, después del don, viene la exigencia, el precepto. El mandamiento de Dios a Adán se compone de dos elementos: don (comer de todos los árboles) y exigencias (pero no del árbol de la ciencia del bien y del mal. Que el autor hable aquí de un precepto real y grave no puede ponerse en duda. Se ve por la forma solemne de promulgación (2,16), por la gravedad de la sanción que será inevitable (2,17), y por los otros castigos que siguieran al pecado (3,16-24). Además, los dos verbos hebreos usados por el hagiógrafo: sivah (hiphil de savah) (2,16) y amar (3,1) significan mandar con verdadero precepto. ¿Cómo interpretar dicho precepto? El hecho de que el relato haya sido elaborado siguiendo el esquema tradicional de la teología de la alianza desaconseja una interpretación demasiado mi54

nuciosa de cada uno de los elementos del texto. Lo que importa es la idea central. El significado concreto de cada uno de los ingredientes se descubrirá mejor considerando el conjunto de la perícopa. El árbol de la ciencia del bien y del mal "parece ser una creación del yavista, porque hasta el presente no se le conoce ningún paralelo en las literaturas orientales".29 ¿En qué consiste la ciencia del bien y del mal? Se discute desde hace mucho tiempo. Dado que el conocimiento para la mentalidad hebrea es más dinámico que intelectual y conocer algo es poseer poder sobre ello, de Vaux, con la mayor parte de los exégetas actuales, piensa que la ciencia del bien y del mal es la facultad de decidir uno por sí mismo lo que es bien y mal y de obrar en consecuencia, una reivindicación de autonomía moral por la que el hombre niega su estado de criatura e invierte el orden establecido por Dios.30 Según esta interpretación, los primeros padres habrían pretendido poseer un poder total sobre sus actos y ser dueños únicos de su destino, ocupando el lugar de Dios y sin depender del creador. Según L. Ligier, este precepto expresa las condiciones en las cuales el hombre podría conservar su situa39

R. K O C H , Erlósungstheologie Génesis 1-11, 55; cf L. LIGIER,

Peché d'Adam et peché du monde, 1. Aubier, París 1960, 176. 30

R. DE VAUX, La Genése, 45, a; c£ E. JACOB, Teología del

Antiguo Testamento. Marova, Madrid 1969, 266; S. LYONNET, Pecado: VTB 587. 55

ción privilegiada, "Humildad de la obediencia... y humildad de la fe ante un futuro del que Dios se reserva el secreto".31 El yavista parece, efectivamente, servirse del precepto para expresar la naturaleza del hombre. Este no es Dios; es inferior a él y le debe obediencia. El precepto aparece aquí como inherente al ser mismo del hombre; como expresión de su finitud, de su falibilidad y, al mismo tiempo, como exigido por su condición de criatura. "El precepto es un acto de Dios para el bien del hombre; por consiguiente, forma parte de la soteriología".32 El lugar donde se sitúa el precepto divino es muy importante desde el punto de vista teológico y psicológico. Dios crea al hombre, le da su amistad y en seguida le enseña las condiciones para conservar esa amistad y el estado de felicidad que a ella va unido. Después del don, vienen las condiciones que garantizan la conservación del mismo, es decir, vienen las exigencias. Estas, sin embargo, sólo tienen sentido en función del don, y hay que interpretarlas y aceptarlas en función del mismo. Hay que insistir en que las exigencias divinas no son arbitrarias. No provienen de un capricho de Dios, ni son un test con el que Dios pone a prueba al hombre. Son más bien las expresiones de amor de Dios que le impulsa a crear al hombre como un ser libre. Este aparece ya desde su creación, e independientemente del 31 32

L. LIGIER, Peché d'Adam et peché du monde, 1, 192. L. KOEHLER, Theologie des Alten Testaments. Mohr, Tü3 bingen 1953, 158. 56

pecado, como un ser que debe vivir en obediencia libre y voluntaria al creador. La perícopa muestra también que los mandamientos de Dios no son limitaciones y trabas alienantes de los hombres. Son caminos de vida dictados por el amor de Dios, indispensables para que el hombre sea él mismo y se autorrealice. La importancia pedagógica de estas afirmaciones es evidente.

4.

La tentación y la caída.

El autor sagrado describe el estado original de los primeros hombres como una vida feliz, a pesar del mandamiento divino. Pero inmediatamente después de haber constatado que eran inocentes (2, 25), hace entrar en escena un nuevo personaje: la serpiente. Ella será perturbadora de esta vida dichosa, al incitar a los hombres a rebelarse contra Dios. La serpiente era considerada en oriente como un animal con poder mágico. Y, en efecto, su nombre más corriente en el Antiguo Testamento es nahas, que, como verbo, significa practicar la magia. Según nuestro texto, el pecado del hombre en el paraíso consistió en la presunción de adquirir la ciencia sobrehumana que le haría semejante a los elohim. Ahora bien, la magia (que también se practicaba en Israel; cf Ex 22, 17; Lev 19, 31; 20, 6, 27) y la religión naturalista veneraban la serpiente como un animal que podía elevar al hombre a esta ciencia y a esta sabiduría sobre57

humanas; por eso el autor escogió la serpiente en su presentación dramática de la caída del hombre y le atribuyó un papel tan importante.33 Este animal se convierte en el relato del paraíso en la misma personificación del mal; y el hecho de que el yavista la presente como animal maldito por Dios y enemigo del hombre (3, 14-15) deja entrever una intención antiidolátrica. Esto sería una reprobación de la magia, tan extendida en el antiguo oriente, y considerada por la biblia como un mal mortal (cf Dt 30, 15-20). De Vaux afirma que aquí la serpiente "sirve de máscara a un ser hostil a Dios y envidioso del hombre, que la Sabiduría (2,24), el Nuevo Testamento (Jn 8, 44; Apoc 12, 9; 20, 2) y toda la tradición cristiana han llamado el adversario, el diablo".31 La misma idea aparece sobreentendida en otros pasajes de la Escritura (cf Le 10,19; Rom 16,20). Pero como nota L. Ligier, indudablemente el antiguo autor no tenía un concepto tan claro como el Nuevo Testamento o incluso los libros de Job y de las Crónicas (1 Cro 21, 1) de un tentador, enemigo de Dios y de ios hombres.35

La pontificia comisión bíblica dice que la tentación fue obra del diablo, "por persuasión del diablo, bajo especie de serpiente". El Vaticano II usa la expresión "por instigación del demonio".36 Los exegetas se preguntan si se trataba de un símbolo del diablo, de una verdadera serpiente o de una serpiente fantástica.37 El proceso psicológico de la tentación está maravillosamente descrito en el texto bíblico.38 Consta ésta de dos momentos: comienza (v. 1) deformando la primera parte del mandamiento divino, es decir, lo positivo del mismo ("de cualquier árbol del jardín puedes comer", v. 2,16); así aparece la prohibición divina como arbitraria. En el segundo momento (v. 5), el tentador deforma la idea del Dios creador y amigo del hombre. Lo presenta como un dios celoso, enemigo, que engaña a los humanos limitándolos fraudulentamente en sus posibilidades ("Es que Dios sabe muy bien que el día en que comiereis de él —árbol— se os abrirán los ojos y seréis como dioses, conocedores del bien y del mal"). Estas palabras hacen entrar en juego el orgullo humano, el deseo de medrar, y preparan el terreno para la transgresión.

38

J. T. NELLYS, Serpent, en Dictionnaire Encyclopédique de la Bible. Brepols, Turnhout 1960, 1727-1728; cf M. GUERRA, Averiguaciones en torno a la naturaleza y transmisión del pecado original. La serpiente, epifanía y encarnación de la suprema divinidad ctónica: la Madre Telus: Burgcnse 6(1965) 10-70. 34

R. DE VAUX, La Genése, 46.b; cf E. JACOB, Teología del

Antiguo Testamento, 265. 35 L. LIGIER, Peché d'Adam et peché du monde, 1, 62. 58

36

D. 2123; GS 13. Cf L. ARNALDICH, El origen del mundo y del hombre según la biblia. Rialp, Madrid 1957, 211-218. 38 Véase el excelente análisis que hace de este texto J. GUITTON en_su libro Le développement des idees de l'Ancien Testament. Aubier; Paris 1947, 101-130. 37

59

El diálogo con la mujer es una seducción perfectamente lograda. Si Dios no es auténtico, sino embustero y celoso, su precepto no tiene valor alguno. Es más bien un atentado contra el hombre. Esta premisa psicológica, unida al deseo de crecer, de hacerse autónomos, arrastra a los primeros padres a la violación del mandato divino. En el umbral del primer pecado —cosa que fundamentalmente sucede en todo pecado— se encuentra una deformación de la imagen de Dios y del hombre. La tentación es siempre un engaño. Nos impulsa a dejar de lado a Dios, o a verlo como un padre mediocre que condena a su hijo a ser un perpetuo menor de edad porque teme que le haga sombra. El dios que describe el tentador no es el creador, amigo de los hombres. Es más bien el dios que ya ha sido metido en un código, que es el inquisidor, del que ya no se tiene fuerza de analizar la verdadera naturaleza y del que uno deberá librarse, si quiere vivir personalmente; porque bajo su mirada no se puede ser más que culpable.39 La tentación impulsa también, en nombre de un bien falaz, a renunciar a nosotros mismos en profundidad, a auto traicionarnos, a sernos infieles. La tentación es la invitación a ceder ante ua deseo que no corresponde a nuestro destino de vida prece39 M. ADAM, Le sentiment du peché. Etude de psychologie. Centurión, París 1967, 214.

60

dente o al que queremos instaurar en nosotros. Es el atractivo del instante, contra nuestro deseo de ser verdaderamente nosotros mismos. Somos invitados a abandonarnos a la posibilidad de ser otros, extraños. Nuestro Satán, el ser del discontinuo, el ser que quiere negarnos, el ser de todas las traiciones, está en nosotros y nos incita a dejar de ser nosotros mismos en cada instante.40 El mismo texto bíblico distingue en la falta original dos elementos: uno exterior: la acción de comer el fruto prohibido, o sea, la desobediencia; y el otro interior, que es la causa del primero: el orgullo. Querían hacerse "como seres divinos", querían autoglorificarse. La transgresión es presentada como exteriorización de un pecado interior: la aspiración desmesurada de la criatura humana, que incluye la tergiversación del orden establecido por Dios. En Gen 3, se ve que el pecado precede ya a la transgresión de la ley, pero se manifiesta en ella. El yavista presenta la caída como proveniente del corazón humano, del centro de la persona. Sólo allí donde interviene una decisión de la persona, puede hallarse verdaderamente el pecado. Según él, el pecado es fundamentalmente un conflicto interpersonal. Aun cuando aparezca a primera vista como simple transgresión de la ley divina, esto es sólo la forma externa. Detrás de la ley se perfila la persona del legislador y es contra ésta contra quien se dirige el pecado. 40

M. ADAM, Le sentiment du peché, 49. 61

En la perícopa aparecen Adán y Eva como seres conscientes que, deliberada y libremente, se oponen a Dios y le desobedecieron, abriendo así la puerta de la historia al pecado. Ese se presenta en el mundo después de la creación, sucede a la inocencia, y son los representantes de todos los humanos quienes le dan cabida en la obra de Dios, que era buena. Y aquí está, precisamente, la tesis fundamental del yavista. Así queda eliminada la afirmación de que el pecado original es una traducción simbólica de una imperfección natural del hombre todavía metido en la animalidad, pero progresivamente librado de esta imperfección por la gracia divina."

5.

El desenlace del drama del pecado

Efectivamente, después de la caída, se abrieron los ojos de Adán y Eva. Entonces vieron lo que es verdaderamente el pecado. Experimentaron en todo su rigor la ambivalencia psicológica del mismo: se presenta 41 Esta es fundamentalmente la tesis de L. ROBBERECHTS, en su libro Le mythe d'Adam et le peché originel. Univetsitaires, Paris 1967; según este autor, el pecado no sería nada en sí, sino «el resultado de una comparación, de un juicio de valor en el que un estado de cosas se confronta con un ideal que le condena» (77). Sería simplemente la afirmación de la imperfección humana. El relato del paraíso no tiene, según él, ninguna «pretensión histórica o etiológica, sino puramente edificante» (37-38). P. RICOEUR señala muy bien la diferencia esencial entre culpabilidad bíblica y culpabilidad trágica. Esta parece identificarse con la finitud; aquélla es distinta de ella. Sucede a la creación y a la inocencia; Culpabilité tragique et culpabilité biblique: RHPhR (1953) 285-307; véase la traducción y síntesis: SelTeol 29(1969) 28-33.

como promesa y no es más que pura ilusión y mentira. Los primeros humanos vieron que todo había cambiado en torno a ellos, pero, ante todo, se dieron cuenta de que ellos mismos eran diferentes. El hagiógrafo subraya, ya antes de que se entable el diálogo con Dios, el cambio operado en ellos: "se dieron cuenta de que estaban desnudos" (3,7). Antes de la desobediencia, estaban desnudos, "pero no se avergonzaban uno del otro" (2,25). Después del pecado, en cambio, sentían vergüenza. Por eso "cosiendo hojas de higuera se hicieron unos ceñidores" (3,7). ¿Qué quiere significar el yavista con este contraste y esta vergüenza que sigue a la caída? De Vaux ve aquí el despertar de la concupiscencia, "primera manifestación, dice él, del desorden que el pecado introduce en la armonía de la creación". Según Dubarle, esa frase no es una referencia directa ni exclusiva a la sexualidad; más bien, esa vergüenza marca el principio de una era en la que el hombre, separado de Dios, está separado también de sus semejantes y dividido en sí mismo. La observación del relato muestra una ambigüedad y una dificultad que invade toda la vida humana de relación.*2 La aparición del pudor es la expresión del "estado de lucha interior que caracteriza la condición humana actual y que se manifiesta en muchos otros dominios 42

R. DE VAUX, La Genése, 44.a; cf A. M. DUBARLE, El pecado

original en la Escritura. 63

62

distintos de éste de la vida sexual".43 R. Koch afirma también que la desnudez vergonzosa es señal del deshonor, de la impotencia, del abandono y del desamparo que el hombre experimentaba después de haber perdido la amistad de Dios, la confianza y la estima recíproca de sus semejantes, y el señorío sobre sus malas tendencias.'14 Detrás de esta vergüenza de Adán y Eva a causa de su desnudez, el yavista ve todo el drama del pecado. Este trastorna toda la vida humana, se deja sentir en el interior del hombre, en sus relaciones con Dios, con sus semejantes y con toda la creación.

a)

El pecado crea un conflicto en el hombre

Después de la caída, Adán y Eva experimentan el pecado en su verdadera naturaleza: como ilusión y mentira; como algo absolutamente opuesto a su ser. Constatan que el pecado los desfigura, que no debería tener lugar en sus vidas; que es indigno de ellos. Por eso mismo se avergüenzan. El pecado aparece a sus ojos 13

A. M. DUBARLE, Los sabios de Israel. Escelicer, Madrid 1958. R. K O C H , Erlosungstheologie Génesis 1-11, 71-72; G. VELLA opina que la desnudez es signo de desprecio. Así se interpretaba en oriente y en la misma Escritura (cf Is 47,3; 20,4; Os 2,2-7; Ez 16, 3-13.16.37.39; 23,10-29; 2 Sam 6,20). El autor nota con esta expresión que Adán y Eva habían perdido su dignidad y se habían hecho despreciables; se dieron cuenta de su fracaso y reconocieron su error; II capitolo III de la Genesi e il peccato origínale, 81; H . RENKENS, Creación, paraíso y pecado original, 268. 14

64

como auto-infidelidad, y auto-traición; como locura y auto-alienación. Iban en busca de la libertad, de la autoglorificación; querían hacerse poderosos frente a Dios y vinieron a ser míseros esclavos de sí mismos, de su egoísmo. El hombre deja que el mal penetre en su interior y ese mal hará de él un esclavo y no le dejará en paz. El interior del pecador viene a ser un escenario de desorden, de lucha entre el mal y el bien. Al ritmo de las generaciones, el mal irá extendiéndose a todos los hombres, hasta ejercer un dominio universal (Gen 4-11; Rom 1-5). No cesará jamás, ni siquiera después del bautismo en la pascua de Cristo, de ser un peligro para el hombre, incitándolo a separarse de Dios, a no ser lo que debe ser. San Pablo describirá el estado de tensión entre el mal y el bien en que viven incluso los creyentes (cf Rom 7; Ga 5, 16-25). De aquí nace el carácter dramático de la vida cristiana, reflejado en todo el Nuevo Testamento. Pero los efectos del pecado no se hacen sentir tan sólo en el interior del hombre.

b)

El pecado separa al hombre de Dios

En Gen 2-3 se ve que el pecado es un conflicto interpersonal entre el hombre y su creador, y cambia por completo sus relaciones anteriores. Antes de la caída, el hombre vive en amistad con Dios, en proximidad y diálogo con él. Después del pecado, teme a Dios y se esconde y huye del creador. La oposición 65

entre esta imagen del hombre pecador que rehuye el diálogo con su creador, después de haberle desobedecido, y la imagen original del hombre salido de las manos de Dios es patente. Y la iniciativa en esa ruptura de amistad corresponde al hombre. Los castigos descritos por el yavista {Gen 3, 14-19) no son más que imágenes. El los saca de su propia experiencia, pues no conocía las condiciones de vida de los primeros hombres antes del pecado. Le sirven para expresar el gran castigo del pecado: la separación de Dios. La sentencia es sólo un medio literario para describir esta situación actual, en abierto contraste con la vida del paraíso en amistad con el creador y en la felicidad.15 De esta forma, el hagiógrafo daba un sentido a las miserias humanas: el trabajo costoso, el dolor, la muerte, haciéndolos remontar hasta una maldición de la humanidad a causa de un primer pecado.

c)

El pecado divide a la comunidad humana

El pecado trastorna también las relaciones entre el hombre y sus semejantes. Este cambio está expresado 45 Cf H. RENKENS, Creación, paraíso y pecado original, 277-281. 284. «Si se toma el relato del paraíso como imagen y expresión de la vida de amistad con Dios, debe también tomarse la descripción de los castigos como signo de la ruptura de esas relaciones». R. KOCH, Erlósungstheologie Génesis 1-11, 74; cf A. LAEPPLE, El mensaje bíblico en nuestro tiempo, 1, 173-174; H. HAAG, El pecado original en la biblia y en la doctrina de la Iglesia, 106-107.

66

en la imagen de la vergüenza que experimentan los primeros padres después de la caída. Esta hace desaparecer la armonía, la confianza y la estima recíprocas entre el hombre y la mujer. La vida se complica; pasa a ser lucha y tensión. El vestido es al mismo tiempo una expresión del nuevo sistema de vida y una ayuda para el mismo, pues "resume todos los disimulos que hacen a la vida social posible y no solamente las precauciones tomadas para evitar las excitaciones sexuales".46 El yavista hace ver que el pecado origina trastorno en el amor del hogar. Después de la falta, los primeros padres se acusan mutuamente (Gen 3,12); están expuestos a un desacuerdo constante, a causa del egoísmo pasional y autoritario (Gen 3,16). El cambio introducido en las relaciones familiares no es la imposición de una nueva relación hombre-mujer, sino la irrupción del egoísmo que trastorna la dependencia inicial (Gen 2, 18). Esta obra de división y de lucha entre los hombres provocada por el pecado aparece todavía más claramente en los capítulos siguientes de la historia de los orígenes (Gen 4-11) y encuentra su confirmación a lo largo de toda la biblia. También los padres afirman que el pecado de Adán fue principio de división en la familia humana. Lo ven como separación y fragmentación de la que antes constituía todo. "Ubi peccata, íbi multitudo", dice Orí16

A. M. DOTARLE, El pecado original en la Escritura, 69. 67

genes; y Máximo el confesor afirma que, por el pecado, "la naturaleza única fue rota en mil pedazos".17 Cristo, en cambio, el que quita el pecado del mundo (Jn 1, 29), une en la paz a todos los hombres: Porque él es nuestra paz: el que de los dos pueblos hizo uno, derribando el muro que los separaba, la enemistad; anulando en su carne la ley de los mandamientos con sus preceptos, para crear en sí mismo, de los dos, uno sólo hombre nuevo, haciendo la paz, y reconciliar con Dios a ambos en un solo cuerpo, por medio de la cruz, dando en sí mismo muerte a la enemistad (Ef 2, 14-16; cf Jn 10, 16; 11, 52).

d)

El pecado perturba las relaciones del hombre con la naturaleza

En realidad, se ignoran las condiciones de vida de los primeros hombres antes del pecado. Por consiguiente, es "conforme al espíritu del Génesis abstenerse de 47 «Ubi peccata sunt, ibi est multitudo, ibi schismata, ibi haereses, ibi dissensiones. Ubi autem virtus, ibi singularitas, ibi unió, ex quo omnium credentium erat cor unum et anima una», ORÍGENES, In Ezech., hom. 9, n. 1; MAX. CONFESOR, Quaestiones ad Thalassium, q.2: P G 90, 272. Acerca de la doctrina de los padres sobre la dimensión social del pecado y de la redención, véase H. DE LUBAC, Catolicismo. Aspectos sociales del dogma. Estela, Barcelona 1963, 19-30. «En la comunidad inalterada, dice D. B O N H O E F F E R , a propósito de Gen 3, se ha abierto una brecha. Al mismo tiempo que se pierde la comunidad inmediata con Dios, se pierde también por su misma esencia la comunidad social inmediata. Entre Dios y el hombre, lo mismo que entre un hombre y otro hombre, se ha introducido una

68

precisiones notables respecto a la perfección primitiva".48 Con todo, no puede dudarse de que el yavista quiere señalar un cambio de relaciones entre el hombre y las demás criaturas, a consecuencia del pecado. Por otra parte, es lógico pensar que el trastorno de las relaciones con Dios y con sus semejantes debió hacerse sentir también en este sector de la vida humana. El texto dice expresamente que Dios maldijo la tierra por causa del hombre (3,17), y describe la tensión y la lucha que, después del pecado, surgen entre el hombre y la naturaleza (3,17-19). Esta que, antes de la caída, era un don de Dios para guardarlo y cultivarlo, se muestra ahora hostil al hombre. San Pablo afirmará las consecuencias del pecado en la creación, al decir que fue sometida a la vanidad y que gime y sufre dolores de parto, esperando ser liberada de la servidumbre de la corrupción para participar en la gloriosa libertad de los hijos de Dios (cf Rom 8, 20-22). Si el mundo material fue creado "en dirección al hombre", debía también él, de alguna manera, sufrir las consecuencias del pecado. Aunque las condiciones de vida permanecieran idénticas, el hombre, una vez cambiado en sí mismo y en sus relaciones con Dios, necesariamente tendría que ver la creación y su vida tercera potencia: el pecado. La representación medieval del pecado original nos ofrece un simbolismo más tardío: en medio, el árbol, en el que está arrollada la serpiente; a ambos lados, el hombre y la mujer, separados por el árbol del que han comido en su desobediencia» (Sociología de la Iglesia. Sanctorum communio. Sigúeme, Salamanca 1969, 45). 18 A. M. DUBARLE, El pecado original en la Escritura, 65. 69

personal con ojos diferentes. La ausencia de la amistad de Dios hacía que experimentase como penas aflictivas las limitaciones y las dificultades que había conocido y sufrido desde su creación.

presentarlas como dependientes de la culpa humana. Y demuestra la enorme desgracia que es el pecado en la vida de los hombres y cómo perturba el plan original de Dios sobre su creación.

Lo importante, pues, no es el cambio ocurrido en la naturaleza —que sigue siendo la misma—, sino la transformación que tuvo lugar en el interior del hombre. Ahí es donde nacieron ahora los cardos y las espinas, no en la tierra.

e)

Santo Tomás de Aquino dice ya que no delata sana razón el pensar que las fieras salvajes hubieran sido mansas en otro tiempo. Nada nos obliga a tener que admitir un estado diferente en la creación antes del pecado del hombre. Cardos y espinas pueden haber existido siempre. Lo que, no obstante, sigue siendo verdad es que el pecado introduce el mal también en el mundo que nos rodea. Donde reina la pereza, crecen cardos en el campo y se rompen los diques. Donde domina el odio, las ciudades acaban siendo reducidas a escombros. Y lo que aún es más grave: una humanidad culpable siente el mundo como una carga pesada; quien está lesionado interiormente lo ve todo más negro. Los cardos están en el corazón del hombre mismo. Fijémonos, ahí es donde empieza a enseñarnos algo la descripción de la pérdida del '

En la descripción de "los castigos", el autor armoniza las miserias actuales con la bondad del creador, al

70

La sentencia contra los primeros padres debe interpretarse simbólicamente, lo mismo que todo el relato del paraíso. Y en esta perspectiva hay que explicar también lo que el autor sagrado presenta como síntesis de todas las miserias y penas que siguieron al pecado: la muerte. Pero, ¿piensa de verdad el autor que la muerte viene del pecado?, ¿cree que el hombre no era mortal antes de la caída?, ¿qué significa la muerte en la perícopa? La muerte en este texto tiene un carácter paradójico. Aparece por una parte como pena anunciada con anterioridad y merecida; y, por otra parte, es admitido como cosa natural que quien ha salido de la tierra vuelva a la tierra. Según el yavista, la muerte es al mismo tiempo consecuencia natural de la constitución del hombre y efecto de un castigo de Dios.50

49

paraíso.

49

El pecado y la muerte

Suplemento al nuevo catecismo para adultos, 10.

50 Cf A. M. DUBARLE, El pecado original en la Escritura, 73; cf VAN IMSCHOOT, Teología del Antiguo Testamento. Fax, Madrid 1969, 678-679; L. LIGIER, Peché d'Adam et peché du monde, 1, 202, nota 139; DE VAUX, La Genése, 44 c. En el Antiguo Testamento hay una serie de textos que presentan la muerte como algo natural y al mismo tiempo como castigo del hombre que quiere «subir al monte de Dios», «ser como Dios», «ser semejante al altísimo» (Is 14; Ez 28; 31; Job 15, 20-35; Sal 82), o que no tiene

71

Si examinamos la perícopa, partiendo del presupuesto de que el autor quiere dar una explicación de las miserias de la humanidad actual, parece que el yavista ve la muerte ante todo como expresión de la lejanía de Dios. La amistad con el creador era la fuente de la felicidad y de la vida. La separación de Dios y la expulsión del paraíso son ya en sí mismos pérdida de dichos dones. Aun conociendo que el hombre era constitutivamente mortal, el yavista podía muy bien admitir que, viviendo cerca del creador, en diálogo con él, el hombre habría experimentado la muerte-transformación, pero no esta muerte dolorosa y angustiosa que sufre ahora. Esto es perfectamente compatible con la afirmación paulina de que la muerte es salario del pecado (Rom 6,23), y con la enseñanza de la Iglesia acerca del don de la inmortalidad ofrecido a nuestros primeros padres.51 fe en Dios (2 Re 1, 1-18). El fin de estos hombres es siempre el mismo: la muerte, la destrucción, a causa de su ambición desmedida. Este fracaso es precisamente lo que el yavista ve en la muerte-castigo de Adán y Eva. Sobre este tema, véase L. LIGIER, Peché d'Adam et peché du monde, 1, 201-210. La muerte como fin del hombre que se separa de Dios es la expresión más rica de la naturaleza del pecado. 51 Como dice A. CHAZELLE, «lo que el yavista quiere decididamente resaltar en Gen 2-3 es que la muerte, como experiencia humana cargada de sufrimientos, de angustia y de miseria, es el fruto del pecado, la consecuencia de la ruptura de la amistad con Dios». Mortalité ou immortalité du premier homme?: N R T 89(1967) 1066-1067. Sin el pecado, la muerte sería «no ruptura, sino término, cumplimiento de un destino movido por el amor generoso de Dios y llevado por él con el consentimiento gozoso y agradecido del hombre» (Ibid., 1067). Esta es la opinión de teólogos como H. Volk, L. Scheffczyk, J. Feiner, H . Haag, etc.; cf H. VOLK, Muerte, en Conceptos fundamentales de teología. Cristiandad, Madrid 1967, 3, 72

f)

La última palabra: el protoevangelio

"Sí no nos equivocamos —escribe H. Renkens—, la descripción del paraíso en el Génesis quiere afirmar que hay esperanza para el hombre pecador y desgraciado: su estado no responde al plan de Dios".52 El autor conocía, en efecto, la experiencia histórica de Israel y elabora su relato a partir de ella. Ahora bien, en el esquema de la historia de la salvación existe siempre un último elemento positivo, una esperanza: "La desgracia no es nunca la última palabra de Yavé".63 Si todo el relato quiere dar una explicación de la situación actual del hombre, pero una explicación inspirada en la fe de Israel, no podía detenerse en el punto muerto, sin expresar la esperanza de salvación del pueblo escogido. El protoevangelio es la formulación de esta esperanza y de esta fe. Después de la exclusión del paraíso, el camino del árbol de la vida estaba obstruido para los humanos, mas no el sendero que lleva a Dios. Y es el mismo Dios el que sale al encuentro del 152-153. Según M. Schmaus, el yavista al afirmar que la muerte ts juicio de Dios quiere decir «que los primeros hombres, como consecuencia de su pecado, perdieron la capacidad de integrar la muerte —perteneciente a la naturaleza humana— en su existencia personal, realizándola en un clima de plena obediencia a Dios y de un amor perfecto a él, aceptándola como una disposición divina y reconociendo así a Dios como el Señor» (Credo de la Iglesia Católica. Cristiandad, Madrid 1971, I I , 775; cf H . HAAG, El pecado original en la biblia y en la doctrina de la Iglesia, 39.45.51; DOMICIANO FERNÁNDEZ, Alcance teológico del decreto de Trento sobre el pecado original: I1C1 63(1970) 335-342. 53 H. RENKENS, Creación, paraíso y pecado original, 281. 53 H. RENKENS, Creación, paraíso y pecado original, 284-285; cf R. K O C H , Erlósungstheologie Génesis 1-11, 77. 73

hombre pecador; es él quien da el primer paso hacia la reconciliación. El pecado había sido fruto de la iniciativa humana. Pero Dios no abandona a su criatura. El rasgo delicado de que Yavé Elohim enseña al hombre cómo ha de vestirse muestra ya que no interviene sólo para castigar. El toma sus medidas y pone límites a la desgracia. Su intervención hace posible cierto alivio. No abandona al hombre a merced del tentador, sino que toma partido por él; lo coloca de nuevo, por así decirlo, en el bando de Dios, frente a la serpiente como enemigo común. Dios aparece en escena como un padre enojado que separa a su hijo de un malvado compañero mayor que él, con el cual le había prohibido todo trato.51 La sentencia contra la serpiente deja una esperanza a los humanos. Tendrán que luchar contra su enemigo, pero serán vencedores del mismo en Cristo {3, 15). La humanidad está caída, pero no entregada irremediablemente al poder del mal. La naturaleza humana está deteriorada y herida, pero no corrompida en su ser. El hombre, después del pecado, es todavía libre en su actuar. Dios se acerca de nuevo a él y se reconcilian, pero por iniciativa divina. El hombre encuentra así de nuevo su camino. La gracia sobreabunda ya aquí sobre el pecado. Y la historia de la salvación continúa... 54 H. RENKENS, Creación, paraíso y pecado original, 286; J. C. SAGNE, Peché, culpabilité, pénitence. Cerf, París 1971, 53.

74

III.

SÍNTESIS DEL RELATO

Gen 2-3 no es una exposición sistemática y completa de la teología del pecado. Sin embargo, la perícopa yavista es sumamente importante desde el punto de vista teológico y psicológico. Cierto que se refiere al pecado de los orígenes, pero hay en ella una serie de elementos útiles aún hoy día para la pastoral. Apuntaremos algunos fundamentales.

1.

El pecado aparece en un contexto de gracia que le precede y lo supera

Lo primero que llama la atención en nuestro texto es el cuidado con que el autor describe los antecedentes de la primera caída y sus consecuencias. Ante todo, presenta a los personajes: el Dios creador, amigo y compañero de los hombres, que les impone varios preceptos, pero en una atmósfera de amistad y buenas relaciones; el hombre que nace en las manos de Dios, es fruto de su amor, está llamado a ser dueño de todas las cosas y que vive feliz obedeciendo al creador, en un paraíso delicioso; y allí aparece el funesto tentador, que traiciona a los humanos. Estos se dejan seducir y se rebelan contra Dios. Y al pecado sigue la desilusión, la desdicha. Dios intenta reanudar el diálogo con su criatura; continúa ofreciéndole su amor. En este contexto de gracia divina 75

que le precede y le sigue, el pecado aparece en $u verdadera naturaleza.

1 pecado aparece aquí como desorden, infidelidad e ingratitud frente a Dios.

2.

A.

El pecado es obra del hombre

El pecado es un mal para el hombre

Desilusión, fracaso, perdición, constituyen el verdadero rostro del pecado. Precisamente todo lo contrario de lo que el tentador prometía. Separa al hombre de su camino y crea desorden en él. Lo lleva a la muerte, pues lo separa del Dios de la vida.

Aunque provocado por la acción del tentador, el pecado se debe al hombre. Es fruto de una opción profunda de la persona humana, de una decisión que compromete al hombre entero. Su fuente es el corazón humano, en el sentido bíblico de la palabra. Y lo que movió al hombre al pecado fue en definitiva su deseo de poder, de autoglorificarse, de crecer hasta ser autónomo como Dios. Diríamos que el pecado es el hombre mismo pervertido, o la auto-perversión del hombre. El pecado sucede a la inocencia. Culpabilidad no es lo mismo que finitud. La caída es un accidente posterior a la creación.

El pecado es la contradicción del ser humano. La amistad con Dios es la única atmósfera donde el hombre puede ser él mismo, donde puede realizarse plenamente. Romper con Dios es locura, autoinfidelidad, autoalienación. En una palabra, el pecado es indigno del hombre. Lo rebaja.

3.

5.

El pecado separa de Dios al hombre

El pecado es un drama interpersonal entre el hombre y Dios. A pesar de que nuestro autor da a la falta de los primeros hombres el aspecto un tanto legalista de una desobediencia, sin embargo deja entrever toda su profundidad psicológica y su dimensión interpersonal. La desobediericia no es más que el ropaje exterior del pecado. Con éste, el hombre rompe el diálogo con el creador, rechaza toda dependencia respecto de él. 71

El pecado divide a la familia humana

La separación de Dios causada por el pecado se prolonga entre los miembros de la familia humana. El pecado divide a aquellos que la amistad de Dios mantiene unidos. Los relatos de Caín y Abel (Gen 4,1-16), de Lámele (Gen 4,23-24), de los hijos de Noé (Gen 9, 22-27) y de la torre de Babel (Gen 11, 1-9), confirman este efecto maléfico de desacuerdo, de lucha, de desconfianza que el pecado origina entre los humanos. 77

6.

El pecado trastorna el orden de la creación

El hombre fue creado para ocupar el centro de 'la creación. Esta era un don de Dios que él debía administrar. Después del pecado, el hombre la mira con otros ojos. Ya no la considera don de Dios, sino como sigo de lo que puede servirse a su gusto, incluso contra el Dios creador. Lo que era don de Dios, palabra divina dirigida al hombre, a causa del desorden introducido por el pecado en el corazón humano, es con frecuencia Qiotivo de tentación y objeto de autoglorificación frente al creador.

7.

i Este esbozo de teología del pecado que ofrece Gen 2Í3 se desarrolla y completa a lo largo de la biblia. Lo que se afirma aquí de forma simbólica y a veces implícita aparece en otras páginas bíblicas de un modo claro y preciso. Es consecuencia lógica de la índole del texto analizado y del carácter progresivo de la revelación. Los capítulos siguientes pretenden explicitar más algunos elementos fundamentales de la perícopa yavista a la luz del Antiguo y del Nuevo Testamento.

El pecado es reparable

Dios no abandona a su criatura después del pecado. Si el hombre quiere, tiene siempre acceso a Dios que sigue comportándose como amigo, ofreciéndole perdón y salvación. El pecado es un trastorno del plan divino, pero el relato del paraíso, la alianza con Noé (Gen 9, 9-17) y con Abrahán (Gen 15; 17) y toda la historia de Israel y de la Iglesia atestiguan que Dios está siempre dispuesto a llevar a cabo su designio salvífico, a pesar del pecado. El pecado no es definitivo más que para quienes así lo desean; para los que no se abren a la misericordia de Dios y no quieren reemprender el camino de la amistad divina. La salvación es más fuerte que el pecado y donde éste abunda, sobreabunda la gracia de Dios. 78

79

2

El pecado es un rechazo de Dios

Doble mal ha hecho mi pueblo: a mí me dejaron, manantial de aguas vivas, para hacerse cisternas, cisternas agrietadas, que el agua no retienen (Jet 2, 13).

El pecado dice siempre relación a la voluntad divina; es esencialmente un rechazo de la misma. Para que se dé el pecado, es necesario que la voluntad divina a la que éste se opone haya sido manifestada y, de alguna manera, conocida por el hombre. Como dice L. Rebberechts, "en la biblia el pecado no es nada en sí mismo, aislado, sino que se sitúa siempre en el interior de un 81

1

diálogo" entre Dios y el hombre. Y para que exista el diálogo, se requiere un mínimo conocimiento recíproco de los interlocutores. Debemos, pues, ver cómo Dios se manifestó a los hombres y los diferentes caminos por los que dio a conocer su voluntad; constataremos luego que el pecado es un rechazo de la voluntad divina; rechazo que adquiere diferentes matices en el mensaje de las autores sagrados. Finalmente, hablaremos de las motivaciones psicológicas del pecado.

I.

Dios LLAMA A LOS HOMBRES

La biblia presenta la historia santa como una continua llamada de Dios al hombre. Dios quiere que la vida humana sea un diálogo ininterrumpido con él. El hombre frecuentemente rompió ese diálogo, pero Dios jamás cesó de invitarlo a que lo reanude. La Escritura subraya tres medios fundamentales de los que se sirve Dios para llamar a los hombres: la creación, la historia y los "enviados".

1 L. ROBBERECHTS, Le mythe d'Adam et le peché originel, 77. Dado que el yo del creyente es un «yo delante de Dios», «todo pecado es cometido delante de Dios», como dice S. KIERKEGAARD, La enfermedad mortal, o de la desesperación y el pecado. Guadarrama, Madrid 1969, 155.157.159.

82

\ \ 1.

La llamada por medio de la creación

La palabra creación puede designar o bien la constitución del hombre en su ser, o bien el conglomerado de seres creados que llamamos naturaleza. En ambas acepciones la creación es llamada de Dios al hombre. Veamos en qué sentido. Hemos notado en el capítulo anterior que el ser humano aparece en los relatos de la creación (Gen 1-2) como un "llamado" por Dios, destinado a ser su amigo y compañero. El hombre fue creado por Dios como persona; su destino es la vida en diálogo con el creador. El hecho mismo de la creación del ser humano es una verdadera llamada de Dios al hombre; llamada que consiste en una dirección, en un sentido determinado que el creador imprimió en el ser humano. Ser criatura significa ser para el creador. San Pablo partirá precisamente de esta idea de la creación para determinar las relaciones del hombre con Dios.2 Para la biblia, las cosas son como palabras que Dios dirige al hombre, y también la naturaleza entera es una llamada de Dios a los seres humanos. Por ella incluso los que desconocen la revelación judío-cristiana son ya interpelados por Dios y pasan a ser responsables ante él. He aquí algunos textos: El salmo 19 dice: a Cf W. GUTBROD, Die paulinische Anthopologie. W. Kohlhammer, Stuttgart 1934, 9-10.

83

Los cielos cuentan la gloria de Dios, la obra de sus manos anuncia el firmamento; el día al día comunica el mensaje, y la noche transmite la noticia.

La celera de Dios se manifiesta desde el cielo contra la impiedad e injusticia de los hombres..., pues lo que de Dios se puede conocer, está en ellos (los gentiles) manifiesto: Dios se lo manifestó. Porque lo invisible de Dios, desde la creación del mundo, se deja ver a la inteligencia a través de sus obras: su poder eterno y su divinidad, de forma que son inexcusables (Rom 1,18-20).

No es un mensaje, no palabras, ni su voz se puede oír; mas por toda la tierra se adivinan los rasgos, y sus giros hasta el confín del mundo (Sal 19,2-5). En el libro de la Sabiduría está escrito: Sí, vanos por naturaleza todos los hombres que ignoran a Dios y no fueron capaces de conocer por los bienes visibles a aquel que es, ni, atendiendo a las obras, reconocieron al artífice; ...pues de la grandeza y hermosura de la criatura, se llega, por analogía, a contemplar a su autor (13,1.5).

La llamada de Dios a los hombres para conducirlos a una vida de comunión con él, incrustada en el ser mismo de los humanos y de la creación entera, se hace todavía más clara y más explícita a lo largo de la historia.

2.

La historia santa como llamada de Dios

Se ha dicho que el Antiguo Testamento es una larga parábola del hijo pródigo, 3 y lo mismo puede afirmarse

En los Hechos se lee: En las generaciones pasadas (Dios) permitió que todas las naciones siguieran sus propios caminos; si bien no dejó de dar testimonio de sí mismo, derra[ mando bienes, enviándoos desde el cielo lluvias y estaciones fructíferas, llenando vuestros corazones de sustento y alegría (14, 16-17; 17, 24-29). San Pablo escribe:

3 A. GELIN, Morale et anden Testament: Catéchistes 15(1953) 134. La biblia, dice J. Scheifler, «se puede definir la historia de la conversión de la humanidad a Dios, o mejor, de Dios a la humanidad. El es quien provoca, inicia y consuma el movimiento del hombre. Pero la gran conversión es la de Dios hacia el hombre, desde la creación hasta la cruz» (Palabra de Dios y conversión cristiana, en Para renovar la penitencia y la confesión. PPC Madrid 1969, 66). En la actual economía de salvación —después de la encarnación de Cristo— también la historia humana y el hombre mismo son expresión de la llamada de Dios a los hombres. Acerca de esto véase E. SCHILLEBEECKX, Dios y el hombre, 223-228. 231-233. Acerca de la presencia de Dios en la historia, según el Antiguo Testamento, interviniendo en ella, dirigiéndola, ocultándose a veces, etc., véase R. DE VAUX, Presencia y ausencia de Dios en la historia según el Antiguo Testamento: Concilium 50(1969) 483-495.

85

de la historia santa en su totalidad. Historia entretejida de una serie de infidelidades del hombre y de otras tantas llamadas de Dios a la reconciliación. Dentro de la historia, hay unos hechos en los que la llamada divina se hace más clara e inequívoca. Nos referimos a los diversos pactos de alianza divino-humana que surgieron por iniciativa divina y para poner término a una situación de pecado.

a)

La alianza con Noé y con Abrahán

Dios había castigado duramente a los hombres con el diluvio. En seguida promete que nunca más maldecirá la tierra por causa del hombre (Gen 8,21). Y se acerca de nuevo a éste y establece una alianza con él. Después del pecado, Dios renueva y reestablece su designio de salvación: Dijo Dios a Noé y a sus hijos con él: he aquí que yo establezco mi alianza con vosotros, y con toda alma viviente que os acompaña: las aves, los ganados, y todas las alimañas que hay con vosotros, con todo lo que ha salido del arca, todos los animales de la tierra (Gen 9,8-10). Fue ésta una alianza con toda la creación; una alianza entre Dios "y la tierra" (Gen 9, 13). El relato de la torre de Babel presenta a la humanidad en pecado, dividida en sí misma y separada de Dios. En este contexto habla la biblia de otro pacto 86

importante de alianza: el que hizo Dios con Abrahán y su raza: Yo establezco mi alianza entre nosotros dos, y te multiplicaré sobremanera... Y establezco mi alianza entre nosotros dos, y con tu descendencia después de ti, de generación en generación: una alianza eterna, de ser yo el Dios tuyo y el de tu posteridad (Gen 17,2.7). La alianza con Abrahán es más particularista que la establecida con Noé y con toda la tierra. Sin embargo, también ésta tiende a ser universal (cf Gen 12,3; Eclo 44,21): Abrahán da comienzo a la historia del pueblo de Israel.

b)

La alianza del Sinaí con Israel, bajo Moisés

Los israelitas vivían en Egipto una situación de decadencia religiosa y de esclavitud. Yavé decide liberarlos y establece ahora un pacto de alianza con el pueblo de Israel. La biblia hablará frecuentemente de él. Esta alianza no hace más que prolongar y explicitar aquélla hecha con Abrahán. Yavé escoge a Israel como "su pueblo" entre todos los pueblos, a condición de que éste le obedezca y respete su alianza (cf Ex 19,5). La elección de Israel es totalmente gratuita (cf Dt 7, 7-8). Esta predilección, este pacto, permanecerá como una llamada constante de Yavé a " su pueblo". Los profetas, especialmente, se lo recordarán sin cesar y le in87

vitarán a mantenerse fiel a los compromisos que de él dimanan. El hecho trascendental de la alianza caracteriza a la religión y a la moral bíblicas: una moral basada en la alianza es una moral de diálogo y de respuesta: Dios llama y el hombre responde. En este esquema se encuentra el pecado.4

c)

La nueva alianza

Los profetas conocían la historia de Israel y las infidelidades de éste a la alianza del Sinaí, por eso vuelven frecuentemente los ojos hacia el porvenir, hacia una alianza nueva que debería ser más eficaz. La antigua ya no tenía valor alguno; había sido rota por la falta de correspondencia del pueblo (cf Os 2, 4; Jer 22, 9; Ez 16). Los profetas entrevén y predicen para el futuro una alianza nueva y eterna; de dicha y de paz (cf Os 2,2024; Jer 31-34; 32, 37-41; Ez 16,9-63; 34, 23-31; 36, 24-36; Is 54, 10; 55,3; 59,21; 61,8). El artífice de dicha alianza será el siervo de Javé, al que el mismo Yavé formó y destinó " a ser alianza del pueblo y luz de las gentes" (Is 42, 6; cf 49, 8). Esta nueva alianza tendrá un carácter universal. 4 Cf J. L'HOUR, La morale de l'Alliance (Cahiers de la Revue Biblique, 5). Gabalda, París 1966, 28-41.

88

Al llegar la plenitud de los tiempos, cuando toda la humanidad estaba bajo el pecado (Rom 3, 10.23; 11,32), envió Dios a su Hijo para establecer, en su sangre, el nuevo y definitivo pacto de alianza con los hombres (Rom 3, 21-26; Ga 4, 4-5). Cristo en su muerte reconcilia a todos con Dios (2 Cor 5, 18-20). Su sangre es la sangre de esa alianza nueva y eterna que habían predicho los profetas (Mt 26, 28; Me 14, 24; Le 22, 20; 1 Cor 11, 25; Heb 10, 1-22; 13,20).

3.

Dios habla por sus "enviados"

A lo largo de la historia de Israel, hay una serie de personajes de los que Dios se sirve para hacer oír su palabra, y para acercarse a los hombres, especialmente cuando el pueblo es infiel a sus obligaciones. Jueces, reyes, sacerdotes, profetas, sabios, fueron transmisores e intérpretes de la voluntad divina en el Antiguo Testamento. Los profetas jugaron un papel decisivo en este sentido durante unos ocho siglos. Pero este hablar y este acercarse de Dios a los hombres se hace todavía más evidente y más apremiante en la persona de Jesús de Nazaret. Su encarnación y su obra salvífica entera constituyen la llamada suprema de Dios a los hombres. El autor de la carta a los hebreos lo dice expresamente: De una manera fragmentaria y de muchos modos habló Dios en el pasado a nuestros padres por medio de los profetas; en estos últimos tiempos nos ha hablado por medio del Hijo... (Heb 1, 1-2). 89

La venida de Cristo y su obra significan la plenitud de la llamada divina por sus intermediarios (cf Me 1,15; Ga 4,4). Cristo es Dios mismo hecho palabra a los hombres. En él el anuncio salvífico adquiere toda su claridad y toda su fuerza. En su persona está presente el reino de Dios (cf Le 4, 21; Mt 11, 2-6), y viene a llamar a los hombres a ese reino (Mt 9, 13). Y no sólo llama de parte de Dios, sino que él mismo realiza y personifica la reconciliación de Dios con el mundo (cf 2 Cor 5,18-20). Después de la muerte de Cristo, Dios continúa interpelando a los hombres. La Iglesia está destinada a llevarles al conocimiento y a la aceptación de la palabra salvadora de Dios (cf Mt 28, 19-20; Me 16, 16). Le ha sido confiado el ministerio de la reconciliación (cf 2 Cor 5, 18-20); y "es en Cristo —en frase del Vaticano I I — como un sacramento, o sea, signo e instrumento de unión íntima con Dios", y debe esforzarse por anunciar el reino de Cristo y de Dios e instaurarlo en todos los pueblos.5 De esta forma, con un Dios que llama e interpela, y una comunidad y unos individuos que deben responder, el esquema dialogal de la religión de la alianza conserva todo su valor en el cristianismo y en el momento actual de la historia humana. El mundo actual, desacralizado y secularizado, parece haberse vuelto opaco a Dios y nuestra visión de 5 LG 1. Acerca de la misión profética de la Iglesia y de su carácter misionero, véase LG 5b, 12a, 35a; AG 1-9, etc.

90

Dios y de toda la realidad mundana dista mucho de la que reflejan los autores bíblicos. ¿Sigue siendo verdad que Dios llama? Y, en caso afirmativo, ¿somos nosotros, hombres del siglo xx, capaces de captar sus llamadas? Indudablemente, el Dios de la biblia no nos deja nunca. Está siempre con nosotros hasta el fin (Mt 28,20); nos acompaña cada día y en todas partes. Y en esa cercanía nos habla también hoy. Pero ¿cómo? En un mundo nuevo como el actual y a esta generación de hoy Dios tiene que hablar de forma distinta de la que conocían los autores sagrados. Sin embargo, la naturaleza y la historia, la Escritura y la Iglesia, la propia conciencia y la vida de cada día continúan siendo hoy los cauces normales de la llamada de Dios a cada persona, aun a quienes no le conocen explícitamente. Los hombres del siglo xx, igual que los de todos los siglos, hemos nacido para la trascendencia, para encontrar la plenitud en algo que nos supera y que es superior a esto que vemos y tocamos cada día. Nuestro deber como creyentes es convertirnos en oyentes dóciles de Dios, servir de antenas de su llamada, ser instancia crítica en un mundo propenso a la idolatría, denunciar los falsos dioses y remitir al Dios auténtico, a ese que nos creó y nos llama constantemente a sí. Nuestra vida tiene que ser un esfuerzo constante para captar y ayudar a captar las interpelaciones que Dios nos dirige en un lenguaje nuevo y pluriforme; eso que el Vaticano II llamó "escrutar los signos de los tiempos" (GS 4), que 91

encarnan las llamadas de Dios en cada época. Dios continúa llamándonos hoy, igual que en tiempo de Noé, de Abrahán, de Jeremías, aunque su lenguaje sea distinto. A este Dios que llama a la amistad, que se acerca él mismo en persona hecho palabra y salvación, responde a veces el hombre con el desconocimiento, con la sordera voluntaria o la rebelión. Es el pecado.

II.

E L PECADO ES RECHAZO DEL Dios QUE LLAMA

La biblia entera habla del pecado como oposición a Dios y como rechazo de su amor.6 Ya la palabra hebrea pesa —uno de los términos con que lo suele designar el Antiguo Testamento— subraya este aspecto del pecado. Pesa significa rebelión, ruptura con Dios. Desig6 Esta afirmación es justa aun cuando no pueda negarse que existen textos bíblicos, generalmente antiguos, que reflejan una visión del pecado más como transgresión de la ley —a veces, incluso, no voluntaria e inconsciente— que como acción humana y religiosa que ofende a Dios (cf Lev 4,2-3.13-21.27; Nu 15, 27; 22,34; 1 Sam 14, 32-35.37-44; 2 Sam 6, 6-8; Sal 19, 13; 90, 8, etc.). Se trata de una visión del pecado más «objetiva» y material que la que tenemos actualmente. De ahí que aun en esas faltas materiales, rituales y contra las costumbres del pueblo, veía Israel un rechazo más o menos directo del Dios de la alianza a la cual decía relación toda la vida del pueblo escogido; cf N. M. Loss, La terminología e il tema del peccato in Lev 4-5: Salesianum 30(1968) 437-461; P. VAN IMSC H O O T , Teología del Antiguo Testamento, 665-667.

92

na la infidelidad a la alianza, acentuando el elemento de oposición y rebelión contra Yavé.7 Más adelante veremos que en los escritos paulinos la palabra amartía, en singular, también designa la hostilidad frente a Dios, incluso a veces equivale a un fuerza maléfica personificada que lucha contra Dios en el mundo y en el corazón de los hombres. Los autores sagrados presentan este aspecto del pecado con matices bastante diferentes. Veamos a grandes rasgos el mensaje de alguno de ellos.

1.

El mensaje de Oseas

Oseas es el profeta del amor de Dios. El amor no reconocido de Yavé es el tema fundamental de su mensaje que constituye "la presentación más profunda y más rica de la idea del amor en el Antiguo Testamento".8 Oseas experimentó con una claridad y una intensidad extraordinarias y quizá únicas en la mentalidad semítica lo que significa el pecado de los hombres frente al amor de Dios. Y consiguió expresar el horror de Yavé 7 También se usa en la forma verbal —pasa— que significa rebelarse contra Dios {Is 1,2; 43,27; Os 7, 13; 8,1; Jer 2, 29; 3, 13; etc.); cf J. SCHARBERT, Prolegomena eines Alttestamentlers zur Erbsündenlehre, 53-56. 8 W. E I C H R O D T , Theologie des Alten Testaments, 1, 163; cf E. OSTY, Amos et Osee. Cerf, París 1952, 67; L. DURR, Wollen und Wirken der altestamentlichen Propheten. L. Schwann, Dusseldorf 1926, 9.

93

ante el pecado con una nitidez y una profundidad psicológica y humana insuperable.9

a)

El marco de su mensaje

La perfección religiosa y psicológica del mensaje de Oseas acerca del pecado es debida en gran parte a dos elementos de que el profeta echó mano en su predicación: la historia de Israel y el marco de la vida familiar en que él expresa las relaciones entre Dios y su pueblo. La historia del pasado es el espejo en donde el profeta ve el pecado de Israel. Es el medio más apto para descubrir el contraste entre el amor y la fidelidad de Yavé por una parte y la infidelidad e ingratitud del pueblo por otra. Aunque hable de pecados concretos, Oseas los inserta siempre en el conjunto de la historia santa, pues le interesa, sobre todo, mostrar que el balance del pasado es negativo, que Israel ha sido infiel a Dios. Esta era, por lo demás, una idea común a los profetas del siglo octavo. En la manera de expresar la infidelidad e ingratitud de Israel frente a Yavé es donde aparece la originalidad del profeta. Como primer deber de su misión profética, 9 L. KOEBERLE, Sünde und Gnade im religibsen Leben des Volkes Israéls bis auf Christus. München 1905, 107. Oseas —dice A. LAEPPLE— «es un hombre santamente apasionado, que verdaderamente ha escrito su mensaje con la sangre del corazón», El mensaje bíblico en nuestro tiempo, 2, 171-172.

94

Yavé le impone que tome por esposa a una prostituta (cf 1, 2). Oseas ama a esa mujer —Gómer—, pero ella lo abandona y se entrega a la prostitución sagrada. Oseas continúa amándola a pesar de todo y, por orden de Yavé, vuelve a tomarla por esposa (3,1-5). "Esta tragedia de ternura y de dolor marcó profundamente el mensaje de Oseas y le dio un acento de pasión que no se encuentra en grado semejante en ningún profeta, ni siquiera en Jeremías.10 Israel es como una esposa infiel (1-3), que abandona a su marido para prostituirse, con lo que irrita a Yavé que tiene "todas las ternuras del esposo amante y todos los furores del marido traicionado. Yavé ruega, se duele, exhorta, amenaza, castiga, se oculta para hacerse buscar".11 Finalmente, triunfa el amor divino. Oseas usa también la imagen del padre y del hijo. Israel es como un hijo querido para Yavé, que lo saca de Egipto, lo favorece de todos los modos posibles, pero Israel lo abandona y le es infiel: 10 E. OSTY, Amos et Osee, 65; cf G. VON RAD, Theologie des Alten Testaments. Kaiser, München 1964, 2, 146-147. Se viene discutiendo desde antiguo si el matrimonio con la prostituta fue una realidad o más bien una alegoría. La mayor parte de los estudiosos creen que fue una experiencia real del profeta; cf A. LAEPPLE, El mensaje bíblico en nuestro tiempo, 2, 172. 11 E. OSTY, Amos et Osee, 65. Oseas emplea también otras expresiones. Presenta a Yavé como un amante, un médico, un pastor; como un león, un leopardo, una bestia salvaje, una osa privada de sus cachorros; como la polilla y la carcoma. A Israel lo equipara a un enfermo, a un rebaño, a un cordero, a una ternera reacia, a una viña frondosa; cf H. W. WOLF, Dodekapropheton, 1, Osea, en Biblischer Kommentar, dir. por M. Noth, Kircher, Neukirchen 1961, XIVJ, XVI.

95

Cuando Israel era niño, yo le amé, y de Egipto llamé a mi hijo. Cuanto más los llamaba, más se alejaban de mí: sacrificaban a los baales, e incensaban a los ídolos. Y con todo, yo enseñé a Efraín a caminar, tomándole en mis brazos, mas no supieron que yo cuidaba de ellos. Con cuerdas humanas los atraía, con lazos de amor, y era para ellos como quien alza un niño contra su [mejilla, me inclinaba hacia él para darle de comer (11,1-4).

b)

El pecado es infidelidad e ingratitud

La visión de las relaciones entre Yavé a Israel como drama de amor entre marido y esposa, entre padre e hijos, es ya de por sí una interpretación del pecado, porque éste es lo contrario del amor; es su negación. En efecto, en el mensaje de Oseas el pecado tiene un carácter de infidelidad, de ingratitud, de ruptura, de abandono de Yavé. Es una repulsa del Yavé amante, cortés, generoso y fiel: ¡Ay de ellos, que de mí se han alejado! ¡Ruina sobre ellos por haberse alejado de mí!... Yo había fortificado su brazo, ¡y ellos contra mí maquinan el mal! Se vuelven a Baal, son como un arco engañoso (7,13. [15-16). 96

Oseas subraya la repulsa que supone el pecado y lo presenta con diversos matices. Pecar es alejarse de Yavé (1,2; 4, 10.12; 5,4; 7,10.13; 9,1; 11,2.5), olvidarlo (2,15; 8,14; 13,6), es cambiar a Yavé por la ignominia (4,7; 14,1), es rebelarse contra Yavé (7, 13-15; 8,1; 9,7; 14,1), es traicionarlo (5,7), desconocerlo (2,10; 5,4; 11,3), es violar su alianza (6,7; 8,1). El pecado hace que Yavé se retire (5,6), que Israel no sea realmente su pueblo (9,1). Oseas emplea todavía otras imágenes tomadas de la vida familiar para expresar la ruptura entre el hombre y Dios. Le llama prostitución (1, 2; 2,4.5.7.15; 3; 4,10-18; 5,3; 6,10; 9,1), adulterio (2,4,15; 4,14), fornicación (9,1), infidelidad (5,7; 6,7; 11,7), ingratitud (7,15; 13, 4-6).12 Expresiones como buscar el rostro de Yavé (5,15), volver al primer marido (2,9), volver a su lugar (5,15), y las invitaciones a retornar a Yavé, a convertirse (12,7; 14, 2-3), prueban también que Oseas ve el pecado como infidelidad del amor personal de Dios. Nótese la semejanza entre Os 2, 8-25 y Le 15, 11-24. Yavé castiga y lo hace duramente. Oseas habla repetidas veces de sus castigos (cf 2, 8-15; 4; etc.). En todos los capítulos de su mensaje encontramos este tema. Pero el castigo de Yavé nace del amor al pueblo u El pecado a que se refiere el profeta es ante todo la idolatría, pero denuncia también el culto licencioso y formalista (4, 14; 5,6; 6,6; 8, 13), las alianzas político-religiosas (7, 11), las faltas de los reyes (1,4), sacerdotes y profetas (4,4-10; 6,9) y otros pecados (4,1; 6,8-9; 7, 13-14).

97

y suele tener una finalidad pedagógica: castiga para que vuelvan a él (2, 8-15; 3, 3-5); si el pueblo se muestra dócil, las antiguas relaciones se establecerán de nuevo (2,17-18.25). A pesar de todos los pecados, Dios continúa amando a su pueblo (3,1). Parece incapaz de abandonarlo. Oseas expresa maravillosamente, con un antropomorfismo atrevido, el contraste entre el amor y la cólera de Yavé: Mi pueblo está enfermo por su infidelidad... ¿Cómo voy a dejarte, Efraín, cómo entregarte, Israel?... Mi corazón se me revuelve dentro, a la vez que mis entrañas se estremecen. No ejecutaré el ardor de mi cólera, no volveré a destruir a Efraín, porque soy Dios, no hombre; en medio de ti yo el santo, y no me gusta destruir (11, 7-9).

2.

El mensaje de Isaías

La doctrina de Isaías acerca del pecado tiene muchos puntos comunes con la de Oseas. También él presenta las relaciones entre Yavé e Israel como relaciones entre padre e hijos (1,2) y ve el pecado de Israel como prostitución (1,21; 23,17) y rebelión (1,2.5; 30,1). A pesar de todo, su mensaje es diferente del de Oseas. 98

a)

Isaías, el profeta de la justicia y de la fe

Contrariamente a Oseas, Isaías no piensa en términos de alianza. Es el profeta de la justicia, la cual, según él, es una esperanza mesiánica, una grandeza más que humana "que Dios implanta en Israel" (cf 1, 26; 4, 3-5; 28,17). "La función esencial del mesías davídico es, precisamente, instaurar la justicia"13 (cf 9, 5-6; 11,5). Pero, sobre todo, Isaías es el profeta de la fe. Comprendió y habló de la importancia de la fe mejor que ningún profeta. Por fe entiende la confianza absoluta en Dios que ha escogido a Israel y que es el único que puede salvarlo. Esta confianza en Yavé, que excluye el recurso a todo otro apoyo, es la fuente de la seguridad, de la fuerza y de la salvación (7,9; 28,16; 30,15). "Fe dada a Dios, justicia a los hombres, he aquí los dos polos de la vida religiosa", según Isaías." "De ahí que para el profeta sea más importante la fe que la justicia, pues aquélla es el último fundamento sobre el que todo descansa".15 La importancia que este profeta da a la fe se debe a la idea que tiene de Yavé, idea que da la impronta a todo su mensaje, y a su visión del pecado. Isaías ve en Dios, sobre todo, la majestad. Dios es para él el 13 J. GUILLET, Temas bíblicos, 60. Al hablar de Isaías nos referimos al profeta del siglo vm y a los treinta y nueve primeros capítulos del «libro de Isaías». 11 J. GUILLET, Temas bíblicos, 68. 15 J. GUILLET, Temas bíblicos, 67.

99

señor, el rey tres —veces— santo (2, 19, 21; 6, 1-5)." Aunque en algunos pasajes aflore la visión de Yavé camo padre y esposo, estas imágenes no son peculiares de Isaías.

b)

transgresiones de la ley, son resistencias a aceptar el punto de vista de Yavé, son "una ceguera voluntaria, una decisión profunda de no comprometerse en esta salvación desconcertante para la suficiencia de los sabios":18 Que es un pueblo terco, criaturas hipócritas, hijos que no aceptan escuchar la instrucción de Yavé; que han dicho a los videntes: «no veáis»; y a los visionarios: «no veáis para nosotros visiones verdaderas; habladnos cosas halagüeñas, contemplad ilusiones. Apartaos del camino, desviaos de la ruta, dejadnos en paz del santo de Israel» (30, 9-11).

El pecado es repulsa de Dios, falta de fe y de confianza en él

En Isaías la visión de Yavé como señor y rey hace que el pecado aparezca como repulsa de Dios, nacida del orgullo humano y de la falta de confianza en Dios. Si Yavé es el único Dios, si es bueno y poderoso, si ama a Israel, si es su señor y su rey, entonces Israel debe creer en él, confiar en él y obedecerle. El pecado capital de Israel, según Isaías, es la falta de confianza en Dios. Esta es la nota común de todos los pecados del pueblo. Todos ellos son, fundamentalmente, atentados contra la realeza de Yavé.17 Más que 16 Cf L. DURR, Wollen und Wirken der altestamentlichen Propheten, 74; J. KOEBERLE, Sünde und Gnade im religiosen Leben des Volkes Israels bis auf Christus, 107; A. LEFEVRE, Pecado y penitencia en la Biblia, en La penitencia en la liturgia. Sigúeme, Salamanca 1966, 13. 17 Cf J. KOEBERLE, Sünde und Gnade im religiosen Leben des Volkes Israels bis auf Christus, 108; A. GEORGE, Le sens du peché dans VAnclen Testament: LumVie 5 (1952) 32; L. LIGIER, Peché d'Adam et peché du monde, 1, 31. Isaías denuncia las faltas de los jefes de la nación (3, 1-14; 28,7-22), las injusticias sociales (1, 16-17; 3, 15; 5, 8-24; 10, 1-3), el orgullo humano (2,9-22; 5, 20-21), la vanidad y coquetería (3, 16-24; 32, 9-14), el culto formalista y la hipocresía religiosa (1, 11-16; 29, 13), las orgías (5, 11-13,22; 22, 13; 28, 1), el no querer escuchar a Yavé, prescindir de él y apoyarse en la sabiduría humana (79; 29, 14; 30, 9-11).

100

Esta ceguera voluntaria lleva al endurecimiento, tema característico de Isaías (cf 6, 9-10; 29, 9-10). Lo que Oseas expresa en términos de vida familiar, Isaías lo expone con frases de tonalidad social y política: "Yavé es nuestro juez, Yavé nuestro legislador, Yavé nuestro rey: él nos salvará" (33,22). Yavé es el señor, el santo de Israel; él es quien da la paz. En la w

A. GEORGE, Le sens du peché dans l'Ancien Testament: LumetVie, 32; cf A. GELIN, Le peché dans l'Ancien Testament, en Théologie du peché. Desclée, Tournai 1960, 23. 101

conversión y la calma se encuentra la salvación; en la confianza en Yavé Israel halla la fuerza (30,15).

no acordarse de él que es la roca de la fortaleza del pueblo (17, 10).

El profeta no cesa de repetir que Yavé hace feliz (30, 18-26; 32, 15-20; 33,21-24; 35), que no debe ponerse la confianza en el hombre, "en cuya nariz sólo hay aliento" (2, 22), que la política al margen de los planes de Dios no da resultado (30.31), que el pecado conduce a la perdición (1,20).

El rechazo de Dios es una negativa a reconocerlo, a aceptarlo como señor y a poner la esperanza en él. Este rechazo se da también cuando no se practica la justicia con los demás y se abusa de ellos (Is 1, 17-27). El pecado es "una injusticia que perturba la paz del reino y provoca la cólera del rey".19 Y en el origen de esta injusticia Isaías ve el orgullo (2, 11-22; 5, 8-24; 9, 9-10, 12-20; 13, 11; 23, 9; 25, 11-12; 28, 1, 13; 29, 5. 14-16; 30, 1. 9-11). Ningún profeta insistió tanto en el orgullo como fuente del pecado. Esta visión del pecado como un no-querer-aceptar-a-Dios predomina en el Nuevo Testamento sobre la línea de Oseas.

El pecado de Israel consiste en desconocer a Yavé, traicionarlo y alejarse de él; lo cual es totalmente incomprensible: Oíd, cielos, escucha, tierra; que habla Yavé: hijos crié hasta hacerlos hombres, y ellos se rebelaron contra mí. Conoce el buey a su dueño, y el asno el pesebre de su amo. Israel no conoce, mi pueblo no discierne. ¡Ay, gente pecadora, pueblo tarado de culpa, semilla de malvados, hijos de perdición! Han dejado a Yavé, han despreciado al santo de [ Israel, se han vuelto de espaldas (1, 2-4). El pecado consiste también en ocultarse de Dios y despreciarlo (29, 15-16), en no mirar al santo de Israel (22,11), no escuchar sus órdenes (30,9), no seguir sus planes (30,1), buscar la protección de otros (30, 1-14), 102

3.

El mensaje de los sinópticos

A pesar de que la doctrina acerca del pecado en el Nuevo Testamento es una prolongación de la del Antiguo,20 no puede negarse que la venida de Cristo introduce un cambio considerable en la enseñanza bíblica sobre el tema. La oposición entre Dios y el pecado se hace ahora más concreta y más explícita. Y también aquí se dan matices diferentes en los autores bíblicos. Apuntemos algunos de los rasgos característicos de la 19 20

A. LEFÉVRE, Pecado y penitencia en la biblia, 13. Cf J. HAAS, Die Stellung Jesu zu Sünde und Sünder nach den vier Evangelien. Universidad, Fribourg (Suiza) 1953, 34-36; A. GELIN, Le peché dans VAnclen Testament, 42. 103

doctrina de los sinópticos, de san Pablo y san Juan. Veamos qué dicen los sinópticos.

a)

La venida del reino

El tema primero y central del mensaje de Jesús, tal como nos lo transmiten los sinópticos, es la venida del reino de Dios que esperaban el Antiguo Testamento y el judaismo tardío: "Desde entonces —al dejar Nazaret— comenzó Jesús a predicar y decir: Convertios, porque el reino de los cielos está cerca" (Mt 4, 17).al La proximidad del reino de Dios será también la síntesis de la predicación de los apóstoles (cf Mt 10, 7; Le 10, 9). Más todavía: según los sinópticos, el reino de los cielos está ya presente en la persona y en las obras de Jesús (Mt 11, 2-6; Le 4, 21). Cierto que comienza tan sólo a extender su influencia en el mundo, pues su coronación tendrá lugar en el futuro. Con todo, Jesús anuncia salvación o condenación según la actitud que los hombres adopten hic et nunc frente a su men22

saje.

21 Cf A. DESCAMPS, Le peché dans le Nouveau Testament, en Théologie du peché, 63; R. Se H NACKENBURG, Reino y reinado de Dios. Fax, Madrid 1967, 67. Acerca de la presencia del reino en la predicación de Jesús y en su obra, véase 67-100 y 101-144, respectivamente. 22 Cf R. SCHNACKENBURG, Reino y reinado de Dios, 75-82 y

b)

El pecado es rechazo del reino y del mismo Cristo

Los oyentes de Jesús se encuentran ante una alternativa radical: la aceptación o el rechazo del reino que él predica y encarna. Jesús exige de ellos la conversión y la fe: "El tiempo se ha cumplido y el reino de Dios está cerca; convertios y creed en la buena nueva" (Me 1, 15). Es decir que Jesús les exige la aceptación de la llamada de Dios personificada en él. Les pide la conversión que es un "sí" a su persona y a su mensaje; un "sí" que significa un nuevo comienzo, un cambio del corazón y una total entrega de sí mismo a la causa del reino. Con esto, tenemos ya las coordenadas del pecado, según los sinópticos. Después de la venida de Cristo, el pecado por excelencia es el rechazo del reino y de Cristo que lo personifica; consiste en decir "no" a la llamada de Cristo, a la conversión y a la fe en él; es ese "no-querer" que Jesús expresa en la parábola de los dos hijos (Mt 21, 28,32), de los viñadores homicidas (Me 12, 1-11), del hijo pródigo (Le 15, 11-32), del festín nupcial (Mt 22, 1-14). Este "no-querer" se refleja en la incredulidad de los contemporáneos de Jesús, que él llama "generación malvada y adúltera" (Mt 12, 39; 16, 4). Es la incredulidad de Corazaín, de Betsaida, de Cafarnaún, que no quieren hacer penitencia, a pesar de los milagros de Cristo (Mt 11, 20-24). Es la actitud de escribas, fariseos y autoridades religiosas que rechazan a Jesús en nombre

105-116; R. DEVILLE - P. GRELOT, Reino: VTB 678.

105 104

de su propia justicia y de las tradiciones de los antepasados (Mt 23; Me 7, 1-13; Le 11, 38), y que intentan eliminarlo por todos los medios (Le 6, 7.11; 19, 47; 20, 19). Es digno de tenerse en cuenta que Jesús encontró la mayor resistencia y oposición en quienes representaban a la religión institucionalizada y eran "observantes". Este "no-querer" es también la actitud de Jerusalén: " ¡ Jerusalén, Jerusalén, que matas a los profetas y apedreas a los que te son enviados! ¡Cuántas veces he querido reunir a tus hijos, como la gallina reúne a sus pollos bajo las alas, y no habéis querido!" (Mt 23, 37). El hecho de que Cristo aparezca como el que " salva al pueblo de sus pecados" (Mt 1, 21), llame a la conversión porque el reino de Dios está cerca (Me 1, 15), afirme su poder de perdonar los pecados {Me 2, 5-10; 3, 28; Mt 9, 2-6; Le 5, 20-24; 7, 47-49) y transmita ese poder a los apóstoles (Mt 18, 18; Jn 20, 23), muestra que, después de su venida, todo pecado reviste un carácter de rechazo del reino y del mismo Cristo: es anti-Cristo. Tenemos, por tanto, en los sinópticos una interpretación neotestamentaria del pecado como rechazo de Dios muy parecida a la de Isaías. En este "no" a Jesús y al reino que él anuncia y personifica entran la ingratitud, la infidelidad hacia Dios y hacia la persona de Cristo. Sin embargo, el elemento determinante de la repulsa es ese encerrarse en sí mismo, aunque sea en nombre de la religión; ese no responder a Dios y no querer entrar en diálogo con él. 106

c)

El pecado es rechazo del amor de Dios

La parábola del hijo pródigo refleja la visión del pecado característica de Oseas. Ya hemos notado el parecido entre Le 15, 11.32 y Os 2. Pero el relato de Lucas destaca más el carácter individual e interpersonal del pecado. Oseas también habla en términos interpersonales, pero en las imágenes de la esposa y del hijo veía la comunidad, el pueblo aliado de Yavé. En el mensaje de los sinópticos se describe mejor la imagen de Dios y es más fácil entrever su amor a los hombres aun tomados individualmente. Por eso las mismas expresiones veterotestamentarias adquieren en el evangelio un contenido religioso diferente. La parábola del hijo pródigo no necesita comentarios. En ella aparece de la forma más breve y sorprendente el aspecto de rechazo de Dios que caracteriza al pecado. El hijo pródigo se aleja de su padre, no quiere reconocerlo, evita su presencia, rehusa el amor paterno, y su condición de hijo. Esto ofende al padre que lo ama, que desea tenerlo a su lado; por eso espera el retorno del hijo ingrato. No parece posible descripción más sencilla, más profunda y más rica del pecado como rechazo de Dios.

4.

El mensaje de Pablo

San Pablo afronta el tema del pecado de forma personal y existencial. Sin duda, su propia experiencia 107

religiosa influyó de modo decisivo en su concepción de la gracia y del pecado. a)

El primero y el segundo Adán

San Pablo inserta el pecado en una perspectiva histórico-salvífica. El binomio Cristo-Adán le sirve de esquema en su exposición. Cristo y Adán son los dos extremos de la historia del pecado en el mundo: Cristo —el Adán celeste (1 Cor 15, 45-49— lo venció definitivamente; el primer Adán lo había introducido en la historia humana. En este esquema paulino salta a la vista el aspecto anti-Cristo y anti-Dios de todo pecado. La obra del primer Adán es desobediencia, pecado, muerte, perdición (Rom 5, 12.19). Por él entró el pecado en el mundo y todos los hombres pasaron a ser esclavos suyos (Rom 1-3; 5, 12-19). La obra del segundo Adán —la que el apóstol desea destacar— es, por el contrario, obediencia (Rom 5, 18-19; Fil 2, 8), liberación de la esclavitud del pecado (Rom 3, 24; Ef 1, 7; Col 1, 14) y reconciliación de todos los hombres con Dios (Rom 5, 19; 2 Cor 5, 18-21; Col 1, 22). b)

El pecado es oposición y desobediencia a Dios

El paralelismo Cristo-Adán hace resaltar el aspecto de oposición a Dios que caracteriza al pecado.83 Pero 23

108

Examinando el vocabulario paulino sobre el pecado, se ve

este aspecto es más explícito en algunos pasajes de las cartas paulinas. En Rom 1-3 habla el apóstol de la cólera de Dios "contra la impiedad y la injusticia de los hombres" (1,18) y llama a los pecadores "enemigos de Dios" (1,30), "rebeldes, indóciles a la verdad y dóciles a la injusticia" (2,8). La concepción del bautismo como muerte al pecado y comienzo de una vida para Dios en Cristo (Rom 6, 1-11) y la alternativa entre la vida al servicio del pecado y la vida al servicio de Dios (Rom 6, 12-14), entre la "ley de Dios" y la "ley del pecado" (Rom 7, 25; 8, 2), entre las obras de la carne y las obras del espíritu (Ga 5, 16-24), subrayan que todo pecado se opone a Dios. De algunos pecados afirma el apóstol expresamente que excluyen del reino de los cielos (1 Cor 6, 9-10; Ga 5, 21; Ef 5,5). El cristiano al bautizarse se reviste de Cristo (Ga 3, 27), entra a formar parte de su cuerpo místico (1 Cor 12, 12-13) y se hace una misma cosa con Cristo, que Pablo distingue entre el pecado en singular y los pecados. Al primero le llama amartía y a veces anomía, ambos en singular. Para los actos pecaminosos usa los términos paraptoma, parabasis, amartema, adikia, asébeia, kakía, ponería, etc.; cf S. LYONNET, De peccato et redemptione, 1. De notione peccati. Roma 1957, 56-57.80; ID., Peché: DBS 38, 495-496; A. KIRCHGAESNER, Erlósung und Siinde im Neuen Testament. Herder, Freiburg 1950, 24; G. STAEHLING, Sprachgebrauch und Sprachgeschichte von amartano, amartema und amartía vor und im NT: ThWNT 1, 297-299. Pablo ve el pecado en singular como una fuerza maléfica que se opone a Dios y que separa a la humanidad de Dios; cf O. Kuss, Der Romerbrief. Erste Lieferung Rom 1,1-6,11. F. Pustet, Regensburg 1957, 226. Los actos pecaminosos son fruto y manifestaciones de ese poder maléfico que está en el hombre, en su carne (Rom 7; Ga 5, 19-21). 109

hasta el punto que Cristo viene a ser su ley (Rom 8, 29; 13, 14; 1 Cor 9, 2 1 ; 15, 49) y el único amo a quien debe servir (Col 3, 24), de suerte que ser fiel a su vocación equivale a "mantenerse firme en el Señor" (Fil 4,1). Todo esto muestra que los pecados del cristiano son también ofensas personales a Cristo. Innumerables textos de la parenética paulina insisten en este carácter anticrístico del pecado. En el bautismo, el cristiano recibe al Espíritu Santo (Rom 5,5; 8, 9-17. 26-27; 1 Cor 3, 16-17; 12,13) y desde entonces debe vivir según el Espíritu (13; Ga 5, 25). Y todo lo que se opone a la vocación cristiana es contrario al Espíritu y nace de la "carne": Por mi parte os digo: si vivís según el espíritu, no daréis satisfacción a la apetencias de la carne. Pues la carne tiene sus apetencias contrarias al espíritu, y el espíritu contrarias a la carne, como que son antagónicos... Pero, si sois conducidos por el espíritu, no estáis bajo la ley. Ahora bien, las obras de la carne son conocidas: fornicación, impureza, sobre las cuales os prevengo, como ya os previne, que quienes hacen tales cosas no heredan el reino de Dios. En cambio, el fruto del espíritu es amor, alegría, paz... (Ga 5, 16-23). En la carta a los efesios, afirma Pablo que el pecado del cristiano se opone al Espíritu de Dios: No entristezcáis al Espíritu Santo de Dios, con el que fuisteis sellados para el día de la redención (Ef 4, 30). 110

Pablo, mejor que ningún otro autor bíblico, deja entrever incluso la relación del pecado de los cristianos a cada una de las personas divinas, aunque sus expresiones no pueden tomarse siempre literalmente como si fuesen de un autor de nuestros días. W . Gutbrod notó que el apóstol, partiendo del hecho de la creación, ve al hombre "como aquel que esencialmente está delante de Dios", porque su vida es de Dios y para Dios, de ahí que su actitud fundamental deba ser la obediencia al creador.24 Efectivamente, Pablo presenta la vida nueva como entrega a un nuevo servicio de obediencia al evangelio (Rom 1.5; 16, 26; 2 Tes 1, 8). En esta perspectiva, el pecado aparece como desobediencia y rebeldía: Así como por la desobediencia de un solo hombre... (Rom 5, 19). Así como en otro tiempo vosotros fuisteis rebeldes contra Dios... (Rom 11,30). Pues Dios encerrró a todos los hombres en la rebeldía para usar con todos de misericordia (Rom 11,32). El pecador es, en el mensaje paulino, una persona que "no permite que Dios sea la autoridad absoluta en su vida y que le niega el don completo de sí mismo y la obediencia total". 25 Se puede, pues, afirmar con W . Grundmann, que el elemento de oposición y de hostili34 25

W. GUTBROD, Die paulinische Anthropologie, 9-27. K. H. RENGSTORF, Amartolos im Neuen Testament: ThWNT

1, 336. 111

dad hacia Dios es esencial a la concepción paulina del pecado.86 Dicha visión es fundamentalmente idéntica a la de Isaías.

5.

El mensaje de ]uan

Se ha dicho que la teología joannea sobre el pecado es una síntesis de la enseñanza de los sinópticos y de Pablo.37 Es verdad que la doctrina de Juan tiene elementos comunes a los sinópticos y al apóstol de los gentiles, pero las grandes líneas de su mensaje son personales. Esto se refleja claramente en su interpretación del pecado como incredulidad y odio hacia Cristo y el Padre.

a)

El mundo sometido al diabla, y Cristo el salvador

Lo mismo que Pablo, Juan presenta el mundo a la venida de Cristo como un mundo sujeto al pecado.28 26

W. GRUNDMANN, Die Sünde im NT: ThWNT 1, 312. Ph. D E L H A Y E , Le peché actuel. Sa notion: AmCl 69(1959) 17. 38 Mundo significa aquí la humanidad dominada por el pecado; es el lugar de las tinieblas y de la mentira; cf R. BULTMANN, Glauben und Verstehen, 1. Mohr, Tübingen 1964, 135-139; C. LESQUIV I T - P . GRELOT, Mundo: VTB 505-508. Juan ve el pecado, lo mismo que Pablo, como un poder maléfico personificado y lo designa en singular con el nombre de amart'ta (Esta palabra aparece tres veces en singular y tres en plural en el evangelio de Juan. En la primera de Juan se encuentra la palabra amartía once veces en singular y cinco en plural. En el Apocalipsis emplea amartía en plural como los sinópticos). 27

112

Su evangelio, escribe Meinertz, "está impregnado... de la convicción de que el mundo está varado en el pecado y se halla bajo la influencia del diablo"® Frente a este mundo pecador, presenta Juan la figura de Cristo salvador, enviado por el Padre (Jn 1; 3, 16-17), que es inocente (Jn 8, 46; 14, 30) y quita el pecado del mundo (Jn 1, 29), es decir, carga con él, lo vence y lo elimina.

b)

El pecado es rechazo de Cristo: incredulidad

J. Bauer afirma que el carácter de oposición a Dios, propio del pecado, encuentra en los escritos de Juan su expresión más dura.30 La oposición entre el mundo del pecado, dominado por el diablo (Jn 14, 30) y Cristo, desconocido y odiado por este mundo (Jn 1,10-11; 7,7; 15,18), deja ya entrever este aspecto del pecado. Pero Juan afirma expresamente que el pecado es oposición a Cristo y al Padre, cuando dice que Jesús viene a librar al mundo del pecado (Jn 1, 29) y, de forma más explícita, cuando escribe: Y la condenación está en que vino la luz al mundo, y los hombres amaron más las tinieblas que la luz, porque sus obras eran malas. Pues todo el que obra el mal 89 M. MEINERTZ, Teología del Nuevo Testamento. Fax, Madrid 1963, 548. 30 J. B. BAUER, Pecado, en Diccionario de teología bíblica, 793; cf J. HAAS, Die Síellung Jesu zu Sünde und Sünder nach den vier Evangelien, 41.

113

aborrece la luz y no va a la luz, para que no sean censuradas sus obras (Jn 3, 19-20). Para Juan, no existe otra alternativa que amar a Cristo u odiarlo. Y el odio o amor a Cristo se demuestran en las obras, en el cumplimiento o no cumplimiento de sus preceptos. Es importante en este sentido el texto Jn 15, 9, que enmarca la ley, o sea, los preceptos del Señor, en la dinámica del amor y afirma que la permanencia en el amor a Cristo se demuestra observando sus mandamientos, del mismo modo que Jesús se mantuvo fiel al amor del Padre cumpliendo su voluntad. Aceptar a Cristo es aceptar sus palabras; la amistad se le demuestra practicando lo que él manda (cf Jn 14,15. 21,23, 24; 15,7. 10.14). Con esto, el apóstol subraya que toda transgresión de la ley es falta de amor y, por consiguiente, rechazo de Dios y opción por el diablo, su enemigo. Lo afirma expresamente en su primera carta, cuando dice: Quien comete el pecado es del diablo, pues el diablo peca desde el principio. El Hijo de Dios se manifestó para deshacer las obras del diablo. Todo el que ha nacido de Dios, no comete pecado, porque su germen permanece en él; y no puede pecar porque ha nacido de Dios. En esto se reconocen los hijos de Dios y los hijos del diablo: 114

todo el que no obra la justicia, no es de Dios, ni tampoco el que no ama a su hermano (1 Jn 3, 8-10). En Juan, el pecado tiene un carácter de hostilidad a Dios que se concreta en el rechazo de Cristo y de su mensaje, es decir, en la incredulidad. También es hostilidad hacia el Padre y signo distintivo de los hijos del diablo. Dios y el pecado son tan opuestos como Dios y el diablo, como la luz y las tinieblas, como la verdad y la mentira, el amor y el odio, la vida y la muerte. A lo largo de todo el evangelio de Juan vemos la oposición que Cristo encuentra entre sus contemporáneos. Estos no quieren creer en él, ni en sus palabras ni en sus obras (Jn 10, 25-26); no quieren ir a él, que dice la verdad, para tener vida (Jn 5, 40). Y rechazan a Cristo en nombre de Moisés (Jn 8, 28), en nombre de Abrahán (Jn 8, 33-40. 52-58), en nombre de las tradiciones (Jn 5, 16) y de la ley (Jn 19,7). El dualismo escatológico, característico de Juan, que anticipa el juicio y la vida eterna como algo que tiene lugar ya ahora (Jn 3, 16-18; 5, 24) da una gran seriedad al pecado, como toma de posición contra Dios, de suyo definitiva. Juan no habla expresamente del pecado como desobediencia. Acentúa más bien la incredulidad pertinaz y hostil. Pero la fe significa en sus escritos casi lo mismo que la obediencia en las cartas paulinas.31 31 Creer, según Juan, «es recibir a alguien, a un hombre bien concreto» (Jn 5, 43). Creer es abrirse a Cristo, «es en el fondo realizar un acto de pobreza en sentido bíblico»: A. DECOUTRAY,

115

6.

La crucifixión de Cristo, expresión máxima del pecado como rechazo de Dios

Hemos apuntado una serie de textos bíblicos que describen el pecado como oposición a Dios. Sin embargo, hay un hecho que los supera a todos por su fuerza expresiva: la crucifixión del salvador. Hasta en su misma forma externa, la crucifixión de Cristo es la expresión más radical y más palpable del pecado como rechazo de Dios por parte de los hombres. Jesús había venido al mundo para salvar a los hombres (Mt 1, 21; Jn 3, 17), para traerles la vida (Jn 3, 16. 36; 10, 10). El era Dios que se acercaba a la humanidad pecadora para darle su perdón y su amistad, y los hombres no lo recibieron (Jn 1, 10-11). Durante su vida terrena fue desconocido, despreciado, perseguido. Y terminó sus días reprobado y odiado por los hombres para quienes había venido (Jn 1, 23-25). La cruz nos habla del amor de Dios y del rechazo de ese amor por parte de los hombres; nos habla del pecado. La crucifixión es la señal inequívoca del odio del hombre hacia Dios y de su voluntad de eliminarlo y echarlo fuera del mundo para quedarse él sólo y hacerse Dios. La Escritura afirma que en la crucifixión del Hijo de Dios llegaron a su plenitud los pecados de la La conception \ohannique de la fot: NRT 81(1959) 562-563. La fe consiste en la «decisión a favor de Dios contra el mundo», lo que Bultmann llama la Entweltlichung que podría traducirse por «desmundanización» y paso a la existencia escatológíca; cf R. BULTMANN, Theologie des Neuen Testaments, 428-430. 116

humanidad (Mt 23,32; Hech 7, 52). El hombre había rehusado diferentes formas de la llamada de Dios. Ahora rechaza a Dios —hecho— llamada. La muerte de Cristo en la cruz, como sacrificio de expiación por nuestros pecados, y de reconciliación de toda la humanidad con el creador, deja entrever la seriedad con que Dios toma nuestros pecados, y da nuevo sentido a las infidelidades cometidas después de esa muestra suprema de amor.

III.

MOTIVACIONES PSICOLÓGICAS DEL PECADO

A la luz del mensaje bíblico acerca del pecado, surge espontánea una pregunta: ¿por qué pecan los hombres?, ¿cuáles son las principales motivaciones psicológicas del pecado? Para dar una respuesta precisa habría que examinar cada acto pecaminoso y, sobre todo, cada actitud pecaminosa y ver sus raíces psicológicas. No quisiéramos, sin embargo, cerrar este capítulo sin apuntar los móviles fundamentales del pecado, señalados por los autores bíblicos que hemos estudiado. El yavista señala la voluntad de poder, de autosuficiencia y autoglorificación como el verdadero motivo del primer pecado. ¿Qué dicen a este propósito los autores 117

que acabamos de estudiar? Desde luego, somos conscientes de lo peligroso que es intentar sistematizar y esquematizar lo que fue escrito con una mentalidad y una terminología completamente distintas de las nuestras; se corre el peligro de falsificar el pensamiento de los autores. Con todo, nos parece útil intentar una síntesis esquemática de su modo de pensar. Parece ser que la afirmación clave de los autores que hemos visto podría formularse así: El pecado nace de una voluntad de autoafirmación del hombre frente a Dios. Aunque cada uno presenta esa autoafirmación con matices diferentes. Oseas ve la causa del pecado en la voluntad de seguir los propios gustos y caprichos, desentendiéndose de Dios y de las exigencias de su amor; sin tener en cuenta los compromisos contraídos con él. Alude al orgullo, pero parece ver en el pecado, sobre todo, búsqueda de sí mismo, egoísmo y olvido de Dios. Un olvido provocado por el bienestar humano que parece hacer a Dios innecesario, inútil y molesto: Yo los apacenté y se saciaron, se saciaron y se engrió su corazón, por eso se olvidaron de mí (13,6; cf 7, 15). El pecado nace de la voluntad egoísta de placer y de felicidad, al margen de Dios. Isaías subraya el elemento de hostilidad, de desprecio de Dios, nacido del orgullo humano: 118

Han dejado a Yavé, han despreciado al santo de Is[rael, se han vuelto de espaldas (1, 4; cf 30, 9-11). El pecado surge de una voluntad soberbia de poder y auto glorificación del hombre frente a Dios. En los sinópticos y en Juan parece ser determinante el endurecimiento del corazón que no quiere dar cabida a Dios y prefiere seguir como siempre; no quiere aceptar la luz, la verdad, la fe. El pecado nace, según estos autores, de una voluntad de autosuficiencia humana, de comodidad, de culto al presente y rechazo de las exigencias divinas que obligan a una constante actitud de disponibilidad y de pobreza. En los escritos paulinos es la "sarx", el hombre viejo, con sus pasiones, quien incita al pecado y se opone a la acción de Dios. El pecado es fruto de una voluntad de placer y de autoservicio, en oposición con la voluntad de Dios personificada en el espíritu que habita en los hombres; es desobediencia. Según todos estos autores, parece que detrás del pecado se esconde una cierta desesperación consciente o inconsciente respecto de la vida en amistad con Dios. El pecado es un intento de emprender caminos más prometedores, al margen de Dios.32 33 S. Kierkegaard insistió repetidas veces en que «el pecado es desesperación»; un desesperar de Dios y de sí mismo. Se peca, dice, «cuando delante de Dios y desesperadamente no se quiere ser uno mismo, o cuando, también de una manera desesperada y delante de Dios, se quiere ser uno mismo» (La enfermedad mortal, o de la desesperación y el pecado, 159).

119

He aquí tres observaciones importantes: la primera es que la biblia afirma una relación entre el medro y el bienestar humanos y la tentación de rechazar a Dios o, al menos, de desentenderse de él sintiéndose seguro (Am 6), diciendo que Dios "no cuenta" (Jer 5, 12), que es inofensivo y no hace ni bien ni mal (So 1, 12), que no conoce a los hombres ni ve lo que hacen (Is 29, 15-16). Cuando se siente feliz y poderoso, el hombre tiende a prescindir de Dios. La segunda observación es que la misma religión, mal entendida, suele ser un elemento importante en la actitud de autoafirmación contra Dios. En efecto, llama la atención constatar que los hombres, cuyos pecados denuncian los autores bíblicos, no suelen ser personas a-religiosas, es decir, gente que se desentiende de las prácticas religiosas, aunque también se den casos de éstos. Son más bien personas que cumplen sus deberes religiosos, al menos en parte, que aceptan la religión institucionalizada y quieren compaginar su actitud de oposición a Dios con unas prácticas religiosas puramente formalistas. Son abundantes las recriminaciones de los profetas contra tales personas (cf Os 6, 6; 8, 13; Am 5, 21-23; Is 1, 11-16; 29, 13; Jer 6, 20; 7, 1-23; Jl 2, 13; Za 4-6). A veces los mismos elementos "religiosos" sirven para hacer resistencia a Dios; son como "seguros" en los que el hombre se apoya para no aceptar a Dios cumpliendo su voluntad. Es el caso del fariseo observante cuya justicia, legalista, le sirve para autoglorificarse frente a Dios {Le 18, 9-14); el caso de los judíos que 120

rechazan la voluntad de Dios en nombre de las tradiciones de los antiguos (Mt 15, 1-7; Me 7, 2-13); que buscan un seguro frente a Dios en el templo material (Jer 7, 1-11), en el hecho de ser descendientes de Abrahán (Mt 3, 9; Jn 8, 33-40; 52-58), en su pretendida fe en Moisés (Jn 5, 45-47), en la ley misma (Le 6, 7; 13,14; Jn 5, 16). ¡Los judíos piden la muerte de Jesús en nombre de la ley! (Jn 19,7). Es decir que la religión institucionalizada aparece en diferentes pasajes de la biblia como un elemento del que el hombre echa mano para hacer resistencia a la voluntad de Dios e incluso para rechazarlo. Jesús murió reprobado por los representantes de la religión judía: "El hijo del hombre debe sufrir mucho, y ser reprobado por los ancianos, los sumos sacerdotes y los escribas" (Le 9, 22). Es ésta una constatación sumamente importante para la Iglesia-institución y para cada creyente en particular. Ella muestra que el pecado se sitúa a un nivel mucho más profundo que el de la observancia material del código moral. La tercera observación es que el pecado, tal como lo describen los autores bíblicos, es una posición contra Dios, una actitud positiva de rechazo de Dios. Es exactamente lo contrario de la fe; no de la virtud —en sentido estoico— sino de la fe como adhesión obediente a Dios (cf Rom 1,5; 16, 19, 26). Según esto, lo que más importa al hablar del pecado y al examinar la conciencia es la actitud interna, y no tanto los actos aislados. Estos tienen valor en cuanto reflejan la actitud del individuo, y serán más o menos importantes según 121

su repercusión en la actitud de amistad con Dios. El pecado mortal consiste en la ruptura de dicha amistad. Es posible que se dé una vida de fidelidad a Dios en una persona que comete de vez en cuando pecados aislados, o, incluso, con cierta frecuencia. Y también es posible que un individuo lleve una vida moralmente correcta, siendo interiormente un gran pecador.

En síntesis: la biblia habla siempre del hombre "ante Dios", es decir, referido esencialmente al creador. Esto influye en la visión bíblica de la existencia humana. Toda ella dice referencia a Dios. Toda actitud y todo acto humanos se viven " ante Dios" y hablan de amor o de odio al creador. Por eso también el pecado es algo que sucede "delante de Dios" y "contra Dios" (cf Ex 10, 16; Jos 7,20; 2 Sam 12, 13; Mi 7, 9; Sal 51, 6; Le 15, 18). El pecado es siempre rechazo de un Dios que es amor y que a lo largo de la historia testimonió y testimonia su amor a los hombres y que está siempre con ellos y en ellos (Sal 138). Es una negativa al amor divino que se acerca al hombre y pide una respuesta de vida en el amor obediente y servicial. Esto es aplicable al pecado mortal y también al venial, aunque de forma distinta. A medida que se revela el misterio del amor de Dios al pueblo y a cada individuo, y a medida que se descubre la responsabilidad personal frente a ese Dios, 122

va apareciendo el pecado como un conflicto interpersonal, como un rechazo consciente y personal del amor divino. Ese pecado es fruto de una opción de la persona humana contra la voluntad del Dios personal. Donde no se da tal opción personal, no puede hablarse del pecado. Es necesario que nuestra pastoral y catequesis enmarquen el pecado dentro de estas coordenadas personalistas, auténticamente bíblicas. En este contexto dialogal la ley adquiere su verdadero sentido y el pecado aparece como una repulsa absurda del amor de un Dios que nos quiere de verdad y al que nos debemos totalmente. Los textos bíblicos citados proporcionan un material útil y actual para hablar del pecado. Los autores sagrados describen actitudes y actos pecaminosos idénticos a los de nuestros días. Sus imágenes y expresiones pueden prestarnos todavía hoy un servicio valioso y darán a nuestra predicación y catequesis sobre el pecado una vida que no se encuentra en la terminología teológico-escolástica todavía en uso. Pudiera pensarse que este rechazo de Dios —que es el pecado—, no se da fácilmente hoy día. Porque, en primer lugar, muchos contemporáneos no conocen a Dios explícitamente. ¿Pueden éstos ofenderlo, rechazarlo? En segundo lugar, los mismos creyentes explícitos tienen hoy día una mentalidad más "secular", afirman la autonomía de las realidades terrenas y no ven a Dios tan "metido en todo" como en otras épocas. Lo ven lejano, oculto. 123

A esto hay que decir que quienes no conocen a Dios de forma explícita también lo ofenden y rechazan cada vez que desoyen la voz de su conciencia y no realizan aquello que reconocen ser su deber. En cuanto a los creyentes de mentalidad "secular", es sabido que la autonomía de lo creado no es lo mismo que independencia, y que el servicio al mundo y a los hombres es prolongación y expresión del servicio al creador, de suerte que toda falta en el uso de las cosas y en el trato con los demás es una ofensa al Dios creador y padre de todo: es pecado.

3 La ofensa al hombre es ofensa a Dios

Si alguno dice: «amo a Dios» y aborrece a su hermano, es un mentiroso (1 Jn 4, 20).

Según Gen 2-3, el pecado separa de Dios y desune a los hombres; crea lucha en la familia humana. En el relato de Caín y Abel (Gen 4, 1-16) el yavista da un paso más en la descripción de la historia santa, que es también la historia del pecado, y hace una afirmación básica: la falta contra el hombre es ofensa a Dios; es decir, que también el desprecio del hombre es desprecio de Dios y que la violación de las normas sociales ofende al creador y es pecado.1 1

124

Al decir que la ofensa al hombre es ofensa a Dios, tomamos 125

El hombre actual suele ser muy sensible a los problemas y desórdenes sociales, pero no capta en la misma medida la dimensión religiosa de las relaciones interhumanas, ni, por consiguiente, de la falta contra el hombre. Por eso dedicaremos este capítulo al estudio de este aspecto de la teología del pecado, que encontramos afirmado desde los umbrales del Génesis hasta el Apocalipsis. Entre los muchos pasajes bíblicos que corroboran la afirmación yavista hemos escogido algunos que nos parecen sumamente claros. Después de estudiar la narración de Caín y Abel, veremos algunos textos de los profetas: Amos y Oseas, Isaías, Jeremías, Trito-Isaías, y de los sabios: Proverbios y Job. En el Nuevo Testamento nos fijaremos en el mensaje de los sinópticos y de Juan.

I.

1.

Naturaleza del relato

Lo mismo que la narración del paraíso, Gen 4, 1-16 procede de la fuente yavista y se integra en la historia de los orígenes. Es un texto muy semejante al relato de Adán y Eva. En cuanto a su origen, R. de Vaux afirma que este relato no se refería originariamente a los hijos del primer hombre, porque supone una civilización ya desarrollada, v. 2, el culto instituido, v. 3, otros hombres que podían matar a Caín, v. 14, y todo un clan que le protegerá, v. 15. Se piensa, prosigue este autor, que se refería al antepasado epónimo de los qenitas, ver Juec 1, 14 y 4, 11; 1 Sam 15, 6, quizá al mismo Qenan que figura en la genealogía de Set 5, 9."

E L RELATO DE CAÍN Y ABEL

(Gen 4, 1-16) Génesis 4, 1-16 refleja con la máxima claridad el aspecto del pecado que deseamos subrayar en este caesta expresión en el sentido usual. Ella quiere decir no que el pecado afecte a Dios y le perjudique en modo alguno, cosa totalmente inadmisible (cf Job 35,6), sino que Dios ama el bien y, por consiguiente, es opuesto al mal. Decir que el pecado del hombre ofende a Dios equivale a afirmar que Dios creó al hombre para el bien y desea que permanezca en él (cf F. BOURASSA, Le peché, offense de Dieu: Gregorianum 49(1968) 563-574; P. SeHOONENBERG, El poder del pecado, 51-55. 126

pítulo. ¿Cuál es el origen de esta narración?, ¿qué se propuso el yavista con este relato?

Efectivamente, el autor supone en los orígenes unas condiciones de vida que son a todas luces propias de épocas posteriores. Por consiguiente, la interpretación literal del texto sería contraria a la intención del autor y, en parte, imposible. Nos encontramos ante un texto que, con un relato sencillo, quiere expresar una verdad teológica. El hagiógrafo no tiene ningún interés por dar detalles sobre el número de hijos de los primeros pa2 R. DE VAUX, La Genése, 49 f; cf G. VON RAD, La Genése, 100-106; Th. KAMPMANN, El Antiguo Testamento hoy, 217-237; A. LAEPPLE, El mensaje bíblico en nuestro tiempo, 1, 94-103.

127

dres, ni acerca de su vida. El fratricidio de Caín es simplemente un ejemplo del que se sirve para transmitir un mensaje religioso.3 2.

Lo que dijimos acerca de la actualidad de la perícopa del paraíso puede afirmarse también del relato de Caín y Abel. Estos parecen ser en la mentalidad del yavista no tanto figuras del pasado, cuanto tipos humanos representativos de todas las generaciones humanas.

Contenido teológico del relato

En este pasaje el yavista muestra que el pecado, al que la primera generación humana dio entrada en el mundo, está también presente y activo entre sus descendientes. Esta es la primera constatación a que nos lleva el texto: el pecado comienza a extenderse entre los humanos. Gen 4, 1-16 contiene además otra afirmación trascendental para la teología del pecado: quien se separa de Dios, no tarda en separarse de sus hermanos faltando contra ellos, lo cual es un nuevo pecado contra Dios. La ofensa al hombre es, al mismo tiempo, ofensa a Dios y atrae el castigo divino. Nadie puede ofender al hombre sin ofender a Dios, su creador. Este es el contenido religioso de la perícopa de Caín y Abel. Solemos considerar a Caín como el siempre malo, el que ya nació con mala estrella. Más bien es lo contrario. Caín es el preferido de Dios, el primogénito, el más capaz de los dos hermanos. Pero fue precisamente su valía humana la que lo llevó al orgullo, a la rebelión contra Dios y al rechazo de su hermano. También aquí aparece la relación entre el poderío humano, el rechazo de Dios y el abuso de los demás.

Son, dice A. Lapple, los hombres de todos los tiempos: somos todos nosotros. En cada uno de nosotros hay un poco de la mentalidad de Caín... No hace falta un fratricidio para estigmatizar a un hombre como cainita. También las faltas de caridad y los pecados de omisión que cometemos todos los días pueden hacer sangrar al prójimo y reducirlo a la desesperación."

II.

El pecado más fustigado por los latría, el culto a dioses falsos. Israel Yavé ser su pueblo, como Yavé era tría representaba una infidelidad a la

128

R. K O C H , Erlosungstheologie Génesis 1-11, 34-35.66.

profetas es la idohabía prometido a su Dios. La idolaalianza.

Pero existen en el mensaje profético una serie de textos que atestiguan la importancia que los profetas daban a los pecados contra el hombre. En esos pecados ven los profetas otras tantas ofensas contra Dios e infidelidades a la alianza. En efecto, vivir en alianza con 1

3

E L MENSAJE DE LOS PROFETAS

A. LAEPPLE, El mensaje bíblico en nuestro tiempo, 1, 103. 129

Dios es vivir en alianza con los hombres; por eso denuncian toda clase de abuso y explotación de los pobres y toda suerte de injusticia social. H e aquí algunos textos que no son más que una muestra entre tantos otros.

1.

4

Amos y Oseas

Amos habla ampliamente del pecado contra el hombre. Las circunstancias en que se desenvolvió su vida le movieron a ocuparse a fondo de este tema. El profeta vivió hacia el año 750 en el reino del norte que por esos años atravesaba un período de florecimiento económico, de riqueza y de confort, de vida alegre y de un lujo extraordinario. A esto iban unidas una cierta religiosidad formalista y grandes injusticias sociales. Circunstancias, como se ve, muy parecidas a las de nuestra sociedad occidental. Por eso el mensaje de Amos es perfectamente comprensible y actual hoy día.5 Amos denuncia con duras palabras todos los abusos sociales de sus contemporáneos y predice castigos horribles para el pueblo a causa de ellos. Y, en efecto, el reino del norte terminó muy pronto (772), como había predicho el profeta. Dice, por ejemplo, Amos: Así dice Yavé: ¡Por los tres crímenes de Israel y por los cuatro, seré inflexible! Porque venden al justo por dinero 5

Cf L. MONLOUBOU, Amos et Osee. Fleurus, París 1964, 29-30

y al pobre por un par de sandalias; los que pisan la cabeza de los débiles, y el camino de los humildes tuercen; ...sobre ropas empeñadas se acuestan junto a cualquier altar, y el vino de los que han multado beben en la caas de su dios... (2, 6-8; cf 3-2,5). Para Amos el pueblo está ya maduro en la maldad y se aproxima la ruina total (8, 1-3). Dice a los explotadores y defraudadores: Escuchad los que pisoteáis al pobre y queréis suprimir a los humildes de la tierra, diciendo: ¿cuándo pasará el novilunio para poder vender el grano, y el sábado para dar salida al trigo, achicando la medida y aumentando el peso, falsificando balanzas de fraude, comprando por dinero a los débiles y al pobre por un par de sandalias, para vender hasta las ahechaduras del grano? Lo ha jurado Yavé por el orgullo de Jacob: ¡Jamás he de olvidar todas sus obras! (8, 4-7; cf 4, [1-3; 5 , 7 . 15). En el mensaje de Amos aparece también la relación entre las seguridades materiales y el abandono y olvido de Dios, para autoafirmarse; abandono y olvido que se concretan y prolongan en el abuso utilitario de los demás, especialmente de los pequeños y débiles. También Oseas denuncia los pecados contra el hombre y señala la relación entre desconocimiento de Dios

130 131

y abuso de los demás; al mismo tiempo, anuncia que los pecados contra los demás acarrean