Pavle Stojanović "Skeptički priručnik I"

SKEPTIKI PRIRUNIK I ANTIKI SKEPTICIZAM Priredio I preveo Pavle Stojanovi

Elektronska verzija za sajt filozofski.rs Institut za filozofiju Filozofskog fakulteta PLATO Beograd, 2007

Sadraj

Uvod | Pavle Stojanović Prvi deo 1. Ciceron, Akademika

2. Sekst Empiričar, Osnove pironizma (knjiga 1.)

Drugi deo 3. Motivacija grčkog skepticizma | Dejvid Sedli 4. Skeptičke strategije | Gisel Strajker 5. Stoici i skeptici o jasnim i razgovetnim utiscima | Majkl Frede 6. Deset Enesidemovih tropa | Gisel Strajker 7. Skeptikova verovanja | Majkl Frede 8. Može li skeptik da živi svoj skepticizam? | Majls Barnijet 9. Verovanja jednog pironovca | Džonatan Barns 10. Skeptik u svom prostoru i vremenu | Majls Barnijet 11. Avgustin protiv skeptika | Kristofer Kirvan Dodatak: Fragmenti iz drugog izdanja Akademike Beleška o prevodima Preporuena i citirana literatura

Uvod

Pojam „antički skepticizam“ odnosi se na specifičnu filozofsku tradiciju koja se razvijala tokom pet vekova, od Pirona do Seksta Empiričara.1 Tokom tog dugog perioda, početna ideja skepticizma, snažna rezerva prema mogućnosti ljudskog saznanja, evoluirala je zahvaljujući različitim pristupima koje su prema njoj zauzimali vodeći skeptici, kao i pod dejstvom razvoja helenističkih filozofskih škola, kako onih koje su ga smatrale svojim učenjem, tako i onih koje mu nisu bile naklonjene. Kroz tekstove sakupljene u ovoj knjizi, čitalac će steći osnovnu predstavu o različitim aspektima ove evolucije. Zadatak ovog uvoda je da, na najsažetiji mogući način, pruži informacije koje su u njima izostavljene, a koje su potrebne kako bi se oni adekvatnije razumeli. Najvažniji filozofi antičke skeptičke tradicije bili su Piron, vođe skeptičke Akademije Arkesilaj i Karnead, Enesidem i Sekst Empiričar. Čitalac će u studijama prvog toma Skeptikog prirunika uglavnom pronaći informacije i analize ključnih filozofskih problema koje se tiču skeptičke Akademije i Sekstovog pironizma. Zato ćemo se u ovom kratkom uvodu više pozabaviti aspektima učenja Pirona i Enesidema, kao i pružiti neke osnovne informacije o lekarskim školama helenističke epohe, kako bismo vezu između medicine i skepticizma koja se javlja u poslednjoj fazi razvoja antičkog skepticizma učinili shvatljivijom. Počnimo, stoga, razmatranjem filozofije Pirona. 1. Piron Filozof koji se u antičkim izvorima pominje kao začetnik skeptičke filozofije je Piron iz Elide, antičke države koja se nalazila na zapadu Peloponeza. O njemu posedujemo vrlo malo podataka. Obično se smatra da je živeo u periodu od približno 360. do 270. godine stare ere. Diogen Laertije kaže (DL 9.61) da je bio učenik Anaksarha iz Abdere, i da je pratio Aleksandra Velikog tokom njegovog pohoda u Indiju. Prema Diogenu, Piron je razvio svoju filozofiju pod uticajem „golih mudraca“ (gimnosofista) koje je susreo na tom

Ovaj tom Skeptičkog priručnika ugledaće svetlost dana zahvaljujući mnogim pojedincima i institucijama koje su tokom godina na različite načine doprinele njegovom uspešnom završetku. Nemoguće je pomenuti sve koji su to bez sumnje zaslužili. Ova knjiga svakako najveću zahvalnost duguje profesoru Nikoli Graheku, koji me je još na početku studija zarazio „skeptičkim virusom“. Iako nas je prerano napustio, njegov uticaj i inspiracija još uvek snažno utiču na moj filozofski razvoj, i na tome sam mu neizmerno zahvalan. Međutim, pogodno tle za dalju evoluciju mog interesovanja za skepticizam obezbedili su profesor Živan Lazović i Mašan Bogdanovski (od kojih sam mnogo naučio kroz naše česte razgovore o filozofskim problemima skepticizma), kao i ostali profesori sa Odeljenja za filozofiju Filozofskog fakulteta u Beogradu. Za to što će se konačno pojaviti u štampi, ova knjiga duguje zahvalnost Ministarstvu za nauku Republike Srbije i Institutu za filozofiju Filozofskog fakulteta u Beogradu. Na kraju, želim da se zahvalim i svojoj dragoj prijateljici, Neveni Karanović, i ostalim najbližim prijateljima na podsticaju i pomoći, kao i svojoj porodici, i svojoj dragoj supruzi Lori na ogromnoj podršci i razumevanju; bez njih, rad na ovoj knjizi bio bi lišen radosti i zadovoljstva. 1

putu. Poput Sokrata, za sobom nije ostavio ništa napisano.2 Ipak, njegova učenja su, po svemu sudeći, privlačila brojne sledbenike, među kojima je, kao što smo već pomenuli, najznačajniji Timon iz Flijunta. Ima razloga da verujemo da je za života stekao određenu slavu u svom rodnom gradu (vidi npr. DL 9.64, gde se kaže da je Piron bio postavljen za vrhovnog sveštenika, kao i da je njemu u čast doneta odluka da u Elidi nijedan filozof ne plaća porez). Nema dokaza da su njegove ideje nastavile da privlače značajniju pažnju nakon Timona i drugih neposrednih sledbenika, iako recimo Diogen nabraja neprekidni niz učitelja i učenika od Pirona sve do Seksta (DL 9.115-6). Kao što smo već pomenuli, mnogi izvori navode Pirona kao začetnika skeptičke filozofije. Najznačajnija i u filozofskom smislu najinteresantnija jeste činjenica da Sekst na samom početku knjige Osnove pirinovskog skepticizma kaže: „Skeptička filozofija se, takođe, naziva i ‘pironovskom’ zato što nam se čini da se Piron skepticizmu posvetio potpunije i očiglednije od svojih prethodnika“ (PH 1.7). Ipak, postoje valjani razlozi da dovedemo u sumnju ispravnost gledišta da je Piron uopšte bio skeptik, barem u onom smislu u kome je Sekst četiri ili pet stotina godina kasnije opisao osnove skeptičkog, tj. pirinovskog pristupa. Moguće objašnjenje zašto i kako je došlo do ove nelogične situacije, izložiću kasnije. Pokušajmo sada da rekonstruišemo filozofsko stanovište samog Pirona. Jedan tekst je od ključnog značaja za svaki pokušaj ove rekonstrukcije. Reč je o kratkom izvodu iz VII knjige spisa Peri philosophias (O filozofiji) pripatetičara Aristokla iz Mesene (koji je živeo ili u prvoj polovini prvog veka stare ere, ili početkom prvog veka nove ere), i to je jedini sačuvani tekst koji pruža nešto nalik na opšti prikaz Pironove filozofije. Ovaj Aristoklov spis sačuvan je samo u fragmentima, posredstvom knjige Praeparatio evangelica (Priprema za jevaelje) Euzebija, biskupa Cezareje u četvrtom veku nove ere. Prenosimo prevod celog pasusa o Pironu: (1) Nužno je da, pre svega, razmotrimo naše sopstveno znanje. Naime, ako je u našoj prirodi da ništa ne možemo znati, onda nema potrebe da se upuštamo u dalje istraživanje drugih stvari. Postojali su neki među starima koji su to tvrdili [da ništa ne možemo znati], i protiv njih je argumente izneo Aristotel. (2) Piron iz Elisa je takođe bio snažan zastupnik ovog stanovišta. On nije ništa napisao; međutim, njegov učenik Timon tvrdio je da onaj ko želi da bude srećan mora da uzme u obzir tri stvari: (a) kakve su stvari po svojoj prirodi? (b) kakav stav treba zauzeti prema njima? (c) kakav će biti ishod za one koji zauzmi određeni stav prema njima? (3) Prema Timonu, Piron je izjavio da su stvari (pragmata) jednako nerazlučene (adiaphora), neizmerene (astathmta) i nerasuđene (anepikritos). (4) Zbog toga ni naša čula, niti naša mnenja (doxa) ne govore ni istinu, ni laž. Zato, dakle, njima ne treba verovati, već treba živeti bez mnenja (adoxastoi), bez naklonosti prema nekoj od njih (aklineis), i bez stalnog menjanja mišljenja o njima (akradantoi), govoreći o svakoj pojedinačnoj stvari da ništa više jeste nego što nije, nego što i jeste i nije, ili nego što ni jeste ni nije. (5) Timon kaže da će, za one koji zauzmu takav stav, ishod biti prvo ćutljivost (aphasia), a potom sloboda od brige (ataraxia); Enesidem je tome dodavao i zadovoljstvo. (Aristokle, u Eusebius, Praep. Ev. 14.18.1-5)

Šta nam, dakle, ovaj pasus kaže? Onaj ko želi da postigne sreću, mora da se pozabavi trima uzajamno povezanim pitanjima: (a) kakva je priroda stvari, (b) kako bi trebalo da se postavimo prema stvarima, (c) i kakav rezultat može da očekuje onaj ko zauzme 2

Postoje indikacije da je Piron bio autor jedne pesme u čast Aleksandra (M 1.282). Ne postoji način da se sa sigurnošću potvrdi ovaj podatak, ali čak i da je tačna, ta činjenica ne poseduje nikakvu filozofsku relevantnost.

odgovarajući stav prema stvarima. Vidimo da odgovor na (c) direktno zavisi od odgovora na (b), a da odgovor na (b) na neki način mora zavisiti od odgovora na (a) – kako ćemo se postaviti prema stvarima zavisi od toga kakve su one po prirodi. Ostatak citata nas izveštava kakve je Piron odgovore dao na ova pitanja, i vidimo da su njegovi odgovori zaista povezani na opisani način. Što se tiče odgovora na (a), da su stvari „nerazlučene, neizmerene i nerasuđene“, postoji razmimoilaženje u pogledu toga kako treba prevesti ova tri prideva sa grčkog, i svako od ponuđenih rešenja ima različite i značajne filozofske implikacije u pravcu rekonstruisanja Pironovih stavova. Naime, pridev adiaphora se često u savremenoj literaturi prevodi kao „nerazlučeno, nerazlično“. Problem, međutim, leži u tome što nije jasno da li Piron u ovom slučaju govori o osobini koje stvari poseduju same po sebi – naime, da su takve da su njihova svojstva neizdiferencirana – ili govori o našoj nemogunosti da razlikujemo njihova svojstva? Sličan problem javlja se i kod drugog prideva; astathmta (od grčke reči stathmos, „vaga“) se može tumačiti (a time i prevesti) kao da govori o određenoj intrinsičnoj osobini stvari, da su one nemerljive bez obzira na naše sposobnosti da to opazimo. Sa druge strane, ovaj se pridev može shvatiti tako da ne govori o svojstvu koje poseduju stvari, već samo o našoj kognitivnoj ograničenosti u pogledu određivanja „mere“ stvari. Ni treći pridev, anepikrita (od epikrisis, „odlučiti, presuditi, odrediti“) nije imun na ovu dvosmislenost u tumačenju, odnosno prevođenju. On se ovde može shvatiti kao da tvrdi da su stvari nerasudljive za nas, usled nekog našeg nedostatka, ili da su one zaista, same po sebi, nedefinisane i nerasuđene, bez obzira na to ko pokušava da ih opazi. Ove dve vrste tumačenja, pa samim tim i prevođenja prideva kojima je Piron opisao prirodu stvari, Bet3 naziva „metafizičkim“ i „epistemološkim“ tumačenjem, i argumentacija koju navodi za usvajanje ovih naziva4 je, po mom mišljenju, dovoljno ubedljiva da i mi u ovom tekstu primenimo takvu nomenklaturu. Naime, osnovni problem oko tumačenja Pironovih stavova pikazanih u citiranom pasusu leži u sledećem: ukoliko usvojimo metafizičko tumačenje ova tri prideva, onda moramo prihvatiti zaključak da Piron nije bio skeptik u pravom smislu te reči, jer je ipak tvrdio nešto o stvarima – da su one same po sebi takve da se ne mogu razlučiti, izmeriti i rasuditi. Ukoliko, pak, prihvatimo epistemološki prevod („stvari su jednako nerazlučive, nemerljive i nerasudljive“), prema kome je Piron samo hteo da kaže da su naše kognitivne sposobnosti takve da su za nas stvari nerazlučive, nemerljive i nerasudljive, onda je Pironovo stanovište moguće uklopiti u generalni skeptički pristup, i gledište da Pirona, iako u pomalo grubom i primitivnom obliku, ipak možemo smatrati osnivačem grčke skeptičke filozofije postaje prihvatljivo. Najistaknutiji zastupnik metafizičkog tumačenja je Ričard Bet,5 dok su argumente u prilog epistemološkog tumačenja izneli Stouova, Anaz i Barns, i Long.6 Bet smatra da je metafizičko tumačenje logički jasnije, jer, prvo, Piron bi trebalo da odgovara na pitanje „kakva je priroda stvari“, i tekst koji sledi kao odgovor zaista ima oblik „stvari su . . .“; drugo, ako je Pironovo stanovište bilo onakvo 3

Bett (2000), str.19.

4

Ibid., str. 19-20.

5

Ibid. str. 19-29.

6

Stough (1969), str. (1986), str. 80-1.

17-18;

Annas

and

Barnes

(1985),

str.

11;

Long

kakvim ga prikazuje epistemološko tumačenje, tj. da mi ne možemo razlučiti, izmeriti i odrediti stvari, on ne bi potom rekao da naša čula i ubeđenja ne govore istinu ni laž, već bi jednostavno rekao nešto u smislu „mi ne možemo znati da li naša čula govore istinu ili laž“; treće, Bet smatra da tekst, kako je preveden gore, poseduje jasnu i ispravnu logičku strukturu, jer se iz činjenice da se stvari inherentno ne mogu rasuditi i izdiferencirati, sledi zaključak da naša čula i ubeđenja zaista ne govore ni istinu ni laž jer ništa i nije po sebi istinito, niti lažno. Sa druge strane, za autore koji smatraju da ovaj pasus treba čitati epistemološki, osnovnu motivaciju predstavlja stav da metafizička interpretacija Pironovo stanovište čini samo-pobijajućim: tvrdeći da su stvari po sebi takve da se ne mogu razlučiti, izmeriti i rasuditi, Piron ipak tvrdi istinitost nekog ubeđenja o prirodi stvari, što je u protivrečnosti sa zaključkom rečenice da „zbog toga ni naša čula, niti naša ubeđenja ne govore ni istinu, ni laž“, te da je on, kako bi izbegao ovu grubu kontradikciju, prinuđen da prizna postojanje meta-nivoa istinitih kvazi-iskaza, a o takvom nečem nema nikakvog traga u sačuvanim fragmentima o Pironu.7 Zastupnici epistemološkog tumačenja predložili su, stoga, na osnovu lingvističkih i logičkih razloga, izmenu izvornog teksta manuskripta na početku odeljka (4): „zbog toga (dia touto) ni naša čula, niti naša ubeđenja ne govore ni istinu, ni laž.“ Naime, iz načina na koji je ovaj citat preveden gore, vidimo da zaključak da naša čula ni naša ubeđenja ne govore ni istinu ni laž sledi iz činjenice da su stvari same po sebi nerazlučene, neizmerene i nerasudljive. Anaz i Barns, međutim, ovo mesto prevode8 tako što predlažu izmenu izvornog teksta, u smislu da umesto dia touto treba da stoji dia to, te bi rečenica glasila: „zbog toga što ni naša čula, ni naša ubeđenja ne govore ni istinu, ni laž.“ U ovoj verziji, iz činjenice da naša čula i ubeđenja ne govore ni istinu ni laž izvodi se zaključak da su stvari za nas nerazlučive, nemerljive i nerasudljive. Tekstualna izmena jeste mala, i poseduje određeno opravdanje barem na stilskom nivou, budući da sledeća rečenica počinje takođe izrazom „zbog toga“ (dia tauto). Pored činjenice da među sačuvanim rukopisima ne postoji neslaganje na ovom mestu, niti neki drugi paleografski razlozi za uvođenje ove izmene, Bet iznosi ubedljive argumente9 (u koje ovde nema potrebe ulaziti) protiv stava da je tekstualna izmena lingvistički nužna. Mnogo je, međutim, značajniji Betov argument protiv logičke opravdanosti tekstualne izmene. Naime, da bismo zaključili da naša čula i ubeđenja ne govore ni istinu ni laž o stvarima, mi prethodno već moramo znati nešto o prirodi tih stvari. Situacija je takva da, ukoliko unapred prihvatimo epistemološko tumačenje, i pretpostavimo da Piron želi da pokaže da mi ne posedujemo moć da utvrdimo istinitost ili lažnost naših čulnih opažaja i ubeđenja, tekstualna izmena dobija smisao. Sačuvani tekst, međutim, jednostavno ne daje razloga da smatramo da je to bio Pironov cilj, te metafizička interpretacija ostaje plauzibilnija verzija interpretacije. Kao odgovor na pitanje (b) „kakav stav treba zauzeti prema stvarima“, Timon kaže da bi, pošto „naša čula, ni naša ubeđenja ne govore ni istinu, ni laž“ trebalo „živeti bez mnenja (adoxastoi), bez naklonosti prema nekoj od njih (aklineis), i bez stalnog menjanja mišljenja o njima (akradantoi).“ Bez mnenja treba živeti očigledno zato što sva naša mnenja ne bi bila ni 7

Annas (1993), str. 203-4, fusn. 11.

8

Annas and Barnes (1985), str. 11.

9

Bett (2000), str. 25-6.

istinita ni lažna. Naime, kada bi bila istinita, to ne bi bio problem; ako bi bila lažna, mi bismo jednostavno mogli da usvojimo suprotna mnenja. Međutim, pošto nisu ni istinita ni lažna, a čine se da su istinita, onda jedini način da izbegnemo zabludu jeste da ih se u potpunosti lišimo. Odsustvo naklonosti podrazumeva da ne treba biti naklonjen niti prihvatanju neke stvari kao istinite, niti odbacivanju nje kao lažne. Ne menjanje mišljenja podrazumeva postojanost u našem nepoverenju prema čulnim opažajima i mnenjima; ne smemo se dvoumiti između jednog ili drugog mnenja, niti između posedovanja ili neposedovanja mnenja. Nakon ovih preporuka u pogledu stava koji treba zauzei prema stvarima, a koje predstavljaju posledicu prirode samih stvari koja je opisana trima pridevima koje smo gore razmatrali, Timon nas izveštava kakve su Pironove smernice bile u vezi sa time kako treba govoriti o stvarima. On kaže da treba govoriti „o svakoj pojedinačnoj stvari da ništa više jeste nego što nije, nego što i jeste i nije, ili nego što ni jeste ni nije.“ Ovo je jedan od oblika skeptičkog izraza „ne više“ (ou mallon ili ouden mallon) koji će kasnije Sekst u Osnovama pironizma (PH 1.188-91) opisati kao izraz koji je igrao posebnu ulogu u skeptičkoj filozofiji. Glagol „jeste“ (esti) u grčkom jeziku imaju višestruku upotrebu. On može imati predikativnu upotrebu, u kom smislu, kada kažemo da nešto jeste, pod tim podrazumevamo da „nešto jeste F“, a može imati i egzistencijalnu upotrebu, gde reći da nešto jeste jednostavno znači reći da neka stvar postoji, odnosno da je neko stanje stvari slučaj. Ako uzmemo ovaj izraz u skraćenom obliku, „[nijedna stvar] ništa više jeste nego što nije“, možemo ga interpretirati kao da znači „nijedna stvar nije više F nego što je neF“. Mnogi autori su, usled značaja koji je Sekst pridao ovom izrazu, kao i na osnovu Diogenove primedbe da „kao što kaže Timon u Pitonu, pomenuti izraz ima značenje odsustva svakog određivanja i uzdržavanja od suda“ (DL 9.76), poistovećivali način na koji je Piron upotrebljavao izraz ou mallon sa načinom na koji je on bio korišćen u kasnijem pironizmu, kako je to Sekst objasnio. Međutim, u običnom, svakodnevnom govoru, ou mallon je imalo značenje tvrenja „x nije u ništa većoj meri F nego što je neF“, a ne uzdravanja od suda u pogledu toga da li x jeste ili nije F. Ako stavimo ovaj izraz u kontekst metafizičke interpretacije Pironovog stava o prirodi stvari, vidimo da se se prvo tumačenje izraza ou mallon mnogo bolje uklapa: ako su stvari u samoj svojoj prirodi takve da su nerasudljive i neizdiferencirane, nema razloga da se uzdržimo od suda o tome da li je neka stvar F ili nije F; jednostavno ćemo tvrditi da, pošto je sama stvar koju posmatramo po sebi neodređena u pogledu, recimo, posedovanja osobine F, ne postoji definitivno stanje stvari takvo da se na nju može (ili ne može) primeniti ili predikat F, ili predikat ne-F. Koncept uzdržavanja od suda očigledno ovde ne igra nikakvu ulogu. Pogledajmo kakav je odnos ostale dve sintagme, „i jeste i nije“ i „niti jeste, niti nije“ prema delu koji smo već razmotrili. Henkinson razlikuje šire i uže značenje cele ove Pironove rečenice, u zavisnosti od toga kakav odnos preostala konjunkcija i negativna disjunkcija imaju prema početnoj sintagmi „[nijedna stvar] ništa više jeste nego što nije“.10 Prema užem značenju, konjunkcija i negativna disjunkcija funkcionišu kao alternative izrazu ou mallon, tako da o svakoj pojedinačnoj stvari treba da govorimo da: Ili (nije više p nego što je ne-p) ili (i p i ne-p) ili (ni p ni ne-p). 10

Hankinson (1995), str. 63.

Šire značenje podrazumeva da se „i jeste i nije“ i „niti jeste, niti nije“ kombinuju i sa „jeste“ i sa „nije“ iz prvog dela izraza odvojeno, čime dobijamo jedan izraz oblika „ne više“ koji pokriva četiri mogućnosti: Ne više (p, ne-p, i p i ne-p, ni p ni ne-p). Sintaktički, moguće su obe interpretacije.11 Ipak, Henkinsonova uža interpretacija dovodi nas u određenu koliziju sa stavom da „ni naša čula, niti naša ubeđenja ne govore ni istinu, ni laž“, zato što podrazumeva da za neku datu stvar x, mi tvrdimo i da jeste i da nije F (odnosno, ni da jeste ni da nije F), što bi značilo da smatramo da su naša ubeđenja da x jeste F i da x nije F istinita, a ne da nisu ni istinita ni lažna. Zato se slažem sa Betom da je druga, šira interpretacija izraza ou mallon više u skladu sa citiranim pasusom, jer nas zaista ostavlja bez ikakvih ubeđenja: o svakoj stvari treba reći da, između četiri mogućnosti da je ona F, mogućnosti da ona nije F, da i jeste i nije F, i da ni jeste ni nije F, nijedna ne deluje verovatnije od druge.12 Pironov odgovor na treće pitanje, prema Timonu, glasio je da će “za one koji zauzmu takav stav, ishod biti prvo ne-tvrđenje (aphasia), a potom sloboda od brige (ataraxia).“ Pojam slobode od brige, odnosno od uznemirenosti, javlja se kako u kasnijem pironizmu (vidi npr. PH 1.8), tako i u epikurejizmu.13 Iako se načini na koje su Piron, Sekst ili Epikur smatrali da je moguće doći do spokojstva duše razlikuju, nema nikakve sumnje da je suštinsko značenje pojma ataraxia istovetno. Što se tiče pojma aphasia, i on se javlja kod Seksta (1.192-3), gde se odnosi na ustezanje od tvrđenja bilo kakvog stava o prirodi stvari, pozitivnog ili negativnog. Moguće je, pak, da kod Pirona ovaj pojam još uvek ne poseduje tako razvijeno značenje, već da je njegov smisao bliži značenju koje on ima u svakodnevnom jeziku, „ćutanje“. To sugeriše činjenica da bi aphasia trebalo da se javi kao rezultat zauzimanja stava prema stvarima koji podrazumeva odsustvo ubeđenja, naklonosti i menjenja mišljenja, kao i načina govora koji se rukovodi prema načelu ou mallon. Pošto bi se, na osnovu datog konteksta, moglo pretpostaviti da je stanje aphasia-e nešto uznemirujuće, čini se da bi ono moglo biti samo privremen korak, funkcionišući poput uvoda u stanje duševnog mira. Sačuvano je mnoštvo anegdota o Pironovom neuobičajenom ponašanju i načinu života. Najveći broj njih zabeležio je Diogen. Jedan od tipičnih opisa njegovog ponašanja o Pironu kaže: Ničemu se nije sklanjao sa puta, ničega se nije čuvao, prema svemu je pokazivao savršenu ravnodušnost, bilo da su to kola, provalije ili psi, i ništa nije ostavljao čulima da o tome donesu odluku. No, spasavali su ga njegovi prijatelji koji su, po pričanju Antigona iz Karista, išli u stopu za njim. (DL 9.62)

Isti autor, Antigon iz Karista, koji je, prema Diogenu, napisao knjigu O Pironu, kaže da je Piron uvek bio istog raspoloženja, tako da bi nastavio da govori čak i kada bi ga 11

Vidi npr. Aristotel, Metaf. IV 1008a30-4; Aulus Gellius 11.5.4.

12

Bett (2000), str. 35.

13

Vidi npr. DL 10.83.

slušaoci potpuno napustili (DL 9.63). Takođe, kada se Anaksarh jednom zaglavio u močvari, Piron je jednosavno prošao pored njega ne pruživši mu pomoć, zbog čega ga je Anaksarh kasnije pohvalio, ceneći njegovu „nezainteresovanost i ravnodušnost“ (DL 9.63). Ove, i veliki broj drugih anegdota, prikazuju Pirona kao osobenjaka koji se uopšte ne obazire na konvencije koje podrazumevaju socijalne interakcije sa ljudima. Jedan izveštaj tvrdi da se Piron nije čak ni namrštio kada su mu vidali rane bolnim melemima, sečenjem i paljenjem (DL 9.67). Takođe, zabeležena su dva slučaja u kojima Piron nije uspeo da tadrži svoj uobičajeni mir: prvi je pomalo nejasan incident u koji je bila uključena njegova sestra (DL 9.66, Eus. Praep. evan. XIV 18.26), koji ga je rezbesneo; drugi govori o tome kako ga je neki pas uplašio kad je skočio na njega (DL 9.66). Osnovna pitanja koje se postavljaju u vezi sa ovim živopisnim anegdotama o Pironu su: da li su one, i u kojoj meri, tačne? U kakvoj vezi one stoje sa Pironovim filozofskim stavovima izloženim u ključnom Aristoklovom izveštaju? Vidimo da između Antigonove priče da su Pirona prijatelji morali da prate u stopu i spasavaju ga od nedaća i pozicije izložene u Aristoklovom pasusu na prvi pogled postoji očigledna veza. Piron je smatrao da ne smemo verovati svojim čulima, i pomenuta priča oslikava upravo jedno takvo nepoverenje. Međutim, ne bismo smeli tako lako da prihvatimo Antigonove izveštaje kao autentične, i to iz najmanje dva razloga: prvo, teško je poverovati da je neko ko je imao svoje učenike, kome je rodni grad odao počast podizanjem statue (Pauzanija, 6.24,5), a možda čak i izborom za vrhovnog sveštenika (DL 9.64) bio neuračunljiv i na granici ludila; drugo, ako uzmemo Antigonove opise kao tačne, i pretpotavimo da je Pironovo ponašanje bilo posledica njegove filozofske pozicije, onda bismo lako uvideli da je ta pozicija očigledno samoprotivrečna. Naime, Piron ne veruje čulima, ali mu to polazi za rukom samo zato što ga drugi, koji postupaju suprotno, štite od posledica tog nepoverenja. Nije teško uočiti da ova vrsta anegdota o Pironu potiče od prigovora koji je izneo još Aristotel (Metaf. IV 1008b12-20), čija je osnovna teza da je delovanje nemoguće u odsustvu jasnih verovanja. Ipak, nema dovoljno razloga ni da odbacimo sva svedočanstva nalik Antigonovim, takođe. Čak i da on, pored onih koji mu se eksplicitno pripisuju, stoji iza svih ostalih anonimnih biografskih podataka izloženih kod Diogena, tu su anegdote Eratostena i Posejdonija slične sadržine (DL 9.66 i 68). Nešto drugačiju naglasak u vezi sa Pironovim ponašanjem pružaju anegdote koje se pozivaju na Timona kao svoj izvor. U paragrafu 9.65 Diogen navodi dva citata iz Timonovih spisa: O Pirone, o starče, kako i gde si se oslobodio robovanja sofistima, i njihovog praznoslovlja, kako si se oslobodio okova prevare i zavodljivog govora? Nije ti stalo do toga da istražuješ koji vetrovi duvaju Heladom, odakle duvaju i na koju stranu. Ovo želi da sazna moje srce, o Pirone: Kako si to uspeo da kao čovek tako mirno prolaziš kroz život, ti koji jedini vodiš ljude kao kakav bog.

Timon ovde hvali Pirona kao nekog ko je dostigao govoto nadljudski stepen duševnog

mira, nekog ko ne želi da „istražuje koji vetrovi duvaju Heladom“. Osnovna ideja je da ključni izvor briga drugih ljudi predstavlja to što poseduju ubeđenja i bave se teorijskim istraživanjima, dok je Piron svoje spokojstvo postigao upravo odbacujući ta dva. Biografsko-anegdotski materijal Antigona i fragmenti koji potiču od Timona daju nam, kao komplementarna svadočanstva, sliku o Pironu kao čoveku koji je postigao izuzetan duševni mir istovremeno i uzdržavajući se od prihvatanja ubeđenja i teoretisanja, i nemareći za društvene norme i stvari poput bola, opasnosti, itd. Ako na taj način tumačimo svedočanstva o Pironu, onda vidimo da njegovo spokojstvo ima istovremeno i teorijske i praktične izvore, pri čemu se Timon, čini se, trudio da istakne teorijske, a autori biografskog materijala praktične. 2. Skepticizam Akademije Platon je umro 347. godine stare ere. Nakon njegove smrti, vođstvo nad Akademijom preuzeo je njegov sestrić Speusip, a potom Ksenokrat. Aristotel, koji je žarko želeo ovaj položaj, napustio je Atinu, da bi kasnije, po povratku, osnovao sopstvenu školu u Likeju. Za vreme Speusipa i njegovih naslednika, Akademija je postepeno prestala sa filozofskim istraživanjima, i usredsredila se na sistematizaciju Platonove metafizike. Ksenokrata je 314. godine nasledio Polemon, a njega 275. Krates. Važna je činjenica da je Zenon, osnivač stoičke filozofije, pohađao Polemonova predavanja (DL 7.25). Arkesilaj je na čelo Akademije došao oko 272. godine stare ere. Diogen za njega kaže: Bio je veoma maštovit [tj. u argumentisanju]; mogao je odgovoriti spretno, ali i vratiti raspravu natrag na sam početak, i prilagoditi je svakoj prilici. Nije mu bilo ravna u ubeđivanju. (DL 4.37) Ugledao se na Platona, i posedovao njegove knjige. Drugi tvrde da se ugledao i na Pirona, da je bio posvećen dijalektici, i da je prihvatao dokaze koje je uvela Eretrijska škola, pa je zato Ariston za njega rekao: „Napred Platon, pozadi Piron, a u sredini Diodor“. (DL 4.33; up. PH 1.234)

Očigledno da je Arkesilajeva filozofija u znatnoj meri bila eklektična. Kada je reč o Platonu, ona se zasnivala na njegovim ranim dijalozima (npr. Harmid, Lizija, Eutifron), konkretnu dijalektičku metodologiju preuzeo je od Eretrijske i Megarske škole, dok je značajnu motivaciju pružao Piron. Nekoliko nezavisnih izvora (Diogen, Sekst i Plutarh) pripisuje Arkesilaju uvođenje pojma epoch, uzdržavanja od suda, u grčki filozofski rečnik, tvrdeći istovremeno da ga je i sam primenjivao. On [Arkesilaj] je bio osnivač Srednje Akademije; i prvi je primenio uzdržanost (epischn) na svoje tvrdnje usled protivrečnosti argumenata. (DL 4.28)

O značaju koji je Arkesilaj pridao epoch-u svedoči i Sekst koji, opisujući razliku između skepticizma pironovske i akademijske tradicije, tvrdi da je Arkesilajev pristup u velikoj meri sličan pironovskom (PH 1.232).

Najdetaljniji prikaz pristupa i postupaka primenjivanih u Arkseilajevoj Akademiji pruža Ciceron u svom delu Akademika, u kome raspravlja epistemološka učenja Nove Akademije, kojima je i sam bio privržen. Od njega saznajemo da je Arkesilajeva osnovna motivacija bila je borba protiv nove pozitivne epistemologije koju su zastupali Zenon i njegovi sledbenici (Cic., Akad. 1.43-5), što je započelo sukob između Akademije i stoika koji će trajati narednih decenija. U središtu tog sukoba bila je stoička teorija o kataleptičnom („shvatajućem“) utisku kao pouzdanom izvoru znanja o spoljašnjem svetu. Pouzdan utisak, pošto ga kao takvog opažamo usled njegove unutarnje prirode, on [Zenon] je nazivao „shvatajućim“. Da li prihvatate ove nove pojmove koje iznosim?“ „Prihvatamo“, reče Atik, „jer kako bi se drugačije moglo prevesti katalhptÒn [katalpton]?“ „Nakon što takav utisak primimo i prihvatimo kao istinit, on ga naziva „shvatanjem“, podsećajući na predmete koji su uhvaćeni rukom – u stvari, njemu je na tu reč pažnju skrenuo postupak hvatanje rukom, i niko drugi nije taj pojam upotrebljavao pre njega u tom značenju; takođe, koristio je i niz drugih novih reči (jer su i njegova učenja bila nova). Dakle, utisak koji je shvaćen putem nekog čula je nazivao ‘opažajem’, a opažaj koji je toliko čvrsto shvaćen da ga je nemoguće pokolebati zaključivanjem on je nazivao naučnim znanjem [scientia, gr. epistm]. Opažaje koji nisu shvaćeni na takav način nazivao je neznanjem [inscientia], a oni su, takođe, izvor mnenja [opinio, gr. doxa], koje je nešto slabo i slično neistini i neznanju. (Ciceron, Akad. 1.41)

Postoji nekoliko definicija kataleptičnog utiska, koje su nastale kao proizvod kritičkih argumenata Arkesilaja i njegovih sledbenika; temeljnu diskusiju na ovu temu izložio je Frede.14 U svom najpotpunijem obliku, kataleptičan utisak definisan je kao utisak koji (1) nastaje iz onoga što jeste (iz realnog predmeta), (2) tačno predstavlja predmet, i (3) koji je takav da nije mogao nastati iz nečega što ne postoji. I Ciceron (Akad. 2.77) i Sekst (M 7.252) izveštavaju da je Arkesilaj pokazao da je klauzulu (3) nemoguće zadovoljiti, odnosno bar da nikada ne možemo znati da smo je zadovoljili; drugim rečima, Arkesilaj je pokazao da je za svaki utisak koji stoičari smatraju kataleptičnim moguće pronaći drugi utisak koji zadovoljava klauzulu (3), ali je neistinit. U suštini, stoički pokušaji da definišu jednu privilegovanu klasu utisaka koja bi garantovala znanje o spoljašnjem svetu razvili su se, pod uticajem kritike Arkesilaja i njegovih sledbenika, u tvrđenje da kataleptični utisak mora posedovati određenu specijalnu osobinu koja ga nedvosmisleno razlikuje od ostalih utisaka, što je Arkesilaj na kraju negirao dokazujući da se kataleptični utisci ne razlikuju od ostalih utisaka kao „rogate zmije od svih ostalih vrsta zmija“ (SE M 7.252), to jest da ne postoje utisci koji sami u sebi nose subjektivni garant sopstvene verodostojnosti. Na osnovu ovog zaključka, Arkesilaj je izveo brilijantan argument u vezi sa stoičkim učenjem o mudracu, koje je zauzimalo važno mesto u ukupnoj stoičkoj doktrini. Naime, pošto ni jedan utisak ne može da zadovolji pomenutu definiciju, sledi da ne postoje kataleptični utisci; svaki čin prihvatanja mudraca, stoga, mora biti čin prihvatanja nečega što nije „shvaćeno“; pošto na osnovu utiska koji nije kataleptičan možemo formirati isključivo mnenje ali ne i znanje, ako mudrac prihvati bilo koji utisak, on će formirati mnenje; međutim, mudrac nikada ne prihvata mnenje (Cic. Akad. 2.77, DL 7.121), te se on zato mora uzdržati od prihvatanja bilo čega. Tako je Arkesilaj dokazao da se: „čak i prema samim stoicima, mudrac mora uzdržati od prihvatanja“ (SE M 7.155), a to znači i uzdržati od suda, jer „uzdržavanje od prihvatanja 14

Frede (1983), str. u ovoj knjizi xx.

nije ništa drugo do uzdržavanje od suda“ (SE M 7.158). Ovaj argument predstavlja jedan od najlepših primera argumentativnog pristupa Arkesilaja i njegovih sledbenika, koji je bio zasnovan na ad hominem izvođenjima, to jest, izvođenjima koja polaze iz premisa pripadnika drugih filozofskih škola, da bi na kraju završila zaključkom koji je suprotan zaključku te škole. Međutim, da li je ova Arkesilajeva argumentativna praksa zaista bila do kraja čisto dijalektička, i sasvim neobavezujuća? Drugim rečima, da li je Arkesilaj imao neku svoju doktrinu, npr. učenje da se treba uzdržavati od suda (kao najperspektivniji kandidat), da li je on verovao u tu preporuku, ili je samo koristio razum i racionalne argumente tako da tvrđenja drugih dovede u protivrečnost? Čini se da je Sekst Arkesilaja smatrao nekom vrstom dogmatičara na meta-nivou (SE PH 1.233-4). U prilog ovom Sekstovom shvatanju svakako ide i Ciceronov izveštaj u Akad. 1.43-5. Drugačije tumačenje, koje interpretira Arkesilajeve argumente čisto dijalektički, izneo je Kuisin (Couissin 1929/83). No, detaljnije razmatranje ovog pitanja bi neminovno značajno prevazišlo granice našeg Uvoda. Važno je dotaći još jedan element Arkesilajeve filozofije, jer se nadovezuje na upravo pomenuti problem. Naime, Sekst kaže: Pošto je takođe neophodno ovde razmotriti i pitanje vođenja života, koje je, prirodno, nemoguće urediti bez određenog kriterijuma, i od koga zavisi sreća (kao svrha života), Arkesilaj kaže da će onaj ko se uzdržava od suda u pogledu svega, svoju naklonost ka onome čemu teži i svoju nenaklonost ka onome što izbegava, odnosno svoje postupke uopšte, usmeravati u skladu sa načelom „onoga što je razumno“ (to eulogon), te će, postupajući u skladu sa ovim načelom, njegovi postupci biti ispravni (katorthsei); jer, sreća nastaje kroz mudrost (phronsis), a mudrost se sastoji u ispravnim postupcima (katorthmata), dok je ispravan postupak onaj za koji je, nakon sprovođenja, moguće pružiti razumnu odbranu (apologia). Zato će onaj ko se rukovodi „onim što je razumno“ postupati ispravno i biti srećan. (M 7.158)

Ovo svedočanstvo deluje kontroverzno iz najmanje dva razloga. S jedne strane, ako doslovno shvatimo Arkesilajeve reči koje objašnjavaju da razumno ponašanje dovodi do ispravnih postupaka, koji čine temelj mudrosti, a ova je suština sreće kao svrhe života, čini se da Arkesilaj po ovom pitanju odustaje od teze koju je tako nedvosmisleno zastupao u svojoj kritici stoika – naime, da se treba uzdržati od suda po svim pitanjima – te da zapada u određenu vrstu dogmatizma. Ovaj prizvuk je, po mišljenju Longa i Sedlija (LS I, 457), zasluga pristrasnog izveštavanja Seksta, koji je moguće objasniti njegovom težnjom da povuče jasnu liniju između pironovskog i akademisjkog skepticizma. Sa druge strane, ako pomenuto Arkesilajevo rezonovanje shvatimo isključivo kao dijalektički niz ad hominem argumenata zasnovanih na stoičkim teorijama i terminima, ipak ostaje pomalo čudno zašto, nakon destruktivnih argumenata na račun njihove teorije kataleptičnih utisaka i mudraca, omogućava stoicima izlaz u tom smislu što oni mogu da zadrže svoju teoriju o vezi između sreće, mudrosti i ispravnog delovnja, podrivajući samo tezu da ove tri stvari zavise od znanja. Na taj način, svodeći stoičkog mudraca na epoch, on im sam pruža uputstvo kako da taj mudrac, koji se uzdržava od suda u pogledu svega, ipak nastavi svoj život i, štaviše, postigne sreću. Čini se da je ovaj Arkesilajev potez jedan od argumenata u prilog tumačenja da je Arkesilaj ipak imao određeno filozofsko učenje, odnosno, da je, zastupajući jedan ovakav kriterijum delanja, bez obzira što se on zasniva na stoičkim

tezama i pojmovima, on zapravo branio svoj skeptički pristup uzdržavanja od suda u pogledu svega od stoičkog prigovora da takvo epoch čini život nemogućim, i osuđuje svakog ko ga se pridržava na potpunu neaktivnost.15 Po Arkesilajevoj smrti, oko 242. godine stare ere, vođstvo nad Akademijom preuzima Lakid, koji je, sudeći prema sačuvanim svedočanstvima, u potpunosti ostao veran Arkesilajevom filozofskom pristupu (vidi Ciceron, Akad. 2.16). Čini se da je Arkesilajev uticaj ostao neprikosnoven sve do dolaska Karneada (c. 219.–c. 129. p.n.e.) na čelo škole, četvrtog u nizu sholarha nakon Arkesilaja. Savremenici su Karneada videli kao nekog ko je Akademiju udaljio od Arkesilajevog načela beskompromisnog epoch-a. Iako je moguće, kao što ćemo uskoro pokazati, da je takvo tumačenje pogrešno, ipak ostaje činjenica da je u godinama nakon Klitomaha, Karneadovog vernog učenika i sledbenika, u Akademiji došlo do jasnog zaokreta prema stavu da je moguće i opravdano da pripadnici ove škole mogu posedovati verovanja o stvarima sve dok su spremni da priznaju da je apsolutna izvesnost u vezi sa njima nedostižna. Takođe, nema sumnje da je Karnead u mnogo aspekata nastavio koristi isti filozofski metod koji je uveo Arkesilaj, a koji se sastojao u napadanju tuđih argumenata obe strane u nekom sporu. Sam Ciceron u Akademici (2.16) predstavlja Karneada kao nekoga ko je nastavio i dovršio Arkesilajevu filozofiju. Karnead je, poput Arkesilaja, najviše voleo da napada argumente i teorije stoika (vidi DL 4.62; SE M 7.159-65). Povod za tumačenje Karneadove filozofije kao koraka ka odustajanju od uzdržavanja od suda u pogledu svega je njegov stav da mudrac ipak može posedovati neka mnenja. Da su Filon iz Larise i Metrodor, dva istaknuta filozofa Akademije nakon Karneada i Klitomaha, smatrali da je Karnead zastupao takvo stanovište, govori Ciceron, Akad. II 78. Takođe, od Euzebija saznajemo sledeće: Karnead je preuzeo vođstvo nad školom, i obeležio početak treće Akademije. U argumentisanju primenjivao je istovetan način kao Arkesilaj, usvojivši i postupak iznošenja argumenata u prilog obe strane nekog spornog pitanja, i podrivajući argumente koji su osmislili drugi. Međutim, od Arkesilaja se razlikovao samo u pogledu epoch-a, tvrdeći da je nemoguće da se čovek uzdržava od suda u pogledu svega, i da postoji razlika između „neočevidnih“ (adlon) i „neshvatljivih (nesaznatljivih)“ (akatalpton) stvari; naime, iako su sve stvari nesaznatljive, ne važi i da su sve neočevidne. Bio je dobro upoznat sa argumentima stoika, i postao poznat po svom raspravljalačkom stavu prema njima, stremeći ne ka istini, već ka onome što se čini ubedljivijim (phainomenon pithanon) velikom broju ljudi. (Praep. Ev. XIV 7.15)

Ovaj citat identifikuje važnu razliku između Arkesilaja i Karneada u stavu da je za ljudsko biće nemoguće da se u potpunosti uzdržava od suda u pogledu svega. Štaviše, čini se da je Karnead smatrao da to čak nije ni neophodno, budući da je moguće praviti razliku između stvari koje su adla i stvari koje su akatalpta. Ako je Karnead sledio Arkesilaja u upotrebi prideva akatalpsia za označavanje nedostižnosti stoičkog katalpsis-a, to jest posedovanja apsolutne izvesnosti o prirodi stvari, onda je moguće zadržati stav da su sve stvari u tom jakom smislu nesaznatljive, a opet smatrati da to ne znači i da su sve stvari, ili osobine stvari, neočevide. Na primer, možete dosledno 15

U vezi sa argumentom protiv skepticizma koji se zasniva na tezi da on život čini nemogućim i primorava na neaktivnost, vidi Strajker xx, Barnijet xx.

smatrati da vam se čini da je stolica na kojoj sedite čvrsta, a da istovremeno ne prihvatate, odnosno ne verujete u neku tezu koja se tiče čvrstoće stolice kao nečega što je deo njene prirode. Sekst opisuje argumente Karneada i njegovih sledbenika o ubedljivim utiscima u PH 1.227-9. Očigledno da je Karneadovo precizno razmatranje različitih nivoa ubedljivosti koje utisci mogu posedovati najviše uticalo na formiranje stava da je on odustao od Arkesilajevog načela čvrstog uzdržavanja od suda u pogledu svega. U skladu sa tim, Sekst je smatrao da Karneadova teorija ubedljivih utisaka implicira da u određenim slučajevima mi ipak možemo prihvatiti nešto: „Kada neku stvar sagledamo jasno, mi je prihvatamo kao istinitu ako smo prethodno proverama utvrdili da su naša čula u ispravnom stanju“ (M 7.188). Postoji nekoliko pokušaja da se objasni smisao ove Karneadove teze, kako bi se izbegla Sekstova optužba da je Karnead njome otvorio vrata dogmatisanju, odnosno prihvatanju nečega kao istinitog. S jedne strane, Dejvid Sedli16 smatra da je ona pokušaj Karneada da uspostavi dijalektičku protivtežu sopstvenom zaključku da ne postoji kriterijum istine. Međutim, ne postoje svedočanstva da su stoici Karneadovu argumentaciju protiv postojanja kriterijuma istine doživeli kao dokaz da takav kriterijum zaista ne postoji. Na kraju krajeva, da mu je to bila namera, Karnead je mogao da izloži argumente koji bi jednostavno pobijali one argumente kojima je on pobijao stoičku tezu o postojanju kriterijuma istine. Prema drugoj interpretaciji, izloženoj od strane Longa i Sedlija,17 Karnead je želeo da dalje potkopa kataleptični utisak kao kriterijum istine time što bi ponudio stoicima alternativni kriterijum zasnovan na ubedljivim utiscima, koji bi oni mogli da upotrebe kao sredstvo u sprovođenju akcija. No, ni ovo tumačenje ne odgovara meri u kojoj je teorija o ubedljivim utiscima vezana za Karneadovo ime. Po mišljenju Alana Bejlija,18 najadekvatnije objašnjenje Karneadove motivacije za iznošenje ove teorije jeste da je ona predstavljala njegov pokušaj da odgovori na argument da akatalpsis teza i njena posledica, uzdržavanje od suda, čine život nemogućim i osuđuju čoveka na potpunu neaktivnost. Pogledajmo sledeće Sekstovo svedočanstvo: Pošto je i njemu samom [Karneadu] potreban kriterijum u skladu sa kojim bi vodio život i postigao sreću, on je bio prinuđen da sa svoje strane pruži nekakvu teoriju o tome, te da kao kriterijum usvoji ubedljivi utisak, odnosno onaj koji je istovremeno ubedljiv, nepobitan i potpuno proveren. (M 7.166)

Činjenica da je Karnead bio „prinuđen“ da pruži određenu teoriju o tome kako neko ko odbacuje stoički kriterijum ipak može da dela, potkrepljuje Bejlijevu interpretaciju. Prema ovom tumačenju, Karnead nije suštinski odstupio od Arkesilajevog shvatanja epoch-a. Ciceron, za razliku od Seksta, ne ostavlja nikakvu sumnju u pogledu toga da je Karnead dozvoljavao da mudrac može posedovati neka mnenja: on eksplicitno tvrdi da Karnead nije zastupao takvo mišljenje (Akad. 2.78, 108). Prema Ciceronu, Klitomah je Karneadovo shvatanje stava da se mudrac uzdržava od suda objašnjavao dvostrukim 16

Sedley, XX; u ovoj knjizi XX.

17

LS 1.459-60.

18

Bailey (2002), 64.

značenjem rečenice „mudrac se uzdržava od prihvatanja“ (Akad. 2.104). Klitomah je očigledno smatrao da je sa načelom uzdržavanja od suda ipak saglasna određena vrsta prihvatanja, ali ne ona vrsta jakog prihvatanja nečega kao objektivne istine o pravoj prirodi stvari, već vrsta koja bi se odnosila samo na neke površne aspekte praktičnog ponašanja, kao na primer, verbalnih odgovora na pitanja koja možemo sresti u svakodnevnim situacijama. Ovo „slabo“ prihvatanje se ne kosi sa Arkesilajevim epochom, jer ni jedno ni drugo ne uključuje nikakva verovanja o objektivnoj stvarnosti. U skladu sa tim, Bejli zaključuje da „iako je Karnead bio posredno odgovoran za to što je Akademija napustila Arkesilajevu filozofiju, čini se da ne postoji dovoljno osnova za pretpostavku da je sâm Karnead ikada odbacio Arkesilajevu metodologiju, niti privrženost epoch-u.“19 3. Ciceronova Akademika Tekstovi Marka Tulija Cicerona (106.–43. p.n.e.) predstavljaju najbogatiji izvor informacija o antičkom skepticizmu na latinskom jeziku. Najvažnije pojedinačno delo20 u ovom smislu je svakako njegova Akademika, koja je u celosti prevedena u poglavlju 2 ove knjige. Akademika je pisana u formi dijaloga, u kome sagovornici (inače istorijske ličnosti) izlažu najvažnija učenja skeptičkih pripadnika Akademije Ciceronovog doba. Pisana je tokom 45. godine stare ere. Odmah po završetku prve verzije, koja se sastojala iz dve knjige, Ciceron je izvršio reviziju, s ciljem da poboljša stil i učini raspravu konciznijom; drugo izdanje Akademike bilo je podeljeno u četiri knjige, sa drugačijim sagovornicima. U prvom izdanju, u dijalogu učestvuju četiri sagovornika: Katul, Hortenzije, Lukul i Ciceron; u drugom, samo dva: Varon i Ciceron. Ipak, izgleda da je prvo izdanje uspelo da se prilično raširi, tako da su u antičko doba bila čitana oba izdanja (Schimtt (1972), 20). Stvar dalje komplikuje činjenica da ni jedan od ova dva teksta nije preživeo u celosti. Iz prvog izdanja (koje mnogi autori nazivaju Academica priora), danas je sačuvana samo druga knjiga (od dve), a iz drugog izdanja (Academica posteriora) samo prva (od četiri), i nekoliko fragmenata.21 Ipak, poznata nam je planirana struktura oba izdanja Ciceronove Akademike: u prvom izdanju, u prvoj knjizi (sa podnaslovom Katul) Katul izlaže Karneadovo učenje, Hortenzije zastupa Antiohov dogmatizam, a Ciceron brani Filonova učenja, dok u drugoj knjizi (podnaslov Lukul), Lukul napada skepticizam sa Atiohovih pozicija, a Ciceron izlaže odbranu; u drugom izdanju, pošto su učesnici samo Varon i Ciceron, „novu“ Akademiju brani Ciceron, a „staru“ Varon. Imaginarni datum dijaloga iz prvog izdanja je između 63. (kada je Ciceron bio konzul, Akad. 2.62) i 60. (kada je preminuo Katul) godine stare ere. Mesto gde se održava razgovor iz 19

Ibid. 68. Ubedljiva argumentacija koja objašnjava protivrečnost Sekstove i Ciceronove interpretacije Karneadove filozofije po ovom pitanju izložena je na str. 65-6.

20

Pored Akademike, sledeća Ciceronova knjiga od značaja za akademijski skepticizam je O prirodi bojoj (De natura deorum), u kojoj stavove Akademije o bogovima izlaže Kota.

21

U poglavlju 2. pvog toma Skeptikog prirunika, kao knjiga 1 označen je sačuvani deo drugog izdanja (Academica posteriora), a kao knjiga 2 sačuvani deo prvog izdanja (Academica priora).

prve (danas izgubljene) knjige je Katulova vila na obali u Kumi, zapadno od Napulja, dok se razgovor izložen u drugoj knjizi odvija dan kasnije, u Hortenzijevoj vili u Bauliju, mestu u zalivu Puteoli (Pozzuoli), istočno od Kume. Dijalozi iz drugog izdanja odvijaju se u Varonovoj vili nadomak jezera Lakrina, u zalivu Puteoli, dok je imaginarni datum blizak aktuelnom datumu pisanja Akademike, 45. godina stare ere. Akademika se u najvećem bavi argumentima i protiv-argumentima pripadnika „stare“ i „nove“ Akademije. Pod „starom“ Akademijom podrazumeva se faza u kojoj se ona, nakon odustajanja od skepticizma, vraća na dogmatična učenja Akademije u vreme Platona i neposredno nakon njega; ovaj preokret se dogodio u drugoj polovini karijere Filona iz Larise, koga je potom nasledio Antioh. „Novu“ Akademiju za Cicerona predstavljaju njena učenja u skeptičkoj fazi, počev od Arkesilaja, preko Karneada, do prve polovine Filonovog mandata na mestu sholarha. Pošto je Ciceron učio filozofiju kod Filona pre nego što je ovaj napustio skepticizam, Filon se u Akademici javlja kao pobornik „nove“ Akademije. Čini se da Ciceronova Akademika nije izvršila veliki uticaj na njegove savremenike i potonje generacije (Becker (1957)), iako postoje brojna svedočanstva da je knjiga bila poznata i čitana u intelektualnim krugovima. Relevantno interesovanje za ovo Ciceronovo delo i filozofske teze akademijskog skepticizma koje su u njemu izložene javlja se tek kod hrišćanskih autora u četvrtom veku nove ere, među kojima je nesumnjivo najznačajniji Avgustin (354.–430.). Lična skeptička kriza kroz koju je Avgustin prošao u svojim ranim danima navela ga je da 386. godine napiše delo Protivu akademiara (Contra academicos), koje je detaljnije analizirano u studiji Kristofera Kirvana (Chritopher Kirwan) u poglavlju 11. 4. Oivljavanje pironizma: Enesidem Uticaj Karneada na razvoj Akademije nakon njegovog povlačenja sa njenog čela oko 128. godine p.n.e. bio je toliko veliki, da su njeni sledbenici mnogo više pažnje posvetili tumačenju i odbrani Karneadovih stavova, nego filozofskim tezama Sokrata i Platona. Karneadov učenik i naslednik na mestu sholarha, Klitomah, činio je velike napore da Karneada predstavi kao nekog ko je u filozofskom pogledu maksimalno ostao dosledan Arkesilajevom učenju. Međutim, bilo je drugih Karneadovih učenika u Akademiji koji su filozofiju svoga učitelja tumačili na drugačiji način. Ciceron izveštava da su Metrodor iz Stratonikeje i Filon iz Larise (bez obzira što je ovaj poslednji bio učenik samog Klitomaha) smatrali da je Karnead ipak dopuštao da mudrac može posedovati mnenja (Akad. II 78). Po dolasku Filona na čelo oko 110. godine, Akademija doživljava nedvosmisleno udaljavanje od Arkesilajevog načela beskompromisnog epoch-a u pogledu svega. Jedini cilj naših rasprava je da se putem iznošenja argumenata u prilog obe strane spora izvuče i uobliči neki zaključak koji je ili istinit, ili najpribližniji istini. (Cic. Akad. 2.7)

Tumačeći Karneadov kriterijum „ubedljivih“ utisaka ne kao dijalektički potez, već kao izražavanje sopstvenih Karneadovih stavova, Filon i njegovi sledbenici otvoreno dozvoljavaju da učen čovek poseduje mnenja koja se, ako i nisu istinita, ipak približavaju

istini, zamenjujući skepticizam Akademije umerenim falibilizmom, koji nas ograničava jedino u pogledu toga da moramo priznavati da bi svako od tih mnenja moglo biti lažno. [Govori: Katul, pristalica Filonove Akademije] Počinjem da usvajam gledišta svoga oca, za koja je makar on sam tvrdio da su Karneadova. Drugim rečima, iako ne smatram da se ništa ne može shvatiti, ipak mislim da mudrac može prihvatiti nešto što nije shvatio, odnosno, da može posedovati mnenje, s tim ograničenjem da je svestan da je to samo mnenje, i da se ništa ne može shvatiti. Stoga, pošto se ne slažem sa ™poc»-om u pogledu svega, najsnažnije prihvatam drugo akademičarsko stanovište, da se ništa ne može shvatiti. (Cic. Akad. 2.148)

Antioh iz Askalona, Filonov saradnik, koji je prikazan u Ciceronovoj Akademici (2.32, 60, 148), razvijao se u takvoj sredini oslabljenog učenja nekada skeptičke Akademije, da bi se na kraju potpuno otcepio od nje, i osnovao sopstvenu nezvaničnu „Staru“ Akademiju. Antioh je tumačio Platona kao nedvosmisleno dogmatičnog filozofa, čiji je stav o znanju u potpunosti obuhvaćen stoičkim učenjem o izvesnosti; zbog toga Sekst za njega kaže: „Štaviše, Antioh je čak u Akademiju doneo stoicizam, tako da se za njega govorilo da u Akademiji predaje stoičku filozofiju“ (SE PH 1.235).22 Logično je pretpostaviti da je među pripadnicima Akademije bilo još onih koji su bili nezadovoljni, i to pre svega pomenutim postepenim odstupanjem od skeptičkog kursa. Najvažniji među njima za dalji razvoj skepticizma bio je Enesidem iz Knosa na Kritu. Svedočanstva u vezi sa periodom u kome je živeo krajnje su nepouzdane. Danas je opšte prihvaćena pretpostavka da je doživeo svoj vrhunac negde sredinom prvog veka stare ere. Postoje naznake da je napisao nekoliko dela (npr. DL 9.106, SE M 10.216), od kojih je svakako najvažnija knjiga Pironovske rasprave, sačuvana danas isključivo kroz sažeti opis Fotija, carigradskog patrijarha iz 9. veka nove ere, kao deo njegovog kataloga pod nazivom Biblioteka (Bibliotheca), 169b18-170b35 (= LS 71C i 72L). Ovde dajemo prevod celokupnog odlomka: Pročitao sam osam Enesidemovih Pironovskih rasprava. Sveukupni cilj knjige je da se pokaže da ne postoji čvrsta osnova za saznanje ni u čulnom opažanju, niti u samom mišljenju. Stoga, kaže Enesidem, ni pironovci, ni drugi filozofi ne znaju istinu o stvarima. Međutim, filozofi ostalih ubeđenja, osim što su uopšteno neznalice, i što sebe iscrpljuju i troše u beskrajnim naporima bez potrebe, ne poseduju znanje ni o samoj toj činjenici da zapravo ne znaju ni jednu od stvari o kojoj smatraju da su stekli neko znanje. S druge strane, onaj ko filozofira na Pironov način srećan je ne samo uopšte, već takođe – i pogotovu zbog toga – i zato što ga krasi mudrost da ne poseduje čvrsto i pouzdano shvatanje ni o čemu. Čak i kada je reč o onome što zna, on ništa više ne prihvata da je to potvrđeno, nego što prihvata da je to poreknuto. Celokupan sastav knjige usmeren je ka pomenutoj svrsi. Enesidem je ove rasprave posvetio Luciju Tuberu, jednom od svojih prijatelja iz Akademije, rimljaninu po rođenju, plemenitog porekla i izuzetnog državničkog iskustva. U prvoj raspravi, Enesidem opisuje razliku između pironovaca i akademičara gotovo doslovno sledećim rečima. On kaže da su akademičari dogmatičari, jer oni neke stvari tvrde sa sigurnošću, dok druge nedvosmisleno poriču. Pironovci, s druge strane, su aporetični i lišeni bilo kakvog čvrstog i određenog učenja, tj. dogme. Ni jedan od njih neće reći ni da su sve stvari neshvatljive, ni da su shvatljive, već da nisu ništa više ovakve nego što su onakve, odnosno da su ponekad ovakve a ponekad nisu, 22

Filonova smrt 83. godine p.n.e. označila je kraj Akademije kao institucije predvođene neprekinutim nizom izabranih sholarha koja je posedovala sopstveno imanje u Atini.

odnosno da su za neku osobu ovakve, a da za drugu osobu nisu takve, dok za neku treću osobu one uopšte ni ne postoje. Takođe, oni ne kažu ni da su nam sve stvari uopšteno, niti neke od njih, dostupne ili nedostupne, već da nam one nisu ništa više dostupne nego nedostupne, odnosno da su nam ponekad dostupne, ponekad nedostupne, odnosno da su dostupne jednoj osobi, ali da su nedostupne drugoj osobi. Zatim, oni ne kažu ni da postoji istinito i lažno, ubedljivo i neubedljivo, postojeće i nepostojeće. Oni kažu da ista stvar nije ništa više istinita nego što je lažna, ubedljiva nego što je neubedljiva, postojeća nego što je nepostojeća; ili ponekad jedna od ovih stvari, a ponekad druga; ili jedna od ovih stvari za jednu osobu, ali ne i za neku drugu osobu. Naime, pironovac nikako ne određuje ništa, pa čak ni sam taj stav da ništa nije određeno. (On se ovako izražava, kaže, zato što mu nedostaje pravi način da iskaže ovu misao.) Međutim, akademičari, a posebno oni koji pripadaju današnjoj Akademiji, kaže Enesidem, ponekad se slažu sa verovanjima stoika, i, ako ćemo iskreno, izgledaju kao stoici koji se bore protiv stoika. Štaviše, oni su dogmatični u pogledu mnogih stvari. Oni smatraju da postoje vrlina i zlonamernost, dobro i zlo, istina i laž, ubedljivo i neubedljivo, postojeće i nepostojeće. Oni čvrsto određuju i mnoge druge stvari. Jedino u vezi sa čim izražavaju svoje neprihvatanje jeste kataleptični utisak. Tako sledbenici Pirona, time što ne određuju ništa, ostaju van domašaja svakog prigovora, dok akademičari, kaže on, podležu pažljivom preispitivanju sličnom onom sa kojim se suočavaju ostali filozofi. Iznad svega, pironovci, time što sumnjaju u svaki iskaz, ostaju dosledni i ne protivreče sami sebi, dok akademičari nisu svesni da su samoprotivrečni. Naime, tvrdeći i poričići nedvosmisleno razne stvari, a iskazujući istovremeno opšti stav da se ništa ne može shvatiti, oni neminovno zapadaju u protivrečnost: kako je moguće reći da je jedna stvar istinita, druga neistinita, a i dalje ostati u stanju zbunjenosti i sumnje, i ne izabrati jasno prvu a kloniti se druge? Naime, ako ne znamo da je neka stvar dobra ili loša, odnosno da je istinita ili nesitinita, odnosno da jedna postoji a druga ne postoji, zasigurno moramo priznati da su sve one shvatljive. Međutim, ako oni o ovim stvarima mogu da steknu samo-očigledno shvatanje posredstvom čulnog opažanja ili mišljenja, onda moramo reći da su te stvari shvatljive. Slična razmatranja izlaže Enesidem Egejac na početku svojih rasprava, kako bi objasnio razliku između pironovaca i akademičara. U prvoj raspravi on, takođe, pruža kratak prikaz načina života jednog pironovca.

U drugoj raspravi on započinje opširan prikaz argumenata koje je prethodno ukratko nabrojao, razmatrajući istinu, uzroke, stanja svesti, kretanje, stvaranje i uništavanje, kao i ovima suprotne stvari, pokazujući nepobitnim zaključivanjem (ili bar tako on misli) da ih je nemoguće shvatiti, odnosno spoznati. Treća rasprava tiče se kretanja, čulnog opažanja, i njima svojstvenih osobina. Razvijajući opsežno sličan niz protivrečnosti, on i njih stavlja izvan domašaja našeg domašaja i shvatanja. U četvrtoj raspravi, Enesidem kaže da znaci, u smislu u kome određene pojave nazivamo znacima onih stvari koje su nepojavne, uopšte ne postoje, i da su oni koji veruju u njihovo postojanje obmanuti sopstvenim ispraznim zanesenjaštvom. Potom on izvodi uobičajeni niz poteškoća u vezi sa prirodom, svetom i bogovima, zaključujući da nam ni jedna od ovih stvari nije dostupna. Peta rasprava takođe zadržava ovaj aporetični pristup, ali sada prema uzrocima, odbijajući da prizna da išta uzrokuje bilo šta, i da filozofi koji se oslanjaju na uzročna objašnjenja greše, i tu Enesidem nabraja određen broj načina argumentisanja pomoću kojih objašnjava kako prihvatanje uzročnih objašnjenja vodi te filozofe u zabludu. Šesta rasprava tiče se dobrih i loših stvari, onoga čemu težimo i onoga što izbegavamo, kao i stvari kojima dajemo prednost u odnosu na druge, gde ih Enesidem podvrgava istom postupku, koliko je u njegovoj moći, i isključuje iz domašaja našeg saznanja. Sedma rasprava usmerena je protiv vrlina. Tu Enesidem kaže da su oni koji filozofiraju o njima

bespotrebno izmislili svoje teorije, te da se zavaravaju ako smatraju da su stekli neko znanje ili iskustvo o njima. Osma i poslednja među raspravama napada svrhu života, pobijajući postojanje sreće, zadovoljstva i razboritosti, kao i bilo koje druge svrhe života u koju filozofi veruju, tvrdeći da svrha života kojom se oni svi ponose jednostavno ne postoji.23 Ovaj odlomak potvrđuje danas uglavnom prihvaćeno mišljenje da je Enesidem bio član Akademije koji je u određenom trenutku za vreme Filona, nezadovoljan pravcem u kojem je ona počela da se kreće, odlučio da osnuje sopstvenu filozofsku školu, ali ovaj put oslanjajući se na filozofskom nasleđu Pirona. Pitanje zašto je Enesidem odlučio da sebe i svoje pristalice nazove pironovcima zahteva određeno pojašnjenje. Ne smemo zaboraviti činjenicu da je on svoje filozofsko obrazovanje i orijentaciju stekao pod okriljem Akademije, te da se je stoga vrlo verovatno da su veći uticaj na njega imala njena učenja nego Pironova. S druge strane, već smo videli da je navodni neprekinuti niz učitelja i učenika od Pirona do Seksta mit, te je malo verovatno da je Enesidem napustio Akademiju kako bi se pridružio već postojećoj grupi filozofa koja je predstavljala deo tradicije koja seže do samog Pirona. Takođe, Sekst je mnogo spremniji da prizna sličnosti između njegovog pironizma i Arkesilajevog učenja (PH 1.232), nego između pironovaca i samog Pirona, koga pominje samo na početku prve knjige svojih Osnova pironizma objašnjavajući zašto se skeptici nazivaju pironovcima (1.7). Zato nije neosnovano pretpostaviti da je Enesidemova filozofija zapravo više preobličena verzija Arkesilajevog skepticizma nego pravo oživljavanje učenja samog Pirona. Očigledno da je jedan od glavnih razloga za ovakav Enesidemov potez bilo to što nije želeo da se uplete u sukobe oko autentičnog tumačenja stavova prethodnih čelnika Akademije, poput Platona, Arkesilaja i Karneada, koji su, kao što smo videli, pratili razvoj Akademije govoto od samog početka. U njegovo vreme, u Akademiji se više energije i vremena posvećivalo unutrašnjoj borbi oko toga čija je interpretacija autentična, nego borbi protiv rivalskih škola. Stoga, ako je Enesidem odlučio da iz tih razloga prikrije vezu između sopstvene filozofije i Arkesilaja, prvo sledeće rešenje bilo je da se pozove na Pironov autoritet, budući da je i za samog Arkeislaja smatralo da je mnogo dugovao Pironovom uticaju. Postoji, međutim, jedan važniji aspekt u kome se Enesidemov pironizam oslanja na Pirona. Arkesilaj je propovedao uzdržavanje od suda u pogledu svega, no čini se da nikada nije eksplicitno dovodio u vezu epoch sa postizanjem sreće i spokojstva duše. Za razliku od njega, Enesidem u citiranom odlomku jasno ukazuje da „onaj ko filozofira na Pironov način srećan je ne samo uopšte, već takođe – i pogotovu zbog toga – što ga krasi mudrost da ne poseduje čvrsto i pouzdano shvatanje ni o čemu“. Očigledno da je na Enesidema snažno uticala ideja koju su istakli još Pironovi savremenici da uzdržavanje od suda i lišavanje verovanja vodi do slobode duha od brige i uznemirenosti, do mira i ispunjenosti u životu. S druge strane, način pomoću kojeg je Enesidem pretpostavljao da treba doći do uzdržavanja od suda bio je mnogo sličniji Arkesilajevoj nego Pironovoj 23

Za “shvatanje” i “kataleptični utisak”, up. Cic. Akad. 1.41, 2.17; za “prihvatanje”, up. PH 1.13; za “aporetičnost”, up. PH 1.7; za pojam “dogma”, up. PH 1.13-5; za to da pironovac “ništa ne određuje”, up. PH 1.197; za “stanja svesti”, up. PH 1.13; za “znake”, up. PH 1.179 fusn.; za pobijanje uzročnih objašnjenja, up. PH 1.180-6; za “svrhu”, up. PH 1.25-30.

koncepciji postizanja epoch-a. Enesidem je sledio Arkesilaja u tehnici suprotstavljanja argumenata drugih filozofa sa sopstvenim detaljno i pažljivo razrađenim argumentima, dok je Piron smatrao da, kada jednom dođemo do zaključka da su stvari po svojoj prirodi „nerazlučene, neizmerene i nerasuđene“, slobodno možemo odbaciti svaki iskaz o prirodi stvari kao iskaz koji nije ni istinit ni lažan, bez potrebe da analiziramo i pobijamo argumente koji su izneti u prilog tom iskazu. Prvi deo citata snažno je intoniran kritikom Akademije. Naime, oni su „dogmatici“ zato što postoje stvari koje tvrde i stvari koje „nedvosmisleno“ poriču, verujući pri tom u istinitost prvih i u neistinitost drugih. Za razliku od akademičara, ali i svih ostalih filozofa-dogmatičara, pironovci „ništa ne određuju“ i lišeni su bilo kakve dogme. Način na koji pironovci postižu to stanje jeste taj što zauzimaju pristup da „ni jedan od njih neće reći ni da su sve stvari nesaznatljive, ni da su saznatljive, već da nisu ništa više ovakve nego što su onakve, odnosno da su ponekad ovakve a ponekad nisu, odnosno da su za neku osobu ovakve, a da za drugu osobu nisu takve, dok za neku treću osobu one uopšte ni ne postoje“, odnosno tako što primenjuju načelo ou mallon, sa kojim smo se već susreli kod Pirona (vidi gore, str. XX). S druge strane, u citiranom odlomku Fotije prikazuje Enesidema kako i sam iznosi nekoliko negativnih stavova koji su „nedvosmisleni“. Naime, on tvrdi da „da znaci, u smislu u kome pojavne stvari nazivamo znacima stvari koje su ne-pojavne, uopšte ne postoje“, odbija da prizna da „išta uzrokuje bilo šta“ i da uopšte postoji svrha života. Izgleda da je ovo u kontradikciji sa prethodnim izričitim stavom da pironovci ništa ne određuju nedvosmisleno. Bet24 interpretira ovu prividnu protivrečnost pomoću koncipiranja prirode stvari uz pomoć onoga što on naziva uslovom nepromenljivosti (invariability condition). Neki objekat je po svojoj prirodi (ili u stvarnosti) F ako i samo ako je on F nepromenljivo, odnosno bezuslovno. Tako neki objekat koji je F samo ponekad, ili samo za neke ljude, upravo zbog toga nije F. Time što Enesidem kaže da stvari poput znakova, uzroka i svrha ne postoje, on ne želi da tvrdi da postoji nešto što je po svojoj prirodi ne-znak ili ne-uzrok. On samo ističe da nijedna od onih stvari koju, na primer, ostali filozofi smatraju uzrokom ne zadovoljava uslov nepromenljivosti, budući da je relativna, jer je uzrok samo ponekad, ili samo za neke filozofe, dok za druge nije. U tom smislu, Enesidemovi negativni iskazi ne predstavljaju primere nedvosmislenih tvrđenja o prirodi stvari. Još jedan važan aspekt u kome se, prema Enesidemu, pironovci razlikuju od akademičara jeste odsustvo samo-protivrečnosti u njihovom pristupu. Oni se pridržavaju stava da se ništa ne može znati, dok istovremeno tvrde i poriču razne stvari, npr. da su neke stvari dobre, a neke loše. Pironovci izbegavaju samo-protivrečnost time što insistiraju na tome da se negativni iskazi poput „ništa ne određujem“, pored negacije svih ostalih afirmativnih iskaza, logički negativno odnose i na same sebe, i time poništavaju (up. SE PH 1.14-5, 206). Dodeljivanje ovakvog statusa iskazima meta-nivoa moglo bi biti autentičan Enesidemov doprinos.25 On zavisi od izuzetno delikatne procedure, jer podrazumeva istovremeno i dopuštanje i nedupuštanje prihvatanja. Sekst tu proceduru poredi sa odbacivanjem merdevina nakon što smo se uz njih uspeli, ili sa purgativima koji, pošto podstaknu organizam da iz sebe izbaci štetne materije, izbacuju i same sebe (M 8.480-1). Probelm je što ove analogije podrazumevaju sukcesivnost, dok se navedeni proces odvija simultano. Zbog toga je Enesidem smatrao 24

Bett (2000), str. 196-9.

25

Hankinson (1995), str. 124.

da je jezik nepodesan da adekvatno izrazi ovaj proces. Za Enesidemovo ime vezuje se još jedno od izuzetno važnih oruđa skeptičke metodologije, takozvanih deset tropa, odnosno načina argumentisanja koji dovode do uzdržavanja od suda, kao i osam tropa protiv uzročnih objašnjenja.26 Nesumnjivo da je materijal koji je izložen u tropima proizvod tradicije, što je i logično, budući da je u skladu sa generalnim skeptičkim pristupom da argumenti budu zasnovani ad hominem, odnosno da polaze od stavova drugih filozofa; ipak, vrlo je verovatno da ih je Enesidem sistematizovao i prilagodio svom cilju, postizanju epoch-a. Fotijev rezime potkrepljuje pretpostavku da je Enesidem, pored tropa, razvio i veliki broj anti-dogmatskih argumenata, među kojima najviše argumente protiv teorije znakova i uzroka. Na žalost, sudbinu Enesidemovog pironizma u periodu od njegovog formulisanja do vremena kada su nastaka Sekstova dela nekih dve stotine godina kasnije, izuzetno je teško rekonstruisati. Autentičnost neprekinutog niza učitelja i učenika između Enesidema i Seksta koji pominje Diogen Laertije (9.116: Zeuksip, Zeuksis, Antioh iz Laodikeje, Menodot iz Nikomedije, Teodas iz Laodikeje, Herodot iz Tarsa) krajnje je, kao što smo već rekli, sumnjiva. Moguće je da je u ovom razdoblju bilo perioda kada se činilo kao da se škola potpuno ugasila.27 Činjenica da Sekst pripisuje deset tropa Enesidemu (M 7.345) i „starijim skepticima“ (PH 1.36), dok pet tropa, koje su drastično drugačije po strukturi i pristupu, pripisuje „novijim skepticima“ (PH 1.164), mogla bi da sugeriše da je postojao neki značajniji prekid u tradiciji. Ipak, čini se da je bezbedno pretpostaviti da je u razdoblju između Enesidema i Seksta, bez obzira na brzinu i kontinuitet njegovog razvoja, pozicija Enesidemovog pironizma na filozofskoj sceni ipak ojačala, i da je pažnja koju je privlačio u intelektualnim krugovima rasla. Jedno izuzetno važno ime nedostaje na pomenutom Diogenovom spisku. Reč je o Agripi, filozofu o kome je danas poznata samo jedna jedina činjenica, a to je da je verovatno on bio autor pet tropa (SE PH 1.164-77). No, čak bi i ta činjenica mogla biti dovedena u sumnju, budući da je potvrđena samo od strane Diogena (9.88), dok Sekst u svom opisu pet tropa, niti bilo gde u sačuvanim tekstovima, ne pominje Agripu kao njihovog autora. Osim toga da je pisao negde u periodu između Enesidema i Seksta, praktično je nemoguće nešto preciznije reći o Agripi; Džonatan Barns smatra da je svoju punu zrelost Agripa dostigao krajem prvog veka stare ere, vek i po pre Seksta, 28 no sve u vezi sa Agripom treba uzeti sa velikom dozom rezerve. Ipak, argumentativna shema pet tropa u mnogoj većoj meri podupire verziju pironizma izloženu kod Seksta nego materijal i postupak izložen kroz deset tropa, iako je ovim poslednjim posvećena bitno veća pažnja i prostor u Sekstovim Osnovama pironizma. Bet smatra da je moguće pretpostaviti da su Agripine trope odigrale presudnu ulogu u tranziciji pironizma iz početne, Enesidemove faze, ka konačnoj, zreloj fazi izloženoj kod Seksta.29

26

Vidi PH 1.36-163 i 1.180-6; takođe, Striker, u ovoj knjizi XX.

27

Seneka, na primer, navodi pironizam na spisku filozofskih pravaca koji su prestali da postoje (Naturales quaestiones, 7.32.2.).

28

Barnes (1990), str. viii, fusn. 5.

29

Bett (2000), str. 236.

5. Skepticizam i lekarske škole Mnoga imena istaknutih skeptika iz perioda od Enesidema do Seksta poznata su kao imena zapaženih lekara. Moguće je čak i da se većina filozofa sa Diogenove liste zapravo profesionalno bavila lekarskom praksom,30 dok se za Seksta pouzdano zna da je bio lekar i da je pisao medicinske rasprave (SE M 7.202, 1.61). Veza između pironovskog skepticizma i antičke medicine bila je iznenađujuće jaka. Na prvi pogled, deluje krajnje začuđujuće kako je jedan radikalni oblik skepticizma moguće dovesti u vezu sa medicinskom teorijom i praksom. Kako neko upšte može biti priznat kao lekar ako otvoreno zastupa gledište da je nemoguće posedovati medicinsko znanje, ili da jedna terapija nije ništa više opravdana od druge? Da bismo ovo objasnili, potrebno je da razmotrimo okolnosti pod kojima je nastala empirijska lekarska škola. Naime, u petom veku stare ere, javljaju se teoretičari koji su želeli da naprave jasnu razliku između lekarskog zanata i tradicionalne vidarske veštine zastupajući tezu da je za uspešnu medicinsku terapiju neophodno da bude zasnovana na teorijima o nevidljivoj konstituciji ljudskog tela i neočevidnim uzrocima bolesti. Zastupnici ovakvog medicinskog pristupa nazivani su dogmatičarima, odnosno logičarima. U početku, ovaj pristup, koji se oslanjao na fiziološku i biološku teoriju toga vremena, doneo je određeni napredak u terapiji. Međutim, tokom četvrtog veka, broj različitih i često uzajamno protivrečnih teorija na koje su se doktori oslanjali porasao je do te mere, da se među nekim lekarima javila sumnja da je nedovoljno zasnivati terapiju samo na nizu verovanja o enitetima koji se nalaze van domašaja opažanja i iskustva, i čije je postojanje moguće potvrditi samo apriori. Iz te sumnje u fiziološku teoriju i opise skrivenih uzroka bolesti razvio se, u trećem veku stare ere, način mišljenja o medicini koji eksplicitno odbacivao svaku vrstu medicinskog teoretisanja. Njegove pristalice postale su poznate kao lekariempiričari. Izvori se slažu da je empirijsku lekarsku školu osnovao Serapion, krajem trećeg veka. O učenju samog Serapiona nije preživelo gotovo ništa, ali opšti prikazi lekarskog empirizma sačuvani su kod Galena i Celzusa. U kratktim crtama, naučni postupak lekara empiričara odvija se na sledeći način. On opaža da se kod ljudi javljaju različiti afekti, odnosno stanja (path), i to ponekad bez nekog očiglednog razloga (npr. kada nekom prokrvari nos), a ponekad iz nekog očevidnog razloga (npr. kada neka rana uzrokuje krvarenje). Zatim, on primećuje da ponekad neki njegov postupak dovodi do poboljšanja stanja kod pacijenta. Ponekad ga prirodni instinkt navodi da primenimo neku terapiju, ponekad slučajno uspe da izleči pacijenta, dok ponekad jednostavno improvizuje u nadi da će terapija postići željeni efekat. On ne formira nikakve stavove ili teorije o bilo kakvim svojstvima ili razlozima koje bi implicirale njegove empirijski zasnovane terapije. Empiričar zaobilazi svaku spekulaciju o uzrocima stanja pacijenata, budući da su oni van domašaja našeg saznanja, i da je ona potpuno beskorisna za terapiju. Sve se odvija na nivou pojava (phainomena).31 Svaki empiričar je do svojih terapija dolazio na osnovu sopstvenog nagomilanog iskustva, kao i iskustva drugih lekara. Ipak, konzistentnost empiričareve 30

Barnes, J., ‘Ancient Skepticism and Causation’, u Burnyeat (1983), str. 149-203, na str. 189, fusn. 14.

31

Up. Hankinson (1995), str. 227-8.

pozicije moguće je dovesti u pitanje iz više razloga. Prvo, gomilanje iskustva pretpostavlja mogućnost prepoznavanja sličnosti između različitih slučajeva. S druge strane, svaki slučaj razlikuje se od ostalih u nekom pogledu, te je neophodno izdvojiti relevantne faktore od irelevatnih kako bi do gomilanja iskutva uopšte došlo, a to je nemoguće učiniti bez nekakve teorije o tome koji su faktori relevantni. Drugi problem je određivanje količine ponavljanja nekog fenomena u iskustvu da bi se mogla pretpostaviti neka pravilnost, makar i u najslabijem epistemičkom smislu. Treće, neki empiričari su se oslanjali na analogijski postupak „primene na sličnome“, čiji je zadatak bio da se dođe do neke hipotetičke terapije u slučaju da empiričar naiđe na pacijenta čije stanje, odnosno bolest, nije zabeleženo ni lekarevom dosadašnjem iskustvu, niti u njemu poznatom iskustvu drugih lekara, tako što bi se improvizovano primenjivala terapija iz nekog poznatog sličnog slučaja. Sami empiričari su se među sobom sporili oko opravdanosti primene ovog postupka. Treća glavna helenistička lekarska tradicija, tzv. metodska škola, nastala je u prvom veku stare ere. Njeni osnivači bili su Temison iz Laodikeje i njegov učenik Tesal. Metodičari su bili još radikalniji od empiričara u pogledu opravdanosti primene bilo kakvog uzročnog zaključivanja i primene iskustva. Oni su određivli terapiju isključivo na osnovu stanja u kome se pacijent trenutno nalazi. Istoriju njegove bolesti, pol ili starost pacijenta smatrali su terapijski irelevantnom. Svi empiričari su se slagali u tome da njihovi rivali, takozvani lekari-dogmatičari, ne mogu da opravdaju nijedan od svojih stavova ili teorija o neočevidnim enititetima. Međutim, čini se da su rani empiričari takođe zastupali i jedan jači stav – da je steći saznanje o ovim enititetima nemoguće. Sekst kaže da „pristalice ove [empirijske] škole nepobitno tvrde da su neočevidne stvari nespoznatljive“, te da zbog toga empiričari ne mogu biti pironovci, već da je pironizam najsličniji sa metodskom lekarskom školom (PH 1.236). S druge strane, verovatno da je samo ime Seksta Empiričara nastalo na osnovu Diogenove reference u 9.116 (Sšxtoj Ð ™mpeirikÒj), što znači da je on bio lekar empirističke orijentacije. Kako se može objasniti činjenica da Sekst kritikuje empiričare i tvrdi da je pironizam kompatibilan samo sa metodskom školom? Moguće je da je Sekst pripadao grupi empiričara reformatora, skeptičkim lekarima-empiričarima, koji su, čini se, smatrali da je moguće modifikovati lekarski emprizam tako da bude koimpatibilan sa pironovskim skepticizmom (na kraju krajeva, nema dokaza da su svi empiričari verovali u tezu o nemogućnosti saznanja – naprotiv, sačuvani izvori jasno pokazuju da se unutar same empirijske tradicije vodila rasprava o tome da li su stavovi nekih pripadnika te lekarske škole konzistentni sa njenim opštim usmerenjem). Verovatno je, posle nekoliko vekova razvoja lekarskog empirizma, u Sekstovo vreme bila opšte prihvaćena ona njegova verzija koja je nastala modifikovanjem početnog učenja pod uticajem postenesidemovskih skeptičkih argumenata.32 6. Sekst Empiriar 32

Detaljnije objašnjenje toga kako je moglo doći do tesne veze između empirijske lekarske škole i pironovskog skepticizma nalazi se u Bailey (2002), str. 91-6.

Radovi Seksta Empiričara predstavljaju kulminaciju pironovske skeptičke tradicije. Na žalost, u detaljnoj i uticajnoj studiji o periodu i geografskoj lokaciji u kojoj je Sekst pisao svoja dela, Hauz (House) pokazuje da se i o jednom i o drugom može samo nagađati (House (1980), 238). Jedino što možemo s izvesnom sigurnošću reći o vremenu u kome je Sekst stvarao je da je to bilo negde između 100. godine nove ere i prvog dela 3. veka nove ere (House (1980), 231). Što se tiče dokaza o mestu gde se Sekst rodio, ili makar gde je pisao, nakon razmatranja teorija da je u pitanju mogla biti Aleksandrija, Rim, ili neki nepoznati grad u istočnom delu rimskog carstva, Hauz zaključuje da se o tome ništa pouzdano ne može reći (House (1980), 231-4). Međutim, za razliku od svedočanstava o njegovom životu, sudbina je bila mnogo naklonjenija prema Sekstovim tekstovima. Sačuvana su tri njegova spisa: tri knjige pod naslovom Osnove pironizma (Purrhneioi hupotupseis, skraćeno PH), gde se u prvoj (koja je u ovoj knjizi prevedena kao glava 1) izlaže opšte stanovište pironizma, u drugoj kritikuju epistemologija i logika, a u trećoj fizika i etika dogmatičnih filozofskih škola; šest knjiga pod naslovom Protivu uenih ljudi (Pros mathmatikous, skraćeno M 1-6), u kojima se kritikuju oni koji pretenduju na znanje u oblastima gramatike, retorike, geometrije, aritmetike, astrologije i muzike; pet knjiga pod naslovom Protivu dogmatiara (M 7-11), čiji je cilj bio da detaljnije prodube razmatranja izložena u knjigama koje čine Osnove pironizma,33 a koja se sastoji od tri dela: o logičarima (M 7-8), fizičarima (M 9-10) i etičarima (M 11). Sa ovim najosnovnijim podacima o Sekstu Empiričaru završavamo naš uvod, jer će čitalac detaljniju analizu Sekstovog pironizma, a pogotovu ključnih filozofskih problema koje on pokreće, naći u ostalim poglavljima ove knjige.

33

Postoje indikacije (npr. M 7.1) da zbirka od pet knjiga Protivu dogmatiara nije potpuna, jer se sačuvani tekst ovog dela tiče samo materijala koji diskutuju knjige 2 i 3 spisa PH. U tom slučaju, nameće se zaključak da je postojala još jedna ili više knjiga koje su opširnije tretirale ono što je izloženo u prvoj knjizi PH, iz čega sledi da je taj deo spisa Protivu dogmatiara izgubljen.

Osnove pironizma

1. U čemu se filozofske škole razlikuju (1) Kada ljudi za nečim tragaju, oni to ili pronađu, ili, u suprotnom, prihvate kao činjenicu da je tu stvar nemoguće naći, ili pak odluče da nastave s traženjem.34 (2) Isti je slučaj i kada je reč o stvarima za kojima se traga u filozofiji – neki kažu da su pronašli istinu, neki da je nju nemoguće dosegnuti, dok ostali i dalje tragaju. (3) Oni koji veruju da su istinu otkrili, s pravom se nazivaju “dogmatičari” – na primer sledbenici Aristotela i Epikura, stoici i još neki. Sledbenici Klitomaha i Karneada, kao i drugi “akademičari”, smatraju da je istina nedostižna. Skeptici, pak, nastavljaju s istraživanjem. (4) Zato se s razlogom smatra da postoje tri osnovne vrste filozofije: dogmatska, akademska i skeptička. Što se tiče prve dve, najbolje bi bilo da o njima govore drugi. Naš je zadatak ovde da izložimo osnove skeptičkog pristupa,35 unapred upozoravajući da ni jednim iskazom koji ćemo izneti ne tvrdimo36 da su stvari onakve kakve kažemo da jesu, već da samo beležimo,37 poput hroničara, ono što nam se u trenutku čini da je slučaj.

2. O načinima izlaganja skepticizma (5) U skeptičkoj filozofiji jedan način izlaganja naziva se “opštim”, a drugi “posebnim”. U prvom izlažemo osnovne osobine skepticizma, njegov smisao i načela, njegove argumente, njegov kriterijum i cilj, kao i “trope”, odnosno “načine”38 uzdržavanja od suda. Takođe, tu objašnjavamo i na koji to način mi razumemo skeptičke iskaze, kao i u čemu se sastoji razlika između skepticizma i ostalih filozofskih pravaca. (6) U okviru “posebnog” načina izlaganja skepticizma, mi iznosimo prigovore koji se tiču svake od oblasti u takozvanoj “filozofiji”.39 Pozabavimo se, stoga, prvo opštim delom, i započnimo naše izlaganje opisivanjem različitih imena koja nosi skeptički filozofski pravac. 34

Pod “traganjem” (zhtšin [zētein]) Sekst podrazumeva “potragu za istinom” o nekoj stvari koja može biti predmet (naučnog, filozofskog) istraživanja. Metod kojim se ovo “traganje” kod njega najčešće sprovodi jeste postavljanje pitanja o iskazima koji se čine istinitim.

35

“Učenje”, “škola”, “sistem” ili “pravac” su ostala moguća značenja grčke reči ¢gwog» [agōgē] koja je ovde prevedena sa“pristup”. Ono što ovde znači, pre će biti “procedura”, “način mišljenja”, “trend”, ili “sled argumenata”, “napor” (¥gwn) ka krajnjem cilju.

36

“Tvrditi” = diabebaioàsqai [diabebaiousthai]; tvrđenje je uvek tvrđenje nečeg kao istinitog u vezi sa prirodom stvari, tj. stvarnošću, što skeptik nikada ne radi; up. 1.15, 18, 35, 195, 196, 197, 200, 206, 208, 233, 236.

37

Up. 1.15, 197, 203.

38

Up. 1.36 i dalje.

39

Knjige 2. i 3. Uvoda u pironovski skepticizam (čiji prevod nije uključen u ovaj zbornik) pripadaju “posebnom” delu izlaganja.

3. O nazivima skepticizma (7) Skeptički pristup naziva se “zetetičkim” usled svoje sklonosti ka ispitvanju i proučavanju; “efektičkim” ili “uzdržavalačkim” zbog stanja uma koje nastaje kod ispitivača posle obavljenog istraživanja; i “aporetičkim”, kako zbog svoje osobine da sve dovodi u pitanje, kako neki kažu, tako i zbog svoje neodlučnosti da nešto prihvati ili odbaci kao istinito. Skeptička filozofija se, takođe, naziva i “pironovskom” zato što nam se čini da se Piron skepticizmu posvetio potpunije i očiglednije od svojih prethodnika.

4. Šta je skepticizam (8) Skepticizam predstavlja sposobnost da se ono što se pojavljuje i ono što je proizvod mišljenja uzajamno suprotstavi na bilo koji način, tako da, zahvaljujući ravnoteži na taj način suprotstavljenih stvari i objašnjenja, prvo dolazimo u stanje uzdržavanja od suda, a potom i u stanje spokojstva, tj. duševnog mira.40 (9) Reč “sposobnost” ovde nema neki neuobičajen smisao, već jednostavno znači “biti sposoban”. U ovom trenutku pod “onim što se pojavljuje” podrazumevamo predmete čulnog opažanja, kao nešto što je suprotno onome do čega dolazimo isključivo mišljenjem. Izraz “na bilo koji način” može se odnositi bilo na reč “sposobnost”, da bi nas podsetio da tu reč tumačimo u njenom, kako smo napomenuli, uobičajenom smislu, ili na izraz “suprotstaviti ono što se pojavljuje i ono što je proizvod mišljenja”. Jer, pošto je pomenute dve vrste stvari moguće suprotstaviti na različite načine – jednu čulnu pojavu drugoj, jedan proizvod mišljenja drugome, kao i određenu čulnu pojavu nekom proizvodu mišljenja – mi koristimo izraz “na bilo koji način” kako bismo uključili sva tri navedena načina

40

U ovoj definiciji, Sekst uvodi osnovne termine svog skepticizma. Imenicom “sposobnost” ovde je prevedena grčka reč dÚnamij [dunamis]. Distinkcija između “onoga što se pojavljuje” i “onoga što je proizvod mišljenja” (t¦ fainÒmena it¦ noÚmena) predstavlja opšte mesto u helenističkoj filozofskoj terminologiji. Imenica tÕ fainÒmenon, “pojava”, često ima znatno šire značenje: ona može obuhvatati doslovno sve što registrujemo u svesti, bilo da je reč o čulnim predstavama ili predstavama nastalim putem logičkih, imaginativnih i sličnih menatlnih operacija, tj. može obuhvatati i t¦ fainÒmenait¦ noÚmena iz pomenute distinkcije. Međutim, iz konteksta (up. 1.9) se jasno vidi da Sekst ovde pre svega misli samo na čulne pojave. Pod “ravnotežom” („sosqšneia [isostheneia]) stvari i objašnjenja podrazumeva se da je među nekoliko uzajamno oprečnih pojava ili iskaza nemoguće odrediti koji je istinit, budući da su svi jednako verodostojni, odnosno neverodostojni (§10). “Uzdržavanje od suda” je u helenističkoj filozofiji najčešći prevod reči ™poc» [epochē]. Takođe, u ovoj rečenici Sekst po prvi put uvodi još jedan od ključnih skeptičkih termina, “duševno spokojstvo, mir” (¢tarax…a [ataraxia]).

suprotstavljanja.41 Ili se, s druge strane, izraz “na bilo koji način” može odnositi na “ono što se pojavljuje i ono što je proizvod mišljenja” kako ne bismo morali da ispitujemo kako opažamo čulne predmete ili na koji način nastaju predmeti mišljenja, već da ih možemo razumeti na uobičajen način. (10) “Suprotstavljanje” se odnosi na sve ono što je uzajamno nespojivo, a ne samo na ono što tvrdi i poriče istu stvar.42 Izraz “ravnoteža” koristimo u smislu jednakosti u pogledu verodostojnosti43 i neverodostojnosti, kako bismo ukazali na to da ni jedna od suprotstavljenih stvari ne prednjači u odnosu na druge u pogledu svoje verodostojnosti. “Uzdržavanje od suda” je unutrašnje stanje svesti u kome niti šta poričemo, niti šta potvrđujemo. “Spokojstvo” predstavlja neuzbuđeno i neuznemireno stanje duše. Na koji način mir sledi uzdržavanje od suda, objasnićemo u poglavlju “Šta je svrha skepticizma”. 5. O skeptiku (11) U određenju skepticizma već je prećutno sadržano i određenje filozofa pironovca: to je čovek koji poseduje gore pomenutu sposobnost.

6. O izvorima skepticizma (12) Izvorni uzrok skepticizma je nada za postizanjem spokojstva duše. Određeni nadareni ljudi, mučeni brojnim nesaglasnostima među stvarima i u stalnoj nedoumici koje među njima da prihvate kao istinite, odlučili su da konačno ispitaju šta je u njima istinito a šta lažno, očekujući da će razrešavanjem ovog pitanja dostići duševni mir. Ipak, osnovno načelo skepticizma predstavlja običaj da se svakom iskazu suprotstavi jednako verodostojan iskaz, jer nam se čini da ovakvo postupanje vodi ka odstranjivanju verovanja.

7. Da li skeptik poseduje verovanja? (13) Kada kažemo da skeptik ne poseduje verovanja, mi reč “verovanje” ne upotrebljavamo u njenom opštem smislu “prostog usvajanja neke stvari” u kome neki ljudi upotrebljavaju tu reč, jer skeptik zaista prihvata ona stanja svesti uzrokovana pojavama koje na nju deluju.44 Na primer, 41

Up. 1.31-2.

42

Up. 1.190, 198, 202. Kod Seksta se “suprotstavljanje” odnosi ne samo na kontradikcije (npr. “Neki su mudri” – “Niko nije mudar”), već i na kontrarnosti (npr. “Svi su mudri” – “Niko nije mudar”).

43

“Verodostojnost” = p…stij [pistis]. Uporedi 1.190, 222 na osnovu čega se vidi da je verodostojnost vezana za ono što je ubedljivo, gr. piqanÒj [pithanos].

44

“Verovanje” = dÒgma [dogma]. „Prihvatanje“, tj. sugkat£qesij [sunkatathesis], je takođe tehnički termin, teorijski najbolje objašnjen u okviru stoičke filozofije: kada opažamo neku stvar, mi primamo utisak te stvari u našoj svesti. Međutim, u našoj moći je da taj utisak prihvatimo kao isinit,

kada skeptik oseća da mu je toplo (ili hladno), on neće reći “Čini mi se da mi nije toplo (tj. hladno)”. Naime, kada kažemo da skeptik ne poseduje verovanja, mi pod “verovanjem” podrazumevamo “prihvatanje neke neočevidne stvari koja je predmet naučnog istraživanja”.45 Jer, filozof pironovac ne prihvata ništa što nije očevidno. (14) On ne poseduje verovanja čak ni kada izgovara skeptičke izraze o neočevidnim stvarima – izraze poput “Ne više (ovo nego ono)”, ili “Ništa ne određujem”, ili bilo koje među onima o kojima ćemo kasnije govoriti.46 Jer, onaj ko poseduje verovanja, smatra stvarnim ono na šta se njegova verovanja odnose, dok skeptik pomenute izraze ne izgovara kao nešto što se nužno odnosi na stvarnost. On pretpostavlja da, baš kao što izreka “Sve su stvari lažne” zajedno sa lažnošću svega ostalog tvrdi i sopstvenu lažnost, tako i izrazi “Ništa nije istinito” i “Ne pre” takođe tvrde da ni oni sami nisu ništa više istiniti nego neistiniti, potirući time i same sebe zajedno sa ostalim iskazima na koje se odnose. Isto važi i za ostale skeptičke izraze. (15) Stoga, pošto onaj ko veruje smatra stvarnim ono čega se njegova verovanja tiču, a skeptik svoje izraze izgovara kao iskaze koji su samopobijajući, nikako se ne može zaključiti da skeptik izražava svoja verovanja kada ih izgovara. Ipak, najvažnije od svega je da skeptik, izgovarajući pomenute izraze, samo govori o onome što mu se čini da je slučaj i beleži stanja svoje svesti bez mnenja, ne tvrdeći ništa o spoljašnjoj stvarnosti.47

8. Ima li skeptik svoje učenje? (16) U istom smislu odgovaramo i na pitanje da li skeptik ima nekakvo “učenje”. Ako učenje odredimo kao privrženost određenom broju verovanja koja su usklađena kako uzajamno, tako i sa pojavama, a verovanje kao prihvatanje nečega neočevidnog, onda možemo reći da skeptik nema svoje učenje. (17) Međutim, ako smatramo da imati učenje znači voditi način života koji, u ili da ga odbacimo; postoji određena klasa utisaka (tzv. „kataleptični utisci“, vidi 1.68, 235; Uvod §2) koji su takvi da ne mogu biti neistiniti, i kada ih prihvatimo, postižemo „shvatanje“ (katalēpsis), odnosno znanje o toj stvari (up. Ciceron Acad. 1.40-1). Sintagma “stanje svesti” ovde je upotrebljena kao najpribližniji prevod grčkog pojma p£qoj [pathos]; alternativni prevod bi mogao da bude i “osećaj”. 45

Up. 1.16, 193, 197. Reč “neočevidno”, adÁloj [adēlos], se odnosi na ono što nije direktno sadržano u pojavama, a o čemu filozofi i naučnici iznose teorije kojima pokušavaju da objasne stvari koje nam se pojavljuju; up. 1.179 fusn x.

46

1.187 i dalje. Kao što je tamo objašnjeno, oÙdn m©llon (“ne pre”) predstavlja eliptični izraz za oÙdn m©llon tÒde À tÒde (“ne više ovo nego ono”, tj. “stvar A nije verodostojnija od stvari B”).

Up.

47

„Mnenje“ je prevod pojma dÒxa [doxa]; mnenje je prosto verovanje koje ne ispunjava uslove da bude nazvano znanjem. “Spoljašnja stvarnost” (tÕ ™ktoj Øpoke…menon) i “spoljašnje stvari” (tÕ ™ktÕj Øpoke…mena) igraju važnu ulogu u Sekstovom izlaganju. Pojam t¦ Øpokeˆmena (lat. sub-stantia) predstavlja omiljeni Sekstov izraz za elemente objektivne realnosti koja “pod-leže”, odnosno stoji iza subjektivnih pojava. Ovi elementi se nazivaju ektÕj jer su “izvan” i nezavisni su od subjekta koji ih registruje.

saglasnosti sa pojavama, sledi određeno načelo, pri čemu to načelo pokazuje na koji je način moguće život voditi tako da nam se on čini ispravnim (gde se “ispravnim” ne odnosi isključivo na vrlinu, već u jednom širem smislu koji obuhvata sposobnost uzdržavanja od suda), onda kažemo da skeptik poseduje svoje učenje. Jer, mi dolsedno sledimo načelo koje nas, u skladu sa pojavama, upućuje na život prilagođen običajima društva, njegovim zakonima i ustanovama, kao i sopstvenim stanjima svesti.

9. Da li se skeptik bavi učenjem o prirodi? (18) Sličan odgovor dajemo i na pitanje da li skeptik treba da se bavi učenjem o prirodi. S jedne strane, ako se radi o izricanju tvrđenja s čvrstom ubeđenošću o stvarima u vezi sa kojima oni koji se bave učenjem o prirodi poseduju verovanja, mi se time ne bavimo. S druge strane, mi ipak imamo određenog dodira sa učenjem o prirodi kako bismo mogli da svakoj stvari suprotstavimo jednako verodostojnu stvar, i kako bismo postigli spokojstvo duše. Ovo je, takođe, način na koji se bavimo i ostalim oblastima onoga što se naziva filozofijom, naime logikom i etikom.48

10. Da li skeptici odbacuju pojave? (19) Oni koji kažu da skeptici odbacuju pojave, izgleda da nisu dobro razumeli ono što je dosad izloženo.49 Jer, kao što je već rečeno, mi ne odbacujemo ništa što nas pasivno, bez uticaja naše volje nagoni na prihvatanje, a pojave upravo to jesu. Stoga, kada se pitamo da li je određena spoljašnja stvar zaista takva kakvom se pojavljuje, mi se slažemo da se ona javlja u našoj svesti, i ne dovodimo u pitanje samu pojavu, već ono što se o toj pojavi tvrdi. To je nešto sasvim različito od dovođenja u pitanje same pojave. (20) Na primer, med nam se čini slatkim.50 S ovim se slažemo jer slatkoću osećamo kroz čula. No, da li je on zaista sladak u smisu da to predstavlja neko objašnjenje te pojave,51 za nas predstavlja pitanje, jer objašnjenje nije pojava, već nešto što 48

Stoici su delili filozofiju na tri oblasti: prirodi), etiku i logiku; up. DL 7.39-41.

49

Za druge primere Sekstovog ukazivanja na pogrešno tumačenje skeptičkih ideja, up. 1.200, 208.

fiziku

(tj.

učenje

o

50

Up. 1.213.

51

Prevod izraza Óson ™pˆ tù lÒgJ je problematičan zato što od njega mogu zavisiti veoma različita filozofska tumačenja opsega skepticizma koji Sekst ovde izlaže. Ključni problem je kako shvatiti tù lÒgJ. Ja sam se odlučio da upotrebim najneutralniji mogući prevod, „(neko) objašenjenje“, kako bih izbegao da u startu pripišem Sekstu distinkciju između skepticizma u pogledu svakodnevnih sa jedne, i teorijskih objašnjenja sa druge strane. Neki autori (npr. Mates, B., The Skeptic Way (Oxford University Press, 1996), 228-9; Barnijet, „Može li skeptik

se kaže o pojavi. Ako ponekad i iznosimo određene argumente protiv pojava, mi to ne činimo s namerom da poreknemo pojave, već da žigošemo brzopletost dogmatičara. Jer, ako objašnjenja imaju takvu moć obmane da mogu da iskrive same pojave,52 nije li prirodno da ćemo na njih gledati sa nepoverenjem kad je reč o neočevidnim stvarima, i tako izbeći brzoplete zaključke.53

11. O kriterijumu skepticizma (21) Da se mi pridržavamo pojava očigledno proizilazi i iz onoga što kažemo o kriterijumu skepticizma. Reč “kriterijum” inače se upotrebljava u dva smisla: kriterijum služi da odredimo da li nešto postoji ili ne postoji; prigovore vezane za kriterijum u ovom smislu ćemo izneti kasnije.54 U drugom smislu, ona se odnosi na kriterijum delanja, u skladu sa kojim u svakodnevnom životu neke stvari činimo, a druge ne činimo. Mi ćemo sada govoriti o kriterijumu u ovom drugom smislu. (22) Dakle, kriterijum skepticizma predstavlja ono što se pojavljuje, misleći ovde pod tim u stvari na pojave. Pojave pasivno i mimo naše volje proizvode stanja svesti, i zbog toga se ne mogu dovesti u pitanje. Verovatno zato niko i ne spori da se neka spoljašnja stvar pojavljuje na ovaj ili onaj način, već da li je ta stvar zaista takva kakvom se pojavljuje. (23) Povinujući se, dakle, pojavama, mi živimo bez mnenja, u skladu sa svakodnevnim zapažanjima, jer ne možemo ostati potpuno nedelatni.55 A čini nam se da su svakodnevna zapažanja četvorostruka: prvo, prirodna nastrojenost, drugo nužde koje nam se javljaju u svesti, treće ustanovljeni zakoni i običaji, a četvrtu podučavanje određenim zanatima i veštinama. (24) Prirodna nastrojenost je ono zahvaljujući čemu smo prirodno odbdareni sposobnošću da osećamo i mislimo. Svest o nuždama predstavlja ono čime nas glad nagoni da jedemo a žeđ da pijemo. Ustanovljeni zakoni i običaji su ono usled čega smatramo da je, s tačke gledišta svakodnevnog života, dobro biti pobožan, a loše biti nepobožan. Podučavanje raznim zanatima i veštinama je da živi svoj skepticizam“, pogl. 8 u ovoj knjizi, fusn. 49) ovaj izraz prevode kao “u smisu da to predstavlja stav nekog filozofskog učenja”, smatrajući da je tù lÒgJ najbolje u ovom kontekstu protumačiti kao da se odnosi na Ð filÒsofoj lÒgoj, filozofsku teoriju. Frede ga, na primer, u tekstu „Skeptikova verovanja“ (str. x u ovoj knjizi) prevodi sintagmom „u smisu da to predstavlja stav razuma“. O različitim interpretacijama ovog izraza, vidi Brunschwig, J., ‘The Óson ™pˆ tù lÒgJ formula’, u Papers in Hellenistic Philosophy (Cambridge 1994), 244-58. 52

Doslovniji prevod bi bio: “ako je objašnjenje tako vešt obmanjivač da može da nam ispred golih očiju krade pojave...”. Sekst želi da kaže da ljudi često nisu svesni koliki uticaj različita tumačenja, naučna i nenaučna, imaju na opažanje.

53

“Brzopletost” (propšteia), o kojoj Sekst često govori (npr. 1.177, 186, 205, 212, itd.), odnosi se na sklonost dogmatičara da zaključuju kakve su stvari po svojoj prirodi a da prethodno nisu adekvatno sagledali argumentaciju suprotnu svom zaključku, koja po mišljenju skeptika uvek postoji.

54

Vidi

55

2.14 i dalje; ispostaviće se podrazumeva kriterijum istine.

da

se

pod

Za reč “mnenje”, vidi 1.15 fusn. Up. 1.226, 237-238.

ovim

prvim

kriterijumom

ono zbog čega se ne ustručavamo da se bavimo onim zanatima i veštinama koje naučimo. Sve ovo što smo izneli, rekli smo bez posedovanja bilo kakvih mnenja. 12. Šta je svrha skepticizma? (25) Naš sledeći zadatak je objasnimo šta je krajnja svrha skepticizma. Svrha, tj. cilj, je ono zbog čega se svi napori i sva razmatranja preduzimaju, i što ne postoji radi ičega drugog.56 Ili, drugim rečima, svrha predstavlja konačni cilj svih naših želja.57 Mi uvek kažemo da je, kada je reč o mnenju, skeptikov cilj postizanje duševnog mira, a kada je reč o onome što nam je nametnuto, postizanje umerenih stanja svesti. (26) Naime, skeptici su počeli da se bave filozofijom kako bi procenili pojave, tj. utvrdili koje su među njima istinite a koje nisu, da bi na taj način postigli duševni mir. Međutim, suočili su se sa neskladom ravnoteže uzajamno oprečnih pojava jednake verodostojnosti, i, nemoćni da razreše ovaj nesklad, uzdržali su se od suda. Dok su se tako nalazili u stanju uzdržavanja, odjednom je, sasvim slučajno, nastupilo željeno spokojstvo duše u pogledu mnenja. (27) Jer, čovek koji poseduje mnenje da je nešto po svojoj prirodi dobro ili loše, večito je uznemiren. Kada je bez onih stvari za koje veruje da su dobre, on smatra da ga muče stvari koje su po svojoj prirodi loše, i vapi za stvarima koje smatra dobrim. Međutim, kada konačno stekne to što smatra dobrim, njegova duša postaje žrtva novih nemira usled nerazumnog i neumerenog ushićenja, jer on, strahujući od promene, čini sve da ne izgubi ono u šta veruje da je dobro. (28) S druge strane, oni koji uopšte ne zauzimaju stav u pogledu toga šta je po prirodi dobro a šta loše, niti se čega klone, niti za bilo čim žudno teži. Zbog toga oni uspevaju da postignu duševno spokojstvo. Na skeptika se može primeniti jedna priča o slikaru Apelesu.58 Jednom, kažu, kada je slikao konja i poželeo da na slici dočara penu na njegovim ustima, to mu toliko nije polazilo za rukom, da je potpuno odustao i zavitlao ka slici sunđer (o koji je brisao boju sa četkica). Kada je sunđer udario u sliku, njegov otisak proizveo je željeni utisak konjske pene! (29) Tako su se i skeptici nadali da će postići unutrašnji mir time što će uspeti da reše sporne slučajave onoga što opažamo i onoga što je proizvod mišljenja, te su se, neuspevši da to ostvare, uzdržali od suda. I najednom, sasvim slučajno, otkrili su da upravo nakon uzdržavanja sledi spokojstvo, baš kao što senka sledi predmet koji je stvara. Naravno, mi ne mislimo da je skeptikova duša potpuno spokojna. Njegovu dušu uznemirava ono što mu je nametnuto, jer, mi se slažemo da je i njemu ponekad hladno i da je žedan, i da doživljava razna slična stanja svesti. (30) Međutim, u takvim slučajevima druge ljude tište dve okolnosti: naime, stanja svesti na koja ne može da utiče i, u ništa manjoj meri, verovanje da su okolnosti u kojima se nalaze po prirodi zle. Skeptik ovde prolazi sa manje neudobnosti zato što odbacuje dodatno mnenje da bilo koja od ovih stvari po prirodi loša. Zato i kažemo da, dok je u pogledu onih stvari koje mogu biti predmet mnenja skeptikov cilj duševni mir, u pogledu onog što je neizbežno njegov cilj jeste umereno doživljavanje nevoljnih stanja 56

Standardna definicija pojma “svrhe” (tšloj [telos]): npr. Ciceron, De finibus bonorum et malorum 1.12.42 (kod epikurejaca); Stobaeus 2.77, 16-27 (= LS 63A) (kod stoika).

57

Takođe standardna definicija; npr. za stoike, up. Stobaeus 2.76, 21-4.

58

Dvorski slikar Aleksandra Velikog (circa 350-300 p.n.e).

svesti. Neki istaknuti skeptici59 su ovome dodavali i “uzdržavanje od suda prilikom istraživanja”.

13. Opšti načini koji vode ka uzdržavanju od suda (31) Pošto smo rekli da duševni mir sledi nakon što se uzdržimo od suda, sledeći korak biće da objasnimo kako postižemo ovo uzdržavanje. Uopšteno govoreći, moglo bi se reći da se ono javlja kao posledica uzajamne suprotstavljenosti stvari. Mi suprotstavljamo neku čulnu pojavu drugoj čulnoj pojavi, određeni proizvod mišljenja nekom drugom proizvodu mišljenja, ili određenu čulnu pojavu nekom proizvodu mišljenja. (32) Na primer, čulnu pojavu suprotstavljamo drugoj čulnoj pojavi kada kažemo da se jedan isti toranj60 čini zaobljenim iz daljine, a četvrtastim iz bliza. Jedan proizvod mišljenja suprotstavljamo drugom proizvodu mišljenja kada u odgovor onome ko na osnovu poretka nebeskih tela dokazuje da postoji proviđenje, iznesemo gledište da često u životu dobri ljudi prođu loše, a loši dobro, i iz toga izvedemo zaključak da proviđenje ne postoji. (33) Čulnu pojavu suprotstavljamo nekom proizvodu mišljenja na sličan način na koji je Anaksagora pobijao čulnu pojavu da je sneg beo, dokazujući gledište da je sneg smrznuta voda, a voda je crna, te da stoga sledi da je i sneg takođe crn. Zatim, oslanjajući se na jedan drugačiji oblik suprotstavljanja, mi ponekad suprotsavljamo sadašnje stvari sadašnjim, kao u prethodno navedenim primerima, a ponekad sadašnje stvari prošlim ili budućim stvarima. Na primer, kad nam neko izloži gledište koje nismo u mogućnosti da pobijemo, kao odgovor (34) mi kažemo: “Pre rođenja osnivača škole kojoj pripadaš, niko nije uviđao da je gledište koje ona zastupa valjano, iako je to gledište postojalo u prirodi. Međutim, jednako je moguće i da gledište suprotno ovome koje sada izlažeš postoji u prirodi, ali da to još uvek niko ne uviđa. Zato mi ne možemo da prihvatimo tvoje gledište koje trenutno izgleda valjano.” (35) No, da bismo još jasnije razumeli ova suprotstavljanja, izložiću načine argumentisanja koji dovode do uzdržavanja od suda, ali neću tvrditi ništa o njihovom broju, niti o njihovoj snazi. Naime, sasvim je moguće da oni nisu valjani, ili da ih ima više nego što ću ja pomenuti.

14. Deset načina (tropa) (36) Uvreženo je mišljenje da su nam stariji skeptici61 zaveštali određene “načine” pravljenja argumenata pomoću kojih se dolazi do uzdržavanja od suda, i da njih ima deset na broju. Oni su ih takođe istovremeno nazivali i “razlozima”, odnosno “postavkama”. Reč je o sledećim načinima.62 Prvo, tu je način zasnovan na razlikama između različitih životinja. Drugo, način zasnovan na razlikama između ljudskih bića. Treće, na razlikama u ustrojstvu čulnih organa.Četvrto, na različitim okolnostima. Peto, na pozicijama, udaljenostima i mestima. Šesto, 59

Prema DL 9.107, reč je o Timonu i Enesidemu.

60

Standardni primer; up. npr. 1.118.

61

Sekst pravi razliku između starijih i mlađih skeptika, up. 1.164. U M 7.345 on pominje Enesidema kao autora deset tropa; vidi Uvod §4.

62

Uporedi DL 9.78-88.

na mešavinama. (37) Sedmo, na količinama i ustrojstvu spoljašnjih stvari. Osmo, na relativnosti. Deveto, na čestosti ili retkosti događanja. Deseto, na razlikama u načinima vođenja života, običajima i zakonima, predanju i dogmatskim ubeđenjima. (38) Ovaj poredak, međutim, usvojili smo bez predrasuda. Kao nadređeni ovima stoje tri načina: način zasnovan na onome što sudi, način zasnovan na onome o čemu se sudi, i način zasnovan na oboma. Prva četiri od nabrojanih deset spadaju u načine zasnovane na onome što sudi, jer je reč ili o životinji, ili o čoveku, ili o nekom čulu, ili zavisi od određenih okolnosti. Sedmi i deseti smatraju se načinima zasnovanim na onome o čemu se sudi. Peti, šesti, osmi i deveti spadaju u načine zasnovane na istovremeno i na onome što sudi i na onome o čemu se sudi. (39) S druge strane, ova tri načina podređena su načinu zasnovanom na relativnosti, tako da ga čine najopštijim načinom, kojem tri dođu kao vrste, a onih deset kao njima podređene podvrste. Ovo izlažemo kao ubedljivi račun o ukupnom broju načina proizvođenja uzdržavanja od suda. Što se tiče njihovog sadržaja, mi kažemo sledeće. (40) Prvi način je, kao što rekosmo, onaj koji pokazuje da iste stvari ne proizvode uvek iste pojave zbog razlika među životinjama. Do ovog zaključka došli smo kako na osnovu razlika u njihovom nastanku, tako i na osnovu raznolikosti u pogledu njihovog telesnog ustrojstva. (41) Što se tiče nastanka, neke životinje nastaju bez polnog opštenja, druge pak snošajem. Od onih koje nastaju bez snošaja, neke nastaju iz vatre, kao životinjice koje se mogu videti u pećima, druge iz ustajale vode, poput komaraca; neke iz vina kada prokisne, poput bubica; druge iz zemlje, poput skakavaca; neke iz močvare, kao žabe; druge iz blata, poput crva; neke iz magaraca, kao balegari; druge iz zelenila, poput gusenica; neke iz voća, kao bube koje stvaraju izrasline na divljim smokvama; druge iz raspadajućih leševa životinja, kao pčele iz leševa bikova i ose iz leševa konja. (42) Od životinja nastalih snošajem, neke (u stvari, većina) nastaju spajanjem roditelja iste vrste, druge spajanjem roditelja različite vrste, kao što je slučaj kod mazge. Što se tiče životinja uopšte, neke se rađaju žive, kao čovek; neke se rađaju u obliku jaja, poput ptica; a druge, pak, u obliku grudve mesa, kao kod medveda. (43) Stoga se može očekivati da ovi međusobno neslični i raznovrsni načini rađanja uzrokuju značajna neslaganja u pojavama, doprinoseći postojanju razmimoilaženja, nesklada i sukoba. (44) Međutim, najveće neslaganje u pojavama proizvode razlike koje postoje u najvažnijim delovima tela, pogotovu onim koji su prirodno usmereni na rasuđivanje i opažanje. Tako, ono što mi vidimo kao belo, ljudi koji su oboleli od žutice vide kao žuto, dok oni čije su oči zakrvavljene iste stvari vide crveno. Pošto su kod nekih životinja oči žute, a kod nekih zakrvavljene, kod nekih bele, ili neke druge boje, nije besmisleno pretpostaviti da one različito opažaju boje. (45) Dalje, ako dugo i nepomično gledamo u sunce, a potom brzo spustimo pogled na knjigu, učiniće nam se da su slova zlatne boje i da se kreću po papiru. Pošto neke životinje poseduju prirodni sjaj u svojim očima, odašiljajući iz njih tanak zrak svetlosti tako da mogu da vide čak i noću, čini se prirodnim da pretpostavimo da spoljašnje stvari na njih utiču drugačije nego na nas. (46) Takođe, mađioničari time što namažu fitilj lampe bakarnim prahom ili sokom od sipe, čine da posmatrači izgledaju čas bakarne, čas crne boje, i to dodavanjem samo male količine ovih sastojaka. Svakako je razumno pretpostaviti da su, pošto kod životinja dolazi do mešanja različitih tešnosti

u očima,63 i njihove pojave o spoljašnjim stvarima drugačije. (47) S druge strane, kada pritisnemo oko s jedne strane, oblici i veličine predmeta izgledaju izduženi i uski. Stoga je moguće da životinje kojima je zenica oka iskošena i izdužena (kao kod koza, mačaka i sličnih životinja) imaju pojave koje su različite i neslične onima koje o istim predmetima imaju životinje sa okruglim zenicama. (48) I ogledala, zbog različitih oblika koje mogu imati, ponekad predstavljaju spoljašnje stvari kao skraćene (kao kad je ogledalo udubljeno), a ponekad kao izdužene i uzane (kao kad je ogledalo ispupčeno). Takođe, neka ogledala glavu osobe koja se ogleda prikazuju odraženu na dnu, a stopala na vrhu. (49) Stoga, pošto su neki organi čula vida istureni izvan ravni lica zbog svoje ispupčenosti, dok su drugi prilično udubljeni, a neki stoje u ravni, to je još jedan razlog više da pretpostavimo da se pojave ovih životinja međusobno razlikuju, i da psi, ribe, lavovi, ljudi i skakavci iste stvari ne vide u istoj veličini i obliku, već da ono što vide zavisi od slike koju njihove oči stvaraju. (50) Isto objašnjenje možemo primeniti i na organe drugih čula. Jer, kako neko može da tvrdi da, kada je reč o dodiru, stvorenja pokrivena ljuskama, mesom, bodljama, perjem, krljuštima, sva imaju iste pojave? A što se tiče čula sluha, kako bi neko mogao da tvrdi da su čulni opažaji isti kod životinja s vrlo uskim slušnim opsegom i kod životinja sa vrlo širokim, ili pak kod životinja sa ušima pokrivenim krznom i životinja čije su uši gole? Čak i mi sami primećujemo da naše čulo sluha opaža na jedan način kada su nam uši zapušene, a na drugačiji način kada nisu. (51) Miris se, takođe, razlikuje zbog međusobnih razlika životinja. Jer, ako mi sami mirise opažamo na jedan način kada bolujemo od nazeba i kada nam je lučenje sluzi u nosu povećano, a na drugačiji kada su delovi naše glave ispunjeni viškom krvi (kada osećamo odbojnost čak i prema mirisima koji se svima ostalima čine prijatnim), onda je, pošto su neke životinje prirodno slabe i bogate sluzima, a druge poseduju velike količine žute ili crne žuči, razumno pretpostaviti da ovo uzrokuje opažanje drugačijih mirisnih pojava. (52) Isti je slučaj i sa čulom ukusa, jer neke životinje imaju hrapave i suve jezike, a druge izuzetno vlažne jezike. Pa čak i mi, kada nam je jezik suv zbog groznice, kada probamo hranu, čini nam se bljutavom, gadnom, i gorkom, i to zbog promene odnosa u količinama telesnih tečnosti za koje se smatra da se u nama nalaze. Pošto se organi čula ukusa i kod životinja razlikuju, i pošto i u njima takođe preovladavaju različite telesne tečnosti, one će zbog toga i kada je reč o ukusu primati različite pojave o spoljašnjim stvarima. (53) Naime, kao što se ista hrana, nakon što se svari, pretvara ili u venu, ili u arteriju, ili u kost, ili u tetivu, ili u neki drugi deo tela, ispoljavajući drugačija svojstva u zavisnosti od međusobnih razlika delova tela koji je primaju; kao što ista voda, kada je drveće upije, postaje u jednom slučaju kora, u drugom grana, u trećem cvet, i konačno smokva, dunja, ili bilo koji drugi plod; (54) kao što se jedan isti dah muzičara, udahnut u flautu pretvara čas u visok, čas u dubok zvuk, i kao što isto trzanje njegove ruke na liri proizvodi čas dubok, čas visok zvuk, tako je moguće i da se spoljašnje stvari pojavljuju različito zbog razlika u ustrojstvu životinja koje pojave doživljavaju. (55) Ovo se mnogo jasnije može razumeti proučavanjem toga šta životinje žele, a šta 63

Sekst se poziva na teoriju o četiri osnovne telesne tečnosti (krv, flegma, žuč i crna žuč) koja je bila opšteprihvaćena u medicini tog doba. Lekari su smatrali da one predstavljaju najvažnije elemente tela i određuju njihova fiziološka i psihološka stanja. Vidi 1.51, 52, 71, 80, 102, 128.

izbegavaju. Tako se, recimo, slatko ulje ljudima čini veoma prijatnim, ali je za bube i pčele nepodnošljivo, a maslinovo ulje je blagotvorno za ljude, ali je za ose i pčele smrtonosno. Morska voda čoveku ne prija i otrovna je za piće, dok je ribe piju i u njoj uživaju. (56) Svinje više uživaju u kupanju u najsmrdljivijem blatu nego u bistroj i čistoj vodi. Takođe, dok neke životinje jedu travu, druge jedu žbunje, neke drvo, a druge semenje, meso ili mleko, neke više vole ustajalu, a druge svežu hranu, a dok neke više vole sirovu hranu, druge je vole kuvanu. Uopšte, stvari koje su nekim životinjama prijatne, drugima su neprijatne, bezukusne, pa čak i smrtonosne. (57) Tako prepelice jedu kukutu, a svinje buniku; svinje, takođe, uživaju jedući daždevnjake, jeleni uživaju jedući razna otrovna stvorenja, a laste jedu mušice. Mravi i biljne vaši, kada ih proguta čovek, izazivaju mučninu i trbušne bolove, dok se medved, kadgod se razboli, leči jedući ih. (58) I najmanji dodir hrastove grančice paralizuje šarku, a dodir lista platana isto deluje na slepe miševe. Slonovi se plaše ovnova, lavovi beže od petlova, morska stvorenja od pucanja zrna pasulja, a tigar od zvuka bubnja. Moguće je navesti još mnogo primera, no da ne bismo preko mere dužili, ako su iste stvari jednima neprijatne a drugima prijatne, i ako to da li je nekom nešto prijatno ili neprijatno zavisi od pojava, onda različite životinje primaju sasvim različite pojave o spoljašnjim stvarima. (59) Ali, ako se iste stvari pojavljuju različito zahvaljujući razlikama među životinjama, to znači da mi možemo da kažemo kako spoljašnje stvari izgledaju nama, ali da, što se tiče njihove prave prirode, mi moramo da se uzdržimo od suda. Jer mi o našim i o pojavama ostalih životinja ne možemo da sudimo, budući da smo i sami stranka u sporu, te će pre biti da je sudija potreban nama, no što smo sami pozvani da sudimo. (60) Osim toga, mi ni uz pomoć nekog dokaza, niti bez dokaza, nikako ne možemo da svojim pojavama damo prednost u odnosu na pojave nerazumnih životinja. Jer, povrh toga što je moguće da dokaz, kao što ćemo pokazati,64 kao takav ne postoji, čak i ako bi neko izneo nešto nalik dokazu, to bi bilo ili nešto što nam je pojavno, ili nešto što nam nije pojavno. Ako taj “dokaz” nije pojavan, jednostavno ga nećemo prihvatiti s poverenjem. Ako nam je, pak, on pojavan, onda, pošto je ono što je životinjama pojavno upravo stvar koju ispitujemo, a “dokaz” pojavan nama koji smo životinje, sledi da njegovu istinitost tek treba da ispitamo. (61) No, besmisleno je pokušavati da stvar koju ispitujemo razrešimo posredstvom nečega što treba da ispitamo,65 pošto bi u tom slučaju ista stvar istovremeno bila verodostojna i neverodostojna (verodostojna kada dokazuje, a neverodostojna kada joj je sâmoj potreban dokaz) što je nemoguće. Stoga, mi ne možemo imati dokaz kojim bi našim pojavama mogli da obezbedimo prednost u odnosu na pojave takozvanih “nerazumnih” životinja. Dakle, ako se pojave razlikuju zbog razlika među životinjama, i ako je nemoguće presuditi čije su pojave istinite, onda se nužno moramo uzdržati od suda u vezi spoljašnjim stvarima. (62) Ne štedeći nimalo na iznošenju razloga,66 mi čak idemo dotle da ljudsku vrstu poredimo sa takozvanim “nerazumnim” životinjama u pogledu pojava. Naime, nakon iznošenja naših 64

2.134-92, postoji.

65

će biti greška u zaključivanju dokazivanje”; up. 1.117, 164.

66

izlažući dalju, izlišnu i šaljivu vrstu argumenta, koja služi da “kruniše” prethodno ozbiljno razmatranje pitanja (up. §§ 63, 78), koje je očigledno sprovedeno u §§ 40-61.

Vidi Ovo Tj.

gde

se

tvrdi

da

logičko

izvođenje, petitio

odnosno

principii,

“dokaz”, ili

ne

“kružno

ozbiljnih argumenata, mi smatramo da nije neprikladno da malo poteramo šegu sa dogmatičarima, koji su toliko izgubljeni u magli međusobnih prepirki. Obično, kada poredimo nerazumne životinje s ljudskim bićima, mi to radimo tako što ih razmatramo sve zajedno. (63) Međutim, pošto dogmatičari, u očajničkoj potrebi za argumentima, prigovaraju da takvo poređenje nije pravedno, mi ćemo drage volje nastaviti sa sprdnjom i naš argument zasnovati samo na jednoj životinji, recimo na psu, za koga se inače smatra da je jedna od najneuglednijih. Ipak, čak i u tom slučaju, mi ćemo otkriti da životinje kojih će se ovaj argument ticati nikako ne mogu biti podređene u odnosu na nas u pogledu verodostojnosti pojava. (64) Dogmatičari se slažu da se ova životinja razlikuje od nas u pogledu sposobnosti opažanja, jer je u pogledu čula mirisa osetljivija od nas, pošto pomoću ovog čula prati divlje životinje koje ne može da vidi, svojim vidom ona uočava brže no mi, i svojim ušima oštrije opaža zvuk. (65) Razmotrimo sada njen razum. Jedna vrsta razuma je unutrašnji razum, a druga vrsta je spoljašnji.67 Razmotrimo prvo unutrašnji razum. Prema onim dogmatičarima koji su trenutno naši glavni protivnici (mislim na stoike), čini se da unutrašnji razum podrazumeva sledeće stvari: odabiranje onog što nam je ugodno i izbegavanje onog što nam ne prija, znanje veština koje nam u ova dva postupka pomažu, poimanje vrlina koje se odnose na našu pravu prirodu, kao i one stvari koje su vezane za stanja svesti. (66) Pas, životinja na čijem smo primeru odlučili da zasnujemo naš argument, odabira ono što mu je ugodno i izbegava ono što mu škodi, time što lovi hranu i kloni se podignutog biča. On čak poseduje i veštinu koja mu pomaže da sebi obezbedi ono što mu je ugodno (naime, lovačku veštinu). (67) A nije, pak, lišen ni vrline, jer, ako se pravda sastoji u pružanju svakome onoga što je ovaj zaslužio, psu, koji s radošću dočekuje i čuva svoje prijatelje i dobročinitelje, a odbija strance i zlonamerne, ne može nedostajati pravednost. (68) No, ako on poseduje ovu vrlinu, onda, budući da su sve vrline međuzavisne,68 on takođe poseduje i sve druge vrline. A time se, kažu mudri, ne odlikuje čak ni većina ljudi. Da je pas takođe i hrabar, vidimo po načinu na koji se brani, a da je pametan posvedočio je još Homer,69 opevavši kako Odiseja nije prepoznao niko od članova njegovog sopstvenog domaćinstva, već jedino njegov pas Argos, koga nije zavarao Odisejev izmenjeni izgled, niti je izgubio svoj prvobitni kataleptični utisak70 o Odiseju, koji je očigledno zadržao bolje nego ljudi. (69) Prema Hrisipu, koji je posebno nenaklonjen nerazumnim životinjama, pas čak poznaje i takozvanu “dijalektiku”.71 U stvari, on tvrdi da pas koristi složeni oblik petog nedokazivog silogizma72 kada, goneći životinju koju lovi, po stizanju na mesto gde se tri puta susreću, nakon 67

ili

68

Učenje o međusobnoj zavisnosti vlina je bilo stoičko učenje; up. DL 7.125.

Stoička teorija logos-a je razlikovala dva pojma razuma: unutrašnji misao, i izražavanje misli putem govora, tj. spoljašnji razum.

69

Vidi Homer, Odis. 17.300.

70

Za kataleptični utisak, vidi 1.13 fusn., 1.235, Uvod §2.

71

Dijalektika je bila deo stoičkog filozofskog sistema, i drugačije se nazivala logikom; bavila se proučavanjem razgovora, tj. iskaza, uključivala u sebe i ono što se danas smatra epistemologijom; up. npr. DL 7.41-4.

72

Stoici su smatrali da postoji pet silogizama koji su anapodeitički, tj. “nedokazivi”, pošto sami ne zahtevaju dokaz, već služe za dokazivanje

njušenja dva kojima ona nije prošla, smesta žuri niz treći put bez zaustavljanja radi ponovnog njušenja. Naime, stari pisci kažu, pas u sebi zaključuje na sledeći način: stvorenje koje jurim krenulo je ili ovim putem, ili onim, ili preostalim; ono nije otišlo ovim ili onim; znači, otišlo je preostalim.” (70) Štaviše, pas je čak sposoban da shvati i da postupa u skladu sa stanjima sopstvene svesti. Kad se trn zabode u njegovu nogu, on se žuri da ga odatle odstrani, trljajući nogu o zemlju i koristeći svoje zube. Kad negde na svom telu ima ranu, pas nežno ližući ranu skida nakupljeni gnoj zato što se zaprljane rane teško leče, dok čiste isceljuju brzo. (71) Pas se pridržava Hipokratovih73 saveta, i to sa zadivljujućom tačnošću: budući da “mirovanje isceljuje stopalo”, kad god povredi svoje stopalo, on ga podiže uvis i čuva ga što je moguće više od upotrebe. I kada mu nezdrave telesne tečnosti nanose bol, on jede travu pomoću koje izaziva povraćanje onoga što mu škodi, i tako ponovo postaje zdrav. (72) Pošto je, dakle, jasno da životinja na čijem smo primeru zasnovali naš argument, pas, odabira ono što joj prija i izbegava ono što joj škodi, da poseduje veštinu koja mu pomaže da obezbedi sebi ono što joj prija, ako može da shvati i da postupa u skladu sa stanjima sopstvene svesti, i ako nije lišena vrline, onda on nema nedostataka kada je reč o unutrašnjem razumu (pošto su ovo stvari od kojih se on sastoji). Pretpostavljam da je to i razlog zašto su neki filozofi smatrali da je čast da sebe nazivaju imenom ove životinje.74 (73) Što se tiče spoljašnjeg razuma, trenutno nije neophodno da to podrobnije ispitujemo, jer su čak i neki dogmatičari smatrali da može loše da utiče na sticanje vrline, zbog čega su upražnjavali ćutanje75 za vreme školovanja. U svakom slučaju, čak i da je čovek nem, niko iz toga ne bi zaključio da ne poseduje razum. No, ako zanemarimo to, mi svakako uočavamo da životinje (koje su predmet našeg razmatranja) poseduju moć da ispuštaju zvuke koji prilično liče na ljudske – kreje, na primer, i druge životinje. (74) Pa ako i to stavimo na stranu, čak ako i ne razumemo zvukove takozvanih “nerazumnih” životinja, još uvek nije nemoguće da one međusobno razgovaraju uprkos tome što ih mi ne razumemo. Naime, kada slušamo govor stranaca, mi ga takođe ne razumemo, te nam on liči na jednolično brbljanje. (75) Štaviše, mi primećujemo da pas ispušta jedan zvuk kada laje da otera ljude, drugi kada zavija, treći kada ga neko tuče, a četvrti kada nam se umiljava. I uopšte, u slučaju psa kao i drugih životinja, ko god ovu stvar pažljivo ispita, otkriće da u različitim okolnostima one ispuštaju veliki broj različitih zvukova, pa zbog toga ne bi bilo neopravdano reći da takozvane “nerazumne” životinje poseduju i spoljašnji razum. (76) Ako životinje za ljudima ne zaostaju ni po tačnosti čulnog opažanja, ni po svom unutrašnjem razumu, niti pak po spoljašnjem razumu, onda njihove pojave nisu ništa manje verodostojne od naših. (77) Do istog zaključka verovatno možemo doći i zasnivajući izlaganje na svakoj od nerazumnih životinja pojedinačno. Ko bi, na primer, poricao da se ptice odlikuju oštroumnošću, ili da upotrebaljavaju spoljašnji razum? One ne samo što razumeju trenutne događaje, već isto drugih iskaza. Peti nedokazivi silogizam poseduje formu “P ili Q; nije P; stoga je Q”; on je ovde složen jer ima oblik: “P ili Q ili R; nije P i nije Q; stoga R” (Vidi DL 7.81). 73

Poznati lekar sa Kosa (circa 460.–400. pne.).

74

Sarkastična aluzija na cinike; up. DL 4.13.

75

Za pitagorejski zakon ćutanja (™cemuq…a), up. DL 8.10.

tako mogu da pojme i buduće, iskazujući tu sposobnost kada odaju različite znakove ili svojim krikovima proriču budućnost. (78) Ovo se poređenje, kao što prethodno rekoh, donekle može smatrati i preteranim, jer mi se čini da sam i prethodno iznesenim argumentima već dovoljno pokazao da našim pojavama ne možemo dati prednost nad pojavama nerazumnih životinja. Međutim, ako pojave nerazumnih životinja nisu ništa manje verodostojne nego naše, i ako se pojave razlikuju usled razlika među životinjama, onda ću, iako mogu da kažem kakvim se spoljašnje stvari pojavljuju, zbog navedenih razloga ipak biti prinuđen da se uzdržim od suda o njihovoj stvarnoj prirodi. (79) Takav je, dakle, prvi među načinima uzdržavanja od suda. Kao što već rekosmo, drugi se način zasniva na razlikama među ljudima. Naime, ako za dobrobit rasprave i dopustimo da ljudima više treba verovati nego nerazumnim životinjama, otkrićemo da nas čak i naše sopstvene međusobne razlike vode ka uzdržavanju od suda. Smatra se da su ljudi izgrađeni od dva sastojka, duše i tela, a u pogledu i jednog i drugog mi se značajno razlikujemo jedni od drugih. Kada je reč o ljudskim telima, ona se međusobno razlikuju po obliku i ustrojstvu.76 (80) Telo Indijca razlikuje se po obliku od tela Skićanina, a smatra se da je uzrok toga razlika u količinama telesnih tečnosti. Zahvaljujući razlici u količinama telesnih tečnosti, i njihove pojave se takođe razlikuju, kao što smo objasnili u prvom načinu.77 To na isti način utiče i na naklonost ili izbegavanje spoljašnjih stvari: Indijci su skloni jednim stvarima, a naši ljudi drugim stvarima, a sklonost ka različitim stvarima je znak da mi imamo različite pojave o spoljašnjim stvarima. (81) U pogledu telesnog ustrojstva, razlike su takve da neki od nas lakše vare volovsko meso nego ribu, dok neki dobijaju proliv čak i od blagog vina sa Lezba. Kažu da je jedna stara žena iz Atike bez ikakvih štetnih posledica po zdravlje popila trideset drama78 kukutinog otrova, a Lizija četiri drama opijuma. (82) Demofon, Aleksandrov nadzornik posluge, imao je običaj da drhti na suncu ili u vrelom kupatilu, dok mu je u senci bilo toplo; argivcu Atenagori nisu škodili ubodi škorpija i otrovnih pauka; a Psilima,79 kako ih nazivaju, ne škode ujedi egipatskih naočarki i ostalih zmija, dok (83) Tentiranima80 iz Egipta ne škode ujedi krokodila. Zatim, Egipćani koji žive iza jezera Meroe,81 na obalama reke Astap, bez ikakve štete jedu škorpije, zmije, i slične životinje. Takođe, kada je Rufin iz Halkide, popivši sok od čemerike, nije povraćao, niti je uopšte osećao mučninu, već ju je progutao i svario kao da je u pitanju piće na koje je navikao. (84) Hriserm iz Herofila, bio je u opasnosti da dobije srčani udar kad god bi pojeo biber, dok je Soterih Hirurg dobijao proliv kad god bi omirisao prženu ribu. Andron Argivac je toliko bio neosetljiv na žeđ, da je celu Libijsku pustinju proputovao bez ikakve potrebe za pićem. Tiberije Cezar je mogao da vidi u 76

“ustrojstvo” preveo sam reč „diosugkris…a; sÚgkrisij (ili sÚmmixij) je Anaksagorin termin za proces “slaganja (sastavljanja, komponovanja)” elemenata kojim svet nastaje.

77

Vidi 1.52.

78

Apotekarska jedinica za zapreminu tečnosti; 1 dram = 3,89g; 30 drama ≈ 117g.

Kao

79

Pleme iz Severne Afrike, vidi Herodot, 4.173.

80

Tentira je bio grad u Gornjem Egiptu.

81

U Južnom Egiptu. “Astap” je Plavi Nil.

mraku, a Aristotel82 pominje jednog stanovnika Tasosa koji je uobražavao da prilika nekog čoveka stalno ide ispred njega. (85) Pošto postoje tolike razlike među ljudima kada je reč o telu (dovoljno je pomenuti svega nekoliko slučajeva koje su dogmatičari sakupili) za očekivati je da će se oni međusobno razlikovati i što se tiče duše. Naime, telo je određena vrsta slike duše, kao što pokazuje fiziognomija.83 Ipak, da među ljudima postoje ogromne i beskrajne razlike u pogledu duše najviše ukazuje neslaganje dogmatičara oko toga čemu treba težiti, a šta treba izbegavati, i slično. (86) Pesnici su se, takođe, u vezi sa ovim podesno izrazili. Tako Pindar kaže:84 Krune i pobede znamenja njegovih konjâ olujnog trka Radost daju nekome; a opet drugi radost nađoše Prebivajući u sjajnim odajama zlatom okićenim; Neki čak užitak traže brodeći lađom brzom Valovima beskrajnog mora.

A najveći pesnik85 kaže: “Jednim se poslom ovaj, a drugim zanima onaj.” Tragedije su, takođe, puna ovakvih primera: Da isto svim je lepo, mudro ujedno, U ljudi ne bi svađe, spora bilo već86

I opet: Čudno je da se neki one stvari gnušaju Koja drugima donosi radost.87

(87) Pošto, dakle, stvarima težimo i klonimo ih se u zavisnosti od zadovoljstva i bola, a ova dva zavise od opažanja i pojava, kada neki ljudi odabiraju upravo one stvari kojih se drugi klone, normalno je da zaključimo da oni iste stvari opažaju različito, jer bi u suprotnom svi želeli ili izbegavali iste stvari. Ako iste stvari na ljude deluju različito usled toga što su ljudi među sobom različiti, onda će to biti razlog više da se uzdržimo od suda. Usled toga, iako možda možemo da kažemo kakvom nam se svaka od spoljašnjih stvari javlja, mi ne možemo da kažemo kakve su one po svojoj prirodi, (88) jer ćemo morati da verujemo ili svim ljudima, ili samo nekima. Ako verujemo svima, pokušavaćemo da uradimo nemoguće i prihvatati protivrečne stavove. Ako poverujemo samo nekima, neka nam onda dogmatičari kažu čija mišljenja da prihvatimo. 82

Vidi Aristot. Meteorol. III 4.

83

Teorija koja pokušava da na osnovu spoljnog izgleda čoveka rastumači njegove duševne osobine. Danas se smatra naučno neutemeljenom, ali je u antičko doba bila legitimna nauka.

84

Fragm. 242 (Boeckh), Sandys’ Pindar, u Loeb Library, str. 610, kopirano kod Horacija, Odes. I 1.3 i dalje.

85

Homer, Odis. 14.228.

86

Euripid, Feničanke, 499 (str. 332).

87

Nepoznati fragment. Vidi Fragm. Trag. adesp. 462 (Nauck): možda iz Eurip.

Platonovci će reći Platonova, epikurejci Epikurova, i tako dalje i sa ostalima. Na taj način će nas svojim beskonačnim sporenjima oni opet navesti na uzdržavanje od suda. (89) Svako ko kaže da bi trebalo prihvatiti mišljenje većine, iznosi detinjast predlog, budući da niko ne može da obiđe sve ljude na svetu i odredi šta većina misli. Zaista, moguće je da postoje narodi o kojima ne znamo ništa, a među kojima su stavovi koji su kod nas retki zapravo uobičajeni, a retki oni koji su kod nas uobičajeni. Možda, recimo, većina njih ne oseća bol kada ih ujede pauk, dok samo nekolicina u retkim prilikama takav bol oseća. A isti je slučaj i sa ostalim vrstama telesnih osobina koje su pomenute gore. Dakle, međusobne razlike ljudi neminovno nas vode ka uzdržavanju od suda. (90) Kada dogmatičari na samoljubiv način tvrde da bi, kada je reč o istini, njima samima trebalo dati prednost nad ostalim ljudima, mi uviđamo da je takav stav besmislen, jer i oni sami predstavljaju jednu od strana u sporu. Ako, pak, dajući sebi tu prednost, ipak donose sudove o pojavama, onda oni, ovlašćujući sebe za donošenje ovih sudova, oni ono što je nedokazano uzimaju za dokazano, oni donose sud pre nego što su uopšte i počeli razmatranje. (91) U svakom slučaju, kako bismo pokazali da do uzdržavanja od suda može doći čak i ako zasnujemo naš argument na samo jednoj osobi – na primer, na njihovom zamišljenom “mudracu”88 – mi usvajamo način koji dolazi treći po redu. Ovaj način je, kao što rekosmo, zasnovan na razlikama među čulima. Da se čula razlikuju jedno od drugog, očigledno je već na prvi pogled. (92) Na primer, oku se čini da na slikama postoji ispred i iza, ali se tako ne čini dodiru. Nekima med deluje prijatno u ustima, no neprijatno za oči, tako da je nemoguće reći da li je on po sebi prijatan ili neprijatan. Isto je i sa mirisnim uljem, jer ono prija čulu mirisa, ali ne prija čulu ukusa. (93) Zatim, i sa mlečikom:89 pošto ona škodi očima a nijednom drugom delu tela ne nanosi bol, mi ne možemo reći da li ona škodi ili ne škodi telu po svojoj stvarnoj prirodi. Kišnica je blagorodna za oči, no nadražuje dušnik i pluća, baš kao i maslinovo ulje, iako, s druge strane, deluje smirujuće na kožu. Kada drhtuljom90 dotaknemo udove, ona izaziva njihovu malaksalost, ali se ostatak tela njome može slobodno dodirivati bez ikakvih posledica. Stoga, mi ne možemo da kažemo kakva je svaka od ovih stvari po svojoj prirodi, već jedino kakvom se ona u trenutku čini. (94) U vezi sa ovik bismo mogli pružiti još primera, ali da bi izbegli preopširnost i ispoštovali izloženi nacrt naše rasprave, reći ćemo samo ovo. Čini se da je svaka pojava primljena putem čula složena: na primer, jabuka se čini glatka, mirišljava, slatka i žuta. Međutim, nije očevidno da li ona stvarno poseduje ova i samo ova svojstva, ili ima samo jedno svojstvo, koje se, pak, javlja različito zahvaljujući različitom sklopu čulnih organa, ili, opet, ima još svojstava osim onih koja vidimo koja, međutim, izmiču našoj moći opažanja. (95) Da je moguće da jabuka ima samo jedno svojstvo moglo bi se pretpostaviti na osnovu onoga što smo ranije rekli91 u vezi sa hranom koju upija telo, vodom koju upija stablo, kao i vazduhom koji duvamo u flautu, frulu ili neki sličan instrument. Naime, možda je i jabuka jednosložna, a javlja se različito zbog razlika u 88

Reč je o stoičkom konceptu idealnog “mudrog čoveka”; vidi DL 7.

89

Vrsta biljaka sa jetkim mlečnim sokom.

90

Vrsta ribe; poznata takođe i pod imenima “električna riba” i “torpedo”.

91

Vidi 1.53.

čulnim organima kroz koje je opažamo. (96) Da je moguće da jabuka poseduje više svojstava od onih koja nam se javljaju, mi pokazujemo na sledeći način. Pretpostavimo da postoji osoba koja poseduje čula dodira, ukusa i mirisa, ali koja nema čulo sluha i vida. Ona će misliti da ne postoji ništa što se opaža sluhom i vidom, već da postoje samo one vrste svojstava koje je ona može da opazi. (97) Tako je moguće da i mi, posedujući samo naših pet čula, opažamo samo ona svojstva jabuke koja smo sposobni da opazimo, dok je sasvim moguće da postoje i druga njena svojstva, koja imaju moć da utiču na druge čulne organe koje mi ne posedujemo, zbog čega ne uspevamo da opazimo čulne pojave koji se njima opažaju. (98) No, neko bi mogao prigovoriti da nam je priroda sazdala čula u skladu sa postojećim čulnim predmetima. Ali, šta je priroda? U vezi nje ima toliko nerazrešenih sporova među dogmatičarima. Naime, svakome ko reši ove sporove, tj. pitanje da li priroda postoji, dogmatičari neće poverovati ako je obična osoba, dok će, ako je filozof, i sam predstavljati jednu od strana u sporu, što znači da će biti predmet suđenja, a ne neko ko može da sudi. (99) Stoga, ako je moguće da samo ona svojstva koja nam se čini da opažamo postoje u jabuci, ili ako ih ima više od toga, ili ako čak ne postoje ni sva ona svojstva koja opažamo, onda nam prava priroda jabuke nikako ne može biti očevidna. Isti argument može se primeniti i na sve druge predmete koje opažamo čulima. A ako čula ne mogu da spoznaju spoljašnje stvari, onda ih ni um ne može spoznati, tako ćemo i zbog ovog argumenta biti navedeni da se uzdržimo od suda o spoljašnjim stvarima. (100) Kako bismo mogli da postignemo uzdržavanje zasnivajući naše argumente na svakom čulu pojedinačno, pa čak i nevezano za čula, mi iznosimo četvrti način uzdržavanja. Za ovaj način smo rekli da je zasnovan na “okolnostima”, gde pod “okolnostima” podrazumevamo stanja.92 Ovaj način se bavi sledećim stanjima: prirodnim ili neprirodnim, budnim ili stanjem sna, stanjima vezanim za starost, kretanje ili mirovanje, dopadanje ili nedopadanje, zadovoljenost ili nezadovoljenost potreba, glad ili sitost, opijenost ili treznost, prethodnom izloženošću pojavama, hrabrost ili strah, tugu ili radost. (101) Prema tome da li je stanje duha onoga koji opaža prirodno ili neprirodno, stvari na njega utiču različito, kao što se ljudima u pomami ili u božanskom nadahnuću čini da čuju glasove duhova, dok ih mi ne čujemo. Slično tome, ti ljudi često kažu da osećaju miris storaksa,93 tamjana, ili nečeg sličnog, iako ih mi ne osećamo. Zatim, ista voda koja deluje vrlo vruće kada se posipa na opečene delove kože, nama se čini mlakom. Isti ogrtač, koji se čini svetlo-žute boje ljudima zakrvavljenih očiju, meni ne izgleda tako. Isti med meni se čini slatkim, dok se obolelima od žutice čini gorkim. (102) Dalje, ako neko kaže da mešavina određenih telesnih tečnosti kod osoba koje se ne nalaze u prirodnom stanju proizvodi čudne pojave spoljašnjih stvari, mi moramo odgovoriti da je, pošto su i kod zdravih ljudi telesne tečnosti pomešane na određeni način, moguće da su spoljašnje stvari po svojoj prirodi takve kakvim se čine osobama koje smatramo bolesnim, a da su ove tečnosti odgovorne za to što se spoljašnje stvari zdravim ljudima čine drugačijim no što jesu. (103) Pripisati jednoj mešavini telesnih tečnosti moć da menja opažanje spoljašnjih stvari, a ne pripisati je drugim mešavinama, 92

Tj. mentalna ili fizička stanja subjekta u trenutku opažanja.

93

Storaks je polutečni balzam sivo-braon boje koji poseduje karakteristilni miris i ukus. Stari Egipćani su ga dobijali iz drveta Styrax officinalis, i koristili ga prilikom verskih obreda.

predstavlja jednu proizvoljnu odluku. Naime, pošto se zdravi ljudi (koji su u prirodnom stanju) nalaze u stanju koje je prirodno za zdrave a neprirodno za bolesne, tako se i bolesni ljudi (koji su u neprirodnom stanju) nalaze u stanju koje je neprirodno za zdrave, ali je prirodno za bolesne. Stoga, bolesni su jednako verodostojni jer su nalaze u relativno prirodnom stanju. (104) Takođe, različite pojave opažamo u zavisnosti od toga da li smo budni ili spavamo. Kada smo budni, ne vidimo stvari isto kao kada spavamo, niti kada spavamo vidimo stvari isto kao kada smo budni. Stoga, to da li naše pojave odgovaraju ili ne odgovaraju stvarnosti nije apsolutno, već relativno, tj. relativno spram toga da li spavamo ili smo budni. Tačnije bi bilo reći da, kada spavamo, vidimo stvari koje nisu istinite kada smo budni, iako to ne znači da one apsolutno nisu istinite. Naime, one su istinite u našim snovima, baš kao što su stvari koje vidimo u budnom stanju istinite kada smo budni, iako nisu istinite u snovima. (105) Starost takođe proizvodi razlike u pojavama. Naime, isti vazduh se starima čini prohladnim, a prijatan onima koji su u svojim najboljim godinama; ista boja se starijim ljudima čini bledom, a jasnom i jakom onima koji su u punoj snazi. Na sličan način, isti zvuk čini se prvima slab, a poslednjima jasno čujan. (106) Štaviše, ljudi različite starosti drugačije postupaju i kada je u pitanju ono što žele i ono čega se klone. Na primer, deca žude za loptama i obručima, ljudi srednjih godina teže drugim stvarima, a stari ljudi opet drugim. Iz ovoga zaključujemo da i razlike u godinama starosti uzrokuju da iste spoljašnje stvari proizvode različite pojave. (107) Naredna stvar zbog koje se stvari pojavljuju različito leži u kretanju i mirovanju. Naime, stvari koje, kada stojimo mirno, vidimo da miruju, čini se da se kreću kada plovimo pored njih.94 (108) Dopadanje i nedopadanje takođe može proizvoditi razlike u pojavama: neki osećaju snažnu odbojnost prema svinjskom mesu, dok ga drugi jedu s velikim uživanjem. Zato je Menandar i rekao:95 Vidi promenu na licu njegovom sada kad do toga je došlo – nalik je životinji! Upravo pravedno postupanje je ono što čini nas ispravnim.

Takođe, mnogi ljudi koji imaju ružne žene, smatraju da su one lepe. (109) I glad i sitost dovode do razlika, jer se ista hrana gladnome čini prijatnom, a sitome neprijatnom. Pijano i trezno stanje takođe, pošto nam radnje koje smatramo sramnim kada smo trezni, ne izgledaju sramno kada smo pijani. (110) Prethodna izloženost pojavama takođe dovodi do razlika, jer isto vino koje se čini prokiselo onima koji su prethodno jeli urme ili smokve se čini slatko onima koji su upravo jeli lešnike ili leblebije; predvorje kupatila zagreva one koji ulaze spolja, a hladi one koji izlaze iz sobe za kupanje ako se duže zadrže u njemu. (111) Strah i hrabrost takođe proizvode različite pojave, jer ono što se kukavici čini zastrašujuće i opasno, ne čini se nimalo takvim hrabrome. Na kraju, i tuga i radost utiču na razlike u pojavama: jer, isti su poslovi tegobni onima koji su tužni, a prijatni onima koji su radosni. 94

Up. Lukrecije 4.388.

95

Fragm. 518 (Kock). Pretpostavlja se da je ove stihove izgovorila mlada svome ljubavniku koji je krenuo lošim putem.

(112) Dakle, pošto različita stanja proizvode toliko neslaganja među pojavama, i pošto se stanja ljudi menjaju tokom vremena, izgleda da je lako reći kakvu se prirodu svaka od spoljašnjih stvari čini da ima, ali ne i kakva je njihova prava priroda, pošto se čini da su ova neslaganja nerazrešiva. Osoba koja pokuša da ih razreši ili se nalazi u nekom od pomenutih stanja, ili se ne nalazi ni u kakvom stanju. Međutim, reći da se ta osoba ne nalazi ni u kakvom stanju – na primer, da nije ni zdrava ni bolesna, ni u pokretu niti da miruje, da nije u određenoj starosnom dobu, itd. – sasvim je besmisleno. S druge strane, ako se nalazi u nekom stanju, a sudi o pojavama, ona će i sama biti stranka u sporu,96 (113) i nikako neće moći čisto i nepristrasno da sudi o spoljašnjim stvarima, jer će na nju uticati stanja u kojima se nalazi. Budna osoba, recimo, ne može da poredi pojave osobe koja spava sa pojavama osoba koje su budne, niti zdrava osoba može da poredi pojave bolesnih sa pojavama zdravih, jer smo mi skloniji da prihvatamo stvari koje utiču na nas u tom trenutku, nego stvari koje nas trenutno ne dotiču. (114) Postoji još jedan razlog zbog kojeg međusobno neslaganje takvih pojava nije moguće razrešiti. Naime, onaj koji jednoj pojavi daje prednost u odnosu na drugu, ili jednom stanju u odnosu na drugo, čini to ili ne donoseći sud o njima i bez dokaza, ili donoseći sud o njima i sa dokazom. On tako nešto ne može da učini bez donošenja suda i bez dokaza, jer mu u tom slučaju niko neće verovati, a ne može ni s njima. Ako donese sud o pojavama, on se u tome mora pridržavati određenog kriterijuma. (115) Zato će morati da kaže da li taj kriterijum smatra istinitim, ili lažnim. Ako kaže da je kriterijum lažan, neće biti verodostojan. Ako kaže da je istinit, on će to tvrditi ili na osnovu nekog dokaza, ili bez dokaza. Ako tako nešto ustvrdi bez dokaza, neće biti verodostojan. Ako to tvrdi na osnovu nekog dokaza, sigurno će biti nužno da i taj dokaz bude istinit ako želi da bude verodostojan. Stoga, kada tvrdi da je dokaz koji je izneo u prilog kriterijuma istinit, da li to tvrdi na osnovu donesenog suda, ili bez donošenja suda? (116) Ako tako nešto učini bez donošenja suda, delovaće neverodostojno. Ako to uradi nakon donošenja suda, jasno je da će morati da prizna da je sudio na osnovu nekog kriterijuma, kao i da mu je za taj novi kriterijum potreban novi dokaz. No, nemoguće je da neki dokaz bude valjan bez prethodnog postojanja istinitog kriterijuma, niti je moguće da neki kriterijum bude istinit bez prethodno potvrđenog dokaza. (117) Tako kriterijum i dokaz bivaju uvučeni u kružno zaključivanje,97 pri čemu za oba postaje jasno da su neverodostojni. Naime, pošto svaki od njih zavisi od verodostojnosti onog drugog, jednom nedostaje verodostojnosti onoliko koliko i drugom. Prema tome, ako niko jednu pojavu ne može da da prednost u odnosu na drugu ni bez, ni na osnovu dokaza i kriterijuma, onda je o različitim pojavama koje se javljaju zahvaljujući različitim stanjima nemoguće suditi. Stoga nas i ovaj način navodi da se uzdržimo od suda kada je reč o prirodi spoljašnjih stvari. (118) Peti argument se zasniva na poziciji, udaljenosti, i mestu. Zahvaljujući svakom od ovih činioca, iste stvari će se javljati na različit način. Na primer, ista kolonada,98 kada se posmatra sa kraja izgleda kao da se sužava, dok se posmatrana sa sredine čini jednakim na obe strane. Isti brod se izdaleka čini mali i nepokretan, a izbliza velik i u pokretu. Isti toranj se izdaleka čini 96

Up. 1.90.

97

Up. 1.60, 122; 2.34, 121, itd.

98

Up. Lukrecije, 4.428 i dalje.

zaobljenim, a izbliza četvrtastim. (119) Ove pojave zavise od udaljenosti. Među pojavama koje zavise od mestâ su sledeće: svetlost lampe se čini bleda na suncu, a sjajna u mraku. Isto veslo izgleda polomljeno kada je u vodi, a celo kada je van vode. Jaje se čini meko kada se nalazi unutar ptice, a tvrdo na vazduhu. Hijacint99 se čini da je tečnom stanju kada se nalazi u risu, a u čvrstom kada se nalazi na vazduhu. Koral se čini mekan u moru, a tvrd na vazduhu. Zvuk se čini ovakvim kada je u fruli, onakvim kada je u flauti, a sasvim drugačijim kada je jednostavno prisutan u vazduhu. (120) Pojave koje zavise od pozicije su sledeće: ista slika kada se nagne pozadi izgleda glatka, a kada se nagne napred čini se da ima udubljenja i ispupčenja. Vratovi golubova se, takođe, čine drugačije boje u zavisnosti od ugla iz kojeg se posmatraju. (121) Zato, pošto se sve što se pojavljuje sagledava s određenog mesta, s određene udaljenosti i u određenoj poziciji, prilikom čega, kao što smo napomenuli, svaka od ovih okolnosti proizvodi znatne razlike u pojavama, mi ćemo i posredstvom ovog načina biti primorani da se uzdržimo od suda. Svako ko pokuša da dâ prednost nekoj od ovih pojava, pokušavaće nemoguće. (122) Naime, ako do svog stava dođe neposredno i bez dokaza, delovaće neverodostojno. S druge strane, ako poželi da iznese određeni dokaz, pobiće samog sebe ako kaže da je dokaz lažan, dok će, ako ustvrdi da je dokaz istinit, biti upitan za dokaz njegove istinitosti, a zatim i dokaz tog dokaza, jer i on takođe mora biti istinit, i tako dalje u beskonačnost. Međutim, nemoguće je davati dokaze u beskonačnost, (123) tako da ni dokazivanjem on neće uspeti da jednoj vrsti pojava da prednost u odnosu na drugu. A ako se o istinitosti pomenutih pojava ne može rasuditi ni uz, ni bez upotrebe dokaza, nastupa uzdržavanje od suda. Slažem se da smo u vezi svake stvari sposobni da kažemo kakvom se ona čini s obzirom na njenu poziciju, udaljenost i mesto, ali iz razloga koje smo naveli ne možemo kažemo kakva je ona po svojoj prirodi. (124) Šesti način zasnovan je na mešanju. Pošto nijedna spoljašnja stvar ne deluje na nas samostalno, već uvek zajedno s nečim drugim, mi zaključujemo da, iako bismo možda i mogli da kažemo kakva je ta konačna mešavina, sačinjena od spoljašnjeg predmeta i onoga sa čime je on opažen, mi to ne možemo da kažemo o samom spoljašnjem predmetu. Prilično je očigledno da nijedan spoljašnji predmet ne utiče na naša čula samostalno, već uvek združeno s nečim drugim, i da ga, usled toga, opažamo na drugačiji način. (125) Tako je boja naše kože jedna na toplom vazduhu, a drugačija na hladnom, te mi ne možemo reći kakva je prava boja naše kože, već jedino kako ona izgleda združeno sa svakom od pomenutih vrsta vazduha. Takođe, isti zvuk čini se ovakav na razređenom vazduhu, a onakav na gustom. Mirišljavo bilje snažnije miriše u vrućem kupatilu ili na suncu nego na hladnom vazduhu, a telo je lagano kada je zaronjeno u vodu, a teško kada se nalazi u vazduhu. (126) No, ovo ne važi samo kada je reč o spoljašnjem mešanju: same naše oči u sebi sadrže i opne i tečnosti. Pošto ove opne i tečnosti učestvuju u opažanju svih predmeta čula vida, naše opažanje tih predmeta te može biti tačno, jer će ono što opažamo biti mešavina. To je razlog zašto oboleli od žutice sve vide žuto, dok oni sa zakrvavljenim očima sve vide crveno.100 Pošto se isti zvuk čini ovakvim na otvorenom, a onakvim na uskim i vijugavim mestima, ovakvim na 99

Kamen “lingurion” (luggoÚrion), nazvan tako zbog verovanja da je nastao od urina risa (luggˆ) zamrzavanjem ili kristalizacijom.

100

Up. 1.44, 101.

čistom a onakvim na zgusnutom i maglovitom vazduhu, moguće je da mi zvuk ne opažamo kao nešto samostalno i po sebi, jer uši poseduju uzane i vijugave prolaze, u kojima su sakupljena isparenja za koja se smatra da potiču iz prostora oko glave. (127) Štaviše, pošto i u nozdrvama i u organima čula ukusa postoje određene tvari, mi predmete čula ukusa i čula mirisa opažamo združeno s ovima, a ne samostalno i po sebi. Stoga, zbog ovih mešanja, mi ne opažamo pravu prirodu spoljašnjih stvari. (128) Niti je, pak, um sposoban da je opazi, budući da njegovi vodiči, čula, greše. S druge strane, moguće je da i sam um proizvodi određene mešavine sa onim što mu dolazi iz čula. Naime, vidimo da su tečnosti prisutne u svakom od delova tela koje dogmatičari smatraju mogućim sedištem rukovodećeg dela duše,101 bilo da je reč o mozgu, srcu ili nekom drugom delu tela. Tako i putem ovog načina uviđamo da smo, pošto ne možemo da kažemo ništa o pravoj prirodi spoljašnjih stvari, primorani da se uzdržimo od suda. (129) Sedmi način je, kao što rekosmo, zasnovan na količini i ustrojstvu spoljašnjih stvari, pri čemu pojam “ustrojstvo” ima svoje uobičajeno značenje, odnoseći se na način na koji je nešto sastavljeno. Očigledno je da nas i ovaj način takođe primorava da se uzdržimo od suda o pravoj prirodi stvari. Naime, strugotine jarčevog roga čine belim kada se posmatraju same za sebe i kada su razdvojene, a kada se spoje u rog one izgledaju crno. Opiljci srebra se čine crnim kada se posmatraju zasebno, a kada su sastavljeni u celinu, opažamo ih kao bele. (130) Komadi mermera iz Tenaruma102 čine se belim kada su uglačani, a žutim kada čine neobrađenu stenu. Zrnca peska se, gledano pojedinačno, čine grubim, a sastavljna u gomilu stvaraju osećaj mekoće. Ako se čemerika koristi u prerađenom obliku dovodi do gušenja, ali ne i ako je sirova. (131) Vino nas osnažuje kada ga pijemo u umerenim količinama, a kada ga uzmemo previše, onesposobljava naše telo. Slično tome, i hrana pokazuje različita dejstva u skladu sa količinom u kojoj se uzima; na primer, ako se uzme u velikoj količini, često zna da deluje loše po telo jer uzrokuje tešku probavu i napadea povraćanja. (132) Zbog svega toga, mi lako možemo da kažemo kakve su strugotine roga i kakva je smesa sastavljena od mnogo takvih strugotina, kakav je opiljak srebra i kakva je smesa sastavljena od mnogo takvih opiljaka, kakav je jedan komad tenarumskog mermera i kakva je smesa mnogo takvih komada, kao što iste ovakve iskaze možemo da kažemo u vezi peska, čemerike, vina i hrane – ali i dalje nećemo moći da kažemo ništa o pravoj prirodi ovih stvari zbog različitih pojava koje se javljaju usled različitih sastava. (133) Uopšte, čini se da čak i zdrave stvari postaju štetne kada se upotrebljavaju u neumerenim količinama, a da stvari koje se čine škodljivim u velikim količinama, ne škode kada se upotrebljavaju u malim. Naše iskustvo u pogledu dejstava raznih lekova predstavlja najbolje svedočanstvo za ovaj zaključak, jer tačna mešavina prostih sastojaka čini smesu lekovitom, ali ako dođe i do najmanje greške u merenju ovih sastojaka, što se ponekad dešava, smesa ne samo da ne deluje lekovito, već često postaje štetna i otrovna. (134) Vidimo do koje mere količine i ustrojstva zamagljuju stvarnu prirodu spoljašnjih stvari. U skladu s tim, može se očekivati da će nas i ovaj način dovesti do uzdržavanja od suda, jer “Rukovodeći deo duše” = ¹gemonikÒn [hēgemonikon]; za njegove moguće lokacije u

101

telu, up. M 7.313. 102

Tenarum je bio najjužniji rt Lakonije; njegov mermer bio je žuto-zelene boje (poput minerala serpentina).

pokazuje da ne možemo da kažemo ništa o pravoj prirodi spoljašnjih stvari. (135) Osmi način se zasniva na relativnosti, i po njemu mi zaključujemo da ćemo se, pošto je sve relativno u odnosu na nešto drugo, uzdržavati od suda u pogledu toga kakve su stvari po sebi i po svojoj pravoj prirodi. Ovde takođe valja istaknuti ono na šta uvek podsećamo: da glagol “jeste” upotrebljavamo umesto izraza “čini se”, želeći zapravo da kažemo “sve stvari se čine relativnim u odnosu na nešto drugo”. Ovaj iskaz je dvoznačan. S jedne strane, on obuhvata odnos prema sudiji (jer spoljašnji predmet o kome se sudi uvek stoji u nekom odnosu sa onim koji sudi), a s druge strane, odnos prema onome što se javlja zajedno sa stvari o kojoj se sudi, kao što se, na primer, ono što je desno nalazi u određenom odnosu sa onim što je levo. (136) Zaista, mi smo već primetili103 da se sve nalazi u nekom odnosu sa nečim drugim: na primer, kada je reč o sudiji, primetili smo da se svaka stvar javlja tako da podrazumeva postojanje određenog odnosa sa nekom životinjom, čovekom ili čulnim organom, kao i sa ovom ili onom okolnošću. Što se tiče onoga što se javlja zajedno sa stvari o kojoj se sudi, primetili smo da se svaka stvar javlja tako da podrazumeva postojanje određenog odnosa sa ovom ili onom mešavinom, načinom, ustrojstvom, količinom ili pozicijom. (137) Međutim, postoje i posebni argumenti koji idu u prilog relativnosti svih stvari. Na primer, da li se stvari po sebi razlikuju od relativnih stvari, ili ne? Ako se ne razlikuju, onda su i one takođe relativne. Ako se razlikuju, onda su, pošto sve što se razlikuje stoji u nekakvom odnosu sa nečim (jer su i dobile svoje ime na osnovu odnosa prema onim stvarima od kojih se razlikuju), i stvari po sebi takođe relativne. (138) S druge strane, od svih postojećih stvari, neke, prema dogmatičarima,104 predstavljaju najviše rodove, druge nedeljive vrste, a treće i rodove i vrste. Svi su oni relativni. Zatim, neke stvari su, prema njihovom mišljenju, očevidne, a druge neočevidne. Ono što se pojavljuje označava, dok je ono što je neočevidno označeno pojavama, jer, po njima, “pojave su način da vidimo neočevidne stvari”. Međutim, i ono što označava i ono što je ovime označeno je relativno; stoga je sve relativno. (139) Štaviše, od svih stvari, jedne su slične, druge neslične, jedne jednake a druge nejednake. Međutim, sve ove stvari su relativne, te su stoga sve stvari relativne. Pa čak i onaj ko tvrdi da nisu sve stvari relativne, potvrđuje relativnost svih stvari, jer argumentima kojima osporava naše gledište pokazuje da je i sama relativnost svih stvari relativna spram nas, i da nije po sebi. (140) Pošto smo ustanovili da su sve stvari relativne, jasno je da, što se tiče svake pojedinačne spoljašnje stvari, mi ne možemo da kažemo kakva je ona po svojoj prirodi i po sebi, već jedino kakvom se ona čini u odnosu na nešto. Iz toga sledi da se moramo uzdržati od suda o pravoj prirodi stvari. (141) U vezi sa devetim tropom koji je, kao što rekosmo, zasnovan na učestalosti ili retkosti 103

Up. 1.39.

104

Peripatetičarima, kao i stoičarima. Najviši rod (lat. summum genus) – npr. “biće” – može se podeliti na rodove (genera) – npr. “životinje”, “minerali” – a ovi opet na vrste (species) – npr. “ljudi”, “psi”, itd. – i tako dalje sve do nedeljive vrste (infimae species) – npr. “muškarci” – koja se ne može dalje deliti. Srednje vrste – npr. “ljudi” – su istovremeno i rodovi (u odnosu na svoje podvrste) i vrste (u odnosu na viši rod).

događanja, mi razmatramo sledeće slučajeve. Sunce sigurno mnogo više zadivljuje ljude od komete. Međutim, pošto sunce viđamo često a kometu retko, toliko se divimo kometama da čak njihovo pojavljivanje smatramo božjim znacima, dok suncu takve stvari ne pripisujemo. No, ako bismo zamislili105 da se sunce rađa i zalazi retko, i da najednom osvetljava sve, a da se potom iznenada pomračuje, onda bismo takvim prizorom bili itekako zadivljeni. (142) Takođe, zemljotres ne izaziva jednak strah kod osoba koje ga doživljavaju po prvi put i kod osoba koje su na njega naviknute. A kakvo tek oduševljenje more budi u čoveku koji ga prvi put vidi! Zatim, lepota ljudskog tela uzbuđuje nas više pri prvom i iznenadnom viđenju, nego kada smo na nj naviknuti. (143) Takođe, retke stvari smatramo dragocenim, ali ne i ono što nam je uobičajeno i lako dostupno. Zaista, kada bismo vodu smatrali retkom stvari, koliko bi nam se dragocenijom činila od svih stvari koje sada smatramo dragocenim!106 A ako bismo zamislili da je zlato rasuto po zemlji poput kamenja, kome bi ono bilo dragoceno i vredno sakupljnja? (144) Dakle, pošto nam se, usled čestosti ili retkosti njihovog pojavljivanja, iste stvari u jednom trenutku čine zadivljujućim ili dragocenim, a u drugom ne, mi zaključujemo da, iako možda možemo da kažemo kako svaka od ovih stvari izgleda kada se javlja često ili retko, mi ipak ne možemo da kažemo kakva ona stvarno jeste. Stoga se i posredstvom ovog načina uzdržavamo od suda o njima. (145) Deseti način, koji je u načelu vezan za etiku, zasnovan je na načinima življenja, običajima, zakonima, predanjima, i dogmatskim ubeđenjima. Način življenja predstavlja osnovne smernice prema kojima se živi, ili prema kojima se sprovode određeni postupci, a kojih je neka osoba ili više njih izabrala da se pridržava (na primer, Diogen107 ili Spartanci). (146) Zakon predstavlja uzajamni pisani ugovor članova neke zajednice, koji podrazumeva kažnjavanje prekršioca tog ugovora, dok navika ili običaj (jer između ovih pojmova nema razlike) predstavlja zajedničko usvajanje određene vrste postupaka od strane određenog broja ljudi, pri čemu prestupnik ne biva obavezno kažnjen; na primer, zakon zabranjuje preljubu, a običaj u nas zabranjuje snošaj sa ženom na javnom mestu. (147) Predanje predstavlja prihvatanje neistorijskih i izmišljenih događaja (kao što su, između ostalih, predanja o Kronu) u koje mnogi ljudi veruju. Dogmatsko ubeđenje predstavlja prihvatanje nečega na osnovu analogije ili neke vrste dokaza, kao, na primer, stavova da su osnovni sastojci stvari atomi, homeomere, minime,108 ili nešto drugo. (148) Svaku od navedenih vrsta stvari mi ponekad suprotstavljamo stvarima iste vrste, a ponekad stvarima druge vrste. Na primer, običaj suprotstavljamo običaju na sledeći način: neki Etiopljani tetoviraju svoju decu, dok mi to ne radimo. Persijanci nošenje svetlo obojene haljine dugačke do stopa smatraju prikladnim, dok mi takav način odevanja smatramo neprikladnim; Indijci upražnjavaju snošaj sa svojim ženama na javnom mestu, većina drugih naroda to smatra sramnim. (149) Zatim, zakon suprotstavljamo zakonu na sledeći način: među Rimljanima, čovek koji se odrekne očevog imanja ne plaća očeve dugove, dok ih među stanovnicima Rodosa plaća u 105

O imaginarnim argumentima, vidi 1.34.

106

Up. Platon, Eutid. 304b.

107

Kinički filozof, vidi DL 6.20-81.

108

“Osnovni sastojak” = stoice‹on (element). Demokrit i Epikur su zastupali prvo gledište, Anaksagora drugo, a Diodor Kron treće.

svakom slučaju. Među skitskim Taurijima109 postojao je zakon da se stranci žrtvuju Artemidi, dok je kod nas zabranjeno ubiti ljudsko biće u hramu. (150) Način života suprotstavljamo načinu života kada Diogenov način suprotstavljamo Aristipovom, ili način života Spartanaca načinu na koji žive Italijani. Predanje suprotstavljamo predanju kada kažemo da je u nekim pričama otac ljudi i bogova Zevs, a u drugim je to Okean – “Okean, praizvor naš, i Tetija majka”.110 (151) Dogmatsko ubeđenje suprotstavljamo dogmatskom ubeđenju kada kažemo da neki tvrde da postoji samo jedan osnovni sastojak, a drugi da ih ima beskonačno mnogo; kada neki tvrde da je duša smrtna, a drugi da je besmrtna; kao i kada neki tvrde da ljudskim delima upravlja božansko proviđenje, a drugi tvrde da proviđenja nema. (152) Takođe, običaj suprotstavljamo drugim stvarima; na primer zakonu, kada kažemo da je među Persijancima običaj da se upražnjavaju snošaji s muškarcima, dok je kod Rimljana to zabranjeno zakonom. Dok je preljuba kod nas zakonom zabranjena, kod Masageta je običaj da se prema njoj gaji ravnodušnost, kako Eudoks iz Knida111 izveštava u prvoj knjizi svojih Putovanja po svetu. Zatim, dok je snošaj sa sopstvenom majkom u našoj zemlji zabranjen, u Persiji stvaranje takvih brakova predstavlja rašireni običaj. Kod Egipćana ljudi venčavaju svoje sestre, što je kod nas zakonom zabranjeno. (153) Običaj suprotstavljamo načinu života kada, dok većina ljudi ima snošaje sa svojim ženama kod kuće, Krates112 to s Hiparhijom čini javno. Diogen je išao s golim ramenima, dok se mi oblačimo na uobičajeni način. (154) Običaj suprotstavljamo predanju kada priče kažu da je Kron proždrao sopstvenu decu, dok je kod nas običaj da svoju decu štitimo. Dok je kod nas običaj da poštujemo bogove jer su dobri i nisu podložni zlu, pesnici pevaju kako se oni međusobno povređuju i kako jedni drugima zavide. (155) Običaj suprotstavljamo dogmatskom ubeđenju kada, dok je kod nas običaj da se bogovima molimo za dobre stvari, Epikur113 smatra da božanstvo ne obaraća nikakvu pažnju na nas. A Aristip114 je ravnodušan u pogledu nošenja ženske odeće od strane muškaraca, dok mi to smatramo sramnim. (156) Način života suprotstavljamo zakonu kada, iako postoji zakon koji zabranjuje udaranje slobodnog i pravorođenog čoveka,115 pesničari116 udaraju jedan drugog jer je to sastavni deo njihovog načina života, a isto važi i za gladijatore, koji ubijaju jedan drugoga iako je ubistvo zakonom zabranjeno. (157) Predanje suprotstavljamo načinu života kada kažemo da predanja kažu da je Herakle u Omfalinoj kući “teško radio predući vunu, podnoseći teret ropski”,117 i činio 109

Tj. stanovnicima Krima; up. Herodot 4.103, i Euripid, Ifigenija na Tauriji, 1-2.

110 111

Homer, Ilij. 14.201.

U naponu oko 360. p.n.e., poznat kao astronom, geometar, zakonodavac i fizičar.

112

Kinički filozof, circa 320. pne.

113

Up. 3.219.

114

Up. 3.204.

115

Tj. onog kome je priznato pravo građanstva.

116

Pankratijasti (pagkratiastaˆ); slično našem boksu.

117

Homer, Odis. 10.423.

u

Grčkoj

se

pesničenje

smatralo

sportom,

stvari koje niko ne bi radio svojevoljno, čak ni nakratko, dok je Heraklov način života bio plemenit. (158) Način života suprotstavljamo dogmatskom ubeđenju kada, dok atlete žude za slavom kao za nečim dobrim i zarad nje vode naporan život, mnogi filozofi dogmatički tvrde da je slava loša stvar. (159) Zakon suprotstavljamo predanju kada ukazujemo na pesnike koji opisuju bogove kako čine preljubu i upražnjavaju snošenje sa muškarcima, dok kod nas zakon zabranjuje takve stvari. (160) Zakon suprotstavljamo dogmatskom ubeđenju kada pristalice Hrisipa118 kažu da treba biti ravnodušan u vezi upražnjavanja snošenja sa sopstvenom majkom i sestrom, dok takve odnose naš zakon izričito zabranjuje. (161) Zatim, predanje suprotstavljamo dogmatskom ubeđenju kada ukazujemo na to kako pesnici kažu da se Zevs spustio na zemlju i imao odnos sa smrtnom ženom, dok dogmatičari smatraju da je tako nešto nemoguće. (162) Najveći pesnik kazuje119 da je Zevs “krvave izlio kaplje odozgo na zemlju” zbog svoje tuge za Sarpedonom, dok tvrđenje da je božanstvo neosetljivo predstavlja dogmatsko ubeđenje filozofa. Isto važi i kada filozofi poriču istinitost predanja o kentauru, i navode kentaura kao primer nečega što ne postoji.120 (163) Mogli bismo navesti mnogo drugih primera u vezi sa svakim od gore navedenih suprotstavljanja, ali bi za jedan uvodni prikaz to bilo suvišno. U svakom slučaju, pošto smo i putem ovog načina pokazali da postoje velika razmimoilaženja među stvarima, mi ne možemo da kažemo kakva je bilo koja od navedenih spoljašnjih stvari ili stanja po prirodi, već samo kakvom ona izgleda s obzirom na dati načina života, zakon, običaja, i tako dalje. Stoga smo i ovim načinom prinuđeni da se uzdržimo od suda koji se tiče prave prirode spoljašnjih stvari. Na kraju, posredstvom svih deset načina koje smo opisali, mi konačno dolazimo u stanje uzdržavanja od suda.

15. O pet načina (164) Noviji skeptici121 zaveštali su nam pet načina koji vode do uzdržavanja od suda: prvi zasnovan na neslaganju, drugi na beskonačnom nazadovanju, treći na relativnosti, četrvrti na pretpostavci, i peti zasnovan na kružnom zaključivanju. (165) Način zasnovan na neslaganju otkriva nam da, kako u svakodnevnom životu, tako i među filozofima, u pogledu onoga što razmatramo postoji nerazrešivi spor, zbog čega u vezi s tim ne možemo da donesemo konačan zaključak, te smo stoga primorani da se uzdržimo od suda. (166) Način zasnovan na beskonačnom nazadovanju javlja se zato što je i samoj onoj stvari koja je izneta u prilog verodostojnosti neke stvari potreban dalji izvor verodostojnosti, a ovome opet drugi izvor verodostojnosti, i tako u beskonačnost. Zato što ne postoji polazna tačka u ustanovljavanju bilo

118

Up. 3.205.

119

Homer, Ilij. 16.459.

120

Na sličan način mi koristimo pojam “himere” (lav + jarac + zmaj) za nešto što je fantastično.

121

Za kontrast sa starijim skepticima, up. 1.36; prema DL 9.88 verovatno je da se ovde misli na Agripu.

čega, nastupa uzdržavanje od suda. (167) Način zasnovan na relativnosti, kao što smo već rekli,122 je onaj prema kojem se predmet javlja na jedan ili na drugi način u zavisnosti od toga kakve su osobine i stanja onoga koji sudi, kao i od toga kakve su osobine i stanja samog predmeta, dok se mi uzdržavamo od suda kakav je on po svojoj pravoj prirodi. (168) Način zasnovan na pretpostavci primenjuje se kada dogmatičari, saterani u beskonačno nazadovanje u zaključivanju, kao svoju polaznu tačku uzimaju nešto što nije dokazanao, smatrajući da je dovoljno što to većini ljudi nije sumnjivo te se može prihvatiti bez dokazivanja. (169) Način kružnog zaključivanja javlja se kada dokaz koji bi trebalo da potkrepljuje stvar koju dokazujemo zahteva dokaz izveden upravo iz te stvari koju i dokazujemo; u ovom slučaju, pošto ne možemo da pretpostavimo jednu od njih kako bismo dokazali onu drugu, mi se uzdržavamo od suda u vezi obe. Da se svaki predmet ispitivanja može podvesti pod ove načine, mi ćemo ukratko pokazati na sledeći način. (170) Svaka stvar koju razmatramo ili je čulni ili misaoni predmet.123 Međutim, bilo da je čulni ili misaoni, u vezi sa njom sigurno postoji neko neslaganje. Naime, jedni tvrde da postoje isključivo čulni predmeti, drugi tvrde da postoje jedino misaoni predmeti, dok treći smatraju da postoje neki čulni i neki misaoni predmeti.124 No, kada bismo ih upitali, da li bi oni rekli da se ova neslaganja mogu ili ne mogu razrešiti? Ako kažu da je to nemoguće, time će potvrditi da se moramo uzdržati od suda, jer nemoguće je bilo šta tvrditi u sporovima koje je nemoguće razrešiti. No, ako ipak kažu da je to moguće, mi onda moramo da pitamo kako se ova neslaganja mogu razrešiti. (171) Hoćemo li o čulnom predmetu, na primer (jer ćemo naše izlaganje zasnovati prvo na njemu), odlučivati na osnovu nekog drugog čulnog predmeta, ili na osnovu nekog misaonog predmeta? Ako kažu na osnovu nekog drugog čulnog predmeta, onda će, pošto su čulni predmeti upravo ono što ispitujemo, i tom drugom čulnom predmetu biti potrebno nešto da ga potkrepi. Ako bismo u te svrhe želeli da upotrebimo neki treći čulni predmet, i on bi na isti način zahtevao dalje potkrepljenje, i tako u beskonačnost. (172) A ako bismo, s druge strane, pokušali da sporni čulni predmet potkrepimo nekim misaonim predmetom, onda bi, pošto u vezi sa misaonim predmetima takođe postoji neslaganje, i u vezi sa tim misaonim predmetom bilo neophodno da pokušamo da razrešimo neslaganja i pronađemo potkrepljenje. No, čime ćemo potkrepiti sporni misaoni predmet? Ako bismo pokušali da to učinimo putem drugog misaonog predmeta, zapali bismo u beskonačno nazadovanje na isti način kao i malopre. Ako bismo to pokušali da učinimo pomoću nekog čulnog predmeta, onda se, pošto smo misaoni predmet upotrebili da potkrepimo čulni a čulni da potkrepimo misaoni, primenjuje način kružnog zaključivanja. (173) Međutim, ako naš sagovornik, želeći da izbegne ovakav ishod, pokuša da kao temelj upotrebi neku pretpostavku do koje je došao isključivo na osnovu opšteprihvaćenosti i bez dokazivanja, onda se primenjuje način pretpostavke, i time sprečava svako moguće odstupanje. Naime, ako se može verovati njemu kada pretpostavlja neki iskaz, onda se ni nama ništa manje ne sme verovati svaki put kada pretpostavimo suprotan iskaz. Štaviše, ako je pretpostavka onoga 122

Vidi 1.135 i dalje.

123

124

Izrazi “čulni predmeti” i “misaoni predmeti” predstavljaju srpski prevod grčkih pojmova t¦ a„sqht¦ i t¦ noht¦. Uporedi distinkciju u 1.8-9 i fusn. 5. Od navedenih stanovišta, prvo je npr. branio Epikur, drugo Platon, treće stoici.

ko je iznosi istinita, on sam njenu istinitost dovodi u sumnju time što je iznosi u obliku pretpostavke a ne u obliku dokaza. S druge strane, ako je ta pretpostavka neistinita, onda će sam temelj dokazivanja koje je zasnovano na njoj biti rđav. (174) Na kraju krajeva, ako pretpostavljanje uopšte može doprineti verodostojnosti, zašto ne bismo odmah pretpostavili samu stvar koju razmatramo, a ne nešto drugo što će nam samo poslužiti kao sredstvo da dođemo do onog što razmatramo. Naime, ako je besmisleno pretpostavljati ono što ispitujemo, isto je tako besmisleno pretpostavljati i iskaz iz kojeg možemo da izvedemo to što ispitujemo. (175) Da su svi čulni predmeti relativni je očigledno, jer zavise od onoga ko ih opaža. Zbog toga je jasno da, koji god čulni predmet da nam izlože, on lako može biti podveden pod neki od pomenutih pet načina. Isto je i što se tiče misaonih predmeta. Jer, ako se prihvati da se neslaganje u vezi sa misaonim predmetima ne može razrešiti, time se priznaje da je moramo uzdržati od suda. (176) S druge strane, ako neko tvrdi da je ova neslaganje moguće razrešiti, onda bi, pod uslovom da pokuša da to učini pomoću nekog drugog misaonog predmeta, zapao u beskonačno nazadovanje u zaključivanju, a pod uslovom da to pokuša uz pomoć nekog čulnog predmeta, u kružno zaključivanje. Naime, kada u vezi sa nekim čulnim predmetom postoji spor koji je, usled opasnosti od zapadanja u beskonačno nazadovanje, nemoguće presuditi na osnovu drugih čulnih predmeta, neophodno je pozivanje na neki misaoni predmet, baš kao što je i pri rešavanju spora oko nekog misaonog predmeta iz istog razloga neminovno pozivanje na neki čulni predmet. (177) Opet, iz istih razloga će i onaj koji bilo šta zasniva na pretpostavljanju postupati besmisleno. Štaviše, očigledno je da su i misaoni predmeti takođe relativni. Naime, oni se takvim i nazivaju zbog toga što stoje u odnosu prema onima koji ih misle, i kada bi njihova priroda zaista i po sebi bila takva kakva se tvrdi, nikada se u vezi sa njima ne bi javljala neslaganja. Tako vidimo da je i misaone predmete takođe moguće podvesti pod jedan od pet načina koji vode ka uzdržavanju od suda, te sledi da smo u svim ovim slučajevima primorani da se uzdržimo od suda u vezi sa bilo kojim predmetom koji se razmatra. To su načini za uzdržavanje od suda koje su nam ostavili kasniji skeptici. Njihov cilj nije bio da time odbace deset tropa, već da se pomoću ovih pet i zajedno s pomenutih deset još uspešnije usprotive brzopletosti dogmatičara.

16. O dva načina (178) Oni su nam, takođe, ostavili još dva načina koja vode do uzdržavanja od suda. Naime, pošto se čini da stvari shvatamo125 ili posredstvom same sebe ili posredstvom stvari druge vrste, noviji skeptici pokušavaju da sve stvari dovedu u sumnju ukazujući da se nijedna stvar ne može shvatiti ni na prvi, niti na drugi od dva navedena načina. Da se nijedna stvar ne može shvatiti posredstvom same sebe vrste očigledno je, kažu, usled neslaganja koja postoje među fizičarima126 u vezi sa svim predmetima, kako čulnim, tako i misaonim. Ova neslaganja se čine nerazrešivim 125

126

Smatram da je adekvatno prevesti grčki glagol katalamb£nein [katalambanein] (doslovno: ugrabiti, uhvatiti) sa “s-hvatiti” jer je to najbliže doslovnom značenju; ovaj pojam se može prevesti i našom reči “spoznati”. Ovde se misli na “fiziku” kao granu filozofije; njom su se bavile sve škole na koje se aludira u 1.170 supra.

zato što pri rasuđivanju kao kriterijum ne možemo upotrebiti ni čulne predmete ni misaone predmete, jer, koju god u okviru ove dve vrste stvari da odaberemo kao kriterijum, ona bi predstavljala stranu u sporu, te se takvom kriterijumu ne bi moglo verovati. (179) S druge strane, razlog zbog koga oni ne dopuštaju mogućnost da se neka stvar shvati posredstvom stvari druge vrste je sledeći. Ako ono kroz šta neki predmet shvatamo uvek mora biti shvaćeno kroz stvar drugačije vrste, onda dolazimo u stanje koje opisuju načini kružnog zaključivanja ili beskonačnog nazadovanja. Ako, pak, neku stvar, posredstvom koje shvatamo stvar koja pripada drugoj vrsti, uzmemo kao nešto što je shvaćeno posredstvom stvari iste vrste, suočićemo se sa činjenicom da, na osnovu gore navedenih razloga, nijedna stvar ne može biti shvaćena posredstvom stvari iste vrste. Tako dolazimo u stanje u kome ne možemo odlučiti na koji je način stvar koju ispitujemo moguće shvatiti posredstvom stvari iste ili druge vrste, jer ne posedujemo kriterijum istine niti kriterijum shvatanja, a ne možemo se, čak i nezavisno od dokaza, pozvati ni na znake, kako će se pokazati u našoj sledećoj knjizi.127 Za sada je, međutim, u pogledu načina koji vode do uzdržavanja od suda dovoljno ovoliko koliko smo rekli. 127

U knjizi 2. koja nije deo ovog prevoda. U PH 2.97-9 Sekst kaže: “Naime, prema mišljenju dogmatika, neke su stvari (a) očevidne, neke a (b) neočevidne; zatim, među neočevidnim stvarima, neke su (1) sasvim neočevidne, neke (2) privremeno neočevidne, a neke (3) neočevidne po svojoj prirodi. Očevidne stvari su one koje saznajemo neposredno (npr. “Sada je dan”); sasvim neočevidne koje su jednostavno takve prirode da se nalaze izvan domašaja našeg saznanja (npr. da je broj zvezda na nebu paran); privremeno neočevidne su one koje, iako po prirodi očevidne, trenutno nisu dostupne usled nekih spoljašnjih okolnosti, (kao što je npr. za mene trenutno neočevidan grad Atina); na kraju, stvari koje su neočevidne po svojoj prirodi su one čija je priroda takva da nisu dostupne jasnom sagledavanju (npr. pore na koži), jer se ove stvari nikada ne pojavljuju već u vezi sa njima smo možemo da mislimo da smo ih shvatili posredstvom nekih drugih stvari (kao što o postojanju pora zaključujemo na osnovu znojenja kože, ili nečeg sličnog). Dogmatici dalje smatraju da očevidnim stvarima (a) nisu potrebni znaci da bismo ih spoznali, jer ih saznajemo same po sebi; isto važi i kada je reč o stvarima koje su sasvim neočevidne (b1), pošto ih ionako nikada ne možemo spoznati. Međutim, oni smatraju da se privremeno neočevidne (b2) i stvari koje su po prirodi neočevidne (b3) mogu spoznati, i to putem znakova ...” Dakle, “znaci” predstavljaju elemente na osnovu kojih spoznajemo postojanje stvari iz grupa (b2) i (b3); oni se takođe dele na dve vrste: na “komemorativne”, vezane za (b2) (dim je “znak” na osnovu koga shvatamo da na mestu gde smo ga uočili gori vatra), i “indikatvine”, vezane za (b3) (znojenje je “znak” da na koži postoje oku nedostupne pore koje se ne mogu otkriti posmatranjem bez optičkih pomagala). U nastavku teksta (2.104-133), Sekst iznosi razloge zašto treba odbaciti “indikativne znakove” kao put ka valjanoj spoznaji stvari, a potom, u opsežnom izlaganju koje počinje od §2.134, izlaže dodatne argumente protiv postojanja dokaza, iako je čak i ono što je rečeno u vezi sa “indikativnim znacima” po njegovom mišljenju dovoljno da diskredituje dokaze, budići da su “dokazi i sami vrsta znakova” i da “argumenti izloženi protiv znakova važe i kada je reč o dokazima” (2.134).

17. O načinima za pobijanje uzročnih objašnjenja (180) Kao što mi upotrebljavamo navedene načine uzdržavanja od suda, tako i neki filozofi upotrebljavaju načine pomoću kojih dovode u sumnju uzročna objašnjenja, zadajući time velike brige dogmatičarima, jer se ovi posebno ponose tom vrstom objašnjenja. Zaista, sam Enesidem je ostavio osam načina pomoću kojih je smatrao da je moguće pobiti i pokazati nevaljanim svako uzročno objašnjenje koje iznesu dogmatičari. (181) Prvi način je, kaže on, način prema kome kod uzročnih objašnjenja, budući da se po svojoj prirodi bave onim što je neočevidno, ne postoji potvrda u onome što se pojavljuje oko koje se svi slažu. Drugi način ukazuje na činjenicu koliko često, kada postoji širok prostor da određenu stvar pripišemo različitim uzrocima, neki ljudi tu stvar pripisuju samo jednom uzroku. (182) Treći pokazuje kako događajima koji slede određeni poredak oni pripisuju uzroke koji nisu podređeni nikakvom poretku. Četvrti govori o tome kako dogmatičari, kada shvate način na koji se ono što se pojavljuje odvija, smatraju da su time shvatili i nešto o onome što se ne pojavljuje. Međutim, možda se stvari koje nisu pojave ponašaju slično pojavama, ali možda se pojave ponašaju i drugačije, na neki sasvim osoben način. (183) Peti način kaže da svi filozofi uzročna objašnjenja zasnivaju na sopstvenim pretpostavkama o osnovnim počelima stvarnosti, a ne na uobičajenim i opšteprihvaćenim pristupima. Šesti govori o tome kako oni često upotrebljavaju samo ono što se slaže s njihovim polaznim pretpostavkama, a odbacuju ono što se s njima ne slaže, čak i ako je to jednako ubedljivo.128 (184) Prema sedmom načinu, oni stvarima pripisuju uzroke koji protivreče ne samo pojavama, već i njihovim sopstvenim pretpostavkama. Prema osmom, često se dešava da, kada je i ono što je naizgled očigledno i ono što ispitujemo jednako sumnjivo, oni svoje objašnjenje nečega što je sumnjivo zasnivaju na nečem drugom što je jednako sumnjivo.129 (185) Takođe, Enesidem kaže da nije nemoguće određena uzročna objašnjenja pobiti i na načine koji predstavljaju mešavinu ovih već pomenutih. Možda je uzročna objašnjenja moguće pobiti i samo na osnovu pet načina uzdržavanja.130 Jer, svako uzročno objašnjenje koji neko iznese će ili biti u skladu sa svim postojećim filozofijama, sa skepticizmom i sa pojavama, ili neće. Međutim, pretpostavljam da je takvu vrstu saglasnosti nemoguće postići, zbog toga što postoji neslaganje u vezi i sa pojavama i u vezi sa neočevidnim stvarima. (186) Stoga, ako u vezi sa izloženim objašnjenje postoji neslaganje, onaj koji ga je izložio moraće da ponudi objašnjenje ovog objašnjenja. Ako za objašnjenje neke pojave uzme objašnjenje druge pojave, ili za objašnjenje neke neočevidne stvari uzme onjašnjenje neke druge neočevidne stvari, on neminovno zapada u beskonačno nazadovanje. Ako, pak, za objašnjenje neke pojave uzme objašnjenje neke neočevidne stvari ili obratno, pokazaće se da je reč o 128

Za pojam ubedljivosti, vidi 1.10 i fusnotu.

129

Ovaj trop bi se mogao objasniti na primeru o znoju i porama iz prethodne fusnote. Naime, ono što je “naizgled očigledno” jeste interpretacija određene pojave koja je već naklonjena nekom konkretnom objašnjenju (npr. “postoji lučenje iz kože”). Dogmatici, dakle, iz tako sumnjivog antecedenta izvlače jednako sumnjivi konsekvens da na koži postoje pore nevidljive golim okom.

130

Vidi 1.164 i dalje supra.

kružnom zaključivanju. A ako u bilo kojoj tački zastane, on će morati ili da prizna da je dato objašnjenje valjano zasnovano na onome što je prethodno rečeno, uvodeći na taj način relativnost i odbacujući svoje težnje ka saznavanju stvarnosti po sebi, ili će nešto tvrditi na osnovu pretpostavke i biti primoran da se uzdrži od suda. Stoga, i pomoću ovih načina je takođe moguće pobiti brzopletost dogmatičara u njihovim uzročnim objašnjenjima.

18. O skeptičkim izrazima (187) Kada koristimo načine za pobijanje uzročnih objašnjenja, kao i načine koji vode ka uzdržavanju od suda, mi koristimo određene rečenice koje izražavaju naš skeptički stav i stanja svesti – npr. “Ne pre”, “Ništa se ne sme određivati”, i slično. Zato je naš sledeći zadatak da ove razmotrimo. Počnimo s izrazom “Ne pre”.

19. O izrazu “Ne više” (188) Ovaj izraz131 mi ponekad upotrebljavamo u ovom obliku, a ponekad i u obliku “ništa nije više”. Naime, nije istina da mi, kako neki pretpostavljaju, izraz “ne više” koristimo u posebnim istraživanjima, a izraz “ništa nije više” u opštim. I jedan i drugi izraz mi koristimo na isti način, i o njima ćemo sada govoriti kao o izrazima koji imaju isto značenje. Dakle, ovaj izraz predstavlja skraćenicu. Kao što, kada kažemo “dvospratnica”, mi u stvari podrazumevamo “dvospratna kuća”, a kada kažemo “trg” podrazumevamo “prostor za trgovanje”, tako i kad kažemo “ne više”, mi u stvari podrazumevamo “ne više ovo nego ono, gore nego dole”. (189) Neki skeptici, međutim, ovaj izraz koriste u obliku pitanja “Kako više ovo nego ono?”, pri čemu reč “kako” služi da zatraži objašnjenje, tako da je značenje celog izraza “Zašto više ovo nego ono?” Uobičajeno je da se upitni oblik upotrebljava umesto potvrdnog. Na primer: “Ko smrtan ne zna muža ljube Zevsove?”132 Takođe, običaj je i da se potvrdni oblik upotrebljava umesto upitnog. Na primer: “Želim da znam gde Dion živi” ili “Pitam se zašto bi se oduševljavali nekim ko je pesnik”.133 Zatim, upotreba reči “kako” umesto “zašto” može se naći kod Menandra: “Kako sam ja ostavljen?”134 (190) Izraz “Ne više ovo nego ono” opisuje stanje uravnoteženosti naše svesti koje je posledica ravnoteže uzajamno suprotstavljenih stvari. (Reč “ravnoteža” se ovde odnosi na izjednačenost u pogledu onoga što nam se čini ubedljivim; reč “suprotstavljene” upotrebljavamo u smislu opšte suprotstavljenosti,135 a pod “uravnoteženošću”136 podrazumevamo odsustvo prihvatanja bilo koje od suprotstavljenih stvari.) 131

“Ne više” = oÙ m©llon [ou mallon], “ništa nije više” = oÙdn m©llon [ouden mallon], “ne više ovo nego ono, gore nego dole ” = oÙ m©llon tÒde À tÒde, ¥nw k£tw.

132

Euripid, Mahniti Herakle 1.

133

Aristofan, Žabe 1008.

134

Fragm. 900 (Kock).

135

Up. 1.10.

(191) Iako izraz “ništa nije više” može donekle da liči na tvrđenje ili poricanje, mi ga ne upotrebljavamo na takav način, već ga koristimo na slobodan i pomalo nepravilan način, bilo umesto pitanja, bilo umesto rečenice “Ne znam koju bi od ovih stvari trebalo da prihvatim, a koju ne”,137 jer je naš cilj da ukažemo na ono što nam se pojavljuje, i ne marimo mnogo na koji ćemo način to izraziti. Na umu treba imati još jednu stvar: upotrebljavajući izraz “ništa nije više”, mi ne smatramo ni da je on sam istinit i nepobitan, već samo govorimo u skladu sa onim što nam se pojavljuje.

20. O ne-tvrđenju, odnosno “afaziji” (192) U vezi sa ne-tvrđenjem, mi kažemo sledeće. Reč “tvrđenje” ima dva značenja, šire i uže. U širem smislu, tvrđenje je izražavanje potvrđivanja ili poricanja nečega, kao na primer kada kažemo “Sada je dan” ili “Sada nije dan”; u užem smislu, tvrđenje izražava isključivo potvrđivanje, zbog čega ljudi odrečne iskaze ne nazivaju tvrđenjima. Ne-tvrđenje o kome mi govorimo treba shvatiti kao izbegavanje tvrđenja u širem smislu, što obuhvata i potvrđivanje i poricanje. Stoga, ne-tvrđenje predstavlja određeno stanje naše svesti u kome mi ne tvrdimo niti poričemo bilo šta. (193) Iz toga se jasno vidi da mi i izrazom “ne tvrdim” takođe ne želimo da kažemo da su stvari po prirodi takve da nas uvek primoravaju na ne-tvrđenje, već želimo da kažemo da se naša svest sada, u trenutku izgovaranja i u pogledu stvari koje ispitujemo, nalazi u takvom stanju. Takođe, valja imati na umu da ono što niti tvrdimo niti poričemo zapravo predstavljaju dogmatični iskazi o onome što je neočevidno, jer se mi pokoravamo onim stvarima koje izazivaju različita stanja svesti i prisiljavaju nas da ih prihvatimo. 21. O izrazima “možda”, “moguće” i “može biti” (194) Izraz “možda” mi koristimu umesto “možda da a možda ne”, “moguće” umesto “moguće da da a moguće da ne”, “može biti” umesto “može biti a može i ne biti”. Zarad kratkoće, mi kažemo “možda ne” umesto “možda nije slučaj”, “moguće da ne” umesto “moguće da nije slučaj” i “može ne biti” umesto “može biti da nije slučaj”. (195) Takođe, ni ovde mi ne cepidlačimo oko jezičkog izražavanja, niti ispitujemo da li ovi izrazi govore o prirodi stvari, već ih, kao što već rekoh, upotrebljavamo u nepristrasnom smislu. Ipak, očigledno je da ovi oblici izražavaju neku vrstu ne-tvrđenja. Izvesno je da osoba koja kaže “možda je slučaj da...”, time što ne tvrdi nepobitno da je to o čemu govori slučaj, u stvari istovremeno prećutno tvrdi i naizgled njemu protivrečan izraz “možda nije slučaj da...”. Na isti način treba tumačiti i ostale navedene izraze navedene u ovom poglavlju.

22. O izrazu “Uzdržavam se od suda”

136

Reč je o stavu potpune mentalne neutralnosti (¢rrey…a, vidi DL 9.74).

137

Up. 1.213.

(196) Izraz “uzdržavam se od suda” upotrebljavamo kao skraćeni oblik za “ne mogu da kažem koja od predočenih stvari deluje verodostojno, a u koja deluje neverodostojno”, ukazujući time da nam stvari izgledaju jednake u pogledu verodostojnosti i neverodostojnosti. Što se tiče toga da li one zaista jesu u tom pogledu jednake, mi ne tvrdimo ništa, ali, s druge strane, ipak iskazujemo ono što nam se u vezi s njima čini da je slučaj u trenutku kada kao pojave deluju na našu svest. Uzdržavanje od suda se tako naziva zbog toga što se naš um ustručava138 tako da niti tvrdi niti poriče bilo šta, usled ravnoteže u pogledu verodostojnosti ili neverodostojnosti stvari koje ispituje. 23. O izrazu “Ništa ne određujem” (197) Sada ćemo reći nešto o izrazu “ništa ne određujem”. Smatramo da “odrediti” ne znači jednostavno reći nešto, već da to podrazumeva pretpostavljanje i prihvatanje nečega neočevidnog. U ovom smislu možda se može reći da skeptik nikad ne određuje ništa, pa čak ni kada kaže “ništa ne određujem”. Naime, ovo ne predstavlja dogmatični stav, tj. prihvatanje nečeg neočevidnog, već samo izražava stanje naše svesti. Kada god skeptik kaže “ništa ne određujem”, on u stvari misli “moja svest je sada u takvom stanju da niti dogmatično tvrdim, niti poričem bilo koju stvar koju trenutno ispitujem”. A kada ovo kaže, on samo ono što mu se čini o stvarima koje ispituje beleži na nedogmatičan način i ne tvrdi ništa, već isključivo opisuje stanje sopstvene svesti.

24. O izrazu “Sve je neodredljivo” (198) Neodredljivost je ono što proizvodi stanje uma u kome mi ne zauzimamo ni potvrdan ni odrečan stav u vezi sa stvarima koje dogmatičari istražuju, tj. u vezi sa neočevidnim stvarima. Stoga, kada skeptik kaže “Sve je neodredljivo”, on reč “je(ste)” koristi umesto “čini mi se”. Reč “sve” ne odnosi se na sve što postoji, već na one neočevidne stvari kojima se bave dogmatičari a koje on trenutno ispituje. Reč “neodredljivo” skeptik upotrebljava u smislu da neočevidne stvari u pogledu verodostojnosti ili neverodostojnosti ne nadmašuju druge stvari koje su im suprotstavljene. (199) I kao što neko ko kaže “Prošetaj!” u stvari kaže “Ti prošetaj”, tako i onaj koji kaže “Sve je neodredljivo” zajedno sa time podrazumeva i smisao “što se mene tiče”, “u odnosu na mene” odnosno “kako se meni čini”. Stoga se iskaz iz naslova ovog poglavlja svodi na sledeće: “One stvari kojima se bave dogmatičari, a koja sam ja razmatrao, čine mi se takvim da u pogledu verodostojnosti ili neverodostojnosti, ne nadmašuju bilo koju drugu stvar koja im je suprotstavljena.”

25. O izrazu ”Sve je neshvatljivo” (200) Sličan stav zauzimamo i kada kažemo “sve je neshvatljivo”. Isto objašnjenje važi za reč 138

Glagol ™pšcein = zadržati, zaustaviti od koga je izvedena reč ™poc».

“sve”, i na isti način dodajemo “meni”, tako da je pravo značenje ovog izraza sledeće: “Sve neočevidne stvari kojima se bave dogmatičari a koje sam ispitao čine mi se neshvatljivim”. Ovo nije iskaz nekoga ko tvrdi da su stvari kojima se bave dogmatičari zaista takve prirode da se ne mogu shvatiti, već nekoga ko samo izveštava o stanju svoje svesti, želeći time da kaže: “čini mi se da, zahvaljujući ravnoteži suprotstavljenih stvari, do sada nisam shvatio nijednu od njih”. Zbog toga mi se i čini da ništa što neko može izneti da nas u nečemu pobije ne može uticati na ono što izveštavamo.

26. O izrazima “Ja ne mogu da shvatim” i “Ja ne shvatam” (201) Oba izraza, i “ja ne mogu da shvatim” i “ja ne shvatam”, izražavaju skeptikovo stanje svesti, pri kome skeptik u tom trenutku odbija da tvrdi ili poriče nešto u vezi sa bilo kojom neočevidnom stvari koju istražuje. To je uostalom i očigledno s obzirom na sve što smo rekli o prethodnim izrazima.

27. O izrazu “Svakom objašnjenju suprotstavljeno je jednako objašnjenje” (202) Kada kažemo “Svakom objašnjenju suprotstavljeno je jednako objašnjenje”, pod “svakim objašnjenjem” podrazumevamo “sve one argumente koje smo mi ispitali”, a reč “argument” ne upotrebljavamo u njenom uobičajenom smislu, već njome označavamo sve ono što potkrepljuje nešto dogmatično, to jest, nešto što se tiče neočevidnog, i što to potkrepljivanje vrši na bilo koji način, a ne samo putem premisa i zaključka.139 Kada kažemo “jednak”, mi imamo na umu jednakost u pogledu verodostojnosti ili neverodostojnosti, a reč “suprotstavljen” upotrebljavamo u njenom običnom značenju “opšteg neslaganja”.140 Takođe, ovom izrazu prećutno dodajemo i reči “kako se meni čini”. (203) Tako, kad kažem: “svakom objašnjenju suprotstavljeno je jednako objašnjenje”, ono što prećutno govorim je: “čini mi se da za svako objašnjenje koje sam ispitao i koje na dogmatičan način potkrepljuje nešto postoji drugo objašnjenje koje na dogmatičan način potkrepljuje nešto i koje je njemu suprotstavljen, a istovremeno jednak prvom u pogledu verodostojnosti ili neverodostojnosti”. Stoga, upotreba ovog izraza nije dogmatična, već predstavlja prosto beleženje stanja svesti osobe koja ovaj izraz koristi, stanja koje se ovoj osobi pojavljuje dok se u njemu nalazi. (204) Međutim, neki izraz koriste i u obliku “svakom objašnjenju suprotstaviti jednako objašnjenje”, želeći time da kažu: “svakom objašnjenju koje na dogmatičan način potkrepljuje nešto, suprotstavi objašnjenje koje takođe na dogmatičan način potkrepljuje nešto, a koje je jednako prvom u pogledu verodostojnosti ili neverodostojnosti”. (205) Oni se ovim savetom obraćaju skeptiku, iako koriste infinitivni oblik “suprotstaviti” umesto imperativa “suprotstavi”, “Objašnjenje” = lÒgoj (logos); vidi 1.19-20. Pod objašnjenjem Sekst ne

139

podrazumeva samo argumente, koje odlikuju premise i zaključak koji logički sledi iz premisa, već bilo kakvo objašnjenje koja se mogu izneti u prilog nekog iskaza o neočevidnom. 140

1.10

kako ga dogmatičari ne bi slučajno naveli da odustane od svog istraživanja, čime bi zbog brzopletosti propustio da stekne duševno spokojstvo, koje se skepticima čini da nastupa nakon uzdržavanja od suda u pogledu svega, kao što već rekosmo.141

28. Dodatak o skeptičkim izrazima (206) Za jedan uvod u pironovski skepticizam, mislim da smo objasnili dovoljan broj skeptičkih izraza, pogotovu imajući na umu da je sve ostale moguće objasniti na osnovu onoga što je rečeno do sada. Naime, što se tiče svih izreka koje skeptici koriste, pre svega se mora shvatiti da mi ne tvrdimo da su one istinite, pogotovu zato što kažemo da one same sebe pobijaju, jer se i same nalaze među iskazima koje odbacuju, baš kao što lekovi za pročišćavanje iz tela izbacuju ne samo štetne tečnosti, već zajedno sa tim tečnostima i sebe.142 (207) Takođe, mi ove izraze ne upotrebljavamo u strogom smislu, kako bismo razjasnili ono o čemu oni govore, već ih upotrebljavamo slobodno, i, ako hoćete, ne baš sasvim ispravno.143 Naime, skeptiku ne dolikuje da cepidlači oko jezičkih izraza,144 a pored toga, nama u prilog ide što kažemo da čak ni ovi izrazi nemaju nezavisno značenje, već samo relativno, tj. u odnosu na skeptike. (208) Osim toga, moramo još imati na umu i da oni ne važe neograničeno za sve stvari, već samo za one koje su neočevidne i koje se razmatraju na dogmatičan način, i da mi samo iznosimo ono što nam se pojavljuje, i ne tvrdimo čvrsto ništa o stvarnoj prirodi spoljašnjih stvari. Čini mi se da je na osnovu ovih stavki moguće odbiti svaki sofizam145 usmeren protiv bilo kog skeptikčkog izraza. (209) A sad, pošto smo objasnili pojam skepticizma, razmotrili njegovu podelu, kriterijum, svrhu, načine uzdržavanja, i preispitali skeptičke izraze, smatram da je naš sledeći zadatak da ukratko objasnimo razliku između skepticizma i drugih filozofija, kako bismo još bolje mogli razumeti ovaj “uzdržavalački” način mišljenja. Počnimo sa heraklitovskom filozofijom.

29. O tome da se skepticizam razlikuje od heraklitovske filozofije (210) Odmah je jasno da se Heraklitova filozofija značajno razlikuje od našeg načina mišljenja, jer je Heraklit izneo tvrđenja o mnogim neočevidnim stvarima, dok mi, kako je već rečeno, to nikada ne činimo. Međutim, Enesidem i njegovi sledbenici su imali običaj da kažu da skeptička filozofija predstavlja put ka Heraklitovoj filozofiji, jer to da se suprotnosti pojavljuju u pogledu iste stvari vodi ka pomisli da ista stvar zaista u sebi sadrži suprotnosti. Međutim, dok skeptici kažu da istu stvar odlikuju protivrečne pojave, heraklitovci idu korak dalje zaključujući na 141

1.25-29.

142

1.14-15.

143

Tj. katahrestično: vidi Barnijet, “Skeptik u svom prostoru i vremenu”, pogl. 10, str. xx.

144

Up. 1.195.

145

Tj.

vešt i na prvi zaključivanju.

pogled

valjan

argument

koji

ipak

sadrži

grešku

u

osnovu protivrečnih pojava i o pravoj prirodi stvari. No, mi njima odgovaramo da to što se čini da ista stvar poseduje protivrečne pojave ne predstavlja neko skeptičko verovanje, već nešto što su primetili ne samo skeptici, nego i drugi filozofi, pa na kraju i svi ostali ljudi.146 (211) Na primer, niko neće reći da med147 nije sladak ljudima nenarušenog zdravlja, a gorak onima koji imaju žuticu. Tako heraklitovci, baš kao i mi a i drugi filozofi, polaze od pretpostavke koja je uobičajena svim ljudima. Stoga, ako su heraklitovci do zaključka da protivrečnosti stvarno postoje u istoj stvari došli pošavši od nekog od skeptičkih izraza(poput npr. “sve je neshvatljivo” ili “ništa ne određujem” i sl.), možda bi se moglo reći da su Enesidem i njegovi sledbenici ispravno zaključili da skepticizam predstavlja put ka Heraklitovoj filozofiji. No, pošto polazište heraklitovaca predstavlja nešto što nismo primetili samo mi, već i drugi filozofi, kao i ostali ljudi, zašto bi iko tvrdio da je samo skepticizam, a ne npr. gledišta ostalih filozofa ili ostalih ljudi, put ka Heraklitovoj filozofiji, pošto svi koristimo istu osnovnu građu? (212) Zaista, možda skepticizam ne samo da ne ide u prilog heraklitovskoj filozofiji, već u stvari radi protiv nje. Skeptici pobijaju sva Heraklitova verovanja kao brzopleta tvrđenja: oni se protive njegovoj “ekpirozi”,148 i njegovom gledištu da se u istoj stvari stvarno nalaze protivrečnosti. Takođe, kao što rekoh, skeptik se u pogledu svakog Heraklitovog verovanja ruga dogmatičnoj brzopletosti, ponavljajući stalno rečenice “ja ne shvatam” i “ništa ne određujem”. Sve to protivreči heraklitovcima. Zato je besmisleno reći da jedan način mišljenja koji se suprotstavlja drugom predstavlja put koji vodi upravo ka tom načinu mišljenja sa kojim se kosi. Iz toga sledi da je besmisleno reći da je skepticizam put koji vodi ka Heraklitovoj filozofiji.

30. U čemu se skepticizam razlikuje od demokritovske filozofije (213) Rečeno je da i demokritovska filozofija ima nečeg zajedničkog sa skepticizmom, pošto se čini da se oslanja na istu građu koju i mi koristimo. Naime, iz činjenice da se med jednima čini slatkim a drugima gorkim, Demokrit je, kako kažu, zaključio da on u stvari nije ni sladak ni gorak, čime je postupio na način za koji se čini u skladu sa našim izrazom “ne pre”. Međutim, skeptici i demokritovci izraz “ne pre” ipak upotrebaljavaju na različite načine. Dok ga demokritovci primenjuju da poreknu da je i jedna i druga mogućnost istinita, mi njime ukazujemo da ne znamo da li su obe ili ni jedna od mogućnosti slučaj. (214) Tako da se mi razlikujemo čak i u ovome. Međutim, različitost između naša dva pravca postaje posebno očigledna kada Demokrit kaže “Zapravo, samo atomi i praznina jesu” (jer on kaže “zapravo” umesto “uistinu”). Mislim da je izlišno objašnjavati da se on bitno razlikuje od nas kada kaže da 146

Tj. skeptičko gledište da ista stvar prividno (pojavno) poseduje protivrečne atribute ili kvalitete smatrano je jednim korakom na putu ka heraklitovskom gledištu da ona zaista poseduje takve kvalitete. Ali, kao što Sekst pokazuje, prihvatanje pojavnosti kontradiktornih svojstava kod određene stvari nije svojstveno samo skepticima, već je uobičajeno svim ljudima, tako da bi svi drugi jednako mogli biti smatrani heraklitovcima u povoju.

147

Up. 1.101 supra.

“Svetski požar”, kojim sve stvari bivaju razložene u prvobitnu Vatru.

148

atomi i praznina uistinu postoje, iako i on polazi od uzajamne protivrečnosti pojava, kao i mi.

31. U čemu se skepticizam razlikuje od kirenske škole (215) Neki tvrde da je učenje filozofa škole iz Kirene149 slično skepticizmu jer i ono tvrdi da je moguće shvatiti jedino sopstvena stanja svesti. Međutim, to nije istina, jer kirenjani tvrde da je njihova svrha, tj. cilj zadovoljstvo i blago kretanje,150 dok je naš cilj duševni mir, što je nespojivo sa njihovim ciljem. Jer, osoba koja tvrdi da je zadovoljstvo cilj, nužno mora doživeti duševno uznemirenje bez obzira da li u svom životu poseduje zadovoljstvo ili ne, kao što sam i objasnio u poglavlju “O cilju”.151 Osim toga, dok se mi uzdržavamo od suda u vezi sa svakim objašnjenjem spoljašnjih stvari koje prevazilazi pojave,152 kirenjani tvrde da stvari poseduju neshvatljivu prirodu. 32. U čemu se skepticizam razlikuje od Protagorinog učenja (216) Protagora smatra da je čovek mera svih stvari, postojećih da postoje, nepostojećih da ne postoje.153 Pod “merom” on podrazumeva kriterijum, a pod “stvarima” predmete.154 Tako on u stvari hoće da kaže da je čovek kriterijum svih predmeta, onih koji postoje da postoje, onih koji ne postoje da ne postoje. Zbog toga on govori samo ono što se pojavljuje svakom pojedincu, uvodeći na taj način relativnost. (217) Zbog toga neki smatraju da on ima nečeg zajedničkog sa pironovcima. Ipak, bitna razlika postoji, i mi ćemo je jasno uočiti nakon što na pravi način objasnimo stavove Protagore. Naime, on tvrdi da je tvar u pokretu, i da dok ona teče, dodaci istovremeno nadoknađuju gubitke. Zatim, tvrdi da se ustrojstvo naših čula menja i oblikuje u skladu sa starenjem, i ostalim telesnim osobinama. (218) On, takođe, kaže da se objašnjenja svih pojava zasnivaju na tvari, budući da je tvar po sebi sposobna da bude svaka od onih stvari koja nam se pojavljuje. On kaže i da ljudi istu stvar shvataju različito u različito vreme usled različitih okolnosti u kojima se nalaze: oni koji su u prirodnom stanju, shvataju one osobine tvari koje se pojavljuju ljudima u 149

Vidi DL 2.65-104; SE M 7.191-200.

150

O stavovima koje Sekst ovde pominje, vidi npr. DL 2.87 i dalje.

151

1.25 i dalje.

152

Vidi PH 1.20 i objašnjenje izraza Óson ™pˆ tù lÒgJ u fusnoti.

153

Vidi SE M 7.60.

154

Up. Diels A14 (Napred, Zagreb 1983.); u pitanju je međusobna podudarnost u značenju grčih pojmova crhm£ta i pragm£ta: i jedan i drugi znače “stvar”. Razlika je samo u tome što je pojam crhm£ta, koji Protagora upotrebljava u pomenutoj rečenici, vremenom promenio svoje značenje u “novac”, a umesto njega počeo je da se za “stvar” upotrebljava isključivo reč pragm £ta, koju i Sekst koristi.

prirodnom stanju, dok oni koji nisu u prirodnom stanju shvataju ono što se pojavljuje ljudima koji nisu u prirodnom stanju. (219) Isto objašnjenje važi i za razlike koje nastaju zbog starosnog doba, zbog budnog stanja ili sna, kao i zbog bilo koje druge vrste okolnosti. Stoga, za njega, čovek je kriterijum onoga što jeste, jer sve što se nekome pojavljuje zaista postoji, a ono što se ne pojavljuje nikome stvarno ne postoji. Vidimo, dakle, da Protagora poseduje verovanja o pokretnosti tvari i o tome da se objašnjenja svih pojava mogu dati na osnovu nje, dok su sve ovo neočevidne stvari u vezi sa kojima se mi uzdržavamo od suda.

33. U čemu se skepticizam razlikuje od filozofije Akademije (220) Neki tvrde da između filozofije Akademije155 i skepticizma nema razlike. Stoga će naš sledeći zadatak biti da pretresemo ovo gledište. Prema mišljenju većine filozofa, postojale su tri Akademije. Prva i najstarija je ona koju su osnovali Platon i njegovi sledbenici. Druga, odnosno Srednja Akademija počinje sa Arkesilajem, Polemovim učenikom. Konačno, treću, odnosno Novu Akademiju obeležavaju Karnead i Klitomah. Neki dodaju i četvrtu, školu Filona i Harmida, a čak ima mišljenja da postoji i peta, čiji je vođa Antioh. (221) Razmotrimo zato, počev od Stare Akademije, u čemu se učenja pomenutih škola razlikuju od naše filozofije. Neki Platona opisuju kao dogmatčnog, neki kao aporetičnog,156 a neki opet kao delimično dogmatičnog a delimično aporetičnog. Naime, smatra se da on aporetičku stranu ispoljava u svojim vežbalačkim dijalozima,157 u kojima je Sokrat prikazan kako se poigrava sa svojim sagovornicima ili kako govori protiv sofista, dok njegova dogmatična strana dolazi do izražaja kada kroz usta Sokrata, Timaja ili nekog drugog iznosi ozbiljne filozofske stavove u drugim dijalozima. (222) Što se tiče onih koji ga smatraju dogmatičnim, ili delimično dogmatičnim a delimično aporetičnim, izlišno je bilo šta reći, jer oni sami potvrđuju da se on razlikuje od nas. Pitanje da li se Platon zaista može smatrati skeptikom, mi podrobnije razmatramo u našim Komentarima.158 Ovde je dovoljno reći da se, nasuprot mišljenju Menodota i Enesidema (koji su 155

Vidi Uvod, §2, str. xx.

156

Vidi 1.7.

157

onim dijalozima kojima je cilj uvežbavanje uma. Podela Platonovih dijaloga po karakteru najbolje je predstavljena u DL 3.49: “Postoje dve vrste Platonovih dijaloga, jedna za poučavanje (hyphegetikós) a druga za istraživanje (zetetikós). Dijalog hyphegetikós deli se na dve vrste [...] I dijalog istraživanja (zetetikós) ima dva glavna karaktera: jedan čija je svrha da vežba duh (gymnastikós), drugi – da se pobedi u kontroverzi (agnostikós). Gimnastički dijalozi [o kojima ovde Sekst govori] se dele na dve vrste: majeutičke i perijastičke; jedan odgovara veštini babice (maieutikós), a drugi je ogledni (peirastikós).” Ovde sam malo prilagodio prevod Albina Vilhara.

Tj.

158

Sekst na više mesta referira na Komentare: npr. M 1.29, gde verovatno misli na M 8 (up. M 11.232); M 2.106 gde verovatno referira na M 8; M 7.52. U

najveći pobornici gledišta da je Platon bio skeptik), kada Platon iznosi iskaze o svojim Idejama, ili o postojanju proviđenja, ili o tome kako je život u skladu sa vrlinom bolji od poročnog, ako ove stavove prihvata kao nešto o njihovoj pravoj prirodi, on poseduje verovanja. Ako on time misli da su neke stvari ubedljivije od drugih, on se u tome kosi s osnovnim odlikama skepticizma, jer jednoj stvari daje prednost nad drugom u pogledu verodostojnosti ili neverodostojnosti. Iz svega što smo do sada rekli, sasvim je jasno da je takvo ponašanje nama potpuno strano. (223) Ako Platon zaista iznosi nešto na skeptički način kada, kako kažu, u svojim dijalozima “vežba”, to ga ne čini skeptikom. Onaj ko poseduje verovanja u vezi sa makar i jednom stvari, ili ko nekoj pojavi daje prednost nad nekim drugim u pogledu verodostojnosti ili neneverodostojnosti, ili tvrdi bilo šta o nečem neočevidnom, pokazuje time dogmatičnu narav. Timon159 jasno ovo dočarava u primedbama upućenim Ksenofanu. (224) Nakon što ga je silno ishvalio, posvetivši mu čak i svoje Rugalice,160 Timon Ksenofanu pripisuje sledeći vapaj: E, da sam mogao razborit steći um što dvojako vidi! Naprotiv, varav me zaveo put do moje kasne dobi da na promišljanje ni mislio nisam. Doista, kamo god ja upravio misao sve se razdvajalo u jednom i jednakom i večno postojeće, posvuda izjednačeno, sve, svodilo se na jedinu prirodu istu. (Dils, Presok. 11A35)

Na osnovu ovoga, Timon ga opisuje kao osobu koja je donekle bila oslobođena obmana, ali ne i sasvim, jer kaže: Ksenofan ne preterano ohol, kudioc Homera, eto, zamislio je boga izvan obličja ljudskog, posvuda jednakog, ne kreće se, čitav je, razboritiji od razbora. (Dils, Presok. 11A35)

Nazvao ga je “ne preterano oholim” zato što u vezi sa nekim stvarima Ksenofan nije bio obmanut, a “kudiocem Homera” jer je ismevao Homerove priče o nestašlucima bogova.161 (225) Ipak, Ksenofan je, nasuprot mišljenju mnogih ljudi, posedovao verovanja da je sve jedno, da je bog sjedinjen sa svim stvarima, da je loptastog oblika, lišen osetljivosti, nepromenljiv i razborit. M 7.446 i 8.1 on koristi reč “komentari” da se pozove na M 7. U M 3.116 komentari protiv fizičara se možda odnose na M 9. Iz ovoga Anaz i Barns (Annas, J. and Barnes, J. Sextus Empiricus: Outlines of Scepticism, Cambridge University Press 2000, str. 58, fusn. 241) zaključuju da se naslov Komentari verovatno odnosi na njegov opus čiji je sačuvani deo poznat kao M 7-11. 159

Vidi Uvod §1.

160

161

“Rugalice” (s…lloi, s…lloj = razrook) su vrsta starogrčkih satiričnih pesama u kojima su ismejane izreke čuvenih filozofa, a stihovi velikih pesnika u podrugljivom smislu primenjivani na druge predmete. Npr. Homer, Ilij. 2.114, gde Agamemnon prebacuje Zevsu da je “Kronov sin u zabludu zapao tešku”; up. DL 9.18.

Na osnovu ovoga, lako je pokazati da se Ksenofan razlikuje od nas.162 Na kraju krajeva, jasno je iz onoga što smo rekli da čak i ako je istina da je Platon aporetičan u vezi sa nekim stvarima, on ne može biti skeptik, jer se čini da ponekad tvrdi nešto o postojanju neočevidnih stvari, ili da jednoj neočevidnoj stvari daje prednost u odnosu na drugu u pogledu verodostojnosti. (226)163 Pristalice Nove Akademije se, ako kažu da su sve stvari neshvatljive, razlikuju od skeptika upravo u pogledu upotrebe izraza da su sve stvari neshvatljive. Naime, oni ovo tvrde, dok se skeptiku čini da je neke stvari moguće spoznati.164 S druge strane, oni se od nas jasno razlikuju u svojim sudovima o dobrom i lošem. Naime, akademičari dobro i loše ne objašnjavaju na isti način kao mi. Oni smatraju da je ono što deluje ubedljivije165 kao dobro zaista pre dobro nego loše, i obratno. Naprotiv, kada mi za neku stvar kažemo da je dobra ili loša, mi ne smatramo da je to što kažemo ubedljivo, već se jednostavno, lišeni bilo kakvih mnenja, povinujemo onome što je običaj u svakodnevnom životu kako ne bismo oslatli nedelatni.166 (227) Takođe, što se tiče raznih objašnjenja,167 mi kažemo da su sve pojave jednake u pogledu verodostojnosti ili neverodostojnosti, dok pristalice Akademije tvrde da su neke pojave ubedljive, a druge neubedljive. Ubedljive pojave oni dele na sledeći način: jedne su prosto ubedljive, druge ubedljive i proverene, treće ubedljive, proverene i nepobitne. Na primer, kada konopac leži smotan u mračnoj sobi, osoba koja u nju užrbano uđe stiče jednu prostu ubedljivu pojavu da se na podu nalazi zmija. (228) Međutim, osobi koja pažljivo razgleda i ispita okolnosti (npr. da je konopac nepokretan, da je te i te boje, i slično) se čini da je ispred nje konopac, jer tada stiče pojavu koja je ubedljiva i proverena. Pojavu koja je osim toga i nepobitna, mogli bismo opisati kroz sledeći primer. Kada je Alkestida umrla, smatra se da ju je Herakle povratio iz Hada i pokazao Admetu, koji je potom stekao ubedljivu i proverenu pojavu Alkestide. Međutim, pošto je Admet znao da je ona umrla, njegov um je nije prihvatio ovu pojavu, te ona nije bila ubedljiva.168 (229) Stoga, 162

Za Ksenofana prikazanog u skeptičkom svetlu, vidi SE M 7.49-52, 7.110, 8 352-356; DL 9.72.

163

Up. M 7.159-189.

164

Up. 1.3.

165

Namerno sam izbegao da piqanÒj prevedem kao “verovatan”, jer se kod skeptika Akademije ovaj pojam odnosi isključivo na subjektivnu verovatnost (tj. utisci koji poseduju ovu osobinu deluju našoj svesti kao “ubedljviji” reprezenti stvarnosti) a ne na neku objektivnu verovatnoću.

166

Up. 1.15, 23 i dalje.

167 168

Vidi 1.19-20 i fusnotu. Sigurno da nešto u originalnom tekstu na ovom mestu nije u redu, jer nam ova priča definitivno ne daje objašnjenje pojave koja je ubedljiva, proverena i nepobitna. Ipak, u svom drugom spisu, Protiv učenih ljudi, on kaže da je neka pojava nepobitna onda kada predstavlja deo jednog koherentnog lanca, odnosno spleta ubedljivih pojava. Sekst to ilustruje primerom: “Svako ko stiče pojavu nekog čoveka, nužno mora istovremeno da stiče i pojave o njegovim svojstvima, kao što su boja, veličina, oblik,

pristalice Nove Akademije ubedljivim i proverenim pojavama daju prednost u odnosu na one koje su prosto ubedljive, a prednost u odnosu na obe ove vrste daju pojavama koje su ubedljive, proverene i nepobitne. Iako i akademičari i skeptici kažu da se slažu sa nekim stvarima, ipak je i ovde razlika prilično jasna. (230) Jer, “odobravati nešto” može značiti različite stvari: s jedne strane, to znači ne opirati se, već se jednostavno povinovati bez nekakve snažne želje i privrženosti (kao kad se za učenika kaže da se povinuje svome učitelju). Međutim, ponekad to znači i prihvatiti neku stvar svesnim izborom i sa naklonošću (kao kada se neumeren čovek slaže s nekim ko opravdava razvartnički način života). Pošto Karnead i Klitomah kažu da se slažu s nekim stvarima i da su neke stvari ubedljive u smislu posedovanja snažne želje za njima, a mi kažemo da se slažemo sa stvarima bez ikakvih snažnih osećanja, očigledno je da među nama mora postojati bitna razlika. (231) Mi se, takođe, razlikujemo od pristalica Nove Akademije što se tiče svrhe filozofiranja. Jer, dok se oni koji pripadaju Akademiji tvrde da se u životu upravljaju prema onome što im deluje ubedljivo, mi živimo lišeni mnenja, poštujući zakone, običaje, i naše prirodne potrebe.169 Da nam nije izričita želja da budemo sažeti, mogli bismo sigurno reći još mnogo više o ovoj razlici. (232) Međutim, čini mi se da se Arkesilaj, vođa i utemeljivač Srednje Akademije, zaista imao nekih sličnosti s onim što kažu pironovci, tako da je njegov način mišljenja skoro istovetan sa našim. Naime, nema dokaza da je on iznosio tvrđenja o postojanju ili nepostojanju bilo čega, niti da je jednoj stvari davao prednost u odnosu na druge u pogledu verodostojnosti ili neverodostojnosti. Naprotiv, čini se da se uzdržavao od suda u pogledu svega. On je za cilj postavio uzdržavanje od suda,170 koje, kao što rekosmo, dovodi do spokojstva duše. (233) On, takođe, kaže da je uzdržavanje od suda u određenim slučajevima dobro, dok je prihvatanje u određenim slučajevima loše. Moglo bi se, međutim, prigovoriti da, dok mi o ovome ne tvrdimo ništa, već govorimo kao o nečemu što nam se pojavljuje, on govori kao o nečemu što se odnosi na stvarnu prirodu stvari, u smislu da je uzdržavanje po svojoj prirodi dobro, a prihvatanje po prirodi loše. (234) Ako je ovo što kažu o njemu verodostojno, onda se čini da je Arkesilaj samo na prvi pogled pironovac, a da je u stvari dogmatičar. Takođe, zato što je imao običaj da svoje sagovornike proverava na aporetički način, ne bi li otkrio da li su prirodno pogodni za usvajanje Platonovih verovanja, čini se da je bio aporetik. Međutim, on je podučavao Platonovim učenjima one za koje bi tim putem otkrio da su za to prirodno nadareni.171 Zbog toga ga je Ariston172 i opisao ovako: “Spreda Platon, pozadi Piron, a Diodor u sredini”,173 jer, iako je koristio Diodorovu kretanje, govor, odeća i obuća, kao i o stvarima koje su mu spoljašnje, poput vazduha, količini svetlosti, dobu dana, nebu, zemlji, njegovim prijateljima, i slično. I ako nam se ne učini da je neka od ovih pojava neistinita, već se sve zajedno čine istinitim, mi smo više skloni da poverujemo u pojavu čoveka” (M 7.176-7). 169

Up. 1.23-4.

170

Up. 1.30.

171

Up. npr. Ciceron Akad. 2.60.

172

Ariston sa Hija, učenik Zenona stoičara.

173

Stih je parodija Homera, Ilij. 6.181 (up. Hesiod, Teog. 323), koji je na taj

dijalektiku, u stvari je bio iskreni platoničar. (235) Sledbenici Filona kažu da su, ako shvatanje zavisi od stoičkog kriterijuma, to jest “kataleptičnog utiska”,174 spoljašnje stvari neshvatljive, ali da je priroda samih stvari ipak shvatljiva.175 Antioh je čak u Akademiju doneo stoicizam, tako da se za njega govorilo da u Akademiji predaje stoičku filozofiju. On je pokušao da pokaže da se stoička učenja nalaze u učenju Platona. Stoga je prilično jasno da se skepticizam bitno razlikuje od onoga što se naziva Četvrtom i Petom Akademijom.

34. Da li je empirička lekarska škola jednaka skepticizmu? (236) Neki tvrde da je skepticizam jednak empirijskom pristupu tzv. empiričke lekarske škole.176 Međutim, moramo istaći da u meri u kojoj pristalice ove škole tvrde da su neočevidne stvari neshvatljive, ona se ne može izjednačavati sa skepticizmom, niti bi jednom skeptiku pristajalo da usvoji takvo učenje. Skeptik bi se, po mom mišljenju, mnogo lakše mogao prikloniti takozvanoj “metodičkoj” školi, (237) jer izgleda da samo ona među lekarskim školama ne iznosi brzoplete stavove o neočevidnim stvarima i o tome da li su one shvatljive ili ne. Naprotiv, pripadnici ove škole se, u skladu sa skeptičkim načinom života, povinuju pojavama, izvodeći iz njih ono što se čini blagotvornim. Naime, već smo rekli177 da se svakodnevni život, u kome i skeptik učestvuje, sastoji iz četiri tačke, a da prvu predstavlja prirodna nastrojenost, drugu telesne nužde koje nam se javljaju u svesti, treću ustanovljeni zakoni i običaji, a četvrtu poznavanje zanata i raznih veština. (238) Stoga, kao što skeptika, na osnovu prinude kojom nužde deluju na njegovu svest, žeđ navodi da pije, glad da jede, itd., tako se i lekar koji pripada metodskoj školi upravlja stanjima svesti: sužavanje mu ukazuje da treba da proizvede opuštanje (kao kad neko traži utočište u toplom nagnan sužavanjem telesnih prolaza uzrokovanim hladnoćom), a preterano lučenje telesnih tečnosti mu ukazuje da je potrebno sušenje (kao kada osobe u toplom kupatilu, oznojene i opuštene, žele da prekinu znojenje i zbog toga žure van na hladan vazduh). Takođe, očigledno je da nas ona stanja koja su strana našoj prirodi primoravaju da preduzmemo odgovarajuće korake za njihovo otklanjanje, jer čak i pas, kada se nabode na trn, pokušava da ga

način opisao Himeru: prÒsqe lšwn, Ôpiqen d dr£kwn, mšssh d c…maira (“Spreda lav, ozadi zmaj, a koza u sredini”). Diodor Kron bio je filozof megarske škole (circa 300 pne.) poznat po svojoj metodi dijalektičkog argumentisanja. 174

Za kataleptični utisak, vidi fusnotu za 1.13 i Uvod §2.

175

Up. Cic. Akad. 2.34.

176

Postojale su tri pozne lekarske škole: (1) dogmatična ili logična, koja je teoretisala o “neočevidnim” uzrocima zdravog i bolesnog stanja; (2) empirijska, koja je smatrala da se takvi uzroci ne mogu otkriti i koja se ograničila na posmatranje vidljivih činjenica; (3) metodička, koja je odbijala kako da tvrdi, tako da poriče “neočevidne” uzroke. Vidi Uvod §5.

177

1.23.

ukloni.178 (239) Ukratko, da bismo izbegli prekoračivanje granica koje odgovaraju jednom uvodu ove vrste (do čega bi dovelo dalje nabrajanje pojedinačnih slučajeva), čini mi se da je sve što je rečeno o lekarima metodske škole može smatrati slučajevima u kojima se oni povinuju stanjima svesti, bilo da su ta stanja prirodna ili neprirodna.179 Osim toga, još jedna stvar koja je zajednička skepticizmu i metodskoj školi jeste upotrebljavanje reči bez mnenja i na neodređujući način. (240) Kao što skeptik izraze “ništa ne određujem” i “ništa ne shvatam” koristi, kao što rekosmo,180 bez mnenja, tako i metodičar govori o “opštim stanjima”, “prožimanju”181 i sličnim stvarima na jednostavan i neobavezujuć način. U skladu s tim, on i pojam “naznake”182 upotrebljava ne posedujući nikakva mnenja, u smislu smernica izvedenih pomoću pojava iz prirodnih ili neprirodnih stanja u kojima se određena osoba nalazi, koje vode ka propisivanju lečenja koje se čini odgovarajućim (na sličan način kao što i glad, žeđ i ostala stanja vode ka preduzimanju određenih koraka, kao što smo već opisali). (241) Stoga, na osnovu ovog i sličnih primera, možemo reći da metodska lekarska škola ima određenih sličnosti sa skepticizmom. Naravno, posmatrana ne sama po sebi, već u poređenju sa ostalim lekarskim školama. Nakon što smo sve ovo rekli u vezi sa pravcima koji se čine sličnim skepticizmu, završavamo istovremeno i naš opšti prikaz skepticizma, i prvu knjigu naših Osnova pironizma.

178

Up. 1.70.

179

Neprirodna stanja svesti (p¦qh) su ona koja nas nagone da ih se lišimo.

180

Vidi 1.197, 201.

181

Pripadnici metodske lekarske škole smatrali su da postoje dva osnovna, tj. “opšta” patološka stanja: suženo (kontrakcija) i prošireno (dilatacija), koja su se odnosila na protok telesnih tečnosti kroz pore, odnosno telesne prolaze. Za svako od ovih “opštih” stanja kaže se da “prožima” sve konkretne slučajeve u kojima se javljaju simptomi jednog od dva navedena stanja.

182

“Naznaka” (›ndeixij) zapravo predstavlja medicinsku paralelu zaključivanja na osnovu “indikativnog znaka”; vidi 1.179, fusn. 90.

Akademika

Knjiga 1

183

I (1) Moj prijatelj Atik gostovao je nedavno na mom imanju u Kumi, kada je iz kuće Marka Varona184 stigla poruka da je došao iz Rima veče pre toga, i da je, ako ne bude previše umoran od puta, nameran da dođe pravo kod nas. Kad saznasmo ovo, pomislismo da nas ništa ne sme sprečiti da odmah vidimo tog čoveka, za kojeg su nas vezivala slična žeđ za znanjem, kao i staro prijateljstvo. Stoga se odmah uputismo k njemu, i bili smo blizu njegove vile kada ga ugledasmo kako nam dolazi u susret. Usledili su srdačni prijateljski zagrljaji, te ga nakon određenog vremena otpratismo njegovoj kući. (2) Tamo se pokrenu razgovor mojim pitanjem da li se nešto novo dešava u Rimu, na šta Atik reče: „Molim vas, okanimo se takvih pitanja, koja ne možemo postavljati, niti na njih odgovarati bez bola u duši;185 pitaj ga bolje, Cicerone, da li kod njega ima nečeg novog. Naime, Varonove Muze ćutale su duže no ikad, a ipak verujem da naš prijatelj ovde nije došao da se odmara, već se krije od gradske vreve kako bi mogao da piše.“ „O, ne, zasigurno ne“, odgovori Varon, „jer mislim da je pisati o nečemu što želiš da ostane sakriveno potpuno nepromišljeno. Ja, međutim, imam ozbiljnu ideju o čemu ću pisatu, i to već duže vreme – započeo sam knjigu186 koju ću posvetiti upravo ovom našem prijatelju“ – misleći pod tim na mene – „koja će, uveravam vas, biti velika stvar, i koju već u najveće doterujem i usavršavam.“ (3) Na to ja odgovorih: „Na tu tvoju knjigu, Varone, čekam već dugo, ali se ipak nisam drznuo da te pitam da li si je započeo. Naime, čuo sam (pošto se tako nešto ne može sakriti) od našeg prijatelja Libona, koji je, kao što znaš, marljivi učenik, da na njoj predano i sve više radiš, ne ispuštajući pero iz ruke. Međutim, postoji nešto što mi do sada nikada nije došlo da te pitam, pogotovu jer sam odlučio da zabeležim učenja koja smo zajedno izučili, i da na latinskom jeziku iskažem poznata filozofska znanja koja se razviše iz Sokratovog učenja. Stoga, dragi Varone, odgovori mi, zašto si, iako si napisao mnogo knjiga, do sada zaobilazio ova filozofska učenja, pogotovu zato što je poznato da si u njima učen, i zato što znaš da ona u značaju prevazilaze sva druga učenja i nauke?“ II (4) „Pitanje koje postavljaš“, odgovori Varon, „i sâm sam često sebi postavljao i duboko razmatrao. Stoga ću ti odgovoriti bez okolišenja, i reći ono što mi ovog trenutka leži na duši, jer sam, kao što rekoh, mnogo i dugo o njemu razmišljao. Pošto sam primetio da je filozofija vrlo 183

Ova knjiga, u obliku u kome je sačuvana, pripada drugom izdanju Ciceronovog spisa, te je stoga neki izdavači nazivaju i Academica posterior.

184

Vidi Uvod, §3.

185

Atik aludira na političku situaciju u vreme blisko nastanku teksta, kada su Ciceron i Varon bili pristalice Pompejeve stranke, koja je definitvno izgubila u borbi protiv Cezara.

186

Varonova De Lingua Latina, iz koje je sačuvano svega šest (V–X) knjiga od 25.

uspešno izložena u raspravama grčkih pisaca, zaključio sam da će svaki pripadnik latinskog naroda koji oseti želju za znanjem u toj oblasti, ukoliko poznaje grčki jezik i nauku, radije čitati grčke knjige no naše, dok ga, u protivnom, uopšte neće zanimati filozofija koja se može razumeti bez poznavanja grčkog jezika i nauke. Stoga nisam bio voljan da pišem nešto što neuki ne bi razumeli, a učeni ne bi marili da čitaju. (5) Ti si svestan (jer smo zajedno učili i stekli ista znanja) da mi akademičari ne možemo biti poput Amafinija ili Rabirija,187 koji raspravljaju o stvarima dostupnim svakodnevnom jeziku i razmišljanju, ne upotrebljavajući nikakve stručne pojmove, i potpuno odbacuju filozofske definicije, podelu na discipline, kao i silogističko dokazivanje,188 verujući da ne postoje ni nauka, ni retorika, ni logika. Mi smo, sa druge strane, pošto se povinujemo pravilima logičara i govornika kao da su zakoni – jer, naša škola logiku i retoriku smatra vrednošću – prinuđeni da upotrebljavamo i nove stručne pojmove, koje učeni, kao što rekoh, radije uvode iz grčkog, dok oni manje obrazovani ne prihvataju filozofske pojmove čak ni iz latinskog jezika. Zbog svega toga, smatrao sam da bi preduzimanje takvog napornog poduhvata bilo uzaludno. (6) Što se tiče filozofije prirode, da sam odlučio da usvojim Epikurovo učenje, koje je u stvari isto kao i Demokritovo, mogao bih da o njemu pišem jednostavno poput Amafinija. Naime, ako odbacite uzročnost, u smislu delatnih uzroka, čega zanimljivog ima u pisanju o slučajnim sudarima čestica – kako on naziva atome? Nauka o prirodi koju uči moja škola vam je poznata; pošto je reč o učenju koje podrazumeva delatnu silu i materiju koja je njome oblikovana, ona mora da uključuje i geometriju;189 koji se drugi pojmovi, molim vas, mogu koristiti u objašnjavanju geometrije, i kome ćemo je učiniti razumljivom ako ih ne koristimo? Epikurova škola sa velikom lakoćom objašnjava čak i treću oblast filozofije, etiku i moralno odlučivanje čemu treba težiti a šta izbegavati, jer ona prosto izjednačava ono što je dobro za čoveka sa onim što je dobro za kravu, dok vam je, sa druge strane, dobro poznato koliko se mnogo i koliko pažljivo učitelji naše filozofske škole trude na ovom polju. (7) Takođe, ako je neko sledbenik Zenona, njemu je veoma teško objasniti značenje pojma stvarnog i jednostavnog dobra koje je nerazdvojivo od moralnosti, dok Epikur u potpunosti odbacuje mogućnost da prepoznamo šta je dobro bez zadovoljstava koje deluju preko naših čula. Međutim, ako sledimo učenje Stare

187

Epikurejci koji su uživali veliku popularnost. Njihovi tekstovi su danas potpuno izgubljeni. Inače, Epikur je sâm zabranio upotrebu usko stručnih termina u filozofiji. Varon u ovom pasusu pominje tri u to vreme opšteprihvaćene filozofske discipline: logiku, fiziku i etiku. One razmtraju odgovore na sledeća pitanja: kako znamo činjenice o svetu, koje su to činjenice, i kako bi stoga trebalo da postupamo da osiguramo sebi blagostanje. „Fizika“ u antičko doba nije imala tako ograničeno značenje kakvo danas ima, već se ticala celokupne nauke o prirodi, uključujući tu i biologiju, što sugeriše i izvorno značenje grčkog glagola fÚesqai, koji se često odnosio na rast živih organizama.

188

U originalu interrogatione concludunt; interrogatio je paralela grčkom pojmu ™rèthma, koji označava argument nastao od niza pitanja, ali se takođe koristio i za bilo koji oblik dokaza, ¢pÒdeixij; cocludere = sillog… zesqai, i označava logičko zaključivanje, a posebno dedukciju.

189

Tj. celokupnu aritmetiku).

matematiku

koja

je

do

tada

otkrivena

(uključujući

i

Akademije,190 škole kojoj ja, kao što znate, pripadam, to će nam omogućiti da jasno izložimo njeno učenje, i da s lakoćom, a ipak temeljno, iznesemo argumente protiv Stoika. Zato ja prihvatam taj veliki put filozofije u njenoj celosti (naravno, koliko sam za to sposoban), koja mi je istovremeno i načelo za vođenje života, kao i zadovoljstvo za um, i slažem se sa Platonom191 da bogovi čovečanstvu nisu podarili veći i bolji dar. (8) Svoje prijatelje, koje ova nauka zanima, ja šaljem u Grčku, to jest, molim ih da idu da uče od Grka, kako bi mogli da piju neposredno sa izvora mudrosti, a ne iz njenih dalekih rukavaca. Što se tiče učenja kojima niko do sada nije podučavao, i za koja nema dobrih učitelja, učinio sam koliko je u mojoj moći (jer ne cenim previše ništa od onoga što sam napisao) da ih objasnim mojim zemljacima Latinima. Ta učenja oni nisu mogli steći kod Grka, niti kod nas Latina nakon smrti našeg Lucija Elija. Ipak, kod onih starih pisaca naše zemlje, koje sam u svojoj imitaciji192 (jer nije reč o prevodu) Menipa donekle ismejao, postoji mnogo stvari koje su proizišle iz najvećih dubina filozofske misli, i mnogo stavova izrečenih u dobroj logičkoj formi. Iako su u mojim posmrtnim govorima oni uobličeni tako da ih mogu razumeti i manje učeni čitaoci, koje na proučavanje podstiče privlačan stil, kada je reč o predgovorima za moje Antikvitete, cilj mi je bio da ih napišem za filozofe.“ III (9) „To što pričaš, Varone, je potpuno tačno“, odgovorih, „jer smo do tada mi, Latini, poput gostiju lutali i zastranjivali u spostvenom dvorištu, dok nas tvoje knjige nisu, da tako kažem, odvele pravo kući, omogućivši nam da shvatimo ko smo i šta smo. Ti si nam otkrio starost našeg rodnog grada, tok njegove istorije, zakonitosti njegove religije i sveštenstva, značaj njegovih vojnih i civilnih ustanova, topografiju njegovih delova i okoline, jezik, razvrstao si i objasnio moralne i racionalne osnove naših verskih i sekularnih ustanova, i iz mraka izveo naše pesnike i, uopšte, celu latinsku književnost i latinski jezik, dok si i sâm pisao predivnu poeziju u različitim oblicima i u gotovo svakom metru, pružio uvod u mnoge oblasti filozofije koji je dovoljan da podstakne učenike, iako ne i dovoljan da zaokruži njihovo filozofsko obrazovanje. (10) Međutim, iako je tačno da ono o čemu si pričao deluje verovatno – naime, da će ozbiljni učenici radije čitati spise na grčkom, a da oni koji ne znaju grčki neće čitati filozofiju ni na latinskom – kaži mi, da li si time zaista dokazao ono što si nameravao? Nije li verovatnije da će oni koji ne čitaju grčki ipak čitati filozofiju na latinskom, a oni koji poznaju grčki ipak pokloniti pažnju dostignućima sopstvenog naroda? Zbog čega bi stručnjaci za grčki jezik i nauku čitali latinske pesnike, a odbijali da čitaju latinske filozofe? Da li zbog toga što im prija što su Enije, Pakuvije, Acije i mnogi drugi, iako nisu prepisali njihove tačne reči, ipak preneli na latinski značenja grčkih pesnika? Koliko bi veće njihovo zadovoljstvo od čitanja grčkih filozofa bilo u odnosu na zadovoljstvo od čitanja latinskih filozofa koji oponašaju Platona, Aristotela i Teofrasta kao što pomenuti latinski pesnci oponašaju Eshila, Sofokla i Euripida? Čini mi se da su svi naši besednici koji su oponašali Hiperida ili Demostena bili hvaljeni. (11) Što se mene tiče (a biću veoma otvoren), dok sam bio okupiran i obuzet složenom ambicijom, državnom službom, radom u sudu, političkim interesima pa čak i određenom političkom odgovornošću, svoje bavljenje 190

Vidi Uvod §3.

191

Timej 47b.

192

Danas postoje samo fragmenti Varonovih Menipovskih satira. Menip je bio kinički filozof i satiričar; živeo je u Gadari sredinom drugog veka pre nove ere.

naukom držao sam u strogim granicama, baveći se uglavnom čitanjem kada sam za to imao prilike, kako bih osvežio znanje i sprečio da padne u zaborav. Sada, nakon što sam pretrpeo strašno težak i bolan udarac sudbine193 i oslobodio se učeća u vlasti naše države, odlučio sam da u filozofiji potražim lek za svoj bol, smatrajući je najčasnijim oblikom ispunjavanja slobodnog vremena. Bavljenje filozofijom je nešto što najbolje odgovara mojim godinama; ono je nešto što se najviše slaže sa ostalim vrednim stvarima koje sam u životu radio; ono je, takođe, najpogodnije sredstvo za obrazovanje naših sugrađana; ako ovo što sam rekao ne stoji, onda ne vidim nijedno drugo slično zanimanje koje nam stoji na raspolaganju. (12) Naš prijatelj Brut, koji je izuzetan u mnogim oblastima, toliko je uspešan predstavnik latinske filozofije da se, u vezi sa temama o kojima je on pisao, uopšte ne oseća potreba za grčkim tekstovima. I on je takođe sledbenik iste škole kojoj i ti pripadaš, jer je dugo u Atini slušao Aristova194 predavanja, kod čijeg si brata Antioha ti učio. Stoga, kao što vidiš, nema razloga da se ustručavaš od pisanja i u oblasti filozofije.“ IV (13) „Odgovoriću ti“, reče Varon, „iako će to zahtevati i tvoju pomoć. Međutim, šta ja to čujem195 o tebi, Cicerone?“ „Na šta tačno misliš?“ rekoh. „Na to da si napustio Staru Akademiju, i da si sada pristalica Nove Akademije.“ „Šta s tim?“ odgovorih. „Ako je naš prijatelj Antioh imao slobodu da iz nove škole pređe u staru, zašto bi nama bilo zabranjeno da iz stare pređemo u novu? Štaviše, poznato je da su najnovije teorije uvek najtačnije i s najmanje grešaka. Filon, Antiohov učitelj, veliki filozof kakvim ga i sâm smatraš, je u svojim knjigama tvrdio – a Antioh kasnije i sâm ponavljao – da ne postoje dve Akademije, dokazavši da oni koji tako misle greše.“ „To što kažeš je istina“, odgovori Varon, „ali mislim da ti je dobro poznato šta je Antioh napisao protiv tih Filonovih stavova.“ (14) „Tako je! Ipak, zamolio bih te da, ako nemaš ništa protiv, ponoviš argumente koje pominješ, kao i celu teoriju Stare Akademije, kojima se, na žalost, dugo nisam bavio; istovremeno“, rekoh, „predlažem da, ako se slažeš, sednemo i olakšamo sebi razgovor.“ „Sednimo svakako“, odgovori Varon, „jer sam ionako slabog zdravlja. Proverimo, međutim, da li i Atik želi da sluša o istoj stvari kao i ti.“ „Budi siguran da želim, Varone“, reče Atik, „jer ima li ičeg boljeg od podsećanja na učenje koje sam odavno čuo od Antioha? Istovremeno bih želeo i da proverim da li se one mogu na zadovoljavajući način izložiti na latinskom.“ Nakon ovih reči, sedosmo tako da dobro možemo videti jedan drugog. (15) Varon započe: „Moje je mišljenje, a o tome se svi slažu, da je Sokrat bio prvi koji je sa filozofije skinuo veo misterije u koji ju je zaodenula sama priroda – što su svi filozofi pre njega pokušavali – usmerio je na pitanja svakodnevnog života, kako bi ispitao vrline i poroke, dobro i loše, i shvatio da su bogovi ili previše izvan domašaja našeg znanja, ili da, ako i možemo nešto o njima znati, oni nemaju nikakve veze sa ispravnim životom. (16) Pristup koji je Sokrat upotrebljavao u gotovo svim raspravama, a koje su na toliko različitih načina i veoma opširno zabeležili njegovi slušaoci, sastojao se u tome da je tvrdio da ništa ne zna osim činjenice da ništa ne zna, nadmašujući ostale ljude u tome što su svi smatrali da znaju ono što zapravo ne znaju, dok je on priznavao da ne zna ništa, zbog čega je mislio i da ga je Apolon proglasio najmudrijim 193

Reč je o smrti njegove kćeri Tulije.

194

Arist je nasledio Antioha na čelu Stare Akademije.

195

Od Atika.

čovekom na svetu,196 jer se sva mudrost upravo sastoji u tome da ne mislimo da znamo ono što ne znamo. Iako je ovo često ponavljao, i čvrsto se pridržavao ovog stava, ipak je u svim svojim razgovorima hvalio vrlinu i savetovao ljude da predano teže vrlini, što se može ustanoviti iz knjiga koje su napisali članovi sokratovske škole, a posebo iz knjiga Platona. (17) Međutim, Platon je, budući i sâm svestran i plodan mislilac, udario temelje filozofiji koja je, iako su se dve škole smatrale njenim nastavljačima, Akademija i peripatetička škola, bila jedinstvan sistem, što potvrđuje i činjenica da su pomenute dve škole, iako različitih imen, imale ista učenja. Naime, Platon je kao svog „naslednika“197 ostavio Speusipa, sina njegove sestre, ali i dva učenika velike nadarenosti i učenosti, Ksenokrata, rodom iz Halkedona,198 i Aristotela, rodom iz Stagire.199 Učenici Aristotela nazvani su peripatetičarima, zato što su imali običaj da raspravljaju hodajući po dvorištu Likeja,200 dok su drugi, zato što su nastavili Platonov običaj da se sakupljaju i raspravljaju u Akademiji, drugom vežbalištu, svoj naziv dobili prema tom mestu. Ipak, obe škole su preuzele mnogo iz Platonove obilne zaostavštine, napravile tačna pravila za izlaganje i prenošenje svog učenja, iznoseći ih nedvosmisleno i obimno, napuštajući slavni Sokratov običaj raspravljanja o svemu kroz izražavanje sumnje i bez izlaganja bilo kakvog čvrstog stava. Tako je nastalo nešto protiv čega se Sokrat snažno zalagao – naime, filozofija kao nauka, sa stalnim skupom svojih oblasti i uobličenim skupom učenja. (18) U početku, to je bio jedan sistem sa dva imena, jer između peripatetičara i Stare Akademije nije bilo nikakve razlike. Aristotel se, po mom mišljenju, izdvajao sveobuhvatnošću svog uma, ali nema sumnje da su obe škola polazile od istog izvora, i obe zastupale iste skupove stvari kojima treba težiti i koje treba izbegavati.“ V „Ali, šta ja to radim?“ reče Varon, „da li ja vas podučavam ovim stvarima? Čak i ako nije reč o svinji koja uči Minervu, kako je rečeno u poslovici,201 ipak svako ko uči Minervu čini glupost.“ „Molim te, Varone, nastavi s izlaganjem“ odgovori Atik, „jer volim našu književnost i naše zemljake duboko, i uživam u učenjima tvoje škole iskazanim na latinskom baš kako ih ti sada izlažeš.“ „Šta misliš, šta tek ja osećam u vezi sa tim pošto sam već predstavio sebe kao nekoga ko se zalaže za filozofiju u našem narodu?“ rekoh. „U redu, nastavimo“, reče Varon, „kao što smo se dogovorili. (19) U to vreme, već je postojala trodelna podela filozofije koju je ostavio Platon: jedan deo bavio se ponašanjem i moralom, drugi tajnama prirode, a treći dijalektikom, suđenjem o istinitom i lažnom, tačnošću i netačnošću, saglasnošću i nesaglasnošću u besedništvu.

196

Platon, Odbrana Sokratova 21a.

197

Ovako je Ciceron preveo reč di£docoj.

198

Grad koji se nalazio na ulazu u Bosfor, na suprotnoj strani od Bizanta.

199

Grad na obali grčke pokrajine Makedonije.

200

Ovo poznato Atinsko vežbalište je imalo vrlo prometan peripatos, odnosno dvorište.

201

Reč je o poslovici grčkog porekla: izgleda da priča na kojoj je ona zasnovana nije zabeležena. Teokrit je izlaže u nešto drugačijem obliku áj pot' 'Aqhna…an œrin ½risen (5.23), sugerišući da se možda radilo o nadmetanju u muzici.

Što se tiče prvog dela, onog koji se tiče vođenja života, oni202 su početnu tačku potražili u prirodi, proglasivši da se pravilima moramo povinovati, i da najviše dobro, koje predstavlja vrhovni cilj svih stvari, treba tražiti isključivo u prirodi. Takođe, smatrali su da je postizanje potpune saglasnosti sa prirodom u pogledu uma, tela i imanja203 granica onih stvari kojima težimo i vrhovno dobro. Što se tiče dobara koje su vezane za telo, oni su smatrali da neka od njih postoje u celom telu, a neka samo u određenim njegovim delovima: zdravlje, snaga i lepota su dobra celog tela, a dobra vezana za delove tela su npr. zdrava čula, kao i pojedinačna dobra vezana za konkretne delove – brzina za noge, snaga za ruke, jasnoća za glas, kao ravnomerna i tačna artikulacija zvukova za jezik. (20) Dobro za um sastoji se u sposobnostima koje dovode do shvatanja vrline; ove sposobnosti oni dele, s jedne strane, na darove prirode, a sa druge na osobine moralnog karaktera – brzinu shvatanja i pamćenje pripisuju prirodi, dok smatraju da moralnom karateru pripadaju želje, odnosno „navika“, koje se oblikuju delom pažljivom vežbom, a delom razumom, pri čemu vežbanje i razum spadaju u oblast filozofije. Prema njihovoj filozofiji, trud koji nije doveden do krajnjeg ishoda naziva se „napredovanje“204 ka vrlini, dok je krajnji ishod vrlina, koja predstavlja „dovršenje“205 prirode, i najvredniju među svim sposobnostima uma kako ih oni opisuju. Tako su oni opisali um. (21) „Imanju“ pripadaju određena svojstva koja utiču na sprovođenje vrline. Naime, vrlina se ispoljava u vezi sa dobrim koje leži u umu i telu, kao i sa dobrim koje nije toliko stvar prirode, koliko sreće. Oni su smatrali da je čovek, da tako kažemo, „deo“206 društva i ljudskog roda kao celine, i da je ujedinjen sa ostalim ljudima u „ljudskoj zajednici“.207 Pošto su ovako tumačili najviše dobro kao dar prirode, sva druga dobra oni su smatrali nečim što doprinosi ili njegovom uvećanju, ili njegovoj zaštiti – npr. bogatstvo, imanje, slavu ili uticaj. Tako su oni objasnili svoju tročlanu podelu dobra.“ VI (22) „Ovo se podudara sa tri vrste dobra koju većina ljudi pretpostavlja da su izložili peripatetičari. Ta pretpostavka je tačna, jer je ova podela zaista njihova, ali je greška što se smatra da su Akademija i peripatetičari dve različite škole. Ovu teoriju dobra zastupale su obe škole, i obe su smatrale da je svrha dobara da se postignu sve, ili bar najvažnije stvari koje su po prirodi primarne, i samo po sebi vredne da se ka njima teži. Te najvažnije stvari su one koje su vezane za sam um i samu vrlinu. Stoga su sve stare filozofije smatrale da sreća leži isključivo u vrlini, ali i da sreća ne može biti potpuna bez dobara koja su vezana za telo, i svih ostalih koja su potrebna za sprovođenje vrline, koja sam maločas opisao. (23) Na osnovu ove podele, oni su, takođe, izvodili prvo načelo ponašanja i dužnosti, koje podrazumeva čuvanje onoga što propisuje priroda. Odatle je proistekla dužnost izbegavanja nerada i zanemarivanja zadovoljstva, i potreba da se trpi veliki napor i bol zarad postizanja onoga što je ispravno i plemenito,208 i onih stvari koje su u saglasju sa onim što nam propisuje priroda, iz čega su, na kraju, proistekle 202

Tj. pripadnici prvobitne Akademije.

203

Vita se odnosi na ™ktÕj ¢gaq£, „spoljašnja dobra“.

204

Ovako je preveden Zenonov pojam prokop».

205

tele…wsij.

206

Prevod pojma mšroj.

207

¹ ¢nqrwpin¾ koinwn…a.

208

Ovim dvema rečima prevedeno je grčko tÕ kalÒn.

vrednosti poput prijateljstva, pravde i poštenja. Ove vrednosti oni su cenili više nego zadovoljstvo i obilje pogodnosti. Ovo je bilo njihovo učenje o etici, oblasti koju sam u podeli stavio na prvo mesto.“ (24) „Što se tiče prirode (jer to dolazi sledeće), njihov je pristup bio da je dele prema dva načela:209 jedno je aktivno, a drugo „pasivno“, na koje aktivno načelo deluje i iz koga nastaje neka stvar. Oni su smatrali da aktivno načelo čini sila, a pasivno neka vrsta „građe“.210 Ipak, oni su, takođe, verovali da se ova dva načela uvek javljaju zajedno, jer se materija ne može sama pretvoriti u neku konkretnu stvar bez delovanja sile, niti sila bez materije (jer ništa ne može postojati ako se ne nalazi na nekom mestu211). Proizvod sile i materije oni su nazivali „telo“ i, ako mogu da upotrebim taj pojam, „kvalitet“212 – pošto se bavimo neuobičajenim temama, nadam se da ćete mi dozvoliti da povremeno upotrebljavam reči koje se do sada nisu upotrebljavale, kao što su, uostalom, i Grci radili, kojima ove teme već odavno nisu nove.“ VII (25) „Naravno da ćemo ti to dozoviliti“, reče Atik; „nemam ništa ni da upotrebljavaš čak ni grčke reči ako ti se čini da će te latinski izneveriti.“ „To je zaista ljubazno od vas, ali mislim da je najbolje da govorim na latinskom, osim kada naiđemo na pojmove poput ovih o kojima sada pričamo, i pojmova poput „filozofija“, „retorika“, „fizika“213 ili „dijalektika214 koji se, zajedno sa mnogim drugima, danas koriste u latinskom kao domaće reči. Zato sam naziv „kakvoća“ dao onome što grci nazivaju poiÒthtaj (poiottas), što je inače reč koja se ni u grčkom ne koristi u običnom govoru, već pripada jeziku filozofa, a to je sudbina i mnogih drugih pojmova. Međutim, rečnik dijalektičara se značajno razlikuje od svakodnevnog jezika, jer oni koriste posebne reči. Zaista, to je slučaj sa gotovo svim naukama: ili se za nove stvari moraju izmišljati nova imena, ili te stvari moramo nazivati već postojećim rečima, ali u metaforičnom smislu. Ako je ovo dozvoljeno Grcima, koji se ovim pitanjima bave toliko dugo, zašto to ne bi bilo dozvoljeno i nama, koji po prvi put o tome govorimo na latinskom!“ (26) „Zaista, Varone“, rekoh, „mislim da ćeš u stvari učiniti uslugu svojim zemljacima ako proširiš ne samo skup činjenica koje poznaju, već i njihov rečnik.“ „Onda ćemo, pod tvojim pokroviteljstvom, upotrebiti nove reči kada to bude neophodno. Dakle, postoje dve vrste tih kvaliteta: primarni i izvedeni. Stvari koje spadaju među primarne kvalitete su homogene i jednostavne, dok su one od njih izvedene raznorodne i različitih 209

Dva ¢rca…, poihtik» i paqhtik».

210

Latinska reč materia upotrebljena je kao filozofski prevod grčkog Ûlh.

211

Ova primedba objašnjava služi da objasni prethodnu rečenicu i može se pratiti unazad sve do Timeja 52b f£men ¢nagka‹on eŒna… pou tÕ ×n ¤pan ™n tinˆ tÒpJ. Čini se da je Antioh, poput Platona, prostor smatrao uslovom materije.

212

Ciceron se izvinjava što koristi pojam qualitas za poiÒthj, “kakvoća”, koji se može naći kod Platona, Teetet 189a; latinska apstraktna imenica je, poput njene grčke paralele, bila korišćena za konkretnu “stvar određenog kvaliteta”, objekat koji poseduje određena svojstva.

213

Odnosi se na celokupnu nauku o prirodi, u kojoj fizika u današnjem smislu reči predstavlja samo deo.

214

Tj. logika (koja je podrazumevala i formalnu logiku i epistemologiju, odnosno teoriju saznanja, up. II 142); logik» je obuhvatala i dialektik» i ·htorik». Up. 1.30.

oblika.215 Tako su vazduh (reč koju mi danas koristimo kao latinsku216), vatra, voda i zemlja primarni kvaliteti; iz njih su izvedene sve vrste živih bića i bića koja rastu iz zemlje. Zato su vazduh, vatra, voda i zemlja i nazvani prvim načelima217 i (ako prevedemo sa grčkog) elementima.218 Među njima, vazduh i vatra poseduju pokretačku i delatnu silu, dok voda i zemlja imaju sposobnost primanja i „pasivne“ su. Aristotel je smatrao da postoji i neki peti element,219 sam sebi svojstven i različit od četiri pomenuta, koji predstavlja izvor zvezda i umova sposobnih da misle. (27) Međutim, oni smatraju je podloga svih stvari tvar koju nazivaju „materija“, koja je bez oblika i lišena svih „kvaliteta“ (namerno upotrebljavam ovaj pojam kako bih vas navikao na njega), i da se od nje oblikuju i nastaju sve stvari, tako da celokupna materija može da prihvati u sebe sve stvari i da pretrpi bilo koju promenu u svakom svom delu, kao i da pretrpi razlaganje, ne u ništavilo već na svoje sastavne delove, koji su podložni beskonačnom razdvajanju i deljenju, pošto u prirodi stvari ne postoji ništa što je najmanje i nedeljivo. Takođe, pošto sve stvari koje se kreću to čine posredstvom međuprostora,220 i one su beskonačno deljive. (28) Pošto se i sila koju smo nazvali „kvalitet“221 kreće na isti način, i pošto tako vibrira napred-nazad, oni smatraju da se i cela materija takođe nalazi u stanju potpune promene, i da od nje nastaju stvari koje nazivaju „kvalitetima“222 iz kojih je iz konkretne celine tvari,223 kontinuuma ujedinjenog sa svim svojim delovima, nastao jedan svet, izvan kojeg ne postoji nikakva materija niti telo, dok sve stvari koje se nalaze u svetu predstavljaju njegove delove, koje na okupu drži jedno svesno biće,224 kojem je imanentan savršeni razum, i koje je neporomenljivo i večno zato što od njega ne postoji ništa snažnije što bi ga moglo odstraniti. (29) Ova sila je duša sveta, i takođe predstavlja savršenu inteligenciju i mudrost koju oni nazivaju Bogom, ona je „proviđenje“225 koje zna stvari kojima je nadređena, i posebno rukovodi nebeskim telima, a potom i onim stvarima na zemlji koje se tiču ljudske vrste. Oni ponekad ovu silu nazivaju i Nužnošću, jer se ništa ne može desiti drugačije od onoga što je njome određeno putem

215

polueid»j.

216

Latinska reč aer je preuzeta iz grčkog.

217

¢rca….

218

stoice‹a.

219

Ovaj pšmpth oÙs…a, quinta essentia, zadržao se sve do danas u jezicima kao izraz „kvintesencija“.

220

Tj. prostori praznine, odnosno vakuuma koji se nalaze između čvrstih tela i omogućavaju im da se kreću.

221

Vidi 1.24. Stoici su smatrali da sve što postoji poseduje dve komponente, aktivnu i pasivnu, odnosno silu i materiju, dok su silu nazivali „kvalitet“. Oni su isticali svoj materijalizam time što su ponekad govorili o kvalitativnoj sili kao o vazdušnoj struji.

222

poi£.

223

Natura = oÙs…a = Ûlh, up. 2.118.

224

Vidi ND 2.22, 75, 85.

225

prÒnoia.

„predviđenog i nepromenljivog niza večitog poretka“.226 Oni je povremeno nazivaju i Slučaj, jer su mnogi od njenih postupaka nepredvidljivi i neočekivani usled njihove prikrivenosti i činjenice da ne poznajemo njene uzroke.“ VIII (30) „Što se tiče treće oblasti filozofije, one koja se tiče razuma i raspravljanja,227 obe ove škole je tumače na sledeći način. Iako kriterijum istine proističe iz čula, on se ne nalazi u čulima. Ono što sudi o stvarima, smatraju oni, je um – samo on zaslužuje to poverenje, jer samo on opaža ono što je večito jednostavno, jednoobrazno i istinito u odnosu na svoj kvalitet. Ovu stvar oni nazivaju Ideja, kako ju je još Platon nazvao; mi je slobodno možemo zvati forma. (31) S druge strane, oni su sva čula smatrali zaslepljenim i umrtvljenim, nesposobnim da opaze sve stvari koje bi trebalo da njima budu dostupne, koje su ili toliko male da su čulima neopažljive, ili u tako snažnom kretanju da nijedna stvar nikada ne miruje, niti ostaje ista i nepromenjena, jer je sve u stalnom pokretu i strujanju. Sve ove stvari oni su smatrali predmetom mnenja. (32) Sa druge strane, smatrali su da znanje postoji samo u pojmovima i zaključcima uma; stoga su dozvoljavali postupak definisanja stvari, i primenjivali ove „realne definicije“228 na sve predemte o kojima su raspravljali. Takođe, dozvoljavali su izvođenje reči, to jest, iskaze o razlozima zašto svaka klasa stvari nosi svoje ime – oni su to nazivali etimologijom i pomenuta izvođenja koristili kao „znake“, odnosno obeležja stvari, kao smernice za oblikovanje dokaza, tj. zaključaka, stvari koje su želeli da objasne. Ovom postupku je prilagođeno njihovo celokupno učenje o dijalektici, to jest, jeziku koji je izložen u obliku logičkog argumenta. Tome je, kao „protivteža“,229 dodavana oblast retorike, koja je obrađivala jezik usmeren na ubeđivanje.“ (33) „Ovo je bio njihov prvobitno filozofsko učenje, koje su nasledili od Platona. Ako želite, ja ću izložiti njegove kasnije promene sa kojima sam upoznat.“ „Naravno da to želimo“, rekoh, „ako smem da govorim i u ime Atika.“ „Zaista, odgovorio si tačno“, reče Atik, „jer nam je Varon pružio zaista izuzetno izlaganje učenja peripatetičara i Stare Akademije.“ IX „Aristotel je prvi napustio Forme o kojima sam maločas govorio, a koje su bile tako dobro uklopljene u Platonov sistem, koji je o njima govorio kao o nečemu što poseduje osobine božanstvenog. Teofrast, koji piše na prijemčiv način i koji je poznat kao pravedan i plemenit čovek, načinio je, u određenom smislu, još veći iskorak u odnosu na staro učenje. Naime, on je vrlinu lišio njene lepote i oslabio njenu snagu poričući da je se srećan život sastoji isključivo u vrlini. (34) Što se tiče njegovog učenika Stratona, iako je posedovao izuzetno prodoran um, ipak njegovo učenje moramo smatratim posebim u odnosu na ove škole; on je napustio najosnovniji deo filozofije, etiku, kako bi se potpuno posvetio proučavanju prirode, pa se čak i u toj oblasti značajno razlikovao od svojih drugova. Speusip i Ksenokrat, neposredni naslednici Platonovog učenja i autoriteta, a nakon njih Polemo, Krates, a i Krantor, koji su se sastajali u jednoj uvali Akademije,230 bili su uporni pobornici učenja koja su preuzeli od svojih učitelja. (35) 226

kathnagkasmšnh tin¦ kaˆ ¢par£baton sumplok»n.

227

Dvostruk prevod reči logik», ili možda reči dialektik». Vidi 1.27.

228

Tj. definicije koje se odnose na res, stvar, a ne na reči.

229

¢nt…strofon.

230

Akademiju je Platon osnovao severozapadnom delu Atine.

u

vrtu

Akademosu

koji

se

nalazio

u

Napokon, Polemovi najobdareniji učenici bili su Zenon i Arkesilaj, ali je Zenon, kao stariji od Arkesilaja i izuzetno vešt u dijalektici i oštrouman mislilac, započeo značajne promene dotadašnjeg sistema. Ja ću, ako dozvolite, izložiti i ovo izmenjeno učenje, onako kako ga je izlagao i sâm Antioh.“ „Ja dozvoljavam“, rekoh, „a i Atik, kao što vidiš, klima glavom sa odobravanjem.“ X „Dakle, Zenon nije bio neko ko je nameravao da umanji značaj vrline poput Teofrasta, već je, naprotiv, želeo da sve ono što čini sreću smesti isključivo u vrlinu, i da ništa drugo ne svrsta pod Dobro, nazivajući vrlinu „onim najuzvišenijim“231, koje označava vrstu jednoobraznog i jedinstvenog dobra. (36) Sve druge stvari, smatrao je on, nisu ni dobre ni loše, ali su ipak neke od njih u skladu sa prirodom, a neke protivne prirodi; između njih, postoji jedna umetnuta, „srednja“ klasa stvari. On je smatrao da ka onim stvarima koje su u skladu sa prirodom treba težiti i da ih treba smatrati nečim što ima određenu vrednost, dok je suprotno mišljenje imao o stvarima koje nisu u skladu sa prirodom, a one koje ne spadaju ni u prvu ni u drugu grupu svrstavao u red „srednjih“ stvari. Ove, po njegovom mišljenju, ne poseduju nikakvu pokretačku silu, dok, (37) među stvarima kojima treba težiti,232 neke treba smatrati više, a neke manje vrednim:233 ono što je više vredno, on je nazvao „priželjkivano“, a ono što je manje vredno, „neželjeno“. Nalik na ovo, on je više voleo da menja izraze nego predmet, tako da je između ispravnog postupka i neispavnog postupka kao „srednje“ uveo odgovarajući postupak234 i postupak koji nije odgovarajući, nazivajući samo one postupke koji su ispravni dobrim, a pogrešne postupke, to jest grehove, lošim, dok je sprovođenje ili nesprovođenje odgovarajućih postupaka smatrao „srednjim“, kao što rekoh. (38) Dok su njegovi prethodnici govorili da u razumu ne leži celokupna vrlina, već da se određene vrline postižu prirodno ili navikom, Zenon je sve vrline vezivao za razum; i dok su oni smatrali da se različite vrline koja sam maločas pomenuo mogu razvrstati kao posebne, on je mislio da je to potpuno nemoguće, i da je ne samo postupanje prema vrlini – kako su njegovi prethodnici smatrali – već i sâmo stanje vrline po sebi vredna stvar,235 iako niko ne može posedovati vrlinu bez stalnog postupanja prema vrlini.236 Zatim, dok oni nisu bili protiv osećanja, i tvrdili da su tuga, želja, strah i zadovoljstvo prirodni, ali su zastupali njihovo obuzdavanje i ograničavanje, Zenon je smatrao da je mudar čovek oslobođen svih ovih „bolesti“.237 (39) Dok su stariji filozofi smatrali su osećanja prirodna i ne-racionalna, smeštajući želju i razum u različite delove uma, on se nije slagao ni s ovim učenjem, jer je mislio da su čak i osećanja 231

tÕ kalÒn.

232

Ovde postoji problem u originalnom tekstu: reč sumenda je nepažljivo umetnuta umesto neutra – osim ako je zaista potrebno prepraviti original umetanjem reči „kojima ne treba težiti“.

233

Tj. stvarima koje imaju negativnu vrednost, na skali nepoželjnosti; ova nepreciznost se često javlja u grčkim tekstovima.

234

Officium je Ciceronov prevod reči kaqÁkon [kathēkon], „ispravan, adekvatan postupak“, koje je formalno ispravan u datim okolnostima, bez obzira na motive osobe koja dela.

235

Tj. kalÒn.

236

Tako se i, u kasnijoj teologiji, vera manifestuje kroz dela.

237

Upotrebljena je latinska reč morbus kao prevod grčkog pojma p£qoj.

proizvod volje i da su posledica donošenja sudova o mnenjima, kao i da je uzrok svih osećanja određena vrsta neumerenosti i nedostatka uravnoteženosti. Ovo su uglavnom stavovi Zenonovog etičkog učenja.“ XI „Što se tiče njegovih stavova o prirodnim elementima, on je mislio sledeće. Prvo, kada je reč o četiri poznata prva elementa, on nije dodavao peti,238 za koji su njegovi prethodnici mislili da predstavlja izvor čulnog opažanja i uma. On je govorio da je vatra ono od čega su sve stvari nastale, pa čak i čulno opažanje i um. Takođe, razlikovao se od ostalih filozofa po tome što je mislio da je netelesna tvar, od koje su Ksenokrat i neki stariji filozofi smatrali da je um sazdan, nesposobna da dela, dok sve što može da vrši ili trpi neku aktivnost ne može biti netelesno. (40) U trećoj oblasti filozofije [tj. u logici, koja je obuhvatala epistemologiju], Zenon je uneo niz novina. Pre svega, izneo je nova zapažanja o opažanju, za koje je smatrao da predstavlja spoj239 određenog uticaja koji dolazi spolja (koje je on nazivao fantas…a [phantasia], a mi možemo zvati utisak, i predlažem da ovaj izraz svakako usvojimo za stalno, jer ćemo ga više puta upotrebljavati u ostatku mog izlaganja). Ovim utiscima, koje primamo putem čula, on pridružuje čin prihvatanja, za koji smatra da je u našoj moći, i da predstavlja voljni čin. (41) Smatrao je da nisu svi utisci pouzdani, već samo oni koji su ‘jasni, očevidni’ [clarus, gr. enargs] u predstavljanju predmeta, a koja je svojstvena samo toj vrsti utisaka. Pouzdan utisak, pošto ga kao takvog opažamo usled njegove unutarnje prirode, on je nazivao „shvatajućim“. Da li prihvatate ove nove pojmove koje iznosim?“ „Prihvatamo“, reče Atik, „jer kako bi se drugačije moglo prevesti katalhptÒn [katalpton]?“ „Nakon što takav utisak primimo i prihvatimo kao istinit, on ga naziva „shvatanjem“240, podsećajući na predmete koji su uhvaćeni rukom – u stvari, njemu je na tu reč pažnju skrenuo postupak hvatanje rukom, i niko drugi nije taj pojam upotrebljavao pre njega u tom značenju; takođe, koristio je i niz drugih novih reči (jer su i njegova učenja bila nova). Dakle, utisak koji je shvaćen putem nekog čula je nazivao ‘opažajem’, a opažaj koji je toliko čvrsto shvaćen da ga je nemoguće pokolebati zaključivanjem on je nazivao naučnim znanjem [scientia, gr. epistm]. Opažaje koji nisu shvaćeni na takav način nazivao je neznanjem [inscientia], a oni su, takođe, izvor mnenja [opinio, gr. doxa], koje je nešto slabo i slično neistini i neznanju. (42) On je shvatanje postavio između naučnog znanja i neznanja, i smatrao je da ono nije ni ispravno ni pogrešno, ali da ipak ono zaslužuje naše poverenje. Na osnovu toga, verovao je da su čula pouzdana, zato što je, kao što rekoh, shvatanje koje se odvija putem čula je istovremeno i istinito i pouzdano, ne zato što ono hvata sva svojstva date stvari, već zato što ne izostavlja ništa što se njime može otkriti. Drugi razlog je zato što nam ga je priroda podarila kao „merni štap“ [norma]241 naučnog znanja, kao i temelj na osnovu koga su u umu kasnije utiskuju pojmovi o stvarima, čime

238

Vidi 1.26.

239

Tj. kombinaciju spoljašnjeg utiska i unutrašnjeg prihvatanja; rečenica je, međutim, u originalu prekinuta zagradom.

240

Comprehensio se koristi umesto comprehensum, kao što se kat£lhyij koristilo umesto katalhptik¾ fantas…a. Vidi takođe 2.145.

241

Prevod grčkih reči gnèmwn odnosno kanèn.

nastaju ne počeci,242 već i širi putevi razumnog otkrivanja istine. S druge strane, grešku, brzopletost, neznanje, mnenje, sumnju, tj. jednom rečju sve ono što ne podrazumeva čvrsto i trajno prihvatanje, Zenon je jasno razdvojio od vrline i mudrosti [sapientia]. Upravo je manje ili više u vezi sa ovim učenjima Zenon napustio stavove svojih prethodnika izrazivši svoje neslaganje.“ XII (43) Kad Varon ovo reče, ja primetih: „Pružio si nam zaista kratak i veoma dobar prikaz teorija Stare Akademije i stoičke škole, iako ja smatram, poput našeg prijatelja Antioha, da stoičko učenje pre treba smatrati varijantom učenja Stare Akademije, nego novom filozofijom.“ „Sada je na tebi“, odgovori Varon, „kao filozofu koji je napustio učenje Stare Akademije i koji podržava Arkesilajeve novine, da objasniš prirodu i razloge ovog rascepa, kako bi nam omogućio da procenimo da li je on zaista opravdan.“ (44) „Arkesilaj je, kako nam je rečeno, svoju borbu započeo protiv Zenona“, odgovorih, „ne iz svoje tvrdoglavosti i želje za pobedom, kako se može učiniti, već zbog toga što su stvari zbrkane što je i Sokrata navelo da prizna da ništa ne zna, baš kao i njegove prethodnike Demokrita, Anaksagoru, Empedokla, i gotovo sve stare filozofe, koji su otvoreno poricali svaku mogućnost shvatanja, opažanja ili saznanja, smatrajući da su čula ograničena, um slab, život kratak, a istina (prema Demokritovim rečima) zakopana u ponoru,243 da mnenje i običaji neprikosnoveno vladaju ne ostavljajući ni malo prostora za istinu, i da su sve stvari obmotane tamom. (45) Zato je Arkesilaj rekao da se ništa ne može znati, pa čak ni ono malo što je Sokrat ostavio sebi – istinitost njegovog poznatog stava.244 Smatrao je da je sve pokriveno tamom, i da nema ničega što se može opaziti ili razumeti, te da iz tih razloga niko ne sme da iznosi nikakve čvrste stavove, da tvrdi, niti da prihvata nijedan iskaz kao istinit, i da uvek moramo suzdržavati svoju brzopletost, kao što bi očigledna brzopletost bila prihvatiti nešto neistinito ili nešto što ne znamo sa sigurnošću, i da ništa nije sramnije nego da prihvatanje i odobravanje [adsensio i approbatio] ide ispred znanja i shvatanja. Njegovo ponašanje je bilo u skladu sa njegovim učenjem – on je svoje slučaoce navodio da prihvate njegove stavove tako što je iznosio argumente protiv svih postojećih mišljenja, jer je, ako su u prilog obe strane nekog spora izneseni jednako uverljivi argumenti, lakše uzdržati se od prihvatanja stanovišta i jedne i druge strane. (46) Ova škola nazvana je Novom Akademijom, dok se meni ona čini starom, jer je Platon bio pripadnik Stare Akademije, a u njegovim knjigama se ništa ne tvrdi, o mnogo stvari se iznose argumenti i za i protiv, sve se dovodi u pitanje i ništa ne iznosi sa izvesnošću. Ipak, neka bude da se ono što si ti, Varone, izložio zove učenjem Stare Akademije, a ovo koje ja izlažem učenjem Nove, kojeg je Akademija nastavila da se pridržava sve do Karneada, četvrtog po redu245 naslednika Arkesilaja. Karnead je dobro poznavao svaku oblast filozofije, kako sam čuo od ljudi koji su sâmi imali prilike da ga slušaju, a pogotovu od epikurejca Zenona,246 koji ga je, iako se sa Karneadom u mnogo čemu nije slagao, izuzetno cenio, jer je sa neverovatnom 242

„Počeci“ koji se ovde pominju su prekoncepcije i koncepti koji koji nastaju čulnim shvatanjem, i čine temelj za neperceptivno znanje.

243

™n buqù ¹ ¢l»qeia Diogen Laertije 9.72.

244

Tj. da se čak ne može znati ni to da ništa ne znamo; vidi 2.73.

245

Vidi 2.16.

246

On je bio Ciceronov savremenik, i slušao je Karneada u Atini.

lakoćom. . . .“

82

Knjiga 2 (LUKUL)

I (1) Javni život Rima izgubio je mnogo odsustvom Lucija Lukula, čoveka izuzetno nadarene ličnosti i velike posvećenosti naukama, stečenog znanja koje ga je učinilo osobom velikog ugleda, u vreme kada je u sudnici mogao da zadobije najveće počasti. Naime, kada je, kao mlad, zajedno sa svojim bratom, koga je krasila jednaka ljubav i odanost prema porodici, nasledio lične posede svog oca,247 otišao u Aziju kao kvestor, gde je dugi niz godina rukovodio provincijom stekavši izuzetne počasti; potom je, u svom odsustvu, izabran za edila, pa za pretora (pošto je statutarnim izuzetkom248 ovo bilo omogućeno pre uobičajenog vremena); nakon toga, raspoređen je u Afriku, a zatim izabran na mesto konzula, gde je tako predano ispunjavao svoje dužnosti, da je zadobio opšte poštovanje i priznanje za svoje sposobnosti. Senat ga je, potom, zadužio da rukovodi ratom protiv Mitridata,249 u kome je prevazišao ne samo procene drugih ljudi o njegovoj vrednosti, već i slavu svojih predaka. (2) Njegov uspeh je bio tim izuzetniji, jer se velika vojna veština obično ne očekuje od nekog koji je svoju mladost posvetio radu u sudu, i dugo bio kvestor u mirnoj Aziji, dok je Murena vodio rat na Pontu.250 No, duhovnoj nadarenosti, koja je toliko velika da deluje neverovatno, nije potrebna vežba koju pruža prosto iskustvo.251 Tako je Lucije Lukul, provevši celokupan svoj put po kopnu i moru delom u razgovorima sa vojnim stručnjacima, a delom čitajući vojnu istoriju, stigao u Aziju kao izučen vojskovođa, iako je iz Rima pošao kao početnik u pogledu vojnih pitanja. Naime, njegova sposobnost pamćenja činjenica je izuzetna; iako je Hortenzije posedovao bolju sposobnost pamćenja reči, Lukulovo pamćenje je bilo vrednije, kao što su u poslovnom životu činjenice od veće koristi nego reči. Smatra se da je ovaj oblik pamćenja u velikoj meri posedovao i Temistokle, koga danas smatramo 247

Stariji Lukul je bio izveden pred sud, i osuđen za neadekvatno vršenje dužnosti za vreme komandovanja vojskom tokom pobune robova na Siciliji 103. p.n.e. Njegovi sinovi su (u skladu sa rimskom tradicijom sinovljevske dužnosti) učinili sve da upropaste njegovog tužioca, Servilija.

248

Verovatno je Sula, prilikom zamene starog lex annalis-a svojim lex de magistratibus-om, uneo klauzulu koja je izuzimala njegove sopstvene službenike i garantovala im posebne privilegije, kao nagradu za njihovu službu.

249

Treći mitridatski rat, koji je počeo 74. p.n.e., kada je Lukul bio konzul.

250

Drugi mitridatski rat, 83–82 p.n.e.

251

Tj. učenje koje pruža životno iskustvo, a ne naučno obrazovanje.

83

najvećim među Grcima, i za koga priča kaže da je, kada mu je neko252 ponudio da ga uputi u veštine pamćenja, koje su u to vreme bile nešto potpuno novo, odgovorio da bi radije naučio da zaboravlja; nema sumnje da je to rekao zato što je sve što je ikada video ili čuo ostajalo čvrsto urezano u njegovo pamćenje. Obdaren takvim prirodnim sposobnostima, Lukul je, pak, odlučio da ih poboljša vežbanjem, koje je Temistokle prezirao, tako da je činjenice držao urezane u svom pamćenju poput stvari koje mi zapisujemo na papir u želji da ih trajno sačuvamo. (3) Zbog toga je bio tako dobar zapovednik u svakoj vrsti ratovanja, u kopnenim bitkama, opsadama, pomorskim bitkama, kao i u oblasti vojne opreme i snabdevanja, da je najveći kralj253 nakon Aleksandra priznao da je Lukul veći zapovednik od bilo koga o kome je čitao. On je, takođe, ispoljio toliku mudrost i pravednost uspostavljajući i unapređujući uprave širom Azije, da se tamo i danas poštuju ustanove koje je osnovao Lukul. Međutim, iako služeći dobrobiti države, ipak su vrline ličnosti i uma Lukulovog bile odsutne van zemlje, izvan vidokruga sudnice i senata, duže nego što sam želeo. Štaviše, kada se on vratio254 pobednički iz mitridatskog rata, lukavost njegovih neprijatelja odložila je njegov zasluženi trijumf za tri godine; tek sam ja, kao konzul, uveo u grad kočije ovog slavnog junaka, o vrednosti čijeg saveta i uticaja u vezi sa najvažnijim događajima255 tog vremena bih govorio više, kada to ne bi podrazumevalo da govorim i o sebi, a to u ovom trenutku nije potrebno. Zato je bolje da Lukula lišim dela hvale koju je zaslužio, nego da je pomutim govoreći o sebi. II (4) Ono što je kod Lukula dostojno divljenja celog naroda, obezbedilo mu je slavu i kod Grka i kod nas, Latina. No, znanje koje posedujem o činjenicama vezanim za njegov javni život delim sa ostalim ljudima; što se tiče sledećih privatnih pojedinosti, njih sam spoznao družeći se često s njim, jer je Lukul bio mnogo posvećeniji pisanju pisama različitih vrsta i filozofiranju nego što oni koji ga ne poznaju pretpostavljaju, i to ne samo u svojim mlađim danima, već i tokom godina svoje prokvesture, pa i za vreme aktivne službe, kada se vojne obaveze obično toliko uvećaju, da zapovednik nema mnogo slobodnog vremena dok je njegova vojska pod šatorima. No, pošto je Filonov učenik Antioh smatran glavnim među filozofima zbog svog uma i učenosti, Lukul ga je držao uz sebe i za vreme dok je bio kvestor, kao i kada je, nekoliko godina kasnije, postao vojskovođa. Budući da je posedovao moćno pamćenje, o čemu sam već govorio, on je, ulsed čestog ponavljanja, lako naučio učenja koja je sasvim lako mogao da zapamti i nakon jednog slušanja. Štaviše, veoma je uživao u čitanju knjiga o kojima je sa Antiohom raspravljao. (5) Ponekad se bojim da moja želja da veličam ljude poput njega ne deluje suprotno, i umanji njihovu slavu. Naime, mnogi ljudi uopšte ne vole grčke knjige, a još više ih ne voli filozofiju; ostali, iako imaju povoljniji stav prema ovim stvarima, ipak smatraju da bavljenje njima ne doliči jednom velikom državniku. Što se mene tiče, pošto znam da je Marko Katon u poznim godinama 252

Lirski pesnik Simonid sa Keosa (556–467 p.n.e.), koji je izumeo tehnike pamćenja.

253

Mitridat Veliki (120–63 p.n.e.), kralj Ponta.

254

Krajem 67. godine pre Hrista.

255

Ciceron bez sumnje misli na borbu protiv revolucionarne zavere koju je predvodio Katalina.

84

čitao grčke spise, i pošto je iz istorije poznato da je Publije Afrikanac, tokom svog izaslanstva256 koje se odigralo pre no što je postao cenzor, kao svog jedinog službenika poveo Panetija, ne osećam potrebu da tražim dodatne dokaze o vrednosti grčkih knjiga, ili filozofije. (6) Ostaje mi samo da odgovorim na primedbe onih koji smatraju da javni službenici tako velikog dostojanstva ne bi trebalo da se bave razmatranjima ove vrste. Kao da bi osobe istinske uzvišenosti trebao da svoje sastanke provode u tišini, ili u beznačajnim razgovorima i površnoj priči! U stvari, ako je istina da filozofija zaslužuje pohvale, kao što sam pokazao u jednom svom spisu,257 onda je očigledno da je bavljenje njome izuzetno vredno za sve ljude visokog dostojanstva i slave, i da je jedina predostrožnost koju mi, koje je rimski narod postavio na ove položaje, ne smemo zaboraviti je da se naša lična istraživanja nikako ne smeju mešati u državne poslove. Međutim, ako, tokom naše službe, ne samo da nikada ne skrećemo pažnju sa državnih poslova, već nikada ne oslonimo pero na papir osim kada je reč o državnim stvarima, ko može da nas optuži zbog upotrebe slobodnog vremena, ako ga koristimo da zadržimo oštrinu i brzinu našeg uma, trudeći se da služimo što većem broju ljudi? Istovremeno, po načem mišljenju, mi ne samo da ne umanjujemo, već uvećavamo ugled onih osoba258 čijoj opštoj slavi dodajemo ove manje poznate i manje prihvaćene stavove. (7) Takođe, postoje ljudi koji smatraju da osobe koje razgovaraju u našim knjigama nisu stvarno posedovale znanje o stvarima o kojima se razgovara. Meni ova sumnja govori da je reč o ljudima koji su prepuni zavisti kako prema mrtvima, tako i prema živima. III Preostaje ona vrsta kritike koja govori protiv akademičarske filozofije. Ova kritika bi nas sigurno brinula mnogo više kada ne bi bio slučaj da svako smatra ispravnim samo učenja koja sâm sledi. Što se nas tiče, pošto je naš običaj da iznosimo gledišta koja protivreče svim filozofskim školama, mi ne možemo odbiti da dozvolimo drugima da se razlikuju od nas, iako mi ne želimo da dokazujemo mnogo stvari, i želimo da otkrijemo istinu bez nepotrebnih rasprava, žudeći za njom sa punom upornošću i predanošću. Iako mnoge poteškoće opterećuju svaku oblast ljudskog znanja, i pošto i samim ovim oblastima, kao i našim saznajnim sposobnostima toliko nedostaje postojanost, da su i najstariji i najmudriji mislioci imali valjanih razloga da sumnjaju u svoju sposobnost da otkriju ono za čim žude, ipak oni nisu odustali, niti ćemo, pak, mi usled iscrpljenosti napustiti naše traganje. Jedini cilj naših rasprava je da se putem iznošenja argumenata u prilog obe strane spora izvuče i uobliči neki zaključak koji je ili istinit, ili najpribližniji istini. (8) Takođe, između nas i onih koji misle da poseduju znanje nema razlike, osim u tome što oni ne sumnjaju da su njihovi stavovi istiniti, dok mi mnoga učenja smatramo ubedljivim. Na osnovu onoga što je ubedljivo, mi lako možemo da delamo, ali teško da to možemo smatrati postojanim. Mi smo mnogo slobodniji i nesputaniji zbog toga što naša moć suđenja nije ograničena, i nije vezana nikakvom dužnošću da poštuje stavove koje 256

Publije Afrikanac (Publius Cornelius Scipio Aemelianus Africanus) je bio konzul 147. i 134. godine p.n.e. On je kao general uništio Kartaginu 146. godine stare ere. Bio je poznat po svom obrazovanju, a Panetija je poveo sa sobom u diplomatski obilazak kraljevstava Egipta i Azije koji su bili saveznici Rimu oko 140. godine.

257

Reč je o Ciceronovm Hortenziju.

258

Tj. osobama koje će učestvovati u razgovoru koji sledi.

85

nam određeni učitelji filozofije saopštavaju gotovo kao zakone. Ostali ljudi se, pre svega, nalaze u okovima koje im postave pre nego što steknu sposobnost da sami procene koje je učenje najbolje, a zatim donose sudove o stvarima o kojima ne znaju ništa u svojoj mladosti, bilo pod uticajem nekog prijatelja, ili pod uticajem opširnog predavanja prvog učitelja kojega su slušali, i nastave da se toga uporno pridržavaju do kraja života. (9) Što se tiče njihovog stava da učitelj za koga procenjuju da je mudar zaslužuje njihovo potpuno poverenje, ja bih to oberučke prihvatio kada bi takva procena zaista bila u moći neukih početnika (jer, prosuditi ko je mudar predstavlja zadatak koji zahteva upravo mudrog čoveka da bi bio rešen). Ako ipak prihvatimo da takva procena leži u njihovoj moći, onda bi ona bila moguća tek nakon proučavanja svih činjenica, kao i gledišta svih drugih filozofskih škola, dok oni obično donose sud nakon što čuju samo jedno mišljenje, i nakon što se oslone na ugled samo jednog učitelja. Većina ljudi, nekako, kao da više voli da greši i da uporno brani školu prema kojoj su počeli da osećaju naklonost, nego da suzbiju svoju tvrdoglavost i potraže učenje koje je najdoslednije. Među brojnim prilikama tokom kojih smo sporovdili obimna istraživanja i razgovore o ovim stvarima, ističe se ona kada smo Katul, Lukul i ja došli u Hortezijevu vilu u Bauliju, dan nakon što smo bili kod Katula. Mi smo tamo zapravo stigli prilično rano zato što je Lukul nameravao da otplovi kući za Napulj, a ja svojoj kući u Pompeji, ukoliko nas posluži vetar. Tako mi, nakon kraćeg razgovora, šetajući duž kolonade, sedosmo na tu pripremljena sedišta. IV (10) Tada Katul reče: „Tačno je da su naša jučerašnja razmatranja gotovo sve razjasnila, tako da se skoro cela oblast o kojoj smo raspravljali sada čini savladana. Ipak, s nestrpljenjem očekujem da ti, Lukule, ispuniš svoje obećanje, i da nam izložiš učenja koja si čuo od Antioha.“ „Što se mene tiče“, reče Hortenzije, „voleo bih da juče nisam otišao toliko daleko u izlaganjima, jer smatram da je celu ovu oblast trebalo u potpunosti ostaviti Lukulu. Ipak, možda šteta nije načinjena, jer sam ja juče izlagao jednostavnija učenja, dok od Lukula očekujem da nam objasni ona koje je teže razumeti.“ „Tvoja očekivanja, Hortenzije“, odgovori Lukul, „me, istina, ne brinu, iako ljude željne priznanja ništa ne brine više od toga. Ja sam bezbrižan jer mi nije stalo do toga koliki ću uspeh postići u ubeđivanju drugih ljudi da prihvate stavove koje izlažem. Naime, učenja koja ću izneti nisu moja sopstvena, niti bih, ako bi se pokazala nevaljanim, više želeo da nastavimo da ih smatramo valjanim nego da ih smatramo pobijenim. No, želim da istaknem da mi se ona, iako u jučerašnjim razgovorima donekle uzdrmana, i dalje čine duboko istinita. Barem za sada tako deluje. Zato ću primeniti ono što je bio Antiohov uobičajen postupak (koji mi je dobro poznat, jer sam slušao njegova predavanja sa potunom pažnjom i velikim zanimanjem, i to o istim stvarima po nekoliko puta), tako da od mene možete očekivati čak i više no što je Hortenzije maločas tražio.“ (11) Ovo njegovo izlaganje privuklo je našu pažnju. On nastavi: „Dok sam bio zamenik kvestora u Aleksandriji,259 Antioh je bio u mojoj pratnji, dok je Antiohov prijatelj, Tirijac Heraklit već bio u Aleksandriji od ranije. On je dugo godina bio učenik Klitomaha i Filona, i bez sumnje osoba od ugleda i znanja u okviru filozofske škole o kojoj danas razgovaramo, a koja se, nakon što se gotovo ugasila, u naše vreme obnavlja. Često sam imao prilike da slušam Antiohove i Heraklitove veoma uljudne rasprave. U to vreme, one dve Filonove knjige, koje je juče 259

86

Lukula je Sula poslao u Aleksandriju 87.-86. p.n.e., kako bi sakupio flotu.

pomenuo Katul, stige su u Aleksandriju, i po prvi put dospele u Antiohove ruke, nakon čega je on, koga sam smatrao jednim od najpristojnijih ljudi (u stvari, ne poznajem nikog umerenijeg od njega) počeo da se ljuti. Ovo me je veoma iznenadilo, jer ga nikada ranije nisam video u tom raspoloženju. On je pozvao Heraklita da se seti da li učenja izložena u tim knjigama zaista liče na Filonova, i da li je ikada ranije čuo samog Filona, ili bilo kog člana Akademije260 da ih iznosi kao svoje. Heraklit je uporno odgovarao sa ’ne’. Ipak, tvrdio je da je izvesno reč o Filonovom tekstu, i u to zaista nije bilo sumnje, jer su moji učeni prijatelji Publije, Gaj Selije i Tertilije Rog261 bili tamo, i potvrdili da su ta učenja čuli od Filona u Rimu, i prepisali pomenute dve knjige iz samog Filonovog rukopisa. (12) Potom je Antioh izložio stavove za koje nam je Katul juče rekao da ih je njegov otac, kao i mnogi drugi, izneo u vezi sa Filonom, ne ustručavajući se čak ni da objavi knjigu protiv sopstvenog učitelja,262 knjigu kojoj je dat263 naslov Sos. Kada sam, dakle, video da Heraklit žustro govori protiv Antioha, a Antioh protiv Akademije, obratio sam pažnju na Antiohove reči, kako bih shvatio u čemu je nastao spor. Tako smo, pošto je Heraklit ostao kod nas više dana, kao i nekoliko drugih učenih ljudi, među kojima i Antiohov brat Arist, kao i Ariston i Dio, koga je Arist smatrao najobrazovanijim posle svog brata, proveli nekoliko dana raspravljajući samo o tome. Mi danas, međutim, moramo preskočiti onaj deo koji je bio usmeren protiv Filona, jer on trenutno nije toliko važan, iako smatra da ono što smo juče izneli264 uopšte nisu učenja Akademije. Iako ono što on kaže nije istina, on nije toliko opasan protivnik. Počnimo, stoga, od Arkesilaja i Karneada.“ V (13) Nakon toga, Lukul je nastavio: „Pre svega, čini mi se da vi, gospodo“ – a u stvari se najviše obraćao meni – „kada navodite imena starih filozofa prirode, činite ono što rade pobunjeni građani, proglašavajući neke poznate osobe iz prošlosti pristalicama njihove borbe, kako bi stvorili utisak da i sâmi podsećaju na njih. Na primer, pozivaju se na Publija Valerija, koji je bio konzul u prvoj godini nakon zbacivanja kraljeva, kao i na sve one koji su, kao konzuli, uređivali postupak žalbe na način koji je odgovarao narodu. Potom slede poznatiji primeri Gaja Flaminija, koji je, dok je bio narodni tribun nekoliko godina pre drugog Punskog rata, doneo poljoprivredni zakon protiv volje Senata, i zatim dva puta bio konzul, kao i primeri Lucija Kasija i Kvinta Pompeja. Zaista, ovi ljudi spremni su čak da uključe i Publija Afrikanca na ovaj spisak. Međutim, oni tvrde da su dva veoma mudra i ugledna brata Publije Kras i Publije Scevola podržavala zakone Tiberija Graha, i to prvi otvoreno, a drugi potajno. Oni, takođe, dodaju da i Gaja Marija, i o njemu, zaista, ne tvrde ništa što nije istina. Nakon nabrajanja svih ovih uglednih ljudi, oni tvrde da i sâmi slede načela koja su oni postavili. (14) Na isti način, vaša se škola, kada želite da uzdrmate već ustanovljen sistem filozofije kao što su oni želeli da uzdrmaju 260

Misli se na Novu Akademiju, prema § 12 O krajnostima.

261

Ove osobe su inače nepoznate.

262

Izgleda da je Sos, inače rođen u Askalonu kao i Antioh, prešao iz Akademije u stoičku školu.

263

Nakon prepisivanja, to je ime koje je napisano na kopiji.

264

Tj. ono što je izneo Katul u izgubljenoj prvoj knjizi prvog izdanja, koja je nosila njegovo ime.

87

ustanovljeno državno uređenje, poziva na Empedokla, Anaksagoru, Demokrita, Parmenida, Ksenofana, pa čak i na Platona i Sokrata. Međutim, niti je Saturnin (da pomenem ime neprijatelja moje porodice) posedovao nešto što podseća na pomenute stare državnike, niti se Arkesilajeve ujdurme mogu porediti sa skromnošću Demokrita. Ipak, kada u nekoj oblasti zapadnu u ćorsokak, vaši filozofi prirode se retko žale iskazujući svoje uzbuđenje (Empedokle je to doduše radio na način koji me ponekad navodi da mislim da je poludeo) i tvrde da su sve stvari oko nas skrivene, da ništa ne možemo opažati, ništa ne možemo da odredimo, i da nikako ne možemo otkriti pravu prirodu stvari. Čini mi se da su, u većini stvari, pripadnici vaše škole previše samouvereni i ubeđeni u sopstvene tvrdnje, predstavljajući se da znaju više nego što stvarno znaju. (15) Međutim, ako su se stari mislioci koprcali poput novorođenčadi, da li je moguće da svi ovi naraštaji koji su protekli, učeni umovi i temeljna istraživanja, nisu uspela da stvari učine jasnijim? Nije li slučaj da se, kao što se Tiberije Grah uzdigao da poremeti mir u najplemenitijoj od svih država, tako i Arkesilaj pojavio, kada su najuticajnije filozofske škole zapale u bespuće, da uzdrma ustanovljenje filozofije, krijući se iza ugleda onih za koje je tvrdio da su poricali mogućnost saznanja i shvatanja? Sa spiska ovih uglednih filozofa mi moramo ukloniti Platona i Sokrata. Platona zato što je za sobom ostavio najrazrađenija filozofska učenja, peripatetičku školu i Akademiju, koje poseduju različita imena, ali se među sobom slažu u učenjima, i od kojih se sami stoici više razlikuju u rečima koje koriste, nego u zaključcima. Što se tiče Sokrata, on je imao običaj da umanjuje sopstveni značaj u raspravama, i da pridaje veću težinu onima koje je želeo da pobije. Stoga je, pošto je govorio drugačije nego što je mislio, voleo je da upotrebljava vrstu pretvaranja koju su Grci zvali ironija, za koju Fanije kaže da je takođe bila običaj i kod Afrikanca, te je zbog toga ne treba smatrati njegovom manom, jer je ona bila i Sokratova navika.“ VI (16) „Dozvolimo, međutim, da, ako želite, ta stara učenja nisu pravo znanje. Zar se ništa nije promenilo tokom toliko godina proučavanja od vremena kada je Arkesilaj, kritikujući Zenona da nije otkrio ništa novo već da je samo jezički doradio učenja svojih prethodnika,265 u svojoj želji da potkopa Zenonove definicije pokušao da mrakom pokrije pitanja koja su do tada bila potpuno jasna? Njegovo učenje u početku nije bilo dovoljno prihvaćeno, iako ga je krasila i oštrina uma, i neodoljiva draž u načinu izlaganja. U prvo vreme, sledio ga je samo Lakid, da bi kasnije Arkesilajevo učenje dovršio Karnead, koji je bio četvrti u nizu nakon Arkesilaja, učenik Hegesinija266, koji je bio učenik Evandera, dok je ovaj bio učenik Lakida, a Lakid Arkesilaja. Sam Karnead je dugo godina predvodio školu, doživevši devedesete, i njegovi učenici su bili veoma istaknuti. Među njima se najviše izdvajao Klitomah u količini pisanja (što dokazuje veliki broj njegovih knjiga), iako je isti stepen nadarenosti posedovao i Hagnon, istu rečitost Harmad, a draž Melantije sa Rodosa. Smatra se da je i Metrodor iz Stratonikeje, dobro poznavao Karneada. (17) Takođe, i vođa vaše škole Filon je mnogo godina poklanjao svoju pažnju Klitomahu, i 265

Lukul želi da kaže da je Arkesilaj napadajući Zenona u stvari napadao Platonovu filozofiju kako se pominje u 2.15, pošto je Zenonov stoicizam zapravo bio ponavljanje Platonovih ideja, kako je mislio Antioh, 1.33-43.

266

Malo, ili gotovo ništa se ne zna o ovom filozofima koji se pominju u ovom odeljku.

88

filozofu,

niti

o

ostalim

dok je Filon bio živ, Akademija je bila dobro zastupana. Zadatak koji je danas pred nama, pobijanje akademičara, potpuno su obesmislili neki filozofi, ljudi čija se gledišta ne mogu zanemariti, smatrajući da nema nikakve svrhe raspravljati se sa misliocima koji smatraju da se ništa ne može prihvatiti, i kudili stoičara Antipatra što je u to uložio mnogo svog vremena. Takođe, oni su tvrdili da nema potrebe da se određuje suštinska priroda znanja, shvatanja, ili (ako želimo da doslovno prevedemo) ’umnog hvatanja’ [comprehensio], stoičkog pojma kat£lhyij [katalpsis],267 i smatrali da se oni koji pokušavaju da dokažu da postoji nešto što se može ‘uvatiti’, tj. shvatiti ponašaju kao neznalice, zato što ne postoji ništa jasnije od ™n£rgeia [enargeia]268 (kako su to Grci zvali; prevedimo to kao ono što je ’jasno’ ili ’očevidno’, ako se slažete, i ne ustručavajmo se da kujemo nove pojmove ako je neophodno, kako naš prijatelj ovde“ – a to je bilo upućeno meni – “ne bi pomislio da poseduje isključivo pravo na to). Oni su smatrali da se ne može otkriti ni jedan argument koji bi bio jasniji od same očevidnosti, držeći da na taj način ispoljenim istinama, tj. jasnim istinama nije potrebno određivanje. Drugi su, međutim, smatrali da ni jedno razmatranje ne treba započeti odbranom ove očevidnosti, već da je pravi pristup da raspravu treba usmeriti na odgovaranje na argumente prigovarača, kako slučajno oni ne bi bili prihvaćeni kao istina. (18) Ipak, mnogi ne prigovaraju određivanju čak i samih očevidnih stvari, smatrajući da je sve podložno ispitivanju, i da ljudi zaslužuju da se o njihovim stavovima raspravlja. Međutim, Filon je, izložio određena nova učenja zato što je smatrao da česti argumenti protiv tvrdoglavosti akademičara zaslužuju odgovor. No, on nije bio iskren, zbog čega ga je kudio stariji Katul, i zbog čega je, kao što je pokazao Antioh, i sâm završio na upravo onom stanovištu kojega se najviše bojao. Naime, on je pošao od toga da se ništa ne može shvatiti (to je izraz koji smo odabrali da prevedemo ¢kat£lhpton [akatalpton]). Pošto je taj ‘utisak’ (jer smo dovoljno navikli tokom jučerašnjih razgovora da na ovaj način prevodimo reč fantas…a [phantasia]) o kome je govorio, Zenon odredio kao utisak koji je utisnut i oblikovan od strane predmeta od koga dolazi, i koji je takav da nije mogao da dođe od predmeta koji nije onaj od koga je stvarno došao (mi tvrdimo da je ovo Zenonovo objašnjenje potpuno tačno, jer kako se neka stvar može shvatiti na način koji nas potpuno uverava da je ta stvar shvaćena i saznata, ako poseduje oblik koji bi toj stvari mogao pripadati čak i ako ona nije istinita?), kada Filon omalovažava i odbacuje ovo, on time odbacuje kriterijum razlikovanja saznatljivog od nesaznatljivog. To vodi do zaključka da se ništa ne može shvatiti – tako se on, svojom neopreznošću, vraća na stanovište koje je najviše želeo da izbegne.269 Zato mi zasnivamo odbranu od prigovora Akademije na očuvanju Zenonovog određenja koje je Filon želeo da pobije. Ako ne 267

Vidi 1.41.

268

Opšti pojam koji se odnosio na stvari koje su samo-očigledne i koje ne zahtevaju dokazivanje; Zenon ga je koristio kao tehnički izraz za karakteristiku katalhptik¾ fantas…a. Vidi 1.41.

269

Na osnovu ove Antiohove kritike, čini se da je Filon predlagao da se iz Zenonove definicije kataleptičnog utiska izostavi treća klauzula (da je kataleptičan utisak takav da ne može biti neistinit), verovatno kako bi omogućio falibilističku teoriju saznanja (vidi SE PH 1.235). Antioh prigovara da bez treće klauzule nikada ne možemo biti sigurni da nešto znamo, i da time potpuno uništavamo svaku mogućnost saznanja.

89

uspemo da očuvamo to objašnjenje, moramo priznati da se ništa ne može shvatiti.“ VII (19) „Počnimo, stoga, od čula, čiji su izveštaji tako jasni i sigurni da, ako bi ljudskoj prirodi bilo ponuđeno da bira, i ako bi je neki bog pitao da li je zadovoljna sopstvenim čulima u zdravom i neoštećenom stanju, ne vidim šta bi ona mogla bolje da potraži. U ovom trenutku nije potrebno da se brinemo za slučajeve prelomljenog vesla ili golubljeg vrata,270 jer ja ne tvrdim da je svaki predmet stvarno onakav kakvim se čini da jeste. Neka se Epikur pobrine za to, kao i mnoga druga pitanja. Ipak, po mom mišljenju, čula u velikoj meri sadrže istinu, ako su zdrava, ako dobro rade i ako su sve prepreke otklonjene. Zbog toga često želimo da promenimo osvetljenost ili poziciju predmeta koje posmatramo, i da povećamo ili smanjimo njihovu udaljenost od nas, i preduzimamo druge mere, dok ne dođemo u situaciju da prosto gledanje čini da verujemo u sud koji ona stvaraju. Isti je slučaj i sa zvukom, mirisom i ukusom, tako da niko ne može želeti snažniju moć suđenja od čula. (20) Kada dodamo vežbu i veštinu, kako bi oči učinili osetljivijim na umetničke slike, a uši na muziku, ko može da se ne divi moći koju čula poseduju? Koliko samo stvari slikari vide u senkama i reljefu koje mi ne vidimo! Koliko samo stvari nama promiče dok slušamo muziku, a koje jasno čuju oni koji su muzički obrazovani, koji kada flautista odsvira svoj prvi ton kažu ’To je Atiopa’ ili ’Andromaha’,271 dok nama to uopšte nije palo na pamet! Nema potrebe da govorimo o sposobnostima čula ukusa i mirisa, koja poseduju određenu moć rasuđivanja, makar ona i ne bila savršena. Šta je sa čulom dodira, kao i onim što filozofi nazivaju ‘unutrašnjim dodirom’, kojim opažamo bol i zadovoljstvo? Po mišljenju filozofa kirenske škole, ovo čulo je jedini kriterijum istine, jer su bol i zadovoljvstvo ono od čega se sastoji naše iskustvo.272 Da li je, stoga, moguće da neko kaže da ne postoji razlika između osobe koja doživljava bol, i osobe koja doživljava zadovoljstvo, ili je normalno osobu koja ovako razmišlja nazvati očigleno ludom? (21) Takve su stvari za koje mi tvrdimo da shvatamo čulima. Druga vrstu stvari je slična ovima, iako mi ne tvrdimo da njih shvatamo isključivo čulima, već da ih shvatamo čulima ali samo u određenom smlislu. Na primer: ‘ovo je belo’, ‘ovo je slatko’, ‘ovo je melodično’, ‘ovo je mirišljavo’, ‘ovo je grubo’. Shvatanje ovakvih stvari pre dolazi iz našeg uma, nego iz čula. Tako mi kažemo: ‘Ono je konj’, ‘ono je pas’. Potom slede ostale vrste predmeta, čije shvatanje povezuje značajnije stvari i koje možemo nazvati potpunim shvatanjem, npr. ‘Ako je nešto ljudsko biće, onda je to razumna smrtna životinja’. Kroz ove vrste utisaka, u nas se utiskuju pojmovi o stvarima, bez kojih bi svako razumevanje, istraživanje i raspravljanje bilo nemoguće.273 (22) Kada bi postojali 270

Reč je o veslu koje je do pola uronjeno u vodu; ovaj, kao i slučaj prelamanja i menjanja boje golubljeg vrata, bili su primeri očigledne čulne obmane koje su skeptici često koristili; up. 2.79.

271

Prvi je Pakuvijev, a drugi Enijev komad.

272

Na osnovu drugih svedočanstava, međutim, čini se da su kirenjani smatrali da su i druga subjektova stanja svesti (pathē) osim zadovoljstva i bola kriterijum istine; npr. Akad. 2.76, 2.142, DL 2.92.

273

Ovaj deo objašnjava stoičku teoriju kognitivnog razvoja koji vodi do potpune racionalnosti. Ovaj razvoj počinje kod dece, prostim opažajima koji dolaze putem čula, koji u našem umu proizvode pojmove, i završava se kada dođemo u stadijum zrelosti, koju odlikuje potpuno razvijena

90

lažni pojmovi (reč ’pojam’ smo juče upotrebljavali kao prevod grčkog œnnoia [ennoia]), odnosno kada bi postojali pojmovi koji su u um utisnuti od strane istinitih utisaka koji se ne mogu razlikovati od lažnih, kako bismo ih upotrebljavali? Kako bismo mogli utvrditi šta se slaže sa nečim, a šta ne? U tom slučaju ne postojali ni pamćenje, koje je osnova ne samo filozofije, već celokupnog ljudskog ponašanja i svih nauka. Naime, kako je moguće posedovati pamćenje o onome što je lažno? Odnosno, čega se možemo sećati što prethodno nismo shvatili i zadržali u svom umu? Kako bi mogla postojati nauka ili veština sastavljena ne od jednog ili dva, već od niza slučajeva pojedinačnog shvatanja?274 Ako to odstranimo, kako ćemo razlikovati znalca od neznalice? Ne kažemo da je jedan čovek znalac a da drugi nije bez razloga, već to kažemo kada primetimo da je jedan zadržao ono što je shvatio, a da drugi nije. Ako je jedna vrsta nauka takve prirode da stvari sagledava samo umom, a druga takve da se u njima nešto radi ili pravi, kako onaj ko se bavi geometrijom može da sagleda stvari koje ili ne postoje, ili se ne mogu razlikovati od izmišljenih stvari? Ili, kako svirač harfe može da izrazi svoje ritmove i da dovršava svoje melodije? Isto se pitanje može postaviti i u vezi ostalih veština i zanata koji se odnose na pravljenje i činjenje, jer šta se može uraditi s nekim zanatom ako zanatlija nije nataložio mnogo pojedinačnih shvatanja?“ VIII (23) „I proučavanje vrline nam takođe potvrđuje da su mnoge stvari shvatljive. Naučno znanje mi određujemo kao shvatanje, koje je uz to još i sigurno i nepromenljivo. Prema tome, i ono, poput vrline, takođe u potpunosti zavisi od shvatanja. Isto važi i za mudrost, koja predstavlja umeće življenja i koja mudroj osobi daje postojanost. Međutim, zamislimo da ta postojanost ne zavisi od shvatanja i znanja. Odakle bi onda ona potekla? I zašto će dobra osoba radije izdržati sve muke, i trpeti nepodnošljivi bol, nego prekršiti svoju dužnost ili obećanje? Zašto bi ona opteretila sebe tako teškim pravilima ako se ništa ne može shvatiti, saznati ili odrediti što bi moglo da objasni zašto treba ovako da se ponaša? Nemoguće je da neko ceni nepristrasnost i dobronamernost, da je spreman da, zarad postizanja ovih vrlina, podnese muke, osim ako nije prihvatio neke utiske za koje ne postoji mogućnost da su lažni. (24) Što se tiče mudrosti, kako će ona zaslužiti svoje ime ako ona sama ne zna da li je mudrost ili ne? Zatim, kako će ona imati hrabrosti da izvršava i nadzire svoje postupke ako ne postoji ništa izvesno na osnovu čega to raditi? Zaista, ako ona sumnja u to šta je najviše dobro, te stoga ne zna šta je svrha prema kojoj sve treba da se ravna, kako ona uopšte može biti mudrost? Za mudrost mora, pre svakog delanja, postojati ustanovljeno prvo načelo koje će ona slediti, i to prvo načelo se mora slagati sa prirodom. U suprotnom, žudnja (prevod koji smo odabrali za reč Ðrm» [horm, lat. adpetitio]), koja nas nagoni da delamo i da težimo predmetu našeg utiska, nas ne bi mogla pokrenuti. (25) Mi prvo moramo imati utisak koji pokreće našu žudnju, i moramo verovati u njega, a to se ne može desiti ako se predmet našeg utiska ne može razlikovati od nečega što je neistinito. Kako se um može pokrenuti i u njemu javiti žudnja ako ne poseduje shvatanje o tome da li je predmet utiska u skladu sa našom prirodom ili ne? Na racionalnost i u kome je svaki konceptualizovan; up. DL 7.51 i 7.63. 274

91

naš

utisak

racionalan,

tj.

Stoici su smatrali da nauka ili veština sistem koordinisanih shvaćenih utisaka koji je usmeren na nešto korisno za život. Ciceron kritikuje ovo shvatanje u 2.107 i 2.144-6.

sličan način, ako na naš um ni jedan postupak ne deluje kao ispravan, on nikada neće ni delati, nikada neće biti pokrenut da nešto preduzme, nikada se neće pomeriti. Da bismo uopšte izvršili bilo kakav čin, utisak na osnovu koga to radimo mora na nas delovati kao istinit. (26) Šta ćemo sa potpunim ukidanjem razuma, tom ’zorom života i izvorom svetlosti’, koje se mora desiti ako su učenja akademičara tačna? Da li će i pod tim okolnostima vaša škola nastaviti sa svojim čudnim učenjem? Naime, razum je osnova istraživanja, i on postiže vrlinu ojačavanjem kroz sprovođenje istraživanja. A istraživanje je žudnja za shvatanjem, čiji je cilj otkriće. Međutim, niko ne otkriva ono što je lažno, niti se ono što zauvek ostaje nejasno može smatrati otkrićem. Naprotiv, otkrivanje je kada se nešto što je (da tako kažemo) bilo sakriveno obelodani. Stoga, razum je vezan i za početak istraživanja, i za negov kraj, tj. shvatanje. Zato je i pojam dokaza (na grčkom ¢pÒdeixij [apodeixis]) određen kao ’argument koji na osnovu shvaćenih premisa vodi do nečega što ranije nismo shvatali’.“ IX (27) „Međutim, kada bi svi utisci bili onakvi kakvim ih akademičari smatraju, tj. kada bi bilo moguće da su lažni i da nikakvo ispitivanje ne može da ih razluči od istinitih, kako bismo mogli da kažemo da je neko nešto dokazao ili otkrio? Koliko bismo mogli verovati dokazima? A pošto filozofija napreduje pomoću argumenata, kako će se ona razvijati? Takođe, šta će se desiti s mudrošću? Ona ne treba da sumnja u sebe i svoja načela (tj. u ono što filozofi nazivaju dÒgmata [dogmata]). Napuštanje ovih načela bio bi zločin, jer to predstavlja izdaju istine i poštenja, a ovo sa svoje strane dovodi do izdaje prijateljstva i javnih dužnosti.275 Stoga je nemoguće sumnjati u naš stav da ni jedno načelo mudraca ne može biti lažno, odnosno da nije dovoljno da ona nisu lažna, već da takođe moraju biti sigurna, čvrsto ustanovljena i potvrđena, tako da ih nikakav argument ne može opovrgnuti.276 Međutim, ona ne mogu posedovati ovu osobinu (pa čak ne mogu ni ostavljati utisak da je poseduju) ako je tačno ono što kažu akademičari, tj. ako je tačno da je utiske na kojima se zasnivaju ova načela nemoguće razlikovati od lažnih utisaka. (28) Iz ovoga proističe zahtev koji je postavio Hortenzije, da bi vaša škola trebalo da prizna makar da mudrac shvata da se ništa ne može shvatiti. Međutim, kada je Antipater postavljao isti zahtev, govoreći da onaj ko tvrdi da se ništa ne može shvatiti i dalje može bez protivrečnosti da tvrdi da je moguće shvatiti samo ovu jednu stvar, Karnead mu se snažno suprotstavio. On je rekao da je to daleko od neprotivrečnosti, i da je, u stvari, duboko protivrečno, jer onaj koji kaže da se ništa ne može shvatiti ne pravi nikakve izuzetke, i da iz toga nužno sledi da se ni sam stav da se ništa ne može shvatiti ne može izuzeti, te da je i on sam neshvatljiv. (29) Čini se da se Antioh još žešće uhvatio u koštac s ovim stavom. Pošto su akademičari to da se ništa ne može shvatiti smatrali svojim načelom (do sada ste shvatili da pod ovim mislim da je to bila njihova dÒgma [dogma]), on je tvrdio da oni ne mogu da se kolebaju u vezi sa njim kao što to rade u vezi sa drugim načelima, posebno zato što ono predstavlja temelj njihovog učenja. Utvrđivanje istine i neistine, i znanja i neznanja je, na kraju krajeva, osnovno pravilo svake filozofije. Pošto su oni prihvatali ovo stanovište, i učili druge koje utiske treba a koje ne treba prihvatiti, nema sumnje da su oni morali da shvate pomenuto načelo, koja je osnova za svaki sud o istini i neistini. 275

Vidi 2.133 za Ciceronov odgovor.

276

¢sfalÁ kaˆ ¢met£ptwton ØpÕ lÒgou Sekst, M 7.151.

92

Karnead je govorio da su dva najveća načela u filozofiji kriterijum istine i etička svrha, i da niko ne može biti mudar ako ne zna od čega počinje znanje ili u čemu se završava žudnja, jer on stoga ne zna od čega polazi i gde želi da stigne. Sumnjati u ove stvari i uskratiti im poverenje koje se ne može uzdrmati znači biti potpuno udaljen od mudrosti. U skladu sa ovim, Antiohov pristup, da akademičari treba da priznaju da shvataju makar to da se ništa ne može shvatiti, je mnogo bolji. No, smatram da sam o nedoslednosti celog njihovog učenja rekao dovoljno, ako neko ko ne prihvata ništa uopšte može reći da poseduje neko učenje.“ X (30) „Potom sledi277 rasprava koja je, iako opširno izložena, teško razumljiva za obične ljude, jer sadrži određene stvari izvedene iz filozofije prirode. Zato se plašim da ću onome ko mi se suprotstavlja pokloniti veću slobodu, jer šta mogu drugo da očekujem u vezi sa jednom nejasnom i teškom oblašću od nekoga ko se trudi da nas liši svetlosti?278 Naime, moguće je do pojedinosti pokazati da je priroda upotrebila ogromnu veštinu stvarajući prvo sve životinje, a potom, iznad svega, čoveka. Stoga je moguće pokazati kakvu moć imaju čula, kako prvo utisci deluju na nas, pa zatim u nama proizvode žudnju,279 da bismo potom usmerili čula ka stvarima koje želimo da shvatimo. Naime, um, koji je izvor čula, pa čak i sâm jednak čulima, poseduje prirodnu moć koju usmerava na stvari koje ga pokreću. U skladu s tim, on neke utiske koristi za naše neposredne potrebe, druge skladišti u pamćenju, dok ostale uređuje u skladu sa njihovom uzajamnom sličnošću. Tako nastaju pojmovi o stvarima, koje Grci ponekad nazivaju œnnoiaj [ennoiai], a ponekad prol»yeij [prolpseis, pred-pojmovi, prekoncepcije]. Kada se tome doda razum, dokazivanje i ogromna raznolikost činjenica, naše shvatanje svih tih činjenica postaje očigledno, i razum, prošavši kroz sve ove korake, dostiže mudrost.280 (31) Pošto je ljudski um izuzetno dobro prilagođen za sticanje naučnog znanja o svetu i za dosledan život, on spremno upija znanje. On voli kat£lhyij [katalpsis], za koje sam rekao da ćemo ga prevoditi doslovno kao ‘shvatiti’, i zbog samog shvatanja (jer umu ništa nije draže od svetlosti istine), i zbog koristi koju mu ono donosi. Tako um upotrebljava čula, i stvara nauke i veštine koje služe gotovo kao druga vrsta čula, i ojačava samu filozofije do tačke u kojoj ona može da proizvede vrlinu, koja je jedina stvar koja našem životu pruža usaglašenost. Zato nas oni koji tvrde da se ništa ne može shvatiti lišavaju samog sredstva i oruđa života, ili, bolje rečeno, pobijaju život iz njegovih temelja, i živa bića lišavaju uma koji ih i čini živim. Zato mi je teško da o njihovoj brzopletosti ovde kažem sve što bi moglo da se kaže.“ (32) „S druge strane, ja ne mogu da stvarno utvrdim koje su njihove namere. Naime, ponekad, kada im prigovorimo: ‘Ako su vaši stavovi tačni, onda je sve neočevidno’, oni ponekad odgovaraju: ‘Kakve to veze ima sa nama? To nije naša krivica. Krivite prirodu što je istinu zakopala u ponoru, kako Demokrit kaže.’281 Međutim, neki među njima pružaju istančanije 277

U Antiohovom Sosu, vidi 2.12. Up. 2.38.

278

Za ovaj uvredljidvi stav prema skepticima, up. 2.38, 61, 109.

279

Vidi 2.24.

280

Up. 2.21-23, 26.

281

Up. 1.44.

93

odgovore, i prigovaraju kada ih optužimo da tvrde da je sve neočevidno. Oni pokušavaju da objasne da postoji razlika između onoga što je neočevidno i onoga što je neshvatljivo. Pozabavimo se, stoga, onima koji prave ovu razliku. (Zaboravimo na one koji tvrde da je sve neočevidno onako kako je neočevidno da li je broj zvezda na nebu paran ili neparan; oni su beznadežni.)282 Naime, oni smatraju (a primetio sam da se tebi ovo prilično sviđa283) da postoje ‘ubedljivi’ [probabile], odnosno,284 ‘istinoliki’ [veri simile] utisci, i da im oni pružaju pravilo kako za vođenje života, tako i u filozofskim istraživanjima i raspravama.“ XI (33) „Međutim, kako ovi utisci mogu služiti kao pravilo za otkrivanje istine i neistine kada to što ne možemo razlikovati istinite od lažnih utisaka znači da ne možemo posedovati neki pojam istine ili laži? Kada bismo o tome imali neki pojam, onda bi istinito i lažno trebalo da se razlikuje kao što se razlikuje ispravno i pogrešno. No, ako među njima nema razlike, onda nema ni pravila: neko čiji su utisci takvi da ne pokazuju razliku između istinitih i lažnih, već koje jednako proizvode i istinite i neistinite stvari, ne može posedovati nikakav kriterijum, niti obeležje [nota] istinitosti. Naravno, akademičari kažu da poriču samo jednu stvar – da utisak može biti istinit na takav način da ne može postojati neki drugi utisak koji je lažan a koji izgleda isto kao prvi – dok se sa svime ostalim slažu. Međutim, detinjasto je da tvrde da time ne poriču i ‘sve ostalo’, jer je ta jedna stvar koju odbacuju sredstvo kojim se sudi o svemu ostalom. To je kao kada bi rekli da, oslepevši nekog čoveka, mi njemu nismo oduzeli ostale mogućnosti da vidi. Kao što vidljive predmete prepoznajemo posredstvom očiju, tako i ‘sve ostalo’ prepoznajemo pomoću utisaka, ali ne utisaka koji mogu biti i istiniti i lažni, već pomoću obeležja koje poseduju samo istiniti utisci. Stoga, bilo da predlažete da sledimo ‘ubedljive utiske’, ‘ubedljive i neometene utiske’285 (što je bila Karneadova zamisao) ili nešto treće, moraćete se vratiti na utiske koji su predmet rasprave između naših škola. (34) Kada bi istiniti utisci imali ista svojstva kao lažni utisci, ne bi mogao postojati kriterijum, zato što distinktivna osobina ne može biti obeležena zajedničkim znakom.286 Ako među njima nema ničeg zajedničkog, ja postižem 282

Prvu grupu čine sledbenici Arkesilaja (2.59), a drugu sledbenici Karneada. Ciceron odgovara na argumente iz 2.32-36 u 2.98-111.

283

Ovde se verovatno referira na Katulovo izlaganje na početku izgubljene I knjige prvog izdanja.

284

Lat. reč quasi označava da je veri simile (istinoliko) objašnjenje pojma probabile, kojom se prevodio grčki pojam piqanÒn, ubedljivo.

285

fantas…a piqan¾ kaˆ ¢per…spastoj, utisak koji (1) na prvi pogled, bez daljeg istraživanja, deluje istinito, i koji je, takođe, (2) konzistentan sa svim ostalim utiscima koje smo stekli u istom trenutku. Vidi SE PH 1.227-9 i M 7.166-89. Distinckija između ubedljivih i ubedljivih i neometenih utisaka kritikovana je u 2.44 i 2.59, a Ciceron je brani u 2.104-9.

286

Čini se da je ovde u pitanju određena protivrečnost. Izgleda da Lukul smatra (ili da Ciceron to tako predstavlja) da je distinktivno obeležje kataleptičnog utiska „znak“ (up. 2.36), što je u stvari bila akademičarska interpretacija stoičke teorije o kataleptičnom utisku. Stoici su smatrali da je kataleptičan utisak prirodan i automatski

94

ono što sam hteo, jer sam tražio istiniti utisak koji takav da ne može postojati drugi utisak isti kao prvi koji je lažan. Oni prave istu grešku kada prave razliku između ‘jasnih’ i ‘shvatajućih’ utisaka. Naime, oni žele da pokažu da postoje jasni utisci koji su istiniti i utisnuti u um, ali koji ipak nisu ‘shvatajući’.287 Međutim, kako neko može da kaže da je neka stvar jasno bela ako je moguće da neka stvar koja je crna proizvodi utisak da je bela? Kako možemo da kažemo da su takvi utisci jasni ili da su tačno utisnuti u um kada se ne može utvrditi da li se um kreće pod dejstvom nečega istinitog ili nečeg praznog [lat. inanis, gr. diakenos]?288 U ovom slučaju, ni boja, ni čvrstoća, ni istina, ni argument, ni opažaj, niti bilo šta drugo ne može biti jasno. (35) Zato im se često dešava da ih, bez obzira šta kažu, ljudi često pitaju: ’Pa, znači, priznajete da barem to shvatate, zar ne?’ No, oni se podsmevaju takvim pitanjima, jer njihov cilj nije da dokažu da ljudi nikada ne mogu da tvrde ili da brane neku stvar ako ta stvar ne poseduje neko sigurno i jedinstveno obeležje. Međutim, šta u tom slučaju podrazumevate pod vašim ‘ubedljivim utiscima’? Ako pod time podarumevate da se oslanjate na ono što deluje i što vam se na prvi pogled čini ubedljivim, šta može biti smešnije od toga? Ako time kažu da slede utiske koji nastaju nakon nekog ispitivanja ili detaljnog proučavanja, ni to neće rešiti njihove poteškoće.289 (36) Prvo, zato što mi jednako gubimo poverenje u sve utiske koji se ne razlikuju. Drugo, zato što time dozvoljavaju da nakon što mudrac marljivo odradi svoj posao detaljnim ispitivanjem svega, i dalje ostaje moguće da njegovi utisci liče na istinu a da su ipak daleko od nje. Čak i kada se tokom svog ispitivanja približavaju istini većim delom ili najbliže moguće, kako tvrde, ipak ne mogu biti sigurni u ono što kažu. Ako žele da imaju sigurnost, njihovi utisci moraju da poseduju jedinstveno obeležje istine. Pošto oni to potiskuju ili odbacuju, kakvu to istinu misle da dostižu? Šta bi moglo biti besmislenije nego reći: ’Sledim ovo zato što je znak ili svedočanstvo za ono, ali je moguće da ono označava nešto lažno ili nešto što uopšte ne postoji’? Ali, dosta o shvatanju. Ako neko želi da pobije ovo što sam rekao, istina će se sama i bez teškoće odbraniti čak i bez moje podrške.“ XII (37) „Pošto smo se dovoljno upoznali sa stvarima o kojima smo do sad govorili, kažimo nešto i o ‘prihvatanju’ (koje su Grci nazivali sugkat£qesij [sunkakathesis]). Naravno, to je opširna tema, ali smo njene temelje udarili nešto ranije.290 Prvo, dok sam objašnjavao moć koju poseduju čula, istovremeno je postalo jasno da čulima shvatamo mnoge stvari, što se ne može desiti bez čina prihvatanja. Drugo, pošto je osnovna razlika između žive i nežive stvari u tome da živa stvar dela na određeni način (jer je nezamisliva živa stvar koja doslovno ne radi ništa), onda mi nju moramo ili lišiti čula, ili joj pripisati kriterijum istine, a ne da se istinitost njegovog sadržaja izvodi zaključivanjem na osnovu znaka. (Za zaključivanje na osnovu znakova, vidi SE 1.179 fusn. u ovoj knjizi.) 287

Up. 1.41, 2.17.

288

Stoici su razlikovali perceptivne utiske (koje uzrokuju postojeći spoljašnji objekti) i iluzije ili uobražene stvari koje uzrokuje „prazno kretanje uma“; vidi DL 7.50; 2.47-54 niže.

289

Ovi prigovori mogu se naći i kod Seksta, M 7.435-38. Ciceronov odgovara u 2.98-101 niže.

290

Vidi 1.40-2.

95

sposobnost prihvatanja kao voljnog čina. (38) U stvari, kada poriču da ljudi opažaju ili prihvataju akademičari na neki način ljude lišavaju uma. Naime, kao što tas na vagi mužno mora da krene naniže kada se na nj stave tegovi, tako se i um nužno povinuje jasnim utiscima. Kao što se nijedna životinja ne može odupreti žudnji za onim što joj se čini da odgovara njenoj prirodi (što su Grci nazivali o„ke‹on [oikeion]), tako ona ne može da se odupre prihvatanju jasne stvari koja joj je predstavljena.291 Ako je ovo o čemu sam govorio istina, onda je svaka rasprava o prihvatanju suvišna, jer onaj ko nešto shvata istovremeno to i prihvata. Međutim, tu su i druge posledice. Naime, pamćenje, pojmovi o stvarima, i nauke bi bili nemogući bez prihvatanja. Najvažnije od svega, ni sloboda volje ne bi postojala kod onoga ko ništa ne prihvata. (39) U čemu bi se sastojala vrlina ako ništa ne zavisi od nas? Posebno je besmisleno da akademičari smatraju da njihovi poroci zavise od nas i da niko ne greši osim kada nešto prihvata, a da istovremeno to ne važi za vrlinu, čija se postojanost i snaga upravo zasnivaju na utiscima koje smo prihvatili i odobrili. U svakom slučaju, mi moramo imati utisak i prihvatanje da bismo delali. Zato onaj ko odbacuje uitske ili prihvatanje time isključuje svako delanje života živih bića.“ XIII (40) „Razmotrimo sada argumente koje akademičari obično iznose protiv nas.292 No, pre toga, ovo je prilika da naučimo nešto o osnovama njihovog stanovišta. Oni su razvili određeni sistem ‘utisaka’ (kako ih mi nazivamo), koji objašnjava njihovu prirodu i vrste, uključujući tu i vrstu shvatljivih utisaka. To su učinili gotovo jednako opširno kao i stoici. Potom izlažu dva stava koji objedinjavaju celokupnu našu raspravu. Prvo, kada je neki utisak takav da može postojati drugi utisak koji je baš kao prvi, koji se od njega uopšte ne razlikuje, nije moguće da je jedan od njih ‘shvatajući’, a da drugi nije. Drugo, pod ‘koji se uopšte ne razlikuje’ oni podrazumevaju ne samo smisao u kome su ta dva utiska u svakom pogledu nalik jedan drugom, već i smisao da ih je nemoguće razlikovati. Na osnovu ova dva stava, oni svoj prigovor iznose u obliku dokaza: ‘Prvo, neki utisci su istiniti, neki lažni. Drugo, lažni utisak nije ‘shvatajući’. Treće, svaki istinit utisak je takav da takođe možemo imati lažan utisak koji je potpuno nalik na istinit. Četvrto, kada su dva utiska takva da se uopšte ne razlikuju, nije moguće je da je jedan od njih ‘shvatajući’ a da drugi nije. Stoga, ni jedan utisak nije ‘shvatajući’.293 (41) Oni smatraju da su dve 291

Čini se da ovde Antioh odstupa od standardne stoičke teorije u dve tačke. Prvo, time što tvrdi da životinje poseduju prihvatanje i da je ono u njihovoj moći (up. Fin. 5.38). Drugo, čini se da ovde on smatra kataleptični utisci nužno bivaju prihvaćeni. Neki ovaj stav pripisuju Hrisipu, a Sekst (uz određena ograničenja) kasnijim stoicima u M 7.257. Međutim, čini se da 2.53, 2.94 i 2.107 impliciraju da ovo nije bio standardni stoički stav. Za Ciceronov odgovor Antiohu, vidi 2.108.

292

U 2.40-58 Lukul pobija akademičarski argument o nerazlučivosti (aparalaxia) protiv kataleptičnih utisaka. Paragrafi 2.40-4 predstavljaju centralni argument i Antiohovu kritiku, dok 2.45-58 razmatraju dva osnovna argumenta protiv nerazlučivosti.

293

Ciceron ponavlja centralni argument akademičara u 2.83; up. SE M 7.154 i 7.160-4. Dva stava koja prethode argumentu u stvari predstavljaju objašnjenje četvrte premise, koja je ključna za argument. Drugi stav, koji tvrdi da metafizička nerazlučivost nije relevantna za fenomenalnu

96

premise ovog argumenta opšteprihvaćene, pošto ih niko ne poriče. To su [druga] premisa da lažni utisci nisu shvatajući i [četvrta] premisa da kada se dva utiska uopšte ne razlikuju, nemoguće je da je jedan od njih ‘shvatajući’ a da drugi nije. Međutim, preostale dve premise oni opširno dokazuju i uz pomoć različitih argumenata. To su [prva] premisa da su neki utisci istiniti, a neki lažni, i [treća] premisa da je svaki istinit utisak takav da možemo imati i lažan utisak koji dolazi od nečeg lažnog a koji je potpuno nalik na istinit. (42) Ove dve premise oni pokušavaju da potkrepe s mnogo pažnje i veštine. Celo pitanje oni dele na tri osnovne oblasti. Prva se bavi čulima, a druga onime što čula proizvode i onime što se nalazi u svakodnevnom iskustvu (iako je njihova želja da upravo to iskustvo pomute). Potom dolaze do treće oblasti, tvrdeći da se ništa ne može shvatiti čak ni razumom i zaključivanjem.294 Ove opšte oblasti oni dele u još manje odeljke, primenjujući isti pristup koji smo videli u vezi sa čulima u jučerašnjoj raspravi. Njihova namera je da, deleći stvar na što manje delove, pokažu u svakom pojedinačnom slučaju da za svaki istinit utisak postoji lažan utisak koji se uopšte ne razlikuje od istinitog, i da, pošto su utisci takvi, oni ne mogu biti ‘shvatljivi’.“ XIV (43) „Iako smatram da je ovakva detaljnost u razmatranju bez sumnje dostojna filozofije, istovremeno mislim da je sasvim nepodesna cilju akademičara. Naime, definicije i podele, kao druga stručna sredstva ove vrste (kao i poređenja sa svojim tananim i detaljnim razvrstavanjima), predstavljaju oružje onih koji su uvereni da su njihova učenja istinita, postojana i izvesna, a ne onih koji otvoreno kažu da njihova učenja nisu ništa više istinita no što su lažna. Šta bi, na primer, oni rekli kada bi ih neko pitao da li se neka od njihovih definicija može primeniti na bilo šta drugo? Ako bi odgovorili da može, na osnovu čega bi tvrdili da je ta definicija istinita? Ako bi odgovorili da ne može, morali bi da priznaju da je predmet koji je njome definisan shvatljiv, jer se istinita definicija ne može primeniti na lažnom predmetu. Međutim, to je poslednje što oni žele! Isti argument je moguće primeniti i na podele, obrasce, poređenja, itd. (44) Ako kažu da jasno mogu da razluče stvari koje razmatraju, i da ih u tome ne sprečava preklapanje istinitih i lažnih utisaka, oni bi time priznali da ipak mogu da ih shvate. Međutim, ako tvrde da se istiniti utisci ne mogu razlikovati od lažnih, na osnovu čega bi mogli da nastave dalje? Očigledno je da će ostati ukopani u isto mesto. Valjano zaključivanje nije moguće ukoliko ne uzmemo premise koje ćemo upotrebiti kao takve da ne može postojati ni jedna lažna premisa koja je sasvim nalik njima. Stoga, ako neko zaključivanje koje krene od shvaćenih premisa i dođe do zaključka da se ništa ne može shvatiti, zar to nije najbolji primer nečega protivrečnog? Sama priroda logičkog zaključivanja podrazumeva da je njegov cilj otkrivanje nečega što nije očevidno, i da u tu svrhu ono koristi istine zasnovane na opažanju i očevidnim premisama.295 Kakvu vrstu zaključivanja akademičari mogu da koriste ako kažu da se njihovi zaključci odnose na njihove utiske, a ne na ono što je slučaj. Međutim, mislim da je njihova najveća greška što smatraju da su nerazlučivost, objašnjen je u 2.52, 58 i 84. 294

Ista trostruka struktura argumenta akademičara leži i iza Lukulovog ranijeg izlaganja u kome brani „shvatanje“: 2.19-20 se bavi čulima, 2.21-2 njihovim proizvodima, a 2.22-7 razumom. Ciceronova kritika takođe prati isti redolsed: 2.79-87 čula, 2.88-90 njihovi proizvodi, 2.91-8 razumom. Na osnovu 2.87 vidi se da je i Hrisip koristio ovu podelu.

295

Vidi definiciju dokaza u 2.26.

97

dve protivrečne premise njihovog argumenta neprotivrečne. Drugim rečima, oni smatraju da su premisa da postoje neki lažni utisci (a prihvatajući ovo oni prihvataju i da su neki istiniti) i premisa da ne postoji nikakva razlika između istinitih i lažnih utisaka neprotivrečne. Međutim, prvu premisu oni pretpostavljaju kao da postoji razlika između istinitih i lažnih utisaka. Stoga je druga premisa potkopana prvom, a prva drugom.“296 (45) „Ipak, nastavimo dalje kako se ne bi pomislilo da smo previše pristrasni prema sopstvenim stavovima. Razmotrimo ono što akademičari tvrde tako marljivo da nam ništa ne promakne. Prvo, ono što smo nazvali ’jasnost’297 poseduje dovoljnu snagu da nam otkrije ono što jeste, i to onakvo kakvim jeste. Ipak, da bismo mogli shvatiti jasne stvari bolje i postojanije, potreban je bolji pristup ili više pažnje, inače će nas smicalice i lukavi argumenti skrenuti od onoga što je jasno po sebi. (Epikur je želeo da ispravi greške koje ometaju našu moć shvatanja istine time što je jednostavno tvrdio da mudrac treba da odvoji mnenje od onoga što je jasno. Međutim, to mu nije pomoglo, jer nije uspeo da otkloni greške koje sa sobom donosi samo mnenje.298)“ XV (46) „Stoga, pošto jasne, odnosno očevidne stvari nailaze na dve prepreke, neophodno je da uvedemo dva sredstva za njihovo prevazilaženje. Prva prepreka leži u činjenici da se ljudi ne usredsređuju i ne usmeravaju svoj um na jasne stvari dovoljno da prepoznaju izuzetnu jasnost koju one poseduju. Druga se sastoji u tome da mnogi ljudi odustaju od istine kada ih savladaju i zavedu lukavi argumenti koje ne mogu da pobiju. Zato je neophodno istovremeno imati i pripremljene protiv-argumente za odbranu jasnosti (koje sam izneo), i sredstva kojima možemo zaustaviti njihove argumente i raskrinkati njihovu lukavost. Ovo drugo je sledeća tačka mog izlaganja. (47) Naime, pošto akademičari zauzimaju detaljno razrađen pristup, i ja ću izložiti njihove argumente na isti način. Prva vrsta argumenata pokušava da ukaže da često postoje ubedljivi utisci stvari koje uopšte ne postoje, pošto naš um može biti prazno pokrenut onim što ne postoji na potpuno isti način kao što ga pokreće ono što postoji.299 Akademičari kažu da, na kraju krajeva, mi sami tvrdimo da nam neke utiske šalju bogovi, na primer u snovima, ili u otkrovenjima proročišta, predskazanjima i žrtvenim obredima (oni tvrde da stoici protiv kojih argumentišu prihvataju ovakve utiske). Kako je onda moguće (nastavljaju akademičari) da bogovi imaju moć da lažne utiske pretvore u ubedljive, a ne mogu da proizvedu ubedljive utiske koji se veoma približavaju istini? Međutim, ako bogovi mogu i ovo da učine, zašto onda ne bi mogli da proizvedu ubedljive utiske koji se mogu razlikovati od istinitih utisaka, ali isključivo uz izuzetan napor? No, ako bogovi mogu i to, zašto ne bi mogli da proizvedu lažne ali ubedljive utiske koji se uopšte ne mogu razlikovati od istinitih utisaka? (48) Zatim, oni ističu da um može samog sebe da pokreće, što dokazuju slike koje proizvodimo u našoj uobrazilji, kao i utisci koje ljudi poseduju kada sanjaju ili su ludi. Stoga je moguće da naš um bude pokrenut na takav način da ne može da razluči da li su utisci koji ga pokreću istiniti ili lažni, pa čak i na 296

Ciceron odgovara u 2.111.

297

Vidi 2.17-8.

298

Vidi DL 10.49-52 i 2.79-80.

299

Vidi SE M 7.402-8. Za „prazne“ utiske, vidi 2.34 gore, i 2.49 niže. Ciceron odgovara na ove Lukulove prigovore u 2.88-90.

98

takav način da ne postoji razlika između tih lažnih utisaka i istinitih utisaka. Ako je tako, kada ljudi drhte ili poblede, ne bi postojao način da se razluči da li je njihovo drhtanje ili bledilo nastalo samostalnim kretanjem njihovog uma, ili je uzrokovano nečim zastrašujućim što je došlo spolja; jednostavno ne bi bilo razlike između unutrašnje i spoljašnje uzrokovanih slučajeva. Da sažmem njihov argument. Ako ni jedan lažan utisak nije ubedljiv, onda je to stvar neke druge rasprave. Međutim, ako postoje lažni ubedljivi utisci, zašto onda ne bi mogli postojati i lažni utisci koje bi bilo nemoguće lako razlikovati od istinitih utisaka? Zašto ne bi mogli postojati lažni utisci koji se zaista uopšte ne razlikuju od istinitih utisaka? Pogotovu ako se setimo da i vi [stoici] sami tvrdite da se mudrac kada poludi uzdržava od prihvatanja bilo čega zato što ne može da uoči razliku između istinitih i lažnih utisaka koje ima.“ XVI (49) „Antioh je imao običaj da izlaže veliku količinu argumenata o ovim ‘praznim utiscima’, posvećujući ceo jedan dan raspravljanju samo ove tačke. Ja to neću učiniti sada, već ću izložiti samo osnovne tačke njegovih argumenata. Prvo što im treba zameriti jeste upotreba lukavih i obmanjujućih argumenata (koji su retko prihvatljivi u filozofiji), u kojima se nešto dodaje ili oduzimanja putem malih koraka. Ovu vrstu argumenata oni nazivaju ‘hrpa’ [sritae],300 zato što dodavanjem jednog po jednog zrna oni prave hrpu. Očigledno je da se radi o pogrešnom i obmanjujućem argumentu.301 Gomilanje se odvija na sledeći način: ako neki bog čoveku koji spava prikaže jedan ubedljivi utisak, zašto ne bi mogao da mu prikaže i jedan utisak koji je izuzetno istinolik? Zatim, ako može to, zašto ne bi mogao da mu prikaže utisak koji je teško razlikovati od istinitog utiska? Zatim, ako može i to, zašto ne bi mogao da mu prikaže i utisak koji se ne može razlučiti od istinitog utiska? Napokon, zašto ne i utisak koji se uopšte ne razlikuje od istinitog utiska? Ako do poslednjeg zaključka dođete uz moju pomoć, jer sam pristao svaki prethodni korak, onda je greška moja. Međutim, ako ste do uaključka došli samostalno, onda je greška na vama. (50) Ko će prihvatiti vašu pretpostavku da je dotično božanstvo svemoguće, ili da će ono, čak i ako može, postupati baš onako kako kažete?302 Kako možete pretpostavljati da, ako jedna stvar može biti slična drugoj, iz toga sledi da je moguće da će ih biti teško razlikovati, da ih je nemoguće razlikovati, i, na kraju, da su one istovetne? Ako bi ovo bilo tačno, onda bi ako vukovi liče na pse na kraju ispalo da su vukovi i psi istovetni. Takođe, nema 300

swreit¾j sullogismÒj, gde zaključak jednog silogizma predstavlja veliku premisu sledećeg. U svakom se koraku mala tačka ili dodaje, kao u navedenom primeru, ili oduzima, kao u praktičnoj ilustraciji ove logičke greške po kojoj je ona i dobila ime (ratio ruentis acerui, Horacije): ako sa jedne hrpe zrnaca oduzimamo jedno po jedno zrno, u kom će trenutku to prestati da bude hrpa?

301

Up. 2.90-2; za Karneadovu upotrebu ove vrste argumenta, vidi npr. SE M 9.182-4.

302

Akademičari su često smatrali da je stoički bog svemoguć, iako su stoici tvrdili da bog ne može da čini zlo, tj. u ovom konkretnom slučaju, iako on može da nam prikazuje lažne utiske dok spavamo ili u okviru proročanstava, to nije u cilju obmane, jer bog ne želi da mi prihvatimo te utiske već samo da nas navede na određene postupke pomoću njih; up. Plutarh, De Stoicorum repugnantiis 1055f i 1057a-b; Seneka, Ad Lucilium epistuale morales 95.47.

99

sumnje da neki nečasni postupci liče na časne postupke, da neke dobre stvari liče na loše stvari, kao i da neke nevešto izrađene stvari liče na vešto izrađene stvari. Zašto se, onda, u ovim slučajevima ustručavamo da tvrdimo da među njima ne postoji razlika? Zar zaista nismo sposobni da uočimo nesaglasnosti? U stvari, ništa se iz sopstvene vrste ne mođe prebaciti u drugu vrstu stvari. Međutim, kada bi se pokazalo da se utisci različitih vrsta ni malo ne razlikuju, onda bismo videli da postoje stvari koje pripadaju istovremeno i svojoj i nekoj drugoj vrsti.303 Zar je to uopšte moguće? (51) Zatim, postoji samo jedan odgovor na pitanje ‘praznih utisaka’, bilo da su oni stvoreni uobraziljom (što se priznajemo da se često dešava), bilo u snu, pod dejstvom vina ili ludila. Ovim vrstama utisaka jednostavno nedostaje jasnost (što je nešto čega se moramo čvrsto pridržavati). Zar onaj ko sam sebi nešto prikazuje i dočarava uobraziljom nije svestan razlike između jasnih i ‘praznih’ utisaka nakon što se probudi i pribere? Isto važi i kada je reč o snovima. Ili možda mislite da je Enije,304 šetajući imanjem sa svojim susedom, Servijem Galbom, imao običaj da kaže: ’Čini mi se da sam šetao sa Galbom’? Međutim, kad je usnio san, on se izrazio sledećim rečima: ’Čini mi se da je pesnik Homer stajao kraj mene.’ Isto i u njegovom Epiharmu:305 ’Jer, činjaše mi se da sanjah da sam mrtav i nestao.’ Međutim, čim se probudimo, mi odbacujemo ovakve utiske kao neozbiljne, i ne smatramo ih ravnopravnim sa onim koje stičemo, recimo, na ulici.“ XVII (52) „Međutim, vi ćete reći: ‘Ali u trenutku kada ih doživljavamo, utisci koji nam se javljaju u snu izgledaju isto kao ono što vidimo kada smo budni!’ Prvo, među ovima ipak postoji razlika, ali ostavimo to sada po strani. Ono što želim da kažem je da, kada spavamo, naš um i čula ne poseduju istu moć i valjanost kao kada smo budni. Čak se ni ljudi koji su pod dejstvom vina ne ponašaju onako odlučno kao kada su trezni, oni se dvoume, ustežu, zastaju da se prisete raznih stvari, i mnogo slabije prihvataju svoje utiske. Međutim, nakon što odspavaju, shvataju da su ti utisci bili neosnovani. Isti je slučaj i sa ludilom. Na početku napada ludila, oni osećaju da lude, i priznaju da utisci o stvarima nisu isiniti. Kada napad počne da jenjava, oni uviđaju to i 303

Tj. istiniti i lažni utisci ne mogu biti potpuno identični jer bi identitet ove dve „vrste“ obesmislio osnove na kojima uopšte tvrdimo da postoje istiniti i lažni utisci; vidi 2.54, 56, 58.

304

Kvint Enije (239. – 169. p.n.e.) je bio rimski pesnik. Napisao je mnoga dela, uključujući tragedije Alkmeon (koji se pominje u 2.52 i 2.89) i Andromaha, poemu o fizici Epiharm (vidi narednu fusnotu) kao i istorijsku poemu Anali, ep o rimskoj istoriji koji počinje snom u kome sreće Homera, što je stih koji Ciceron ovde pominje; up. 2.88.

305

Epiharm je bio dorski komični pesnik, c. 540–450 p.n.e., koji je kasnije smatran pitagorejcem i kome je pripisano nekoliko filozofskih dela. Enijev Epiharm je izlagao sistem fizike zasnovan na četiri elementa. (Vidi prethodnu fusnotu.)

100

skloni su da ponavljaju reči Alkmeona:306 ‘Ali, moje se srce nikako ne slaže sa onim što moje oči vide.’ (53) Međutim, vi ćete reći da se mudra osoba u napadu ludila uzdržava od prihvatanja lažnih utisaka kao istinitih. Istina, mudra osoba često tako postupa, čak i u drugim prilikama, ako njena čula pokazuju znake određene netačnosti i usporenosti, ako su njeni utisci nejasni, ili ako je, usled nedostatka vremena, sprečena da sprovede bliže ispitivanje. Ipak, stav da se mudrac ponekad uzdržava od prihvatanja, zapravo govori protiv vas, jer ako je nemoguće razlikovati istinite od lažnih utisaka, onda bi se mudrac uzdržavao od prihvatanja ili uvek, ili nikad. Na primeru ove vrste argumenta možete videti koliko smešan pristup imaju akademičari u svojoj želji da sve pomute. Oni kažu: mi tragamo za kriterijumom onoga ko je ozbiljan, postojan, istrajan i mudar, a koristimo primere sanjalica, ludaka i pijanaca. Da li primećujemo koliko je sve to protivrečno? Kada bismo to primećivali, ne bismo bili toliko smešni da navodimo primere ljudi koji spavaju i koji su van sebe, jer time tvrdimo istovremeno i da postoji razlika između utisaka onih koji su budni i normalni i onih koji spavaju i koji su ludi, i da ta razlika ne postoji. (54) Zar oni ne vide da sve čine neočevidnim, što je stanovište koje sami odbacuju (reč ‘neočevidno’ [incertum] upotrebljavam kao prevod grčkog ¥dhla [adla])? Ako su stvari takve da nema razlike da li su naši utisci poput utisaka lude ili poput utisaka zdrave osobe, ko može biti siguran da je zdrav? Želja da se proizvede ovakav zaključak je i sama znak ni malo bezazlenog ludila! Druga vrsta argumenata akademičara tiče se detinjaste zaokupiranosti primerima sličnosti između blizanaca, ili između otisaka pečata.307 Ko sa naše strane poriče da takve sličnosti postoje, pošto se one mogu videti kod toliko mnogo stvari? Međutim, ako je to da mnoge stvari liče na druge stvari dovoljna da poništi shvatanje, zašto onda niste zadovoljni time, pogotovu zato što mi to priznajemo? Zašto osećate potrebu da idete dalje i tvrdite nešto što priroda stvari ne dopušta, poričući da je svaka stvar jedinstvena i u sopstvenoj vrsti, tj. da dve, ili više stvari nikada ne dele svojstva koja se uopšte ne mogu razlikovati? Recimo da se složimo da je jedno jaje vrlo slično drugom jajetu, i jedna ščela drugoj; šta vas tu žulja? Na šta ciljate u primerima sa blizancima? Svi se slažu da su oni slični, i to je moglo da vas zadovolji. Međutim, vi hoćete ne da oni budu slični, već sasvim istovetni, što jednostavno nije moguće. (55) Pozivate se na filozofe prirode, upravo one koji su omiljeni predmet ismevanja kod pripadnika Akademije (čak ni ti, Cicerone, ne možeš dugo da ih držiš van svojih argumenata). Kažete: Demokrit tvrdi308 da postoji bezbroj svetova, i, štaviše, da su neki od njih do te mere ne samo slični, već sasvim i potpuno istovetni jedan drugom do najmanjih pojedinosti, kao i da isto važi i za ljude. Potom zahtevate da se, ako jedan svet toliko liči na drugi da među njima ne postoji ni najmanja razlika, prihvati da na isti način i u ovom našem svetu postoje stvari koje su toliko slične jedna drugoj, da se uopšte ne razlikuju. Vi kažete: kako to da je ne samo moguće, već i da 306

Lik iz Enijeve tragedije: vidi 2.51 i 2.89-90.

307

Vidi SE M 7.408-10. Ciceronov odgovor je u 2.84-7.

308

Up. DL 9.44. Vidi 2.125

101

je stvarno slučaj da u drugim svetovima (kojih je bezbroj) postoji bezbroj Kvinta Lutacija Katula, sačinjenih od atoma za koje Demokrit smatra da sve iz njih nastaje, a da u ovom našem velikom svetu ne može postojati još jedan Katul?“ XVIII (56) „Prvo, pozvali ste me da govorim o Demokritu, čija gledišta ja ne prihvatam. Zapravo, ja ga pobijam na osnovu toga (što su neki mnogo uspešniji filozofi prirode309 dovitljivo pokazali) da jedinstvene stvari poseduju jedinstvena svojstva. Pretpostavimo da su iz istorijski poznati blizanci Serviliji310 zaista bili toliko slični koliko se smatra. Ne mislite valjda da su oni stvarno bili sasvim istovetni? Van svoje kuće, njih zaista nisu mogli razlikovati, ali su u kući jesu. Ljudi koji ih nisu poznavali nisu ih razlikovali, ali oni koji su im bili bliski jesu. Zar nije normalno da one osobe za koje u početku smatramo da nikada nećemo naučiti da razlikujemo, kasnije naučimo da ih s lakoćom razlikujemo da nam se uopšte ne čine sličnim? (57) Ako u ovoj tački osetite da morate uzvratiti, ja neću odgovoriti. Štaviše, prihvatiću da će se i sam mudrac, o kome sve vreme i raspravljamo, uzdržati od prihvatanja kada naiđe na slične stvari koje ne može da razlikuje, i nikada neće prihvatiti ni jedan utisak osim onog koji ne može biti lažan. Međutim, on poseduje posebnu veštinu kojom može da razlikuje istinite od lažnih utisaka u normalnim okolnostima, i on mora primenjivati tu svoju veštinu u slučajevima kada se javljaju sličnosti o kojim govorite. Kao što majka razlikuje blizance koje je rodila navikavajući na njih svoje oči, tako ćete i vi moći da ih razlikujete ako vežbate. Nalikovanje jednog jajeta drugom je poslovično. Pa ipak, čuli smo da je na ostrvu Delos, u vreme njegovog uspona, značajan broj ljudi gajio koke nosilje zarad trgovine. Ovi živinari su mogli da, samo na osnovu gledanja, kažu koja je nosilja snela koje jaje. (58) Sve ovo ne govori protiv nas, jer je za nas u redu da se ta jaja ne mogu razlikovati. To ne znači da je razumno prihvatiti da su dva jaja ista, kao da među njima nema baš nikakve razlike. Naime, ja posedujem pravilo (da sudim da su istiniti oni utisci koji ne mogu biti lažni) od koga ne mogu odstupiti ni za jotu, kako izreka kaže, da ne bih stvorio potpunu zabunu. Ako ne postoji razlika između istinitih i lažnih utisaka, time će biti uništeno ne samo shvatanje istinitog i lažnog, već i sama njihove prirode. Zato je i druga stvar koju vi često kažete besmislena, naime da, kada se utisci otiskuju u našem umu, vi ne tvrdite da ne postoji razlika između samih otisaka, već da ne postoji razlika između toga kako oni ’izgledaju’, odnosno, da tako kažemo, između njihovih vrsta. Kao da se utisci ne prosuđuju na osnovu toga kako ‘izgledaju’! Ako otklonimo obeležje istinitosti i lažnosti utisci će izgubiti svako poverenje. (59) No, vrhunac besmislenosti predstavlja vaš stav da sledite ono što je ubedljivo [probabile] ukoliko se ništa ne ispreči.311 Prvo, kako možete reći da se ništa ne javlja kao prepreka ako ne postoji razlika između istinitih i lažnih utisaka? Drugo, kako nešto može biti kriterijum istine ako isto to poseduje i ono što je lažno? Ova stanovišta nužno proizvode ™poc» [epoch], uzdržavanje od prihvatanja. Arkesilaj je u uzdržavanju bio mnogo dolsedniji (ako je mišljenje nekih ljudi o Karneadu tačno). Naime, ako se ništa ne može shvatiti (što su obojica mislili), mi se moramo osloboditi prihvatanja, jer ima li ičeg uzaludnijeg od nečeg što ne znamo? Međutim, juče smo čuli da je Karnead ponekad 309

Lukul misli na stoike, up. 2.85.

310

Publije Servilije Geminije je bio konzul 252. i 248. godine stare ere. Njegov blizanac Kvint je inače nepoznat.

311

Vidi 2.33-6 i 2.104.

102

padao toliko nisko da je tvrdio da će mudrac ipak ponekad posedovati mnenja, odnosno, da će ponekad grešiti.312 Što se mene tiče, koliko god da sam siguran da postoje neke stvari koje je moguće shvatiti (u prilog čega sada već predugo argumentišem), još sigurniji sam da mudrac nikada neće posedovati mnenja, to jest, da nikada neće prihvatiti ništa što je lažno ili nesaznato. (60) Preostaje nam da razmotrimo stav akademičara da je za otkrivanje istine potrebno istovremeno argumentisati i za i protiv svake stvari. Voleo bih da vidim šta su oni na taj način otkrili. ‘Nije naš običaj’, kaže akademičar, ‘da iznosimo naša gledišta.’ Molim vas, recite mi koje su te vaše svete tajne? Zašto skrivate svoja gledišta kao da se nečega stidite? ‘Kako bi se naši učenici’, kaže on, ‘rukovodili razumom, a ne autoritetom.’ Šta bi se desilo kada bi se oni rukovodili i jednim i drugim? Zar bi to zaista bilo gore? Međutim, jedno gledište oni ne skrivaju: da ništa nije shvatljivo. Zar upravo njihov autoritet ne stvara predrasude po ovom pitanju? Meni se čini da stvara, i to vrlo tvrde predrasude. Ko bi inače sledio toliko jasno lažna i očigledno naopaka gledišta, da Arkesilaj nije bio toliko vešt u sklapanju argumenata i u besedništvu, i da Karnead nije u tom pogledu bio čak i veštiji?“ XIX (61) „Ovo je veći deo onoga što je Antioh rekao u Aleksandriji u vreme koje smo pomenuli. Još upornije je ovo izlagao mnogo godina kasnije, dok je samnom bio u Siriji nešto pre svoje smrti.313 Pošto sam, dakle, izneo svoje mišljenje, usudiću se da ti pružim savet kao veoma dragom prijatelju“, reče obrativši se meni, „i kao nekome ko je nešto mlađi od mene. Uspeo si da svojom ubedljivom pohvalom filozofiji pokolebaš našeg prijatelja Hortenzija uprkos njegovoj sumnji u nju.314 Kako onda možeš da slediš filozofiju koja ne razlikuje isitinto i lažno, koja nas lišava kriterijuma, ostavlja bez prihvatanja, bez naših čula? Čak i žitelji Kimerije,315 koje je neki bog, priroda, ili sama oblast u kojoj su živeli lišila sunca, ipak poseduju vatru, koja im pruža svetlost. Međutim, ljudi koje ti slediš toliko su nas zaogrnuli u mrak da nam nisu ostavili ni tračak svetla na osnovu kojeg bismo mogli da vidimo svet oko nas. U stvari, ako bismo ih sledili, okuli bi sebe u lance koji bi nas sprečili da se makar i malo pokrenemo. (62) Odbacujući prihvatanje, oni odbacuju svako kretanje uma i svako praktično delanje, što ne samo da je pogrešno, već je i potpuno nemoguće! Takođe, razmisli nije li ovo stanovište koje bi ti poslednji trebalo da braniš. Zar da ti, pošto si razotkrio i na svetlost dana izneo jednu duboko skrivenu

312

Lukul se poziva na razgovor iz izgubljene prve knjige (Katul) prvog izdanja Akademike. Vidi 2.12, 2.18 i 2.148. Ovu poziciju Karneadu pripisuju Filon i Metrodor u 2.78, dok to negira Ciceron u 2.66-7.

313

Lukul i Antioh su zajedno učestvovali u prvom mitridatskom ratu u Aleksandriji tokom osamdesetih godina pre nove ere, kao i u drugom mitridatskom ratu u Siriji desetak godina kasnije; vidi 2.4.

314

Lukul aludira na uspeh Cicerona u izgubljenom spisu Hortenzije, koji je pratio prvo izdanje Akademike.

315

Mitska zemlja na kraju sveta, kod ulaza u Had, koju Homer opisuje kao oblast stalne magle i tame, Odis. 11.14. Kasnije se naziv Kimerijci (Kimmšrioi) odnosio na nomadski narod iz oblasti severno od Crnog Mora koji je izvršio invaziju na Malu Aziju tokom 8. i 7. veka p.n.e. (Herodot 1.15).

103

zaveru316 i pod zakletvom rekao da si ’znao za nju’ (što sam i ja mogao reći, budući da sam o tome saznao od tebe), kažeš da ništa ne može znati i shvatiti? Molim te, pazi dobro da tvoje sopstvene reči ne unište ugled koji ti je taj najslavniji među tvojim postupcima doneo.“ Rekavši ovo, Lukul zaćuta. (63) Na Hortenzija je Lukulovo izlaganje ostavilo toliki utisak, da je čak nekoliko puta tokom njegovog govora dizao ruke u divljenju (što je razumljivo, jer mi se čini da niko do sada nije tako temeljno izalago protiv Akademije). Zato je počeo da me ubeđuje da odbacim svoje stavove, da li u šali ili ozbiljno, nisam siguran. Tada Katul reče: „Ako te je Lukulov govor ubedio, a zaista je pokazao izvanredno pamćenje, usredsređenost i rečitost, ja nemam šta da kažem. Smatram da se ne treba da se plašiš da promeniš svoje mišljenje ako smatraš da je to podesno. Međutim, ja ti savetujem da ne dozvoliš da njegova rečitost utiče na tebe, jer te je on sam upravo upozorio“, reče mi uz osmeh, „da se čuvaš kukavičkih narodnih tribuna (a i sam znaš da će njih uvek biti dovoljno!). Neki takav tribun bi te mogao izvesti pred skupštinu, i pitati kako to možeš da kažeš da se ništa može shvatiti i da je sve neizvesno kada si ranije rekao da si ‘znao’ za nešto. Što se tiče same ove rasprave, istina, ja bih više voleo da se ne složiš sa Lukulom. Međutim, ako to ipak učiniš, neću se previše iznenaditi. Na kraju krajeva, sećam da je i sam Antioh napustio svoja gledišta kada je video da je to podesno, uprkos tome što se godinama pridržavao drugačijih stavova.“317 Nakon ovih Katulovih reči, svi pogledaše u mene. XX (64) Tada ja, osećajući se prilično uzbuđeno, kao kada treba da branim neki obiman i složen slučaj u sudu, započeh govor sledeće sadržine. „Katule, što se mene tiče, Lukulov govor je na mene ostavio utisak kao govor jedne učene, dobro obaveštene osobe koja je vešta u besedništvu, koja nije propustila ni jedan argument koji se može izneti u prilog njegovim stavovima, ali ne do te mere da posumnjam u svoju sposobnost da mu odgovorim. Ipak, njegov veliki ugled me, bez sumnje, nikako ne bi ostavio ravnodušnim, da mu ti nisi suprotstavo svoj, koji nije ništa manji. Zbog toga ću započeti svoj odgovor, nakon nekoliko primedbi o svom ugledu. (65) Naime, da je razlog što sam odabrao da sledim učenja upravo ove filozofske škole bila razmetljivost ili borbenost, onda bi osudu zasluživala ne samo moja glupost, već i moja ličnost. Mi čak i u najbeznačajnijim stvarima kudimo beskompromisnost i osuđujemo smicalice (čak i zakonom). Zar ne bi onda bilo očekivano da, kada je reč o tako važnoj stvari kao što je moj skup mišljenja i načelo mog života, ne želim da se bez dobrog razloga svađam s drugim ljudima i trošim i njihovo i svoje vreme uzalud? Zato bih bio spreman da se zakunem u Jupitera i bogove mojih predaka da gorim od želje za istinom, i da stvarno mislim ono što govorim, da ne smatram da je u ovakvim razgovorima neprimereno raditi ono što se često čini u političkim raspravama. (66) Kako bih i mogao biti ravnodušan prema otkrivanju istine, kada se toliko radujem kada otkrijem nešto što je istinoliko? No, koliko smatram da je vrhunski časno da čovek vidi istinu, toliko je sramno prihvatati ono što je lažno kao istinito. Naravno, ja ne kažem da nikada ne prihvatam nešto lažno, i da nikada ne posedujem mnenja. Ipak, mudrac je ono što danas razmatramo, a ne ja. Što se mene tiče, ja često posedujem mnenja jer nisam mudrac. Ja ne

316

Reč je o Katalininoj zaveri, 63. p.n.e.

317

Vidi 2.71.

104

upravljam svoje misli pomoću te majušne zvezde Psećeg repa,318 u koju ‘Feničani imaju toliko poverenje da ih noću vodi preko pučine’ kao što Arat319 reče, te se kreću pravilnije jer se upravljaju zvezdom koja se ‘Okreće po uskoj putanji i po kratkom krugu’ već se upravljam Helikejom i sjajnim Septentrionom,320 odnosno pristupačnijim i širim načelima, a ne nečim što je sužene i previše pojedinačno. Zbog toga, ja lutam i grešim mnogo više. No, kao što rekoh, nisam ja predmet naše rasprave, već mudrac. Kada se ovi manje precizni utisci jave u mom umu ili u mojim čulima jasno, ja ih usvajam, a ponekad čak i prihvatam (iako ih, uprkos svemu, ne shvatam, jer smatram da se ništa ne može shvatiti). Ja nisam mudrac, te se zato povinujem ovim utiscima i ne mogu da im se oduprem.321 S druge strane, mudračeva najjača osobina, prema mišljenju Arkesilaja koji se u tome slagao sa Zenonom, leži u tome što se stara da nikada ne bude prevaren i obmanut. Naime, ništa nije dalje od dostojanstva mudraca nego greška, nemar i brzopletost. Šta, dakle, mogu da kažem o postojanosti mudre osobe? Čak se i ti, Lukule, slažeš da mudrac nikada ne poseduje mnenja. Pošto se sa tim slažeš (žao mi je što smo krenuli od kraja s ovom raspravom, ali ćemo se ubrzo vratiti pravom poretku) reci mi šta misliš o ovom argumentu: XXI (67) ‘Ako mudrac ikada nešto prihvati, on će ponekad posedovati mnenja. Međutim, on nikada ne poseduje mnenja. Stoga, on nikada ništa ne prihvata.’ Arkesilaj je bio naklonjen ovom argumentu, jer je potkrepljivao prvu i drugu premisu. Karnead je ponekad kao drugu premisu iznosio stav da mudrac ipak ponekad nešto prihvata, iz čega sledi da on poseduje mnenja (što vi ne dozvoljavate, i to s pravom, po mom mišljenju). Međutim, i stoici, kao i Antioh, smatraju da je prva premisa 318

Ovaj nazov upotrebljavao se da označi sazvežđe danas poznato pd imenom Mali medved, kao i konkretnu zvezdu u tom sazvežđu danas poznatu pod imenom Severnjača.

319

Arat iz Sola u Kilikiji, rođen 315. godine stare ere. Napisao je više dela, među kojima je najslavnije Phaenomena. Ciceron je preveo ovu poemu na latinski, odakle i citira ove stihove. Vidi ND 2.104-6.

320

Helike je jedan od mnoštva naziva za sazvežđe Velikog Medveda; naziv dolazi od grčke reči helix (spirala) jer se sazvežđe na nebu prividno okreće oko Severnog pola. “Septentrion” je rimski naziv za isto sazvežđe, i znači “sedam plužnih bikova”. Grčki i rimski moreplovci su ovo sazvežđe koristili kao osnovno sredstvo navigacije, dok su Feničani koristili sazvežđe Malog Medveda.

321

Cilj metafore sa plovidbom uz pomoć sazvežđa bi trebalo da objasni da je Ciceronova pozicija slabiji oblik Klitomahovog radiklanog skepticizma. Iako ovde i na drugim mestima prihvata stav da se ništa ne može shvatiti, da je iracionalno posedovati mnenja, i da se treba uzdržati od prihvatanja bilo čega, on priznaje da ponekad poseduje „ubedljive utiske“ i da se ne može da se odupre njihovom prihvatanju, tako da ponekad poseduje mnenja iako to smatra iracionalnim.

105

(ako mudrac prihvata, onda poseduje mnenja) lažna, tvrdeći da je mudrac sposoban da razlikuje istinite od lažnih i ‘shvatajuće’ od ‘neshvatajućih’ utisaka. (68) Naše gledište je da, prvo, čak i kada bi se nešto moglo shvatiti, sama navika prihvatanja je opasna i nepouzdana. Stoga, pošto smo se složili da je prihvatiti nešto što je neistinito ili nesaznatljivo ozbiljna greška, bolje je uzdržati se od svakog prihvatanja, kako bismo sprečili da mudrac zastrani postupajući brzopleto. Istiniti i lažni, i shvatajući i neshvatajući utisci toliko su blizu jedni drugima (ako shvatajući uopšte postoje, što ćemo ubrzo razmotriti) da mudrac ne sme sebi da dozvoli da se nađe u tako neizvesnom položaju. Međutim, ako s druge strane ja sklonim iz našeg argumenta premisu da je sve neshvatljivo, i prihvatim vaš stav da mudrac ne poseduje mnenja, onda će zaključak biti da će se mudrac uzdržavati od prihvatanja u vezi sa svime. Vi morate da odlučite da li ćete prihvatiti ovaj zaključak, ili zaključak da će mudrac posedovati makar neka mnenja. Naravno, vi ćete reći ’Ne podržavamo ni jedan ni drugi zaključak’. Zato ću pokušati da potkrepim stav da je sve neshvatljivo, jer se oko te tačke i okreće ceo spor.322 XXII (69) Međutim, pre toga, recimo nešto o Antiohu. On je toliko dugo proučavao kod Filona upravo ove stavove koje ja branim, da se svi slažu da ih niko nikada nije proučavao duže. Takođe, on je o njima napisao poprilično, i napadao ih u poznim godinama ništa manje oštroumno no što ih je u svojim mlađim godinama branio. Stoga, iako je bio pronicljiv, što nije sporno, ova njegova nedoslednost umanjuje snagu njegovog stanovišta. Zaista bih voleo da znam tačan dan čija je zora donela Antiohu otkriće da postoji obeležje koje razlikuje istinite od lažnih utisaka, a čije je postojanje on mnogo godina poricao. Da li je izmislio nešto novo? Ono što on zastupa istovetno je s onim što stoici iznose.323 Da se nije postideo svojih ranijih stavova? Zašto se nije proglasio pristalicom neke druge škole, pre svega stoičkom jer se oni upravo u tome nisu slagali sa akademičarima? Da li je stvarno bio nezadovoljan Mnesarhom i Dardanom koji su u to vreme predvodili stoike u Atini? On je napustio Filona tek kad je okupio sopstvene učenike. (70) Takođe, otkuda je odjednom došlo do preporoda ‘Stare Akademije’? Čini se da je on želeo da zadrži ugled imena Akademije odstupajući značajno od njenih stavova. Neki su tvrdili da je njegov poriv bio slavoljublje, pa čak i da se nadao da će njegovi sledbenici biti nazvani ‘atiohljanima’. Moje mišljenje je da on nije mogao da izdrži zajedničke napade svih ostalih filozofa. Naime, ostale škole slagale su se u određenim stvarima među sobom, ali ovaj stav akademičara koje ni jedan drugi filozof nije prihvatao.324 Zato je on poklekao. Poput ljudi koji ne mogu da podnesu sunce kod ’Novih prodavnica’ pa se sklanjaju u senku

322

Vidi 2.78.

323

I Sekst je kritikovao Antioha da je doneo stoicizam u Akademiju time što je tvrdio da se stoičke ideje nalaze već kod Platona, vidi PH 1.235.

324

Reč je o stavu akademičara da ne postoji kriterijum istine, tj. da ne postoji obeležje pomoću kojega je mogće razlikvati istinite od lažnih utisaka; up. 2.71.

106

‘Menijevih nadstrešnica’,325 i Antioh se sklonio pod senku Stare Akademije kada je postalo ‘vruće’. (71) Postoji jedan argument koji je Antioh koristio dok je smatrao da se ništa ne može shvatiti. Koje je od svoja dva učenja Dionizije iz Herakleje shvatio pomoću tog nepogrešivog obeležja na osnovu kojeg bi mi trebali da prihvatamo: učenje koje je zastupao dugi niz godina, i koje je preuzeo od svog učitelja Zenona, da samo ono što je časno jeste dobro, ili učenje koje je branio kasnije, da je reč ‘časno’ samo prazno ime i da je najviše dobro zadovoljstvo? Antioh je želeo da na primeru Dionizijeve promene mišljenja dokaže da sve što može biti utisnuto u naš um od strane nečeg istinitog može na sličan način biti utisnuto i od strane nečeg lažnog. Međutim, time je omogućio da argument koji je zasnovao na Dioniziju drugi mogu da primene na njemu samom! No, Antiohom ću se više pozabaviti neki drugi put. Okrenimo se sada, Lukule, onome što si ti govorio. XXIII (72) Pogledajmo prvo da li ima istine u tvojoj početnoj primedbi326 da se mi pozivamo na filozofe iz prošlosti na način na koji se pobunjenici pozivaju na ugledne ljude iz prošlosti. Ti pobunjenici uvek teže da izgledaju kao dobri ljudi, a u stvari su vrlo opasni. No, mi kažemo na to da su naša gledišta istovetna gledištima koja i vi sami priznajete da su prihvatali najplemenitiji filozofi u prošlosti. Anaksagora je rekao da je sneg crn;327 da li biste vi to prihvatili na isti način kada bih ja tako nešto rekao? Ne verujem. Ne biste mi dozvolili čak ni da kažem da postoji sumnja da je sneg crn. Ko je, međutim, taj Anaksagora? Jasno da on nije bio sofist (to su ime Grci davali onima koji su se filozofijom bavili radi slavoljublja i zarade). On je bio nadaleko poznat po svom poštenju i umu. (73) Šta da kažem o Demokritu? Koga bismo mogli uporediti ne samo po veličini uma, već i po veličini duše, sa osobom koja se usudila da započne svoju knjigu rečima: ‘Ovo ja imam da kažem o svemu što postoji’?328 On i ne pomišlja da postoji nešto što ne obuhvataju njegovi stavovi, jer se ništa ne može nalaziti izvan sveta. Ko ovog filozofa ne stavlja iznad Kleanta ili Hrisipa, ili drugih filozofa kasnijeg perioda, koji u poređenju s njim deluju kao da su od petorazrednog značaja?329 A on čak i ne kaže ono što mi kažemo, jer mi ne poričemo da neka istina postoji, već samo da se ona ne može shvatiti, dok on jednostavno poriče da istina uopšte postoji! Umesto da kaže da su čula

325

„Nove prodavnice“ su redovi prodavnica koje su kovači srebra i menjači novca podigli oko Foruma. Menijeve nadstrešnice su se odavno nalazile na Forumu, i smatralo se da ih je izgradio Menije dok je bio konzul 338. godine stare ere.

326

2.13-5.

327

Vidi 2.100 niže i SE PH 1.33.

328

SE M 7.265 DemÒkritoj Ð tÍ DiÕj fwnÍ pareikazÒmenoj kaˆ lšgwn €t£de perˆ tîn xump£ntwn€.

329

Ovaj proverbijalni izraz, izveden iz klasifikacije stanovništva koju je izvršio kralj Servije Tulije, javlja se samo u ovom tekstu. Horacije, Sat. I 2.47, upotrebljava izraz „in classe secunda“ za „drugorazrednu“ robu.

107

zamućena, on kaže da su ‘mračna’.330 Njegov najveći sledbenik, Metrodor sa Hija, na početku svoje knjige O prirodi kaže: ‘Tvrdim da ne znamo da nešto znamo ili ne znamo ništa, i da ne znamo čak ni samo to da ništa ne znamo, kao i da ne znamo da li uopšte nešto postoji ili ne postoji’. (74) Ti misliš da je Empedokle poludeo,331 međutim, ja smatram da je on izjavio nešto što deluje sasvim ispravno u vezi sa onim o čemu je pričao. Zar je on kriv, zar njega treba da optužimo da je imao nameru da nas zaslepi i liši naših čula zato što je smatro da ona nemaju dovoljno snage da sude o stvarima?332 Parmenid i Ksenofan su (zaista, u ne tako lepom stihu, ali ipak stihu) gotovo besno napali one koji se usuđuju da tvrde da znaju, jer se ništa ne može znati.333 Takođe, rekao si da se Sokrat i Platon ne smeju svrstavati među ove filozofe. Zašto? Pa o njima mogu pričati sa najvećom sigurnošću. Zaista, čini mi se kao da sam živeo sa njima jer je toliko njihovih rasprava zapisano da je nemoguće sumnjati u to da je Sokrat smatrao da se ništa ne može znati. On je u tome dozvoljavao samo jedan izuzetak, da zna da ništa ne zna. Šta mogu da kažem o Platonu? Sigurno da ne bi iznosio učenja Sokrata u toliko svojih knjiga da se i sam nije slagao sa njima. Očigledno da nije imao razloga da prikazuje stavove nekog drugog. XXIV (75) Vidiš da ja radim više od prostog navođenja imena poznatih filozofa, što je činio Saturnin – ja u svojim stavovima ne sledim nikog ko nije poznat i cenjen. Mogao sam se pozvati na druge filozofe, npr. na vaše protivnike Stilpona, Diodora, Aleksina, ali oni nisu toliko nadareni filozofi, jer se služe uvijenim i zajedljivim ‘sofizmima’ (kako su Grci nazivali smešne i pogrešne argumente).334 No, zašto bih se oslanjao na njih, kada je tu Hrisip, koga smatraju potpornim stubom Kolonade?335 Koliki je samo on napisao protiv čula, i protiv onoga što ljudi prihvataju kao istinito u svakodnevnom životu! Naravno, ti ćeš reći da je on istovremeno razrešio i objasnio svoje prigovore čulima. Ne slažem se s tim. No, čak i da pretpostavimo jeste, on ipak ne bi sakupio toliko argumenata koji mogu da nas zavedu svojom ubedljivošću da nije bio svestan da im je teško odoleti. (76) Kakvo je tvoje mišljenje o kirenjanima, bez sumnje misliocima koji su daleko od prezira? Oni su smatrali da se ništa spoljašnje ne može shvatiti, i da se jedino može shvatiti ono što osećamo unutrašnjim čulom dodira, npr. bol i zadovoljstvo. Oni su smatrali da ne znaju da li neka stvar poseduje određenu boju ili

330

U M 7.138-9 Sekst pravi kontrast između „mračne“ spoznaje čulnog opažanja sa „pravom“ spoznajom razuma. Uporedi njegov stav da je „istina zakopana u ponoru“ u 2.32 iznad.

331

Vidi 2.14.

332

Skeptička interpretacija Empedoklove teorije o čulima izložena je u SE M 7.122-5; vidi i DL 9.73.

333

Up. SE M 49-52 za Ksenofana, SE M 7114 i Aristotel Metafizika 4.5 1009b za Parmenida.

334

Stilpo, Diodor i Aleksin su bili dijalektični filozofi krajem četvrtog i početkom trećeg veka stare ere; up. npr. DL 4.33.

335

Reč je o „stoi poikile“, šarenom tremu poduprtom stubovima u Atini, mestu gde su se okupljali pripadnici stoičke škole, po kome je ona i dobila ime. Up. DL 7.183 gde se kaže da bez Hrisipa ne bi bilo Stoe.

108

zvuk, već da samo da osećaju da na njih nešto deluje na određeni način.336 No, dovoljno o pozivanju na slavne, iako si i ti želeo da znaš da li se slažem da je moguće da je istina otkivena tokom mnogih vekova proteklih od prvih filozofa, s obzirom na broj nadarenih ljudi koji su za njom tako uporno tragali. S onim što je u stvari otkriveno, pozabaviću se malo kasnije, o čemu ćete i vi prosuditi. Međutim, kako bih pokazao da Arkesilaj nije osporavao Zenona samo zarad svađe, već usled iskrene želje za otkrivanjem istine, razmotrite ovo. (77) Niko pre Zenona nije otvoreno tvrdio (pa čak ni nagovestio) da je moguće ne posedovati mnenja, i ne samo to, već i da je to nužno kako bi smo postali mudri. Arkesilaj je ovaj stav smatrao istinitim i časnim, i tačnim kada je reč o mudroj osobi. Zato pretpostavimo da je pitao Zenona šta bi se desilo kada mudrac ne bi mogao ništa da shvati, i da je odsustvo mnenja obeležje mudrosti. Zenon bi, bez sumnje, odgovorio da je razlog zbog čega mudrac ne poseduje mnenja upravo to da ipak postoji nešto što se može shvatiti. Arkesilaj bi upitao šta bi to moglo biti. Zenon bi, pretpostavljam, odgovorio da je to neki utisak. Kakav utisak? Zenon bi taj utisak definisao kao utisak koji dolazi od onog što jeste, koji je utisnut i oblikovan u skladu s onim što jeste i tačno onako kako jeste. Sledeće bi Arkesilaj pitao šta bi se desilo kada bi neki istinit utisak bio potpuno nalik nekom lažnom utisku. Mislim da bi Zenon bio dovoljno oštrouman da kaže da ni jedan utisak ne bi mogao biti shvatajući ako bi utisak koji dolazi od onoga što jeste bio takav da može postojati neki drugi utisak koji dolazi od onoga što nije a koji sasvim liči na onaj koji dolazi od onoga što jeste. Arkesilaj bi se složio da bi ovaj Zenonov dodatak bio ispravan, jer ako se istinit utisak ne može razlikovati o lažnog onda ni istinit ni lažan utisak ne bismo mogli shvatiti. Zato se Arkesilaj postarao da argumentima pokaže da ne postoji utisak koji dolazi od nečeg istinitog a koji je takav da ne može postojati drugi utisak koji dolazi od nečeg lažnog koji je potpuno nalik onom prvom. (78) Ovo je rasprava koja traje i do dan danas. Stav da mudrac ništa ne prihvata nije deo ovog spora. On bi mogao da ništa ne shvata a da opet poseduje mnenja. U stvari, ovo je gledište Karneada, iako ja, verujući više Klitomahu nego Filonu i Metrodoru, smatram da je Karnead pre koristio ovaj stav u svrhe argumentisanja nego da ga je stvarno prihvatao.337 No, ostavimo sada to po strani. Prilično je očigledno da ako odbacimo mnenje i shvatanje, iz toga sledi da se moramo uzdržati od prihvatanja bilo čega. Stoga, ako uspem da dokažem da se ništa ne može shvatiti, ti ćeš morati da priznaš da mudrac nikada ništa neće prihvatati. XXV (79) Dakle, šta je to što se može shvatiti kada nam čak ni naša čula ne saopštavaju istinu? Ti ih, Lukule, braniš uobičajenim argumentom.338 Ja sam juče donekle skrenuo sa glavnog toka svog izlaganja i govorio toliko protiv čula upravo da bih te sprečio da upotrebiš taj argument. Ti si rekao da te primeri prelomljenog vesla u vodi i boje golubljeg vrata ne zabrinjavaju. Prvo, zašto? Ja vidim da moji utisci pogrešno prikazuju veslo i kažu mi da golubji vrat ima nekoliko boja, iako znam da nema više od jedne. Drugo, ovo nisu jedini primeri koje sam izneo. Ako su moji primeri valjani, onda se vaše stanovište urušava. Ti kažeš: moja čula govore istinu. Ako pretpostavimo da je to tačno, onda si u pravu, ali svoje stanovište gradiš na vrlo opasan način. Epikur je u vezi sa ovim 336

Up. 2.20 i 2.142.

337

Vidi 2.59.

338

U 2.19 i dalje.

109

rekao da ako samo jedno čulo slaže jednom u našem životu, nikada ne smemo verovati ni jednom čulu.339 (80) Ovo je zaista pravi izliv iskrenosti: veruješ onome što vidiš i uporno živiš u iskrivljenoj slici sveta! Tako epikurejac Timagora poriče da je ikada stvarno video dvostruki plamen jedne sveće kada je pritisnuo oko, zato što je to laž koju prozvodi mnenje, a ne oči. Kao da je ovde pitanje šta postoji, a ne kakav utisak imamo o stvarima! No, pustimo Timagoru da sledi svoje vođe. Međutim, šta je s tobom, Lukule? Ti kažeš da su neki čulni utisci istiniti a neki lažni. Kako razlikuješ ove slučajeve? Molim te, uzdrži se od navođenja uobičajenih argumenata: toga ima napretek! Rekao si: ‘Ako bi te neki bog upitao šta još, povrh zdravih i pouzdanih čula, više želiš, šta bi odgovorio?’ Zaista bih voleo da mi neki bog postavi takvo pitanje, jer bi onda čuo kako nas je teško udesio! Naime, ako i pretpostavimo da je ono što vidimo istina, koliko daleko možemo videti? Gledajući s ovog mesta pravo napred, ja mogu da vidim Katulovo imanje u Kumi, ali ne i njegovo imanje u Pompeji, iako ništa ne preprečuje moj pogled, već jednostavno moj vid ne može da dopre toliko daleko. Zaista, prizor je veličanstven: mogu da vidim Puteoli.340 Ali ne mogu da vidim svog prijatelja Gaja Avijanija, iako se on možda sada šeta Neptunovom kolonadom u Puteoliju. (81) S druge strane, imamo primer tog čoveka koga često pominju na predavanjima, a koji je mogao da vidi stvari na udaljenosti od preko 300 kilometara,341 a neke ptice mogu videti i dalje. Zato bih ja tom bogu koga pominješ bez skrušenosti odgovorio da nikako nisam zadovoljan svojim očima. On bi odgovorio da je moj vid oštriji od vida riba u moru, koje mi sada ne možemo videti dole u vodi iako nam se upravo sada nalaze ispred očiju, a ni one same ne mogu videti nas koji smo iznad njih. Kao što nas od njhovog pogleda štiti neproziran sloj vazduha, tako i njih od našeg pogleda štiti neproziran sloj vode. Međutim, ti kažeš da nam bolji vid i nije potreban. Zar misliš da krtica ne žudi za svetlom? Na kraju krajeva, ne bih se ja toliko žalio tvom bogu oko ograničenosti mog vida koliko se žalim što ne mogu da opazim šta je istina u onome što mogu da vidim. Vidiš li onaj brod tamo daleko na pučini? Nama na obali se čini kao da miruje, dok se onima koji su na njegovoj palubi čini da se ova kuća u kojoj se nalazimo kreće. Naravno, ti možeš pokušati da objasniš ove utiske. Međutim, čak i kada bi našao objašnjenje (iako sumnjam da bi), ti ne bi time pokazao da postoji jedan pouzdani svedok, već da ima razloga zašto nam taj svedok daje lažno svedočenje. XXVI (82) No, zašto da pričam o brodu kada smo videli342 da ti i na primer sa veslom u vodi gledaš s prezirom? Možda želiš primer nećeg većeg. Pa dobro, šta može biti veće od Sunca? Matematičari su dokazali da je ono osamnaest puta veće od Zemlje, a pogledaj kako nam se sićušnim čini! U svakom slučaju, meni se čini kao da je njegov prečnik samo oko jedne trećine metra. S druge strane, Epikur je smatrao da bi ono moglo biti 339

Up. DL 10.147 i odbranu u 10.31-2; takođe Lukrecije, O prirodi stvari 4.469-521.

340

Danas grad Pocuoli (Pozzuoli).

341

Latinski original pominje 1800 rimskih stadijuma što je približno oko 330km. Plinije, Nat. Hist. 7.85, ponavlja ovu neverovatnu priču na osnovu Ciceronovog autoriteta, pominjući čoveka koji je mogao da vidi brodove kako isplovljavaju iz Kartagine sa brda Lilibeum na Siciliji, što je udaljenost od 135000 koraka (oko 200km).

342

Up. 2.19.

110

nešto manje no što izgleda, iako ne mnogo manje. U stvari, on misli da je ono ili tačno onoliko koliko ga vidimo, ili da nije mnogo veće, ili da nije mnogo manje, tako da ga oči ne varaju u pogledu njegove veličine.343 Šta se desilo sa zakletvom o onom ’jednom’ koje smo pomenuli?344 No, pustimo ovog prevrtljivog čoveka da smatra da čula nikada ne lažu. On to smatra čak i sada, iako se Sunce tamo gore kreće toliko brzo da se njegova brzina ne može čak ni zamisliti, dok se nama čini da se ne kreće. (83) No, kako bismo usredsredili ovu raspravu, pogledajmo koliko je mala tačka oko koje se naše neslaganje okreće. Postoje četiri glavne premise za zaključak da se ništa ne može saznati ni shvatiti, što je jedina stvar koja je ovde u pitanju. Prva kaže da postoje lažni utisci. Druga, da se ti [lažni] utisci nisu shvatajući. Treća da je, kada se dva utiska uopšte ne razlikuju, nemoguće da je jedan shvatajući, a drugi nije. Četvrta, da ne postoji ni jedan istinit utisak koji potiče od čula za koji ne postoji neki drugi utisak koji se od prvog uopšte ne razlikuje, ali koji nije shvatajući. Drugu i treću premisu prihvataju svi. Sa prvom se ne slaže Epikur, ali se vi, naši trenutni protivnici, slažete i sa njom. Stoga, glavna bitka vodi se oko četvrte premise.345 (84) Naime, ako osoba koja gleda u Publija Servilija Geminija346 misli da vidi njegovog brata blizanca Kvinta, ona ima utisak koji je neshvatajuć, jer njegovi istiniti utisci ne razlikuju od lažnih pomoću bilo kojeg obeležja. Međutim, ako ne postoji to sredstvo za njihovo razlikovanje, kakvo bi obeležje koje ne može biti lažno pomoglo toj osobi da prepozna Gaja Kotu, koji je dva puta služio kao konzul zajedno sa Publijem Geminijem? Vi tvrdite da tako velika sličnost ne postoji u stvarnosti. (Vi pokazujete veliku borbenost, ali borite se protiv suparnika koga je teško pobediti jer je prilagodljiv.) Možda ste u pravu da takva sličnost ne postoji u stvarnosti, ali ona može postojati među našim utiscima.347 Ako postoji, onda ta sličnost obmanjuje čula, a ako jedna sličnost može da ih obmane, ona će baciti sumnju na sve. Naime, bez kriterijuma pomoću koga bi ga mogao prepoznati, čak i ako je osoba u koju gledaš stvarno osoba u koju mislš da gledaš, ti nećeš suditi o tome na osnovu obeležja pomoću kojega vi smatrate da treba da izbegnemo lažne utiske koji izledaju potpuno nalik istinitim. (85) Stoga, pošto ti se može činiti da vidiš Kvinta Geminija umesto Publija, na osnovu čega ćeš isključiti mogućnost da ti se neko ko nije Kota čini da jeste Kota, pošto primamo utiske koji nisu istiniti? Ti kažeš: svaka stvar pripada sopstvenoj vrsti,348 i ništa nije istovetno nekoj drugoj stvari. Zaista, to je stoički stav, i to ne preterano ubedljiv. Naime, ne deluje ubedljivo da ni jedna dlaka ili zrno peska nije sasvim istovetna nekoj drugoj dlaci ili zrnu peska. Mogao bih pobiti ovaj tvoj stav, ali ne želim sada da se bavim time. Za nas nije bitno da li se predmeti naših utisaka ne razlikuju ili da li ih je moguće 343

Parafraza Epikurovog Pisma Pitoklu (DL 10.91). Vidi takođe i Ciceron, De finibus 1.20 gde se dodaje da je Epikur smatrao da je vidljiv prečnik Sunca „oko jedne stope“ (tj. trećine metra).

344

Ciceron misli na Epikurovu izjavu da ako samo jedno čulo slaže jednom u našem životu, nikada ne smemo verovati nijednom čulu u 2.79.

345

Vidi 2.40-2; SE M 7.408-10.

346

Vidi 2.56.

347

Vidi 2.40, 52, 58, i 85 niže.

348

Vidi 2.50, 54, 56.

111

razlikovati čak i ako se razlikuju. Međutim, ako je moguće da postoji tako velika sličnost između ljudi, šta je sa statuama? Zar hoćeš da kažeš da Lisip349 nije mogao da napravi stotinu istovetnih Aleksandrovih statua koristeći istu bronzu, istu mešavinu metala, isti postupak, isti alat, itd.? Pomoću kog obeležja bi mogao da njih razlikuješ? (86) Šta ako sto puta otisnem pečat sa svog prstena na vosak iste vrste? Da li ćeš stvarno moći da pronađeš način da ih razlikuješ? Ili ćeš morati da poražiš pomoć nekog majstora za prstenje koji je poput onih živinara350 sa Delosa koji umeju da razlikuju jaja? XXVII Naravno, ti se pozivaš čak i na zanatske veštine351 kako bi odbranio čula. Ti kažeš: slikar vidi stvari koje mi ne vidimo, dok muzičar prepoznaje pesmu istog trenutka kada frulaš dune prve tonove u svoju frulu. Pa šta? Zar to što bez složenih veština koje samo nekolicina može posedovati ne govori upravo protiv tebe? Zatim se pozivaš na onu divnu priču352 o tome kako je priroda uptrebila veliku veštinu prilikom stvaranja naših čula i uma, i uopšte prilikom stvaranja čoveka. (87) Da li si nekada razmišljao o tome zašto se ja ne plašim brzopletosti u prihvatanju ovog mnenja? Možeš li, Lukule, stvarno da tvrdiš da postoji nekakva sila,353 i to zasnovana na proviđenju i mudrosti, koja je napravila (ili da upotrebim vaš izraz ‘skovala’354) čoveka? Kakvo je to kovanje? Gde se ona odigralo? Kada? Zašto? Kako? Ti vešto govoriš o ovim stvarima, izlažući skladne argumente. Slobodno se ti pridržavaj ovih gledišta, ali ih nemoj tvrditi. No, filozofijom prirode ću se pozabaviti ubrzo (makar samo da bih te spasio da ne ispadne da si lagao kad si maločas rekao355 da se njoj obraćam za argumente). Sada ćemo preći na stvari koje su manje neočevidne, a to su činjenice o svetu, i ukazati na poteškoće u vezi s njima. Silne knjige su napisane o ovome, i to ne samo od strane pripadnika naše škole, već i od strane Hrisipa. (Inače, stoici se često žale da je Hrisip neumorno tragao za argumentima protiv čula, očevidnosti, svakodnevnog iskustva i razuma, dok mu je pobijanje tih argumenata bila slabija strana čime je otvorio vrata Karneadovom napadu.) (88) Onim o čemu ću pričati ti si se već veoma temeljno bavio.356 Rekao si: utisci onih koji spavaju, koji su pijani ili ludi su slabiji od utisaka ljudi koji su budni, trezni i duševno normalni. Kako to? Nastavio si: zato što kada se probudio iz svog sna, Enije nije rekao da je video Homera, već da mu se činilo da ga je video, dok je Alkmeon rekao: ‘Ali, moje se srce nikako ne slaže...’357 (Slično si rekao i o pijanima.) Kao da je neko i poricao da čovek koji se 349

Lisip je bio vajar koji je jedini imao dozvolu od Aleksandra da pravi njegove statue, i napravio ih je veliki broj.

350

Vidi 2.57.

351

Vidi 2.20.

352

2.30.

353

Vidi 1.29, fusn.

354

Vidi 2.17, gde se pominje „kovanje“ novih filozofskih izraza.

355

2.55. Ciceron se vraća na fiziku u 2.116, a na božje stvaranje u 2.127-8; njegov zaključak u 2.127-8 je razrađivanje primedbi iznesenih ovde.

356

2.47-53.

357

Vidi 2.51-2.

112

probudio iz sna primećuje da je sanjao, ili da čovek čiji je napad ludila prestao primećuje da utisci koje je tokom napada imao nisu bili istiniti! Međutim, to nije sporno. Stvar je u tome kakve su utiske oni imali u trenutku kada su ih doživljavali. Naravno, osim ako zaista smatramo da, samo zato što je sanjao, Enije nije čuo ceo taj govor koji počinje rečima:‘O, posvećenju duha . . .’358 na isti način kao što bi ga čuo da je bio budan. Naravno da je on kada se probudio mogao da kaže da su njegovi utisci bili proizvod sna. Međutim, dok je spavao prihvatao ih je kao stvarne kao što je mogao da ih prihvati i na javi da je stvarno čuo taj govor. Takođe, zar Ilijona nije toliko bila ubeđena da je čula reči svoga sina ‘Majko, tebe zovem . . .’ u snu sa svojim sinom, da je u to nastavila da veruje čak i kada se probudila? Zašto bi inače rekla: ‘Dođi, stani kraj mene, i poslušaj me; ponovi mi te reči–?’359 Zar ti ona deluje kao neko ko manje veruje svojim utiscima od budnih ljudi? XXVIII (89) Šta da kažem o onima koji su ludi? Šta je tvojim susedom Tuditanijem, Katule? Da li iko duševno zdrav smatrao da su stvari koje on vidi stvarne u onoj meri u kojoj je to smatrao Tuditanije? Kakvo je bilo duševno stanje Ajanta kada je izjavio: ‘Vidim, vidim te! Živi, Ulise, dok možeš – ’?360 Nije li on u stvari dvaput uzviknuo da vidi, iako u stvari ništa nije video u svom ludilu? Šta je sa Euripidovim Heraklom? Dok je pogađao strelama sopstvene sinove misleći da su Euristejevi, dok je ubijao sopstvenu ženu, pa čak pokušao da ubije i sopstvenog oca, nije li on bio pokrenut lažnim utiscima na isti način na koji bi ga pokrenuli istiniti utisci? Šta je sa Alkmeonom, koga ti voliš,361 koji poriče da se ‘njegov um slaže s njegovim očima’? Zar on na istom mestu ne zapada u ludilo i uzvikuje: ‘Odakle ovaj plamen dolazi?’ A potom: ‘Dolaze, dolaze! Evo, evo ih na meni! Ja sam onaj koga traže!’ Šta kada devojku moli za pomoć: ‘Pomozi mi, odstrani ovu kugu, taj gorući bol koji me razara! Opasani čeličnim zmijama oni dolaze, okružuju me zapaljenim bakljama!’ Ne sumnjaš valjda u to da vidi to o čemu govori? Isto važi i za sledeće stihove: ’Apolon dugokosi Nape na me svoj pozlaćeni luk Sa svom snagom svoje leve ruke; Dijana baci svoju baklju sa meseca’ (90) Da su ovo bili stvarni događaji, da li bi Alkmeon verovao u njih više nego što je 358

Stihovi iz Enijevih Anala.

359

Pakuvije, Iliona fr. 210-1. Nastavak prvog citata nalazi se u njegovim Raspravama u Tuskulu 1.106.

360

Stih je verovatno iz Enijevog Ajanta.

361

2.52. Ostali citati u ovom paragrafu su iz Enijevog Alkmeona.

113

verovao na osnovu svojih utisaka iz sna? (Izgleda da se njegovo srce ‘slaže s onim što oči vide’.) Sve ove primere naveo sam da bih potkrepio zaključak (koji je izvestan koliko je bilo šta drugo izvesno) da u pogledu prihvatanja koje se odvija u našem umu ne postoji razlika između istinitih i lažnih utisaka. Ti ne pogađaš svoji cilj kada lažne utiske spavača ili privremeno ludih pobijaš pozivajući se na njihova kasnija sećanja. Pitanje nije kakvo sećanje spavači ili ludi imaju kada se probude iz sna ili kada ludilo prestane, već kakve utiske oni imaju u trenutku dok su tim stanjima. No, dosta o čulima. (91) Šta je to što razum shvata? Ti kažeš: dijalektika je nastalada služi kao ’sudija’ istine i laži.362 Koje istine i laži, i u kojoj oblasti? Može li dijalektičar da sudi šta je istina a šta laž u geometriji? U književosti? U muzici? Ne, to nisu oblasti u kojima je on stručan, reći ćeš. U filozofiji, onda? Ali, kakve veze sa njim ima pitanje veličine Sunca? Kakva sredstva njemu mogu omogućiti da sudi šta je vrhovno dobro? O čemu, dakle, on može da sudi? Ti ćeš reći: o tome koje su konjunkcije i disjunkcije istinite, koji su iskazi dvoznačni, šta iz nečeg sledi, a šta mu je protivrečno. Međutim, ako dijalektika sudi o ovim i sličnim stvarima, onda ona sudi samoj sebi. Međutim, dijalektika je obećala mnogo više. Suđenje o ovim stvarima nije dovoljno za ostala nebrojena važna pitanja koja se postavljaju u filozofiji. (92) Pošto se toliko diviš ovoj nauci, bolje se postaraj da ne ispadne da ona govori protiv tebe. Naime, ona u početku veselo objašnjava različite delove govora, razrešava dvosmislenost iskaza i izlaže vrste argumenata. Međutim, nakon prvih nekoliko koraka dolazi do jedne klizave i opasne tačke, do problema ‘hrpe’,363 za koji si i sam rekao da predstavlja vrstu pogrešnog argumenta. XXIX Pa šta i ako je pogrešan? Zar smo mi krivi za to? Priroda nas nije snabdela sposobnošću da spoznamo granice kako bi nam omogućila da odredimo tačno koliko daleko možemo da idemo u bilo kojoj oblasti. I to ne važi samo kada je reč o hrpi žita (od koje je i nastalo ime ovog argumenta): u bilo kom slučaju u kome nas neko pita u malim koracima npr. kada je neko bogat ili siromašan, slavan ili nepoznat, da li nečega ima malo ili mnogo, da li je nešto veliko ili malo, dugačko ili kratko, usko ili široko, mi ne znamo u kojoj tački dodavanja ili oduzimanja možemo pružiti tačan odgovor. (93) Ti kažeš: argumenti ‘hrpe’ su pogrešni. U redu, razreši ih ako možeš, kako te ne bi dalje mučili, jer će nastaviti da te muče ako ne budeš oprezan. Ti kažeš: ali mi smo oprezni, jer Hrisip smatra da, kada ga postepeno pitaju da li je, na primer, tri stvari malo ili mnogo, mi pre nego što dođemo do odgovora ‘mnogo’, treba da zastanemo (¹suc£zein [hsuchazein, lat. quiescere], kako se kaže). ‘Što se mene tiče’, odgovorio je Karnead, ‘ne samo što se možete umiriti, već možete i zahrkati.’ Međutim, od kakve je to koristi za tebe? Doći će neko nameračen da te probudi iz dremeža i nastaviti sa istim pitanjima: ako broju kod koga si se zaustavio dodam jedan, da li ću dobiti ‘mnogo’? Možeš nastaviti dalje koliko god hoćeš. Da li potrebno da bilo šta još kažem? Na karju, ti priznaješ da ne možeš da ne možeš da odrediš kada je poslednji put ‘malo’ a kada prvi put postaje ‘mnogo’. Ova poteškoća ide toliko daleko da ja ne vidim šta bi joj se moglo odupreti. (94) Ti kažeš: meni to uopšte ne škodi jer, poput veštog kočijaša, ja ću obuzdati svoje konje pre no što dođem do kraja 362

Stoička dijalektika pokrivala je mnogo veću oblast od logičkih problema koje Ciceron ovde razmatra; vidi DL 7.41-4, 2.142-6 niže i 1.19 i 1.30-3 gore.

363

Vidi 2.49.

114

puta, pogotovu ako je na kraju puta opasna litica. Tako se ja zaustavljam, time što prestajem da odgovaram u nedogled kada mi neko postavlja lukava pitanja. Međutim, ako znaš odgovor na pitanje a ne želiš da ga saopštiš, onda se ponašaš uobraženo. Ako ne znaš, onda jednostavno ne shvataš odgovor. Ako kažeš da je to zbog toga što je ovo pitanje zbrkano, ja ću prihvatiti. Međutim, ti kažeš da napreduješ do tačke kada ono postaje zbrkano. Ako je tako, onda to znači da se zaustavljaš u tački dok su stvari još uvek jasne. Ako je cilj samo da nešto ne kažeš, time ne postižeš ništa, jer zašto bi suparnik u raspravi koji želi da te namami u zamku mario da li ćutiš ili pričaš dok plete svoju mrežu oko tebe? Ako, s druge strane, bez ustručavanja kažeš da ‘malo’ sve do, na primer, devet, i zaustaviš se pre deset, onda se uzdržavaš od prihvatanja čak i onoga što je izvesno i jasno. Međutim, meni ne dozvoljavaš da se uzdržavam od prihvatanja stvari koje su neočevidne.364 Stoga, zaključujem da ta tvoja dijalektika uopšte ne pomaže u slučaju problema ‘hrpe’, jer ti ne govori kako da odrediš prvi ili poslednji slučaj u postupku postepenog dodavanja ili oduzimanja. (95) Evo još jedne poteškoće: tvoja dijalektika na kraju potkopava sopstvena načela, kao što Penelopa sama rasparava pokrov koji plete. Da li je to naša ili tvoja krivica? Osnovno načelo dijalektike je da je svako tvrđenje (koji oni nazivaju ¢x…wma [axima]) ili istinito ili lažno.365 Ako je tako, da li je sledeći iskaz istinit ili lažan: ako kažeš da lažeš, i ako je ono što govoriš istina, da li onda lažeš? Ti kažeš da su ovakvi argumenti ‘nerešivi’, što je mnogo gore od našeg stava prema ‘neshvatajućim’ utiscima. XXX No, ostavimo ovo po strani. Moje sledeće pitanje je: ako su ovi argumenti nerešivi i ako ne postoji kriterijum kojim bismo mogli da li su oni istiniti ili lažni, šta će se onda desiti sa tvojim određenjem da su tvrđenja ono što je ili istinito ili lažno? Na osnovu određenih premisa, ja zaključujem da određene stvari iz njih slede, dok druge stvari koje su protivrečne prvima treba odbaciti. (96) Šta misliš o sledećem argumentu: ako kažeš da je sada dan i govoriš istinu, onda je sada dan. Ti zaista kažeš da je sada dan i da govoriš istinu. Stoga, sada je dan. Nema sumnje da vi prihvatate ovakvu vrstu argumenata i da smatrate da su oni valjani (zato je to prvi oblik dokazivanja koji prenosite svojim učenicima na predavanjima). Stoga, ili prihvatate sve ostale argumente istog oblika, ili cela vaša dijalektika ne postoji. Ako je tako, pogledajmo da li ćeš, Lukule, prihvatiti sledeći argument: ako kažeš da lažeš i ako je ono što govoriš istina, onda lažeš. Ti zaista kažeš da lažeš i da je ono što govoriš istina. Stoga, ti lažeš. Kako možeš da ne prihvatiš ovaj argument kada si prihvatio prethodni koji je iste vrste? Ovim poteškoćama se bavio i Hrisip, ali čak ni on nije mogao da ih reši. Takođe, šta bi on rekao o ovom argumentu: ako je dan, onda je dan. Zaista je dan. Stoga, jeste dan. Svakako bi se složio da je on valjan, jer vas sama priroda implikacije nagoni da prihvatite posledicu ako ste prihvatili prvu premisu. U čemu je, onda, razlika između ovog i prethodno navedenog argumenta (ako lažeš, onda lažeš; zaista lažeš; dakle, ti lažeš)? Ti kažeš da ovaj argument ne možeš ni da prihvatiš, niti da pobiješ. Kako onda možeš da prihvatiš bilo koji argument ove vrste? Ako stvarno postoji veština, postupak i pristup u logici, ako u argumentu stvarno postoji logička snaga, onda ona mora važiti u oba slučaja. (97) Međutim, kap koja preliva je kada kažete da nerešive argumente moramo smatrati izuzecima. 364

Up. SE M 7.416-21.

365

Up. npr. DL 7.65, SE M 8.74.

115

Savetujem da se obratite nekom tribunu: od mene nikada nećete dobiti ‘izuzeće’.366 Na isti način nećete naterati ni Epikura, koji se podsmeva i prezire celokupnu dijalektiku, da prihvati da je iskaz ‘Hermarh će ili biti živ sutra, ili neće’ istinit. Pa ipak, dijalektičari smatraju da je svako tvrđenje razdvojeno na ovaj način (tj da je u obliku ‘ili p, ili ne-p’) ne samo istinito, već čak i nužno istinito. Vidite kako je oprezan Epikur, koga ste smatrali usporenim. On kaže: ‘ako priznam da je bilo prvo ili drugo nužna, iz toga će slediti da je nužno da će Hermarh sutra biti živ, ili da neće biti živ. U prirodi stvari, međutim, takva nužnost ne postoji’. Pustimo onda da se dijalektičari, to jest, Antioh i stoici, bore sa njim. On je taj koji odbacuje dijalektiku, jer ako disjunkcija dva protivrečna disjunkta (pod čime podrazumevam da jedan potvrđuje, a drugi poriče istu stvar) može biti lažna, onda ni jedna disjunkcija ne može biti istinita. (98) Stoga, u čemu se vi sporite sa mnom? Ja samo sledim njihova sopstvena pravila. U ovakvim prilikama Karnead je imao običaj da se šali: ‘ako je moj zaključak ispravan, držaću ga se; ako je pogrešan, Diogen će mi platiti nazad jednu minu’ (naime, Diogen ga je, kao stoik, podučavao dijalektici, a jedna mina je bila naknada koja se za to naplaćivala).367 Dakle, ja sledim ono što sam naučio od Antioha. Međutim, kada to radim, ne vidim kako da donesem sud da je iskaz ‘ako je dan, onda je dan’ istinit (jer sam učio da je svaka implikacija sastavljena od jednog iskaza istinita), a da istovremeno ne prosudim da je takođe i iskaz ‘ako lažeš, onda lažeš’ istog oblika. Stoga, ili ču prosuditi ili da su oba iskaza slična, ili da ako drugi nije istinit, onda nije ni prvi. XXXI Međutim, ostavimo se oštrih argumenata i naopakog pristupa koji dijalektičar ima ovoj raspravi, i pokažimo ko smo to ‘mi’. Tek će kada objasnimo celo Karneadovo gledište Antihovi prigovori doživeti propast. Međutim, kako bi se postarao da niko ne posumnja da izmišljam ono što nameravam da kažem, koristiću navode Klitomaha, koji je pratio Karneada do njegovih poznih godina, i koji je bio pametan čovek, što je i za očekivati od jednog Kartaginjanina, kao i od jednog marljivog i pažljivog mislioca. Klitomah je napisao četiri toma koja se bave uzdržavanjem od prihvatanja, ali se navodi koje ću ja izneti nalaze u prvom tomu. (99) Karnead smatra da postoje dve podele utisaka: prva ih deli prema načelu da li su shvatajući ili neshvatajućih, a druga koja ih deli prema načelu da li su ubedljivi ili neubedljivi.368 Argumenti akademičara protiv čula i protiv očevidnosti utisaka odnose se na prvu vrstu, i ne treba ih koristiti za drugu vrstu. Stoga je Karneadovo stanovište (kaže Klitomah) da, iako ne postoje utisci koji nam omogućavaju shvatanje, postoje mnogi koji nam omogućavaju odobravanje [approbatio]. Bilo bi izuzetno protiv prirode kada ne bi postojali ubedljivi 366

U građanskim parnicama, pretor je mogao da pruži mogućnost optuženom da se brani od optužbi putem institucije exceptio, „izuzeća“. Ako bi pretor odbio da mu omogući exceptio, optuženi je mogao da se obrati tribunu, koji je mogao da iznudi exceptio od pretora pretnjom da će, ukoliko ga ovaj ne odobri, poništiti pretorove naloge nižem sudu.

367

Mina je novčana jedinica čiji se iznos menjao kroz istoriju; generalno, iznosi 1/60 talenta, odnosno 100 drahmi, što je bila plata fizičkog radnika za oko 30-40 dana rada. Diogen koji se ovde pominje je pripadnik stoičke škole, Vavilonjanin; pratio je Karneada u Rim tokom njegovog slavnog poslanstva, 2.137.

368

fantas…ai katalhptika… i ¢kat£lhptoi, piqana… i ¢p…qanoi.

116

utisci. Takav stav bi iziskivao potpuno poricanje života o čemu si ti, Lukule, govorio.369 Stoga, mnogi čulni utisci takođe zaslužuju odobravanje, pod uslovom da neprestano imamo na umu da ni jedan čulni utisak nije takav da ne može postojati neki lažan utisak koji se od njega uopšte ne razlikuje. Zato će se mudra osoba upravljati utiskom koji mu se čini ubedljivim, pod uslovom da se ne ispreči ni jedan drugi utisak koji će se protiviti ubedljivosti prvog, i celokupan svoj život vodiće na ovoj način. Napokon, čak i mudrac koga vi opisujete takođe u mnogim slučajevima sledi ubedljive utiske, na primer utiske koje nije shvatio ili koje nije prihvatio, ali koji su istinoliki.370 Uostalom, kada ih vaš mudrac ne bi prihvatao, ceo njegov život bi bio potkopan. (100) Evo jednog primera: kada se mudrac ukrcava na brod, da li u svom umu on shvata da će sigurno stići tamo gde je krenuo? Kako bi mogao posedovati takvo shvatanje? Međutim, ako bi se zaputio odavde brodom ka Puteoliju, koji je udaljen šest kilometara, u pouzdanom brodu, sa dobrim kormilarom i po mirnom vremenu kakvo je ternutno, on će imati ubedljiv utisak da će stići na svoj cilj bezbedno. Stoga, mudrac će odluke o svojim postupcima donositi na osnovu ubedljivih utisaka. (I brže će da prihvati utisak da je sneg beo nego Anaksagora, koji ne samo da je poricao to, već je čak poricao da je imao utisak da je sneg beo, zato što je znao da je voda od koje nastaje sneg crna). (101) Sve što u njegovom umu proizvede ubedljivi utisak kome ništa nije prepreka pokretaće mudraca na delanje. On nije kip načinjen od kamena, niti figura istesana u drvetu. On poseduje telo i um, i podstaknut je misli i opaža čulima, tako da ima mnoge istinite utiske, ali ti utisci ne poseduju ono odelito i jedinstveno obeležje shvatanje koje vi zahtevate, zbog čega je i nastao stav da mudrac nikada ništa ne prihvata, jer je moguće da ima lažni utisak koji je isti kao istinit. U stvari, ono što mi kažemo protiv čula se ne razlikuje od onoga što govore stoici: oni tvrde da su mnoge stvari lažne, odnosno da su te stvari takve da su različite od čulnih utisaka koje proizvode. XXXII Međutim, ako je tačno da postoji makar jedan lažni čulni utisak, neko će odmah odbaciti mogućnost da se bilo šta može shvatiti pomoću čula! Tako su, bez ikakvog našeg doprinosa, jedno Epikurovo i jedno vaše načelo dovoljni da potpuno unište shvatanje. Koje je to Epikurovo načelo? ‘Ako je bilo koji čulni utisak lažan, ništa se ne može shvatiti.’371 Koje je vaše načelo? ‘Postoje neki lažni čulni utisci.’ Šta iz toga sledi? Ja ne moram da ništa da dodam, zaključak govori sam za sebe. Ti ćeš reći: ja ne prihvatam Epikurovo načelo. Pa spori se oko toga sa njim, ionako se on ni u čemu ne slaže s tobom. Ne bori se protiv mene, jer se ja s tobom slažem barem u jednoj stvari, da čula mogu lagati. (102) Ono što najviše iznenađuje u vezi sa ovim prigovorima je da je trebalo da ih iznese sam Antioh, koji je odlično poznavao naša gledišta, kao što sam već objasnio. Naravno, svako po sopstvenom nahođenju može da nam prigovara što kažemo da se ništa ne može shvatiti, iako ti prigovori ne bi bili previše ozbiljni. Međutim, ono što se tvojoj školi čini neosnovanim je naš stav da postoje ubedljivi utisci. Pa, možda je on zaista neosnovan. U svakom slučaju, na nama je da odgovorimo na prigovore koje neprestano iznosite: ‘Zar vi 369

§§ 31, 53, 58.

370

Izgleda da Ciceron ovde i u 2.109 aludira na stoičko učenje o „razumnom utisku“ (to eulogon) u skladu s kojima mudrac postupa u neizvesnim situacijama, vidi DL 7.177.

371

Vidi 2.83; Epikurova shvatanja objašnjena su u 2.79.

117

ne razumete ništa? Zar ne čujete ništa? Zar vam ništa nije očevidno?’ Maločas sam se pozvao na Klitomaha da objasnim na koji se način Karnead odnosio prema vašim prigovorima. Dozvolite mi da sada prikažem kako se Klitomah pozabavio istim pitanjima u knjizi koju je napisao pesniku Gaju Luciliju (o istim stvarima on je već pisao u knjizi Luciju Cenzorinu koji je bio konzul zajedno sa Manijem Manilijem).372 On tamo gotovo od reči do reči (upoznat sam dobro s tim zato što su u toj knjizi izloženi osnovni argumenti o stvarima kojima trenutno raspravljamo) kaže: (103) ‘Akademičari smatraju da među stvarima postoje razlike, tako da neke od njih prozvode ubedljive utiske, a neke ne. Međutim, to nije dovoljan razlog da se tvrdi da su neki utisci shvatajući a da drugi nisu, zato što su mnogi lažni utisci ubedljivi, dok se ništa što je lažno se ne može shvatiti, niti znati. Stoga, oni koji kažu da su ih akademičari lišili čula su u dubokoj zabludi. Akademičari nikada nisu tvrdila da ne postoji boja, ukus i zvuk. Akademičari sam tvrde da u ovim stvarima ne postoji odelito obeležje istinitosti odnosno izvesnosti kakvo se ne može naći ni u čemu drugom. (104) Nakon iznošenja ovih stavova, Klitomah je dodao: ‘kaže se da postoje dva smisla u kome se neko može uzdržavati od prihvatanja: u prom, on ne prihvata [adsensio] baš ništa, a u drugom on se uzdržava čak i od odgovora na pitanja koja pokazuju da li nešto odobrava [approbatio] ili ne, tj. on neće odgovoriti ni sa „da“ ni sa „ne“ ni na jedno takvo pitanje. S obzirom na ovu podelu, mudrac se uzdržava u prvom smslu, tako da nikada ništa ne prihvata, ali se ne uzdržava u drugom smislu, zbog čega, pošto se povinuje onome što je ubedljivo kada god je tako nešto prisutno ili odsutno, on može da odgovori sa „da“ ili sa „ne“.373 Pošto onaj koji se uzdržava od prihvatanja bilo koje stvari ipak želi da se kreće i dela, mi smatramo da postoje utisci koji su takvi da nas podstiču na delanje. Takođe, smatramo da mi možemo odgovoriti kada nas neko o nečemu pita, tako što ćemo samo slediti naše utiske o toj stvari, pod uslovom da to radimo bez prihvatanja. Naravno, mi ne odobravamo svaki utisak o nekoj stvari, već samo one u vezi sa kojima se ne javlja nikakva prepreka.’ (105) Možda se ti, Katule, ne slažeš s ovim što sam rekao. I naravno, sasvim je moguće da je sve to neistinito. Ipak, složićeš se da nije besmisleno. Mi ne želimo da te lišimo svetla, naprotiv, mi kažemo da se povinujemo tim utiscima koje ti tvrdiš da shvataš, ali samo ako su ubedljivi. XXXIII Pošto smo uveli i ustanovili pojam ubedljivog utiska, i objasnili kakvu ulogu on može da ima ako se u vezi sa njim ne javljaju nikakve prepreke, vidimo, Lukule, da tvoje zastupanje jasnosti, odnosno očevidnosti postaje uzaludno. Naime, mudrac o kome ja govorim će nebo, 372

Gaj Lucilije (c. 180.-102/1. p.n.e.) bio je rimski pesnik slavan po satirama koje su se često oslanjale na filozofske teme. Lucije Marcije Cenzorin je bio konzul 149. p.n.e. i učestvovao u Trećem punskom ratu protiv Kartagine, kada je ona potpuno uništena. Činjenica da mu je Klitomah posvetio knjigu je interesantna zato što je Klitomah bio kartaginjanin, ali i zato što je to najraniji grčki filozofski tekst koji je posvećen jednom rimljaninu. Manije Manilije bio je konzul zajedno sa Cenzorinom 149. p.n.e.

373

Klitomah razlikuje dve vrste prihvatanja: jedna je dogmatičarevo „prihvatanje“ a druga skeptikovo „odobravanje“. Prva vrsta predstavlja prihvatanje nekog utiska kao istinitog, a druga je prihvatanje u širem smislu, tj. prosto slaganje sa činjenicom da se nešto čini takvim kakvim se čini. Vidi Sekstovo neprijateljsko tumačenje ove razlike u PH 1.230.

118

zemlju i more gledati istim očima kao i tvoj mudrac, i opažati predmete ostalih čula istim čulima kao i tvoj mudrac. Ovo parče pučine koje pod naletima zapadnog vetra trenutno izgleda purpurno, izgledaće istovetno i našem mudracu. Ipak, on neće prihvatiti taj utisak, zato što je čak i nama ono izgledalo zelenkasto maločas, dok će nam sutra ujutro izgledati sivo, kao i zato što tamo gde Sunce baca svoju svetlost na njega, more deluje svetlucavo i treperavo, i razlikuje se od okolne površine mora. Čak i kada bi mogao da objasniš kako se sve ovo dešava, ti ipak ne bi mogao da tvrdiš da su utisci čula vida koje si imao bili istiniti. (106) Ti si rekao: ako ništa ne možemo shvatiti, šta će se dogoditi s pamćenjem?374 Da li je stvarno istina da se možemo sećati samo onih čulnih utisaka koje smo shvatili? Da li je to tačno, recimo, u slučaju Polijenija? Smatra se da je Polijenije bio veliki matematičar, koji je kasnije, nakon što je usvojio učenje Epikura, počeo da veruje da je geometrija lažna. Da li to znači da je on zaboravio ono što je ranije znao? Ono što je lažno ne može se shvatiti, kao što i sam tvrdiš. Stoga, ako pamtimo samo stvari koje smo shvatili, sve čega se neko seća su stvari koje je ranije shvatio. Međutim, ako se ono što je lažno ne može shvatiti, a Siron pamti sva učenja Epikura, da li to znači da su ona sva istinita? Što se mene tiče, ti mi uopšte ne smeta. Međutim, ti moraš ili dopustiti to isto (što je poslednje što bi na svetu želeo da uradiš), ili dozvoliti da ja posedujem pamćenje i priznati da ono može postojati čak i ako ne postoji shvatanje. (107) Ti si pitao: ‘Šta bi se desilo sa naukama i veštinama?’ Kojim naukama? Onim koje otvoreno dopuštaju da su im od veće koristi pretpostavke nego naučno znanje zasnovano na shvatanju? Ili onim koje se samo rukovode utiscima, i ne poseduju tu veštinu koja tebi omogućava da razlikuješ istinite od lažnih utisaka? Razmotrimo sada dva kamena temeljca na kojima se zasnivaju tvoji prigovori. Prvi je stav da je nemoguće da ne prihvatamo ništa. Ti kažeš da je ovo očigledno. Pa ipak, Panetije (koji je, po mom mišljenju, najveći stoik) kaže da sumnja u jednu stvar koju svi ostali stoici smatraju izvesnom, naime da su stvari poput izjava vidovnjaka, gatara i proročišta, snova i predskazanja istinite. Zato se on u pogledu ovih stvari uzdržavao od prihvatanja. Međutim, ako on to može da radi čak i kada je reč o stvarima koje su njegovi sopstveni učitelji smatrali izvesnim, zašto mudrac to ne bi mogao da radi kada je reč o svemu ostalom? Zar stvarno postoji neko tvrđenje koje mudrac može da prihvati ili obdaci, ali ne može u njega da sumnja? Da li ti stvarno misliš da možeš da se zaustaviš u bilo kom koraku u argumentu ‘hrpe’ kada ti to odgovara,375 a da ne dopustiš mudracu da se na isti način zaustavi u prihvatanju, pogotovu ako mu preostaju istinoliki utisci lišeni prepreke da se njima rukovodi bez prihvatanja? (108) Drugi je tvoj stav da nikakvo delanje, nikakvi postupci nisu mogući za osobu koja ništa ne prihvata. Ti kažeš: da bismo delali, mi prvo moramo imati utisak koji podrazumeva prihvatanje. Naime, stoici su smatrali da sami slučajevi opažanja predstavljaju činove prihvatanja i da delanje i postupci slede iz njih (zato što oni uzrokuju žudnju), te da, ako odstranimo shvatajuće utiske, time nužno odstranjujemo i delanje.376 XXXIV U vezi sa ovim rečeno je i napisano mnogo i za i protiv, ali mislim da se možemo ukratko osvrnuti na to. Što se mene tiče, ja smatram da su čvrsto odupiranje sopstvenim utiscima, borba protiv 374

Vidi 2.22.

375

2.93-4.

376

Up. 2.24-5, 37-9.

119

mnenja i uzdržavanje od prihvatanja plemeniti postupci. Takođe, verujem Klitomahu kada kaže da je Karnead postigao gotovo heraklovski podvig kada nas je oslobodio te strašne divlje zveri, prihvatanja (to jest, mnenja i brzopletosti). Ipak, (da napustim ovaj deo svoje odbrane i krenem dalje) pitam se šta može da se ispreči delanju čoveka koji sledi nepreprečene ubedljive utiske? (109) Ti kažeš: sama činjenica da on kaže da su utisci koje odobrava neshvatajući. U tom slučaju, to će biti prepreka i tebi kada ploviš morem, seješ žito, stupaš u brak, zasnivaš porodicu, i u nizu drugih prilika u kojima nećeš imati ništa drugo da slediš osim ubedljivih utisaka. Ti ponavaljaš jedan stari, dobro poznati i često pobijani argument, i to ne na Antipaterov način, već, kako kažeš, ‘žešće se hvatajući u koštac s ovim stavom.’377 Naime, Antipatera su, prema tvojim rečima, osuđivali zbog toga što je tvrdio da je za nekog ko tvrdi da se ništa ne može shvatiti nije protivrečno da kaže da je sam taj iskaz moguće shvatiti. Ovo je delovalo besmisleno i samoprotivrečno čak i Antiohu. Ti kažeš: ne može se dosledno tvrditi da se ništa ne može shvatiti ako kažemo da se to može shvatiti. Antioh je smatrao da je Karneada trebalo napasti na sledeći način. Pošto mudra osoba ne može da ima neka načela osim ako su ona shvaćena i saznata, Karnead bi trebalo da dozvoli da je barem ovaj stav shvaćen, naime, stav da mudrac shvata da se ništa ne može shvatiti. Kao da mudrac ne poseduje druga načela, i da može da živi bez načela! (110) Naprotiv, on poseduje načelo da se ništa ne može shvatiti baš kao što poseduje druga načela koja su ubedljiva a nisu shvaćena. Kada bi u vezi sa ovim načelom imao obeležje istinitosti, on bi to obeležje primenio i na sve ostale slučajeve. No, pošto ga nema, on se oslanja na ubedljive utiske. Zato se ne plaši da može ostaviti utisak kod drugih da sve dovodi u zabunu i da sve stvari čini nejasnim, tj. neočevidnim. Stoga, ako mu postavite pitanja o ispravnim postupcima, ili o drugim stvarima u kojima poseduje veštinu i iskustvo, on neće odgovoriti da ne zna, što će odgovoriti kada ga pitate da li je broj zvezda na nebu paran ili neparan. U takvim neočevidnim slučajevima ne postoje ubedljivi utisci, ali kada bi postojali, mudrac bi imao šta ispravno da uradi ili kaže.378 (111) Takođe, ti, Lukule, nisi zaboravio ni Antiohovu primedbu379 (što nije čudno, jer je ona jedna od najpoznatijih, za koju je on tvrdio da je najviše mučila Filona). Antioh je rekao: ‘Kada prepostavlja da, prvo, postoje neki lažni utisci, i drugo, da se oni ni po čemu ne razlikuju od istinitih, Filon ne primećuje jednu stvar: prvu premisu, do koje je došao putem vidljivih razlika među utiscima, pobija druga premisa, u kojoj poriče da su istiniti i lažni utisci različiti. Ništa ne može biti protivrečnije od ovog.’ Ovaj prigovor bi bio tačan kada bismo mi akademičari potpuno odbacivali istinu. Međutim, mi to ne činimo, jer razlikujemo da su neke stvari istinite a neke lažne. No, ovo razlikovanje predstavlja jednu vrstu odobravanja, a ne nešto što činimo na osnovu nekog obeležja koji se koristi u shvatanju. XXXV (112) Moje razmatranje mi se i dalje čini previše ograničeno. Naime, kada već postoji široko polje na kome misli mogu da se pokažu svojoj punoj raskoši, zašto da se ograničavamo na 377

2.29.

378

Ciceronov odgovor se zasniva na distinkciji između „neočevidnog“ i „neshvatljivog“ izloženoj u 2.32 i objašnjenoj u 2.98-105. Broj zvezda na nebu je standardni primer za nešto „neočevidno“, SE M 7.243, 8.147, 317.

379

2.44.

120

tesni prostor i trnovito šipražje stoicizma? Da, kojim slučajem, raspravljam sa nekim peripatetičarem, ja bih na njegovu otvorenost odgovorio otvorenošću. Kada bi on rekao da je shvatajući onaj utisak koji dolazi od nečeg istinitog, bez dodavanja odredbe ‘otisnut na takav način da nije mogao doći od lažnog predmeta’, ja bih mu se otvoreno usprotivio. Čak i kada bi mi on, kada kažem da se ništa ne može shvatiti, odgovorio da mudrac ipak ponekad poseduje mnenja, ja ne bih pobijao njegovo gledište, jer se čak ni Karnead nije zalagao snažno protiv ovog gledišta. Avaj, šta mogu kada su okolnosti takve kakve su? (113) Ja želim da otkrijem šta se može shvatiti. Odgovor ne dolazi od Aristotela ili Teofrasta, čak ne ni od Ksenokrata ili Polemona, već od jedne manje značajne osobe:380 to je istinit utisak koji je takve vrste kakve ne može biti neki lažan utisak.’ Ja nisam naišao ni na jedan takav utisak. Iz toga, naravno, sledi da ću biti primoran da prihvatim nešto što u stvari ne znam, odnosno, da posedujem mnenje. S ovim se slažu i peripatetičari i pripadnici Stare Akademije, ali ne i ti, a ponajmanje Antioh, čije protivljenje snažno utiče na mene, bilo zbog toga što mi se on sviđa (kao i ja njemu), bilo zbog toga što ga smatram najsjajnijim i najoštroumnijim filozofom našeg doba. Međutim, ja želim da od njega čujem u kom smislu on pripada Akademiji kao što tvrdi. Zanemariću sve druge prigovore ako mi neko objasni koji je pripadnik Stare Akademije ili peripatetičke škole ikada tvrdio neki od dva stava koja razmatramo, da je jedina stvar koju možemo shvatiti istinit utisak takve vrste da ni jedan drugi lažan utisak ne može biti sasvim poput njega, ili da mudrac nikada ne poseduje mnenja? Bez sumnje, ni jedan. Niko nikada nije branio neki od ova dva stava ozbiljno pre Zenona.381 Sa druge strane, ja oba smatram istinitim, i ne kažem to samo zato što je to u ovom trenutku pogodno, već je to stanovište koje otvoreno odobravam.382 XXXVI (114) Preko jedne stvari u vezi sa Antiohom ipak ne mogu da pređem. Ti mi braniš da prihvatim bilo šta što ne znam, tvrdeći da je to srmano i izuzetno brzopleto, dok, sa druge strane, sâm sa toliko napora izlažeš sopstveno filozofsko učenje o mjudrosti. Ti tvrdiš da objašnjavaš prirodu sveta, uobličavaš ličnost, određuješ svrhu života, objašnjavaš šta su ispravni postupci, određuješ kakav život treba da vodim, i tvrdiš da me podučavaš šta je kriterijum, koji su načini argumentisanja i razumevanja. Kako si siguran da, primajući sva ta bezbrojna učenja, nikada neću napraviti pogrešan korak i steći neko mnenje? U koje ćeš me to filozofsko učenje preobratiti ako napustim ovo kojeg se već pridržavam? Plašim se da bi bilo veoma uobraženo s tvoje strane ako bi odgovorio da ćeš me preobratiti u tvoja učenja, a opet, to je jedini mogući odgovor. Doduše, u tome ne bi bio sam, jer bi onda svi nagrnuli da prihvatim njihova učenja. (115) Zamislimo da se odupirem peripatetičarima, iako oni kažu da su naklonjeni besednicima, i da su njihovi poznati učenici često vodili države. Zamislimo da sam čvrsto protiv epikurejaca, iako poznajem toliko njih i iako su oni dobri ljudi i dobri prijatelji jedni drugima. Šta da radim sa stoikom Diodotom, čiji sam učenik bio od malena, koji me je pratio dugi niz godina, koji živi u 380

Na osnovu konteksta, verovatno se radio o Antiohu, i njegovom pokušaju da krišom uvede stoička učenja u Akademiju. Međutim, moguće je da Ciceron misli na Zenona.

381

Da je Zenon prvi izneo stoičku definiciju kataleptičnog utiska vidi se iz 1.40-1, 2.18 i 2.77, a da je prvi tvrdio da mudrac ne sme posedovati mnenja vidi se u 2.77.

382

Za Ciceronovo prihvatanje ovih teza, vidi 2.66, 78 i 108.

121

mojoj kući, prema kome gajim istovremeno i divljenje i ljubav, a koji prezire Antiohova učenja koja ti izlažeš? Ti kažeš: ‘Jedino su naša učenja istinita.’ Da, samo vaša, pod uslovom da su stvarno istinita (jer ne može postojati nekoliko istinitih učenja, jer bi bila uzajamno protivrečna). Dakle, da li su akademičari ti koji su stvarno bez stida zato što žele da izbegnu greške? Ili su uobraženi oni koji sami za sebe tvrde da jedini na svetu znaju sve? Ti odgovaraš: ‘Ja ne kažem da ja znam sve, već mudrac.’ Divno! Međutim, ono što on zna su nesumnjivo tvoja učenja. Pre svega, zar nije pomalo čudno da mudrost objašnjava neko ko nije mudar?383 No, pustimo nas, i nastavimo raspravu o mudracu, koji je, kao što sam već rekao, predmet cele ove rasprave. (116) Većina filozofa, uključujući i vas, deli mudrost na tri dela. Pogledajmo prvo, ako se slažeš, kakav je ishod istraživanja vršenih u filozofiji prirode. No, pre toga, jedna primedba: postoji li iko toliko uobražen u svojoj zabludi da tvrdi da zna nešto u ovoj oblasti? Ne pitam za teorije koje zavise od indukcije, koje isprobavamo i odbacujemo tokom rasprave, i koje nisu nužno ubedljive. Neka nam oni koji se bave geometrijom pruže ono o čemu ćemo raspravljati, jer oni tvrde da dokazuju a ne da ubeđuju, tako što dokazuju sve svoje stavove pomoću crteža dok ne kažeš da se slažeš. Ja njih ne pitam za osnovna načela matematike, iako ako njih ne prihvatimo oni ne mogu da nastave dalje. Oni kažu da je tačka ono što je bez veličine, da je površ ili ‘ravan’ ono što nema nikakvu dubinu, a linija ono što ne poseduje nikakvu širinu. Recimo da se složim da su ova načela istinita. Ako pitam mudraca da se zakune da je Sunce toliko i toliko puta veće od Zemlje nakon što mu Arhimed nacrta crteže i izloži dokaze koji ovo potrepljuju, da li mislite da bi on na to pristao? Ako bi, onda bi time pokazao prezir prema istom onom Suncu koje smatra božanstvom. (117) Međutim, ako mudrac ne veruje dokazima geometrije, iako oni (kako vi sami kažete) poseduju neodoljivu silu, kako će on moći da veruje u dokaze filozofa? S druge strane, ako mudrac ipak veruje dokazima filozofa, u čije dokaze će on verovati? Mogli bismo da izložimo sva učenja filozofa prirode, no to bi bila preduga priča. Ipak, ja želim da znam kog bi filozofa mudrac sledio. Zamislimo da se neko nalazi u postupku postajanja mudim, ali da još to nije postao. Koje bi učenje on odabrao da usvoji? Koje god da odabere, taj izbor bi učinio neko ko još nije mudar. Ipak, pretpostavimo da on ima izuzetno nadaren um. Koju bi osobu (jer ne može da izabere više od jedne) među filozofima prirode on izabaro da sledi? Da bi uočili poteškoće, nema potrebe da se upuštamo u najsloženija pitanja: dovoljno je da pogledamo čije bi mišljenje mudrac prihvatio u vezi sa prvim načelima, pošto postoji ozbiljno neslaganje među vodećim filozofima o prvim načelima od kojih se sve sastoji. XXXVII (118) Prvi filozof prirode bio je Tales, jedan od Sedmorice mudraca (kome su, kako se priča, ostala šestorica ustupila prvo mesto). On je rekao da je sve sazdano od vode. Međutim, on u to nije uspeo da ubedi svog sugrađanina i saradnika Anaksimandra, pošto je ovaj tvrdio da je sve nastalo iz neodređene prirode. Nakon toga, njegov učenik Anaksimen je tvrdio da je vazduh neodređen, a da su stvari koje iz njega izviru konačne, i da iz vazduha nastaju prvo zemlja, pa voda, pa vatra, a iz ovih sve ostalo što postoji. Anaksagora je smatrao da postoji neodređena materija, ali da su iz nje nastale male ali izuzetno slične čestice, koje su u početku bile u stanju nereda, pa ih je potom božanski um doveo u red. Ksenofan je, nešto ranije, tvrdio da je sve jedno, 383

122

Vidi 2.9 i 117. Sekst iznosi niz argumenata protiv pretenzija koje iskazuju različite filozofske škole u M 7.314-42 i PH 2.37-46.

i nepromenljivo, da je to jedno bog, i da nikada nije nastao, već da je oduvek postojao, i da je u obliku lopte. Parmenid je rekao da je prvo načelo vatra, koja je zemlji pružila kretanje, i time je stvorila. Leukip je za načela uzeo materiju i prazninu, u čemu ga je sledio Demokrit, s tim što je on dublje razradio svoja učenja. Empedokle je tvrdio da postoje četiri prva načela, za koja i mi danas znamo. Heraklit je izabrao vartu, dok je Melis smatrao da šta god da postoji, ono je neodređeno i nepromenljivo, uvek je postojalo i uvek će postojati. Platon misli da je bog stvorio svet kao večan iz tvari u kojoj je sve sadržano. Pitagorejci su smatrali da je sve nastalo iz brojeva i osnovnih načela matematike. Pretpostavljam da će vaš mudrac odlučiti da među svim ovim učiteljima izabere samo jednog koga će slediti, dok će sve ove ostale filozofe odbaciti i osuditi bez obzira na njihov ugled i brojnost. (119) Međutim, koje god gledište da usvoji, on će smatrati da je njegovo umno shvatanje tog gledišta jednako čvrsto kao shvatanje utisaka koje stiče čulima. Stoga, on će prihvatiti da je stav da je trenutno dan jednako čvrst kao npr. stav (pošto se trenutno bavimo stoicima) da je svet mudar, da poseduje um koji je stvorio sebe i svet, i koji uređuje, pokreće i upravlja svime. On će takođe biti uveren da su Sunce, Mesec, zvezde, Zemlja i more božanstva, zato što određena vrsta duha prožima i prolazi kroz sve njih, kao i da će neminovno doći vreme kada će ceo svet izgoreti u plamenu.384 XXXVIII Možda su ova učenja istinita (primetite da dozvoljavam da postoje neke istine). Ipak, ja ne priznajem da za njih možemo reći da su ’shvaćene’. Naime, kada bi vaš mudrac (sada stoik) počeo da recituje ova učenja, umešao bi se Aristotel, prosipajući zlatni potok svojih reči, i tvrdeći da je vaš mudrac nije pri sebi jer svet nikada nije imao početak zato što on nije nastao odjednom poput nekog božanskog čina; on je tako ravnomerno sazdan u svim pravcima da nikakva sila nije mogla da proizvede potrebno kretanje ili promenu. Takođe, ne bi mogao da se pojavi nikakav dugi niz godina starenja koji bi uzrokuje da se ovaj poredak raspadne i nestane. Ti bi bio u obavezi da pobiješ Aristotelovo gledište braneći gore navedena stoička učenja po svaku cenu, kao da se redi o tvojm sopstvenom životu i časti, dok meni ne dozvoljavaš čak ni da u njih sumnjam. (120) Ako zanemarimo lakomislenost onih koji prihvataju stvari s obe strane nekog spora, zar nije moja sloboda od obaveze koju ti imaš izuzetno vredna? Ako je bog, stvarajući svet za nas (jer to je tvoje stanovište), zašto je stvorio toliki broj vodenih zmija i otrovnica? Zašto je rasuo toliko smrtonosnih i pogubnih stvorenja po kopnu i moru? Ti kažeš: oba stvorenja nisu mogla nastati u takvoj dovršenosti i pojedinostima bez delovanja neke božanske veštine. (Ti to kažeš, ali zapravo ponižavaš to božanstvo jer pretpostavljaš da je ono do tančina stvaralo pčele i mrave, tako da ispada da je jedan od bogova morao biti poput Mirmecida385 kako bi izveo tako sićušne radove.) (121) Ti kažeš: ništa ne može biti stvoreno bez boga. U ovom trenutku bi te prekinuo peripatetičar Straton iz Lampsaka, kako bi poštedeo tvog boga ovih veoma velikih obaveza (a pošto vidimo da sveštenici često uživaju izuzeće od raznih javnih obaveza, sasvim je pošteno da ga i bogovi ponekad uživaju!). On je tvrdio da za stvaranje sveta nije potrebno božansko delanje. On kaže da su sve stvari koje postoje 384

Ova stoička učenja izložena su npr. u DL 7.147 i Ciceron, De natura deorum 2.57-78.

385

Grčki umetnik poznat po svom minijaturnom radu, koga je Ciceron verovatno izabrao da pomene ovde zbog imena (ili nadimka), koje znači „mravlji sin“.

123

nastale prirodnim putem, iako se njegovo objašnjenje razlikuje od Demokritovog, koji tvrdi da je naš svet sazdan od grubih, glatkih i kukičastih čestica koje se kreću u praznini (on je smatrao da su ova učenja samo Demokritove sanjarije koje su mu neophodne da objasni svet, a ne nešto što njegovo [Stratonovo] gledište opravdava). Straton je, međutim, razmatrajući različite delove sveta jedan po jedan, objašnjavao da sve što postoji ili nastaje jeste ili je bilo uzrokovano prirodnim težinama i kretanjima. Zar on time ne oslobađa boga velikih obaveza, a uz to i mene straha? Naime, ko bi mogao da izbegne drhtanje i strah od božanske moći po ceo dan i noć kada bi znao da neki bog toliko obraća pažnju na njega? Ko bi mogao da se, kada mu se desi neka nesreća (a nesreće se dešavaju svakome), ne uplaši da ga upravo bog nije na to osudio? Ipak, ja ne prihvatam ni Stratonovo ni tvoje gledište, jer mi se u ponekad čini da je ubedljivije prvo, a ponekad drugo. XXXIX (122) Sve su ove stvari o kojima pričaš skrivene, Lukule, i pokrivene i uvijene u duboku tamu. Nema te ljudske pameti koja može da pronikne u tajne neba i zemlje. Mi čak ne posedujemo znanje ni o sopstvenom telu, o njegovim delovima i načinu na koji radi. Zato su lekari, čiji je posao da to znaju, sekli ljudska tela kako bi posmatrali njegove delove (iako pripadnici empiričke lekarske škole tvrde da to nije povećalo njihovo znanje o delovima tela, jer je moguće da ih samo vađenje iz tela i izvlačenje na otvoreno menja). Međutim, imamo li mi moć da na sličan način sečemo, otvaramo i razdvajamo sastavne delove prirode stvari kako bismo videli da li je, na primer, zemlja čvrsto utemeljena u dubini i oslanja se na, tako reći, svoje korene, ili pak visi obešena u vazduhu? (123) Ksenofan tvrdi da je Mesec naseljen, i da na njemu ima mnogo gradova i planina. Ova tvrđenja deluju izvanredno, ali sam Ksenofan bi mogao jednako da se zakune da je tako koliko i da nije tako. Čak i tvoja škola tvrdi da postoje ljudi na suprotnoj strani Zemlje, sa stopalima okrenutim naopako u odnosu na nas (koje vi nazivate ‘Antipodima’). Zašto te više razdražujem ja, koji ne odbacujem ova tvoja učenja, od onih koji, kada vas čuju, smatraju da ste skrenuli s uma? Sirakužanin Hiketa je smatrao, kako tvrdi Teofrast, da su nebo, Sunce, Mesec, zvezde, i celo nebo nepokretni, i da se ništa drugo na svetu ne kreće osim Zemlje, koja, kretanjem i okretanjem oko sopstvene ose velikom brzinom, proizvodi isti utisak kao da je ona nepokretna, a da se nebo kreće.386 (Neki misle da Platon tvrdi isto u Timaju,387 iako ne tako otvoreno.) Šta je tvoje mišljenje, Epikure? Kaži nam svoje gledište. Da li zaista misliš da je Sunce tako malo kakvim se čini? ‘Moje gledište? Zar se i vama tako ne čini?388 Stoga, Epikur se podsmeva vama, dok se vi zauzvrat podsmevate njemu. No, taj podsmeh ne dotiče Sokrata i Aristona sa Hija, koji smatraju da se takve stvari ne mogu znati. (124) Vratimo se na pitanje uma i tela. Da li smo dovoljno upoznati sa prirodom žila i vena? Da li znamo šta je um, gde se nalazi, pa čak i da li uopšte postoji, ili, kako je tvrdio Dikearh, uopšte ne postoji? Ako postoji, da li se sastoji iz tri dela (razuma, strasti i žudnje) kako je smatrao Platon, ili je nedeljiv i prost?389 Ako je prost, da li je on vatra, dah,390 krv,391 ili je on, kako Ksenokrat smatra, 386

Up. DL 8.85.

387

Platon, Timaj 40b.

388

Vidi 2.82. Tekst je ovde oštećen.

389

Tri dela duše razmatraju se u Državi 4.436a-41c.

124

netelesni broj?392 (Iako bi zaista bilo teško zamisliti kako bi tako nešto izgledalo.) Takođe, da li je on smrtan ili večan? Ima mnogo argumenata u prilog obe strane ovih pitanja. Neke od ovih stvari će se vašem mudracu učiniti izvesnim. Međutim, snaga argumenata s obe strane će našem mudracu delovati tako uravnotežena u većini slučajeva da čak neće moći da kaže koji mu deluju najubedljivije. XL (125) Sa druge strane, ako postupiš malo skromnije i optužiš me ne za to da se ne slažem sa tvojim, već da se ni slažem ni sa čijim argumentima, ja bih možda i odlučio da prevaziđem svoje ustezanje, i da izaberem neko koje ću prihvatiti. Ali, koje je najbolje? Možda Demokritovo? Znaš da sam oduvek poštovao najviši sloj!393 Međutim, onda biste me svi vi odmah napali: ‘Da li zaista smatraš da postoji nešto takvo kao praznina, kada je sve tako potpuno ispunjeno da, kada se god neki telesni predmet pokrene, on odmah ustupa svoje mesto drugom predmetu koji ga istog trenutka zauzima? Ili da postoje atomi, i da je sve što od njih nastaje potpuno različito od njih samih? Ili da je moguće da nešto veličanstveno nastane bez delovanja nekog uma? Da, iako naš svet poseduje zapanjujući poredak, postoji još bezbroj drugih svetova ispod i iznad, levo i desno, ispred i iznad njega, među kojima su neki isti, a neki različiti od njega? Da, baš kao što smo mi sada u Bauliju i gledamo na Puteoli, tako isto postoji i bezbroj drugih ljudi istih imena, društvenih položaja, sećanja, umova, istih izgleda i godina starosti poput nas, koji raspravljaju o istim stvarima? Da, iako nam se sada (ili dok spavamo) čini da vidimo nešto u našem umu, to u stvari slike dopiru od spolja, kroz naša tela, do uma? Ti stvarno ne bi trebalo da odobravaš ovakva gledišta, niti da prihvatiš ovakve izmišljotine. Bolje je da uopšte ne misliš nego da imaš ovako izokrenute misli!’ (126) Znači, cilj nije da ja treba da prihvatim bilo šta, već da treba da prihvatim vaša učenja? Budi oprezan: to što zahtevaš od mene može se ispostaviti bestidnim i uobraženim, pogotvu zato što mi tvoja gledišta ne deluju čak ni ubedljivo. Naime, ja ne mislim da postoji biće poput boga kakvog ti prihvataš, i s prezirom odbacujem sudbinu za koju vi tvrdite da obuhvata sve. Ja čak ne smatram ni da je ovaj svet stvoren prema božijoj zamisli, iako nisam siguran da li je ovo tačno. XLI No, zašto ste na mene usmerili svo to negodovanje? Zar mi ne dopuštate da ne znam ono što ne znam? Ili je stoicima dozvoljeno da se raspravljaju među sobom, a zabranjeno nama da se s njima ne slažemo? Zenon je, kao i većina drugih stoika, smatrao da je eter vrhovni bog, obdaren umom kojim rukovodi svetom. Kleant, stoik velikog ugleda i Zenonov učenik, smatra da je gospodar i upravljač sveta Sunce.394 Stoga, neslaganje među mudrima prinuđuje nas da ne ne znamo šta gospodari našim svetom, jer ne znamo da li smo sluge Sunca ili etra. Zatim, vi govorite o veličini Sunca (pretpostavljam da me ovo sjajno Sunce iznad nas tera da ga stalno pominjem) 390

Neki su stoici tvrdili da je um vatra, drugi da je topao dah (pneàma œnqrmon).

391

Što je smatrao Empedokle.

392

Up. 1.39.

393

Ciceron implicira da Demokrit zauzima visoko mesto u filozofiji poput onog koje plemići zauzimaju u društvu.

394

Up. DL 7.139.

125

kao da ste ga izmerili lenjirom zemljomera.395 Ja ne verujem ovim vašim merenjima: vi ste, da tako kažem, loši zemljomeri. Da li, stoga, možemo uopšte sumnjati u to ko je od nas (blago rečeno) skromniji? (127) Pa ipak, ne smatram da ova istraživanja u oblasti fizike treba potpuno odbaciti. Naime, proučavanje i razmatranje prirode pruža neku vrstu prirodne hrane za naš duh i um. Kada ga sprovodimo, ono nas uzdiže, oduševljava, gledamo odozgo na sve što je ljudsko i, razmišljajući o širokim i nebeskim stvarima, mi počinjemo da se podsmevamo našim svakodnevnim brigama kao malim i beznačajnim. Postoji veliko zadovoljstvo u proučavanju najuzvišenijih (i istovremeno najskrivenijih) stvari, i kada se u tome naiđemo na nešto istinoliko, naš duh ispunjava najljudskija vrsta zadovoljstva. (128) Zato je i vaš i naš mudrac sklon da istražuje ova pitanja, s tom razlikom što vaš mudrac želi da prihvata, veruje i tvrdi, dok se naš plaši ishitrenih mnenja, i smatra da su stvari divne ako u pitanjima ove vrste otkrije nešto istinoliko. Sada ćemo razmotriti pojmove dobra i zla. Ipak, pre toga, treba reći nekoliko reči. Kada iznosite čvrsta tvrđenja o prirodi, čini mi se da zaboravljate da ih time lišavate moći da opravdaju druge utiske o manje zamršenim stvarima. Naime, prihvatanje činjenice da je trenutno dan nije ništa sigurnije nego prihvatanje tvrđenja da graktanje vrane nalaže ili zabranjuje određeni postupak. Takođe, kada merite visinu ove statue, vi nećete tvrditi da je ona visoka dva metra sa ništa većom sigurnošću nego kada tvrdite da je Sunce, koje se ne može izmeriti, više od osamnaest puta veće od Zemlje.396 Iz ovoga sledi sledeći argument: ako je veličina Sunca neshvatljiva, onaj ko prihvata sve ostale stvari na isti način na koji prihvata veličinu Sunca, ne shvata ni te stvari; veličina Sunca je neshvatljiva; stoga, onaj ko prihvata to kao da je reč o nekoj shvaćenoj stvari, u stvari ništa ne shvata. Vi ćete reći da je veličina Sunca shvatljiva. U redu. Ja se tome neću protiviti pod uslovom da priznate da se i sve ostalo shvata na isti takav način, pošto ne možete reći da je neka stvar manje ili više shvaćena nego druga, jer postoji samo jedno određenje shvatanja za sve bez izuzetka. XLII (129) No, vratimo se na našim zacrtanim razmatranjima. Kakve su ustanovljene istine po pitanju dobra i zla? ‘Svrhe’ su potrebne, naravno, kako bismo odredili šta je vrhovno dobro, šta vrhovno zlo.397 Međutim, postoji li pitanje oko kojeg su se vodeći filozofi više sporili? Izostavljam trenutno gledišta za koje se čini da su danas napuštena, poput Erilovih, koji je smatrao da najviše dobro leži u učenju i naučnom znanju (iako je bio Zenonov učenik, očigledno da je njegovo gledište bilo mnogo bliže Platonovom nego Zenonovom). Filozofska škola iz Megare bila je čuvena. Njen osnivač, kako piše, bio je Ksenofan (koga sam ranije pomenuo). Njega su sledili Parmenid i Zenon iz Eleje, po kojima je škola nazvana ‘elejskom’. Potom Euklid, učenik Sokrata iz Megare. Zahvaljujući njemu naziv ‘megarci’ primenjivao se za filozofe koji su smatrali da je dobro samo ono što je jedno, sebi slično i nepromenljivo. Ovi filozofi su, takođe, mnogo toga preuzeli od Platona. Eritrejci su naziv dobili od Menedema, koji je bio iz Eritreje. Oni su smatrali da se dobro 395

Vidi 2.82 i 2.128.

396

Vidi 2.82. Ovo sugeriše da su stoici stvarno zastupali stav da je Sunce osamnaest puta veće od Zemlje.

397

Svrhe o kojima Ciceron govori su krajnji etički cilj ka kome se teži, lat. finis, gr. tšloj [telos]. „Vrhovno dobro i vrhovno zlo“ su summum bonum et summum malum.

126

nalazi u umu i oštrini duhovne pronicljivosti posredstvom koje se razlučuje šta je istinito. Eližani (filozofi iz Elisa) su imali slično učenje, ali su ga, po mom mišljenju, izlagali na potpuniji i skladniji način. (130) Ako danas potcenjujemo ove filozofe i samtramo da su zastareli, na sledeće filozofe ćemo bez sumnje gledati s više poštovanja. Ariston, Zenonov učenik, pokazao je na delu ono za šta se njegov učitelj zalagao na rečima, da je vrlina jedino dobro, i da ono što je protivno vrlini jedino zlo. On je smatrao da ravnodušne stvari ne zaslužuju značaj, suprotno Zenonu. Vrhovno dobro za Aristona je ostati otporan na stvari koje vuku na jednu ili drugu stranu; to stanje on je nazivao ‘ravnodušnošću’, ¢diafor…a [adiaphoria]. S druge strane, Piron je smatrao da je vrhovno dobro da mudrac uopšte ne opaža te stvari, i nazvao ovo ‘bezosećajnošću’, ¢p£qeia [apatheia]. Ostavljajući, dakle, po strani sva ova brojna mišljenja, razmotrimo sada svrhe koje su se dovoljno snažno branile da su opstale do danas. (131) Naime, neki su smatrali da je krajnji cilj zadovoljstvo. Osnivač ovakvog načina mišljenja bio je Aristip, Sokratov učenik, čijii su sledbenici nazvani ‘kirenjanima’. Nakon njega, došao je Epikur, čije je učenje danas mnogo poznatije, iako se, zapravo, on u vezi sa ulogom zadovoljstva nije slagao sa kirenjanima. Kalifon je za vrhovni cilj postavio zadovoljstvo zajedno s časnim, Heronim slobodu od bola, Diodor slobodu od bola zajedno sa časnim (ova dvojica su bili peripatetičari). Stara Akademija smatrala je da je krajnja svrha častan život uz uživanje u osnovnim stvarima koje je priroda preporučila čoveku; to dokazuju spisi Polemona, koga je Antioh izuzetno ceni. Čini se da su i Aristotel i njegovi sledbenici bili prilično bliski ovom stanovištu.398 Karnead je često govorio (ne zato što je to prihvatao, već da bi osporavao stoike) da vrhovno dobro leži u uživanju u osnovnim stvarima koje nam je priroda preporučila.399 Zenon, koji je bio osnivač i prvi vođa stoičke škole, tvrdio je da je cilj vrhovno dobro koje se sastoji u časnom životu zasnovanom na preporukama koje nam je dala priroda. XLIII (132) Iz svega što sam rekao očigledno sledi da za svako vrhovno dobro koje sam naveo postoji odgovarajuće vrhovno zlo. Pitam ja vas sada, čije mišljenje da prihvatim? Samo mi nemojte davati taj prizemni i neozbiljni odgovor: ‘Čije god želiš, samo prihvati nečije’, jer ne postoji primedba koja je manje mudra od ove. Sklon sam da sledim stoike; mogu li dobiti dozvolu makar od Antioha (ne tražim je od Aristotela, koji se, po mom mišljenju, izdvaja najviše među svim filozofima)? Antioha su smatrali akademičarem, a u stvari je, uz veoma male izmene, mogao biti sasvim dobar stoik. Dakle, dolazimo do glavnog pitanja: mudrac će biti ili stoik, ili pripadnik Stare Akademije. On ne može biti oba, jer se spor između njih ne tiče prostih međa, već samog vlasništva nad zemljom (da tako kažem), pošto čitav način života zavisi od određenja vrhovnog dobra, a osobe koje se ne slažu oko vrhovnog dobra se u stvari ne slažu oko samog načina života. Stoga, pošto je njihovo neslaganje toliko značajno, mudra osoba ne može slediti i jednu i drugu školu, već samo jednu od njih. Ako je pravi mudrac sledbenik Polemona, onda stoički mudrac greši ako prihvata nešto što je lažno (i vi se sami slažete da je to poslednja stvar koju mudrac radi). Ako je, pak, Zenonovo učenje tačno, onda ista optužba važi za Staru Akademiju i peripatetičare. Da li naš budući mudrac neće prihvatiti ni jednu od ovih škola? Ili, ako ja ne prihvatam ni jednu od njih, ko će od nas dvojice biti mudriji? (133) Kada se Antioh ne 398

Vidi 1.19-23.

399

Međutim, Karnead zastupa drugačije gledište u 2.139.

127

slaže sa nekim stavovima svojih prijatelja stoika, zar time ne pokazuje da je nemoguće da mudrac može da ih prihvati? Stoici smatraju da su sve grečke jednake, dok se Antioh sa tim izrazito ne slaže. Molim vas, dozvolite mi da pažljivo razomtrim koje mišljenje da prihvatim. ‘Prekini s oklevanjem!’, kažu oni. ‘Odluči se već jednom za nešto!’ Šta ako mi se izloženi argumenti i jedne i druge strane čine oštroumnim i jednako snažnim? Ne bi li trebalo da pazim da ne počinim kakav zločin? Naime, ti si sam, Lukule, rekao da je zločin izdati svoje načelo. Zato se uzdržavam od prihvatanja onoga što ne znam. To je načelo koju delim sa tobom. (134) Pogledajmo ovo još veće neslaganje: Zenon smatra da srećan život leži isključivo u vrlini. Kakav je stav Antioha po tom pitanju? ‘Da’, odgovara on, ’srećan život da, ali ne i najsrećniji.’ Zenon je bio poput nekog boga: smatrao je da vrlini ne nedostaje ništa, dok je Antioh običan smrtnik, smatrajući da pored vrline postoje mnoge stvari koje su drage čoveku, pa čak i neophodne. Bojim se da je Zenon vrlini pripisivao mnogo više no što priroda dozvoljava, pogotovu zato što je Teofrast mnogo toga rekao u prilog suprotnom mišljenju na veoma rečit i temeljan način.400 Što se tiče Antioha, teško da je dosledno da istovremeno tvrdi da u telu i bogatstvu postoje određena zla, a da, sa druge strane, tvrdi da čovek koji je bogat može biti srećan ako je mudar. Razapet sam: čas mi se Zenonovo mišljenje čini ubedljivim, čas Antiohovo (a opet mislim da će se vrlina urušiti ukoliko jedno od njih nije istinito). No, kao što vidimo, svi ovi filozofi su u velikom raskolu po ovim pitanjima. XLIV (135) S druge strane, šta je sa stavovima oko kojih se oni slažu? Zar ne možemo njih da prihvatimo kao istinite? ‘Mudračev um nikad ne pokreće žudnja niti ushićuje zadovoljstvo.’ Ma nije valjda! No, recimo da dozvolim da je ovo ubedljivo. Šta je sa stavom da se mudrac nikada ne plaši i nikada ne tuguje? Zar se mudrac ne plaši od propasti svog rodnog grada i zar ne tuguje zbog njegovog uništenja? Ovo je vrlo strog stav, iako neizbežan za Zenona, koji ne dozvoljava da se bilo šta osim onog što je časno svrsta u dobro. No, to nikako nije slučaj kod tebe, Antioše, koji smatraš da postoji mnogo dobrih stvari pored onoga što je časno, kao i mnogo loših pored onoga što je sramno. Mogućnost sramote svakako će proizvesti strah kod mudraca, dok će njeno ostvarivanje proizvesti tugu. Međutim, ja bih želeo da znam kada je stav da mudračev um ne sme biti pokrenut ili uznemiren postalo načelo Akademije? Pripadnici Stare Akademije prihvatali su umerenost u stvarima, smatrajući da u svim osećanjima postoji određena prirodna mera. Svi smo čitali knjigu Krantora, pripadnika Stare Akademije, O patnji, ona nije opširna, ali je zato zlatan spis, koji treba naučiti napamet, kako je Panetije preporučivao Tuberonu. Zaista, pripadnici Stare Akademije su tvrdili da nam je priroda podarila osećanja zarad naše prednosti: strah da bi podstakla delanje, sažaljenje i tugu da bi podstakla milost, bes da na njemu oštrimo hrabrost. Da li je to istina, razmotrićemo nekom drugom prilikom.401 (136) Dakle, ja ne znam na koji je način ova vaša surovost ušla u Akademiju. Međutim, ja to više ne mogu vam dozvolim. Ne zato što se ne slažem sa vašim mišljenjima (većina stoičkih ‘paradoksa’, par£doxa [paradoxa] potiču od Sokrata), već zato što mi nije jasno gde ih to Ksenokrat pominje, ili Aristotel (jer vi smatrate da su učenja Ksenokrata i Aristotela gotovo istovetna)? Da li bi njih dvojica ikada rekla da su samo mudraci 400

Vidi 1.33 i 35; Ciceron, Rasprave u Tuskulu 5.24-5 i De finibus 5.77 i 5.85-6.

401

Ova tema razrađuje se u Raspravama u Tuskulu.

128

kraljevi, bogati i lepi, da sve što postoji pripada mudrima, da niko osim mudraca nije konzul, pretor, general – pa čak, pretpostavljam, ni običan činovnik? Ili, da je samo mudrac građanin i slobodan čovek, dok su svi oni koji nisu mudri stranci, izgnanici, robovi i ludi? Da pravila koja su propisali Likurg, Solon, kao i naših Dvanaest tablica402 nisu zakoni? Da nema gradova, pa čak ni država osim onih koje su stvorili mudri? (137) Lukule, ako prihvataš stavove svog druga Antioha, moraćeš da ih braniš kao da braniš gradske zidine od opsade, dok ih ja mogu braniti umereno, onoliko koliko ja smatram podesnim. XLV Čitao sam kod Klitomaha da je, kada su Karnead i stoik Diogen403 posetili senat na Kapitolu, Aulije Albinije, koji je u to vreme bio pretor, za vreme konzulata Publija Scipija i Marka Marselija (on je bio konzul sa tvojim dedom, Lukule, i vrlo učen čovek, o čemu svedoči istorija koju je napisao na grčkom), Karneadu u šali rekao: ‘Prema tvom utisku, Karneade, ja u stvari i nisam pretor, niti je ovo pravi grad, niti je ova država prava država.’ Karnead je na to odgovorio: ‘Ne, to je mišljenje našeg stoičkog prijatelja ovde!’404 Aristotel i Kesnokart, učitelji čijim bi učenikom Antioh želeo sebe da predstavi, nikada ne bi sumnjali u to da je Albinije pretor, da je Rim grad, niti da njegovi građani čine državu. Međutim, naš je prijatelj Antioh, kao što sam već rekao, očigledno stoik, iako ponekad ‘zamuckuje’. (138) Međutim, što se tiče vas ostalih, pošto vidite da se bojim da ću početi da stvaram mnenja i prihvatam stvari koje ne znam (protiv čega se vi posebno zalažete), kakav mi savet dajete? Hrisip je često tvrdio da među svim mogućim gledištima u vezi vrhovnog dobra postoje samo tri koja vredi braniti: da je vrhovno dobro ili časno, ili zadovoljstvo, ili oba. Ostale predloge obdacivao je na tri osnova: oni koji kažu da se vrhovno dobro sastoji u slobodi od bola, po njegovom mišljenju, pokušavaju samo da izbegnu reč ’zadovoljstvo’, no ne mogu da pobegnu daleko; isti je slučaj i sa onima koji spajaju slobodu od bola sa časnim, kao i sa onima koji časnom pridružuju osnovne prirodne potrebe. Na taj je način Hrisip ostavio samo tri stanovišta koja je smatrao da se mogu braniti ubedljivo. (139) Možda je on u pravu, iako mi nije lako da odbacim gledišta o svrsi koja su izneli Polemon, peripatetičari i Antioh, koja sam do ovog trenutka smatrao najubedljivijim. Ipak, kada vidim kako slatka zadovoljstva gode našim čulima, počinjem da naginjem Epikuru ili Aristipu. Vrlina me doziva nazad, ili, bolje rečeno, grabi za ruku i vuče nazad. Ona mi kaže da su to čulni pokretači životinja, a da ona približava čoveka božanstvu. Dok Aristip uzima u obzir samo telo kao da ne posdujemo duh, a Zenon samo duh kao da ne posedujemo telo, ja bih mogao da krenem srednjim putem Kalifona. Njegovo mišljenje je Karnead branio sa tolikom 402

Reč je o ranom rimskom zakoniku. Uglavnom se smatra da je nastao oko 450. godine pre nove ere. Usled protesta plebejaca da sudije (koje su pripadale patricijima) sude na osnovu nepisanih pravila i zakona, imenovana je desetočlana komisija koja je zapisala zakone na dvanaest (najverovatnije) drvenih ploča koje su bile javno izložene. Sačuvano je malo direktnih citata ovih zakona. Dvanaest tablica je kasnije steklo status temelja rimskog prava.

403

Oni su pratili ambasadora Kritolaja iz Atine 155. pre nove ere.

404

Albinijeva opaska je trebalo da bude kritika akademičarskog stava da se ništa ne može znati, ali ju je Karnead izokrenuo u kritiku stoičkog shvatanja mudraca.

129

predanošću da su mnogi mislili da ga je stvarno i sam prihvatao (iako je Klitomah često tvrdio da mu nikada nije pošlo za rukom da otkrije šta je Karnead stvarno prihvatao). Međutim, ako bih zaista odlučio da krenem tim putem, zar me ne bi sama istina i razum (ozbiljan, pravi razum) opomenuli: ‘Ako se časno sastoji u odbacivanju zadovoljstva, zar zaista želiš da spojiš časnost sa zadovoljstvom, poput čoveka i zveri?’ XLVI (140) Stoga, preostaje da se razreši samo još jedan sukob: zadovoljstvo protiv časnog. U vezi sa odgovorom na ovo pitanje Hrisip se, po mom mišljenju, nije mnogo mučio. Ako odlučimo da sledimo zadovoljstvo, mnoge stvari u životu počinju da se urušavaju: zajedništvo koje osećamo prema ostatku ljudskog roda, ljubav, prijateljstvo, pravda i ostale vrline, koje ne mogu postojati osim ako nisu nesebične, jer vrlina koju pokreće zadovoljstvo kao neka vrsta nagrade uopšte i nije vrlina, već čista obmana i varka. Međutim, sa suprotne strane, čujemo epikurejce kako tvrde da čak ne razumeju ni šta reč ’časno’ znači (osim ukolko ne želimo da časnim nazovemo ono što se sviđa rulji). ‘Izvor svih dobrih stvari je telo: to je kriterijum, pravilo i nalog prirode. Svako ko zastrani s ovog puta nikada neće imati čime da se upravlja u svom životu.’ (141) Da li vi mislite da mogu ostati ravnodušan kada čujem sve ove i bezbroj drugih argumenata? Sve to na mene utiče jednako kao i na tebe, Lukule. Ne misli da sam manje ljudsko biće nego ti. Jedina razlika je u tome što, kada na tebe nešto izvrši uticaj, ti se slažeš s tim, prihvataš to, priznaješ to, ti ga smatraš istinitim, izvesnim, shvaćenim, utvrđenim, čvrstim, i nepokolebljivim, i nikakav te argument ne može pomeriti. S druge strane, ja smatram da postoje utisci takve vrste da će me, kada ih prihvatim, sprečiti da često prihvatam nešto neistinito, jer ne postoji neko svojstvo koje razdeljuje istinite utiske od lažnih, pogotovu zato što kriterijumi i dijalektika koje si pominjao ne postoje. (142) Ovo me dovodi do treće oblasti u filozofiji.405 Jedno tumačenje kriterijuma je ono koje je ponudio Protagora, koji je smatrao da je utisak svake osobe istinit za tu osobu. Kirenjani su tvrdili da, osim unutrašnjeg iskustva, ne postoji nikakav drugi kriterijum. Epikur je smatrao da kriterijum leži isključivo u čulima, pojmovima o stvarima i zadovoljstvu. Platon je, pak, smatrao da je kriterijum istine, kao i sama istina, nedostupan za mnenja i čula, i da isključivo pripada mišljenju i umu. (143) Da li se naš prijatelj Antioh slaže sa nekim od ovih učenja? Ne, on ne prihvata učenja čak ni onih čijim se naslednikom smatra. U čemu on to sledi Ksenokrata, koji je napisao mnogo cenjenih knjiga o logici, ili Aristotela, za koga sa sigurnošću možemo reći da je neprevaziđen u pogledu oštroumnosti i istančanosti? On nikada ne odstupa ni korak od Hrisipa. XLVII Zašto, onda, nas nazivaju akademičarima? Da li je to što upotrebljavamo ime slavne škole pogrešno? Takođe, zašto bismo na silu sledili učenja filozofa koja se međusobno ne slažu? Postoji ogromno neslaganje čak i pogledu jednog od osnovnih stavova dijalektičara, naime, kako suditi o uslovima istinitosti iskaza poput: ‘Ako je dan, onda je napolju svetlo’! Diodor zasutpa jedno mišljenje, Filon drugo, a Hrisip treće.406 Zatim, koliko tačaka neslaganja ima između Hrisipa i njegovog učitelja

405

Tj. do dela o „logici“, koja obuhvata epistemologiju i koja je ovde iznenađujuće kratka u poređenju sa npr. Sekstovom verzijom, koji ovom delu posvećuje čitave knjige M 7 i 8.

406

Vidi npr. SE PH 2.110-2 i M 8.111-7.

130

Kleanta?407 Zar se i dva vodeća dijalektičara, Antipater i Arhidem, dva najveća dogmatičara na svetu,408 međusobno ne slažu u pogledu niza stvari? (144) Zašto onda, Lukule, ti dovodiš u neprijatan položaj mene, pozivajući me, tako reći, na javno saslušanje, i oponašajući pobunjeničke tribune koji naređuju da se zatvaraju radnje?409 Koji je cilj tvog prigovora da mi odbacujemo nauke i veštine osim da uzbuni zanatlije? Međutim, ako se okupe zanatlije sa svih strana, biće ih lako pobuniti ih i protiv tebe! Prvo bih im izložio tvoje neomiljeno učenje da su sve osobe koje su se sakupile tu izgnanici, robovi i ludaci.410 Potom bih objasnio nešto što ne bi toliko zanimalo taj skup, ali zato zanima vas koji ste trenutno ovde: prema mišljenju Zenona i Antioha, vi ništa ne znate! ‘Šta pod tim podrazumevaš?’ upitao bi ti. ‘Naime, mi smatramo da čak i ljudi koji nisu mudri mogu da shvate mnoge stvari.’ (145) Da, ali vi poričete da iko osim mudraca može da zna nešto. Zenon je to dočaravao sledećim pokretom: isturio bi desnu ruku sa ispruženim prstima pred gledaocima i rekao: ‘Utisak je poput ovog’. Potom bi sklopio prste do pola i rekao: ‘Prihvatanje je poput ovog.’ Zatim bi stisnuo prste u pesnicu i rekao da to predstavlja shvatanje (ovaj primer govori zašto je ovom stepenu dao ime kat £lhyij, bukvalno „hvatanje“, koji nije korišćen ranije). Na kraju, on bi levom šakom obuhvatio svoju desnu pesnicu i stisnuo jako i čvrsto, uz reči da je to naučno znanje, koje je van domašaja svakog osim mudraca (iako oni nikada nisu rekli mnogo o tome ko je mudrac, ili bar ko je ikada bio mudrac). Prema ovom pristupu, ti, Katule, u ovom trenutku, ne znaš da je sada dan, niti ti, Hortenzije, znaš da se sada nalazimo u tvojoj kući! (146) Zar i ovo nisu vama krajnje neomiljeni argumenti? Slažem se da nisu toliko razrađeni, jer su argumenti koje sam ranije izneo ipak mnogo bolji. No, kao što si ti već rekao411 da, ako se ništa ne može shvatiti, nestaju sve veštine i zanati, i nisi želeo da mi dopustiš da je za njih dovoljno posedovati samo ubedljive utiske, tako ja tebi uzvraćam da veštine i zanati ne mogu postojati bez naučnog znanja. Da li bi Zeuksis, Fidija ili Poliklit mogli da priznaju da ništa nisu znali, pored svoje velike veštine? Međutim, da im je neko objasnio kakva je to moć koju bi ‘znanje’ trebalo da poseduje, oni bi sigurno prestali da se ljute. Zaista, ne bi osetili ni trunku neprijateljstva prema nama nakon što bismo im objasnili da smo ih lišili nečega što nigde ne postoji, i da im je ostalo ono što je njima ionako bilo dovoljno. Ovo mišljenje podržava i oprez pokazali su i naši preci time što su zahtevali da se svaki sudija zakune da će presude donositi ‘u skladu sa sopstvenim ubeđenjem’, i da se može smatrati krivim za krivokletstvo samo ‘ako je lažnu presudu doneo s namerom’ (zato što ljudi iz neznanja čine mnogo nenamernih stvari), kao i da svedok koji svedoči mora da kaže da ’smatra’ čak i ono što je video sopstvenim očima, i, 407

Vidi DL 7.179.

408

Opiniosissimi homines; ovu reč je Ciceron opinio = dÒxa odnosno dÒgma, up. 1.39, 42.

409

Radnje u Rimu su bile zatvorene tokom trajanja političkih skupova i praznika. Neki pobunjenički tribun mogao je da zloupotrebi svoja ovlašćenja i naredi zatvaranje radnji kako bi povećao broj prisutnih na skupu ako želi da predloži neki kontroverzan zakon (ovo je verovatno uradio Grah 133. godine p.n.e. (vidi 2.13-5)).

410

Vidi 2.136-7.

411

Vidi 2.22.

131

skovao

radi

podsmevanja:

na kraju, da porota koja donosi presudu pod zakletvom ne sme da proglasi da su se činjenice koje su oni procenili dogodile, već da oni imaju ‘utisak’ da su se dogodile. XLVIII (147) Međutim, Lukule, ne samo što mi čamdžija šalje znake, nego i sam zapadni vetar šapuće da je vreme da otplovim, a i ja mislim da sam rekao dovoljno. Sledeći put kada se dotaknemo ovih pitanja, hajde da razmotrimo velika neslaganja u mišljenjima ljudi od najvećeg ugleda, nedokučivost prirode i greške tolikih filozofa po pitanju dobra i zla412 (jer, pošto ne može biti više od jedne istine, veliki broj ovih čuvenih učenja nužno mora biti neistinit, te učenja nekih od poznatih filozofskih škola moraju biti odbačena). Hajde da sledeći put bolje uradimo to, nego da toliko pričamo o neistinama koje opažamo očima i ostalim čulima, o paradoksima poput argumenata ’hrpe’413 i ’lažova’,414 jer su to zamke koje su stoici sami sebi postavili.“ (148) „Meni ipak nije žao“, odgovori Lukul, „što smo razgovarali o ovim stvarima. Zapravo, nadam se da ćemo se ubuduće sastajati češće, a pogotovu u mojoj kući u Tuskulu, da raspravljamo o svim pitanjima koja smatramo zanimljivim.“ „Odlično“, odgovorih ja, „no, šta Katul i Hortenzije misle o tome?“ “Šta ja mislim?“ upita Katul. „Počinjem da usvajam gledišta svoga oca, za koja je makar on sam tvrdio da su Karneadova. Drugim rečima, iako ne smatram da se ništa ne može shvatiti, ipak mislim da mudrac može prihvatiti nešto što nije shvatio, odnosno, da može posedovati mnenje, s tim ograničenjem da je svestan da je to samo mnenje, i da se ništa ne može shvatiti. Stoga, pošto se ne slažem415 sa ™poc»-om u pogledu svega,416 najsnažnije prihvatam drugo akademičarsko stanovište, da se ništa ne može shvatiti.“ „Drago mi je da sam čuo tvoje mišljenje“, odgovorih, „i smatram da se ono ne može tako lako pobiti. No, Hortenzije, šta ti misliš?“ „Ja kažem: doviđenja!“417 odgovori on uz osmeh. „Prihvatam“, rekoh, „jer to su reči pravog akademičara.“ I tako se naš razgovor okončao, i mi smo sišli do luke gde su se nalazili naši brodovi, dok je Katul ostao.

412

Ove reči nagoveštavaju knjigu O krajnostima dobra i zla, a moguće je da se one odnose i na knjigu O prirodi božjoj, koja je sasvim sigurno napisana nakon što je Ciceron završio drugo izdanje Akademike.

413

Vidi 2.49.

414

Vidi 2.95.

415

Ovo mesto u manuskriptu je nejasno, jer stoji međutim, bolje odgovara prepravka u „ne slažem“.

416

Tj. sa odbijanjem da se tvrdi bilo koje mišljenje, bilo kao izvesno ili kao ubedljivo; vidi 2.104, za pojam ™poc», 2.59.

417

Lat. “Tollendum”, što u ovom kontekstu ima dvostruko značenje: (1) “otklonimo” prihvatanje, i (2) “podignimo sidro”. Smatrao sam da je srpski prevod koji je dat najpribližniji, jer može značiti i “doviđenja” prihvatanju, i istovremeno ukazivati na činjenicu da su sagovornici spremni da krenu.

132

„slažem“.

Kontekstu,

Motivacija grčkog skepticizma Dejvid Sedli

Za potrebe ovog rada,418 grčkim skepticizmom neću nazivati one veoma česte slučajeve u kojima se iskazuje sumnja ili neznanje, a koji se generalno mogu naći kod grčkih filozofa, već ću pod tim pojmom podrazumevati jedan poseban filozofski pokret koji obuhvata približno pola milenijuma tradicije, od Pirona i Arkesilaja koji su se pojavili u osvit helenističkog doba, sve do Seksta Empiričara, koji je prema konvenciji smešten u drugu polovinu drugog veka nove ere. Tokom ovih pet vekova, skepticizam je prošao kroz brojne preokrete, jeresi i šizme, uspevši da, uprkos svemu, zadrži svoj pečat prepoznatljivosti. Moja namera sasvim sigurno nije da grčki skepticizam prikažem kao jedan statičan sistem. Razlike između čelnika ovog pokreta istovremeno su i brojne i važne. Ipak, uvažavanje ovih razlika ne bi smelo da nas spreči da uočimo veoma originalnu karakteristiku koja vodeće helenističke skeptike objedinjava, jasno ih deleći kako od sopstvenih prethodnika – koji su im bili značajan izvor nadahnuća i podsticaja – tako i od potonjih skeptika, koje su, za uzvrat, oni inspirisali. Štaviše, upravo će ta karakteristika pomoći da jasnije ukažemo na značaj zagonetne uloge koju je Piron igrao u istoriji grčkog skepticizma. Među ranijim filozofima na čije autoritete su se helenistički skeptici često pozivali, neki su tu čast zaslužili ne toliko zato što su izbegavali dogmatisanje, koliko zbog toga što su skepticima obezbedili vrlo korisne argumente. Heraklit, elejci, Anaksagora i Protagora predstavljaju istaknute primere u tom smislu. Drugi, poput Ksenofana, Empedokla, Demokrita i Sokrata, zaslužili su je svojim priznanjem, koje su verovatno bili skloni da iznose u mračnijim momentima svojih filozofskih napora, da je znanje za čoveka nedostižno, tj. da bar do tog 418

133

Iako su u ovom članku u najvećem izlažena moja sopstvena gledišta, mnogo sam o grčkom skepticizmu naučio iz razgovora i spisa (kako objavljenih, tako i neobjavljenih) Majlsa Barnijeta (Myles Burnyeat) i Tonija Longa (Tony Long). Takođe, zahvalanost dugujem njima dvojici, kao i Dejvidu Gildenu (David Gillden) i Malkomu Skofildu (Malcolm Schofield) za kritike jedne ranije verzije ovog rada.

trenutka nije dostignuto. U nekim slučajevima, kontrolisana sumnja može, kako je to npr. kasnije bio slučaj kod Dekarta, služiti u metodološke svrhe: uočavanje da ne znate ono što ste mislili da znate može se smatrati nužnim preduslovom jedne valjane potrage za istinom, i zaista, jedna takva propedeutička svrha stoji i iza Sokratovog aporetičkog metoda kakav je, recimo, prikazan u Platonovom Menonu.419 Ipak, izražavanje sumnje obično ne donosi ništa više od obezoružavajuće otvorenog priznanja jednog posvećenog graditelja sistema da su njegovi zaključci nužno rizični i nedokazani, ništa više od samonametnutog protiv-tega prekomernom didaktizmu i dogmatizmu, i skromne žrtve na oltaru intelektualnog poštenja. Ništa nam ne sugeriše da je ijedan od ovih pre-helenskih filozofa izvukao mnogo koristi iz činjenice da je priznao da ništa ne zna, niti da je smatrao da to priznanje predstavlja nešto više od žalosnog pomagala u nuždi. Zaista, teško je videti kakvu bi korist to priznanje moglo doneti bilo kome ko nije spreman da se odrekne jedne od fundamentalnih ljudskih osobina – žudnje za znanjem. Ono što iznad svega karakteriše helenistički skepticizam jeste, rekao bih, njegovo odbacivanje te žudnje, tj. njegovo radiklano ubeđenje da uzdržavanje od prihvatanja nečeg kao istinitog i mirenje s neznanjem ne predstavlja samo turobno pomagalo, već naprotiv, jedan veoma poželjan intelektualni cilj. Naravno, ne pada mi na pamet da zanemarim drugo distinktivno obeležje grčkog skepticizma – sistematsko sakupljanje argumenata protiv mogućnosti saznanja. Međutim, prva karakteristika je među ove dve fundamentalnija, upravo zbog toga što bi, bez prethodne vere u intrinsičnu vrednost uzdržavanja od prihvatanja nečeg kao istinitog, motivacija za traženje argumenata koji do tog uzdržavanja mogu dovesti bila mala. U ovom trenutku nameću se dva pitanja. Kakvu pozitivnu vrednost su grčki skeptici smatrali da poseduje pomenuto uzdržavanje od prihvatanja? I kako bi skeptik jednu takvu vrednost mogao da uzdržavanju pripiše, a da pri tom ne dovede u pitanje svoj skepticizam? Moja teza, koju ću ilustrovati prvo na primeru Nove akademije, a potom i na primeru kasnije pironovske tradicije, biće da osnivač jedne skeptičke sekte neizbežno mora da se putem koji je popločan ovim pitanjima kreće veoma oprezno, dok u pogledu svega toga njegovi kasniji sledbenici sebi mogu da priušte mnogo opušteniji pristup. Možemo početi razmatrajući stavove Arkesilaja, osnivača skepticizma Akademije, i verovatno prvog pobornika epoch-a, uzdržavanja od prihvatanja,420 koji je postao vođa Akademije negde oko 273. godine p.n.e. Arkesilaj je sebe smatrao istinskim platoničarem, i njegov metod insistiranja na “epoch-u u vezi sa svime” u suštini je pozajmljen iz Platonovih ranih sokratovskih dijaloga. Od učenika bi se zatražilo da argumentiše u prilog neke aktuelne pozitivne teze, koja je obično poticala iz Stoe, a Arkesilaj bi onda izlagao protivargumente, dopuštajući pri tom učeniku brani svoju tezu.421 Ciljani ishod sastojao se u pat-poziciji, i uzdržavanju od prihvatanja kako same teze, tako i njene antiteze. Ipak, Arkesilajeva originalnost nije ležala u njegovoj metodologiji. Prilično nezavisno od ovog – u filozofskim krugovima priznatog – sledbenika Platona, retorička veština dovođenja 419

Platon, Menon 84a-c, ponavljajući 79e-80a.

420

Vidi Couissin, “L’origine et l’évolution de l’epoch”, Revue des études grecques 42 (1929), 373-397, za jednu verodostojnu, iako ne sasvim neosporivu odbranu Arkesilajevog preimućstva nad Pironom i Timonom kada je reč o upotrebi pojma “epoch”.

421

Cic. Acad. I 45; De or. III 80; Fin. II 2, V 10.

134

argumenata i protiv-argumenata u ravnotežu već je bila ustanovljena u peripatetičkoj školi, a slične procedure bile su specijalnost Protagore i nekih njegovih savremenika u kasnom petom veku. Međutim, Platon je svoj metod podvrgao traganju za znanjem, peripatetičari su svoj smatrali retoričkim sredstvom za vežbu, dok je Protagora svoj metod verovatno koristio kao podršku relativističkoj teoriji istine. Niko se pre Arkesilaja nije setio da stanje ravnoteže uzajamno suprotstavljenih argumenata jednake snage upotrebi kao “protivotrov” za verovanje. Svi se autori slažu da je upravo ovako definisana potraga za epoch-om, udružena s poricanjem da je moguće postići izvesnost, bilo ono što je Arkesilajevoj školi dalo karakterističnu filozofsku obojenost.422 Pretpostavio sam da je uzdržavanje od prihvatanja i izbegavanje verovanja moguće izjednačiti, te je neophodno izneti kraće terminološko razmatranje kako bismo pokazali zašto je i Arkesilaj morao da deli tu pretpostavku. Njegov ideal epoch-a, u originalu, predstavlja “uzdržavanje” ili “obustavljanje” sunkatathesis-a. Dobro je uočeno da se skeptička terminologija neposredno razvila iz stoičke, i da je “synkatathesis”, “prihvatanje”, kao izraz za prihvatanje bilo kog utiska (phantasia) o svetu kao istinitog, ustanovio još Zenon, osnivač stoicizma. Posedovati jedan utisak, phantasia, još uvek ne znači i verovati u nešto, već samo imati određenu ideju u koju ste još uvek slobodni da verujete ili ne verujete. Verovanje predstavlja sastavni deo triju vrsta prihvatanja, tri načina na koji se jedan utisak može usvojiti kao istinit: (1) “mnenje” (doxa), slabo ili pogrešivo verovanje, (2) “spoznaja”, ili “shvatanje” (katalpsis), nepogrešivo verovanje, i (3) “razumevanje” (epistm), mudračev način spoznaje i shvatanja, koje čak ni razum ne može opovrći. Naša reč “prihvatanje” se često shvata kao da podrazumeva dobrovoljno obavezivanje, voljnu odluku da je to-i-to slučaj, i među stoicima barem ju je Zenon tumačio na taj način. Moglo bi se učiniti da ovaj stav pobornika epoch-a dovodi u situaciju da raspolaže različitim vrstama nehotičnih verovanja (pretpostavkama, imanjem utiska da je neka stvar takva i takva, itd.) bez potrebe da bilo koje od njih prihvati. Zato je važno uočiti da stoici, uključujući i Zenona, u stvari nisu poznavali ni jednu vrstu verovanja osim tri gore navedene, te da je upravo zbog toga, kada je Arkesilaj počeo da se založe za opšte uzdržavanje od prihvatanja, on mislio da se to uzdržavanje odnosi na svako verovanje – naime, na odbijanje da se kako bilo koji utisak, tako i njegova suprotnost, smatraju istinitim. Kako je onda Arkesilaj mogao da opravda svoje zalaganje za epoch a da ga pri tom eo ipso ne prekrši? On je, izvesno, u određenoj meri razmišljao o prigovoru da skepticizam opovrgava samog sebe, koji mu je uputio već njegov stariji savremenik Epikur;423 to nam govori činjenica da je Arkesilaj izričito odbacio sokratovsko rešenje da iskaz “Znam da ništa ne znam” predstavlja jedinstveni izuzetak iz sopstvenog opsega,424 te je stoga bio prinuđen da ponudi alternativni odgovor na pomenuti prigovor – nema sumnje da je, upravo zato što mi u stvari ne znamo da ništa ne znamo, i neophodno da sprovedemo dijalektičko ispitivanje koje, u našem slučaju, vodi do epoch-a. Stoga, ne bismo smeli da 422

Za svedočanstva o Arkesilajevoj pozitivnoj privrženosti epoch-u, vidi fusnotu 17 niže.

423

Up. Lucretius IV 472; i M.F. Burnyeat, “The Upside-Down Back-to-Front Sceptic of Lucretius IV 472”, Philologus 122 (1978), 197-206, za značaj ovog prigovora i njegovom epikurejskom poreklu.

424

Cic. Acad. I 45.

135

Arkesilaja zamišljamo kao osobu koja nije uvažavala paralelnu opasnost koja leži u činjenici da se iskaz “Trebalo bi da se uzdržavamo od prihvatanja” jednako primenjuje i na samog sebe, zbog čega ga uopšte ne bi ni trebalo izricati. Arkesilajev odgovor na ovaj problem mogao bi glasiti da skeptik zaista mora, ubeđujući sebe u istinitost ovog iskaza, da, zarad izbegavanja neprotivrečnosti, istovremeno povuče svoje prihvatanje ovog iskaza kao istinitog, ali da tada više ne bi bilo potrebno da u njega veruje, budući da bi u tom trenutku već bio uspešno pročišćen od svakog prihvatanja – baš kao što (da pozajmimo primer kasnijih pironovskih skeptika)425 medicinski purgativ iz tela odstranjuje prvo supstancu protiv koje je uperen, a potom i samog sebe. Sasvim je razumljivo zašto je Arkesilaj razmišljao u ovom pravcu. Međutim, potez poput upravo opisanog je, iako zgodan zbog toga što obesnažuje argument samo-pobijanja protiv skepticizma,426 od male taktičke koristi za onoga ko, makar samo iz didaktičkih razloga, želi da pozitivno argumentiše u prilog epoch-a. Naime, uzet sam za sebe, takav potez teoriju o epoch-u čini konzizstentnom jedino ako je istovremeno liši njene kompletne normativne snage. (Zašto bih težio cilju koji mi, jednom kada ga dostignem, neće biti vredan? Zar skepticizam nije ni malo pozitivno privlačniji od samoubistva?) Zato ne iznenađuje činjenica da se ovakav potez uopšte ne javlja među zabeleženim Arkesilajevim argumentima. Stoga, pitanje ostaje: šta je Arkesilaj mogao da preduzme da od epoch-a napravi nešto pozitivno? Kako bi on, osim pomoću pojedinačnih razgovora koji rezultiraju epoch-om, mogao da potkrepi ideju da takav ishod ne predstavlja poraz, već nešto intrinsično vredno? Bilo bi prirodno da u potrazi za nečim takvim počnemo od njegovih zabeleženih argumenata. Međutim, nevolja je što se danas smatra dokazanim da oni predstavljaju samo ad hominem dijalektičke poteze koji se zasnivaju na stoičkim premisama, a ne argumente zasnovane na premisama samog Arkesilaja. Stoici su navodno nepogrešivu vrstu utisaka, koju su nazivali “spoznajnim” (phantasia katalptik), smatrali krajnjim garantom, odnosno “kriterijumom” istine. Arkesilaj je konstruisao obiman niz argumenata kako bi pokazao da takvi utisci ne mogu da postoje. Ovaj zaključak je potom povezao sa stoičkom tezom da mudrac nikad ne poseduje puko “mnenje” (tehnički definisano kao “prihvatanje nekataleptičnog utiska”), izvodeći iz svega toga zaključak da se “i prema stoičkom gledištu takođe”427 mudrac uzdržava od prihvatanja. Ovaj argument, zajedno sa ostalima koji kao da nude surogat-principe delanja,428 može se koherentno uklopiti u strategiju kojom je Arkesilaj skeptičku poziciju branio od stoičkih prigovora.429 Međutim, teško je uvideti kako bi on mogao da pruži bilo kakvu podršku Arkesilajevom zalaganju za epoch – to jest, osim ako i sebe nije svrstao u pristalice teze da mudar čovek ne poseduje “mnenja”. 425

DL 9.76.

426

Vidi M. F. Burnyeat, “Protagoras and Self-refutation in Later Greek Philosophy”, Philosophycal Review 85 (1976), 44-69.

427

SE M 7.155.

428

U pitanju su tzv. “razumni” (eulogon) argumenti, SE M 7.158; o mogućnosti izbegavanja prihvatanja, vidi Plutarh, Col. 1122b-d.

429

To je izvrsno pokazala Gisel Strajker u Striker, G., ‘Sceptical Strategies’, u Schofield, M., Burnyeat, M., and Barnes, J., eds. Doubt and Dogmatism: Studies in Hellenistic Epistemology (Oxford, 1980), 54-83 [srpski prevoud u ovoj knjizi kao pogl. 4, “Skeptičke strategije” – prim. prev.].

136

Zaista, Ciceron Arkesilaju pripisuje jedno takvo pozitivno polazište: “Niti jedan raniji mislilac [tj., pre Zenona stoičara] nije izgradio, ili bar uočio, gledište da je za čoveka moguće da ne poseduje nikakva mnjenja, i da je za mudraca to ne samo moguće, već i ono suštinsko. Arkesilaju je ovo gledište delovalo istinito, a i časno i dostojno mudrog čoveka.”430 Složiti se s ovim deluje primamljivo. Stav da mudrac ne poseduje nikakva mnenja – nikakva verovanja kojima bi nedostajala izvesnost – predstavljao je, kako Ciceron kaže, jedno radikalno novo učenje (uzimajući u obzir čak i neke njegove preteče koje se javljaju kod Platona, Drava V-VIII), i u to vreme ga je zastupao stariji Arkesilajev savremenik, Zenon. Gotovo da pred očima možemo da vidimo kako ovaj ideal zavodi mladog Arkesilaja, koga, međutim, kako vreme prolazi, sopstveni neuspeh u pokušaju da u pogledu bilo čega postigne izvesnost oslobađa iluzije. Ako bismo ovo mogli da dokažemo, moglo bi čak da se ispostavi da je stoička teorija Arkesilajevoj filozofiji pružila i nešto suštinske motivacije, a ne samo diskurs u okviru kojeg ju je on izložio.431 Čini se da ova Ciceronova sugestija određenu podršku nalazi u Arkesilajevom neuspehu da do kraja prikrije svoju moralnu privrženost epoch-u. Sekst, na mestu gde izlaže svoj svakako najpravedniji niz primedbi upućenih skeptičkoj Akademiji,432 dopušta da između Arkesilaja i pironovske škole – kojoj sâm Sekst pripada – ipak može postojati gotovo potpuna filozofska saglasnost. Međutim, on dodaje da bi, kada kaže da individualni akti epoch-a predstavljaju nešto dobro, a individualni akti prihvatanja nešto loše, Arkesilaj mogao biti optužen da ove izjave smatra objektivnom istinom, dok kada pironovac kaže više ili manje istu stvar,433 on samo opisuje način na koji mu se stvari javljaju. Neko bi mogao da pokuša da ovaj stav odbaci kao obično isprazno cepidlačenje. Međutim, Sekstu nije ni na kraj pameti da cepidlači, i sklon sam da verujem da njegova kritičnost ipak ima neke osnove. Arkesilaj je u našim izvorima previše revnosno prikazan kao neko ko pozitivno preporučuje epoch, nazivajući ga eksplicitno etičkim ciljem (telos).434 Naravno, moguće je da – još jednom – ovakve primedbe proizilaze iz dijalektičnih konteksta kojima je Arkesilaj pokušavao da pokaže kako skeptički stavovi u stvari slede iz premisa stoika. Na primer, stav da epoch predstavlja etički cilj mogao se zastupati na osnovu stoičke definicije etičkog cilja kao “življenja u skladu sa prirodom” u kombinaciji sa odbacivanjem njihovog gledišta da je prirodu stvari moguće saznati. Međutim, čak bi i takva dijalektička vežba imala malo smisla ako Arkesilaj nije smatrao da je njen zaključak nešto što predstavlja stvarnu poziciju njegove Nove Akademije. Takođe, gledano u istorijskom kontekstu, ova Arkesilajeva nepromišljenost nimalo ne iznenađuje. Povesti Akademiju u neistražena prostranstva epoch-a, lišiti je autoriteta nad 430

Cic. Acad. II 77. Up. ibid. I 44-45 (pasus koji prilično liči na sažet pregled sadržaja odeljka II 72-77), u kome se za Arkesilaja kaže da svoj skepticizam brani pozivajući se na brzopletost i sramotnost pogrešivog verovanja. Takođe vidi i SE M 7.157; Avgustin, C. Acad. II 5.11.

431

Up. Couissin, “L’origine et l’evolution de l’epoch”.

432

SE PH 1.232-233.

433

Precizno govoreći, Sekst ataraxia-u predstavlja kao etički cilj, a epoch kao čisti instrument za njegovo postizanje (vidi niže), ali je za trenutne svrhe spreman da previdi ovu razliku budući da, kako kaže u PH 1.23, ataraxia prati epoch “poput senke”.

434

Cic. Acad. I 45; II 59, 77-78; Numenius ap. Euseb. Praep. ev. XIV 4.15, 7.14; SE PH 1.232; Avgustin, C. Acad. II 5.11.

137

doktrinarnim pitanjima – to je iziskivalo snažno zauzimanje, i Arkesilajevo elokventno zastupanje epoch-a, o kome smo kroz sačuvana dela obavešteni, na zadivljujući način ispunjava sve neophodne uslove za ostvarivanje jednog takvog zadatka. Zahvaljujući napornom radu Arkesilaja na uspostavljivanju filozofskih akreditiva epoch-a u Akademiji, vek kasnije Karnead je (kao što ćemo videti) mogao sebi da priušti da po ovom pitanju igra jednu mnogo zatvoreniju igru. Možda je, stoga, najpoštenije Arkesilajevu strategiju protumačiti ovako: on je čuvao odstupnicu tako što je, ako bi bio izazvan, uvek mogao da se odrekne bilo koje premise od koje se činilo da u svom izlaganju kreće; međutim, on je morao da se nada da će zaključak do koga je stalno dolazio, neophodnost epoch-a, steći svoj autonoman autoritet, koji status njegovih premisa nije strogo garantovao. Da li su ova razmatranja dovoljna da potkrepe Ciceronovu priču da je Arkesilaj preuzeo jedan stoički ideal, zahtev za nepogrešivošću, i iz njega izveo preporuku koje bi se svaki stoik gnušao – preporuku o potpunom epoch-u? Ne, još uvek u vezi sa Ciceronovim tumačenjem Arkesilajeve motivacije ima nečeg nezadovoljavajućeg i nepotpunog. Najviše što bismo od ovakve motivacije mogli da očekujemo, psihološki govoreći, jeste snuždeno odavanje životu bez verovanja, a ne Arkesilajevo nadahnuto uzdizanje epoch-a do statusa cilja koji je sam sebi svrha. Naime, Ciceron previše pojednostavljava sitaciju kada o mogućnosti i poželjnosti života bez mnenja govori kao o radikalno novoj ideji koju je Arkesilaj preuzeo od Zenona. Zenon je takav život smatrao mogućim i poželjnim samo u onoj meri u kojoj bi “mnenje” moglo biti zamenjeno jednom poželjnijom vrstom verovanja, naime, nepogrešivom spoznajom. Šta je moglo uliti Arkesilaju u glavu tu naopaku ideju da je život lišen svake vrste verovanja poželjan, ili čak da je moguć? U ovoj tački držanje Pirona iz Elisa van naših razmatranja postaje neizdrživo. O Pironu (circa 365. - circa 270.), starijem Arkesilajevom savremeniku, često se govori kao o osnivaču grčkog skepticizma. Što se tiče teorijskog aspekta skepticizma, smatram da je ova konstatacija preterana. Piron je, šire gledajući, pripadao dugačkom nizu demokrtovskih filozofa koji su poricali mogućnost saznanja. Međutim, već je u okviru te tradicije postojala jedna verzija skepticizma koja je metodološki bila bliža helenističkom skepticizmu, a koju u njenom začaurenom obliku možemo prepoznati u rečenici kojom je Demokritov učenik Metrodor sa Hija započeo svoj kosmološki rad O Prirodi: “Niko od nas ne zna ništa, pa čak ni to da ništa ne zna.”435 Metrodorovo izbegavanje dogmatičnog tvrđenja da niko ništa ne zna verovatno mu je i omogućilo da sprovede serije istraživanja koja je u pomenutoj knjizi izložio; barem u usvajanju ove strategije, ako ni po čemu drugom, on je anticipirao vodeće helenističke skeptike.436 Piron je odabrao prilično drugačiji pravac, ustvrdivši ipak jednu dogmatičnu istinu, naime, da je svet u samoj svojoj prirodi “nerazlučen, neizmeren, i nerasuđen.”437 Iz toga sledi da dalje ispitivanje o svetu nije ni potrebno započinjati, i Piron je u stihovima svog glavnog učenika i propagatora Timona pohvaljen zbog prihvatanja ove posledice: “O Pirone, o starče, kako i gde si se oslobodio robovanja sofistima, i njihovog praznoslovlja, kako si se oslobodio okova prevare i zavodljvog govora? Nije ti stalo do toga da istražuješ koji 435

70 B 1 Diels-Kranz = Euseb. Praep. ev. XIV 19.9; SE M VII 88; Cic. Acad. II 73.

436

Up. Cic. Acad. I 45 za Arkesilaja; ibid. II 28 za Karneada.

437

Aristocles ap. Euseb. Praep. ev. XIV 18.3. Svet ove karakteristike poseduje “po svojoj prirodi” zato što ih Timon navodi kao Pironov odgovor na pitanje “Kakve su stvari po prirodi?”. [referiraj na uvod]

138

vetrovi duvaju Heladom, odakle duvaju i na koju stranu.”438 Za sada smo još uvek prilično daleko od dijalektičkog skepticizma helenističkog doba, koji je svoju snagu crpeo iz istraživanja istinitosti iskaza o svetu. Međutim, Piron je takođe propovedao – a i živeo – jedan način života koji je bio saglasan sa njegovim učenjem, život bez bilo kakvih pozitvinih verovanja ili tvrđenja, ispunjen jedino nepristrasnim pasivnim prihvatanjem pojava i društvenih konvencija. Rečeno je da je, posredstvom potpunog odsustva privrženosti bilo čemu, Piron dostigao zavidno stanje staloženosti, opisano negativnim izrazom “ataraxia”, “nepomućenost” ili “sloboda od uznemiravanja”. Smatram da je praktični model koji je ovaj način života bez mnenja nudio upravo bio jedinstveni Pironov doprinos helenističkom skepticizmu. Revolucionarni uticaj koji je on vršio delom se može objasniti njegovim egzotičnim poreklom, jer je rečeno da je, tokom svojih putovanja s Aleksandrom Velikim, Piron potpao pod uticaj indijskih “gimnosofista”. Teško je pronaći bilo kakvu vrstu opisa Pironovog modela življenja, ali je poznato da je Pironova mentalna sposobnost bila nazvana apragmosyn, “outđenošću od zemaljskih pitanja”, i imala je veliki broj imitatora i poštovaoca, među kojima čak i dogmatičara Epikura, koji je Pironovu ataraxia-u usvojio kao jedan od sopstvenih etičkih ideala.439 Poređenje sa Sokratom je neizbežno. Naime, ni Piron, poput Sokrata, nije napisao ništa, ali je svojim ličnim primerom nadahnuo one koji su ga poznavali, ili o njemu čitali, da vrednosti koje je sâm otelotvoravao postave na čvrste teorijske osnove. Ovaj kratki prikaz neizbežno mora biti nepravedan prema tako zagonetnoj osobi kakva je Piron. Ipak, on bi trebalo da bude dovoljan da istakne moju trenutnu tezu – da upravo ništa drugo osim sâmog Pironovog praktičnog modela života bez verovanja nije moglo Arkesilaju da ukaže na pozitivnu vrednost koju je pronašao u epoch-u. Zaista, barem se dvojici njegovih savremenika činilo očiglednim da je Piron predstavljao glavnu inspiraciju Arkesilajevom skepticizmu. Pironov učenik Timon je Arkesilaja satirički prikazao kao prišipetlju Pironu i Diodoru Kronu (dijalektičaru koji je pomogao da se oblikuje Arkesilajeva tehnika argumentisanja).440 Stoik Ariston sa Hija sažeto ga je, u jednom podrugljivohomerovskom stihu, prikazao kao filozofsku himeru: “Napred Platon, pozadi Piron, a u sredini Diodor”.441 To jest, iza njegove zvanične uloge Platonovog naslednika u Akademiji, ležala je Pironova filozofija, dok je Diodorova dijalektička tehnika držala ove dve heterogene tvorevine na okupu. Postoji jedan problem u vezi sa ovim gledištem. Ako je Arkesilaja nadahnulo Pironovo otelotvorenje skeptičkog ideala, zašto onda on nije javno priznao ko je bio izvor njegovog nadahnuća? Napokon, pozivanje na Pironov primer pružilo bi odličan pristup problemu koji smo 438

Timon, Silloi, fr. 48 Diels, Poetae Philosophi Graeci (Berlin, 1901) = DL 9.64 [prevod Albina Vilhara, ivoti i mišljenja velikih filozofa, BIGZ 1979 – prim. prev.].

439

DL 9.64; up. D.N. Sedley, “Epicurus and His Professional Rivals”, u Etudes sur l’Epicurisme antique, ed. J. Bollack and A. Laks, Cahiers de philoogie 1 (1976), 136-137. Za uticaje indijske misli na Pirona, vidi Everdad Flintoff, “Pyrrho and India”, Phronesis 25 (1980), 88-108.

440

D.N. Sedley, “Diodorus Chronus and Hellenistic Philosophy”, Proceedings of Cambridge Philological Society 203 (1977), 74-120. Za Timonove stihove, vidi fragmente 31-32 Diels = DL 4.33, i A.A. Long, “Timon of Phlius: Pyrrhonist and Satirist”, Proceedings of the CambridgePhilological Society 204 (1978), 68-91.

441

SE PH 1.234; Numenius ap. Euseb. Praep. ev. XIV 5.13.

139

već raspravljali, naime kako preporučiti epoch, a pri tom ne upasti u zamku dogmatisanja. Štaviše, za Arkesilaja je rečeno da se nikad nije ustručavao da se pozove na svoje filozofske prethodnike. Kako Plutarh kaže, Arkesilaj se u toj meri starao da ne stekne glas o originalnosti, i toliko ustručavao da sebi pripisuje tuđe misli, da je zapravo Sokratu, Platonu, Parmenidu i Heraklitu poturao učenja o epoch-u i nemogunosti saznanja kao njihova sopstvena. Iako to zaista nije bilo neophodno, ipak je želeo da sopstvena učenja potvrdi pozivajući se na ljude na dobrom glasu.442

Stoga bi se sasvim opravdano moglo pomisliti da se Arkesilajevo očigledno ćutanje o Pironu može objasniti jedino činjenicom da on za njega nije znao, ili da o njemu jednostavno nije imao prave informacije. Ja, međutim, nisam sasvim siguran u to. Nema ničeg nasumičnog u vezi sa Arkesilajevom listom slavnih prethodnika – Sokrat, Platon, Parmenid i Heraklit. Platon je bio osnivač Akademije, a ostala trojica bili su inače verodostojno predstavljeni kao Platonovi sopstveni filozofski preci.443 Pozivanje na druge filozofske prethodnike osim ove četvorice nisu zabeležena nigde drugde,444 pa čak ni na Demokrita, koga su drugi nazivali najistaknutijim prethodnikom skepticizma. Tako Arkesilajevo pozivanje na skeptičke prethodnike nije predstavljalo samo jedno skromno (ako je već i bilo istorijski pogrešno) priznavanje duga, niti skromno oslanjanje na viši autoritet. Ono je više ličilo na politički potez koji je imao nameru da skepticizmu obezbedi akademičarski pedigre i na taj način potkrepi Arkesilajev dobro poznati iskaz da je on zaista samo obnavljao pravu Platonovu filozofiju.445 Prepiranje oko filozofskih pedigrea bilo je, nažalost, glavna mana helenističke Akademije. Arkesilaj je, dakle, imao jedan sasvim politički motiv da skepticizam zadrži u okrilju porodice Akademije, i njegovo ne pominjanje Pironovog doprinosa sada nam se prikazuje kao ni malo 442

Plutarh, Col. 1121f-1122a.

443

U prikazu Platonovog života koji se nalazi kod Diogena Laertija, njegova prva tri učitelja su Sokrat, heraklitovac Kratil i parmenidovac Hermogen (DL 3.6). Što se tiče prvog, Diogenov izveštaj je bez sumnje tačan, a i u vezi sa drugim izgleda da ima bar nešto istine (up. Aristotel, Met. A, 987a32b1). Da je Hermogen bio jedan od Platonovih učitelja malo je verovatno, no nijedan čitalac kasnijih Platonovih dijaloga ne može posumnjati u Parmenidov uticaj. Jedan potpuni spisak trebalo bi da pomene i pitagorejce, međutim izgleda da nije bilo nikakvog načina da se i oni predstave kao skeptici. (Za sličnu interpretaciju Plutarhovog svedočanstva, vidi J. Glucker, “Antiochus and the Late Academy”, Hypomnemata 56 (1978), 36.)

444

Longu ostajem dužan za zanimljivu sugestiju da je Kolot, u radu na koji se obrušava Plutarh u spisu Adversus Colotem, svoju kompletnu listu filozofa koji naginju skepticizmu preuzeo od Arkesilaja. Kako Long ističe, postoji upečatljiva korespodencija između Kolotove liste i spiska prethodnika koju je u ime Nove Akademije dao Ciceron (Acad. I 44-46; II 14, 72-76). Slažem se da deluje vrlo verovatno da su ove dve liste imale isti izvor, ali moji razlozi za ustručavanje da kao taj izvor prihvatim Arkesilaja leže u činjenici da je Kolot, optužujući Arkesilaja za lažno pretstavljanje svojih učenja kao originalnih, izgleda sledio Epikura (Plutarh, Col. 1121f-1122a), što je očigledno sasvim nepoštena optužba ako se Kolot upravo u tom istom spisu oslanjao na Arkesilajevo obraćanje svojim filozofskim prethodnicima.

445

Up. Cic. Acad. II 15; De or. III 67.

140

naivan potez.446 Po svemu sudeći, Pironov primer je bilo ono što ga je opredelilo da krene put skepticizma, no politički rezon ga je odvratio od ideje da iskoristi značajnu propagandnu vrednost njegove ličnosti. Piron možda i nije, u jednom ekstremnom smislu, bio ništa više skeptik (u helenističkom smislu te reči) nego što je Sokrat bio platoničar. Pa ipak, upravo je on helenističkom skepticizmu dao ono što sam ja označio kao ključno distinktivno obeležje, njegovu pozitivnu privrženost iskorenjivanju verovanja. Arkesilajevo epoch bez sumnje mnogo više insistira na intelektualnom integritetu nego Pironovo shvatanje ovog pojma. Tamo gde je Timon iznad svega hvalio Pirona zbog njegove neuzbuđenosti, summum bonum-a koji je već u demokritovskoj tradiciji imalo jake oslonce, kao i zbog njegove lišenosti sujete, Arkesilaj je isticao slobodu od neprikladne brzopletosti loše zasnovanog verovanja. Ovde se napokon može potvrditi da je Sokratov model “mudrosti”, koji se sastojao od prepoznavanja sopstvenog neznanja, izvršio pravi uticaj. Ipak, srž težnje koja je zajednička obojici mislilaca, naime, težnje ka eliminisanju sveg verovanja, predstavljala je revolucionarnu inovaciju koju je, osim ako u pitanju nije bila jedna neverovatna koicidencija, Arkesilaj morao preuzeti od Pirona. Poreklo te zajedničke težnje ne predstavlja toliko njegova dijalektička odbrana epoch-a od stoika i njegovo pozivanje na prethodnike, koliko Arkesilajev pokušaj da se epoch postavi na filozofsku mapu, da se razviju njegove implikacije, i da se on oslobodi zavisnosti od Pirona. Sledeća važna figura helenističkog skepticizma bio je Karnead, koji je predvodio Akademiju sredinom drugog veka stare ere. On je metodološki bio veoma blizak Arkesilaju, usmeravajući glavni deo svoje energije na borbu sa tadašnjim osnovnim tezama stoičke filozofije, a posebno na stoičku odbranu nepogrešivog kriterijuma istine. Njegova kritika je, u vezi s nekim centralnim pitanjima, pretendovala da obuhvati sve aktuelne i sve moguće filozofske pozicije. On je takođe bio sasvim spreman da, ako bi se za to pokazala potreba, argumentiše u prilog obe strane nekog spora, s obzirom na ono što znamo o njegovoj slavnoj ambasadorskoj poseti Rimu 155. godine pre Hrista. Tada je on, održavši govor u prilog pravde, šokirao svoju rimsku publiku izlažući sledećeg dana drugi govor, koji je bio protiv pravde.447 Sve ovo ide u prilog pretpostavci da je Karnead nastavio Arkesilajevu potragu za epoch-om. Međutim, čak su i mišljenja njegovih sopstvenih učenika bila podeljena oko toga da li je Karnead zastupao epoch. Njegove dijalektičke tehnike, a posebno njegova praksa da ponekad argumentiše u prilog 446

Hladan odnos Arkesilaja prema Pironu očigledno je postao jedna od akademičarskih ortodoksija. Ciceronova Akademika, čije glavne izvore predstavljaju Klitomah i Filon, nastavlja da promišljeno ćuti u vezi s njim, izostavljajući ga u potpunosti sa svojih spiskova skeptički orijentisanih filozofa (I 44-46; II 14, 72-76), i pominjući ga jedino na spisku staromodnih etičkih dogmatika (II 129). Ironija je u tome što je Piron do tog vremena već postao glavna figura novog pokreta tvrde skeptičke linije koji je želeo da raskine s novom Akademijom, i koji ju je vrlo brzo i bacio u zasenjak (vidi niže).

447

Cic. Rep. III 8; Inst. div. V 14.3-5; Epitome 50 (55) 5-8.

141

obe strane nekog spora, mogle su stvoriti pogrešan utisak da je i sâm bio naklonjen tezi koju je slučjano u nekom trenutku branio.448 Čini se da je najbolje da prihvatimo sud njegovog vernog učenika Klitomaha, koji je i sam kasnije postao vođa škole, a koji je rekao da mu nikada nije pošlo za rukom da otkrije u šta je Karnead zaista verovao,449 a koji ga je poštovao kao najvrlijeg zastupnika epoch-a.450 Ipak, sâm Karnead nikada nije potpuno otkrio svoje karte. Epoch jedva da se pojavljuje u onim njegovim argumentima koji su sačuvani, a izgleda da je najviše što je kada je reč o objašnjavanju sopstvene strategije ikada pružio, bilo to što je s vremena na vreme u vezi sa epoch-om pravio zagonetna poređenja. On je, recimo, epoch upoređivao sa gardom boksera, ili sa vozačem bornih kočija koji obuzdava svoje konje;451 dijalektičara je upoređivao sa oktopodom koji prvo pruža svoje pipke, pa ih potom (navodno) sam povlači, baš kao što dijalektičari u jednom trenutku sami pobijaju sopstvene argumente.452 Čak ni u Rimu nije našao za shodno da objasni zašto izlagao argumente u prilog obe strane spora. Neko bi možda u tome mogao da prepozna prezanje od otvorenog propovedanja epoch-a usled straha da će to izgledati kao zauzimanje određenog dogmatičnog stanovišta. Međutim, kao što sam ranije napomenuo, ovo ustručavanje kada je reč o epoch-u predstavljalo je luksuz koji je Karnead sebi mogao da dozvoli samo zato što je Arkesilaj već obavio sav “prljav” posao uspostavljajući epoch kao ideal Akademije. I samo zato što je Karnead mogao da svoju brilijantnu inventivnost koncentriše isključivo na osnovne elemente skeptičke dijalektike, ne bismo smeli pretpostaviti da je normativni aspekt epoch-a u to vreme bio zaboravljen. Pre bi se moglo reći da se on podrazumevao sam po sebi. Klitomah je i dalje mogao da hvali Karneada zato što je “postigao gotovo heraklovski podvig kada nas je oslobodio te strašne divlje zveri, odnosno čina prihvatanja, to jest pukog mnenja i brzopletog mišljenja.”453 Neko bi mogao dovesti u sumnju činjenicu da je jaki oblik pironovskog ideala života bez verovanja i dalje imao određenu privlačnu snagu zato što je sam Karnead tvrdio da postoji kriterijum, naime, “ubedljivi utisak”454 (pithan phantasia, ili skraćeno, pithanon), za koji je smatrao da je, iako pogrešiv, dovoljan kada je reč o vođenju života, pogotovu uz sprovođenje određenih testova provere. U jednoj svojoj verziji, ova teorija nije podrazumevala napuštanje epoch-a, zato što se smatralo da neki ubedljivi utisak možemo slediti a da ga pritom ne prihvatimo – to jest, da ga ne prihvatamo kao 448

Cic. Acad. II 78, 139; Fin. V 20.

449

Cic. Acad. II 139. Sam Karnead je smatrao da je Klitomah bio u pravu u vezi sa njegovim podučavanjima: Cic. Or. 51.

450

Cic. Acad. II 108.

451

Cic. Ad Att. XIII 21.

452

Stob. Ecl. II 2.20.

453

Cic. Acad. II 108.

454

Protiv uobičajneog prevoda ove sintagme kao “veorvatnog utiska”, vidi Burnyeat, M. F., ‘Carneades Was No Probabilist’, u Riverside Studies in Ancient Skepticism, ed. D.K. Gillden (forthcoming).

142

istinitog.455 Međutim, jasno je, kao što je to Sekst uvideo,456 da bi se akademičar, jednom priznavši da je otkrio da su neki iskazi o svetu ubedljiviji od drugih, veoma brzo udaljio od pironovskog duha Arkesilajevog skepticizma, tj. od potrage za nezainteresovanom neutralnošću po svim pitanjima. Na sreću, u poslednje vreme raste konsenzus, kome se i sam priključujem, da Karnead nije izložio svoju teoriju o pithanon-u kao teoriju koju je i sam zastupao,457 već da je to za njega predstavljalo samo još jedan dijalektični potez. Neko može, poput Kuisin (Couissin), dal Praa (dal Pra) i Barnijeta (Burnyeat),458 da je namera ove teorije bila da predstavlja parodiju stoičke teorije, dokaz stoicima da se na osnovu njihovih premisa ni do čega boljeg ne može ni doći osim do jednog veoma pogrešivog “kriterijuma”;459 ili opet, poput Strajkerove (Striker), da pomenuta teorija predstavlja Karneadovu ad hominem odbranu od optužbe stoika da skepticizam život čini nemogućim za življenje.460 Što se mene tiše, sklon sam da sumnjam da je, kao i pri svojoj poseti Rimu, Karnead zastupao obe strane spora u ovom slučaju. Naime, preko Seksta znamo da je on prvo istupao protiv postojanja bilo kakvog kriterijuma, a da je potom dokazivao da kriterijum postoji – naime, da ga čini upravo “ubedljivi utisak”.461 Njegova odbrana “ubedljivog utiska” u suštini predstavlja pozivanje na iskustvo, prosto jednu analizu načina na koji mi u svakodnevnom životu dolazimo do sudova. Takvo spajanje argumenata za i protiv – s jedne strane dijalektičnog pobijanja, s 455

Cic. Acad. II 104. Verzija ove teorije koja je izložena kod Seksta Empiričara ipak podrazumeva prihvatanje (M 7.188), bez sumnje zato što je njen neposredni izvor Antioh (vidi npr. Burnyeat, ‘Carneades Was No Probabilist’), koji je na Akademiji studirao u vreme kada je epoch potisnula doktrina o privremenom prihvatanju (vidi niže, posebno fusnotu 52).

456

SE PH 1.226-232.

457

Ciceron u Akademici zaista tretira pithanon kao kriterijum za rukovođenje u životu akademičara (vidi posebno II 32, gde se poziva na stavove akademičara izložene u izgubljenoj I knjizi spisa Academica priora), što je on stvarno i bio za vreme Filona iz Larise, njegovog učitelja. Međutim, vrlo je poučno zapaziti zbrku u koju se upliće u II 98-105, pokušavajući da ovoj tvrdnji obezbedi Karneadov autoritet. Priznajući odmah na početku da će ovaj njegov stav biti osporen, Ciceron navodi dva Klitomahova teksta da bi ovo podržao. Prvi (99) sumira Karneadovu analizu pithan phantasia; međutim, ključni komentari o vrednosti pithanon-a kao bona fide kriterijuma u vođenju života (od dela “etenim contra naturam...” nadalje) nisu deo citata. Drugi tekst (103-104) možda potvrđuje da je pithanon bio kriterijum koji je Akademija zaista usvojila (za valjano zasnovanu sumnju u ovo, vidi Burnyeat, “Carneades Was No Probabilist”), no čak i ako je to tačno, ovog puta se pithanon ne pripisuje Karneadu, već samo “akademičarima”.

458

Couissin, P., ‘Le stoïcisme de la Nouvelle Académie’, Revue d’hist. de la philos. 3 (1929), 241-276, čiji se prevod na engleski može naći kao poglavlje 2. ove antologije [zapravo se radi o grešci: u zborniku Burnyeat, M. F., ed. The Skeptical Tradition (1983) o kome se ovde radi, pomenuti tekst je označen kao poglavlje 3. – prim. prev.]; Pra, M. dal, Lo scetticismo greco, 2nd ed. (Rome, 1975), str. 270-281; Burnyeat, M. F., ‘Carneades Was No Probabilist’.

459

U ovome zaista ne mogu da sledim Barnijetovo inače veoma prodorno i rasvetljujuće istraživanje. Moje sumnje u pogledu navedene teze uglavnom počivaju na osećanju da pithanon doktrina sama po sebi predstavlja previše dobru epistemološku teoriju da bismo je proglasili samo pukom čarkom u borbi sa stoicima.

460

Stirker, G., ‘Sceptical Strategies’ [srpski prevod u ovoj knjizi pogl. 4 – prim. prev].

461

SE M 7.159-189.

143

druge pozivanja na iskustvo – jako podseća na Sekstovu standardnu metodu stvaranja isostheneia-e, ravnoteže uzajamno suprotstavljenih argumenata, u procesu dolaženja do epoch-a. Ako je Karnead pri svemu tome bio tajanstven u pogledu svojih ciljeva u istoj meri koliko je bio tajanstven i kada je prvo hvalio, a potom napao pravdu u Rimu, uopšte ne iznenađuje što je neko to shvatio kao da u stvari izlaže sopstveno učenje.462 U vezi sa svakim od ovih gledišta, slobodni smo da prihvatimo Klitomahov sud da Karnead nikada nije iznosio sopstvena verovanja, i da je bio istinski zastupnik epoch-a.463 Istorija Nove Akademije nakon Karneadovog povlačenja 137. godine, pa sve do preuzimanja vođstva od strane Filona iz Larise (umro oko 79. pre Hrista), duboko je obeshrabrujuća jer je nastupilo brzo zapadanje u dogmatizam. Zaista je bilo teško živeti u Karneadovoj senci. Filozofija Akademije postala je uglavnom stvar interpretacije Karneada,464 i Klitomahovom stavu o njemu kao jogunastom i beskompromisnom skeptiku bila je suprotstavljena snažna dogmatišuća interpretacija koju je raširio njegov kolega Metrodor iz Stratonikeje, čija je glavna taktika bila da tvrdi da je sa Karneadovim mislima upoznat bliže od ikoga drugog.465 Na Klitomahovog naslednika Filona, koji sâm nikada nije upoznao Karneada, snažno je uticao upravo ovaj Metrodor, te je on razvio jednu dogmatičnu filozofiju čija se jedina skeptička zaostavština sastojala u poricanju postojanja nepogrešive kognicije. Kriterijum pithanon bio je uklopljen i proglašen zvaničnim učenjem Akademije. Čak se tvrdilo i da istine koje nisu saznate na nepogrešiv način mogu biti “samo-očigledne”,466 i da mudrac može da ih prihvati – to jest, da 462

Sekstov izvor, a očigledno je u pitanju Antioh (vidi fusnotu 38 iznad), prirodno da Karneadovu motivaciju tumači na svoj način: nakon što je prvo poricao postojanje bilo kakvog apsolutnog kriterijuma, Karnead je bio “bukvalno prinuđen” svakodnevnim potrebama da sa svoje strane ipak ponudi neku vrstu kriterijuma za vođenje života (M 7.166; up. Cic. Acad. II 34, takođe od Antioha, “convicio veritatis coacti”). Međutim, ostatak odeljka M 7.159-189 može da se shvati kao prilično ispravan izveštaj o Karneadovim argumentima (sa verovatnim izuzećem paragrafa 179, gde i detaljan medicinski primer i pozivanje na “akademičara”, koje Karnead nikada ne bi u svoj argument uveo na ovakav način, sugerišu da je u pitanju Sekstov sopstveni dodatak).

463

Komentar Strajkerove (Striker, ‘Sceptical Strategies’, str. 69 [u ovoj knjizi strana xx]) da je, kada je reč o epoch-u, Arkesilaj “jednoglasno” opisivan kao mnogo strožiji od Karneada, meni liči na preterivanje. Ciceron (Acad. II 59) ukazuje da bi ovo moglo da proizilazi iz tvrđenja “nekih” koji su govorili da je Karnead dopuštao privremeno prihvatanje. Ovi “neki” su zapravo Metrodor i Filon (čija interpretacija očigledno leži iza Euseb. Praep. ev. XIV 7.14; up. Cic. Acad. II 32, iz odeljka koji napada Filonovu Akademiju – fusnota 49 niže), i na njihovu grešku je spremno ukazao Klitomah (Acad. II 78, up. 67). Ne vidim ništa što bi ukazivalo na to da je Klitomah ikada doveo u pitanje Karneadovu potpunu privrženost epoch-u.

464

Up. Cic. Fin. V 6, gde pohađati predavanja Nove Akademije, čak i tako kasno kao što je to 79. godina pre Hrista, znači “slušati o Karneadu”.

465

Cic. Acad. II 16, 78; De or. 45; Augustine, C. Acad. III 41; Index Acad. Herc. col. 26 (Mekler).

466

“Enarges” ( = lat. perspicuum), “vidan” ili “samo-očigledan” je za stoike, na koje su se po tom pitanju ugledali i Karnead i Klitomah (Cic. Acad. II 99), bio pridev ograničen isključivo na kognitivne utiske. Međutim, akademičari, koje je napao Antioh (kako je to izložio Lukul u Acad. 34), razdvojili su pojam “samo-očiglednog” od pojma “kognitivnog” utiska – verovatno pogrešnom interpretacijom čisto dijalektičnih poteza poput onih koji se Karneadu pripisuju u SE M 7.160-164, 402-403. Ova inovacija mora da je bila Filonova zamisao, budući da Antioh napada

144

poseduje mnenja – dokle god je svestan da bi mogao i da greši.467 Zaista, Filon je smatrao da se zadatak filozoije sastoji u zameni netačnih mnenja tačnima.468 Jasno je da se, uprkos Klitomahovom stanovištu, postkarneadovska Akademija vrlo brzo oslobodila svoje pozitivne privrženosti epoch-u,469 i učiniće se da naše predstavljanje helenističkog skepticizma ovde mora doći do svog kraja. Međutim, onda je usledio događaj koji je, naprotiv, upravo potkrepio i potvrdio moju tumačenje. Enesidem, nelojalni član Filonove Akademije, odlučuje da napusti svoju školu kako bi osnovao sopstveni pokret tvrde skeptičke linije. Iako je bez sumnje za veći deo svoje metodologije dugovao učenjima Arkesilaja i Karneada, on je ogorčeno napao dogmatična stremljenja tadašnje Akademije; i, ono što je veoma značajno, za vodeću ličnost svog novog pokreta izabrao je upravo Pirona. Ovaj “pironovski” pokret bio je najistaknutiji front skepticizma od početka ili sredine prvog veka stare ere, pa sve do Seksta Empiričara, oko 200. nove ere. Zašto baš “pironizam”? Za tvrdnju (koja možda potiče od samog Enesidema?) da je poreklo ove škole moguće pratiti unazad duž neprekidne linije učitelja i učenika do samog Pirona,470 postojio malo nepristrasne podrške u literaturi, i liči na politički potez sa ciljem da se utemelji istorijski prioritet Enesidemove škole nad Arkesilajevom Novom Akademijom. Još ozbiljniji razlog koji je ležao iza odluke da se ovaj novi pokret veže za Pironovo ime predstavljala je njegova nesumnjiva propagandna vrednost, jer je Piron posedovao imidž svojevrsnog praktičnog otelotvorenja epoch-ideala. Zato je Enesidem na sebe preuzeo zadatak da istorijski materijal o Pironu prilagodi. On je odbacio popularnu sliku o njemu kao nesmotrenom ekscentriku koga njegovi prijatelji uvek jedva uspevaju da spasu od survavanja niz oštre litice i pregazivanja kolima na putu: naime, Pironova lišenost verovanja nije predstavljala nikakvu prepreku njegovom svakodnevnom životu, koji je onu verziju skepticizma za koju se i sam zalagao dok je bio Filonov učenik (up. njegovo ubrajanje Filona u ortodoksne pripadnike Nove Akademije u II 17; izuzimanje Filona iz njegovog glavnog napada, najavljenog u II 12 fin., odnosi se samo na jeretičku doktrinu iz 87. pre Hrista, up. II 18). 467

Cic. Acad. II 59, 78, 148: nespretno izvlačenje jedne pozitivne doktrine iz jednog od Karneadovih antistoičkih manevara, vidi ibid. 67.

468

Stobaeus, Ecl. II 6.2.40.

469

Uprkos brojnim pominjanjima epoch-a u Ciceronovoj Akademici, smatram da ona nije predstavljala ideal Filonove Akademije. Epoch se uglavnom javlja u vezi sa Arkesilajem, Karneadom i Klitomahom (I 45; II 59, 67, 78, 98, 104, 108). U izgubljenoj prvoj knjizi Acad. pr. Katul, skoro izvesno zastupajući ortodoksnu Filonovu Akademiju (vidi Glucker, “Antiochus and the Late Academy”, str. 417-418), brani ograničeno prihvatanje kao pravu karneadovsku doktrinu (Acad. II 59, 148, up. 78). Lukul se, opisjući Antiohov napad na Filonovu Akademiju (vidi fusnotu 49 iznad), skoro u potpunosti koncentriše na pitanje izvesnosti; on prihvatanju posvećuje samo jedan kratak odeljak (II 37-39), pa čak i tu izbegava da dâ bilo kakav direktan iskaz da njegovi protivnici zastupaju uzdržavanje od prihvatanja. Ciceron u svom odgovoru zaista zastupa epoch, ali samo u onim delovima u kojima se čini da mu izvor predstavlja Klitomah (II 64-68, 72-109), a ne i u dva nesumnjivo filonovska odeljka (II 69-71, 109-156); za ova tumačenja, vidi moj rad ‘The End of the Academy’, Phronesis 26 (1981), 67-75, fusn. 1). Ciceron u II 78 eksplicitno kaže da je Akademija u njegovo vreme zastupala nemogućnost saznanja, ali ne više i epoch.

470

DL 9.115-116.

145

poživeo u neutralnom prilagođavanju pojavama.471 Enesidem otvoreno govori o “filozofiranju na Pironov način” kao o sredstvu za postizanje sreće;472 on je pod ovim sigurno iznad svega imao na umu epoch, jer je čak sledio Timona nazivajući uzdržavanje, u nekom smislu, skeptičkim ciljem (telos).473 Enesidemov najveći doprinos skeptičkoj tradiciji predstavljalo je njegovih deset “načina za postizanje epoch-a”, pravi sistematski katalog argumenata koji vode do uzdržavanja od prihvatanja. Ovde je neophodno pružiti jednu terminološku napomenu. Iz načina na koji Sekst Empiričar ovaj pojam upotrebljava, jasno je da epoch za pironovca više ne znači uzdržavanje od prihvatanja, budući da, uprkos svom “epoch-u u pogledu svih stvari”, pironovac ipak prihvata pojave, nad kojima nema nikakvu kontrolu. To jest, dok, s jedne strane, uzdržava svoj sud o tome da li stvari zaista jesu onakvim kakvim se pojavljuju, on ne dovodi u sumnju da se one zaista pojavljuju na taj način na koji se pojavljuju. Prihvatanje one prve vrste naziva se “doxa”, “verovanje”, i upravo doxa predstavlja ono za šta pironovac eksplicitno tvrdi da je odstranio iz svoga života.474 Zato je sigurnije da pironovsko epoch zovemo “uzdržavanjem od verovanja”, imajući na umu da je to u suštini ekvivalentno akademičarskom “uzdržavanju od prihvatanja”, pošto ono od čega se uzdržavamo u oba slučaja jeste prihvatanje nečega – 471

DL 9.62, 106.

472

Photius, Bibl. 212, 169b26-27.

473

DL 9.107; up. SE PH 1.30. U svojim Pironovskim argumentima, knjiga VIII, on tvrdi da skeptik nema telos (Photius, Bibl. 212, 170b30-35); međutim, bez sumnje je to što je Enesidem epoch-u pridao takav status bio samo opis načina na koji su se stvari činile skepticima, a ne jedan istiniti iskaz (up. SE PH 1.232-233).

474

Up. SE PH 1.25, M 11.118 (kao i PH 1.13, 19) za obim pojma doxa, i PH 1.23 za život bez doxa-e. Fredeov tekst Frede, M., ‘Des Skeptikers Meinungen’, Neue Heft für Philosophie 15/16 (1979), 102-129 [dostupniji engleski prevod: ‘The Skeptic’s Beliefs’ u Burnyeat. M. F., and Frede, M., eds. The Original Sceptics: A Controversy (Indianapolis/Cambridge 1997), 1-24; srpski prevod u ovoj knjizi pogl. 7 – prim. prev.] sada nudi moćan izazov ključnoj pretpostavci ovog mog rada – da je skeptikov život u stvari život bez verovanja. U odbranu ove ortodoksije, jedva da mogu da preduzmem išta bolje do da se pozovem na rad Barnijeta “Može li skeptik da živi svoj skepticizam?” [poglavlje 8 ove knjige – prim. prev.]. Što se mene tiče, samo ću objasniti kako ja tumačim tekst koji Frede smatra ključnim za svaku interpretaciju, SE PH 1.13. Naime, ovaj odeljak predstavlja Sekstov definitivan stav, ali ne u vezi s pitanjem da li skeptik poseduje verovanja, već u vezi s pitanjem da li poseduje dogmata, što je kao termin u helenističkoj filozofiji uvek podrazumevalo teorijske stavove, učenja ili načela (vidi fusn. 67 niže; ovo pitanje je za skeptika veroma ozbiljno, budući da je Filonova Akademija i sam skepticizam smatrala jednom dogmom, Cic. Acad. II 29, 109). Pre nego što na ovo pitanje odgovori sa “ne”, Sekst ukazuje na širi, netehnički smisao reči “dogma” (doslovno “ono što se čini”, od glagola “dokein”, “činiti se, izgledati”), koji neki definišu kao “prihvatanje (eudokein) nečega”. On dopušta da u tom smislu skeptik zaista ima neke dogmata, u smislu da, kada mu postaje vruće, on ne poriče da mu se čini (dokein) da mu postaje vruće. Istina je da je ova primedba data tek uzgred, i da zaista nije pažljivo promišljena, jer ostaje nejasno da li reč “dogma” etimološki treba da dovedemo u vezu s rečju koja označava “usvajanje” (a koja je obuhvaćena značenjem sinjtagme “ne poricati”), ili sa rečju “činiti se, izgledati”. Stvar je u adekvatnom kontekstu ipak u potpunosti objašnjena – i to s eksplicitnim pozivanjem na navedenu primedbu –jedino u odeljku PH 1.19-20, u kome ćemo, stoga, potražiti razjašnjenje. Ovde vidimo da, kada skeptik prihvata neku “pojavu” (phainomenon), on priznaje jedino činjenicu samog pojavljivanja (“da se [nešto] pojavljuje, to dopuštamo”), a eksplicitno odbacuje iskaz (ho legetai, legomenon, logos) koji datu pojavu interpretira – npr. iskaz da med koji se javlja kao sladak zaista jeste sladak.

146

nekog utiska, ili pojave – kao istinitog. Kao što je Arkesilaj, uspostavljajući epoch kao jedino poželjno stanje intelekta, bio prinuđen da svojoj – inače nepristrasnoj – dijalektici doda jednu evangelističku notu, tako je i Enesidem postavio sebi za cilj da ponovo uspostavi epoch u trenutku kada je njegova pozitivna vrednost bila zaboravljena. Prednost Enesidema nad Arkesilajem, koju ne smemo podceniti, ležala je u njegovoj spremnosti da skrene pažnju na Pironov primer, i na taj način njegov ideal promoviše bez kompromitovanja. Ovaj pironizam, uglavnom, predstavlja filozofiju kojoj je i Sekst Empiričar podučavao dva i po veka kasnije. Ipak, ja smatram da je moguće jasno konstatovati određenu promenu akcenta. Setimo se da je Karnead, ostajući odan Arkesilaju, cilj svog filozofiranja uzeo zdravo za gotovo, a svoju snagu koncentrisao skoro u potpunosti na sredstva. Ja smatram da je slično moguće reći i o pironovskoj školi. Površno gledano, promena je izražena kroz davanje novog imena pokretu; no, ova inovacija, kao što ću pokazati, upravo ukazuje da je došlo do jednog opreznog preispitivanja skeptikovog stava prema njegovom sopstvenom krajnjem cilju. Mnogi čitaoci Seksta su sigurno primetili kako razočaravajuće malo iz njegovih tekstova možemo da saznamo o Pironu. Sekst je i dalje “pironovac”, i to iz pravih razloga (“usled toga što nam se čini da se Piron skepticizmu posvetio potpunije i istaknutije nego li njegovi prethodnici”),475 pa ipak, u praksi, on poštu svecu-zaštitniku svog pokreta odaje samo na rečima.476 Naziv koji Sekst upotrebljava mnogo češće od “pironovac” je “skeptikos”, što doslovno znači “istraživač”. Ova nomenklatura zasigurno ne potiče iz vremena pre Enesidema,477 a takođe postoje i dobri razlozi da smatramo da ne potiče od Enesidema.478 Lično smatram da se reč “skeptik” pojavljuje kao ekvivalent 475

SE PH 1.7.

476

Jedini tragovi interesovanja za Pirona kao ličnost su PH 1.7; M 1.272, 281-282 (gde on služi za primer koliko i Epikur!), 9.1 i 141 (gde nije doslovno spomenut, ali se citirani Timonovi stihovi odnose na njega). Čak i da je Sekst više spominjao Pirona u svom izgubljenom spisu (up. M 1.282), njegovo ćutanje u PH 1, skeptičkom manifestu, zaista deluje iznenađujuće.

477

Filodem (Rhet. I 191.4 Sudhaus) kaže da mnogi filozofe shvataju kao one koji među svim ljudima “najmanje greše i najviše istražuju (skeptiktatous)” – što je komično nepodesno ako je ovaj pridev do tog vremena (oko 80. p.n.e.) već posedovao makar i delić svog modernog značenja. Timon fr. 55 Dils, koji se ponekad navodi, ne predstavlja direktni citat, i sumnjam da bi Timon ovu etiketu dočekao s dobrodošlicom (up. fragmente 48, 59).

478

Kasnija pozivanja na Enesidema kao na “skeptika” (npr. SE PH 1.36), kao i indirektni citati (npr. DL 9.107; SE PH 1.210) imaju malu težinu, budući da je ta reč vremenom postala standardni dublet reči “pironovac”. U Fotijevom opširnom rezimeu Enesidemovih Pironovskih argumenata (Bibl. 212), sve vreme se koristi reč “pironovac”, a Filon iz Aleksandrije (oko 35. pre Hrista do 40. nove ere), koji je izvesno bio upoznat sa Enesidemovih deset tropa, upotrebljava reč “skeptikoi” za filozofe uopšte (ali ih istovremeno naziva i “dogmatikoi”!): vidi K. Janáček, “Das Wort Skeptikos in Philons Schriften”, Listy Filologicke 101 (1979), 65-68; G. Striker, “Sceptical Strategies”, str. 54, fusn. 1 [poglavlje 4, str. yy u ovoj knjizi – prim. prev.]. Međutim, upotrebljavanje reči “skeptik” za

147

za reč “pironovac” tek sredinom drugog veka naše ere.479 Jedan korak u procesu tokom kojeg je novi termin delimično pomračio stari, može se uočiti otprilike u ovo vreme, kada je Teodosije, inače član pokreta koji je napisao tekst pod nazivom Poglavlja o skepticima, u njemu izvršio redak napad na pozantu istorijsku nedoumicu, ustvrdivši da skepticizam ne bi trebalo nazivati pironizmom,480 (a) zato što, ako su misli jedne osobe nepristupačne drugoj,481 mi nikada nećemo saznati pravi Pironov stav, i (b) zato što Piron nije bio prvi koji je otkrio skepticizam, i u stvari uopšte nije imao nikakvo svoje učenje.482 Ipak, dodao je, neko čije spoljašnje ponašanje podseća na Pironovo, mogao bi s pravom biti nazvan “pironovcem”. Ovde možemo uočiti da je, nakon što je poslužio svojoj svrsi – naime, utiranju puta novoj fazi skepticizma – Pironov lični primer i sam postao žrtva skeptičke sumnje. Neki skeptik bi mogao da na njega skrene pažnju na jedan neutralan način, ali ako bi neki konkretni prikaz Pironovog načina života bio doveden u pitanje, nije bilo načina da se taj prikaz brani a da to ne počne da liči na dogmatisanje. Ipak, skepticizam je do tog vremena već bio jedna živa filozofija koja se više nije oslanjala na svog dalekog istorijskog prethodnika. Skeptici, a ne Piron, bili su pravi Sekstovi heroji. Međutim, metodološki akcenat koji na videlo iznosi ime “skeptici” predstavlja mnogo važnije pitanje. Zašto baš “istraživači”? U svom uobičajenom smislu, reč “istraživač” označava nekog ko vidi makar i najmanju šansu da će pronaći istinu. Međutim skeptik, ako bi u početku i mogao gajiti ovakva očekivanja, teško da bi mogao biti nazvan skeptikom sve dok ih ili ne napusti, ili dok ne stekne makar i najmanju nadu da će ih pironovce možda je u Filonovo vreme tek počinjalo da uzima maha: ona je verovatno bila uključena u grupu relativno nepoznatih naziva za pironovsku školu u Filonovom spisu Quaestiones et solutiones in Genesin III 33, koji postoji samo na jermenskom jeziku (vidi R. Marcus, Loeb ed. supp. 1, ad loc.) 479

Vidi o Teodosiju u DL 9.70; Lucian, Vit. auct. 27; Gellius, NA XI 5. Gelijusov izvor ovde, a u pitanju je skoro izvesno Favorin (oko 80–160 n.e.), je očigledno izraz “skeptici” koristio kao naziv za pironovsku školu (appellantur, XI 5.1), ali je čak i akademičare bio spreman da opiše kao “skeptike” (dicuntur, XI 5.6). Reč scepticus se ne javlja u latinskom, uprkos onome što tvrde Luis (Lewis) i Šort (Short), koji je pogrešno citiraju iz Quintilian X 1.124.

480

DL 9.70.

481

Reči u DL 9.70 “kretanje misli, kada je reč o drugoj osobi, je nedostupno” preveo sam radije ovako, za razliku od Hika (Hick), koji ih prevodi: “kretanje misli u bilo kom pravcu...“ [A. Vilhar ove reči prevodi sa „ako se pravac duha ne može sigurno odrediti u jednu stranu...“ – prim. prev.] Nisam siguran da li da “to” vežem za “kinma” (kao što verovatno čini A. Russo, Scettici antichi (Thurin, 1978), str. 69, “il movimento del pensiero conceptio da un altro”), ili samo za “kath’ heteron” kao jedinstvenu frazu koja znači “kada je reč o drugoj osobi” u duhu poznate fraze “to kat’ eme” (up. Platon, Fileb 17c1; Kühner-Gerth I, 479).

482

Naravno, striktno govoreći, odsustvo učenja (dogma, vidi fusn. 67 niže) predstavlja preduslov, a ne prepreku, da neko bude proglašen skeptikom; međutim, reč “dogma” ovde podrazumeva filozofsko učenje u smislu koji je dovoljno širok da može da obuhvati i sam skepticizam (up. DL 9.69; Cic. Acad. II 29, 109; Plutarch, Col. 1122a). Teodosije hoće da kaže da Piron uopšte nije imao nikakvu filozofiju.

148

u budućnosti napustiti.483 Rešenje, čini mi se, leži u uočavanju otvorenosti uma kao nečeg dominantnog u reči “istraživač”. Na ovaj način, reč “skeptik” samoj sebi može da nametne ulogu koju ona u stvari često i igra, ulogu direktne antiteze reči “dogmatičar”. Dogmatičar je neko ko poseduje dogmata – ne obična verovanja, već teorijske doktrine, teze ili načela.484 Najmanje loš prevod reči “dogmatikos” mogao bi biti “doktrinarni mislilac”, a skeptik bi u tom slučaju bio prosto ispitivač, neko ko još uvek nije sputan privrženoću nekoj teoriji ili doktrini. Ovakvo tumačenje koje, čini se, Sekst zaista ponekad ima na umu,485 skeptiku postavlja jedan problem. Ako je on zaista istraživač otvorenog uma, mogao bi biti slučaj da je uvek do sada nalazio da je svakom argumentu dogmatićara moguće suprotstaviti jednako valjan kontra-argument;486 međutim, zašto bi onda pretpostavljao da će isto važiti i za teze koje tek čekaju da budu ispitiane? Neki skeptici su na ovaj problem odgovorili sugestijom da bi u skeptičkoj izreci “Svakom argumentu suprotstaviti jednak argument” neutralni infinitivni oblik glagola koji se u grčkom koristio trebalo tumačiti kao da izražava svojevrsni nalog (injunkciju) – hajde da svakom argumentu suprotstavimo jednak argument – kako bismo izbegli da u nekom budućem vremenu zastranimo u dogmatizam.487 Potez je genijalan, jer injunkcija uopšte ne predstavlja nikakvo tvrđenje, a kamoli neko doktrinarno tvrđenje. Međutim, ona otkriva aspekt koji skeptik iznad svega želi da prikrije: naime, da je on unapred privržen cilju postizanja uzdržavanja od verovanja. Zaista, Enesidem se nije ustručavao da otvoreno govori o ovoj privrženosti. Tumačeći epoch kao znak prepoznavanja Pironovog načina života i izvor njegove ataraxia-e, on ga je nazvao ciljem (telos) pironovaca. Sekst, s druge strane, kao cilj vidi ataraxia-u, a epoch kao sredstvo za njeno postizanje. Razlika je mala, ali suštinska. Telos jednog čoveka predstavlja krajnju žižu svih njegovih želja i namera, i postoji ogromna razlika između stremljenja epoch-u od samog početka, čemu bi samo jedan skeptik mogao da teži, i stremljenja ka jednom tako opštem cilju kao što je sloboda 483

Jedini filozofi koji su pre helenističkog perioda argumentisali u prilog obe strane spora kako bi otkrili koja je od njih istinita, ili “istinitija”, pripadaju poludogmatičnoj post-karneadovskoj Akademiji; oni su, na primer, inspirisali Ciceronovu metodologiju (npr. ND I 11, III 95; up. Galen, De opt. doctr. pog. 1, str. 41 K.). “Istina” koju je tražio Arkesilaj, prema Ciceronu (Acad. II 76), ispada da je bila samo istina o epoch teoriji. Može se učiniti da Ciceron (ND I 4) određenu želju za nalaženjem istine pripisuje Karneadu, ali je zavisna rečenica (“ut excitaret” itd.) verovatno posledična, a ne zaključak cele rečenice.

484

Ovde se moj stav mora razići sa mišljenjem Majlsa Barnijeta (Myles Burnyeat) (iznetim u fusn. 50 njegovog rada “Može li skeptik da živi svoj skepticizam?”) da reč dogma (latinski decretum) znači obično “verovanje” u najširem smislu te reči. Čini se da ona zaista ima to značenje kod Platona i ranog Aristotela, ali od tada se njena filozofska upotreba odnosi isključivo na principe, teorije ili doktrine (npr. Aristotel, Fizika 209b15 u vezi sa Platonovim “nepisanim dogmata“, kao i brojni helenistički primeri), i ona je u skladu sa tim i definisana (Seneka, Ep. mor. 94.31; SE PH 1.13, 17, 147).

485

Npr. PH 1.2-3.

486

Up. ibid. 200.

487

Ibid. 204-205.

149

od uznemiravanja. Prva opcija mogla bi se izneti nedogmatično, kao opis načina na koji se stvari pojavljuju (“Do sada nam se epoch pojavljivalo kao krajnji cilj kome treba težiti”),488 ali je teško uvideti kako bi se ono moglo braniti na nedogmatičan način – to jest, bez pozivanja na neku dalju teoriju, ili teorije, o tome kakvim bi stvarima trebalo težiti. Drugoj opciji jedva da je potrebna bilo kakva odbrana, pošto skeptik već pretpostavlja da sloboda od uznemiravanja predstavlja zajednički filozofski cilj, svojstven svim filozofskim školama. Kako to Sekst kaže, ako su pametni ljudi u prošlosti tražili znanje, činili su to upravo u nadi da će se osloboditi uznemirenosti koje su osećali zbog kontradiktorne prirode sveta.489 Skeptik je do sada bio motivisan upravo istim ciljem – postizanjem ataraxia-e, ali je do njega stizao drugim putem. On takođe počinje tražeći istinu, ali jednom otkrivši da s obe strane svakog spora stoje jednako valjani argumenti, on odustaje i uzdržava se od verovanja; nakon toga u njegovom umu javlja se ideja, iznenada oblivši ga srećom, da on sada jeste oslobođen uznemirenosti.490 Ova priča raspolaže značajnim propovednim kvalitetima; ipak, ona može biti iznesena i kao prosto opisivanje onoga što se pojavljuje, lišeno bilo kakvih doktrinarnih tvrđenja u pogledu toga da će stvari nužno nastaviti da se pojavljuju na isti taj način, ili da stanje koje je postignuto predstavlja neko objektivno dobro. Može se učinti da, dok prema objašnjenju značenja reči “istraživač” koje smo razmatrali ranije, skeptik predstavlja doživotnog istraživača, pošto uvek ostaje otvorenog uma,491 prema ovoj upravo ispričanoj priči njegovo istraživanje predstavlja jednu pre-skeptičku fazu koju prati epoch koje ga jasno odvaja od dogmatika.492 Međutim, ova dva objašnjenja mogu se na zadovoljavajući način sjediniti u jedno ako uzmemo da je upravo to da je sâm skeptik sproveo svoje istraživanje na jedan nepristrasan način, ne svrstavajući se na stranu ovog ili onog učenja, ono što ga konačno vodi do epoch-a. Takođe, ne stoji ni da početak epoch-a označava prestanak istraživanja: otpor zamkama doktrine mora podrazumevati doživotno nepristrasno istraživanje i preispitivanje njenih argumenata. Dakle, reč “istraživač” se pojavljuje kao naziv koji su sledbenici Enesidema za sebe izabrali u drugom veku naše ere kako bi naglasak sa “pironovskog” cilja – uzdržavanja od verovanja – preneli na “skeptički” metod koji tom cilju služi. Enesidemov pironizam, njegovo nedvosmisleno preporučivanje epoch-ideala koji je Piron otelotvoravao, predstavljalo je praktično sredstvo u godinama u kojima se skeptička škola oblikovala. Paralela sa Arkesilajem je nezaobilazna. Kasniji skeptici će povodom ove paralele osećati izvesnu nelagodnost usled svoje rastuće nezavisnosti od 488

Up. fusn. 56 iznad.

489

SE PH 1.12. Up. ibid. 210-211: skeptik ne dogmatiše kada kao premisu upotrebljava određeni koncept koji je zajednički svim drugim filozofima, kao i ljudskom rodu uopšte.

490

Ibid. 25-30.

491

Up. DL 9.70: oni su nazvani “skepticima” zato što uvek traže, a nikada ne nalaze.

492

Up. SE PH 1.7: epoch sledi nakon istraživanja.

150

Pironovog primera, pojačane osetljivošću na optužbe da ih je i same rukovodila određena etička doktrina. Takođe, ovo poslednje razmatranje ne predstavlja samo jedan diplomatski potez, jer su u prethodnoj privrženosti jednom “usko stranačkom” idealu videli istinsku pretnju sosptvenoj skeptičkoj staloženosti. Doktrinarna etika, prema Sekstu, stvara nemir jer, pretpostavljanjem određenih objektivnih dobara, ona u nama podstiče snažno osećanje lišenosti kada ta dobra ne posedujemo, kao i strah od gubljenja kada ih posedujemo.493 Ako skeptik treba da izbegne kaznu za ovakav dogmatičarski prestup, onda je bolje da jednostavno nastavi sa potragom za metodom nepristrasnog istraživanja, “skepticizmom” istinskom značenju te reči, umesto da od početka stremi da oponaša Pirona. Uzdržavanje od verovanja je, poput učenja u hodanju po žici, lakše kada se ne trudite previše.

493

Ibid. 27-28; M 11.141-167.

151

S KEPTIKE STRATEGIJE Gisel Strajker

Pre nego što se upustim u ispitivanje skeptičkih argumenata, možda ne bi bilo na odmet da kažem nekoliko reči o samom pojmu “skepticizam”.494 Za “skepticizam” bi se, onako kako ja predlažem da ovu reč upotrebljavamo, moglo reći da se sastoji od dve stvari: teze – da ništa ne možemo znati, i preporuke – da bi trebalo da se uzdržavamo od suda po svim pitanjima.495 Ova dva momenta su logički nezavisna jedan od drugog, pošto teza nije dovoljna da opravda preporuku. Oba su podložna različitim interpretacijama, tako da ne određuju detalje skeptičke filozofije. Mislim da bi bilo vrlo pošteno kada bismo rekli da se u moderna vremena više ističe teza, dok su antički mislioci i preporuku 494

Izgleda da je reč “skeptik” (skeptikÒj), koja se u istorijama grčke filozofije tradicionalno koristi da označi i Akademiju u periodu od Arkesilaja do Karneada, i pironovce, kao terminološka odrednica uvedena relativno kasno tokom razvoja helenističke filozofije. Filon Judejski je još uvek upotrebljavao u smislu “istraživač”, kao sinonim za “filozof” (De ebr. 202 W). Ako je Filonov izvor bio, kao što često pretpostavlja, Enesidem, to bi moglo da ukazuje na činjenicu da ova odrednica ne potiče od Enesidema (ona se ne pojavljuje u Fotijevom prikazu njegove knjige). Najranije pojavljivanje pomenute reči u njenom terminološkom smislu je, čini se, u spisu Aula Gelija (Aulus Gellius, IX 5). Do Sekstovog vremena, reč skšyij ili skeptik¾ filosof…a postala je standardna oznaka za pironističku filozofiju, iako ne i za filozofiju Akademije: Sekst suprotstavlja ove dve škole u PH 1.4 (up. Numenius apud Eus. PE XIV 6, 4, gde upotreba reči skeptikÒj verovatno ne potiče od samog Timona, kao i naslov spisa PE XIV 18). Možda je ovo delimično bila posledica Teodosijevog uticaja, koji je doveo u sumnju opravdanost upotrebe imena “pironovac”, i svoju knjigu nazvao Skeptik¦ kef£lia (DL 9.70). Međutim, već u vreme Gelija vidimo da su i pironovci i akademičari bez razlike nazivani skeptiko… (pored ostalih imena koja su im se pripisivala), a izvesno da je ovakva upotreba preovladala i u kasnijoj tradiciji, verovatno kao pogodan način za referiranje na obe škole odjednom. Ne vidim ništa loše u tome da po ovom pitanju sledimo tradiciju.

495

Up. DL 9.61; Stough, C. L., Greek Skepticism (Berkeley and Los Angeles, 1969), str. 4. Treći aspekt koji Stouova pominje – “praktična orijentacija” – pre opisuje same skeptike nego njihovu filozofiju (ako uopšte i važi za akademičare, što ja smatram sumnjivim). Mislim da je njeno shvatanje grčkog skepticizma pomalo iskrivljeno usled većeg značaja koji pridaje poricanju mogućnosti saznanja na račun uzdržavanja od suda. Up. Fredeov osvrt u Frede, M., Review of Stough, C. L., Greek Skepticism (Berkeley and Los Angeles, 1969), Journal of Philosophy 70 (1973), 805-10. Neko mogao da prigovori da karakterizacija koju sam upravo dala opisuje skepticizam kakvim on izgleda iznutra. U poređenju sa drugim filozofskim učenjima, može se na trenutak činiti da skepticizam predstavlja samo jednu među mnogima teoriju, no sami skeptici bi, naravno, poricali da tako nešto poput skeptičkog učenja uopšte može postojati. Stoga, kada govorim o skeptičkoj “poziciji”, to znači da mislim na poziciju u prilog koje su oni argumentisali, a ne na poziciju koju su sâmi zauzimali. U stvari, samo pitanje da li su skeptici imali ili nisu imali nekakvu poziciju je jedna od tema ovog rada.

152

smatrali jednako važnom. U ovom eseju, ja ću se mahom baviti skeptičkom preporukom, tj. epoch-om, iako ću se dotaći i skeptičke teze prilikom razmatranja odbrane koju su skeptici izneli u prilog sopstvenih stavova. Ipak, njena valjanost nam neće biti od posebnog interesa ovde. Počećemo sa problemom interpretacije koji proizilazi iz tradicije vezane za Karneada. Zatim ćemo, jedan za drugim, razmotriti odgovore Arkesilaja i Karneada na dva (stoička) argumenta protiv skepticizma, kao primere dva različita načina na koje se skeptička pozicija može braniti. Na kraju ćemo se vratiti na prvi problem, kako bismo videli da li ispitivanje Karneadovog načina argumentisanja može da baci nešto svetla tu poziciju.

1. U slavnom pasusu Ciceronove Akademike, Klitomah priznaje da mu nikada nije pošlo za rukom da otkrije kakva su stvarno bila Karneadova gledišta.496 Naime, Klitomah je bio Karneadov najpažljiviji učenik, i njegov naslednik na čelu Akademije. Stoga nimalo ne čudi što su Karneadova “stvarna gledišta”, ako ih je on uopšte ikada i izneo, nakon njegove smrti postala predmet spora. Mislim da bi pokušaj da razrešimo taj spor danas bio jedan sasvim zaludan posao. Ono što ja želim ovde da razmotrim je jedan konkretan momenat ove raspre, na koji je Hircel (Hirzel, R., Untersuchungen zu Cicero’s philosophischen Schriften iii (Leipzig, 1883; repr. Hildsheim, 1964), 162-80) nedavno ponovo skrenuo pažnju. Naime, on je ukazao na činjenicu da se u Ciceronovoj Akademici mogu otkriti dve suprotstavljene tradicije u vezi sa Karneadovim epistemološkim stanovištem. Prema jednoj od njih, koju Ciceron pripisuje Karneadovom učeniku Metrodoru i svom sopstvenom učitelju Filonu (Acad. II 78), Karnead je smatrao da mudrac može da „ništa ne zna, a ipak da poseduje mnenja” – ili, manje slikovito govoreći, da, iako ne možemo da postignemo znanje, mi ipak ponekad možemo opravdano da posedujemo verovanja.497 Međutim, prema Klitomahu, sa kojim se i sam Ciceron slaže, Karnead se ovog gledišta pridržavao samo za potrebe rasprave. Ovaj spor pokreće dva pitanja na koja komentatori ne obraćaju uvek dovoljno pažnje. Prvo, mogli bismo spor oko Karneadovog skepticizma da shvatimo kao spor oko određenog epistemološkog učenja. U tom bi se slučaju pitanje sastojalo u tome da li je on zastupao umereni oblik uzdržavanja od suda, prema kome je skeptiku dopušteno da ima mnenja dokle je god svestan da bi mogao da ne bude u pravu; ili se možda držao mnogo radikalnijeg stava da skeptik ništa neće prihvatiti kao istinito, tj. da neće posedovati čak ni mnenja. Drugo, s obzirom na činjenicu da antički skepticizam predstavlja svojevrsni stav a ne nekakvu teoriju, Klitomahova 496

Acad. II 139.

497

Acad. II 78: “licebat enim nihil percipere et tamen opinari, quod a Carneade dicitur probatum: equidem Clitomacho plus quam Philoni aut Metrodoro credens hoc magis ab eo disputatum quam probatum puto.” Up. takođe 59, 112, 148. Moja parafraza uzima u obzir činjenicu da je mudrac taj za koga se kaže da ništa ne zna, a da ipak ima mnjenja. To ne samo što znači da je tako nešto moguće – što je trivijalno – već i da bi tako nešto takođe bilo i ispravno.

153

opaska nas podseća na teškoću koja se javlja kada se prema njemu ophodimo kao prema određenom epistemološkom učenju: ako se skepticizam sastoji u odsustvu bilo kakvih sigurnih gledišta, kako bi onda trebalo da shvatimo same skeptikove argumente? To jest, bilo da je Karnead zastupao umerenu ili jaku varijantu epoch-a, mi to ne možemo jednostavno da protumačimo kao izlaganje nekakvog skeptičkog učenja – možda je on pritom samo pobijao neku tezu dogmatičara. Ova dva pitanja nisu nepovezana. Sledeći Metrodorovu tradiciju, mogli bismo da pokušamo da skeptičku teoriju primenimo na samu sebe, smatrajući da je Karnead ipak iznosio sopstvena gledišta, ali uz stalnu mogućnost da bi ona mogla biti lažna. S druge strane, ako odlučimo da se složimo s Klitomahom, moraćemo ili da objasnimo kako neko može biti radikalni skeptik a opet izlagati određenu teoriju, ili da uzmemo da je ono što izgleda kao teorija u stvari samo argument čiji je cilj da pokaže da ne moramo biti dogmatični. Nije sasvim jasno šta je Klitomah imao na umu kada je rekao da je Karnead branio mnenje samo sa potrebe rasprave. S jedne strane, čini se da je on Karneadu pripisivao radiklanu verziju epoch-a, te bismo stoga mogli pomisliti da je smatrao da je Karnead zastupao strogo uzdržavanje od suda. S druge strane, ako se setimo primedbe citirane na početku ovog odeljka, možda je on time samo želeo da kaže da čak ni Karneadove epistemološke argumente ne bismo smeli shvatiti kao odraz njegovih sopstvenih gledišta. Hircel je – očigledno se posvećujući prvom od naša dva pitanja, tj. pitanju da li je Karnead zastupao strogo uzdržavanje od suda ili ipak dopuštao posedovanje neke vrste opravdanog verovanja – nakon pažljivog proučavanja Cicerona i ostalog relevantnog materijala, odlučio da se opredeli za Metrodorovo tumačenje, i u tome ga je sledila većina savremenih komentatora.498 Najistaknutiji izuzetak predstavlja Pjer Kuisin (Pierre Couissin), sa svojim člankom Couissin, P., ‘Le Stoïcisme de la Nouvelle Académie’, Revue d’historie de la philosophie 3 (1929), 241-76, koji veću pažnju posvećuje drugom pitanju. On je izveo zaključak da se za argumente, pomoću kojih je Karnead došao do svog navodno manje radikalnog stava, nepogrešivo može pokazati da su upereni protiv stoika, i da oni uvek podrazumevaju premise preuzete od stoika.499 Međutim, ako je moguće pokazati da su svi ovi argumenti bili ad hominem, tj. da su za pobijanje stoika koristili njihove sopstvene premise, onda se, kako je Kuisin zaključio, nikako ne može reći da imamo valjanih razloga da ih pripišemo Karneadu kao njegova stvarna gledišta. U stvari, ova vrsta ad hominem argumenta upravo jeste ono što bi se moglo očekivati od filozofa koji tvrdi da nema sopstvenih teorija. Pored toga, ako proučimo svedočanstva koja bi trebalo da dokazuju da je Karnead odustao od radikalnijeg Arkesilajevog stanovišta, naći ćemo da su njihovi autori obično imali nekakav motiv da Karneada prikažu kao prerušenog dogmatičara – bilo da su sami prkosili skepticizmu i želeli da njega navode kao primer neodrživosti 498

Brochard, V., Les Sceptiques grecs (2nd edn., Paris, 1923; repr. 1969), str. 134 i dalje; Robin, L., Pyrrhon et le scepticismo greco (Paris 1944), str. 99; implicitno Goedckemeyer, A., Die Geschichte des griechischen Skeptizismus (Leipzig, 1905), str. 64; Stough, C. L., Greek Skepticism (Berkeley and Los Angeles, 1969), str. 58 – da navedemo samo nekoliko istaknutijih imena. Hartman (Hartmann, H., Gewissheit und Wahrheit: der Streit zwischen Stoa und akademischen Skepsis (Halle, 1927), str. 44) smatra da se pozicije Klitomaha i Metrodora uglavnom svode na isto. Isto smatra i dal Pra (Pra, M. dal, Lo scetticismo greco (2nd edn. Rome-Bari, 1975), str. 298).

499

Ovo je, u stvari, primetio još Sekst, up. M 7.150, 9.1.

154

stava o strogom uzdržavanju od suda, poput Numenija,500 ili da su, poput Seksta, pokušavali da povuku jasnu granicu između njegove i svoje vrste skepticizma.501 Stoga Kuisin zaključuje da se “može pretpostaviti da Karnead . . . nije zagovarao nikakvo pozitivno učenje” (Couissin, P., ‘Le Stoïcisme de la Nouvelle Académie’, Revue d’historie de la philosophie 3 (1929), 241-76, str. 268). Imajući u vidu ove zaključke, mi bismo ipak mogli da pokušamo da odgovorimo na naše prvo pitanje u smislu da je, bez obzira da li je to smatrao delom svog učenja ili ne, ipak moguće da je Karnead dosledno zastupao jači ili slabiji oblik epoch-a. Dok je Hircel pokušao da na ovo pitanje odgovori prevashodno sa istorijskih osnova, čini se da glavni razlog zbog koga je njegov pristup stekao mnogo sledbenika leži u uspešnom sistematičnom objašnjenju kojim je pokazao da, ono što se ponekad smatra Karneadovim “ublažavanjem” skeptičke pozicije, može predstavljati jednu sasvim valjanu verziju skepticizma. Napokon, Karnead nikada nije tvrdio da u vezi sa nečim možemo postići izvesnost, i neko ne prestaje da bude skeptik – barem u modrenom smislu te reči – ako prihvati mogućnost da verodostojno ili razložno verovanje postoji. Stoga bi se možda i moglo reći da je prigovor Karneadu da je ublažio skeptičko stanovište koji možemo naći u nekim izvorima nepravedan u tome što poredi skepticizam Akademije sa radikalnijim pronističkim stanovištem, koje zaista ne dopušta mogućnost opravdanog verovanja. Tako, u svojoj najnovijoj istoriji grčkog skepticizma, Šarlot Stou (Charlotte Stough) jedva da i pominje naš problem, i to u fusnoti (Stough, C. L., Greek Skepticism (Berkeley and Los Angeles, 1969), str. 58). Ona polazi od stava da “skepticizam Akademije ne predstavlja deo pironovske tradicije, već jednu posebnu, i prilično drugačiju skeptičku filozofiju” (ibid., str. 34), a potom prećutno sledi onu tradiciju koja Karneadu pripisuje epistemološko učenje o opravdanom verovanju. Verovatno je tačno da akademski i pironovski skepticizam predstavljaju dve odvojene, i od samog početka međusobno nezavisne strukture; takođe, njihovi argumenti u prilog skeptičkog stava se zaista razlikuju. Ipak, mislim da ova činjenica ne rešava problem sa kojim smo se suočili. Dozvolite mi, međutim, pre svega da, na primeru argumenata koje su ove dve škole iznele u prilog svog zvaničnog epistemološkog stava o epoch-u, pokažem zašto bi neko mogao smatrati da je isticanjem njihove različitosti problem rešen. U slučaju pironizma, vrlo je lako odgovoriti koji su razlozi za uzdržavanje od suda (iako to ne mora nužno da važi i za istorijskog osnivača ili sledbenika same ove škole): Sekst jasno kaže da je argument koji potkrepljuje skeptički stav isostheneia, odnosno “jednaka vrednost” uzajamno suprotstavljenih iskaza kako na polju čula, tako i na teorijskom planu.502 Ovaj argument, zasnovan na slavnim skeptičkim “tropama”, kao i na veoma opširnim razmatranjima uzajamno oprečnih teorija u Sekstovim knjigama Adversus 500

Apud Eus. PE XIV 8, 4; up. XIV 7, 15.

501

Up. PH 1.226-31.

502

Svedočanstva za ovu tvrdnju u PH 1 ima u izobilju. Neka od najeksplicitnijih mesta su PH 1.8, 196. Druga su pobrojana sub verbo „sosqšneia u Janáček, K., Indices to Sextus Empiricus, in Vol. III ili odvojeno kao Vol. IV of the Teubner text of Sextus Empiricus, ed. Mutschmann-Mau (Leipzig 1954, 1962). Da je ovaj argument kasnije stekao paradokslani status dogme pironovskog skepticizma, na koju ste se mogli pozivati argumentišući protiv neke teorije čak i u nedostatku jakh protiv-argumenata, jasno se vidi iz PH 1.33-4.

155

mathematicos, uglavnom se završavao zaključkom da se, pošto ne postoji način da utvrdi koja je od strana u sporu u pravu, skeptik uzdržava od suda.503 Ovaj argument vodi do epoch-a direktnim putem: ako nemamo nikakvog razloga da nekom stavu damo prednost u odnosu na njemu protivrečan stav, jasno je da će najrazumnije biti da izbegnemo odluku i da se klonimo bilo kakvog pozitivnog verovanja. Međutim, čini se da je za akademičare situacija mnogo komplikovanija. Kod njih obično možemo pronaći dva razloga za epoch: prvi je “oprečnost iskaza” (enantiots tn logn, DL 4.28), odnosno sukob dve jednako potkrepljene kontradikcije, a drugi, akatalpsia, tj. teza “da se ništa ne može znati”.504 Prvi od ovih razloga očigledno predstavlja neku verziju isostheneia-e. Akademičari su svoje slušaoce pokušavali da navedu na uzdržavanje od suda izlažući argumente i za i protiv određene teze, i obično se pretpostavljalo da su ovi argumenti bili jednake snage. Međutim, izgleda da oni ovu vrstu argumentisanja nisu proširivali van polja teorijskih rasprava.505 Oni su se u pogledu čulnog opažanja oslanjali na svoj slavni argument protiv skeptičkog katalptik phantasia, koji je Karnead kasnije uopštio tako da može da se primeni na svaki zamislivi “kriterijum istrine”. Ipak, ovaj argument, sam po sebi, ne obezbeđuje dovoljno osnova za uzdržavanje od suda. Možda je Numenije zato pokušao da ga svede na argument o isostheneia-i,506 što je pogrešno: ovaj argument ne pokazuje da mi uvek imamo dobrih razloga da verujemo u suprotno od onog što nam se pojavljuje kao istinito, već samo to da za svaki čulni utisak, ma koliko on bio jasan i razgovetan, mi možemo da opišemo okolnosti pod kojima bi drugi utisak, koji kvalitativno ne bismo mogli da razlikujemo od prvog, bio lažan. Čak i ako bismo sumnju u istinitost iskaza p u nekom smislu mogli da nazovemo razlogom za verovanje u ne-p, iz toga zasigurno ne sledi da su ovi razlozi jednako dobri kao prvobitni razlozi za smatranje da p. Sve što iz ovog argumenta možemo izvesti je da nikada ne možemo biti sigurni da je dati utisak istinit. Da bismo od ovog zaključka stigli do epoch-a, potrebna nam je neka dodatna premisa – kao npr. da ne bi trebalo da u nešto verujemo osim ako nismo potpuno sigurni u istinitost toga verovanja. 503

Npr. PH 1.61, 88, 117, M 7.443, 8.159. Sekst proces dolaženja do uzdržavanja opisuje u PH 2.79.

504

Za prvi, up. DL 4.28 (Arkesilaj), Eus. PE XIV 4, 15, Acad. I 45, Galen, Opt. doctr. 1, str. 40 K (str. 82, 1-5 M). Za drugi, Eus. loc. cit., Acad. loc. cit., up. II 59, Galen, Opt. doctr. 2 str. 43 K (str. 85, 4-8 M). Za izraz ¢katalhy…a, DL 9.61, PH 1.1 (dalje reference mogu se naći u Janáček, K., Indices to Sextus Empiricus, in Vol. III ili odvojeno kao Vol. IV of the Teubner text of Sextus Empiricus, ed. Mutschmann-Mau (Leipzig 1954, 1962) sub verbo), Galen, Opt. doctr. 1 str. 42 K (str. 83, 16 M).

505

Up. Lacy, P. de, ‘oÙ m©llon and the Antecedents of Ancient Scepticism’, Phronesis 3 (1958), 59-71, kao i sledeću fusnotu.

506

Apud Eus. PE XIV 8, 7: paralabën g¦r ¢lhqe‹ mn Ómoion yeàdoj, katalhptikÍ d fantas…a katalhptÕn [sic] Ómoion kaˆ ¢gaën e„j t¦j ‡saj, oÙk e‡asen oÜte tÕ ¢lhqj enai oÜte tÕ yeàdoj, À oÙ m©llon tÕ ›teron toà ˜terou, À m©llon ¢pÕ toà piqanoà. Kako primećuje de Lejsi (de Lacy), poslednje reči ukazuju da je Numenije otkrio da Karneadova “teorija verovatnoće” nije saglasna sa načelom oÙ m©llon. Pošto je njegovo otkriće tačno, sledi da argument akademičara protiv stoika ne predstavlja formu oÙ m©llon-a. Prema de Lejsiju, jedini drugi izvor koji, kada je reč o opažanju, načelo oÙ m©llon pripisuje Akademiji, je Hipolit (Haer. 1.23.3), koji ne pravi razliku između akademskog i pironovskog skepticizma (up. Lacy, P. de, ‘oÙ m©llon and the Antecedents of Ancient Scepticism’, Phronesis 3 (1958), 59-71, str. 68, fusn. 1, 2).

156

Dok argument o uzajamno protivrečnim teorijama obezbeđuje dovoljan osnov za uzdržavanje od suda kada je reč o filozofskim učenjima – posebno ako je, kako neki sačuvani izvori sugerišu, odbijanje da se prihvati neka od strana u sporu bilo smatrano svojevrsnim didaktičnim pravilom, pomoću kojeg su se akademičari trudili da izbegnu uticaj prostog autoriteta na svoje učenike507 – argument o akatalpsia-i deluje prilično slabo. Štaviše, jasno je da su akademičari uočili potrebu za dodatnom premisom da bi od ovoga došli do epoch-a: oni su, za razliku od stoika, insistirali na tome da njihov argument protiv katalptik phantasia ne implicira zaključak da će “sve biti onoliko neizvesno koliko je neizvesno da li je broj zvezda na nebu paran ili neparan.”508 Sama Karneadova “teorija kriterijuma” pokazuje kako možemo popuniti nastali jaz ako izvesno znanje ostane van našeg domašaja. Zašto bi onda akademičari uopšte prihvatali tezu da ne smemo posedovati “puka” mnenja? U poznatom argumentu kojim je Arkesilaj dokazao da stoički mudrac mora da se uzdrži od suda u vezi sa svim pitanjima, ova premisa je eksplicitno preuzeta od stoika.509 Razlog zbog koga su je stoici zastupali ležao je, naravno, u činjenici da mudrac raspolaže nečim boljim – naime, znanjem – čega se može držati, te mu mnenja uopšte nisu potrebna. Međutim, teško da je ovo bio razlog zbog koga su skeptici prihvatili pomenutu tezu. Ciceron sugeriše da je pravi razlog ležao u želji da se izbegne pogrešno verovanje;510 pošto su skeptici pokazali da se nijedno mnenje ne nalazi van domašaja sumnje, te da stoga nije imuno na greške, oni su radije odlučili da se uzdrže od sveukupnog verovanja. Međutim, insistiranje na izbegavanju pogrešnog verovanja je opet mogla biti teza preuzeta od stoika – Ciceron ističe da su se Zenon i Arkesilaj veoma dobro slagali po pitanju izbegavanja pogrešnog verovanja (Acad. II 66). Osim ako ne smatramo, poput stoika, da pogrešno verovanje predstavlja krupan greh, izgleda da ne preostaje ni jedan dobar razlog da odbacimo posedovanje određenih mnenja koja bi bila praćena svešću da bi ona ipak mogla biti pogrešna. Upravo je to stav za koji izvori tvrde da ga se Karnead pridržavao (Acad. II 148). Dakle, s obzirom na argument akademičara, izgleda da je Karnead imao mnogo dobrih razloga da usvoji određenu vrstu umerenog skepticizma, i ni jedan jak razlog da zastupa strogo uzdržavanje od suda. Stoga bi se Klitomahovo svedočanstvo o Karneadu moglo odbaciti kao nešto što dolazi od skeptika previše revnosnog u želji da izbegne svaki oblik dogmatičnosti.511 Oni komentatori koji su u načelu sledili ovaj pravac razmišljanja, tako su mogli da zaključe da se sasvim opravdano može smatrati da Karneadova teorija kriterijuma izražava njegovu stvarno gledište, te se prema njoj možemo ophoditi kao prema zvaničnom učenju kome on, naravno, ipak nije želeo da dâ prizvuk dogmatičke

507

Up. Cic. Acad. II 60, ND I 5.10, Div. II 150, Galen, Opt. doctr. 1 str. 41 K (str. 83, 2-5 M).

508

Acad. II 32, 54, 110, PH I 227, Numen. apud Eus. PE XIV 7, 15. U vezi sa navedenim primerom, up. M 8.147, PH 2.97.

509

Acad. II 77, up. 66, 68, M 7.155-7, Augustine, Contr. Acad. II v 11, up. ibid. II vi 14, III xiv 31.

510

Acad. I 45, up. II 66, 68, 115.

511

Up. Pra, M. dal, Lo scetticismo greco (2nd edn. Rome-Bari, 1975), str. 297 i dalje.

157

izvesnosti.512 Međutim, kao što sam napomenula ranije, ovo ne rešava zagonetku o tome da li je Karnead zaista zastupao verovanje. Naime, u pasusu u kome Ciceron, eksplicitno se pozivajući na Klitomaha, izlaže ono što se ponekad naziva Karneadovom teorijom “ograničenog prihvatanja”,513 on insistira na tvrdnji da skeptik usvaja pozitivan ili negativan stav bez prihvatanja (Acad. II 104). Pozitivan stav se obično naziva “praćenjem” ili “korišćenjem” određene predstave, odnosno njenim “odobravanjem”.514 Međutim, mnenje, barem prema stoičkoj terminologiji u okvirima koje se rasprava obično i odvijala, implicira prihvatanje, te se čini da je, prema Klitomahovom svedočanstvu, Karnead imao na umu nešto slabije ili drugačije od mnenja. Uprkos verodostojnosti koju Karneadova teorija pruža doktrini o opravdanom verovanju, mogli su tu postojati i neki razlozi za insistiranje na strogom uzdržavanju od suda. Akademičari su imali običaj da svoj metod iznošenja razloga i za i protiv svake teze opravdavaju govoreći da sve mogućnosti moraju biti ispitane ako želimo da otkrijemo istinu.515 Mogli bismo reći da bi za nekoga ko još nije otkrio istinu bilo mnogo preporučljivije da se sasvim uzdrži od prihvatanja, pošto bi prihvatanje određenog iskaza, čak i sa rezervom, moglo da ga spreči da nastavi sa istraživanjem. Štaviše, Karneadovo “učenje o kriterijumu”, bilo da ga je on smatrao istinitim ili samo verodostojnim, očigledno predstavlja jednu epistemološku teoriju. Svedočanstvo koje govori u prilog uzdržavanju od suda u pogledu filozofskih teorija kod akademičara je mnogo jače od svedočnastava koje govore u prilog epoch-a u pogledu svega – u stvari, čini se da je ova prva verzija uzdržavanja implicitno sadržana u njihovom poznatom metodu zastupanja 512

Up. npr. Arnim, H. von, ‘Karneades’, in Pauly-Wissowa, Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft X 2 (Stuttgart, 1919), 1964-85, str. 1968, Long, A. A., Hellenistic Philosophy (London 1974), str. 95.

513

Reid, J. S., M. Tulli Ciceronis, Academica (London, 1885; repr. Hildesheim 1966), fusn. za Acad. II 104, Hicks, R. D., Stoic and Epicurean (New York, 1910; repr. 1962), str. 344, Stough, C. L., Greek Skepticism (Berkeley and Los Angeles, 1969), str. 65. Ovaj izraz je bez sumnje nadahnut Ciceronovim rečima u Acad. II 104, gde on prevodi Klitomahove reči da postoje dva načina uzdržavanja od suda, od kojih skeptik prihvata samo jedan. Ovo bismo mogli shvatiti kao da znači da skeptikovo “odobravanje” predstavlja ograničeni oblik prihvatanja. Međutim, kao što je to Hircel već istakao (Hirzel, R., Untersuchungen zu Cicero’s philosophischen Schriften iii (Leipzig, 1883; repr. Hildsheim, 1964), str. 168 fusn. 1), grčki original je verovatno koristio samo reč ™poc» ili ™pšcein. Čak i ako je, kao što je pokušao da pokaže Kuisin (Couissin, P., ‘L’Origine et l’evolution de l’™poc»’, Revue des études grecques 42 (1929), 373-97, str. 390 i dalje), glagol ™pšcein prvobitno značio uzdržavanje od suda, njemu može biti pridat i širi smisao, tako da to što Klitomah u istom pasusu nastavlja govoreći da mudrac može da odreaguje na neku stvar pozitivno ili negativno pod uslovom da tu stvar ne prihvati (“dum sine adsensu”) ne predstavlja kontradikciju (up. Couissin, ibid., str. 392).

514

“Sequi”: Acad. II 8, 33, 35, 36, 59, 99, 108 (up. M VII 185 katakolouqe‹n, 186 ˜pÒmenoj, 187 ›pontai); “uti”: Acad. II 99, 110, up. M 7.175 crÁsqai, 185 paralamb¦nein; “probare”: Acad. II 99, 104, 107, 111, PH 1.229-31 (pe…qesqai). Tačno je da Ciceron ne primećuje uvek terminološku distinkciju između “adsentiri” i “aprobare”, ali je uvek ističe na ključnim mestima. Iako Sekst zaista dvaput upotrebaljava reč sugkatat…qesqai u M 7.188, njegovo podvlačenje razlike između akademičarskog i pironovskog značenja pojma pe…qesqai u PH 1.229-30 sugeriše da je pe…qesqai bio zvanični pojam Akademije.

515

Cic. Acad. II 60, ND I 11.

158

obeju strana određene teze bez izvođenja zaključka; stoga u pripisivanju bilo kakvog učenja Karneadu, pa čak i učenja o ograničenom statusu uzdržavanja od suda, moramo biti veoma oprezni. Naše sumnje potvrđuje i činjenica da se, kao što je Kuisin ubedljivo pokazao, i Arkesilajeve i Karneadove navodne filozofske doktrine oslanjaju na stoičke premise, ili bar stoičke pojmove. Ipak, ne slažem se sa Kuisinovim stavom da ovo ukazuje na njihov ad hominem karakter. Naime, iako su ove teorije bez sumnje bile oslonjene na stoičke argumente, možda bi ipak trebalo da razlikujemo anti-stoičke argumente, koji napadaju pozitivne stoičke doktrine, od argumenata kojima su skeptici branili sopstveno stanovište od stoičkih prigovora. Kao što ću pokušati da pokažem, takozvane pozitivne skeptičke doktrine razvile su se kao načini odbrane skepticizma. Čini se da u vezi sa tom činjenicom imamo dve mogućnosti: s jedne strane, akademičri su možda samo pokušavali da pokažu da su ti prigovori neodrživi – npr. dokazujući da čak ni na osnovu stoičkih premisa iz njih ne slede izneseni zaključci, ili pozivajući se na neku drugu filozofsku teoriju koja se ne oslanja na premise korišćene u stoičkim prigovorima; izgleda da je ovo bila Arkesilajeva strategija, te stoga očigledno nema razloga da mu doktrine koje je na ovaj način upotrebljavao pripišemo kao teorije kojih se sam pridržavao. S druge strane, skeptici su takođe mogli i da skeptičku epistemologiju brane kao alternativu stoičkoj teoriji saznanja, u kom bi slučaju činjenica da su time izražavali sopstvena gledišta bila u najmanju ruku moguća. Karneadov pristup bi mogao predstavljati ovu poslednju varijantu: on je izneo određenu teoriju kako bi pokazao da postoji alternativa epistemološkom dogmatizmu. Da li je time zaista iznosio i svoje lične stavove, razmotrićemo kasnije. U odeljku koji sledi, pokušaću da proanaliziram raspravu u kojoj su se argumenti skeptika razvili, kako bih pokazala da su njihove teorije nastale kao odgovori na konkretne stoičke prigovore. Mislim da bi, stoga, bilo korisno da razmotrimo Arkesilajeve i Karneadove reakcije na te prigovore. Usput, naša analiza će, takođe, poslužiti kao odgovor na Hircelovo pitanje da li je Karnead zastupao slabiji ili snažniji oblik epoch-a. Na kraju, vratiću se na drugo od pitanja koje sam postavila na početku, ne bih li otkrila da li pažljivije ispitivanje Karneadovih argumenata može da nam pomogne da razrešimo problem njihovog statusa.

2. Rasprava koju ćemo sada analizirati tiče se jednog argumenta koji je, pored poznatog argumenta o samo-pobijanju,516 od uvek predstavljao polaznu tačku anti-skeptičkog kriticizma; reč je o argumentu koji tvrdi da skepticizam “život čini nemogućim”,517 time što vodi ka potpunoj neaktivnosti. Zarad kratkoće, nazvaću ga apraxia-argumentom.518 516

Za ovaj argument, up. Burnyeat, M. F., ‘Protagoras and Self-Refutation in Later Greek Philosophy’, Philosophical Review 85 (1976), 44-69.

517

tÕ zÁn ¢nairoàsin, Plu. Col. 1108 d, up. 1119 cd, DL 9.104, Acad. II 31, 99.

518

Za ovaj izraz, up. Plu. Col. 1122 a. Sekst upotrebljava pojam ¢nenerghs…a, up. M 11.162 i

159

Postoje dve verzije ovo argumenta, među kojima Ciceron pravi jasnu razliku, iako to ne čine ostali naši izvori: prva napada skeptikovu tezu da je znanje nemoguće, dok je druga uperena protiv mogućnosti potpunog uzdržavanja od suda. Prvi prigovor tvrdi da skeptik nikada neće moći da odluči šta da radi, a drugi čak da on uopšte neće moći da dela. Ove dve verzije su očigledno povezane – ako skeptikovo delanje treba da se odvija na racionalan način, onda mu je neophodan metod za odlučivanje šta da radi – no, za potrebe našeg izlaganja, bolje je da usvojimo Ciceronov pristup da je reč o dva posebna prigovora.519 Prvi argument, dakle, tvrdi sledeće: ako ništa ne možemo znati, onda nam na raspolaganju neće biti nijedan kriterijum prema kojem bismo mogli da odlučimo šta je slučaj, ili šta bi trebalo da radimo; stoga ćemo biti primorani na neaktivnost, ili makar na potpunu dezorijentisanost kada je reč o praktičnim pitanjima. Navodne posledice akatalpsia-e često su živopisno ilustrovane primerima koji za cilj imaju da dočaraju njenu apsurdnost, np. Plu. Col. 1122 e: “Ali kako to da čovek koji se uzdržava od suda ne žuri da se popne na hladnu planinu, umesto što radosno trči ka toplom kupatilu . . . ?”520 Ovo pokazuje da, kako bismo delali, moramo biti sposobni da, verovatno pomoću čulnog opažanja, otkrijemo šta je stvarno slučaj. Međutim, mi takođe moramo raspolagati i nekakvom predstavom o tome šta je najbolje činiti, ili, kako su to stoici tvrdili, da bismo postupali u skladu sa vrlinom, mi moramo da znamo koji su postupci ispravni (Acad. II 24-5); dakle, neophodno je da posedujemo i činjenično i normativno znanje.521 No, pošto je normativno znanje – barem prema stoicima – zasnovano na činjeničnom, razmatranje ovog prigovora se često ograničava na slučaj činjeničnog znanja. Pošto ovaj argument nema nameru da pokaže da je skepticizam samo-protivrečan, već samo da ima paradoksalne posledice na život, jedan od mogućih odgovora bi se sastojao u jednostavnom prihvatanju zaključka, i isticanju da, ako su sve stvari neizvesne koliko i to da li je broj zvazda na nebu paran ili neparan, to nije skeptikova krivica. Ovaj odgovor zaista pominje Ciceron (Acad. II 32), koji ga, međutim, tretira kao stav određenih “desperadosa”, na koje nadalje više neće obraćati svoju pažnju. Mi ne znamo ko su bili „desperadosi“ koje Ciceron pominje, no nije nemoguće, kao što sugeriše Brošar (Brochard, V., Les Sceptiques grecs (2nd edn., Paris, 1923; repr. 1969), str. 245), da Ciceron misli na radikalnije pripadnike Akademije poput Enesidema. Bilo kako bilo, ni Arkesilaj ni Karnead nisu krenuli ovim pravcem. Umesto toga, oni su pokazali da pomenuti argument nije valjan, pošto nije istina da, u pojam ¢nenšrghtoj u PH 1.23, 24, 226, M 7.30. Pomenuti argument koristili su stariji stoici, što pokazuje činjenica da se Plutarh pozivao na njega; on je u stvari još stariji, pošto ga još Aristotel koristi kao argument protiv stava oÙ m©llon, Metaf. Γ4, 1008b 10-19. Avgustin ovaj argument naziva “fumosum quidem iam et scabrum, sed . . . validissimum telum” (Contr. Acad. III xv 33). Izgleda da se on održao još dugo nakon antičkog perioda. 519

Ciceron prvu verziju ovog argumenta izlaže u Acad. II 32, a drugu u odeljku 37; odgovor na prvu verziju izlaže u §§ 99 i 103, a na drugu u §§ 104 i 108-9. U §78, on ispravno uočava da argument o ™poc»-u nema nikakve veze sa raspravom o mogućnosti saznanja (vidi niže, str. 75). Ovu distinkciju takođe impliciraju odeljci Plu. Col. 1122 a-e, gde se tekst a-d bavi drugom, a e-f prvom verzijom pomenutog argumenta.

520

Up. priče o Pironu, DL 9.62.

521

Sekst normativni aspekt ističe u M 11.163, dok činjenični aspekt izbija na videlo, recimo, u PH 1.21-4 (u vezi sa kriterijumom skeptičke filozofije).

160

odsustvu znanja, ostajemo sasvim bez kriterijuma delanja. Arkesilajev odgovor522 je zabeležio Sekst (M 7.158): on kaže “Čovek koji se uzdržava od suda će birati ili izbegavati postupke, i uopšte upravljati sve svoje delanje, prema kriterijumu onoga što je razložno (to eulogon).“ Da pojam eulogon potiče od stoika uočeno je odavno.523 Jedan “razložan” ili “verovatan” iskaz stoici definišu kao iskaz koji “više teži da bude istinit nego lažan, poput, npr., iskaza ’Ja ću i sutra biti živ’” (DL 7.76). Dakle, što se tiče činjeničkih iskaza, čini se da se to eulogon asvodi na ono što je verovatno. Pojam eulogon se takođe javlja i u definicijama “odgovarajućeg čina” (to kathkon): odgovarajući čin je onaj koji ima razumno opravdanje (eulogos apologia). Ovo opravdanje bi trebalo da se oslanja na ono što je u skladu sa ljudskom prirodom, tako da se čini da u ovim slučajevima eulogon pre znači “razložno” nego “verovatno”.524 U svakom slučaju, izgleda sasvim jasno da je, i u činjeninim i u praktičnim pitanjima, to eulogon moglo da se upotrebi tamo gde je do znanja nemoguće doći.525 Tako je Arkesilaj, predlažući “ono što je razložno” kao 522

Jedan drugačiji odgovor ponudio je Plutarh, Col. 1122 ef: Óti fa…netai d»pouqen aÙtù balane‹on oÙ tÒ Ôroj ¢ll¦ tÕ balane‹on, kaˆ qÚra oÙc Ð po‹coj ¢ll' ¹ qÚra, kaˆ tîn ¥llwn Ðmo…wj ›kaston. Ð g¦r tÁj ™pocÁj lÕgoj oÙ paratršpei t¾n a‡sqhsin, oÙd to‹j ¢lÒgoij p£qesin aÙtÁj kaˆ kin»masin ¢llo…wsin ™mpoie‹ diatar£ttousan tÕ fantastikÒn, ¢ll¦ t¦j dÒxaj mÒnon ¢naire‹, crÁtai d to‹j ¥lloij æj pšfuken. Ove reči nisu eksplicitno pripisane Arkesilaju, i sasvim je moguće da je Plutarh u vezi sa ovim pretrpeo uticaj nekih kasnijih – pironovskih – izvora, kao što je izgleda slučaj i sa paralelnim odeljkom 1118 ab, gde je ključni pojam fainÒmenon. Međutim, postoje određene indikacije da se on tu možda ipak oslanjao na neki stariji izvor. Naime, u odeljku koji prethodi citiranom (u 1122 a-d), on govori o jednom argumentu koji mora da je bio stariji od Karneada, pošto ga je već Hrisip kritikovao (Plu. Stoic. rep. 1057 a). Tu se čini da glavnu ulogu ima reč fusikîj (up. niže, str. 69), a ista reč pominje se i nekoliko redova kasnije, u jednom Platonovom citatu (Drava 458 d): fusika‹j oÙ gewmetrika‹j ˜lkÒmenoj ¢n£gkaij. Ponovo se, u citiranom odeljku, za skeptika kaže da čula koristi æj pšfuken. Reč fusikîj se, takođe, pojavljuje i u biografiji Arkesilaja u DL 4.36: fusikîj dš pwj ™n tù dialšgesqai ™crÁto tù fhm' ™gè . . . na način koji sugeriše da se ona oslanja na nešto što bi sâm Arkesilaj rekao – on ju je verovatno upotrebljavao da ukaže na činjenicu da svojim tvrdnjama nije pridavao nikakvu teorisku težinu. Stoga izgleda da se Arkesilaj ponekad radije pozivao na prirodu, nego na tÕ eÜlogon da bi objasnio skeptikove postupke ili stavove. Ako je ovaj zaključak ispravan, onda on sasvim dobro objašnjava primetno odsustvo pojma eÜlogon u pasusu koji smo citirali iz Plutarha, kao i u PH 1.220-35, gde je Sekst sasvim lako mogao da ga upotrebi da podvuče razliku između akademskog i pironovskog skepticizma (up. Couissin, P., ‘Le Stoïcisme de la Nouvelle Académie’, Revue d’historie de la philosophie 3 (1929), 241-76, str. 255 i dalje). Ovo bi, takođe, moglo da dokaže da je Arkesilaj zaista bio mnogo bliži pironovcima nego Karnead.

523

Up. Arnim, H. von, ‘Arkesilaos’, in Pauly-Wissowa, Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft II 1 (Stuttgart, 1895), 1164-8, str. 1167 i dalje, Couissin, P., ‘Le Stoïcisme de la Nouvelle Académie’, Revue d’historie de la philosophie 3 (1929), 241-76, str. 249, Robin, L., Pyrrhon et le scepticismo greco (Paris, 1944), str. 61 i dalje.

524

U vezi sa ovom primedbom, up. Tsekourakis, D., Studies in the Terminology of Early Stoic Ethics (Hermes Einzelschriften 32, Wiesbaden, 1974), str. 26-8; dobar primer ovakvog značenja pojma eÜlogoj javlja se u jednom citatu Hrisipa, Galen, Plac. Hipp. Plat. IV 4.141, str. 356 M (SVF III, str. 126, 29 i dalje).

525

Pretpostavljam da bi sledeći citat Hrisipa mogao da posluži kao ilustracija vrste zaključivanja o kojoj se ovde radi (Epict. Diss. II 6.9): Di¦ toàto kalîj Ð CrÚsippoj lšgei Óti ‘Mšxrij ¢n ¥dhla moi Ï t¦ ˜xÁj, ¢eˆ tîn eÙfuestšrwn œcomai prÕj tÕ tugc£nein tîn kat¦ fÚsin: aÙtÕj g¦r m' Ð qeÕj toÚtwn ™klektikÕn ™po…hsen. E„ dš ge ½dein Óti nose‹n moi kaqe…martai nàn, kaˆ ìrmhn ¨n ™p' aÙtÒ’. Up. takođe i anegdotu o Sferu, Athen. VIII 354 e i DL 7.177 – iako u vezi sa njom imam izvesnu nedoumicu, pošto je Sfer jednostavno mogao da kaže da

161

kriterijum, jednostavno želeo da ukaže stoicima da je njihova sopstvena teorija pružila drugi po redu najbolji princip delanja koji će, na žalost – usled nemogućnosti postizanja znanja – morati da posluži i kao jedini. Tako je on, očigledno parodirajući stoičko učenje, dokazivao da je to eulogon takođe dovoljno i za delanje u skladu sa vrlinom (katorthma) – jednostavno zamenivši definiciju za kathkon definicijom za katorthma (M 7.158). Ad hominem karakter Arkesilajevog odgovora mi se čini očiglednim, i ne vidim ni jedan razlog da ga shvatim kao njegovo sopstveno gledište, a kamo li kao nekakvu “racionalističku” alternativu Karneadovom empirizmu, kako je Hircel predložio526 – Sekstov izveštaj predstavlja jedino svedočanstvo koje posedujemo što se tiče ovog Arkesilajevog argumenta, i u njemu nema nikakve naznake da je Arkesilaj pojam “onoga što je razložno” želeo da objasni drugačije od stoika. Jednako mi očigledno deluje i da je ovaj odgovor teško mogao da zadovolji stoike, čija je distinkcija između postupaka koji su u skladu sa vrlinom i postupaka koji su samo “odgovarajući”, bila zasnovana na razlici između savršenog znanja mudraca i slabašnog, pogrešivog “mnenja” običnog čoveka. Iako u vezi sa ovim pitanjem ne raspolažemo ni jednim eksplicitnim zapisom stoičkih protiv-argumenata upućenih Arkesilaju, mislim da ta činjenica jasno izbija na površinu u argumentima sa kojima su oni kasnije suočili Karneada.527 Štaviše, stoici su mogli prigovoriti da bi jedno razložno opravdanje i sâmo moralo biti zasnovano na znanju, npr. o ljudskoj prirodi – na kraju krajeva, samo mudrac prave stvari čini iz pravih razloga528 – a izgleda da se Arkesilaj uopše nije potrudio da objasni kako skeptik može doći do uvida da je ovaj ili onaj iskaz verovatan, odnosno razložan. Iz tih razloga, smatram da u Arkesilajevoj “teoriji” ne treba tražiti ništa više do jedan spreman odgovor na tuđe teorije, lišen ambicija da se bavi problemima pokrenutim stoičkim prigovorom. Pre no što razmotrimo Karneadovu reakciju na isti argument, proanalizirajmo Arkesilajev stav o drugoj verziji apraxia-argumenta. Ovaj argument uperen je protiv skeptičke teze da je moguće uzdržavanje od suda po svim pitanjima, s tim da sada poenta nije u tome da skeptik neće znati kako da postupa, već da će on doslovno biti primoran na potpunu neaktivnost zato što (voljno) delanje logički implicira prihvatanje nečeg kao istinitog. Ovde se stoici očigledno oslanjaju na svoju teoriju o voljnom delanju. Oni su, naime, smatrali da voljno delanje podrazumeva tri stvari: predstavu (phantasia), prihvatanje (sunkatathesis), i nagon (impuls), odnosno apetit (horm), za koji se ponekad kaže da i sâm predstavlja određenu vrstu prihvatanja.529 Predstava bi, kada je reč o delanju, trebalo da bude misao, bilo da ju je prouzrokovao neki spoljni objekat, ili da proizilazi iz on nije mudrac. Ona, međutim, ilustrujue kako se eÜlogon upotrebljavalo kada je reč o činjeničkim iskazima. 526

Up. Hirzel, R., Untersuchungen zu Cicero’s philosophischen Schriften iii (Leipzig, 1883; repr. Hildsheim, 1964), str. 182 fusn.

527

Up. argument da mudrac, da bi postupao u skladu sa vrlinom, mora posedovati i izvesnost, Acad. II 23-5, 27, Stob. Ecl. II 111, 18 i dalje W (SVF III, str. 147, 1 i dalje).

528

Up. dokaze u SVF III, str. 138 i dalje.

529

Cic. Fat. 40 i dalje, Acad. II 25, 108, Plu. Stoic. rep. 1055 f - 1057 c, Alex. Aphr. De an. 72, 13 i dalje, Fat. 183, 5 i dalje, Sen. Ep. CXIII 18. Za Ðrm» kao određenu vrstu sugkat£qesij-a: Stob. Ecl. II 88, 1 W (SVF III, str. 40, 27), up. Alex. Aphr. De an. 72, 26.

162

razmišljanja osobe koja dela, da bi ona trebalo da preduzme određeni postupak.530 Njeno prihvatanje ove predstave rezultira u – ili i samo “jeste” – impuls koji ga navodi na delanje. Činjenica da je prihvatanje nešto što je u našoj moći, tj. da slobodno možemo prihvatati nešto kao istinito ili se od prihvatanja uzdržavati, objašnjava stav da osoba koja dela to čini slobodno, te da je stoga odgovorna za svoje postupke. Kada prihvatanje ne bi bilo u našoj moći – prema onome što su stoici tvrdili – moralna nagrada ili krivica ne bi mogle biti opravdane. Međutim, pošto delanje implicira prihvatanje, zaista se može smatrati da smo odgovorni za ono što činimo.531 Ovaj stoički koncept uloge prihvatanja očigledno je veoma sličan Aristotelovoj teoriji izbora (prohairesis), i možda su stoici samo do kraja razvili implikacije onoga o čemu je povremeno Aristotel govorio tvrdeći da svakom voljnom činu prethodi prohairesis.532 Imajući u vidu ovu teoriju, prigovor u vezi sa epoch-om svodi se na tvrđenje da će, pošto je logički nemoguće voljno delati bez prihvatanja, svakim pojedinačnim činom koji sprovede, skeptik napuštati svoj teorijski stav o uzdržavanju od suda, i time pokazati njegovu neodrživost u praksi. Arkesilajev odgovor na ovo izložio je Plutarh, Col. 1122 b i dalje: Duša poseduje tri pokretača: opažanje, nagon i prihvatanje. Opažanje se, kao pokretač, ne može odstraniti, osim ako sâmi ne umremo; naprotiv, pri susretu s nekim predmetom, mi nužno primamo njegov otisak i na nas se vrši određeni uticaj. Nagon, podstaknut opažanjem, pokreće nas u obliku postupka preduzetog u pravcu ostvarivanja odgovarajućeg cilja: kao da neko spusti teg na tas vage rukovodećeg dela naše duše, pokrećući time sprovođenje jednog usmerenog postupka. Stoga, ni oni koji se u vezi sa svime uzdržavaju od suda, takođe ne žele time da odstrane ovaj duševni pokretač, jer i oni slede svoje nagone, koji ih instinktivno vode ka dobru koje im je predstavljeno putem čula.

Pa šta onda to oni uzdržavanjem od suda otklanjaju? Samo ono u čemu laž i greška mogu nastati, naime, stvaranje mnenja, a time i neoprezno prihvatanje, jer je takvo prihvatanje jedno robovanje pojavama koje nastaju usled slabosti, i koje nam nije ni od kakve koristi. Dve su stvari potrebne za delanje: čula moraju da predoče nešto kao dobro, a nagon mora da nas pokrene ka dobru koje je na taj način predočeno; nijedno od ova dva ne kosi se sa uzdržavanjem od suda. [Strajkerova koristi engleski prevod Einarson, B., and Lacy, P. H. de, Plutarch, Moralia Vol. xiv (London and Cambridge, Mass., 1967); prevod na srpski je moj – prim. prev.] 530

Up. Sen. Ep. CXIII 18, i Plu. Stoic. rep. 1037 f.

531

U vezi sa stoičkim učenjem o “slobodnoj volji”, up. SVF II, str. 282-98, i Long [106].

532

Ovu analogiju je uočio Long (Long, A. A., ‘The Stoic Concept of Evil’, Philosophical Quarterly 18 (1968), 329-43, str. 337-9); za Aristotela, up. J. M. Cooper, Reason and Human Good in Aristotle (Cambridge, Mass., 1975.), 6-10. Da ova teorija ne bi delovala previše neverovatno, možda bi valjalo primetiti da se ona ne mora shvatiti tako da implicira da svakom pojedinačnom voljnom činu prethodi jedan svestan menatlni čin prihvatanja. Stoici su bili sasvim svesni da mi često delamo bez ikakve refleksije (up. npr. Plu. Stoic. rep. 1057 ab). Međutim, da bismo osobi koja dela pripisali nekakvu odgovornost, mi moramo pretpostaviti barem da je ona bila svesna šta radi, tj. da joj je neki adekvatni opis njenog delanja bio poznat, i da je preduzimanje ili nepreduzimanje datog postupka zavisilo od nje same (što nužno ne znači da je ona mogla da odreaguje drugačije – kako su stoici primetili, up. Alex. Aphr. Fat. 182.4-20, 196.24-197.3). Stoici su ove uslove predstavili kao svojevrsnu odluku da se postupa na osnovu datog iskaza, ne implicirajući time da smo uvek te odluke i svesni.

163

Kao što terminologija pokazuje, Arkesilaj se ponovo trudi da, što je moguće više, upotrebljava stoičke premise; tako se za predstavu koja pokreće nagon kaže da je oikeion (u skladu sa prirodom osobe koja dela); pojmovi phantasia i horm se koriste u stoičkom značenju, samo se sunkatathesis tendenciozno naziva doxa (mnenje), verovatno na osnovu poznate činjenice da, prema akademičarima, svaki slučaj prihvatanja predstavlja slučaj stvaranja mnenja.533 Iako Plutarh nije mogao ovaj prikaz da preuzme od samog Arkesilaja, jer on nije ostavio ništa napisano, mi iz činjenice da je Hrisip argumentisao protiv gledišta koje se u ovom odeljku brani (Plu. Stoic. rep. 1057 a), možemo da zaključimo da on potiče od samog Arkesilaja, a pojmovi koje Plutarh u njemu upotrebljava sugerišu da se oslanjao na neki pouzdan izvor. Arkesilaj svoj odgovor započinje stoičkom tezom o onim moćima duše koje su uključene u proces delanja, a potom nastavlja dokazujući je jedna od ovih moći, prihvatanje, suvišna, budući da su dve, phantasia i horm, sasvim dovoljne. Vrlo je moguće da se on ovde oslanja na peripatetičko učenje, pošto Aristotel na nekoliko mesta u svojim tekstovima kaže da se neki voljni činovi preduzimaju i bez prohairesis-a.534 Međutim, da bi delanje mogao da objasni isključivo pomoću phantasia i horm-a, Arkesilaj, naravno, morao dokaže da prihvatanje nije nužno ni u jednom slučaju. U ovoj tački njegov odgovor bi stoicima ponovo mogao da deluje nezadovoljavajuće. Jedina reč u Plutarhovom tekstu koja ukazuje na način na koji horm vodi ka delanju je phusiks. Ejnarson (Einarson) i de Lejsi (de Lacy) je prevode sa “instinktivno”. Možda je ovakav prevod prejak, pošto može implicirati spornu tezu da mi uvek delamo instinktivno. Možda je Arkesilaj želeo da ostavi otvorenom mogućnost da mi “prirodno” možemo da odlučimo da delamo bez prihvatanja. Međutim, u tom slučaju bi stoici imali pravo da traže objašnjenje kako je to moguće. Ako bismo, sa druge strane, reč phusiks shvatili u jačem smislu, onda bismo uništili koncept moralne odgovornosti. Ako je Arkesilaj bio u pravu u vezi sa time da je moguće delati bez doxa-e ili sunkatathesis-a, on je morao da pokaže da koncept voljnog delanja ne implicira prihvatanje. No, jasno je da ovo ne bi bilo jedno zadovoljavajuće objašnjenje voljnog delanja, što je bio cilj stoičke teorije o sunkatathesis-u. Stoga ne iznenađuje što je za Hrisipa i Antipatra rečeno da su grubo napadali akademičare zbog njihove “teorije delanja”. Ni ovde ne vidim nijedan valjani razlog da Arkesilajev odgovor na stoički argument ocenim kao njegovo sopstveno pozitivno učenje. Jedino što on pokušava da pokaže, verovatno oslanjajući se na peripatetičko učenje, je da za delanje nije nužno prihvatanje. On potpuno zanemaruje ključni momenat stoičke teorije. Njemu je izgleda samo bilo stalo da pokaže da je određena alternativa moguća – recimo, da je celokupno delanje moguće objasniti samo pomoću pojmova phantasia i horm – ali nije našao za shodno da pruži tumačenje razlike između voljnog i, recimo, instinktivnog postupka. Takođe, ne bi bilo pošteno smatrati ni da je Arkesilaj želeo zastupa stav da nešto kao što je moralna odgovornost ne postoji. U stvari, njegov odgovor na prvi prigovor pruža, iako ne ozbiljno, svojevrsno objašnjenje moralno ispravnog čina, koji svakako pretpostavlja određeni okvir za razlikovanje voljnih i 533

M 7.156, Acad. II 67.

534

EN 1111b 6-10, up. 1112a 14-17, MA 701a 28-36.

164

nevoljnih činova. Dakle, što se Arkesilaja tiče, možemo slobodno zaključiti da ne postoje dokazi na osnovu kojih bi njemu mogli da pripišemo bilo kakvo pozitivno epistemološko učenje – i zaista, on je, kada je reč o epoch-u, u svim sačuvanim izvorima jednoglasno predstavljen kao mnogo strožiji od Karneada.

3. Kao što sam već napomenula, Arkesilajevi odgovori nisu mogli da zadovolje stoike; zato ne iznenađuje činjenica da se Karnead suočio sa mnogo razrađenijim verzijama istih prigovora. Vrlo je verovatno da je na njihovom usavršavanju marljivo radio Hrisip, za koga izvori tvrde da je Stou spasao upornih napada Akademije, pa čak i da je anticipirao kasnije Karneadove napade (Plu. Comm. not. 1059 a-c). Karneadova reakcija na oba stiočka prigovora se u nekoliko pogleda značajno razlikuje od Arkesilajeve. Na prvi argument – da skeptik “sve čini neizvesnim” – on je odgovorio svojom poznatom teorijom o kriterijumu. Prema ovoj teoriji, koja je najpotpunije izožena kod Seksta (M 7.166 i dalje), iako nikada ne možemo biti sigurni da je bilo koja konkretna predstava koju imamo istinita, mi se, sa razložnom nadom, možemo osloniti na one predstave (a) koje izgledaju istinito (pithanos); (b) koje ne protivreče nijednoj drugoj predstavi stečenoj u istoj situaciji; i (c) koje su – ako vreme to dozvoljava – proverene s obzirom na okolnosti u kojima su nastale – npr. da li je osoba koja opaža budna, zdrava itd., da li je objekat opažanja dovoljno velik, da nije preterano udaljen, itd. Na prvi pogled, ovo više liči na teoriju opravdanja činjeničkih iskaza nego na teoriju o kriterijumu delanja.535 Svi primeri koje Sekst navodi su činjenine prirode (“Ovo je Sokrat”; “Ispred je nekakva zaseda”; “U uglu se nalazi zmija”), iako se, u primerima sa zasedom i zmijom, pravi veza sa delanjem, jer je osoba primorana da momentalno dela, pošto bi je svaki zastoj i proveravanje da li je u pravu mogao koštati života. Međutim, ako je Sekstov prikaz tačan, izgleda da je Karnead pre svega bio zainteresovan da pobije primedbu da 535

165

Izraz “teorija opravdanja” je verovatno previše jak; up. Burnyeat, M. F., ‘Carneades Was No Probabilist’ u Glidden, D., ed., Riverside Studies in Ancient Scepticism (forthcoming), koji dokazuje da Karneadova “teorija kriterijuma” razvija stav da će mudrac pre imati mnenja – druga strana nedoumice u koju je Karnead doveo stoike; up. str. 76 niže – nego što će pokušati da pobije primedbu da je, u kontekstu strogog uzdržavanja od suda, sve neizvesno. “Istinoliku predstavu” Ciceron navodi kao nešto što predstavlja odgovor na “omnia incerta” prigovor (Acad. II 32), odnosno jednu verziju ¢prax…a-e (Acad. II 99, up. takođe i Numen. apud Eus. PE XIV 8, 4); Klitomah je kombinuje s tezom da će se mudrac uzdržavati od suda u Acad. II 99-101 i 104. I Sekst je uočio neophodnost određenog kriterijuma za vođenje života kako bi se izbegla potpuna neaktivnost (PH 1.23; M 7.30), a smatram da i prigovarač u M 7.166 ima istu tu stvar na umu. Pojavljivanje pojma sugkatat…qesqai u Sekstovom izveštaju (M 7.188) bi moglo biti proizvod Sekstove neopreznosti, jer teži da piqanÒn teoriju prezentujekao zvanično učenje Akademije (što je u stvari ona i postala u vreme Filona). U PH 1.229-31, s druge strane, izgleda da on namerno izbegava da upotrebi reč sugkatat…qesqai, surerišući da je pojam koji su koristili i akademičari i pironovci bio pe…qesqai. Up. str. 61 fusn. 21 gore u vezi sa ovom terminologijom.

akatalpsia implicira potpunu nezivesnost kada je reč o činjeničnim pitanjima. Pored toga, sudeći po Sekstovom izlaganju, čini se da Karneadova teorija kriterijuma važi samo za perceptivne iskaze. Ipak, očigledno je da je uslove definisane za dosledne i “proverene” predstave lako moguće proširiti i van tog polja. Zato Ciceron u raspravu uvodi primer čoveka koji pokušava da odluči da li da krene na pomorsko putovanje: ako nema nikakvih pokazatelja da bi brod mogao da potone – vreme je dobro, vetrovi povoljni, brod dobro opremljen i sa pouzdanim kapetanom – on će pouzadno zaključiti da može krenuti na put, iako, naravno, ne može isključiti mogućnost neke nepredvidive nesreće (Acad. II 100). U ovom slučaju, naravno, stoici bi priznali da do pravog znanja ne možemo doći, tako da bismo morali slediti „ono što je verovatno”. Stoga nije nimalo slučajno što je, izlažući svoj kriterijum, Karnead insistirao na slučajevima u kojima je, prema stoicima, moguće postići katalpsis, kako bi pokazao da čak i tada postoji mesto za sumnju. Ciceron na mnogim mestima kaže da istinoliko takođe može da služi i kao praktični kriterijum.536 Nije baš očigledno kako bismo ga, recimo, mogli koristiti kao princip za donošenje moralnih sudova, a on verovatno i nije bio zamišljen da služi toj svrsi. Možda ipak postoji jedan razlog zašto je Karnead razmatrao samo perceptivne sudove: kada god bi stoici insistirali na neophodnosti “kriterijuma istine”, oni bi odmah počeli da brane svoj koncept kataleptik phantasia. Često u izvornim tekstovima možemo naći stav da su stoici kataleptik phantasia koristili i van polja čulnog opažanja. Na jednom drugom mestu537 sam pokušala da dokažem da je ovo pogrešno – odnosno, bar da ne raspolažemo dovoljnim dokazima koji bi išli u prilog ovoj tezi. To ne znači da znanje na ostalim poljima ne zavisi od kataleptik phantasia, već da je način na koji ono od njega zavisi mnogo složeniji no što se to obično smatra. Tako, npr. čovek koji prihvata iskaz “Trebalo bi da malo prošetam” (Senekin primer) očigledno ne prihvata neki čulni utisak. Takođe, ne može se reći da se njegovo prihvatanje u ovom slučaju odvija na istim osnovama na kojim bi se odvijalo u slučaju čulnog opažanja – recimo, na osnovu očiglednosti ili nekog drugog “obeležja istinitosti”. Pre bi se moglo reći da on pomenuti iskaz prihvata kao nešto što je svojstveno, odnosno u skladu sa njegovom prirodom (oikeion).538 Tačno je da su stoici prihvatali da određene stvari neposredno osećamo kao oikeia, tako da je u tim slučajevima (kada osoba koja dela opaža objekat svoje želje) možda i moguće govoriti o kataleptik phantasia.539 Međutim, ovde je reč samo o početnoj fazi, i sasvim je očigledno da će, u većini slučajeva, prihvatanje određenog postupka morati da zavisi od opšteg pojma osobe koja dela o tome šta je u skladu sa

536

Acad. II 32, 104, 110, up. M 7.175.

537

Striker, G., Krit»rion tÁj ¢lhqe…as (Göttingen, 1974); Nachrichten der Akademie der Wissenschaften in Göttingen, Phil.-hist. Klasse, 1974, Nr. 2, 47-110; [repr. in Striker, G., Essays in Hellenistic Epistemology and Ethics (Cambridge University Press, 1996), 22-76 – prim. prev.], Appendix, str. 107-10.

538

Acad. II 25.

539

Up. Acad. II 30, 38. Poslednji pasus sugeriše da između opažanja činjenica i opažanja stvari kao o„ke‹a postoji nekakva paralelnost pre nego identičnost.

166

(njenom sopstvenom ili univerzalnom) prirodom.540 Tako su, na Arkesilajev stav da bi skeptik može da koristi “ono što je razložno” kao načelo delanja, stoici mogli da odgovore primedbom da mi ne možemo da utvrdimo čak ni da li je nešto razložno, ako pritom ne možemo da se oslonimo na naše poimanje onoga što je u skladu sa prirodom, koje je uvek zasnovano na kataleptik phantasia.541 Upravo su zbog toga stoici smatrali da skeptik, koji poriče da je saznanje zasnovano na opažanju moguće, poriče takođe i da je moguće odlučivati u vezi sa tim šta činiti. Karnead je, time što se usredsredio na čulno opažanje, odlučio da se sa stoicima sukobi na njihovom spostvenom terenu. Ipak, njegova teorija ne objašnjava dovoljno kako se može izvršiti prelaz na moralna pitanja. Ako sam u pravu da su se stoici, objašnjavajući ovo, oslanjali na “opšte pojmove”, Karnead je možda mogao da proba da pokaže kako čak i nekognitivni čulni utisci mogu biti osnova za stvaranje opštih koncepata. Međutim, iako znamo da su opšti pojmovi igrali određenu ulogu u raspravi između Stoe i Akademije (Plu. Comm. not. 1059 bc), izgleda da najbitniji argumenti u vezi sa ovim pitanjem nisu sačuvani. Dakle, u pobijanju prve skeptičke primedbe, Karnead je razvio alternativnu teoriju koja je mogla da ispuni neke od zadataka koje je ispunjavala stoička teorija zasnovana na kataleptik phantasia. Iako je Karnead, poput svog prethodnika Arkesilaja, koristio stički okvir – npr., distinkcija između istinolikih i istinitih predstava, tj. onih koji se osobi koja ih opaža javljaju kao istinite i onih koje zaista odgovaraju stvarnosti, preuzeta je od stoika (M 7.242 i dalje) – čini se da je sama teorija ipak njegova.542 Na primer, ona ne uzima u 540

Up. objašnjenja pojma o„ke…wsij, DL 7.86, Cic. Fin. III 20 i dalje, 33, kao i definiciju pojma summum bonum, ibid. 31: “vivere scientiam adhibentem earum rerum, quae natura eveniant, seligentem quae secundum naturam et quae contra naturam sint reicientem.” Pretpostavljam da bi, ako bi se moralne ili praktične odluke uvek donosile s obzirom na o„ke‹a ili ¢llÒtria, u tom slučaju “običan čovek” morao da ima pogrešnu ideju onoga što je u skladu sa prirodom, a ne da smatra da je usklađivanje sa prirodom nešto irelevantno. Za detaljnije objašnjenje pojma o„ke…wsij i stoičke epistemologije moralnih sudova, up. Pembroke, S. G., ‘Oikeiōsis’, in Long, A. A., ed. Problems in Stoicism (London, 1971), 114-49, i Long, A. A., ‘The Logical Basis of Stoic Ethics’, Proceedings of the Aristotelian Society 71 (1970/71), 85-104.

541

Cic. Acad. II 30-1, Fin. III 21.

542

Čini mi se da Kuisin i dal Pra potcenjuju Karneadovu originalnost time što ističu samo činjenicu da je svoje osnovne koncepte preuzeo od Hrisipa. Možda je to donekle i tačno, ali je malo verovatno da je Karnead od Hrisipa preuzeo argumente; čini se da je u mnogim stvarima bio sasvim originalan – npr. u ukazivanju na to da utiske ne smemo razmatrati izolovano, kao i u pažnji koju je poklonio metodama koje koristimo da proverimo istinitost činjeničnih iskaza. (Za prikaz koji ističe Karneadove inovacije – možda čak i previše – up. Stough, C. L., Greek Skepticism (Berkeley and Los Angeles, 1969), str. 50-64). Ne bi valjalo da Karneadove teorije, čak i ako su bile formulisane polemički, smatramo svođenjima ad absurdum stoičkih doktrina, kako to čini dal Pra u knjizi Lo scetticismo greco (2nd edn. Rome-Bari, 1975), str. 275): nedoslednost tuđih teorija se ne dokazuje dodavanjem nedolsednih premisa. Karnead nije pokazao da su stoici protivrečili sami sebi – vrlo je verovatno da su njhove teorije bile logički konzistentne, uprkos Plutarhovoj kolekciji naizgled uzajamno kontradiktornih stoičkih teza – već da su neke njihove premise bile pogrešne. Ne bismo smeli da dopustimo da nas zavede poznati akademičarski trik kojim oni pokušavaju da pokažu da zaključci akademičara slede isključivo iz stoičkih premisa.

167

obzir stoičku distinkciju između mudraca, čiji bi svaki postupak trebalo da bude zasnovan na znanju, i običnog čoveka, koji se oslanja na mnenja. Koliko ja vidim, nigde u Akademici II ne postoji direktni odgovor na argument, izložen u odeljku 23-5, da vrlina zahteva znanje. Ipak, Ciceron na nekoliko mesta kaže da najveća greška koju treba izbegavati može biti neobazrivost koja leži u brzopletom prihvatanju:543 možda je ipak bolje biti umereni skeptik nego arogantni dogmatik. Štaviše, Sekst na jednom mestu (M 7.184) kaže da, “prema sledbenicima Karneada”, moramo biti najobazriviji upravo u vezi sa pitanjima koja se tiču sreće – tako da Karneadova teorija ipak pruža način za razlikovanje brzopletih od obazrivih odluka. Međutim, putem primera sa zasedom i zmijom, on istovremeno ukazuje da se ova distinkcija ne može uopštiti kako bismo na osnovu nje razlikovali mudraca od običnog čoveka – u nekim situacijama jednostavno nema vremena za pažljivo proučavanje podataka. Ako su akademičari ponekad sledili stoike raspravljajući o epistemologiji i etici u kontekstu definicije mudraca,544 oni su to verovatno činili zato što im je ovaj kontekst pružao pogodno okruženje za raspravu o tome šta treba raditi, kao nečemu što je suprotstavljeno onome što se obično radi, ili o tome šta se u principu može raditi, kao nečemu što je suprotstavljeno onome što svi ljudi mogu da rade. Ako je mudrac onaj koji uvek dela onako kako treba, sigurno niko ne bi za sebe tvrdio da je mudrac (up. Acad. II 66); no, iz toga ne sledi da je mudrac neki super-čovek. Zato je “akademičarski mudrac”, koga Ciceron na nekim mestima suprotstavlja stoičarskom (Acad. II 105; 109-10; 128), verovatno mnogo oprezniji i obazriviji od nas ostalih koji nismo mudri, ali se i on, poput ostalih običnih ljudi, mora zadovoljiti samo onim što je istinoliko. Analizirajući razlike između Arkesilaja i Karneada u reakcijama na “omnia incerta” argument, zaista padamo u iskušenje da pomislimo da je Karnead stvarno izlagao sopstvene stavove. Na kraju krajeva, on nudi jedno novo rešenje za problem izbora između različitih predstava, i, štaviše, to rešenje je konzistentno sa njegovim skepticizmom, barem u meri u kojoj uspeva da inkorporira tezu da se ništa ne može znati. Međutim, jedan problem ipak preostaje – zastupajući određenu epistemološku teoriju, Karnead bi morao da napusti običaj Akademije da se argumentiše i za i protiv određene teze, bez donošenja konačnog zaključka. Ako je ovu teoriju predstavio kao sopstveni stav, mi ga, bar u Sekstovom smislu te reči, moramo proglasiti dogmatikom, bez obzira što je njegov dogmatizam Nezavisno od svoje kritike stoičkih učenja, Karnead je takođe pokušao da pokaže da nikakva protivrečnost ne sledi ako odbacimo sporne premise – u stvari, kako to Ciceron kaže (Acad. II 146), skeptik odbacuje samo ono što nikad nije slučaj, ostavljajući sve što je potrebno. Stoga Karneadova filozofija nije bila negativna u potpunosti – iako iz toga ne sledi da je on ikada stvorio svoj sistem. Up. umereniju procenu Robina u Robin, L., Pyrrhon et le scepticismo greco (Paris, 1944), str. 128-9. 543

Acad. II 68, 87, 108, 115, 128, 133, 138, 141.

544

Ciceron celu svoju raspravu u Akademici II smešta upravo u ovaj kontekst, up. 57, 66, 115. Za reference na ostale njegove spise, up. Rejdovu primedbu na pasus Acad. II 66 (Reid, J. S., M. Tulli Ciceronis, Academica (London, 1885; repr. Hildesheim 1966), str. 254). Sekst i Plutarh pišu u kontekstu “osobe koja se uzdržava od suda”, “akademičara” i sl. (M 7.158, 173, 174, 179, 184, PH 1.229, 230, Plu. Col. 1122 c-e; up. takođe Klitomaha u Acad. II 104). Nije nemoguće da su akademičari koristili ovu terminologiju samo kada su iznosili argumente protiv stoika.

168

ograničen. Vratićemo se na ovaj problem nakon što razmotrimo Karneadov odgovor na drugu verziju apraxia-argumenta. I Hrisip i Antipater su opširno argumentisali protiv onih koji su „smatrali da [nas], po primanju odgovarajuće (oikeia) predstave, odmah obuzima nagon za delanjem bez bilo kakvog prethodnog prihvatanja” (Plu. Stoic. rep. 1057 a). Već sam ranije pomenula šta je verovatno bio osnovni cilj njihove kritike: naime, da voljni čin implicira prihvatanje, koje je u našoj moći, i da oni koji ovo odbacuju, implicitno poriču i mogućnost moralno odgovornog delanja. Ovaj argument se u svom najneposrednijem obliku javlja u Acad. II 37-9. Lukul je već pokazao da delanje podrazumeva prihvatanje (25); sada on insistira da delanje u skladu sa vrlinom itekako zavisi od prihvatanja kao nečega što je u našoj moći: “i, najvažnije od svega, ako je prihvatanje nešto što je u našoj moći, onda ništa neće zavisiti od onoga ko ništa ne prihvata. U čemu se, onda, sastoji vrlina ako ništa ne počiva na nama samima?” Ovaj pasus završava se ponovnim izlaganjem stoičkog učenja da delanje podrazumeva prihvatanje, iz čega sledi da onaj ko odbacuje prihvatanje time život potpuno lišava delanja. Karneadov protiv-argument ponovo je mnogo razrađeniji od Arkesilajevog. Prvo, čini se da je uspeo da pokaže stoicima da njihov argument ne može pomoći da dokažu da je znanje moguće: ako je znanje nemoguće, i ako delanje implicira prihvatanje, sve što iz toga sledi je da mudrac, kako ne bi postao neaktivan, mora da prihvati predstave koje ne dovode do znanja – drugim rečima, on mora da poseduje mnenja. Da je ovo bila suština Karneadovog navodnog prihvatanja mnenja mislim da jasno proizilazi iz dva pasusa u kojima ga Ciceron pominje u svom govoru u prilog skepticizmu. Krenimo od drugog, Acad. II 78: tu Ciceron tvrdi da jedinu spornu tačku koja preostaje između stoika i skeptika jeste pitanje da li kataleptik phantasia uopšte može postojati – problem epoch-a ovde nije bitan jer, kako je Karnead rekao, “Moguće je da mudrac nema nikakvog znanja, a da ipak ima mnenja.” Problem uzdržavanja od suda je verovatno spadao u domen apraxia-argumenta, glavnog stoičkog oružja protiv epoch-a.545 Ciceron ističe da apraxia-argument ne predstavlja deo spora oko toga da li je znanje moguće zato što on, kako je Karnead pokazao, u najboljem slučaju može da posluži da pokaže da mudrac ipak mora da prihvati nešto, što, ako su skeptici u pravu, znači da on mora da ima mnjenja – on se ne može upotrebiti da dokaže da znanje mora biti moguće. Na sličan način, pasus Acad. II 67-8 pokazuje kako je Karnead okrenuo apraxiaargument protiv stoika. Tu Ciceron govori o dva argumenta. Prvi potiče još od Arkesilaja, i pomoću nega je stoicima dokazao da njihov mudrac mora da se uzdrži od suda po svim pitanjima: “Ako mudar čovek ikada nešto prihvati, on će u nekom trenutku imati određeno mnenje; ali mudrac sebi nikada neće dopustiti da ima mnenje; stoga, on nikada ništa neće prihvatiti” (up. M 7.156-7). Drugi argument je izričito pripisan 545

169

Ovaj argument je zaista ponekad dopunjavan argumentom da ne možemo da sprečimo prihvatanje onoga što je očigledno, tako da skeptik u stvari greši u vezi sopstvenog stava, up. Acad. II 38 i 107. Sekst (M 7.257) ovaj argument pripisuje “mlađim stoicima” (ibid. 253), što može da nagovesti da on nije bio deo prvobitnog učenja, već da je dodat kasnije, kao argument protiv skeptika. Naravno, on ne protivreči njihovom učenju o voljnosti prihvatanja – to se ne svodi na stav da mi možemo da biramo u šta ćemo da verujemo, što bi bilo apsurdno, već da smo sami odgovorni za prepuštanje lažnim predstavama, up. Brochard, V. De assensione Stoici quid senserint (Diss., Paris, 1879), str. 9 i dalje.

Karneadu: on je smatrao da je povremeno drugu premisu moguće modifikovati u stav da mudrac ponekad može nešto prihvatiti – iz čega je sledilo da može imati mnenja. Prilično je jasno, kao što je primetio Kuisin (Couissin, P., ‘Le Stoïcisme de la Nouvelle Académie’, Revue d’historie de la philosophie 3 (1929), 241-76, str. 261), da su ova dva argumenta imala za cilj da stoike dovedu u nedoumicu: s obzirom na prvu (skeptičku) premisu, ili će zadržati tezu da mudrac nema mnenja, što onda vodio ka epoch-u, ili će – sledeći apraxia-argument – insistirati da mudrac ipak mora ponekad nešto da prihvati, čime se njegova posebnost umanjuje. Značajno je da se premisa da mudrac može povremeno nešto prihvatiti naziva Karneadovim ustupkom (“dabat”) – očigledno da je ovaj navodni ustupak načinjen kako bi se dedukovao zaključak koji je potpuno neprihvatljiv za stoike. Stoga smatram da je Ciceron sasvim u pravu kada se slaže sa Klitomahom u mišljenju da je Karnead mnenje branio samo za potrebe rasprave. Naravno, posebno je pitanje da li bi Karnead, poput Cicerona (Acad. II 66), priznao da i sâm, ili ljudi uopšte, ponekad poseduju mnenja. To se prosto može pripisati ljudskoj slabosti – na kraju krajeva, kao što je Ciceron ispravno primetio (Acad. II 108), dosledno uzdržavanje od suda nije nimalo lak zadatak. Međutim, ne znači da nas to opravdava da ponekad imamo mnenja – što je teza koju su stoici zastupali govoreći da mudrac ipak može imati određena mnenja. Dakle, što se tiče Karneadovog navodnog zastupanja mnenja, čini se da spor možemo razrešiti u korist Klitomaha. Ostaje još da ispitamo kako je Karnead odgovorio na argument da delanje implicira prihvatanje. Da je zaista prihvatio ovu stoičku tezu, verovatno bi smatrao da činjenica da nužno moramo biti aktivni na neki način opravdava to što ponekad imamo mnenja, bila ona valjano zasnovana ili ne. Međutim, na osnovu Ciceronovih citata iz Klitomahovih knjiga, sasvim je jasno da Karnead nikada nije učinio ovakav ustupak. Umesto toga, on je pokazao da stoički argument meša dva različita značenja pojma sunkatathesis. Ako jasno razdvojimo ova dva značenja, ispostaviće se da je zaista moguće delati slobodno bez prihvatanja. Dva ključna pasusa u kojima se o ovome govori su Acad. II 99-101 i posebno 104. Prvi pasus poziva se na već poznatu distinkciju između “kataleptičnih” i istinolikih predstava, tvrdeći da mudrac “dopušta” istinolike, i “koristiti” ih kao načelo pri delanju. Nezavisno od implicitne distinkcije između pojmova “dopušta”, odnosno “koristi” i prihvatanja, još uvek nije jasno kako mudrac može da izbegne prihvatanje pri delanju. U drugom pasusu, Klitomah uvodi eksplicitnu distinkciju između dve vrste uzdržavanja od suda, kao i odgovarajuću distinkciju između dva načina reagovanja na predstave: u jednom smislu, epoch znači da mudrac ne prihvata ništa, a u drugom, da se on uzdržava bilo pozitivne, bilo negativne reakcije. Akademičari smatraju da mudrac nikada ne treba da prihvati ništa, ali ipak dopuštaju da može da kaže “da” ili “ne” na osnovu istinolikog (onoga što liči na istinu), tako da mudrac raspolaže metodom na osnovu kojeg usmerava svoje postupke, i svoje teorijsko mišljenje. Ciceron insistira na tome da skeptikova pozitivna reakcija ne predstavlja prihvatanje. Poenta Karneadove distinkcije bi se možda najbolje mogla shvatiti ako ukratko razmotrimo ulogu prihvatanja u stoičkoj teoriji. Stoici su koncept prihvatanja koristili i u svojoj epistemologiji, i u svojoj teoriji delanja. U teoriji saznanja, čini se da je distinkcija između imanja neke predstave i njenog prihvatanja, koju Ciceron eksplicitno pripisuje Zenonu (Acad. I 40-1), zasnovana na činjenici da se može desiti – a zaista se najčešće tako i dešava – da

170

imamo neke predstave a pritom ne verujemo da su one istinite. Stoga možemo da razlikujemo čin prihvatanja određene predstave kao istinite, od prostog “imanja” određenog utiska, koji je uzrokovan faktorima na koje ne možemo uticati.546 Ova distinkcija postala je deo evropske filozofske tradicije, čiji je verovatno poslednji istaknuti potomak Fregeova distinkcija između prostog shvatanja neke misli, i suda da je stanje stvari izraženo tim iskazom zaista takvo.547 U njihovoj teoriji delanja, sunkatathesis ima dodatnu osobinu, naime, da vodi ka delanju – to jest, pored toga što označava prihvatanje nekog iskaza kao istinitog (npr. “Trebalo bi da uradim X”), on takođe označava i odluku da se čin pomenut u iskazu sprovede. Zbog toga su stoici ponekad tvrdili da nagon (horm) predstavlja vrstu prihvatanja. Stoga se ulogu prihvatanja u delanju pre može uporediti sa Aristotelovim prohairesis-om nego sa Fregeovim “Urteil”-om. Stoici su očigledno razlikovali teorijsku i praktičnu stranu takvih činova prihvatanja, tvrdeći da je ono što prihvatamo iskaz (axima), dok se nagon odnosi na (akcioni) predikat (katgorma) u tom iskazu.548 Ipak, oni su očigledno smatrali da je, u praktičnim pitanjima, sud “Trebalo bi da uradim X” identičan odluci da se uradi X, i da ga nužno prati sprovođenje čina X u delo. Ja, međutim, smatram da je Karnead stoicima želeo da ukaže da rasuđivanje da treba učiniti nešto i odlučivanje da se ta stvar učini nisu jedna ista stvar: neko može da odluči da učini određenu stvar ne prihvatajući pri tom da je istina da treba da je učini, što znači da može da dela voljno bez prihvatanja u teorijskom smislu. Tako, npr., čovek koji beži sumnjajući da se ispred 546

Up. Acad. II 145, M 8.397.

547

Stoike je zbog ovog otkrića hvalio Brošar (Brochard, V. De assensione Stoici quid senserint (Diss., Paris, 1879), str. 46 i dalje). Kao i obično, izgleda da prva naznaka o ovoj distinkciji dolazi od Aristotela, up. de an. III 3 428a 24-b 9.

548

Tako ja tumačim pomalo nejasan odeljak iz Stob. Ecl. II 88.1 W (SVF III, p. 40.27-31): p£saj d t¦j Ðrm¦j sugkataqšseij enai, t¦j d praktik¦j kaˆ tÕ kinhtikÕn perišcein. ½dh d ¥llwn mn enai sugkataqšseij, ™p' ¥llo d Ðrm£j: kaˆ sugkataqšseij mn ¢xièmas… tisin, Ðrm¦j d ™pˆ kathor»mata, t¦ periecÒmena pwj ™n to‹j ¢xièmasin, oŒj sugkataqšseij; pace Cekurakis (Tsekourakis, D., Studies in the Terminology of Early Stoic Ethics (Hermes Einzelschriften 32, Wiesbaden, 1974), str. 77 i dalje), koji ga tumači u smislu da svako prihvatanje jeste, ili je praćeno Ðrm»-om. Nezavisno od očigledne problematičnosti ovakvog tumačenja (u vezi sa čim up. Alex. Aphr. De an. 72.20 i dalje), izgleda da nema adekvatnih dokaza u tekstu koji bi mu išli u prilog. Cekurakis citira Porfirija apud Stob. Ecl. I 349.23 W (SVF II, str. 27, 6) tÁj sugkataqšsewj kaq' Ðrm¾n oÜshj, tvrdeći da on time tvrdi da je prihvatanje određena vrsta Ðrm»-a, dok Porfirije izgleda samo želi da kaže da je prihvatanje voljno. (Za ovakvu upotrebu sintagme kaq' Ðrm¾n up. Nemesius, Nat. hom XXVII 250 Matthaei: perˆ tÁj kaq' Ðrm¾n À kat¦ proa…resin kin»sewj, ¼tij ™stˆ toà Ñrektikoà; up. takođe Alex. Aphr. Fat. 182.4-20, gde izgleda kaq' Ðrm¾n k…nhsij izgleda znači namerni ili spontani pokret.) Porfirije jednostavno izlaže stoičku teoriju a‡sqhsij-a, i deo koji Cekurakis citira verovatno se odnosi na sadržaj reči e„ m¾ sugkat¦qesij e‡h tîn ™f' ¹m‹n nešto niže u tekstu. Na osnovu Stobejevog teksta, Cekurakis zaključuje da su, osim praktičnih Ðrma…, morali postojati i druge vrste, i sugeriše da bi među njima mogli biti i činovi prihvatanja teorijskih iskaza. Međutim, ja nisam sasvim sigurna da li reč praktik¦j zaista kvalifikuje Ðrm£j – možda je njena uloga ovde samo da objasni; a na osnovu definicija Ðrm»-a koje daje sam Stobej, Ecl. II 86.17 (SVF III, p. 40, 4 i dalje), kao i na osnovu nekih drugih, čini se da je Ðrm» uvek usmereno na delanje. Ako bi praktika… Ðrma… bili samo podklasa Ðrma…, moglo bi se sugerisati da su oni tako nazvani kako bi se razlikovali od afekata (p£qh), koji takođe predstavljaju vrstu Ðrma… (SVF III, p. 93, 4 i dalje, 9 i dalje, p. 94, 3 i dalje). Možda je atribut praktik» služio da napravi razliku između odluka koje neposredno prethode delanju i duševnih stanja koja se javljaju pri prihvatanju.

171

njega na putu nalazi zaseda, ne mora da veruje da je stvarno ispred njega zaseda, niti da je bežanje ispravna stvar koju u toj situaciji treba da uradi – njegov postupak prouzrokovan je sumnjom da se ispred njega može nalaziti zaseda, i on postupa bez obzira na svoje moguće sumnje u to da li zasita treba da pobegne ili ne. Tako da, čak ako stoici i nisu na teorijskim osnovama prihvatali najupečatljivije primere koji govore protiv izjednačavanja prihvatanja suda da nešto treba da se uradi sa odlučivanjem da se ta stvar uradi – naime, slučajeve akrasia-e, u kojima data osoba prosuđuje da ne bi trebalo nešto da čini, a ipak tu stvar čini – uvek mogu postojati drugi načini da se dokaže da odluka da se neki postupak izvrši nije identična moralnom sudu o izvršavanju tog čina. Iako ovo pokazuje da ipak možemo da delamo bez prihvatanja, Karneadova distinkcija nam još uvek dopušta da pravimo razliku između voljnih i nevoljnih postupaka na isti način na koji su i stoici to želeli, pošto se odluka o delanju, iako ne predstavlja prihvatanje, jednako može nalaziti u moći osobe koja dela. Distinkcija između odluke da se dela na osnovu nekog iskaza i prihvatanja tog iskaza kao istinitog mogla bi da se, putem analogije, prenese i na teorijsko polje. Ja mogu da odlučim da neki iskaz upotrebim, recimo, kao hipotezu, a da se pritom ne obavežem na verovanje u njegovu istinitost: tako, na primer, za naučnika koji testira neku svoju hipotezu ne treba da pretpostavimo da tu tezu smatra istinitom, iako će se, naravno, on opredeliti da testira onu hipotezu koja mu najviše liči na istinu. Stoga se, imajući na umu pomenutu Karneadovu distinkciju, ispostavlja da je skeptik slobodan i da dela i da spekuliše, ne prihvatajući pritom nijedan iskaz kao istinit.549 U ovom slučaju, neko može pomisliti da Karnead izlaže određenu modifikaciju stoičke teorije. Zadržavajući početnu distinkciju između imanja predstave i reagovanja na istu, on jedinstveni stoički koncept prihvatanja zamenjuje dvama paralelnim pojmovima: odlučivanjem o delanju – kada je reč o praktičnim pitanjima – i korišćenjem nečega (kao hipoteze) – kada je reč o teorijskim pitanjima. Pošto ova dva pojma predstavljaju dovoljnu osnovu za delanje odnosno teoretisanje, skeptik može da se bez kontradikcije uzdrži od prihvatanja u punom smislu te reči, u kome ona znači usvajanje nečeg kao istinitog. Tako Karneadov odgovor na drugu verziju apraxia-argumenta pokazuje da je uspešno odbranio mogućnost strogog epoch-a. Neko bi mogao u ovoj tački da, poput Hartmana (Hartmann, H., Gewissheit und Wahrheit: der Streit zwischen Stoa und akademischen Skepsis (Halle, 1927), 44), i dal Praa (Pra, M. dal, Lo scetticismo greco (2nd edn. Rome-Bari, 1975), str. 298), iznese prigovor da razlika između tumačenja Metrodora i Klitomaha – s jedne strane privremeno prihvtanje, s druge pozitivan stav – i nije tako suštinska. Njihova bitna sličnost leži u činjenici da se, prema oba prikaza, iskazi mogu prihvatati ili usvajati kao istiniti na osnovu svedočanstva – i u tome je poenta distinkcije između racionalnog skepticizma Akademije i iracionalizma pironovaca (up. PH 1.23-4; 229-38; M 11.165-6). No, bez obzira na, po mom mišljenju, važnu razliku između dva aspekta stoičkog sunkatathesis549

172

Karneadovska distinkcija između prihvatanja nečeg kao istinitog i usvajanja nečeg kao osnove za delanje obezbedila je temelj za kasniju pironovsku distinkciju između kriterijuma istine i kriterijuma delanja, odnosno vođenja života (PH 1.21; M 7.30). Naime, tu se ne radi o distinkciji između teorijskih i praktičnih pitanja, kako bi na prvi pogled moglo da izgleda: pironovac se očigledno uzdržava od suđenja na oba ova polja. Suština je u tome što on dela u skladu sa onim što mu se pojavljuje kao istinito, ne obavezujući se na verovanje u istinitost svojih utisaka.

a u teoriji delanja, čini se da se i na teorijskom polju ova distinkcija ne može zanemariti: ako za trenutak zanemarimo činjenicu da je Karnead koristio stoičku terminologiju, može se smatrati da je izložio alternativnu teoriju verovanja, u kojoj prihvatanje, odnosno usvajanje nečega kao istinitog ne predstavlja njen nužni element.550 Reći da verovanje ne mora da implicira prihvatanje sasvim sigurno ne znači da koncept prihvatanja nema svoju primenu – on je verovatno ima, npr., u slučajevima kada, nakon izlaganja nekog argumenta ili dokaza, uviđamo istinitost određenog iskaza, te ga onda usvajamo kao istinitog.551 Međutim, mi ovaj model ne bi trebalo da generalizujemo da važi za sve slučajeve verovanja.552 Bez obzira na neubedljivu sugestiju da verovanja uvek stičemo na ovakav način, koju možemo zaobići ako kažemo da teorija u suštini ne tvrdi ništa više do da, ono u šta verujemo, smatramo istinitim (i, u slučaju stoika, da smo odgovorni za ono u šta verujemo), nije sasvim jasno da li verovanje zaista implicira smatranje njegovog sadržaja istinitim. Jer, teorija verovanja koja podrazumeva prihvatanje nečega kao istinitog ne objašnjava adekvatno činjenicu da naša verovanja mogu da variraju u određenom stepenu. Izgleda da, barem na svesnom nivou, prihvatanje iskaza p kao istinitog istovremeno isključuje prihvatanje iskaza ne-p, a opet se čini da neko može prilično konzistentno da veruje da p kao i, s nešto manje pouzdanja, da ne-p, kao npr. kada neko kaže “Verujem da sam ga video juče, no možda je to ipak bilo prekjuće.” Čovek koji iskreno veruje da njegova kuća neće stradati u požaru, ipak može da odluči da je osigura od požara, jer “Čovek jednostavno nikada ne može biti siguran.” U takvim slučajevima ne pomaže da delimično verovanje da p zamenimo potpunim verovanjem da verovatno-p, pošto stepen verovatnoće i stepen verovanja u nešto ne idu uvek jedan s drugim.553 Stoga delimično verovanje ne bi trebalo da poistovećujemo ni sa smatranjem nekog iskaza verovatnim, ni sa – čak ni privremenim – smatranjem nekog iskaza istinitim. Naravno, ovo prevazilazi okvire spora koji se javio između stoika i skeptika. Mi ne raspolažemo nikakvim dokazima, čak ni naznakama, da je Karnead kritikovao ili odbacio stoičku analizu pojma doxa. Međutim, izlažući Karneadovu teoriju kriterijuma, Sekst nekoliko 550

Za ovaj zaključak dugujem Rolfu Džordžu (Rolf George).

551

Mislim da bi bilo ispravno kada bismo rekli da određeni iskaz prihvatamo zato što u njega (već) verujemo, tako da prihvatanje uopšte ne predstavlja deo našeg verovanja (up. B. Mayo, “Belief and Constraint”, Proceedings of the Aristotelian Society 64 (1963/4.), 139-56; navedeno prema A. P. Griffiths (ed.), Knowledge and Belief (Oxford, 1967), 147-9); no, ostavimo na trenutak ovo po strani, upotrebljavajući reč “prihvatanje” samo u smislu “usvajanja nečeg kao istinitog”.

552

Za probleme koji u vezi sa ovim nastaju, up. H. H. Price, “Some Considerations about Belief”, Proceedings of the Aristotelian Society 35 (1934/5.), 229-52; preštampano u Griffiths, op. cit., 41-59, čija je teorija u mnogim svojim aspektima neverovatno liči na stoičku – koja bolje rečeno predstavlja jednu doteranu “Karneadovsku” verziju.

553

Za teoriju delimičnog verovanja, up. F. P. Ramsay, “Truth and Probability”, u njegovoj knjizi The Foundations of Mathematics and Other Logical Essays (London, 1931.), 156-98, kao i D. M. Armstrong, Belief, Truth and Knowledge (Cambridge, 1973.), 108-10.

173

puta ističe da verovanje, te stoga i ubeđenje, može da varira u svom stepenu.554 Nije sasvim jasno da li je Karnead pravio razliku između stepena konfirmacije i stepena ubeđenosti. Međutim, postoji poenta u tome što Karnead pravi razliku između prihvatanja i pozitivnog skeptičkog stava, koja bi bila izgubljena ako bismo njegov angažman interpretirali, u skladu sa Metrodorom, kao zastupanje privremenog prihvatanja. Prihvatanje nečega kao istinitog moglo bi se smatrati graničnim slučajem pomenutog pozitivnog stava, koji se može opravdati samo pomoću izvesnosti, i određeni stepen poverenja nije isto što i privremeno pretpostavljena izvesnost. Ako na trenutak uvedemo terminološku distinkciju između mnenja – kako ga definišu stoici – i verovanja, onda bismo mogli reći da skeptik, prema Karneadu, neće posedovati nikakva mnjenja, iako može imati određena manje ili više čvrsta verovanja. Naime, ovo zasigurno ne predstavlja potpunu ravnodušnost pironovskog skeptika, ali ipak predstavlja srtogu primenu epoch-a u smislu potpunog uzdržavanja od prihvatanja. Sada se možemo vratiti na pitanje da li je Karnead svoju teoriju “korišćenja istinolikih predstava” zaista izložio kao sopstveno epistemološku teoriju. Na određeni način, u iskušenju smo da kažemo da jeste, pošto bismo, s obzirom na njegovu distinkciju između prihvatanja nečeg kao istinitog i usvajanja nečega kao hipoteze, mogli reći da je ovo verovatno upravo bila hipoteza koju je on usvojio. Takođe, pomenuta teorija se može nazvati njegovim gledištem barem u tom smislu da ne predstavlja ničije tuđe gledište. Međutim, u tom slučaju moramo razmotriti i okvir u kojem je Karnead razvijao svoju teoriju. Pre izlaganja Karneadove teorije o kriterijumu, Sekst iznosi argument pomoću kojeg je Karnead nameravao da pokaže da apsolutni kriterijum istine ne može postojati (M 7.160-5). Prvi deo ovog argumenta se očigledno oslanja na premise preuzete od stoika, i pokušava da pokaže da bi jedini mogući kriterijum mogao da bude stoički katalptik phantasia. Nešto kasnije, razvijajući svoj kriterijum, Karnead se ponovo oslanja na stoičku teoriju.555 Stoga, ako ovu teoriju želimo da smatramo njegovim sopstvenim gledištem, moraćemo da prihvatimo – kao što to npr. Stouova (Stough [29], 41) eksplicitno prihvata – da je veliki deo stoičkog učenja on usvojio bez ikakvog razmatranja. Mislim da to deluje malo verovatno. Da bismo razumeli Karneadove postupke, trebalo bi da se setimo ključnih aspekata metodologije Akademije. Jedan dobar primer primene ove metodologije predstavlja način na koji je Karnead raspravljao o etičkim pitanjima. Ciceron kaže da je Karnead ponekad branio određeno gledište s takvom ubedljivošću da su ljudi često smatrali da i sâm iskreno prihvata tu teoriju (Acad. II 139). Međutim, u većini slučajeva izgleda da je ipak argumentisao u prilog različitih teza – no, kako Ciceron ističe, samo da bi time napao stoike (Acad. II 131; Tusc. V 84). Tokom svog slavnog izaslanstva u Rimu, s jednakom snagom i nadahnutošću je, dan za danom, izneo argumente i za i protiv pravde (Cic. Rep. III 9: Lact. Inst. 5.14.3-5). Ovo je postupak koji Ciceron opisao kao “upoređivanje tvrđenja i iznošenje onoga što se u pogledu svakog od datih mišljenja može reći” (“conferre causas et quid in quamque 554

M 7.173, 178, 181, 184: od važnosti dotičnog pitanja zavisi da li će skeptika zadovoljiti samo istinolika predstava, ili će on pokušati i da je potvrdi kako bi je načinio pouzdanijom.

555

Ovo je sada sasvim detaljno objašnjeno u Burnyeat, M. F., ‘Carneades Was No Probabilist’ u Glidden, D., ed., Riverside Studies in Ancient Scepticism (forthcoming).

174

sententiam dici possit expromere”, Div. II 150), zbog koje su akademičari smatrali nužnim da istovremeno i brane i poriču mišljenja svih ostalih filozofa (ND I 11; Acad. II 60). Međutim, dok je svoje etičke stavove Karnead usvajao iz čisto kritičkih razloga – on je, čak, dokazivao da stoici treba da prihvate “njegovu” definiciju najvišeg dobra, kao što je pre toga Arkesilaj dokazivao da stoički mudrac treba da se uzdrži od suđenja u vezi sa svim pitanjima556 – može se učiniti da je, što se tiče epistemologije, on izašao van ovih okvira kako bi dokazao da je konzistentan skepticizam moguć. Za razliku od Arkesilaja, njega očigledno nije moglo da zadovolji samo kritikovanje stoika i pobijanje njihovih prigovora; on je želeo da nađe alternativna rešenja za probleme koje su stoici postavili. To je, takođe, bio i način da se pokaže da se teze suprotne stoičkim mogu zastupati sa jednakom ubedljivošću. Ako smo ponekad i skloni da neka njegova rešenja pripišemo Karneadu kao njegove sopstvene teorije, to je verovatno posledica činjenice da je, umesto da stvori situaciju u kojoj se obe alternative čine jednakim po verodostojnosti, on vrlo često uspevao da svoje teze učini verodostojnijim od stoičkih. Međutim, ovakav zaključak može biti samo naš utisak – što se Karneada tiče, mnogo je verovatnije da je, kako u pogledu okvira iz koga su problemi njegovog doba proizilazili, tako i u pogledu rešenja koje su on ili ostali filozofi nudili, on ostao dosledan, i da se ni na šta nije obavezao.*

556

Up. Long, A. A., ‘Carneades and the Stoic Telos’, Phronesis 12 (1967), 59-90. Kritike i saveti Rolfa Džordža (Rolf George), čija se poseta Getingenu srećno poklopila sa vremenom u kome sam tamo pisala ovaj rad, bili su mi od neprocenjive pomoći, kao i komentari Majlsa Barnijeta (Myles Burnyeat), Volfganga Karla (Wolfgang Carl), i Gintera Paciga (Günther Patzig). *

175

Stoici i skeptici o jasnim i razgovetnim utiscima Majkl Frede

Istorijom helenističke filozofije dominira suparništvo između stoika i skeptika, i to prvo akademskih, a potom i pironovskih. Ovi poslednji pokušali su da, u drugom i prvom veku pre n.e., ožive jedan radikalniji oblik skepticizma jer su akademičari do te mere bili ublažili svoje stanovište, da ih je bilo teško razlikovati od stoičkih rivala. Spor između stoika i skeptika se pre svega ticao prirode i mogućnosti saznanja. Čak i kada su skeptici pokušavali da stoike napadaju na ostalim područjima, cilj ovih napada – barem u početku – uglavnom je bio da se pokaže da stoici sâmi nisu uspeli da dostignu znanje za koje su tvrdili da je dostižno. I skeptici i stoici su sebe smatrali sledbenicima Sokrata, ali su zauzeli različita stanovišta u pogledu zaključaka koje bi iz Sokratovog iskustva trebalo izvući. Sokrat je svojim dijalektičkim pristupom pokazao da, uprkos tome što mnogi tvrde suprotno, niko ne poseduje onu vrstu znanja koja bi garantovala racionalan i srećan život. Zato su se – ako se za Sokrata može tvrditi da je pretendovao na mudrost – njegove pretenzije oslanjale jedino na spremnost da prizna da nije ništa manja neznalica od bilo koga drugog. Međutim, Sokrat se sa svojim neznanjem nije mirio. Stoga su stoici pretpostavljali da je razlog ovome činjenica da je Sokrat smatrao da je ta posebna vrsta znanja, za koju je pokazao da ljudima nedostaje, ipak dostižna. Oni su smatrali da je priroda morala sačiniti ljudska bića tako da je za njih moguće da vode racionalan i dobar život. Ako ovo znači biti mudar – što se smatralo da je Sokrat pokazao – priroda nas je takođe morala snabdeti sredstvima za postizanje one vrste znanja od koje se mudrost sastoji. S druge strane, skeptici su smatrali da pitanje da li je takvo znanje moguće dostići ostaje otvoreno, i da stoga sve što čovek u međuvremenu može da radi jeste da nastavi svoju potragu za istinom, podvrgavajući svaki iskaz onoj vrsti dijalektičkog preispitivanja kojoj ih je i sam Sokrat podvrgavao. Budući da je Stoa ubrzano prerastala u najuticajniju filozofsku školu, bilo je sasvim prirodno očekivati da će

176

skeptici svoju dijalektičku veštinu okrenuti upravo protiv stoika, koji su tvrdili da su na tragu one vrste saznanja za kojom je Sokrat uzalud tragao. Tvrdeći da je takvo znanje dostižno, stoici su takođe smatrali i da je neophodno konstruisati epistemologiju u okviru koje bi se moglo pokazati na koji način ga je moguće steći. Tako stoička epistemologija podrazumeva da nas je priroda snabdela čvrstim temeljima za sticanje znanja time što nam je omogućila da imamo jasne i razgovetne utiske, takozvane kataleptične ili kognitivne utiske, koji po samoj svojoj prirodi ne mogu biti lažni, te stoga predstavljaju nepogrešive vodiče ka istinama koje moramo znati da bismo posedovali mudrost, odnosno vodili dobar život. Dakle, stoička teorija saznanja zasniva se na jasnim i razgovetnim utiscima. Pošto skeptici ne samo da nisu bili ubeđeni da je takvo znanje dostignuto, već su u pitanje dovodili i samu načelnu mogućnost njegovog dostizanja, prirodno je da su svoj napad usredsredili na stoičku teoriju saznanja, a pogotovu na učenje o jasnim i razgovetnim utiscima pomoću koji bi trebalo da pomenuto znanje obezbedimo. To je pokrenulo veoma živu raspravu, koja je trajala više od dva veka, i koja je privukla pažnju najboljih filozofa toga doba. No, u filozofskoj tradiciji koju mi danas proučavamo, o stoičkoj poziciji u okviru ove rasprave zadržana je slika koja je prikazuje toliko ranjivom, da je teško shvatiti kako su stoici kroz vekove odolevali kritikama, ostavši neprimorani da priznaju poraz. Da su stoici zaista branili poziciju koju im tradicija pripisuje, njihova škola bi brzo bila napuštena. Naprotiv, činjenica da su je branili ljudi genijalnosti poput Hrisipove, trebalo bi da nas ohrabri da stoičku poziciju ponovo sagledamo iz novog ugla, i razmotrimo nije li možda ona bila mnogo privlačnija, ili bar mnogo lakša za odbranu no što nas tradicija navodi da poverujemo.

Stoika pozicija

UTISCI Životinje i ljudska bića sazdani su tako da njihov opstanak i blagodet suštinski zavise od adekvatnosti njihove spoznaje. Oni moraju biti sposobni da prepoznaju i da izbegnu ono što je za njih loše, i moraju biti u mogućnosti da uoče i pronađu ono što doprinosi njihovom održanju i blagostanju. U tu svrhu, oni su snabdeveni čulnim aparatom i dušom koja, posredstvom čula, prima utiske iz spoljašnjeg sveta, i na taj način im pruža mogućnost da na neki način budu svesni sveta oko sebe. Međutim, postoji suštinska razlika između utisaka racionalnih bića i utisaka životinja. Utisci racionalnih bića nazivaju se “racionalnim utiscima” (DL 7.51). Racionalni utisci poseduju propozicionalni sadržaj, to su utisci koji ukazuju da je nešto slučaj na sličan način na koji mi kažemo “utisak koji na osnovu ovog svedočnastva stičem je da...” Na taj način, racionalni utisci predstavljaju misli (DL 7.51; Ps.-Gal. Def. med. XIX 381 K.) koje se predstavljaju umu, i koje um ili usvaja, ili odbija da usvoji. Usvojiti, odnosno prihvatiti određenu misao ili utisak, znači verovati da je iskaz koji formira sadržaj tog utiska istinit, a odbiti prihvatanje određene misli znači uzdržati se od suda. Misli se umu mogu predstavljati na razne načine. One se u umu mogu pojaviti kada se razmatra svedočanstvo vezano za određenu stvari koja je podložna sumnji. Međutim, mnoge od njih nastaju kauzalnim

177

delovanjem spoljašnjeg objekta koji, kroz organe čula, u nama izaziva utisak. Stoga, videti nešto, prema ovom gledištu, u stvari znači imati određenu vrstu misli stvorenu na određeni način. Ali, misli takođe mogu nastajati i na druge načine. Stoici se slažu sa Sokratom, Platonom i Aristotelom u pogledu toga da to što ne grešimo kada je reč o moralnim pitanjima predstavlja obeležje moralnog znanja. Stoici čak zastupaju i jače gledište – da mudar čovek generalno nikada ne može imati lažna uverenja (Stob. Ecl. II 111, 18 W.) jer bi, iz razloga koje ćemo razmotriti kasnije, bilo koje lažno uverenje moglo da nam prepreči put ka postizanju one vrste znanja za kojom tragamo. Jedan od načina na koji bi priroda mogla da sazda um koji ima moć da izbegne sva moguća lažna uverenja bio bi da nas obdari mogućnošću da nepogrešivo razdvajamo istinite od lažnih utisaka. Međutim, takav um bi bio nadljudski; ništa što i malo nalikuje ljudskoj psihologiji ne bi moglo da bude oslonac tako moćnom umu. Umesto toga, priroda je ljudska bića obdarila sposobnošću da nepogrešivo razlikuju istinite utiske posebne vrste – naime, jasne i razgovetne utiske – od svih ostalih utisaka, bez obzira da li su oni istiniti ili ne. Na ovaj način, ljudska bića nisu u poziciji da znaju sve istine, već samo one čija je istinitost zagarantovana jasnim i razgovetnim utiscima. S druge strane, da bismo vodili dobar život, nije neophodno da znamo sve istine, i jasni i razgovetni utisci koje stičemo u svakodnevnom toku događaja, obezbeđuju nam dovoljno široku osnovu za ono što nam je potrebno da znamo. Stoga, iako je naša saznajna moć ovime ograničena, mi ipak raspolažemo bezgraničnom moći da izbegnemo lažna verovanja: sve što treba da radimo je da svaki utisak, čija istinitost nije zagarantovana jasnoćom i razgovetošću, ne prihvatimo kao istinit. Na taj način, postojaće veliki broj istinitih utisaka kojima ćemo uskratiti prihvatanje, ali neće biti nijednog lažnog utisaka koji ćemo prihvatiti kao istinit. Ova procedura podrazumeva postojanje klase utisaka koji po samoj svojoj prirodi ne mogu biti lažni, kao i sposobnost uma da pravi razliku između ovih i ostalih utisaka. Naš osnovni zadatak u ovom delu teksta biće da objasnimo kako su stoici došli do ovakve pretpostavke. Da bismo to razumeli, prvo moramo da detaljnije razmotrimo opštu stoičku teoriju racionalnih utisaka. S jedne strane, racionalni utisci nisu samo puke čulne afekcije. Ta činjenica je ono što ih razlikuje od utisaka ircionalnih životinja. Postoji nekoliko mesta u literaturi prema kojima stoici razlikuju racionalne utiske od običnih čulnih utisaka (up. Cic. Akad. 2.21; SE M 7.354). Čak i najprimitivniji racionalni utisak, poput utiska da je nešto belo, već podrazumeva predstavljanje objekta pomoću određenog koncepta, u ovom slučaju pomoću koncepta “belog”. Upravo na ovaj način oni pretpostavljaju postojanje racionalnog uma, i stiču status misli koje poseduju propozicionalni sadržaj. Neki autori ponekad govore tako da izgleda kao da koncepte primenjujemo na objekte na osnovu utisaka koji su, pak, sami po sebi pre-konceptualni. Međutim, stoici racionalne utiske nisu shvatali na ovaj način. Naime, primajući utisak u kome još uvek nije izvršena konceptualizacija objekta, mi bismo na osnovu takvog utiska mogli steći neodređeni broj uverenja o datom objektu. Tako ne bi postojao jedan nedvosmisleni iskaz koji bi obuhvatao sadržaj utiska, a prihvatanje tog utiska ne bi predstavljalo jedno nedvosmisleno verovanje. U vezi sa ovim, moguće je prigovoriti da bi utisci trebalo da predstavljaju pasivne afekcije uma, dok bi konceptualizacija objekta koju um vrši trebalo da predstavlja aktivni dodatak uma utisku. Međutim, ne smemo zaboraviti da je, kada utisak opisuju kao pasivnu afekciju uma, cilj stoika da time istaknu kontrast između utiska i njegovog prihvatanja, a ne da

178

negiraju da um igra bilo kakvu ulogu u oblikovanju misli. Kao što ćemo videti, stoici smatraju da vrsta utiska koji imamo u velikoj meri zavisi od toga da li je naš um u normalnom režimu rada; a deo onoga što se dešava kada objekat u racionalnom umu, koji funkcioniše normalno, uzrokuje nastanak utiska, je da ga primorava da objekat konceptualizuje na određeni način. Ovo je smisao u kome racionalni utisak predstavlja pasivnu afekciju uma, iako on podrazumeva određenu operaciju tog uma. Takođe, može se prigovoriti da utisci samo mogu da uzrokuju stvaranje koncepata, te da stoga ne mogu pretpostavljati postojanje koncepata. Ova primedba zanemaruje razvojni aspekt koji podrazumeva stoička teorija. Ljudsko biće, prema stoicima, počinje svoj život kao iracionalna životinja. Kao takva, ona poseduje onu vrstu čulnih utisaka koju inače imaju životinje. Međutim, kod ljudi, ovi utisci dovode do stvaranja koncepata vrlo jednostavnih čulnih svojstava kao što su boje, oblici, ukusi i sl., i na taj način razum polako počinje da se razvija. Kada jednom stvorimo ove proste pojmove, mi možemo da stičemo odgovarajuće racionalne utiscke i, što je mnogo važnije, odgovarajuće kognitivne utiske. Ovi će, prirodno, dovesti do stvaranja još kompleksnijih pojmova, poput pojma čoveka ili drveta, koji će nam, sa svoje strane, omogućiti da steknemo još kompleksnije racionalne, a pogotovu kognitivne utiske (up. Cic. Akad. 2.21). Na taj način, koncepti, tj. pojmovi koji prirodno nastaju u nama na osnovu primitivnijih utisaka, predstavljaju istinske anticipacije, odnosno prekoncepcije (Cic. ND I 44; prolpseis). Naime, one su neophodne da bismo stvorili utiske koji omogućavaju da shvatamo stvari (katalpsis); samo pomoću njih um ima sposobnost da shvata stvari. To je način na koji racionalni utisci, a posebno kognitivni utisci, pretpostavljaju pojmove, dok pojmovi nastaju kao proizvod primitivnijih utisaka koji ove pojmove ne pretpostavljaju, a koji, u krajnjoj instanci, sami predstavljaju proizvod čulnih utisaka, za koje smo rekli da ne pretpostavljaju nikakve koncepte, ali koji stoga nisu ni racionalni. S obzirom na ovaj razvojni aspekt stoičkog učenja, lako je uvideti kako stoici mogu da tvrde da koncepti nastaju samo iz odgovarajućih utisaka, istovremeno smatrajući da racionalni utisak sa sobom povlači konceptualizaciju objekta. S druge strane, racionalni utisak se ne iscrpljuje isključivo u svom propozicionalnom sadržaju. Određeni utisak mi ne možemo identifikovati samo time što ćemo formirati iskaz čiju on misao predstavlja. Imati racionalni utisak znači misliti određeni iskaz na određeni način. Vrsta utiska koju imamo zavisi ne samo od propozicionalnog sadržaja, već i od načina na koji taj sadržaj mislimo. Naime, isti iskaz možemo misliti na više načina, i u zavisnosti od toga na koji ga način mislimo, mi dobijamo različite vrste utisaka. Jedan od načina na koji se vrste utisaka razlikuju jeste način na koji je subjekt iskaza – to jest, objekat mišljenja – predstavljen u utisku. Misao da je ova stvar (knjiga ispred mene) zelena, koju stičem kada pogledam knjigu, značajno se razlikuje od one misli da je ova stvar (ista ta knjiga) zelena koju imam kada zatvorim oči i dodirnem knjigu, iako je propozicionalni sadržaj, barem u okviru stoičke logike, u oba slučaja potpuno isti. Misao da je Džonova mačka siva može biti prilično različit u zavisnosti od toga da li ja vidim mačku, ili mi je samo neko rekao da je Džon kupio sivu mačku, iako propozicionalni sadržaj u oba slučaja može biti potpuno identičan. Takođe, misli se mogu razlikovati i prema načinu na koji je svojstvo koje pripisujemo objektu predstavljeno. Možda sam navikao da smrt zamišljam kao nešto loše i užasno, zbog čega bi za mene prihvatanje misli da umirem bilo bolno. S druge strane, ako sam prema smrti ravnodušan, pomisao da umirem će za mene predstavljati

179

značajno drugačiju vrstu misli, čije mi prihvatanje neće doneti bol. U stvari, izgleda da su stoici smatrali da sve emocije i strasti zavise od načina na koji prihvatamo misli, i da način na koji mislimo misli u potpunosti predstavlja pitanje daljih ubeđenja koje imamo – konkretno, ubeđenja u vezi sa tim šta je dobro, a šta loše – koja upotrebljavamo prilikom predstavljanja objekta datog utiska i svojstva koje mu time pripisujemo. Tako se ispostavlja da kompletan sadržaj uma čine misli. Time, takođe, postaje još očiglednije zašto su stoici bili toliko zainteresovani za našu sposobnost da razlikujemo istinite od lažnih utisaka; jer, prema ovom gledištu, ispostavlja se da čak i osećanja i želje koje posedujemo ne predstavljaju ništa drugo do stvar prihvatanja istinitih ili lažnih misli određene vrste. U vezi sa našim razmatranjem, samo jedna razlika u načinu na koji objekti mogu biti predstavljeni u mislima zaslužuje posebnu pažnju. Ako opažamo određeni objekat, mi, barem u normalnim okolnostima, težimo da ga predstavimo u našoj misli tako da samo na osnovu te predstave možemo o tom objektu da kažemo mnogo novih stvari u odnosu na ono što o njemu već mislimo, pri čemu te stvari mogu, ali i ne moraju biti stvari za koje smo prethodno već verovali da su istinite o tom objektu. U slučajevima kada ne opažamo objekt, niti smo ga ranije opažali, on će u našoj misli biti predstavljen sasvim u kontekstu onoga za šta smo prethodno već verovali da je za njega istinito. Tako će on biti predstavljen pomoću opštih pojmova, pri čemu bi se svaki od tih koncepata mogao jednako primeniti i na druge objekte. Međutim, ako vidim neki objekat i mislim da je on zelen, taj objekat može biti predstavljen potpuno bez opštih koncepata, s izuzetkom pojma “zeleno”, iako bi on bio predstavljen tako da bismo, samo na osnovu tog utiska, mogli dalje imati predstavu o njemu koja uključuje mnoštvo drugih koncepata. Na osnovu rečenog, trebalo bi da je jasno da postoji smisao u kome utisci poseduju delove koji korespondiraju sa različitim svojstvima koja su predstavljena u utisku – preciznije, deo ili delove koji korespondiraju sa svojstvima posredstvom kojih je objekat mišljenja, odnosno subjekat iskaza predstavljen, i deo ili delove koji korespondiraju sa svojstvom ili svojstvima za koje je predstavljeno da ih objekat poseduje – to jest, deo ili delove koji korespondiraju sa predikatom iskaza čiju misao dati utisak predstavlja. Stoici su i takve delove utisaka takođe nazivali “utiscima”. Jer, oni su i opšte pojmove nazivali “utiscima” (SE M 7.246; Plut. Comm. not. 1084F; up. Cic. Akad. 2.21). Međutim, ovo može da nas zavara, jer ovi delovi utisaka nisu istiniti ili lažni na način na koji to utisci u užem smislu te reči jesu. Stoga bi možda bilo bolje da takve delove utisaka nazivamo “idejama” i da razdvojimo način na koji ideje imaju propozicionalni sadržaj i na koji su istinite ili lažne, od načina na koji su utisci u užem smislu reči propozicionalni, a time i istiniti, odnosno lažni. Stoici su takođe razlikovali generičke, odnosno apstraktne, od specifičnih, odnosno konkretnih ideja (up. SE M 7.246). Na primer, ideja čoveka uopšte je apstraktna, dok ideja Sokrata i ideja o njegovom izgledu može biti specifična, tj. konkretna. Činjenica da mi predstavljamo neki objekat u određenom utisku posredstvom nekog opšteg pojma ogleda se u činjenici da korespondirajući deo utiska jeste apstraktna ideja. Štaviše, moramo da pretpostavimo da su delovi racionalnih utisaka uređeni tako da njihova kombinacija, složena na adekvatan način, upravo jeste pomišljanje iskaza, dok bi njihova kombinacija složena na drugačiji način činila misao nekog drugog iskaza, ili uopšte ne bi činila neku misao. Da sumiram: utisci su utisci nekog objekta; kada je reč o racionalnim utiscima, oni se sastoje od misli o tom objektu; takva misao podrazumeva konceptualizaciju datog objekta, ali ona ne

180

mora biti nužno – a u slučaju percepcije i nije – u potpunosti konceptualna; s druge strane, misao je misao određenog iskaza; međutim, nju ne određuje samo iskaz koji nju reprezentuje, već i način na koji mislimo taj iskaz; način na koji mislimo iskaz, opet, zavisi od načina na koji su sastavni delovi iskaza reprezentovani u misli; ova predstava ne mora u potpunosti biti konceptualna – to jest, ona se ne mora u potpunosti sastojati isključivio od apstraktnih ideja – da bi reprezentovala sastavni deo iskaza i da bi konstituisala misao. U slučaju percepcije, misao je delimično nekonceptualna; pa ipak, ona jeste misao, zato što uprkos svemu podrazumeva određenu konceptualizaciju objekta, a pogotovu zato što, makar i minimalno, podrazumeva onu vrstu konceptualizacije objekta koja mu daje propozicionalni sadržaj, koji može biti istinit ili lažan, zbog čega i sama misao može biti istinita ili lažna.

KOGNITIVNI UTISCI Kako mogu postojati utisci koji ne mogu biti neistiniti, i to ne iz trivijalnog razloga što korespondiraju sa činjenicama, već usled nekog drugog svojstva, koje je logički nezavisno od njihove istinitosti? Izgleda da je takvo svojstvo moguće – naime, svojstvo posedovanja određene vrste uzročne istorije – i da su se stoici oslanjali upravo na jedno takvo svojstvo. Utisci, dakle, imaju određenu uzročnu istoriju. U uzastopnom nizu koje čini tu istoriju, razne stvari mogu krenuti loše. Um, na primer, može biti nesavršen, te stoga proizvoditi pogrešne utiske. U slučaju posmatranja, osvetljenje može biti loše, udaljenost od predmeta prevelika ili premala, čulni aparat neispravan, te kao rezultat možemo dobiti pogrešan utisak. S druge strane, razumno je pretpostaviti da je priroda stvorila stvari na takav način da je – u normalnim uslovima – utisak koji stičemo istinit. Ako se u normalnim okolnostima neka stvar pojavljuje kao crvena ili kao ljudsko biće, onda ona zaista jeste crvena, odnosno jeste ljudsko biće. Stoga utisci iza kojih stoji ispravna uzročna istorijom ne mogu biti neistiniti, iako je činjenica da poseduju takvu istoriju logički nezavisna od njihove istinitosti. Nazovimo takve utiske “normalnim”. Postoje različite vrste normalnih utisaka. Posebno je korisno razlikovati dve vrste normalnih utisaka. Ako, recimo, imam utisak da je 2 + 2 = 4 zato što raspolažem dokazom iskaza 2 + 2 = 4, moj utisak će posedovati valjanu uzročnu istoriju koja garantuje njegovu istinitost. Međutim, nije uzročna istorija ono što povezuje objekat utiska, recimo broj 4, sa mojim utiskom; moj utisak, iako je nastao na ispravan, normalan način, nije stvoren ili uzrokovan samim objektom utiska. Prema stoicima, samo je u slučajevima opažanja normalan utisak uzrokovan samim objektom. Stoga bi bilo korisno da normalne utiske ove vrste tretiramo kao zasebnu klasu, i da ih nazovemo “perceptivnim utiscima”. Sledeća činjenica nam govori da stoici kognitivne utiske smatraju normalnim: Sekst Empiričar (M 7.247) nekognitivne utiske prilično uopšteno opisuje kao one koje stičemo pod određenim nenormlanim stanjem (pathos). “Nenormalno stanje” se ovde teško može svesti isključivo na nenormalna stanja uma; jer, čak i pri normalnom stanju uma, mi možemo imati nekognitivne utiske – na primer, ako gledamo nešto sa prevelike daljine.

181

Stoga, pojam “nenormalna stanja” ovde treba shvatiti da se odnosi na čitav skup normalnih stanja. U pasusu SE M 7.424 opisan je takav skup stanja za slučaj posmatranja. Pet različitih uslova se moraju zadovoljiti da bi jedan vizuelni utisak bio kognitivan: uslovi vezani za čulni organ, uslovi vezani za predmet koji se posmatra, uslovi vezani za njegov položaj u prostoru, uslovi vezani za način na koji nam se utisak pojavljuje, i uslovi vezani za stanje u kome se naš um nalazi. Čak iako to nije rečeno eksplicitno, tekst jasno sugeriše da će utisak biti kognitivan samo ako su svi ovi uslovi zadovoljeni. I Ciceron (Akad. 2.19) takođe opisuje jedan skup nužnih i dovoljnih uslova, čijim ispunjavanjem stičemo kognitivne utiske. Štaviše, iako je to predmet značajnih neslaganja, čini se takođe da su stoici kognitivne utiske smatrali perceptivnim. Etije (Plac. IV 8.1) eksplicitno kaže da kognitivni utisci dolaze kroz čulne organe. Ciceron o kognitivnim utiscima govori kao o utiscima koji potiču iz čula (Akad. 2.83). Na kraju krajeva, način na koji stoici definišu kognitivne utiske (smatrajući da proizilaze iz objekta), kao i ono što kažu o jasnoći i razgovetnosti utisaka ima smisla jedino ako je reš o utiscima koji su perceptivni. Međutim, čini se da protiv ove pretpostavke govori činjenica da stoici jasno pretpostavljaju da postoje neperceptivne spoznaje, naime u slučajevima kada imamo dokaz neke teoreme (DL 7.52). Međutim, takođe je slučaj da čak i neperceptivne spoznaje prema stoicima podrazumevaju nekakve utiske (SE M 7.370). Stoga, prirodno je pretpostaviti su utisci uključeni u spoznaje, bile one perceptivne ili ne, kognitivni. Štaviše, ima tekstova u kojima se tvrdi da se spoznaja sastoji od prihvatanja određenog kognitivnog utiska (SE M 7.151; 8.397). Tako, ako neperciptivne spoznaje postoje, trebalo bi da postoje i neperceptivni kognitivni utisci. Konačno, kognitivni utisci bi trebalo da predstavljaju kriterijum istine. Šta god drugo to značilo, to sigurno znači da istinitost kognitivnih utisaka predstavlja garant istinitosti svih drugih utisaka koje mudar čovek prihvata kao istinite. Međutim, ako kognitivne utiske ograničimo samo na perceptualne utiske, teško je uvideti kako bi njihova istinitost mogla biti dovoljna osnova za garantovanje istinitosti ostalih utisaka koje mudar čovek može da prihvati kao istinite. Razmotrimo prvo ovaj poslednji stav. Naime, moramo uzeti u obzir da stoici smatraju da su sva svojstva objekata – to jest, tela koje čulima možemo opaziti –dostupna percepciji. Oni smatraju da mi čak možemo da naučimo da vidimo da je nešto ili neko lep, dobar ili pun vrlina (Plut. Comm. not. 1062C; Stoic. rep. 1042E-F; Cic. ND II 145), baš kao što učimo da vidimo da je neka stvar čovek ili konj (Cic. Akad. 2.21). Ako vam ovo na prvi pogled izgleda čudno, setite se da, prema stoicima, kvaliteti telesnih objekata, poput npr. vrlosti, u stvari i sami jesu tela, koja sa onim telima čije kvalitete predstavljaju obrazuju mešavinu, i stoga ne mogu da ne utiču na našu percepciju tih objekata, pošto je naša percepcija (barem ako je dovoljno izvežbana), izuzetno diskriminatorna – telo koje se odlikuje vrlinom izvežbanom oku mora izgledati znatno drugačije od tela koje se odlikuje porokom. Na taj način, percepcija, kako je stoici shvataju, pruža mnogo šire osnove no što bismo inače pretpostavili. Nakon što razmotrimo stoičko učenje o kriterijumu, ispostaviće se da stoici smatraju i da, takođe, svi ostali utisci mogu biti prihvaćeni kao istiniti u onoj meri u kojoj je njihova istinitost garantovana istinitošću preceptivnih utisaka. Tako Ciceron (Akad. 2.21-22) ističe da, u određenom trenutku tokom našeg razvoja, mi dolazimo do (neperceptivne) spoznaje da ako je neka stvar čovek, onda je ona smrtna racionalna

182

životinja. Ali, objašanjavajući zašto ovo mora biti istinito, on se ne poziva na to da je utisak koji odgovara pomenutoj spoznaji kognitivan. Umesto toga, on tvrdi da ova spoznaja ne može biti lažna zato što nastaje zahvaljujući utiscima koji ne mogu biti lažni, naime, zahvaljujući kognitivnim utiscima koji su perceptivni. Kada shvatimo da sve istine koje su nam dostupne moraju biti potvrđene istinitošću perceptivnih utisaka, onda postaje prilično jasno da naš problem vezan za obim pojma kognitivnog utiska nije u tolikoj meri problem vezan za stoičko učenje, već jedan terminološki problem. U stvari, on je veoma sličan, a i materijalno vezan za problem koji se javlja oko obima pojmova “jasan”, odnosno “očigledan”. Čini se da se on najbolje može rešiti razlikovanjem samo-očiglednih utisaka od utisaka čija očiglednost zavisi od očiglednosti drugih utisaka. Na sličan način, izgleda da su stoici zauzeli stanovište da su jedino perceptivni utisci autentično kognitivni. Stoga druge utiske možemo zvati kognitivnim samo ako raspolažu kognitivnim sadržajem koji zavisi od kognitivnog sadržaja utisaka koji su autentično kognitivni. Tako smo u mogućnosti da razlikujemo samo-očigledne utiske koji su kognitivni u užem smislu te reči, i očiglednih utisaka koji su kognitivni u širem smislu reči. Ako napravimo takvu razliku, onda se možemo složiti sa Sekstom Empiričarem da se spoznaja sastoji u prihvatanju kognitivnog utiska, i onda možemo reći da bilo koja spoznaja, perceptivna ili ne, podrazumeva neki kognitivni utisak, a ipak pretpostaviti da su kognitivni utisci, striktno govoreći, perceptivni. Perceptivni utisci, osim što su normalni i stoga istiniti, imaju i neke druge osobine koje za nas mogu biti od interesa. U slučaju perceptivnih utisaka, utisak reprezentuje predmet upravo na način na koji to čini zato što je predmet takav – to jest, sva reprezentaciona svojstva utiskapostoje zahvaljujući objektu, a ne nekom abnormalnom stanju koje bi um dovelo u situaciju da proizvede utisak koji je različit od onog koji nastaje pod normalnim uslovima. Tako ne postoji način da perceptivni utisak pogrešno reprezentuje svoj predmet. No, uzimajući u obzir svrhu zarad koje smo obdareni spoznajnom moći, takođe je razumno smatrati da je priroda stvari ustrojila na takav način da, pod normalnim okolnostima, mi ne samo da primamo utisak koji stvari ne reprezentuje pogrešno, već i da primamo utisak koji ih predstavlja jasno, to jest utisak koji nam pruža jasan odgovor u pogledu toga s kakvim se vrstama objekata suočavamo. I, pod normalnim okolnstima, mi zaista imamo jasan uvid u objekat sa kojim smo suočeni, i bez napora možemo reći kakva su njegova vizuelna svojstva. Nazovimo takav utisak “jasnim” ili “očiglednim”. Pojam “očigledan” spada u veoma često upotrebljavane, pogrešno upotrebljavane, a neretko i pogrešno shvaćene pojmove. Da bismo se zaštitili od pogrešnih interpretacija stoičke teorije, ne bi bilo na odmet da iznesemo nekoliko primedaba. Pridev “očigledno” (enargs) se u svakodnevnom grčkom jeziku mogao koristiti da označi da pojam “A” referira na nešto za šta je očigledno da je ta stvar A; tako je očigledni lopov neko za koga je prilično jasno uočljivo da je lopov (Sofokle O.T. 535). Međutim, čak i u svakodnevnom grčkom jeziku, ovaj pojam se mogao upotrebljavati i u slučajevima u kojima nas pojave mogu i obmanjivati – očigledni vo možda uopšte i nije vo, već prerušeni Zevs (up. Sofokle Tr. 11). Zatim, za stvari se može reći da se one očigledno pojavljuju ovakvim ili onakvim. To filozofima pruža mogućnost da govore o očiglednim pojavama, odnosno očiglednim utiscima, a da to ne znači samo da su neki od naših utisaka takvi da je očigledno da su utisci. Nesumnjivo je činjenica da se čak i u svakodnevnom grčkom za slike iz snova može reći da su očigledne (Eshil Pers. 179) doprinela da ovakva upotreba pojma

183

“očigledno” bude moguća. S obzirom na uobičajenu upotrebu ovog termina, očiglednost sugeriše, ali i ne garantuje istinitost. Tako platonovci (up. SE M 7.143) i, naravno, pripadnici Akademije (up. Cic. Akad. 2.34) očiglednost ne smatraju kriterijumom istine. S druge strane, čini se da je Teofrast bio prvi filozof koji je izneo tezu da ona takođe može i da garantuje istinitost (up. SE M 7.218), u čemu su ga kasnije sledili epikurejci i stoici. Pošto oni nisu mogli da se oslanjaju na svakodnevnu upotrebu pojma “očigledno”, moramo potražiti neki argument koji bi opravdao ovaj uži smisao pojma “očigledno”, ili pretpostavku da su, čak i s obzirom na svakodnevno značenje ovog pojma, očigledni utisci ipak samo oni koji su istovremeno istiniti. Moguće je da su stoici sledili sledeći argument: mi možemo naučiti da vidimo da li je neka stvar vo ili lopov; i pod normalnim okolnostima, ako se ništa ne ispreči našem jasnom sagledavanju stvari, mi zaista vidimo da li je data stvar vo, ili samo prerušeni vo. Naime, jedino što može stvarno da izgleda kao vo i da se kreće kao vo jeste vo; stoga, za određenu stvar ne možemo reći da je ona očigledno vo, a da pritom ona stvarno nije vo. Ako bi nam se činilo da je pred nama vo, a da pritom ta stvar koju smatramo volom zapravo nije vo, to bi moglo značiti samo da još uvek nismo naučili da na pravi način prepoznamo vola, ili da je nešto zasmetalo našem pogledu jer neki od uslova normalne percepcije nije ispunjen; međutim, u tom slučaju, vo ne bi bio očigledan. Očiglednost je objektivno svojstvo utisaka, koje ne treba mešati sa subjektivnim osećanjem ubeđenosti, odnosno sigurnosti, ma kako jako to osećanje bilo, baš kao što je posedovanje jasnog uvida u nešto stvar objektivnog stanja stvari, a ne subjektivnog osećanja. Sasvim je drugo pitanje kako znamo da je neki utisak očigledan, i na taj problem ćemo se vratiti kasnije; naše “osećanje” može itekako biti od značaja, ali čini se da ono, čak i pod optimalnim uslovima, ne predstavlja ništa više od jednog simptoma očiglednosti datog utiska. Da bismo još bolje razjasnili pojam očiglednosti koji je ovde u pitanju, možda bi bilo korisno da razmotrimo vezu između istinitosti i očiglednosti. Utisci su istiniti zato što je njihov propozicionalni sadržaj istinit, a ne zbog načina na koji ovaj propozicionalni sadržaj mislimo, to jest načina na koji je on reprezentovan utiskom. Kao što smo videli, isti propozicionalni sadržaj možemo misliti na sijaset različitih načina, i u skladu sa tim imaćemo o njemu različite vrste utisaka. Međutim, ova različitost između vrsta utisaka nije relevantna kada je u pitanju njihova istinitost, koja u potpunosti zavisi od istinitosti iskaza. S druge strane, očiglednost pre svega predstavlja svojstvo utisaka koja ne zavisi od načina na koji je iskaz reprezentovan mislima. Tako se isti iskaz – npr. da je stvar ispred mene osmougaona – može smatrati očiglednom mišlju kada pod normalnim okolnostima vidim osmougaonu kulu, a neočiglednom mišlju kada sam, samo na osnovu onoga što sam pričitao u knjizi, saznao da je data kula osmougaona. Iskaze samo u sekundarnom smislu možemo nazvati očiglednim ako postoje drugi iskazi koje možemo misliti isključivo kao očigledne misli. Ono što određenu misao ili utisak čini očiglednim jeste činjenica da je istinitost predikta nekog iskaza već sadržana u načinu na koji je subjekat tog iskaza reprezentovan, i da je način na koji je subjekat reprezentovan u potpunosti zavisi od samog tog subjekta. Na taj način, ono što određeni utisak ili iskaz čini istinitim nije očiglednost, već je reč o tome da očigledan utisak nužno mora da za svoj sadržaj ima istinit iskaz, te da stoga i sam mora biti istinit. Dakle, da bi utisak “S je P” bio očigledan, predstava subjekta S već mora da reprezentuje

184

S tako da je ono P. Međutim, čini se da je pod normalnim okolnostima, kada raspolažemo jasnim uvidom u objekat, na jasan način reprezentovano više od jednog njegovog svojstva. U stvari, Sekst (M 7.248, 250, 251) govori kao da kognitivni utisak na vrlo precizan način “hvata” sve karakteristike objekta. Ciceron, s druge strane, objašnjava da kognitivni utisak ne “hvata” sve osobine objekta, već samo one koje odgovaraju datoj vrsti utiska – vizuelne osobine u slučaju posmatranju, auditivne osobine u slučaju slušanja, itd. (Akad. 1.42). Pošto je čak i slabiji od ova dva stava veoma jak, bezbednije je da sledimo Cicerona. U tom slučaju, kognitivni utisak je očigledan po tome što u sebi podrazumeva predstavu objekta koja jasno reprezentuje sva svojstva tog objekta koja su u skladu sa vrstom utiska koji je upitanju; a pošto reprezentuje sva svojstva tog objekta, on takođe reprezentuje i ono konkretno svojstvo objekta koja nas zanima, to jest, svojstvo koje objektu pripisujemo izgovaranjem iskaza. Kognitivni utisci su ne samo jasni, što je suprotnost zamagljenom i nejasnom (amudros; up. Alex. Aphrod. De an. 71.5 i dalje), već su i razgovetni (ektupos; up. DL 7.46), što je suprotnost zbrkanom (sugkechumenos; up. SE M 7.171). Kako bismo otkrili u čemu bi mogla da se sastoji njihova razgovetnost, bilo bi korisno da razmotrimo teoriju koja nikada nije eksplicitno bila pripisana stoicima, ali koju možemo sresti u helenističkoj dogmatskoj medicini, i za koju imamo razloga da verujemo da je delimično stoičkog porekla. Prema ovoj teoriji, diskriminatorna moć čula daleko nadilazi sposobnost uma da konceptualizuje objekt. Zato, ako pod normalnim okolnostima jasno vidimo neki objekat, njegova će svojstva biti reprezentovana utiskom tako detaljno, da naši pojmovi to ne mogu da obuhvate. Stoga, iako normalan utisak, kao racionalan, ima propozicionalni sadržaj, ne postoji dovoljno veliki broj iskaza kojim se iscrpno može opisati način na koji on reprezentuje subjekt iskaza (up. Gal. De loc. aff. VIII 86.12 i dalje, 87.4, 117.6, 339.13, 355; De praesag. ex plus. IX 366.10K; De sanit. tuenda, CMG V 4.1, str. 185, 16). Stoici pretpostavljaju da su svojstva nekog tela konkretna (Cic. Akad. 2.56). Zato se ona i nazivaju “idimata”, to jest, osobine (SE M 7.248). Ona su konkretna ne u smislu da je Sokratova mudrost pre Sokratova nego Platonova, već u smislu da je reč o dve kvalitativno različite individue. Napokon, prema stoičkoj teoriji, Platonova mudrost i Sokratova mudrost prilično doslovno jesu dva zasebna tela koja bi – prema zakonu identiteta stvari koje se ne mogu razdvojiti koga su se stoici pridržavali – trebalo da su po sebi odeljena, a ne samo različita u svojim relacionim svojstvima. Svojstvo, zahvaljujući svojoj prisnoj povezanosti i međuzavisnosti sa celinom tela čiju osobinu predstavlja, mora da odražava strukturu objekta, te stoga mora za njega biti jedinstvena. Štaviše, i Sekst i Ciceron ističu umetničku preciznost kojom kognitivni utisak do poslednjeg detalja reprezentuje svojstva objekta (SE M 7.248, 250-251; up. “subtiliter impressa” u Cic. Akad. 2.34). Zato kognitivni utisak objekta podrazumeva predstavu koja je u toj meri artikulisana, da jedini objekat koji odgovara toj predstavi jeste upravo objekat od koga dati utisak i potiče (up. SE M 7.252). Ova odlika kognitivnih utisaka – da svoje objekte reprezentuju toliko precizno da mogu jedino njima pristajati – jeste njihova razgovetnost. Pošto stoici smatraju da jasni utisci reprezentuju sva relevantna svojstva objekta, kognitivni utisci biće izuzetno razgovetni. Normalni utisci uopšte, a pogotovu perceptivni utisci, opisani su na takav način da njihova normalnost, odnosno perceptualnost, predstavlja njihovo relaciono svojstvo, svojstvo koje oni nemaju po sebi, već jedino na osnovu činjenice da stoje u određenoj relaciji prema svetu. Zato za

185

određivanje da li je utisak kognitivan ili perceptivan, nije dovoljno samo da razmotrimo utisak, već takođe moramo da razmotrimo i njegov odnos prema svetu. No, izgleda da su stoici takođe pretpostavljali i da se kognitivni utisci po sebi razlikuju od ostalih utisaka, da postoji neka unutrašnja karakteristika koja ih izdvaja od drugih utisaka, i omogućava umu da razluči kognitivne utiske od onih koji to nisu, bez uzimanja u obzir njihove relacije prema svetu (Cic. Akad. 1.41). Kognitivni utisci bi trebalo da se razlikuju od nekognitivnih onako kako se misirska šarka razlikuje od ostalih vrsta zmija, to jest po nekom unutrašnjem distinktivnom obeležju (SE M 7.252). Nije teško uvideti zašto stoici pretpostavljaju da postoji takva vrsta obeležja. Um se pridržava svojih misli, odnosno utisaka. Ako ne postoji privilegovani skup utisaka u čiju se istinitost možemo pouzdati, mi smo prinuđeni da razmatramo njihovu verodostojnost i koherentnost, da izvodimo zaključke o najboljem dostupnom objašnjenju naših utisaka, kako bismo odlučili koje ćemo prihvatiti kao istinite, koje odbaciti kao lažne, ili u vezi sa kojima ćemo se uzdržati od suda. Međutim, čak i u najboljim mogućim okolnostima, takva bi razmatranja naprosto morala da nas povremeno dovedu do pogrešnih zaključaka, i nema ničeg što bi moglo potpuno da otkloni opasnost od donošenja zaključaka koji su toliko daleko od istine, da iz korena mogu da poremete naš život. No, stoici žele da do kraja odbrane stav da smo isključivo mi sami odgovorni za naš život, te da nas je zbog toga priroda stavila u poziciju da možemo da izbegnemo sva lažna uverenja. Jedini način na koji se to može postići, jeste da nam priroda obezbedi utiske koji nužno moraju biti istiniti, i koje možemo puzdano da razlikujemo od ostalih utisaka. Većina nas verovatno nije sklona da prihvati da takva kvalitativna razlika među utiscima zaista postoji. No, moramo imati na umu da se pretpostavka o ovoj kvalitativnoj razlici bez ikakvih problema uklapa u stoičku fiziku. Budući da su prema njihovoj fizici sva stanja sveta, i svi delovi određenog stanja sveta, tesno međuzavisni, bilo kakvo variranje uslova pod kojima utisak nastaje moralo bi da utiče i na sam utisak. Tako pretpostavka da normalni utisci imaju svojstvo razgovetnosti ne izgleda kao ad hoc pretpostavka, već kao pretpostavka koja je neophodan temelj stoičke fizike. Čak i da nije tako, sveznajućoj prirodi ne bi bio nikakav problem da nas ubedi da jedino utisci koji imaju normalnu uzročnu istoriju poseduju određeni distinktivni karakter, koji upravo predstavlja posledicu njihove adekvatne vrste istorije. Štaviše, ne smemo zaboraviti činjenicu da je stav da smo mi toliko iskvareni da težimo da prihvatamo – i da sa njima u skladu delamo – i kognitivne i nekognitivne utiske, sastavni deo stoičkog stanovišta. Zato nam je sagledavanje njihove različitosti ne samo značajno otežano, već može biti i prilično iskrivljeno. U svakom slučaju, iz činjenice da nailazimo na velike teškoće pri razabiranju da li je neki utisak kognitivan ili ne, ne sledi da među njima ne postoji jasna razlika. Konačno, poznato je da su još Platon i Aristotel izneli dosta ambicioznih tvrdnji u vezi sa snagom mudračevog znanja – čovek koga krasi praktična mudrost uvek je u pravu kada su praktične stvari u pitanju. Stoici se otvoreno pozivaju na ovu Aristotelovu tezu (Pap. Herc. 1020, col. 1 n., SVF II, str. 41, 25), i čini se da samo pokušavaju da formulišu teoriju koja bi objasnila kako mudracu uvek polazi za rukom da bude u pravu. Ako odustanemo od ove koncepcije mudraca, naravno da nećemo imati razloga da, poput stoika, pribegnemo postavljanju tako snažnih pretpostavki. Međutim, ovaj koncept mudrosti bio je previše čvrsto prihvaćen u filozofskoj svesti toga doba da bi se od njega lako odustalo nakon suočavanja sa

186

epistemološkim poteškoćama.

STOIKE DEFINICIJE KOGNITIVNIH UTISAKA Na osnovu onoga što je rečeno, biće nam relativno lako da razumemo snagu stoičkih definicija kognitivnih utisaka. One se u osnovi javljaju u dve verzije. U kraćoj verziji, koju nalazimo u DL 7.46 i SE M 11.183, kognitivni utisci definisani su pomoću dve klauzule, dok je u drugoj, koja se upotrebljavala mnogo češće, klauzulama iz kraće verzije pridodata još jedna. Možda ima istine u Ciceronovim rečima kada kaže (Akad. 2.77) da je kraću verziju definicije prvobitno izneo Zenon, pre no što je dodao treću klauzulu kako bi izbegao jedan prigovor akademičara. Ovu informaciju potkrepljuje i Sekstova primedba (M 7.252) da su stoici treću klauzulu dodali samo da bi odgovorili na kritike akademičara, koje su inače bile zasnovane na jednoj pretpostavci koju, u stvari, stoici nisu ni smatrali pretpostavkom svog argumenta. Razmotrimo, dakle, prvo kraću definiciju. Na osnovu pasusa DL 7.46, vidimo da je utisak kognitivan samo ako (i) nastaje iz onoga što jeste (apo huparchontos), i ako je (ii) “otisnut” tako da tačno odgovara onome što jeste. Iako isključivo na osnovu formulacije druge klauzule to nije očigledno, Sekstov komentar u M 7.250-1 pokazuje da se ona svodi na zahtev da utisak bude jasan i razgovetan. Ovu interpretaciju potvrđuje i opis nekognitivnih utisaka koji u DL sledi neposredno nakon pomenute definicije kognitivnih utisaka. Prema tom opisu, utisak nije kognitivan “ili ako on ne proizilazi iz onoga što jeste ili, u slučaju da proizlazi, ako on ne odgovara tačno onome što jeste; takav utisak nije ni jasan ni razgovetan.” Ovde izraz “takav utisak nije ni jasan ni odelit” liči na objašnjenje izraza “ne odgovara tačno onome što jeste”, odnosno negativnog duplikata druge klauzule u definiciji kognitivnih utisaka.† Ako je ovo tačno, druga klauzula definicije kognitivnih utisaka svodi se na zahtev da kognitivni utisci budu jasni i razgovetni. Pretpostavka da se prva klauzula svodi na stav da kognitivni utisak mora da potiče iz realnog objekta, a ne iz subjektivnog poremećaja ili afekcije uma, da objekat koji uzrokuje utisak mora da bude realan objekt, a ne izmišljotina uma, zaista deluje primamljivo. Čini se da je upravo to način na koji Sekst interpretira ovu klauzulu, kao što se može uočiti na osnovu komentara o prvom delu druge klauzule u M 7.249. Ipak, interpretacija prve klauzule je često bila povod značajnih neslaganja, koja su se uglavnom ticala snage izraza “ono što jeste” (huparchon). Ciceron u ovom kontekstu pojam “huparchon” uvek tumači kao “ono što je istinito”, to jest, “ono što jeste” uvek shvata u smislu “ono što je slučaj” (up. Akad. 2.42, 112), a stoici zaista koriste izraz “to huparchon” da označe istinit iskaz. Nasuprot ovome, ne smemo zaboraviti da postoji veliki broj primera u kojima Sekst opisuje utiske koji poreklo imaju u stvarima koje nisu iskazi, već uvek neki realni, ali i fiktivni objekti. Ipak, postoje razlozi da smatramo da Ciceronovo tumačenje ne predstavlja samo pogrešan prevod ili posledicu loše interpretacije, već da je reč o sasvim ispravnoj pretpostavci da prva †

Prevod citata iz Diogena Laertija pod navodnicima u prethodne dve rečenice je moj – prim. prev.

187

klauzula ne treba da se svodi na zahtev da utisak svoje poreklo ima u realnom objektu, već na snažniji zahtev da utisak sveukupno mora biti istinit. To sugeriše pasus M 7.402 i dalje. U njemu Sekst se slaže s Karneadom tvrdeći da postoje utisci koji potiču od onoga što nije, a izgledaju kao utisci koji svoje poreklo imaju u onome što jeste isto koliko i kognitivni. Kao primer takvog utiska, Sekst izlaže slučj Herakla koji je u svom ludilu za sopstvenu decu pomislio da su Euristejeva. Sekst smatra da Herakle ima utisak koji potiče od njegove dece koja stoje ispred njega, to jest od realnog spoljašnjeg objekta. Pa ipak, ovaj slučaj predstavlja primer utiska koji potiče od onoga što nije. Razlog za to leži u tome što je utisak lažan, jer Heraklovu decu reprezentuje kao Euristejevu. U kom smislu za takav utisak možemo reći da potiče od onoga što nije? Odgovor je u tome što utisak kao celina nema poreklo u onome što jeste; jedan njegov deo – naime, deo koji Heraklovu decu reprezentuje kao Euristejevu – izmislio je um, i on ne odgovara relanom objektu. Ranije smo videli da je odlika perceptivnih utisaka da sva svojstva koja reprezentuju odgovaraju objektu. U tom smislu, samo istiniti utisci, a posebno utisci koji nisu slučajno istiniti, svoje poreklo imaju u onome što jeste. Ako prvu klauzulu definicije kognitivnog utiska interpretiramo na ovaj način, ne samo da ne moramo da pretpostavimo da je Ciceron pogrešno shvatio stoičku definiciju, već će nam takođe biti mnogo lakše da objasnimo zašto je treća stavka duže verzije definicije – koja glasi “on je takav da ne može da nastane iz onoga što nije” – standardno interpretirana u značenju da kognitivan utisak mora biti takav da jednostavno ne može biti neistinit (up. SE M 7.152, 252; Cic. Akad. 2.42, 112). Međutim, čak i jedan krajnje nejasan i nerazgovetan utisak može u potpunosti biti tačan, i to ne slučajno, jer sva svojstva koja reprezentuje odgovaraju objektu koji ga je uzrokovao. Zato je druga klauzula dodata da bi se kognitivni utisci izdvojili i razlikovali od drugih utisaka. Toliko o kraćoj verziji stoičke definicije kognitivnih utisaka. Ipak, stoici najčešće kognitivne utiske definišu dodajući i treću klauzulu. Kognitvni utisak trebalo bi da zadovolji još jedan zahtev – da bude “takav da utisak koji ima tu osobinu ne može da nastane iz onoga što nije” (SE M 7.248, 252; DL 7.50). Kao što smo gore napomenuli, smatra se da ovo implicira da utisak koji ima pomenutu osobinu ne može biti lažan (up. SE M 7.152, 252). Na osnovu jakog tumačenja izraza “potiče iz onoga što jeste”, lako je uvideti zašto ova implikacija važi. Glavno pitanje koje se tiče treće klauzule je identitet osobine koja se u njoj pominje. Da li je to neka nova osobina kognitivnih utisaka koja se postulira, ali koje se ne pominje u definiciji, ili je reč o svojstvu zadovoljenosti prethodne dve klauzule, ili možda samo reč o osobini jasnosti i razgovetnosti? Izraz “koji ima ovu osobinu” (hoia) je u vezi sa ovim dvosmislen. S obzirom na ono što smo o kognitivnim utiscima rekli ranije, najosnovanije bi bilo pretpostaviti da se ovo odnosi na inherentnu distinktivnu osobinu koju bi kognitivni utisci trebalo da poseduju. Izgleda da ovo potvrđuju neke Sekstove (M 7.252) i Ciceronove (Akad. 2.77) opaske. One sugerišu da su stoici smatrali da bilo koji utisak koji zadovoljava prve dve klauzule, takođe zadovoljava i treću, ali da je treća klauzula dodata zato što su akademičari negirali valjanost ove implikacije, iako su se i jedni i drugi slagali da kognitivni utisci moraju zadovoljiti i treću klauzulu kako bi igrali ulogu koju im stoici pripisuju. Ispostavilo se da je spor oko treće klauzule prerastao u spor oko toga da li kognitivni utisci uopšte poseduju neku unutrašnju distinktivnu osobinu (up. SE M

188

7.252). Zbog toga se čini da se treća klauzula definicije odnosi upravo na ovu distinktivnu osobinu kognitivnih utisaka koja je postulirana, ali koja se ne pominje u definiciji.

KRITERIJUM Kako bismo stekli jasniji pojam o ovoj distinktivnoj osobini i ulozi koju ona igra u procesu spoznaje, korisno je da ukratko razmotrimo na koji način kognitivni utisci čine kriterijum, odnosno kanon istinitosti. Već smo konstatovali da oni ne predstavljaju kriterijum istinitosti u smislu da nam omogućavaju da određujemo istinitost bilo kog iskaza. Postoji mnogo iskaza koje kognitivni utisci ne mogu da potvrde. Takođe, oni ne predstvaljaju kriterijum istinitosti u smislu da kad god je istinitost nekog iskaza u pitanju, mi možemo da razmotrimo odgovarajući utisak i introspekcijom utvrdimo da li on poseduje distinktivno obeležje kognitivnog utiska. Postoji nekoliko razloga zašto je malo verovatno da su stoici na ovaj način tumačili ulogu kognitivnih utisaka kao kriterijuma. Pre svega, kognitivni utisci neposredno garantuju jedino istinitost sopstvenog propozicionalnog sadržaja. Ako je tačno da su kognitivni utisci istovremeno i perceptivni, jedini iskazi čiju istinitost oni mogu neposredno garantovati, jesu iskazi koji neko perceptivno svojstvo pripisuju konkretnom objektu. Činjenica da ih stoici nazivaju pravim kriterijumom istinitosti, proizilazi iz toga što na posredan način oni takođe garantuju i istinitost svih ostalih iskaza za koje ljudska bića znaju da su istiniti. To se odvija na na sledeći način: kognitivni utisci proizvode opšte ideje, takozvane opšte pojmove, koje um prirodno stvara na osnovu kognitivnih utisaka; opšti pojmovi, sa svoje strane, omogućavaju da imamo nove kognitivne utiske. Pošto kognitivni utisci reprezentuju stvari onakvim kakve one jesu, opšti pojmovi koji su na njima zasnovani takođe reprezentuju stvari onakvim kakve one jesu. Na primer, ako opšti pojam čoveka reprezentuje čoveka kao dvonožnu racionalnu životinju, iskaz da je čovek dvonoga racionalna životinja ne potvrđuje utiskom da je čovek dvonoga racionalna životinja, iako je kognitivan, već opšti pojam, dok sam taj opšti pojam potvrđuju kognitivni utisci iz kojih je nastao, i kognitivni utisci koji iz njega nastaju, koji će i sami biti kognitivni (up. Cic. Akad. 2.22). Istinitost iskaza potvrđenih kognitivnim utiscima i iskaza potvrđenih opštim pojmovima, sa svoje strane, garantuju istinitost novih iskaza, izvedenih iz prvih deduktivnim zaključivanjem. To omogućava Hrisipu da kaže da čulno opažanje i prekoncepcije čine kriterijum (DL 7.54). Dakle, kognitivni utisci čine kriterijum istinitosti u smislu da njihova istinitost garantuje istinitost svega što ljudska bića uopšte mogu znati. Jedino posredstvom njih mi stičemo nekakvo znanje u pogledu toga šta jeste, a šta nije istinito. Drugo, setimo se da tako nešto kao što je utisak koji korespondira datom iskazom ne postoji, i da je stoga, kada proveravamo istinitost nekog iskaza, ponekad neophodno da pročešljamo veliki broj različitih utisaka koji svi kao svoj propozicionalni sadržaj imaju pomenuti iskaz, sve dok konačno među njima ne pronađemo kognitivni utisak. Tako, recimo, možemo biti nesigurni u pogledu boje nekog objekta koji vidimo u daljini. Krećući se ka njemu, mi stičemo mnoštvo različitih utisaka koji svi mogu biti utisci da je dati objekat plave boje. Na sličan način će se, u slučaju nekog teorijskog problema, naš

189

utisak o iskazu koji razmatramo menjati tokom razmatranja problema. Utisak koji imamo kada dođemo do dokaza nekog iskaza prilično je različit od utiska koji smo imali na početku razmatranja. Zbog toga kognitivni utisci ne mogu činiti kriterijum u smislu da mi samo treba da razmotrimo naše utiske kako bismo utvrdili da li je utisak istinit. Adekvatnije je reći da, razmatrajući iskaz, o njemu dobijamo sve jasniji i jasniji utisak. Najvažnije je da izbegnemo da stoičke utiske smatramo slikama sveta koje možemo posmatrati introspektivno, kao nekakvim duhovnim okom (što su neki smatrali), i time utvrdimo da li imaju svojstvo koje garantuje njihovu istinitost. Ono što vidimo i shvatamo, prema stoicima, jesu objekti u svetu, a ne njihove slike, iako shvatanje objekata nesumnjivo podrazumeva i svest o njihovim predstavama u umu, baš kao što podrazumeva i da smo svesni samog uma. Naime, moramo uzeti u obzir činjenicu da su, prema stoicima, utisci mentalna stanja zapravo veoma kompleksna fizička stanja, što možemo uočiti na osnovu činjenice da su ih oni u početku prilično doslovno shvatali kao otiske. Hrisip je kritikovao ovo shvatanje zbog toga što je smatrao da su oni mnogo kompleksniji od onoga što je izraz “otisci” sugerisao; nazivajući ih umesto toga “alteracijama”, odnosno “modifikacijama” (up. SE M 7.229-230; 7.400; PH 2.70; DL 7.50) uma, izgleda da namerno nije hteo da odgovori na pitanje o njihovoj tačnoj prirodi. Nema naznaka da bismo nekakvim posmatranjem mogli da otkrijemo kakva tačno njihova priroda. Naravno, istina je da su stoici smatrali da se utisci sami otkrivaju zajedno sa svojim objektom (Aetius, Plac. IV 12.2). Međutim, ovo znači samo to da smo mi sposobni da kažemo kakvi su naši utisci; napokon, oni su ipak naše misli. Ipak, mi sopstvene misli ne saznajemo putem introspekcije, niti postoji ijedan razlog da verujemo da su to smatrali stoici. Štaviše, da su stoici smatrali da putem introspekcije možemo uočiti da li neki utisak poseduje distinktivno obeležje kognitivnog utiska, bilo bi opravdano očekivati da, barem povremeno, da kriterijum istinitosti čini ovo obeležje. Međutim, oni to nikada nisu rekli. S druge strane, da su zastupali ovo gledište, stoici bi sebe izložili optužbi za beskonačni regres. Morali bi da postavimo pitanje šta je to što garantuje istinitost utiska da dati utisak poseduje ovo distinktivno obeležje. Uopšte, kriterijum istinitosti može ispuniti svoj zadatak samo ako ne zahteva sud o tome koje je vrste određeni utisak. Takav sud bi uvek sa sobom povlačio pitanje na koji način bi ga trebalo potvrditi. Želeo bih da istaknem da stoičku teoriju ove optužbe za beskonačni regres ne dotiču, jer ona pretpostavlja da pomenuto distinktivno svojstvo kognitivnih utisaka u stvari predstavlja jedno uzročno svojstvo utisaka, koje je takvo da kognitivni utisci svoju ulogu kriterijuma ne igraju posredstvom toga što mi imamo svest o tom njihovom distinktivnom svojstvu, već posredstvom uzročnog dejstva kojim oni deluju na naš um zahvaljujući tom svojstvu. Reč “razlikovati (diskriminisati)” je dvosmislena. Ona se koristi u slučajevima kada razaznajemo da su neke stvari različitih vrsta i kada ih, zahvaljujući tome što smo svesni postojanja ove razlike, tretiramo drugačije. Međutim, ima slučajeva kada neko drugačije reaguje na stvari različitih vrsta a da pritom nije svestan njihove različitosti, pa čak i bez znanja da takva vrsta stvari, na koju on sistematski reaguje na određeni način, uopšte postoji. Uzročna veza između određenog svojstva objekta i ponašanja osobe svakako postoji, ali svest te osobe o dotičnom svojstvu nije suštinski deo uzročnog lanca, iako se za takvu osobu može reći da razlikuje, odnosno raspoznaje dato svojstvo. Mnogi oblici diskriminacije u pežorativnom smislu te reči su upravo ove vrste. Stoga, možemo reći da je distinktivno obeležje

190

kognitivnih utisaka uzročno svojstvo zbog toga što um uvek reaguje na određeni način, i da upravo u tom smislu naš um može razlikovati kognitivne od nekognitivnih utisaka. Um takođe može i da nauči da odredi da li je dati utisak kognitivan ili ne, ali je tada u pitanju jedna druga njegova sposobnost, koja nas u ovom trenutku ne zanima. Koji su razlozi da verujemo da je ovo stoička pozicija? Stoici pretpostavljaju da kognitivni utisci stvaraju opšte pojmove. Opšti pojmovi imaju privilegovani status upravo zato što ih um prirodno stvara na osnovu kognitivnih utisaka. Niko, ili bar stoici tako misle, ne može izbeći da u svom umu formira pojam drveta, pojam ljudskog bića, ili pojam zelenog ako raste normalno, i u normalnom okruženju. Stvaranje opštih pojmova nije nešto što mi preduzimamo svojom voljom u skladu sa nekakvim pravilima i pretpostavkama; kada bi to bio slučaj, postojala bi mogućnost greške i proizvodili bismo pogrešne pojmove. Jasno je da stoici smatraju da um razvrstava kognitivne utiske kako bi na osnovu njih stvorio određene pojmove, a da mi toga uopšte nismo svesni; mi samo u jednom trenutku postajemo svesni određenih koncepata u našem umu koje pre toga nismo posedovali. To je razlog zašto stoici moraju smatrati da je um sposoban da nesvesno razlikuje kognitivne utiske od ostalih utisaka. Mi takođe moramo da pronađemo i neko objašnjenje za činjenicu da um neke utiske prihvata, a neke ne. Nakon što smo stekli različita uverenja, lako je objasniti zašto prihvatamo ili odbacujemo utiske oslanjajući se na verovanja koja već posedujemo. Međutim, čini se da, na samom početku, naš um nema ništa više razloga da prihvati, nego da ne prihvati bilo koji dati utisak. Ovaj problem može biti rešen ako pretpostavimo da kognitivni utisci primoravaju um da ih prihvati. Postoje neki dokazi – iako nisu konačni – da su stoici zaista zastupali ovakav stav (up. SE M 7.405, 407; Cic. Akad. 2.38; Plut. Adv. Colot. 1121E, 1122C). To se savršeno slaže sa stoičkim tvrđenjem da smo mi sâmi odgovorni za to šta prihvatamo, jer stoici u svojoj teoriji odgovornosti eksplicitno odbacuju stav da smo odgovorni isključivo za ono što smo mogli uraditi drugačije. Međutim, stoičkom učenju ne možemo pripisati ni stav da naša prva verovanja stičemo analiziranjem utisaka, prihvatajući one za koje otkrijemo da poseduju distinktivno obeležje kognitivnih utisaka. Stoici su smatrali da ih stičemo nesvesno. Štaviše, stoici ističu (SE M 7.258; Cic. Akad. 2.19) da, ako ne raspolažemo jasnim utiskom, preduzimamo odgovarajuće korake kako bi stekli očigledan utisak, pod uslovom da nam je predmet tog utiska od značaja; to jest, činjenica da ne posedujemo jasan utisak, prirodno nas nagoni na podrobnije razmotranje, sve dok ne dođemo do jasnog utiska. Ne radi se o tome da mi prepoznajemo da je naš utisak nejasan i nerazgovetan i da zato odlučujemo da dođemo do jasnijeg, već u tome da postoji uzročni mehanizam koji nas pokreće, i koji se sam zaustavlja tek kada dođemo do jasnog utiska. Iz ovih razloga, čini se da je distinktivno obeležje kognitivnih utisaka određeno uzročno svojstvo, a ne fenomenološka osobina koja se može otkriti introspekcijom. Naravno, to ne znači da mi ne možemo ponekad biti svesni činjenice da je određeni utisak kognitivan ili nekognitivan, tj. da ne možemo naučiti da odredimo da li je određeni utisak jasan i razgovetan, ili nejasan i zbrkan. U stvari, stoici su smatrali da je to stvar vežbe, i da se mi u principu možemo toliko izveštiti, da nikada ne dođemo u situaciju da greškom nekognitivni utisak zamenimo za kognitivni. Međutim, izveštiti se u ovome ne znači razviti nekakvo misteriozno šesto čulo na koje, za razliku od ostalih čula, nenormalni faktori opažanja ne utiču, i

191

koje omogućava da bez greške uočimo jednako misteriozno distinktivno svojstvo kognitivnih utisaka. Rasuđivanje o očiglednosti utisaka pogrešivo je kao i bilo koje rasuđivanje, i nema nikakvog razloga da stoicima pripišemo stav da to nije slučaj. Međutim, mi možemo sve više unašređivati veštinu uviđanja kako promene u okolnostima pod kojima utisci nastaju, a posebno promene mentalnih stanja i verovanja koja imamo, utiču na naše utiske.

SPOZNAJA, ZNANJE I MUDRAC Dok su njihovi prethodnici pravili razliku samo između znanja i običnog mnenja, stoici su razlikovali znanje, spoznaju i obično verovanje (SE M 7.151 i dalje). Spoznaja se sastoji u prihvatanju, odnosno usvajanju odgovarajuće vrste utiska, to jest, utiska koji je kognitivan bar u širem smislu reči. Puko mnenje, s druge strane, čak i kada je istinito, može ali ne mora da se zasniva na odgovarajućoj vrsti utiska; ako se ipak zasniva, onda je takođe reč o spoznaji. Međutim, pitanje da li se mnenje zasniva na odgovarajućoj vrsti utiska ili ne, nije odlučujući faktor pri odlučivanju da li ćemo nešto nazvati mnenjem. Znanje se od spoznaje razlikuje u tome što ne samo da se zasniva na odgovarajućoj vrsti utiska, već podrazumeva i odgovarajuću vrstu prihvatanja – naime, vrstu čvrstog prihvatanja koje garantuje da nas nikakav protiv-argument ne može ubediti da odstupimo od stava koji izražava dato znanje. Verovatno je to jedan od razloga zašto moramo da se trudimo da izbegnemo posedovanje bilo kakvih lažnih verovanja. Jer, ako prihvatimo neku neistinitu premisu, lanac zaključivanja mogao bi nas dovesti u situaciju da prihvatimo nešto što je protivrečno onome za šta smo se već uverili da je istinito, čak i ako smo to prihvatili na osnovu kognitivnog utiska. Dokle god postoji mogućnost da se tako nešto dogodi, naše prihvatanje neće biti čvrsto. S druge strane, kada jednom naučimo da prihvatamo isključivo istinite utiske, nema dijalektičke veštine koja će nas naterati da odbacimo ono što smo prihvatili na osnovu utisaka koji su kognitivni u širem smislu reči. Tada će naše prihvatanje biti stabilno i čvrsto, odnosno izvesno; u tom smislu “izvesnosti” će naše znanje biti izvesno. Svi slučajevi spoznavanja predstavljaju ili slučajeve sticanja znanja, ili slučajeve sticanja mnenja. Pošto se i znanje i mnenje zasnivaju na odgovarajućoj vrsti utisaka, mnenje ili znanje sticaćemo u zavisnosti od toga da li je na delu i odgovarajuća vrsta prihvatanja. Iako se možda tako ne čini, ipak postoji jak razlog za insistiranje na ovoj distinkciji. Ona u prvi plan stavlja činjenicu da su uslovi za sticanje znanja toliko jaki, da ga jedino mudrac može posedovati (SE M 7.152, 432). U stvari, njegova se mudrost upravo sastoji u posedovanju ove vrste znanja. Obična osoba posedovaće samo obična verovanja, jer nije sposobna da izbegne sticanje lažnih verovanja, zbog čega njeno prihvatanje ne može biti tako čvrsto. No, važno je uočiti da su mnoga njena verovanja ipak kognitivna. Upravo će joj ona obezbediti osnovu za sticanje onog znanja u kome leži mudrost. Ovo stanovište implicira posledicu koja jedva da je bila primećena, ali koja je veoma bitna za temu našeg razmatranja. Naime, stoici su takođe smatrali i da mudri ljudi ne postoje, odnosno bar da čak ni članovi njihove sopstvene škole nisu dostigli to blaženo stanje mudrosti (SE M 7.432-433). Iz toga neposredno sledi da znanje ne postoji, tj. bar da stoici ništa ne znaju. Kada ovo shvatimo, setićmo se svih stoičkih tekstova koji imaju skeptički prizvuk.

192

Seneka (De ben. IV 33.2), na primer, kaže: “Mi nikada ne očekujemo da imamo potupno izvesnu spoznaju stvari, budući da je otkrivanje istine izuzetno težak zadatak; mi samo sledimo tamo gde nas ono što na nj liči vodi.” Stoici ne tvrde da su pronašli znanje za kojim je Sokrat tragao, već da je to znanje za ljudska bića ipak dostižno.

SKEPTIKI NAPAD Dakle, iz ovoga je jasno da skepticizam nije nastao kao reakcija na preterano samouverene tvrdnje stoika da poseduju znanje. Oni nikako nisu bili skloni da to tvrde. Međutim, stoici jesu tvrdili da poseduju određenu vrstu veštine, i, na osnovu autoriteta ove veštine, pokušavali da iznose stavove u vezi sa prirodom i materijalnim sadržajem znanja za kojim je Sokrat uzalud tragao. Zbog toga pojam dogme i optužbe za dogmatizam igraju ključnu ulogu u skeptičkim napadima na stoicizam. Štaviše, ispostavilo se da je stanovište koje su stoici usvojili izuzetno revizionističko i doslovno paradoksalno. Zato nije teško doći na ideju da se i same stoički stavovi mogu podrediti onoj vrsti dijalektike kojom je Sokrat oprobavao i raskrinkavao neosnovane pretenzije raznih ljudi da poseduju određenu vrstu stručnog znanja. Skeptici su upravo to i učinili. Ako želimo da adekvatno shvatimo skeptičku poziciju, korisno je da se podsetimo nekih suštinskih osobina Sokratove dijalektike. Sokratovski metod dozvoljava nam da proverimo koliko je neko stručan u nekoj oblasti, a da pritom mi za tu oblast nismo stručni; u stvari, on nam omogućava da takvu proveru vršimo a da pritom ne moramo da verujemo u – pa čak ni da posedujemo – bilo kakva gledišta o toj oblasti. Potrebno je samo da osobi koja pretenduje na stručnost, odnosno koja iznosi tvrđenja sa pozicije autoriteta, pokažemo da se upravo u okviru oblasti za koju trvdi da je stručnjak upliće u protivrečnosti, ili da nije sposoban da pobije tezu protivrečnu stavu koju je on izneo kao stručnjak. Jer, kada bi on zaista bio stručnjak, on bi svoj stav mogao uspešno da odbrani od teza koje su mu protivrečne, i sigurno se ne bi uplitao u protivrečnosti. Vidimo da sokratovski dijalektički argumenti uopšte nemaju ambiciju da utvrde istinitost ili lažnost neke teze. Oni samo pokušavaju da pokažu da protivnik ne poseduje nikakav autoritet u vezi sa stvarima koje su u pitanju. Važno je ovo imati na umu, jer bismo u suprotnom mogli pogrešno pretpostaviti da skeptici prihvataju premise ili zaključke svojih argumenata. Mogli bismo pomisliti da se skeptik koji pripada Akademiji sasvim uklapa u moderno shvatanje pojma skeptika koje danas dominira, tj. da veruje da su utisci jedino što nam je dostupno, i da pokušava da nas ubedi da je, s obzirom na tu činjenicu, nemoguće steći bilo kakvo izvesno znanje o svetu koji uzrokuje te utiske. Antički skeptik bi takođe mogao da pokuša da nas u tako nešto ubedi, ali bi onda to bio samo još jedan ad hominem argument protiv onih koji veruju da su utisci jedino što nam je neposredno dostupno. Antički skeptik nema razloga da se oseća obavezanim da zastupa ovu dogmatičnu, spekulativnu i neskeptičku pretpostavku, kao i određeni dualizam između mentalnog i fizičkog, tj. subjekta i objekta, koji ona implicira. Zato ne iznenađuje činjenica da su antički skeptici bili spremni da u različitim kontekstima dovode u sumnju dogmu o utisku kao jedinom što nam je dostupno (Gal. De diff. plus. VIII 710, 18 i dalje K.; De praenot. XIV 628, 14 i dalje). Oni lako prihvataju da se nama čini kao da je

193

nešto očigledno slučaj, ali ne smatra da ga to obavezuje da usvoji gledište da entiteti kao što su utisak, prihvatanje i očiglednost zaista postoje. Takođe, antički skeptici nisu smatrali obavezujućim ni zaključke svojih argumenata – recimo, zaključak da znanje ne postoji, zaključak da ništa ne možemo znati, ili zaključak da se mudrac uzdržava od suda u pogledu svega. Oni smatraju da nisu u obavezi da prihvate čak ni stav da zaključci njihovih argumenata slede iz njihovih premisa. Razlog za to je što oni, kao što sami ističu, ne poštuju čak ni pravila logike koja su utvrdili njihovi protivnici (up. Cic. Akad. 2.91 i dalje). Oni su spremni samo da za potrebe rasprave prihvate sve logičke standarde koje i njegovi protivnici ispunjavaju ili zahtevaju. Naime, u suprotnom, njihovi argumenti ne bi imali željeni efekat. Šta može biti rezultat takvih argumenata? Izveštavajući o svom iskustvu, skeptik bi mogao da kaže da pomenuti argumenti teže da stvore utisak da stoici nisu uspeli adekvatno da obrazlože svoje teze o prirodi i znanju. Oni bi, takođe, mogli da stvore utisak da je sumnjivo da li je takve teze u principu moguće dokazati. Na osnovu toga, postaje sumnjivo da li je moguće valjano obrazložiti bilo kakvu revizionističku koncepciju saznanja; možda ćemo jednostavno morati da prihvatimo činjenicu da je svakodnevno popularno znanje jedino znanje koje ikada možemo imati. Konačno, postaje sumnjivo da li je moguće valjano obrazložiti bilo kakavu tezu koja nešto tvrdi. S druge strane, skeptici nisu želeli da na bilo koji način steknemo utisak da su stanovišta koja napada lažna, ili da, čak i da su istinita, nema načina da se definitivno utvrdi njihova istinitost. To neumitno vodi u pravcu dogmatičnog pseudoskepticizma koji je bio prilično stran pravim akademskim i pironovskim skepticima (up. SE PH 1.200, 226, 236; Gal. De subf. emp. 84, 22 D.). S obzirom da teorija o kognitivnim utiscima u stoičkoj epistemologiji zauzima centralno mesto, ne iznenađuje činjenica da su skeptici glavni deo svog napada usmerili upravo na tu teoriju. Glavna tačka oko koje su se sporili sa stoicima bilo je pitanje da li se kognitivni utisci kvalitativno razlikuju od svih ostalih utisaka. Ovo je, kao što smo videli, pretpostavka koja je za stoike bila toliko važna, da ju je još Zenon uključio u svoju definiciju kognitivnih utisaka. Skeptici nisu imali ništa protiv da, bar za potrebe rasprave, prihvate prvi deo definicije, i dopuste da utisci koji potiču iz onoga što jeste mogu postojati, i da svoje predmete mogu predstavljati jasno i verodostojno (SE M 7.402). Međutim, oni nisu želeli da se slože sa dodatnom pretpostavkom da takav utisak, samo zbog svojih unutrašnjih osobina, ne može poticati ni iz čega drugog osim iz objekta koga na verodostojan način reprezentuje, odnosno da ne može postojati drugi utisak koji je nalik na prvi u potpunosti, a koji ipak nije istinit. Pomenutu dodatnu pretpostavku kritikovao je još Arkesilaj (Cic. Akad. 2.77; SE M 7.154), a nastavio Karnead (SE M 7.164, 402 i dalje); ispostavilo se da je to do kraja ostala glavna tačka sukoba (Cic. Akad. 2.33, 78; SE M 7.252). O tome kako je izgledala ova rasprava između stoika i skeptika mi, na žalost, imamo samo opštu sliku, jer njeni detalji do sada nisu proučavani sa pažnjom koju zaslužuju. Po svemu sudeći, skeptici su usvojili strategiju argumentisanja u prilog opštije teze da, za bilo koji istinit utisak, može postojati drugi utisak koji je u potpunosti nalik na prvi, ali koji je lažan (Cic. Akad. 2.40, 41, 42; 44, 84, 90; SE M 7.154, 164, 252, 402, 415, 438), ili bar jedan utisak koji se od prvog razlikuje tako malo da ih je nemoguće razlikovati, a koji je pritom lažan (Cic. Akad. 2.40, 85). Izgleda da su skeptici iznosili ovakve argumente u vezi sa različitim

194

vrstama istinitih utisaka, vrstu po vrstu (Cic. Akad. 2.42). U slučaju kognitivnih utisaka, argumentisali su na bar dva načina. Prvi način bio je da pokažu da postoje utisci koji se, u pogledu svojstava koja reprezentuju, ni na koji način ne razlikuju – ili bar ne tako da bismo ih mi mogli razlikovati – od kognitivnih utisaka, iako nisu istiniti. Drugi način težio je da pokaže da postoje utisci koji poseduju sve pretpostavljene osobine kognitivnih utisaka – da su, recimo, snažni ili upečatljivi – odnosno koje osoba koja prima utiske ne može da razlikuje od kognitivnih utisaka u trenutku kada ih prima, a koji su uprkos tome lažni (SE M 7.408). Razmotrimo prvo utiske koji bi trebalo da izgledaju tačno kao kognitivni utisci, odnosno da bar budu nerazlučivi od njih u pogledu načina na koji reprezentuju svoj objekat (up. Cic. Akad. 2.84 i dalje; SE M 7.408 i dalje). Recimo da Sokrat u krupnom planu stoji ispred nas; u tom slučaju, mogli bismo imati kognitivan utisak da je ispred nas nešto bledoliko, ili neki čovek, pa čak i da je to Sokrat, ako smo naučili da shvatimo njegovu “sokratost” i ako posedujemo odgovarajuću ideju Sokrata. Sada pretpostavimo da Sokrat ima brata blizanca, za koga ne znamo da postoji, ali koji je isti kao Sokrat, odnosno koji bar izgleda isto kao Sokrat. U tom slučaju, skeptik će s pravom reći da je utisak koji imamo o Sokratovom blizancu pod sasvim normalnim okolnostima potpuno isti kao kognitivni utisak koji imamo o samom Sokratu. Zato nije slučaj da, kako stoici tvrde, utisak koji ima sve osobine kognitivnog utiska može da potiče jedino iz objekta koji ga uzrokuje, i da ne može postojati ni jedan drugi utisak koji u potpunosti izgleda kao prvi, a koji ne potiče od istog objekta. Štaviše, pretpostavimo da (i) prvo ugledamo Sokrata i steknemo kognitivni utisak da je ispred nas Sokrat, i da (ii) Sokrat potom nestane, a njegov brat blizanac zauzme njegovo mesto. Tada bi naš drugi utisak u potpunosti izgledao kao naš prvi utisak, i na osnovu njega bismo ponovo prosudili da se ispred nas nalazi Sokrat. Međutim, ovaj utisak, kao i njemu odgovarajući sud, bio bi lažan. Stoički odgovor na ove kritike oslanja se na prerpostavku da ne postoje dva objekta koja su u potpunosti identična (up. Cic. Akad. 2.85). Zato će se Sokrat i njegov brat blizanac sigurno razlikovati bar minimalno. Zbog toga kognitivni utisak Sokrata, po definiciji razgovetan, ne može u potpunosti biti identičan utisku koji potiče od njegovog brata blizanca. Kada bi utisak primljen od Sokrata bio sasvim isti utisku koji smo primili od njegovog brata blizanca, oba utiska bi bila nejasna, i iz tog razloga nekognitivna. Međutim, nema nikakve potrebe da ovi utisci ostanu nerazgovetni i zbrkani. Naime, kao što stoici pretpostavljaju, dva brata se među sobom razlikuju bar minimalno, i, uz dovoljno vežbe, mogli bismo da naučimo da perceptivno razlikujemo bilo koja dva opažljiva objekta (up. Cic. Akad. 2.20; 56; 57; 86). Mi možemo da naučimo da razlikujemo Sokrata i njegovog brata ma koliko da su slični, i samo kada to naučimo, mi možemo da steknemo kognitivni utisak da je ispred nas Sokrat. Zato je nemoguće da prvo steknemo kognitivni utisak Sokrata, a da potom dobijemo potpuno identičan lažan utisak da je objekat pred nama (tj. Sokratov brat blizanac) Sokrat. Ključni problem ovde leži u metafizičkom principu unutrašnje distinktivnosti različitih objekata, odnosno u identičnosti objekata koji se ne mogu međusobno razlikovati. Pošto je ovaj princip čvrsto utemeljen u stoičkoj metafizici, činjenica da se pozivaju na njega u svom odgovoru na pomenute skeptičk kritike ne može se odbaciti kao jedan ad hoc potez. Međutim, ako dopustimo da ovaj princip važi, onda tvrđenje da za svaki objekt može postojati drugi

195

objekt koji je toliko sličan prvom da ih ne možemo razlikovati, značajno gubi na snazi. Iako skeptici mogu da ukažu na mnogo slučajeva u kojima bismo nesumnjivo priznali da je međusobno razlikovanje dva objekta usled njihove sličnosti ako ne nemoguće, onda bar veoma teško, stoici ističu sa priličnom ubedljivošću da bismo ipak mogli da naučimo da ih razlikujemo, ako bismo se dovoljno potrudili (Cic. Akad. 2.56, 57). Takođe, vredi pomenuti da bi se, prema stoičkoj logici, dva utiska koja primamo kada vidimo Sokrata i njegovog brata blizanca, suštinski razlikovala čak i kada bi oni bili međusobno potpuno identični: ako su to utisci da je ovo Sokrat, oni će se razlikovati u propozicionalnom sadržaju, pošto će pokazna zamenica referirati na dve različite stvari. Moglo bi se pomisliti da skeptikovi argumenti crpu veliki deo svoje snage iz činjenice da se ispostavlja da čak ni pod normalnim okolnostima mi ne možemo znati da li je neki utisak kognitivan ili ne, pošto ne znamo da li je on utisak baš tog objekta, ili je u stvari utisak nekog drugog objekta koji je u velikoj meri nalik na prvi, i koji još uvek nismo naučili da razlikujemo od prvog objekta. Međutim, moramo imati na umu da stoici ne poriču da je moguće pogrešno smatrati da je neki utisak kognitivan, za koji se potom može ispostavi da to nije. Oni samo smatraju da ćemo, u normalnim okolnostima, imati kognitivan utisak objekta koji posmatramo, da naš um može da prepozna dati utisak kao kognitivan, i da ne možemo da steknemo kognitivni utisak da je objekat ispred nas Sokrat a da istovremeno nismo u mogućnosti da razlikujemo Sokrata od svih ostalih objekata. Ovo ne znači da, iako nismo u mogućnosti da ga razlikujemo od ostalih objekata, mi ne možemo steći različite vrste drugih kognitivnih utisaka o Sokratu. Na sličan način, imaćemo i kognitivan utisak o Sokratovom bratu blizancu ako ga posmatramo pod normalnim okolnostima, ne samo ako ne možemo da ga razlikujemo od ostalih objekata, već čak i ako ga uopšte ne poznajemo. Međutim, ovaj utisak, kakav god da je, biće prilično različit od kognitivnog utiska da je pred nama Sokrat. Takođe, nema ničeg što bi moglo da nas spreči da, kada pred sobom imamo Sokratovog brata blizanca, steknemo utisak da je pred nama Sokrat. Međutim, ovaj utisak neće spadati u grupu kognitivnih utisaka koje ćemo steći posmatrajući Sokratovog brata, iako možemo pogrešiti smatrajući da je pred nama Sokrat. Drugi pravac skeptičkog napada deluje mnogo perspektivnije. Skeptici ističu da čak i nesumnjivo neistiniti utisci spavača, ludaka i pijanica izgleda kao poseduju sva potrebna svojstva za koja se pretpostavlja da odlikuju kognitivne utiske, odnosno da bar izgleda da ih osoba koja ih prima ne može razlikovati od pravih kognitivnih utisaka. Prvo što treba primetiti je da su ovi utisci uzrokovani nenormalnim, odnosno abnormalnim stanjima uma; i zaista, teško je pretpostaviti da takva stanja uma ne vrše bar neki uticaj na unutrašnji karakter utisaka koje proizvode. U stvari, često se pretpostavka da određeno abnormalno stanje uma sistematično menja karakter naših utisaka čini sasvim verovatnom. Upravo zato izgleda da stiočka fizika zahteva da unutrašnji karakter utisaka implicira i određeno stanje svesti. Drugo, ne smemo zaboraviti da čak i kada u određenim abnormalnim stanjima osoba nije sposobna da odredi da li su njeni utisci kognitivni ili ne – jer joj se čini da i nekognitivni utisci imaju sve osobine koje bi trebalo da poseduju kognitivni – to ne dokazuje da ona ne poseduje kognitivne i nekognitivne utiske koji se međusobno kvalitativno razlikuju, i koje um te osobe može da razlikuje. U skladu sa tim, jasno je zašto stoici ne osećaju potrebu da dokazuju da i spavači i ludaci mogu da znaju da njihovi snovi i halucinacije nisu kognitivni, već

196

da čak i oni reaguju različito na kognitivne i nekognitivne utiske (up. SE M 7.247). Ako generalno sagledamo stvar, to izgleda sasvim jasno. Stoici, naravno, smatraju da um u svakoj datoj situaciji može da napravi razliku između kognitivnih i nekognitivnih utisaka, ali čini se da im njihova teorija dozvoljava da objasne i prividne protiv-primere. Ako um ne pravi razliku između kognitivnih i nekognitivnih utisaka, tako da u konkretnim slučajevima može izgledati da nema uočljive razlike u njegovom ponašanju, onda je upravo to znak teško poremećenog stanja svesti. Dakle, izgleda da skeptici nisu uspeli da pokažu da se kognitivni i nekognitivni utisci među sobom ne razlikuju kvalitativno, i da ih stoga um ne može razlikovati na osnovu njihove inherentne različitosti. Oni nisu uspeli da dokažu čak ni da je nemoguće s potpunom pouzdanošću reći da li je nečiji utisak kognitivan ili ne. Jedino što im je možda pošlo za rukom, jeste da pokažu je da mi, u stanju u kome smo trenutno, ne možemo konačno da odredimo da li je neki utisak kognitivan ili ne. Međutim, ni stoici to nisu poricali.

ZAKLJUAK Akademski skepticizam ne odlikuje neko filozofsko stanovište, neki skup filozofskih gledišta koja bi akademičari trebalo da zastupaju, već određena dijalektička praksa, i utisak koji je sprovođenje ove prakse na njih ostavilo. Izgleda da su raniji skeptici Akademije, poput Arkesilja i Karneada, smatrali da nema razloga da prihvate bilo kakva filozofska uverenja. Ma kakve razloge da su u početku imali, uvek su ih pobijali argumentima koji su tvrdili suprotno. Međutim, kasniji skeptici Akademije, počev od Metrodora i Filona, su imali utisak da koliko god da istovremeno argumentišemo u korist obe strane nekog filozofskog ili teorijskog spora, mi i dalje na kraju možemo otkriti da ipak naginjemo jednoj od strana, i da nema dovoljno razloga da smatramo da je to samo posledica nedostatka dijalektičke veštine, odnosno nedovoljno pažljivog proučavanja, kao i da nema razloga da ne objavimo prema kom gledištu osećamo naklonost, dok god smo među sebi ravnima, i dok ne postoji opasnost da se to greškom shvati kao neki autoritativni stav, kako bi ga, recimo, mogli shvatiti mladi sudenti. Zbog toga su kasnije mnogi skeptici Akademije izražavali svoja filozofska uverenja prilično detaljno. S obzirom na dominaciju stoicizma i na sinkretizam toga vremena, ta uverenja su se često jedva razlikovala od stavova njihovih stoičkih rivala. Pošto ni sami stoici nisu tvrdili da njihovi stavovi predstavljaju znanje, postalo je sve teže razlikovati ove dve pozicije čim se istupi van oblasti epistemologije. Međutim, pošto je postojala trendencija da i stoici i skeptici imaju manje ili više ista uverenja na osnovu ionako skoro istih razmatranja, njihova epistemološka rasprava mora da je u jednom trenutku počela da poprima izgled nečeg akademskog i uzaludnog, pogotovu zato što se nije završavala sa nekim jasnim zaključkom. Galen (De dogm. Plat. et Hipp. 796, 8 i dalje M.) je svojevremeno čak mogao da tvrdi sledeće: mlađi akademičari kažu da o svemu treba suditi pomoću verodostojnih, proverenih i nepobitnih utisaka (Karneadov “kriterijum”), Hrisip je smatrao da o stvarima treba suditi pomoću kognitivnih utisaka, a zdrav razum

197

nam kaže da je to samo stvar opažanja i očiglednih misli. Međutim, njihovo neslaganje je samo verbalno: ako stvar razmotrimo malo bliže, kaže Galen, videćemo da oni svi zastupaju istu epistemičku praksu. Zato ne iznenađuje činjenica da su neki skeptici smatrali da je Akademija izdala svoju skeptičku tradiciju, te su stoga pokušali da ožive radikalni skepticizam rane Akademije, ali pod imenom “pironizam”, kako bi se jasno ogradili od svojih savremenika. Međutim, u ovo vreme, izgleda da stoici više nisu želeli da se upuštaju u pravu raspravu po ovom pitanju, kako bi time razjasnili svoje stanovište. Tako je ortodoksni stoicizam ubrzo postao prošlost, čija su gledišta nastavila da žive samo u manje ili više iskrivljenom obliku, u kome su uspela da se ugrade u druge filozofske sisteme. Upravo je u ovom iskrivljenom obliku stoička teorija o kognitivnim utiscima i njihovoj jasnosti i razgovetnosti, odnosno celokupna stoička epistemologija, posredstvom preživelih tekstova grčkih i latinskih autora poput Cicerona i Seksta Empiričara, izvršila ogroman uticaj na razvoj moderne misli.

198

DESET ENESIDEMOVIH TROPA*

Gisel Strajker

Deset skeptičkih tropa predstavljaju, kako nam istorija filozofije kaže, sistematičan zbir svih najvažnijih argumenata protiv mogućnosti saznanja koje su antičiki pironovci koristili. Lista od osam, devet, ili deset “tropa” (odnosno načina, modela argumenata) verovatno potiče od Enesidema, obnavljača pironovske škole u prvom veku pre nove ere. Vrlo se malo zna o Enesidemu kao ličnosti.557 Izgleda da je živeo u Aleksandriji (Aristokle, ap. Eusebius, Praep. ev. XIV 18. 22). Fotije kaže (Bibl. Cod. 212) da je posvetio jednu od svojih knjiga “kolegi akademičaru”, Rimljaninu L. Tuberu, i to nas navodi na zaključak da je svoj filozofski razvoj započeo kao student skeptičke Akademije, ali da je kasnije odlučio da se bori za drugačiji oblik skepticizma, oblik koji je vezan za Pironovo ime. Prema Fotijevom izveštaju, izgleda da je bio nezadovoljan zaokretom Akademije ka dogmatizmu, koji se, po svemu sudeći, odigravao za njegovog života, i da je to mogući razlog zbog koga je odlučio da se obrati Pironu, tom manje-više mitskom osnivaču skeptičkog pokreta. Nije nam poznato na koji se način Enesidem upoznao sa pironovskom tradicijom, niti da li njegov poznati zbir argumenata ima ikakvog predhodnika. Ipak, pošto kasniji autori uglavnom nastanak liste skeptičkih tropa povezuju sa njegovim imenom, čini se da je on prvi pokušao da repertoar pironovskih argumenata prikaže na sistematičan način. Svrha ove sistematizacije trebalo je da bude snabdevanje skeptika arsenalom oružja protiv svih iskušenja dogmatizma. Imajući u vidu centralni značaj koji je time ovim argumentima dat, iznenađuje činjenica da ih je većina komentatora često veoma površno tumačila. Dok postoji znatan broj korisnih i učenih istraživanja o njihovom istorijskom poreklu, redosledu i broju,558 sami argumenti uglavnom su

Ranije verzije ovog rada čitane su na univerzitetima Pitsburg, Prinston, Riversajd i Berkli. Zahvalna sam na kritici i razjašnjenjima koji su proizišli iz tih diskusija, a posebno na oštrim prigovorima Ričmonda Tomasona (Richmond Thomason). Specijalnu zahvalnost dugujem Antoniju Longu (Anthony A. Long) i Majlsu Barnijetu (Myles Burnyeat) za čitanje i komentarisanje prve verzije. *

557

Najbolji prikaz hronologije pironizma i Enesidemove biografije dat je u V. Brochard, Les skeptiques grecs, 2d ed. (Paris, 1932.; reprint ed., Paris, 1969.), str. 227 i dalje, 242 i dalje.

558

Up. E. Pappenheim, "Dier Tropen der griechischen Skeptiker", Wissenschaftliche Beilage zum Programm des köllnischen Gymnasiums Berlin, 1885., str. 1-23; H. v. Arnim, "Quellenstudien zu

199

jednostavno ukratko prepričani. Takođe, smatra se da oni svi prate istu strategiju, vodeći do zaključka da ništa ne može biti otkriveno o stvarnoj prirodi stvari zbog onoga što se naziva nerazrešivim sukobom uzajamno protivrečnih nazora i relativnošću svih čulnih impresija, pri čemu se ove dve stvari nekritički izjednačavaju. Meni se, međutim, čini da se nerazrešivost sukoba i relativnost teško mogu poistovetiti, budući da prva varijanta ostavlja mogućnost da je jedan od sukobljenih pogleda ispravan, dok druga podrazumeva da ništa nije apsolutno ili bezuslovno istinito, ili bar da nijedan od “relativnih” čulnih utisaka to ne može biti. Tako, ili mora postojati više od jedne strategije, ili onu jednu zajedničku nije tako lako prepoznati kako su dosadašnji komentatori mislili. Možda je primetna nezainteresovanost za preciznu analizu tropa od strane savremenih naučnika posledica, kako mi je jedan kolega sugerisao, činjenice da je reč o prilično lošim argumentima. Pretpostavljam da oni to i jesu, u smislu da nisu sposobni da ubede modernog čitaoca u valjanost svojih zaključaka; ali onda, zar se isto to ne može reći i o argumentima Parmenida, ili sv. Anselma (da navedem samo dva poznata primera)? Možda je lako uvideti da u ovim argumentima mora biti nečeg pogrešnog, ali tvrdim da ni u kom slučaju nije tako lako reći šta je to, ili kako to da oni na kraju dovode do očigledno vrlo neprijatnih zaključaka. U svakom slučaju, bar su se neki od njih pokazali dovoljno intrigantnim da okupraju filozofe i mnogo godina nakon antike, a čak se ni savremeni komentatori ne slažu međusobno u svojim dijagnozama, ako uopšte nekakve i postavljaju. Zato detaljna studija strategije tropa ne može izgledati suvišnom čak ni modernom filozofu koji uopšte nije u iskušenju da postane pironovac.

1. Pošto je prevashodni cilj ovog rada razmatranje struktura tropa, kako su oni izloženi u nama poznatim izvorima, neka mi čitaoci oproste zbog vrlo kratkog pregleda tradicionalnih pitanja o njihovom poreklu, redosledu i broju. Danas postoje tri prilično potpuna izvora o tropima: Filon Aleksandrijski (De obr. 169-202), Sekst Empiričar (PH 1.36-163) i Diogen Laertije (9.79-88), plus jedan vrlo kratak rezime Aristokla (ap. Euseb. Praep. ev. XIV 18.9-10). Filon, koji u svom izlaganju ne nabraja trope, izgleda da izlaže osam argumenata, a Sekst Empiričar i Diogen Laertije po deset, tvrdeći da je i Enesidem napisao deset; Aristokle kaže da je Enesidem imao devet, no njegov prikaz ne govori jasno koji bi od uobičajenih tropa bio izostavljen. Bilo je spekulacija i u vezi sa razvojem liste; na primer, Filon, koji je verovatno bio Enesidemov savremenik i takođe živeo u Aleksandriji kao i Enesidem, možda je kao izvor koristio neku raniju Enesidemovu knjigu u kojoj još uvek nije bilo izloženo svih deset tropa. Ipak, Filon je ove argumnete koristio u sopstvene svrhe, i lako je mogao da izostavi sve što mu se nije činilo dovoljno Philo von Alexandria", Philologische Untersuchungen 11 (1888), 53-100; K. v. Fritz, "Pyrrhon", u Pauly-Wissowa, Realencyclopädie der classischen Altertumswisse-nschaft, 34 (1963), 89 i dalje; U. Burkhard, Die angebliche Heraklit-Nachfolge des Skeptikers Enesidem (Bonn, 1973), str. 175-193. A. E. Chatzilysandros, Geschichte der skeptischen Tropen (Munich, 1970) je razočaravajuća.

200

važnim ili korisnim. Diogen (9.87) kaže da je bilo nekoliko lista tropa u kojima se razlikovao njihov redosled, ali izgleda ne i broj. Pošto on Sekstu pripisuje redosled drugačiji od onog u PH 1, najverovatniji zaključak je da je postojalo više lista, koje su uglavnom sadržale po deset argumenata, ali je njihov redosled, a ponekad i broj, smatran manje-više nevažnim – što zaista i jeste, bar što se tiče njihove osnovne svrhe: dovođenja do skeptičkih zaključaka. U vezi sa poreklom tropa, fon Fric (von Fritz) je pokazao, na osnovu primera koji se ponavljaju u sve tri verzije, da nešto od korišćenog materijala potiče još iz vremena pre Pirona, od Demokrita i Protagore, ali da su se kasniji skeptici poput Seksta osećali slobodnim da dodaju nove primere, kao i da svojim argumentima daju oblik koji se mogao značajno razlikovati od ranijih verzija. Filon, koji naravno nije bio skeptik, koristio je ove argumente da podseti čitaoce na nepouzdanost sekularne mudrosti (kao nečega što je suprotno otkrovenju). Na taj način, on je napustio skeptički okvir, i verovatno su neke njegove formulacije pretrpele izvesne promene pod uticajem izmenjene svrhe. Ne znamo koji je izvor Diogen koristio, ali pošto tvrdi (9.87) da se redosled koji on daje razlikuje od Sekstovog, Enesidemovog i Favorinovog, verovatno mu ni jedan od ovih autora nije služio kao model. Diogenova verzija je daleko najkraća. Pošto se čini da ona ne zavisi od Sekstove, poređenje verzija ove dvojice moglo bi u nekim slučajevima da pokaže gde je Sekst sopstvenom inicijativom dorađivao tradicionalne argumente. Sekstov prikaz je, prirodno, najpotpuniji, i – pošto dolazi od istaknutog predstavnika škole – najautoritativniji. Ipak, Sekst je verovatno živeo oko dve stotine godina posle Enesidema, i zbog toga je moguće da se oblik u kome on predstavlja trope razlikuje od onog u kome ih je izložio sam Enesidem. Na primer, Sekst se, da bi potkrepio zaključke starijih tropa, poziva na Agripine trope,559 kojih ima pet i koje su zasigurno mlađe od Enesidema. Pošto ih ni Filon ni Diogen ne dovode u ovakvu vezu, ovaj dodatak mogao bi biti Sekstova sopstvena ideja. Govoreći o tropima pironovaca, pojednostavljujemo i uopštavamo neke stvari koje u tradiciji i nisu morale biti tako jednoobrazne. Ipak, pošto se zajednički elementi naših glavnih izvora daleko više poklapaju nego što se razilaze, neće nam naneti previše štete da ih razmatramo jedinstveno. Koliko ja vidim, jedini pokušaji da se trope detaljno analiziraju su pokušaji R. Rihtera (R. Richter) (1902.) i Š. Stou (Chalotte Stough) (1969.),560 koja nažalost ignoriše Rihtera. Oba komentatora tvrde da svi tropi slede jednu istu strategiju, međutim, dok ih Rihter sve svrstava pod relativnost, Stouova opisuje dve različite vrste argumenata. Rihter, koji želi da otkrije prećutne pretpostavke skeptičkih argumenata, tvrdi da pironovci izvlače posledice iz onoga što on naziva naivnim realizmom – to jest, iz stanovišta koje tvrdi da, ako treba da otkrijemo istinu o prirodi stvari, pojave ili čulni utisci moraju biti tačne slike onoga što predstavljaju. Skeptici su, prema Rihteru, pokazali da očigledan konflikt između različitih pojava istih objekata ili tipova objekata poništava mogućnost njihove ispravnosti u naivnom smislu, i stoga zaključili da je to kakve su stvari po sebi 559

Sekst uvodi Agripine trope kao nešto što pripada "mlađim skepticima" (PH 1.164); Diogen ih pripisuje "Agripi i njegovoj školi" (9.88).

560

R. Richter, "Die erkenntnistheoretischen Voraussetzungen des griechischen Skeptizismus", Philosophische Studien 20 (1902.), 246-299. Up. takođe njegovu Der Skeptizismus in der Philosophie, Vol. I (Leipzig, 1904.); Ch. Stough, Greek Skepticism (Berkeley and Los Angeles, 1969.), pp. 67-97.

201

nesaznatljivo. Stouova smatra da tropi polaze od određene teorije opažanja koja je usmerena na otkrivanje stvarnosti iza ili kroz pojave (čulne utiske), no koja opažanje definiše na takav način da postizanje ovog cilja čini nemogućim. Tako se ispostavlja da skeptički argumenti u stvari predstavljaju a priori pobijanje nečega što je vrlo slično stoičkoj teoriji percepcije, a ne vrstu induktivnog zaključivanja zasnovanog na posmatranju, na šta nas veliki broj primera može navesti da pomislimo, i šta su sami skeptici za sebe smatrali da rade. Međutim, dok zaista ima osnova za pretpostavku da neprihvatljivi zaključci u nečemu što izgleda kao formalno ispravan argument moraju biti posledica nekih prećutnih pretpostavki, ja sumnjam da su one tako jednoobrazne kao što to podrazumeva Rihterova teorija naivnog realizma, ili reprezentativna teorija opažanja Stouove. Jedno je sigurno: skeptici nisu za sebe smatrali da argumentišu sa ili protiv neke određene filozofske pozicije. Ta vrsta argumentisanja pripadala je, prema Sekstu Empiričaru (PH 1.5-6) posebnom (eidikos) delu pironovskog izlaganja u kome su oni argumentisali protiv “svakog dela takozvane filozofije”, koji je bio suprotstavljen opštem izlaganju, u kome su iznosili osnove karakteristike samog skepticizma. U ostatku teksta, pokušaću da pokažem da u tropima zaista postoje dva oblika argumentisanja, i da se oba ne poklapaju sa klasičnim argumentom modernog skepticizma baziranog na reprezentativnoj teoriji opažanja. Mislim da se obe vrste mogu naći eksplicitno formulisane u našim izvorima. Na kraju, pokušaću da objasnim kako je došlo do toga da su se one koristile zajedno.

2. I Diogen i Sekst prezentuju trope kao načine za dovođenje do uzdržavanja od suda. Ako razmotrimo neke od njih da bismo uočili kako bi to trebalo da se ostvari, primetićemo da zaključivanje nikada nije u potpunosti sprovedeno do kraja. Čini se da većina tropa, u stvari, sadrži niz primera izabranih s namerom da ilustruju postojanje uzajamno protivrečnih čulnih utisaka ili verovanja o različitim vrstama svojstava. Poslednji trop (prema Sekstovom redosledu) više se tiče vrednosnih sudova nego čulnih utisaka. Ovo ne pokazuje, kako su neki skloni da pomisle, da su skeptici pogrešno smatrali “dobro” i “loše”, “pravedno” i “nepravedno” perceptivnim predikatima, niti da su vrednosne sudove smatrali nekom vrstom perceptivnih iskaza. To pre pokazuje da su oni čulno opažanje smatrali jednim (a možda i najvažnijim) od načina na koji se stvari pojavljuju. I u primerima koji se tiču opažanja i u primerima koji se tiču vrednosti kaže se da konflikt navodno izrasta iz činjenice da se iste stvari različito pojavljuju različitim posmatračima ili vrstama posmatrača, i da zbog toga nema nikakve razlike u tome da li je pojava u skladu sa percepcijom ili nekom drugom vrstom svesnosti. Zapravo, ovaj aspekt izbija na površinu već u ranijim tropima: ne samo što se izrazi “prijatno”/”neprijatno” često navode kao krucijalni primeri – oni bi se još i mogli svrstati pod percepciju u nekom širem smislu – već se takođe javljaju i predikati kao što su “zdravo” i “nezdravo”,

202

“poželjno” i “nepoželjno”, za koje se teško može reći da predstavljaju perceptivne kvalitete. Sekst je potpuno svestan ovoga; u PH 1.100, on kaže: “Da bismo postigli uzdržavanje od suda. . . ak i ostavljajui po strani ula. . .” Primeri, dakle, pokazuju da se isti objekti različitim posmatračima pojavljuju kao različiti, što predstavlja deo, ali nikako ne i ceo skeptički argument. Kod Diogena, zaključak je često u potpunosti izostavljen (82; 86; 87), ponekad iskazan kao “ephekteon” (“moramo se uzdržati od suda”), ili u nekom sličnom obliku (81; 84) koji ne pruža razlog za uzdržavanje koji bi argument trebalo da obezbedi. U tri slučaja, izneseni zaključak nagoveštava da je argument izgrađen na osnovu kontrasta apsolutno– relativno (85 kat’ idian; 86 phusis; 88 pros ti vs. kath’ heauta; up. Filon 187, 192). Na jednom mestu (81), Diogen formuliše zaključak ovako: “proizilazi, dakle, da stvar koja se pojavljuje nije pre ovakva nego što je onakva”, što je dvosmisleno, jer može značiti: (1) “stvar nije ni ovakva ni onakva”, ili (2) “stvar bi jednako mogla biti i ovakva i onakva” – interpretacija koje nema na Diogenovoj listi značenja formule “ou mallon” (ne pre ovo nego ono) u 9.75, ali koju ističe Sekst (PH 1.213, up. 189); Sekst je, takođe, proglašava jedinim autentično pironovskim tumačenjem, dok Diogen jednako kategorično tvrdi da su skeptici koristili “ou mallon” samo u smislu “nije-niti”. Sekst kao zaključak uvek ističe sledeće (sa malim varijacijama u skladu sa primerima): “Možemo reći kakvim se stvari pojavljuju (različitim posmatračima, u odnosu na određene uslove, itd.), ali ne i kakve su one po prirodi, odnosno po sebi.” Ova formulacija je dvosmislena na isti način kao i izreka “ou mallon”: može se shvatiti u smislu da mi ne možemo da razlučimo da li su stvari zaista onakve kakvim se pojavljuju, ili u smislu da jedino možemo da pojmimo pojavu, ali i ne stvarnost, osobina stvari. Ova dvosmislenost nije slučajana – u tropima možemo naći argumente za obe interpretacije ovog zaključka. Da bih popunila prazninu između prve premise i zaključka, uglavnom ću se oslanjati na Seksta, pošto su Diogenove verzije tropa obično previše sažete. Prvi tip argumenta je najpoptunije, iako ne i najdoslednije, pružio Sekst tokom izlaganja prvog tropa. Ako spojimo §§ 59 i 61, dobijamo sledeći argument: Iste stvari proizvode različite utiske kod različitih vrsta životinja; nemoguće je razlučiti koji su (utisci) ispravni (obe premise u 61); stoga, (3) možemo da kažemo samo kakvim nam se stvarnost pojavljuje, ali ćemo se uzdržati od suda o tome kakva je ona po svojoj prirodi (59; up. DL 9.79). (1) (2)

Daleko najveći deo Sekstovog izlaganja je, kao i obično, posvećen uspostavljanju prve premise uz pomoć brojnih primera. Sekst tvrdi – rekla bih ispravno – da (1) nije nekakva skeptička dogma, već činjenica koja je dostupna svim filozofima, kao i svim ljudskim bićima (PH 1.210-211), da je to jedan “zdravorazumski stav” koji ne iziskuje nikakvu posebnu teoriju. Njega treba shvatiti kao uopštavanje zapažanja kao što su npr. ona da se nekom isti vetar čini hladnim, nekom drugom toplim, itd. Dakle, mora da je druga premisa ono što otvara put ka skepticizmu. Ova premisa prećutno otklanja mogućnost da svi uzajamno sukobljeni utisci mogu biti tačni istovremeno. Temelj za odbacivanje ove mogućnosti je, kako se čini prema PH 1.88 (up. DL 9.78; 101), činjenica da bismo u

203

suprotnom kontradiktorna tvrđenja morali da prihvatimo kao istovremeno istinita. Kako nikada ne bi ni bilo kontradikcija ako bi razlike u utiscima bile u skladu sa promenama u stvarnim objektima, izgleda da je još jedna prećutna pretpostavka ovde da ono što za stvar važi "po prirodi", važi za nju permanentno – zaista, to i jeste standarna implikacija izraza poput “physei” (“po prirodi”). Nakon toga, sledi opširan dokaz da je nemoguće doneti konačan sud o tvrdnjama učesnika rasprave. Sekst u vezi sa ovim iznosi tri glavna argumenta: prvi, argument jednakog autoriteta, koji kaže da svaka strana u raspravi ima razloga da bude u pravu podjednako kao i bilo koja druga; drugi, argument koji kaže da razum ne može da odluči u slučajevima u kojima čula to ne mogu (PH 1.99; 128); i treći, da nijedan dokaz ne može biti izveden u korist bilo koje strane, jer bi nas to odveo ili u “lošu beskonačnost”, ili u “začarani krug” (60-61; 114-117; 121-122). Ovaj poslednji argument predstavlja primenu Agripinih tropa, te je stoga malo verovatno da je pripadao najstarijim verzijama tropa (ne javlja se ni kod Diogena Laertija, ni kod Filona). Drugi argument je jedva pomenut i, onako kako je izložen, prilično je neadekvatan, pošto se ne razmatra nijedno objašnjenje o tome kako bi razum mogao da razreši neki spor. Osim toga, čini se da ovaj argument pretpostavlja – pogrešno, kao što smo ranije videli – da se konflikt javlja samo između čulnih utisaka, a ideja da razum zavisi od čula previše podseća na stoičko ili epikurejsko učenje. Ukratko, smatram da je ovaj deo ubačen – verovatno od strane samog Seksta – iz Karneadovog argumenta protiv stoičke teorije saznanja (up. SE M 7.165). Mnogo bolje argumente protiv upotrebe razuma izneo je Enesidem u svojih osam tropa protiv kauzalnih objašnjenja, koje su, verujem, sačinjene da pokažu dogmatičarima da pokušaji da razreše probleme pokrenute u starim tropama ostaju bezuspešni.561 Zbog toga smatram da je prvi argument – jednakog autoriteta – onaj koji je izvorno vezan za primere izložene u tropama. Taj argument sledi nakon iznošenja pretpostavke da pitanje koji bi od sukobljenih utisaka mogao biti tačan mora biti rešeno na osnovu autoriteta posmatrača. On pokazuje da nijedna strana u nekom sporu ne može da polaže pravo na veći autoritet nego ona druga: pozivanje na većinu ne dolazi u obzir, pošto je nemoguće čak i utvrditi šta je istinsko mišljenje većine (morali bismo da pitamo svakog posmatrača ponaosob: 189). Takođe, nije moguće pozivati se na “normalnog” ili “zdravog” posmatrača, pošto utisci i bolesnoj i zdravoj osobi dolaze jednako prirodno, i mogu, prema shvatanju bolesne osobe, biti jednako “normalni” koliko su to za zdravu osobu njeni utisci (102-103). Pozivanje na nečiju superiornu mudrost, na primer filozofâ, takođe ne rešava problem, pošto je očigledno da se ni oni sami među sobom ne slažu (88; 98); povrh toga, ko će prosuditi da li je navodni mudrac stvarno mudar (PH 2.39-41)? Na posletku, svaka tačka gledišta može biti uzrok iskrivljavanja, a nije moguće donositi sudove bez pripadanja određenoj grupi, koja je uvek u nekom stanju duha ili tela, tako da se niko ne može smatrati nepristrasnim sudijom (PH 1.112 i dalje; 121). Tako dolazimo do zaključka da jedino možemo reći kakvim se stvari javljaju različitim posmatračima, ali ne i kakve su one po sebi. 561

U vezi s osam tropa, up. SE PH 1.180-186. Možda bi najadekvatniji način objašnjenja uzajamno protivrečnih perceptualnih pojava bio da ih tumačimo kao rezultat konzistentnog skupa uzročnih faktora. Najbolji primer takvog pokušaja u antičko doba je verovatno epikureizam. Mađutim, kako trope protiv kauzalnog tumačenja pokazuju, takvi pokušaji nisu bili uspešni: oni su samo konflikte transponovali na teoretski nivo.

204

Ovaj argument se često označava kao isosthens ili anepikritos diaphnia (nerazrešivi sukob između – jednako jakih – uzajamno protivrečnih gledišta), i ja ću ga, zarad kratkoće, nazivati argumentom nerazrešivosti. Situacija koju su ovde analizirali skeptici ima blisku paralelu u modernim razmatranjima o objektivnosti u istoriji. Primetivši da svaki istoričar sudi sa svoje specifične tačke gledišta, istorijske situacije, obrazovnog zaleđa, itd., koje na njega vrše uticaj i javljanje predrasuda čine verovatnim, neki teoretičari su tvrdili da u istorijiskim razmatranjima ne može biti takve stvari kao što je objektivna istina. Ovoj kritici objektivnosti upućen je prigovor da, ako je objektivnost u istoriji nemoguće postići, onda kontrast između objektivnosti i subjektivnosti postaje isprazan. Da bismo otkrili pravo poreklo ovog kontrasta, trebalo bi da razmotrimo paradigmatične slučajeve objektivnosti i subjektivnosti, i pokušamo da vidimo šta ih čini različitim. Slično, neko bi mogao da prigovori skeptikovom argumentu da bi, ako je, kako oni to prikazuju, nemoguće utvrditi koji je od posmatrača u pravu, trebalo da pokušamo da vidimo kako se inače nesuglasice među različitim posmatračima razrešavaju. Tada ćemo, pretpostavljam, otkriti da to nije, ili bar ne uvek, pitanje autoriteta, ili toga ko jeste a ko nije pod uticajem predrasuda, već – u zavisnosti od vrste slučaja –stvar metoda koji su korišćeni (na primer, za količine – to je stvar merenja), ili toga koji se standard prilikom razmatranja podrazumeva (tako, npr., “crveno” može biti definisano kao “ono što se na određeni način javlja normalnom posmatraču pod određenim okolnostima”). Ovo nam pomaže da dođemo do važnog zaključka da sukobi između različitih čulnih utisaka ne mogu uvek biti rešavani na isti način. U nekim situacijama, zaista se može desiti da ne postoji raspoloživi metoda – npr. u omiljenim skeptikovim primerima o sviđanju i ne sviđanju. Međutim, čak i tada, mi još uvek možemo da izbegnemo argument nerazrešivosti tvrdeći – kao što dogmatični protivnici skepticizma zaista i primetili – da su upotrebljeni predikati u stvari relacioni, tako da nije potrebno donošenje suda jer ne nastaje nikakva kontradikcija. Misaono-provokativni karakter ovih problema ispravno je uočio Rihter.562 Međutim, pošto pironovci blago ignorišu neke od očiglednijih mogućih rešenja (za merenje up. Platon, Prot. 356c-e), on je zaključio da su oni bili vezani za naivni pogled na svet – mnogo naivniji no što bi iko mogao da očekuje posle četvrtog veka stare ere. Ipak, pošto su oni, npr., postavljali pitanje zašto bismo utiske zdrave osobe uzimali kao bliže istini nego utiske bolesnih, sumnjajući na taj način u jedan od opšte prihvaćenih standarda na koji su se Aristotel (Met. Γ 5. 1010b1-10; 6. 1011a3-13) i Teofrast (De sens. 70 str. 519 Diels) s puno poverenja pozivali, zašto ne bismo od njih očekivali da na isti način dovedu u pitanje i naše standardne načine merenja količina? Na neki način, mala refleksija može razrešiti mnoge očigledne konflikte; međutim, s druge strane, možda oni i ne mogu biti razrešeni – ne ako prihvatimo stroge uslove objektivnosti koje pironovska argumentacija očigledno pretpostavlja. Snaga argumenta nerazrešivosti, dakle, leži u pretpostavkama (a) da različiti čulni utisci protivreče jedan drugome, i (b) da pitanje “koje je gledište ispravno” jeste pitanje ustanovljavanja autoriteta. Koliko ja vidim, on se ne oslanja na neku posebnu teoriju percepcije koja tvrdi da bi jedini ispravan način ustanovljavanja istine bio poređenje utisaka sa objektima, 562

Richter, Der Skeptizismus in d. Philos., I, 121 i dalje.

205

kako to Stouova pretpostavlja. Kao što zaista i dolikuje pravim skepticima, čini se da nikakva teorija percepcije nije upletena u raspravu; nema ni najmanje primedbe o tome kako “podležeća stvar” proizvodi utisak kod posmatrača, niti da li bi taj utisak trebalo shvatiti kao sliku objekta.563 Pošto izloženi primeri ne prave razliku između pojedinačnih objekata (npr. vetar) i tipova objekata ili tvari označenih pomoću materijalnih imenica (med, voda, ulje, itd.), nije plauzibilno sugerisati ni da je reč o nekoj teoriji slika. Takođe, nema nikakvog razloga ni da se zaključi da “podležeći predmeti”, ona priroda za koju se kaže da ostaje skrivena, ne mogu biti najuobičajenije stvari, poput brodova, kula, meda i ostalog što se stalno navodi kao primer, samo zbog toga što su one identifikovane posredstvom čulnih utisaka, a “stvarni predmet” ne može biti identičan ni sa jednim pojavnim objektom. Izgleda da je argument Stouove da, ako skeptici ne znaju koja svojstva idu sa kojom stvari, oni nemaju prava da pretpostave da se radi o istoj stvari – naime, medu ili vetru – koja stvara različite utiske kod različitih posmatrača. Mislim da u vezi sa ovom sugestijom treba istaći dve stvari. Prvo, jedna opservacija: precizno govoreći, primeri uzajamno protivrečnih pojava koji su izloženi u tropama ne uključuju neslaganja u vezi sa sortalnim predikatima kao što su “čovek”, “kuća”, “drvo”, ili u vezi sa materijalnim imenicama, kao što su “voda” ili “med”. Ovo se verovatno može objasniti prostom činjenicom da ih nije lako obuhvatiti onom vrstom promatranja koja je navedena: nije generalno slučaj da se ono što se meni javlja kao jabuka, tebi javlja kao višnja, ili da ono za šta ja verujem da je kuća u jednom slučaju, u drugom verujem da je planina. Naravno da se takve stvari povremeno dešavaju, ali teško da bismo mogli povezati ove razlike u pojavama sa razlikama među određenim vrstama posmatrača ili među određenim perceptivnim okolnostima. Sada je dobar trenutak da se podsetimo da su pironovci svoj skepticizam eksplicitno ograničlili na “neočevidne predmete koji se istražuju u naukama” (PH 1.13, up. 19; DL 9.103-104). “Da li je ovo čovek ili kip” nije naučno pitanje. Stoga se čini da poznati argument sumnje, koji pokazuje da nikada ne možemo biti sigurni u činjenice ove vrste, pre pripada akademskoj nego pironovskoj tradiciji. Izgleda da su se pironovci više trudili da osujete pokušaje da se na pitanja tipa “da li je med stvarno sladak ili ne” (PH 1.19), ili “da li vatra gori po prirodi” (DL 9.104) pruži odgovor. Oni ne nameravaju da poreknu da mi vidimo; međutim, oni se uzdržavaju od suda u vezi sa tim kakvo je to što vidimo (DL ibid.). U jednom važnom odlomku (PH 1.20), Sekst kaže da “čak ako ponekad zaista i iznosimo razloge protiv pojava, takve razloge ne iznosimo s namerom da odbacimo pojave, već s ciljem da ukažemo na brzopletost dogmatičara”. Stoga neko može pasti u iskušenje da pomisli da su oni postojanje ljudi, drveća i kuća oko njih prihvatali kao činjenicu; međutim, oni su samo insistirali na tome da mi ne možemo da utvrdimo “pravu prirodu” ovih stvari. S druge strane, čini se malo verovatnim da su pironovci svoj skepticizam ograničili na ovaj način. Nesuglasice nastaju odmah čim počnemo da se pitamo ne “da li je ovo čovek ili kip?”, već “šta je čovek?” Sekstu ne predstavlja nikakav problem da pokaže (za šta god drugo njegovi argumenti vredeli) da je “čovek” nešto nesaznatljivo, s obzirom na tako drastične razlike među gledištima filozofa kada je reč o prirodi čoveka (PH 1.22-33). Ako bi uslov za identifikaciju objekata ili vrstâ objekata bio da se mora posedovati znanje o vrsti stvari kojoj objekat 563

Takva teorija percepcije je odbačena u PH 2.74-75 i M 7.357-358. Na oba mesta, Sekst ideju da bi “afekcije čula” mogle biti slične spoljašnjim objektima pripisuje dogmatičarima.

206

pripada, onda bi skeptici neizbežno morali da priznaju da ga oni nisu ispunili. Međutim, da li je ispunjenje ovog uslova zaista neophodno? Identifikovati objekat, ili čak njegovu vrstu, ne deluje kao stvar određivanja njegove “stvarne prirode”. U pomenutom slučaju istoričarâ koji je gore naveden, nije nimalo apsurdno pretpostaviti da bi oni svi mogli da se slože bar oko identiteta predmeta oko koga se spore – istorijskog događaja, recimo, određene osobe, ili ratova uopšte – a da se opet ne slože oko njegove “stvarne” (objektivne) prirode. Na sličan je način i Lok smatrao da bismo mogli da identifikujemo i prepoznamo komadiće zlata na osnovu njihovih “sekundarnih karakteristika”, ponekad čak koristeći veoma različite indicije, a da opet ne saznamo apsolutno ništa o “stvarnoj suštini” zlata. Skromni stepen sličnosti među pojavama je sve što je u ovom slučaju neophodno – i nije to ono što skeptici žele da poriču. Čini mi se da tek kada o pojavama počnemo da razmišljamo kao o entitetima koji posreduju između posmatrača i predmeta njegovog posmatranja, padamo u iskušenje da se zapitamo kako možemo reći da je tamo jedan objekt, ili uopšte neki objekt. Ipak, dok su skeptici očigledno pravili razliku između načina na koji nam se neka stvar javlja i toga kakva ona stvarno jeste, ne vidim nikakvog razloga da im pripišemo gledište da se ova distinkcija mora praviti u kontekstu posredovanja specijalnih entiteta – slika ili nečeg drugog – između posmatrača i posmatranih predmeta. Stoga, takođe ne vidim ni razlog da njihove argumente shvatim kao reductio ad absurdum određene teorije opažanja. Ako, dakle, trope ne predstavljaju reductio ad absurdum određene teorije opažanja, možda bi trebalo da pokušamo da ih shvatimo upravo onako kako su i prezentovane, a to znači kao argumente uperene protiv teze koju pobija njihov zaključak – naime, da zaista možemo da kažemo kakve stvari stvarno jesu, a ne samo kakvim se one pojavljuju različitim posmatračima – ili, da upotrebimo Diogenovu formulaciju zaključka, protiv teze da su stvari pre ovakve nego onakve. Ova teza, koja se može smatrati suštinom dogmatizma kako je skeptik vidi (PH 1.13 i dalje), ne poziva se ni kakvu teoriju opažanja pošto, kao što smo videli, ono što se čini da stvari jesu ne može biti poistovećeno sa čulnim podacima ili čulnim utiscima. Motivaciju dogmatičarskog stanovišta u velikoj meri pobuđuje upravo skeptičko odbacivanje mogućnosti da bi stvari stvarno mogle biti onakve kakvim se u svakom od navedenih slučajeva pojavljuju, jer bi nas to navelo da kontradikcije prihvatimo kao istinite. Međutim, ako stvarnost ne može biti onakva kakvom se pojavljuje, onda, kako skeptici ističu, izgleda ne preostaje nikakav drugi put ka otkrivanju kakva je ona istinski. Drugim rečima, tropi poriču mogućnost uspostavljanja doslednog opisa sveta “kakav on po prirodi jeste”, gde bi ovo “po prirodi” podrazumevalo bar da priroda određene stvari mora biti dovoljno trajna da je mogu uočiti različiti posmatrači, ili istih posmatrači u različito vreme. Još neka dalja ograničenja o tome šta bi se moglo pripisati stvari po prirodi uslediće niže, nakon što razmotrimo drugu strategiju argumenata. Ako za trenutak zanemarimo površni karakter pojedinih skeptičkih primera (poput onog o zadovoljstvu i nezadovoljstvu, svojstvima koja verovatno niko ne bi želeo da pripiše stvarima u smislu da pripadaju njihovoj prirodi), čini se da je pitanje pokrenuto u tropima – da li možemo da kažemo kakve stvari zaista jesu – ipak veoma važno, i da se ne može lako odbaciti na osnovu prigovora o pogrešnoj koncepciji opažanja, ili o naivnim pretpostavkama o načinu pripisivanja svojstava stvarima. Dok opšteprihvaćene metode za razrešavanje nekih sporova na koje se

207

skeptik poziva možda i mogu postojati, pa čak možda i opravdanja za ove metode, neko i dalje može ukazivati na polje vrednosnih sudova kao na primer situacije gde do sada takav metod još nije pronađen. Ako bismo poricali da pravda ili dobrota predstavljaju svojstva koja su generalno pripisiva postupcima, što se može pokušati (up. Epikur u DL 10.151-152) kako bi se izbegla optužba za kontradikciju, samo bismo spor prebacili na drugi nivo gde skeptik, naravno, već spremno čeka dogmatičara sa svojim metodom pokazivanja kako se suprotnost svake filozofske teze može braniti na jednako dobrim osnovama. Stoga, imamo vrlo malo razloga da, poput Rihtera, smatramo da će sporovi nestati zajedno sa, ponekad vrlo naivnim, pretpostavkama koje stoje iza primera. Ipak, vratimo se razmatranju strategija tropa. Zaključak argumenta nerazrešivosti, kao što sam ranije primetila, ostavlja otvorenom mogućnost da jedno od sukobljenih gledišta može biti istinito. On samo pokušava da pokaže da ne raspolažemo načinom kojim bismo otkrili koje je među gledištima istinito, i to je, naravno, dovoljno da proizvede uzdržavanje od suđenja u pogledu prirode određenog objekta. Ovaj je argument, dakle, u poptunoj saglasnosti sa Sekstovom najdražom interpretacijom skeptičke izreke “ou mallon”. Druga vrsta argumenata, kao što ćemo videti, nije.

3. Drugu vrstu argumenta na čudan način Sekst uvodi kao trop broj 8 (PH 1.135). On trop apo tou pros ti (iz odnosa) opisuje ovako: “njime [tropom] zaključujemo da ćemo se, pošto su sve stvari relativne, uzdržavati od suda u pogledu toga kakve su stvari po sebi i po prirodi”. Izgleda da on na umu ima sledeći argument: (1) (2)

Sve su stvari relativne (to jest, sve stvari su ono što su u odnosu na neke druge stvari); ono što stvar jeste relativno (u odnosu na neku drugu stvar), ona nije apsolutno ili po prirodi (ova premisa je prećutna).

Čini se da iz ove dve premise sledi da nijedno svojstvo ne važi apsolutno za neku stvar – to jest, da ne postoji priroda stvari u smislu nečega što su one po sebi. Međutim, Sekst nas odmah podseća da glagol “jesu” iz prve premise treba shvatiti kao “izgledaju”, već u skladu sa skeptičkom politikom izbegavanja tvrđenja kakve stvari stvarno jesu. Ovo za efekat ima ograničavanje obima prve premise na slučajeve na koje je skeptik naišao do sada. Ako zadržimo drugu premisu u onom obliku u kome je ovde izneta, pošto se čini da je ona neophodna kako bi se napravio prelaz iz “relativno” u “ne po prirodi”, dolazimo do zaključka da se ni jedno svojstvo stvari ne pojavljuje kao apsolutno, što se može shvatiti kao da znači da, što se skeptika tiče, nijedno svojstvo ne pripada nekoj stvari po prirodi. Tako, dok priroda stvari možda i postoji, mi ne možemo otkriti kakva je ona, te se po tom pitanju moramo uzdržati od suda. Ovo još uvek ne čini celu stvar dovoljno jasnom, pošto se nigde ne objašnjava kako to da “sve stvari jesu (pojavljuju se kao) relativne”, ili zašto nas činjenica da su relativne

208

sprečava da otkrijemo njihovu prirodu. Sekst objašnjava da se izraz “relativno” koristi na dva načina – naime za relativno u odnosu na subjekat koji sudi (pros to krinon), i za relativno u odnosu na pojave koje prate posmatranu stvar – te da je prva premisa utemeljena drugim tropima, čime je dokazano da je sve relativno u jednom ili drugom od ova dva smisla. (Izuzimam argument iznet u 137-140, koji je očigledno erističan i koji pokazuje samo to da sve stvari potpadaju pod neki relacioni predikat). Čini se da ovo nagoveštava da se relativnost ne nalazi na istom nivou na kome se nalaze ostali tropi: pre bi se moglo reći da ona predstavlja drugačiji način korišćenja materijala koji je u njima izložen kako bi se, ovaj put, uspostavio krajnje negativan zaključak o stvarima “kakve su one po prirodi”. Pošto je neka verzija ovog tropa izgleda postojala na listi od samog početka, što pokazuje njegovo istovremeno prisustvo i kod Filona, Diogena, kao i na Aristoklovoj listi, i pošto Sekst u svom uvodu u trop o relativnosti pominje kao najopštiji (geniktatos, PH 1.39), može se pretpostaviti da je postojala i njegova starija verzija, zasnovana na preciznoj klasi primera kao i ostali tropi, koja je potom izostavljena i zamenjena verzijom koja može da obuhvati sve ostale trope. Čini se da je ta starija verzija donekle sačuvana kod Filona i Diogena, što nam može poslužiti da pokaže kako da od “relativnog” dođemo do “ne po prirodi”. Diogen ovaj trop zove “po poređenju sa drugim stvarima” (kata tn pros alla sumblsin, 9.87). I Filon i Diogen počinju izlaganjem niza parova termina od kojih većina nije eksplicitno relativna, ali za koje bi se to moglo lako dokazati: malo i veliko, vlažno i suvo, toplo i hladno, teško i lako, jako i slabo, itd. Ovo upućuje na ideju da se trop prvobitno bavio isključivo klasom odnosa koje je Sekst označio kao “ono što dolazi sa subjektom koji sudi”. Međutim, nije sasvim jasno kako bismo ovaj argument mogli da konstruišemo. U Filonovoj verziji izgleda da je suština u tome da stvari koje su u relaciji ne obezbeđuju saznanje o stvari po sebi pošto činjenicu da stvari imaju relaciona svojstva opažamo jedino s obzirom na neke druge stvari. Ovo teži da obezvredi relaciona svojstva kao izvore znanja o stvarima prosto zato što su ona relaciona, i zbog toga ne pripadaju stvari po sebi. Diogen, međutim, ističe drugačiji aspekt. On argument skicira ovako: “Ono što je s desna nije po prirodi s desna, već se smatra takvim zbog svog položaja u odnosu na nešto drugo. Ako ta druga stvar promeni mesto, onda prva više neće biti desno. Na isti su način i otac i brat relativni pojmovi, i dan je relativan u odnosu na sunce, a sve je relativno u odnosu na um. A ono što stoji u nekom odnosu (ta pros ti) je nesaznatljivo kao stvar po sebi.” Na osnovu Filonovog argumenta, moglo bi se zaključiti da se stvari koje stoje u nekom odnosu jedino mogu prepoznati kao takve u relaciji sa drugim stvarima, a ne po sebi. Međutim, onda to čini beskorisnim primer koji je pokazivao da relacioni predikat može prestati da bude istinit za neku stvar prosto zato što se neka druga stvar promenila. Nakon ovoga, logično bi bilo očekivati argument koji bi pokazao da relaciona svojstva ne mogu pripadati prirodi neke stvari jer ih ona može izgubiti a da sama ne pretrpi promenu. Zaista, takav argument Sekst iznosi u M 8.455-457, gde kaže da “ono što je relativno ne postoji stvarno” (ouch huparchei).564 564

Krucijalni redovi su sledeći: “Tako, ono što stvarno postoji (Øparcon), ne trpi promenu u nešto drugo bez proizvođenja nekakvih utisaka. Međutim, stvar koja stoji u nekoj relaciji menja se bez proizvođenja utisaka i bez ikakve preinačenja koje u vezi sa tim iskrsava; na primer, za komad drveta dužine lakta, kada se pored njega stavi drugi komad dužine lakta, kaže se da je jednak

209

Tako trop o poređenju sa drugim stvarima može biti ili argument u prilog tvrdnji da nam relacioni predikati ne govore ništa o stvarima po sebi, jer ih jednostavno neke stvari imaju jedino kada su u relaciji sa drugim stvarima, ili u prilog tvrdnji da relacije ne razotkrivaju pravu prirodu stvari jer mogu prestati da važe za datu stvar bez odvijanja promene u njoj. U oba slučaja rezultat se razlikuje od rezultata argumenta neodlučivosti: ne radi se o tome da mi ne možemo da odlučimo koje relaciono svojstvo pripada stvari po prirodi, već o tome da, pošto nijedna relacija ne pripada stvari po prirodi, a sva se uočena svojstva čine relativnim, mi ne možemo reći ništa o prirodi stvari. Sada je lako uvideti kako se obrazac iz ovog argumenta može iskoristiti da obuhvati primere iz svih ostalih tropa, i Sekst nam pokazuje način: uporedo sa klasom stvari ”koje dolaze sa subjektom koji sudi” – koja obuhvata primere koje navodi Diogen – uvodi se klasa stvari relativnih pros to krinon (u odnosu na subjekat koji sudi). Potom se pokazuje da svi predikati izloženi u ostalim tropima mogu biti svrstani u jednu od ove dve kategorije, čime se pokazuje da su svi do sada razmotreni predikati relacioni, i koristi ostatak sheme relativnosti kako bi se izveo zaključak da nijedan predikat ne odražava stvar po sebi. Možda na ovu generalizaciju upućuje Diogenov izraz “i sve je relativno prema umu” (up. Filon 187). Ovo bi mogao biti obrazac koji je Sekst imao na umu. Međutim, pre no što krenemo u razmatranje samog argumenta, treba napomenuti da se argument relativnosti može izložiti i u drugačijem obliku, tešnje povezanom sa primerima navodnih kontradikcija sakupljenih u ostalim tropima. Takva je povezanost nagoveštena, na primer, u PH 1.177: "očigledno je da su misaoni predmeti takođe i relativni; naime, oni se takvim i nazivaju zbog toga što stoje u odnosu prema onima koji ih misle, i kada bi onu prirodu za koju se smatra da je imaju posedovali po sebi, nikada se u vezi sa njima ne bi javljala neslaganja" (ouk an diephnt). Ako ostavimo po strani specifični kontekst u kome se argument na ovom mestu koristi, možemo doći do generalne preimse: da je bilo šta po prirodi F, onda ne bi bilo nikakvih neslaganja oko toga da je ono F. Ova se premisa javlja u onome što izgleda kao strandarni skeptički argument o dobrom i lošem. I Sekst i Diogen predstavljaju argument na sledeći način: “Ako je nešto po prirodi dobro ili loše, to mora biti dobro ili loše za sve, kao što je i sneg hladan za sve;565 ali, obično ništa nije dobro ili loše za sve; zbog toga, ne postoji dobro ili loše po prirodi.” (DL 9.101; up. SE PH 3.179 i dalje; M 11.69). Pojam “relativan” ovde se ne javlja, ali se veza lako može uspostaviti ako pretpostavimo da iz “ništa nije F za sve” možemo da pređemo u “stvari su F samo za neke, dok za druge nisu”, a potom i u “stvari su F samo u odnosu na neke osobe.” Ovaj se argumnet razlikuje od gore izloženog po tome što ne koristi premisu da relacioni predikati mogu prestati da važe bez promene u samim stvarima koje stoje u relaciji, odnosno, da ne važe za stvar po sebi. Umesto toga, on tvrdi, prilično dogmatično, da su stvari F po prirodi samo ako one jesu (ili, kako kaže Sekst u PH 3, “se čine”) F za sve posmatrače. Može se, međutim, posumnjati da i ovde u pozadini stoji neka pretpostavka ovome, dok ako se pored spusti komad dužine dva lakta, ne kaže se više da je on jednak, već nejednak, a nikakva se promena ili preinačenje u vezi sa njim ne odvijaju. . . “ 565

Naravno da tvrdnja da je sneg hladan za sve – pa samim tim i hladan po prirodi – nije kompatibilna sa zvaničnim stavom skeptika kako su ga izneli Sekst i Diogen, ali čini se da ona ide uz ovaj argument, što dokazuje prisustvo ovog ili sličnih primera u svim našim izvorima.

210

o promeni. Ideja da određeno svojstvo pripada stvari po prirodi samo ako svi posmatrači opažaju da je dotična stvar poseduje, mogla bi da se bazira na argumentu koji bi tvrdio da ono što stvar jeste po prirodi, mora biti to za sva vremena, te onda činjenica da o njoj sudi neki drugi posmatrač ne bi mogla uticati na to. Stoga, činjenica da o njoj različiti posmatrači sude različito mora biti uslovljena ne prirodom stvari, već posmatračima – stvar poseduje određeno svojstvo samo u odnosu na određene ljude ili, kako se to često kaže, po konvenciji ili navici (nomi, ethei: up. DL 9.61).566 Stoga, ako neslaganje među različitim posmatračima u vezi sa određenim svojstvima neke stvari postoji, ono se može shvatiti kao dokaz da relevantna svojstva ne pripadaju toj stvari po prirodi, već samo relativno.567 Zato ovaj argument predstavlja način da se od neslaganja među subjektima dođe do relativnosti, a potom i do nemogućnosti otkrivanja prirode stvari. Očigledno da argument relativnosti nije samo još jedan kandidat za poseban trop, već on predstavlja shemu za korišćenje primera o uzajamno protivrečnim pojavama da bi se pokazalo da se ništa ne može znati o prirodi stvari. Pošto Sekst ne objašnjava kako on od “relativnog” dolazi do “ne po prirodi”, nije sasvim jasno koju strategiju u vezi sa tropima on smatra najopštijom. Međutim, ja mislim da on verovatno uopšte nije morao da se dvoumi, jer, u stvari, ovi argumenti predstavljaju dve strane iste medalje, i podela relacija na one koji se odnose na subjekat i one koji se odnose na ono što dolazi sa subjektom koji sudi možda je zapravo služila da ih spoji. Ove relacije potiču iz različitih grupa primera – poređenja među stvarima s jedne, i uzajamno protivrečnih pojava s druge strane – da bi stigli do istog zaključka, naime, da određena svojstva ne pripadaju stvarima po prirodi. Čini se da je osnovna pretpostavka u oba slučaja da ono što važi “po prirodi” ili “apsolutno”, mora važiti za stvar po sebi bez obzira na bilo koje druge stvari sa kojima bi ona mogla biti u relaciji bilo putem poređenja, bilo posredstvom čina posmatranja. Prvi argument u Diogenovoj verziji do svoga zaključka dolazi uopštavanjem slučajeva kao što su levo i desno, zaključujući da sve relacije mogu prestati da važe bez promene u stvarima koje stoje u relaciji, te da se stoga relacije ne mogu biti svojstva koja stvar poseduje “po sebi”. Međutim, uopštavanje je očigledno pogrešno – nisu sve relacije nalik na desno i levo, iznad i spod, a ima i takvih koje ne prestaju da važe osim ako jedan od članova relacije ne pretrpi unutrašnju promenu. Na primer, ako sam podložan poliomielitisu, ta relacija između mene i 566

Za kombinaciju nomi i pros ti uporedi SE PH 3.232: oÙd tîn proeirhmšnwn ti ™stˆ fÚsei to‹on À to‹on, nomist¦ d p¢nta kaˆ prÒj ti (niti je ijedna od stvari prethodno pomenutih ovakva ili onakva, već su sve one [takve] po konvenciji i relativno).

567

Zapravo, postoji nekoliko verzija ovog argumenta, u zavisnosti od toga da li se zaključak tumači kao (a) ništa nije F po prirodi (stvari su F samo relativno), ili (b) ne postoji takva stvar kao što je F po prirodi (F zapravo ne postoji stvarno). Za oba tumačenja se može smatrati da su izražena formulom "oÙk œstˆ (ti) fÚsei..."; tako Sekst argument o dobrom i lošem ponekad tretira kao da vodi ka (a), a ponekad kao da vodi ka (b), kao što je Rihter pokazao (Richter, "Die erkenntnistheoretischen Voraussetzungen", str. 278-284). Treću verziju, u kojoj zaključak glasi: (c) ne postoji priroda objekta F, koju razmatraju Aristotel (Met. Γ 5, 1010b19-30) i Teofrast (De sens. 70-71, str. 519 f. Diels), izgleda da pironovci nisu razmatrali. Dok se Sekst koleba između (a) i (b), Teofrast se u svom izveštaju o Demokritu dvoumi između (a) i (c). Platon kombinuje (b) i (c) u Teetetu 172b4: æj oÙk œstˆ fÚsei aÙtîn oÙdn oÙs…an ˜autoà œcon. Iako bi bilo interesantno istražiti njihove međusobne veze, ja neću razmatrati verzije (b) i (c) ovde, pošto jedino (a) deluje relevantno u kontekstu tropa.

211

poliomielitisa trajaće sve dok se ne podvrgnem vakcinaciji. Izgleda da su neki odnosi zaista zasnovani na prirodi stvari uključenih u te odnose; npr. voda će nesumnjivo ostati providna sve dok i sama voda i svetlost ostaju nepromenjeni, a aspirin će biti dobar za glavobolju sve dok aspirin ili glavobolja ne izmeni svoju prirodu. Međutim, Filonova verzija sugeriše da skeptici žele da izopšte relativne pojmove ne samo zbog toga što relacije između istih relata mogu da se promene bez promene u samim relatima, već i zbog toga što stvari ne stoje u istoj relaciji sa svim ostalim stvarima (up. primer o jednakosti i nejednakosti, SE M 8.456). To jest, skeptici možda žele da kažu kako bi ono što važi kao istinito za stvar po sebi, trebalo da bude istinito bez obzira na bilo šta drugo. Ako bi uslov da određeno svojstvo pripada nekoj stvari po prirodi bio jedino da ono treba da važi uvek za isti relatum, onda bi se za neke relacije moglo dokazati da su po prirodi. Ako bi, pak, uslov bio da to svojstvo pripada datoj stvari bez obzira na druge stvari, onda bi se moralo prigovoriti, nasuprot uopštenoj verziji argumenta relativnosti, da nije slučaj da je "sve" relativno. Naravno, to je nešto što su dogmatičari od uvek pokušavali da dokažu. Drugi argument, koji tvrdi da samo ona svojstva stvari koja se pojavljuju kao ista svim posmatračima pripadaju stvarima po prirodi, na prvi pogled izgleda čak manje ubedljivo nego prvi. Zašto jednostavno ne bismo rekli da, ako postoji neslaganje oko toga da li je neka stvar zaista F, razlog tome može biti greška nekog od subjekata? Izgleda da su Sekst i Diogen naslutili ovakav prigovor, i zato na toj tački uvode argument nerazrešivosti (DL 9.101; PH 3.182; M 9.72-78). Izvor argumenta, međutim, kao i njegove ideje da ono što se kao isto javlja svima zaista jeste istinito, možda i nije bila diskusija o perceptivnim kvalitetima, u kontekstu koje on ne bi izgledao preterano ubedljivo, već kontrast između materijalnih imenica s jedne, i vrednosnih pojmova s druge strane. Takav kontrast se javlja u argumentu koji je epikurejac Polistrat odbacio u svojoj raspravi De contemptu inani (col. XIIb, str. 207 Wilke). Komentatori uglavnom smatraju, na osnovu paralela kao što je DL 9.61 (o Pironu), da argument potiče od samog Pirona ili nekog od njegovih neposrednih učenika. Prema Polistratu, argument glasi: "Oni kažu da ni lepo, ni ružno, niti ijedna druga stvar te vrste ne postoji, pošto nije slučaj da su ove, poput kamenja i zlata i stvari sličnih ovima za koje kažemo da postoje (huparchei) po prirodi a ne prema sporazumu, iste za sve, već je pre slučaj da su one drugačije za razne ljude. Naime, nijedna od ovih stvari (kažu oni) ne postoji istinski . . .” Polistratov odgovor na ovaj argument je izvanredan – kako zbog svoje oštrine, tako i kao ilustracija stanja u kome se taj problem nalazio u drugoj polovini trećeg veka p.n.e. On prvo ističe da ono što dokazuje da svojstva kao što su lepo, ružno i slično nisu stvarna, takođe važi i za veće i manje, teže i lakše, zdravo i njegovu suprotnost, uvodeći tako dobro poznate primere relativnosti (col. XVIb 1-8). Rezultat je da se “relacioni predikati ne nalaze u istoj ravni sa stvarima za koje se kaže da odgovaraju pravoj prirodi i da nisu relativne, ali ne možemo reći da jedne stvarno postoje, a druge ne.” U stvari, kako on nastavlja, moglo bi se na isti način reći da kamen i zlato ne postoje stvarno zbog toga što nisu različiti različitim ljudima, kao i da stvari koje stoje u relaciji nisu realne zbog toga što jesu različite različitim ljudima. Drugim rečima, postoje kategorične činjenice i postoje relacione činjenice, i nema svrhe poricati realnosti poslednjih zato što nisu one prve. Ovaj argument delotvorno pobija ideju da relacioni predikati ne mogu stvarno pripadati stvari

212

samo zato što ih ona ima jedino u odnosu na druge stvari. Njegov smisao nije da pokaže da i takva svojstva takođe mogu biti "po prirodi"; ipak, na kraju svog spiska relativnih svojstava, Polistrat pominje "mogućnosti uopšte" (col. XVI b 6: kai epi tn loipn d'hapls dunamen), očigledno kao slučajeve relacionih svojstava koja su nesumnjivo realne, te je moguće pomisliti da bi se za njih možda moglo tvrditi da su po prirodi. Svedočanstvo o argumentima ove vrste može se naći kod Seksta, M 8.194 i dalje (o dunameis-u vatre) i M 9.237-243 (o relativnosti dunameis-a). Kada se ove distinkcije jednom uspostave, čini se da argument relativnosti gubi mnogo od svoje snage. Ako su pironovci nastavili da ga koriste i nakon toga, oni su onda koristili premise koje su bile zastarele još u vreme Enesidema.

4. Do sada sam pokušala da iz Sekstovih i Diogenovih prikaza, kao i iz nekih paralela, sumiram nešto što bismo mogli nazvati strategijom (ili strategijama) argumenata upotrebljenih u tropima. Takođe, napomenula sam da je Sekst u pravu što se tiče najopštijeg načina: mogli bismo svrstati sve primere u klasu relativnosti, ali ne i u klasu nerazrešivosti, jer kada jednom shvatimo da se mnogi primeri oslanjaju na relacione predikate, vidimo da nikakve protivrečnosti više ne nastaju, tako da osnove za argument nerazrešivosti više neće biti. Pošto je tako, treba li onda da zaključimo da je relativnost originalna strategija? Ili pak da je ona uvedena posle nerazrešivosti kako bi odgovorila na prigovore o relacionim predikatima? Ni jedna od ovih mogućnosti se ne čini verovatnom; u stvari, izgleda da postoji dokaz koji pokazuje da su obe vrste argumenata znatno starije i od Pirona, i da su od samog početka obe postojale u raznim verzijama tropa. Nerazrešivost sukobljenih sudova se javlja, bez jasno formulisanog naziva, ali praćena uobičajenim primerima koji je potkrepljuju, u Met. Γ 5, 1009b2-11, i Aristotel dodaje da je Demokrit njome toliko bio impresioniran, da je zaključio da ili ništa nije istinito, ili barem da je istina sakrivena od nas. Platon takođe izlaže jednu njenu verziju, iako ona nije iznesena do kraja, u Teetetu 158b-e, kao argument u prilog relativizmu. Stoga ovaj argument mora biti star barem koliko i Demokrit, a verovatno i Protagora. Relativnost – opet, naravno, bez punog naziva, no sa obe vrste svojih primera – takođe se javlja u Teetetu (154b i dalje) kao argument u korist Protagore. Ako je Teofrastov izveštaj tačan, još je Demokrit tvrdio da čulni kvaliteti nisu po prirodi jer se “isto ne javlja svima” (ou pasi tauta phainesthai, De sens. 70 str. 519 Diels; up. 63, str. 517 i 69, str. 519). Da su u tropima korišćene obe vrste argumenata potvrđuje i činjenica da Agripa koristi izraze “diaphnia” (neslaganje) i “pros ti” (odnos) u svom pokušaju da integriše materijal iz starih tropa u novi niz od pet. Sve dok trope smatramo samo načinima za proizvođenje uzdržavanja od suda, nema ničeg lošeg u korišćenju obe vrste argumenata zajedno. U stvari, već smo videli kako se nerazrešivost

213

može upotrebiti kao odbrana od primedbe da bi neka neslaganja među posmatračima mogla da se reše pretpostavkom da jedan od posmatrača greši. Sa druge strane, relativnost se mogla koristiti protiv prigovora da su neke od kontradikcija izloženih u tropima samo prividne, jer su termini koji su upotrebljeni relaciona svojstva – iako ne mogu da navedem konkretan slučaj u kome se tako nešto stvarno odigralo.568 Međutim, ono što iznenađuje kada je reč o Sekstovoj izjavi da je relativnost generalna strategija tropa, jeste činjenica da se ona uopšte ne uklapa u opšti okvir pironizma kakvim ga on sam predstavlja. Sekst kaže u PH 1 (8; 26; i na mnogim drugim mestima) da je pironizam zasnovan na isostheneia-i, podjednakoj verodostojnosti uzajamno protivrečnih stavova, koja skeptika vodi prvo u epoch, a potom u duševni mir. On tvrdi da pironovce od akademičara razlikuje činjenica da, dok akademičari dogmatički tvrde da je nemoguće otkriti istinu, pironovci i dalje istražuju (PH 1.13, up. 226). U vezi sa ovim, Diogen takođe objašnjava kako je Enesidem želeo da poklaže da se suprotnost nečega što teži da nas ubedi može zastupati s jednakom ubedljivošću (9.78). Zatim, Enesidem je jasno pripisao ovaj razlog za epoch Pironu, govoreći da on ništa nije tvrdio na dogmatičan način dia tn antilogian (zbog neslaganja; DL 9.106). Međutim, dok argument nerazrešivosti očigledno pokušava da uspostavi isostheneia-u, argument relativnosti to ne čini; on pokazuje da nikada nismo u pravu što se tiče prirode stvari, jer je sve do čega smo u istraživanju došli relativno, i stoga ne pripada prirodi stvari. Ukratko, argument relativnosti odgovara negativnoj interpretaciji izraza “ou mallon” – ni ovo ni ono – koju je skepticima pripisao Diogen (9.75). Ne znam kako da rešim ovu očiglednu nedoslednost u Sekstovom prikazu. U pogledu skeptičkog slogana “ou mallon” on, za razliku od Demokrita, insistira na interpretaciji “mi ne znamo da li su obe ili ni jedna od pojava slučaj” (PH 1.213). S druge strane, Diogen jasno kaže da su skeptici “ou mallon” koristili u negativnom smislu. Istina bi mogla biti da su skeptici koristili oba značenja – jedno uz nerazrešivost, a drugo uz relativnost – ali da su Sekst i Enesidem prednost davali nerazrešivosti. Ako je tako, onda nije posebno teško uočiti zašto. Pre svega, izgleda da argument relativnosti pripada tradiciji negativnog dogmatizma, i to ako ne opšte vrste, onda bar tradiciji negativnog dogmatizma u pogledu određenih svojstava stvari – što, u stvari, i pokazuju čak dva javljanja argumenta o dobru i zlu koji Sekst eksplicitno predstavlja kao argument koji pripada skepticima. Međutim, negativni dogmatičar će se, što je Enesidem zasigurno znao iz debata u Akademiji, vrlo brzo suočiti sa pitanjem kako zna da se priroda stvari ne može saznati. Valjda mora znati barem premise argumenta koji koristi da dokaže svoju tezu, kao i samu tezu, naravno? Stoga, čak i ako zanemarimo činjenicu da se argument relativnosti oslanja na neke prilično sumnjive premise, negativni dogmatičar se može naterati ili da prizna da ove stvari zna, očigledno protivrečeći samom sebi, ili da povuče svoj argument. Međutim, relativnost se može usvojiti kao strategija, kako Sekst pokazuje, ako se premisa “sve je relativno” – ili, u konkretnom slučaju, “stvari su F samo relativno” – promeni u “sve se javlja kao relativno”, iskazujući tako samo način na koji se svet skeptiku do sada prikazivao. Zaključak onda glasi, kao što smo već primetili, “ništa se ne pojavljuje kao da je nešto apsolutno ili po prirodi”, što ostavlja mogućnost da stvari imaju prirodu, a govori samo da se čini da ona svojstva, koje prema pojavama stvari poseduju, toj prirodi ne 568

Ali up. recimo Plutarh, Adv. Col. 1110 D-E, protiv Epikura.

214

pripadaju. Može se učiniti da argument nerazrešivosti obećava više: on ne zahteva pretpostavke tipa “po prirodi je samo ono što je isto za sve”, ili “relacioni predikati ne mogu važiti za stvar po prirodi” – premise koje se, sudeći po svedočanstvu iz odlomaka poput gore citiranog Polistratovog, već u Enesidemovo doba nisu bile tako bezazlene poput proste opservacije da se iste stvari različitim posmatračima javljaju različito. Pored toga, argument nerazrešivosti pokriva slučaj uzajamno protivrečnih teorijskih gledišta, što u tropima nije dovoljno istaknuto, ali je očigledno to bilo najsnažnije antidogmatsko oružje kasnih skeptika (i, naravno, skeptičke Akademije). Zato se čini da pironovac itekako ima razloga da svoje dokaze bazira na argumentu nerazrešivosti. Međutim, ovo nije moglo biti tako jasno samom Pironu ili njegovim ranim sledbenicima koji su koristili argumente sastavljene u tropima. Tako je stari argument relativnosti, koji je, na kraju krajeva, ipak bio deo demokritovske tradicije i koji naizgled nudi prilično dobar razlog za epoch, verovatno prenošen dalje od strane raznih skeptika pre nego što se Enesidem latio rekonstruisanja pironizma na temeljima isostheneia-e. Možda je Enesidem bio mnogo oprezniji od Seksta u tome što nije dopustio da relativnost zauzme tako istaknuto mesto kakvo joj je Sekst pružio proglašavajući je najopštijim među tropima. Takođe, možda je i nepoznati autor “dva tropa” (PH 1.178-179), koji u stvari predstavljaju Agripine trope pod brojevima 2, 4 i 5 (gde je nerazrešivost zastupljena u prvoj od ove dve, dok je relativnost potpuno izostavljena), uvideo da se relativnost ne uklapa sa isostheneia-om i odlučio da je sasvim izostavi. Naravno, stari tropi su zadržani u cilju uspostavljanja suštinskog kontrasta između pojave i realnosti na koji su skeptici nastavili da se oslanjaju. Štaviše, možda bi bilo teško uopšte i održati korak sa opštim zaključkom “možemo jedino reći kakvim se stvari pojavljuju” da su svi primeri vezani za relacione predikate bili izostavljeni. Verovatno je to bio razlog zbog koga su skeptici više voleli da ih ostave tu gde jesu, smatrajući da ne-tako-dobri argumenti ipak mogu da završe posao ako ljudi ne uvide šta nije u redu (up. PH 3.280-281).

215

Skeptikova verovanja Majkl Frede

Ne postoje gledišta, odnosno verovanja koja definišu pironovski skepticizam. Takođe, ne postoje neke specifične doktrine, odnosno dogme koje skeptik poseduje. Skeptički filozof ne prihvata čak ni rečenicu „ništa se ne može znati“ kao nešto što izražava skeptičko učenje (PH 1.200). Prema Fotiju (Bibl. cod. 212, 169b 40ff.), Enesidem je smatrao da su akademski skeptici u stvari dogmatičari, pošto su neki od njih zaista tvrdili da ništa ne možemo znati (up. PH 1.2-3). Ne postoje karakteristično pironovske doktrine, odnosno gledišta koja pironovac mora da prihvati zato što je pironovac. Još manje bi se moglo reći da pironovski skepticizam karakterišu specifičko skeptička gledišta koja se oslanjaju na „duboke“ uvide u pravu prirodu stvari. Dogmatičari su oni koji tvrde da poseduju ovakve uvide, a ne skeptičari (PH 1.2-3). Naravno, uobičajena interpretacija pironovskog skepticizma ovim skepticima pripisuje mnogo radikalnije stanovište. Prema toj interpretaciji, skeptik ne samo što tvrdi da ne poseduje duboke uvide u prirodu stvari, već takođe tvrdi da ništa ne zna; ne samo da ne poseduje nikakva specifična učenja, već ne poseduje gledišta, niti verovanja ni o čemu. Ovakav opis skepticizma se obično oslanja na sledeće: što se tiče znanja, pironovac, kao pravi skeptik, teško da može da pomisli da nešto zna a da pritom ne pobije sopstveni skepticizam; što se tiče verovanja, antički skeptici nas uveravaju da su se uzdržavali od suda po svakom pitanju. Skeptici odbijaju da prihvate bilo koji iskaz kao istinit. Međutim, meni svaka interpretacija poput ove deluje fundamentalno pogrešno. Bez obzira koliko genijalan bio, skeptik ne može da izbegne činjenicu da zna mnoge stvari. On bi čak, uz mnogo truda, imaginacije i lukavosti, mogao pokaže kako zna sve manje i manje. Ipak, nema razloga da pretpostavimo da su skeptici koristili ovu strategiju. Ako skeptik ne može da izbegne posedovanje znanja o mnogim stvarima, on će često biti svestan da zna, a ne da samo pretpostavlja određene stvari. Ako se od naše koncepcije skepticizma okrenemo rečima Seksta Empiričara, jasno ćemo uvideti da skeptik u brojnim slučajevima zaista smatra da zna neke stvari. Na kraju krajeva, ne vidim zašto bi on izbegavao da to prizna, jer je to sasvim kompatibilno s njegovim skepticizmom. Ipak, bez obzira na status koji u njegovim sopstvenim očima ima znanje, mislim da, takođe, postoji mnogo stvari koje skeptik smatra ili veruje da su slučaj, kao i da je posedovanje raznih vrsta stavova i verovanja savršeno kompatibilno sa njegovim skepticizmom. Upravo će to biti predmet našeg razmatranja u ovom tekstu: može li

216

skeptik da poseduje verovanja? S obzirom na to koliko stvari govori njoj u prilog, nimalo ne iznenađuje da je pomenuta uobičajena interpretacija gotovo univerzalno prihvaćena. Postoji toliko elemenata koji je potkrepljuju, da se njene pobornike nije obeshrabrila čak ni činjenica da se ispostavlja da je, prema ovoj interpretaciji, skeptička pozicija nekonzistentna. Naime, generalno se pretpostavlja da običan, svakodnevni život jednostavno nije moguć bez posedovanja verovanja i stavova; stoga se generalno pretpostavlja da skeptici pobijaju sami sebe kada insistiraju na potpunom uzdržavanju od suda, a istovremeno se u svom svakodnevnom životu oslanjaju na razne vrste sudova. Najpoznatija verzija ove kritike je svakako Hjumova; ona je nesumnjivo suštinski doprinela formiranju standardne slike o skeptiku kao nekome ko bi, ako bi sopstvena razmišljanja shvatio ozbiljno, bio potpuno bespomoćan u svakodnevnom životu. Naravno, antičkim skepticima, počev od Arkesilaja, bio je poznat ovaj prigovor. Očigledno je da oni nisu osećali da on zaista potkopava njihovo stanovište. Pošto se on iznova javljao tokom vekova, razumno je pretpostaviti da su skeptici pažljivo proučili ovu vrstu kritike, čim su tvrdili da on ne pobija njihovu filozofiju. To nas, pak, navodi da pomislimo da je skeptička pozicija mnogo komplikovanija, odnosno da ovaj prigovor, na neki način, zanemaruje suštinski aspekt skeptičke pozicije. S druge strane, teško je poverovati da je činjenica da su se skeptici stalno suočavali sa ovim prigovorom slučajnost. Verovatno je skeptička pozicija sama na neki način provocirala ovaj prigovor. Ipak, ja smatram da je onaj ko skeptičke konstantne proteste da ovaj prigovor ne pobija njihovo stanovište ne shvati makar onoliko ozbiljno koliko i činjenicu da su se stalno s njim suočavali, narušava osnovna pravila interpretacije. Dakle, ako ozbiljno shvatimo ove skeptikove proteste, i pokušamo da razumemo naosnovu čega su tvrdili da ovaj prigovor ne pobija skepticizam, čini mi se da postoje dva osnovna pravca duž kojih su skeptici mogli da argumentišu braneći se od ovakve kritike. Protivnici skepticizma tvrde da se skepitici, u teoriji, uzdržavaju od suda po svim pitanjima, no da, u praksi, jednostavno ne mogu da izbegnu donošenje različitih vrsta sudova. Tako, protiv ovog prigovora, možemo (i) pokušati da pokažemo da skeptici negiraju da ne možemo izbeći donošenje sudova u praksi, odnosno u svakodnevnom životu, i to sudova poput „Danas je veoma topao dan“, ili „Ovaj automobil će me pregaziti“. Skeptici mogu dopustiti da je izuzetno teško dovesti sebe u stanje da više ne osećamo nikakav izazov da verujemo, ali da je to, u principu, ipak moguće, kao i da je to kompatibilno sa životom dostojnim življenja. Ili, (ii) možemo pokušati da pokažemo da su skeptici smatrali da, čak i kada se uzdržimo od suda po svim pitanjima, odnosno kada se uzdržimo u onom smislu u kome oni preporučuju da se treba uzdržavati od suda, nama ipak preostaju mnoga verovanja i gledišta, odnosno dovoljno verovanja da vodimo život dostojan čoveka. Iz različitih razloga, koje ćemo razmotriti kasnije, izgleda da su se skeptici uglavnom odlučivali za drugi pravac argumentisanja. Pošto postoje određene indicije da su neki, odgovarajući na pomenuti prigovor, ipak sledili stategiju (i), želim da prvo makar ukratko razmotrim ovu interpretaciju. Postoje, u suštini, tri stvari koje ovu interpretaciju čine privlačnom: (1) kao što sam već napomenuo, postoji veliki broj mesta u tekstovima koji tvrde da se skeptik uzdržava od suda o svemu, te da stoga uopšte ne poseduje verovanja, odnosno gledišta. Upravo zbog toga što su to eksplicitno tvrdili, mogli bismo pretpostaviti da je jedini način na koji su

217

skeptici mogli da ostanu dosledni, jeste da tvrde da se život može živeti bez posedovanja verovanja i gledišta. (2) Postoji bar nekoliko razloga da smatramo da je Piron pokušao da živi život potpuno bez verovanja, a Piron se generalno smatra pretečom pironovskog skepticizma. (3) Značajan broj sačuvanih skeptičkih argumenata pokušavaju da pokažu da su naše delanje i život mogući čak i bez verovanja, odnosno da delanje ne pretpostavlja da posedujemo verovanje da je ovo ili ono slučaj. Takođe, čini se da se (3) dobro uklapa u (1) i (2). Za sada, želim da preskočimo tačku (1), uz napomenu da će se ispostaviti da je samo u ograničenom smislu istinito da se skeptici uzdržavaju od suda o svemu, i da sve zavisi od toga kako konstruišemo ovo ograničenje. Što se tiče tačke (2), moguće je da je Antigon iz Karista, koji je praktično bio Pironov savremenik, smatrao da je Piron živeo život bez verovanja. Diogen Laertije, čiji se izveštaj oslanja na Antigonovu biografiju, napisao je: „U svom životu, sledio je [svoj skepticizam]; ničemu se nije sklanjao s puta, ničega se nije čuvao, već je prema svemu bio ravnodušan – bilo da su to kola, provalije, ili psi – i ništa nije ostavljao čulima da o tome donesu odluku; ali su ga spasavali njegovi prijatelja koji su . . . išli u stopu za njim“ (DL 9.61-2). Ne možemo, međutim, isključiti mogućnost da je cilj Antigonovih napomena, na kojima počiva ovaj Diogenov izveštaj, bio pružanje određene kritičke karikature skeptičkih filozofa. U tom slučaju, to je još jedan primer standardne kritike da skepticizam i normalni život nisu kompatibilni. S druge strane, jasno je da Diogen Laertije nije svoj izvor shvatao na ovajnačin, tako da, uz određenu opreznost, ipak moramo pretpostaviti da je Antigon zaista smatrao Pironov način života pokušajem da se živi bez verovanja. Ova interpretacija se slaže s njegovim zaključkom da je ovaj pokušaj bio neuspešan, jer komentar o Pironovim prijateljima sugeriše da je Piron živeo na osnovu lažnih pretenzija, odnosno da je privid života ozbiljnog skeptika ostvario tako što se oslanjao na sudove svojih prijatelja. Bez obzira na to kakav je zaista Antigonov stav bio, pasus Diogena Laertija koji smo upravo citirali je osnovni dokaz da je Piron pokušao da živi svoj život potpuno bez verovanja, pa čak i bez verovanja na koja se oslanjamo u običnom, svakodnevnom životu. Ozbiljan sledbenik Pirona, odnosno ove vrste skepticizma, pokušaće da živi bez ovih verovanja, ma koliko ona direktna, jednostavna, neteorijska i nefilozofska bila. On čak neće verovati ni u to da je, na primer, zaboravio svoj sat, ili da mora da ode u kupovinu. Međutim, ako je naš glavni cilj da razmotrimo poziciju koja se razvila kasnije, pod nazivom pironovski skepticizam, nije neophodno da se preterano interesujemo za to šta je Piron stvarno mislio, i to iz najmanje dva razloga: (A) Zapanjujuće je da je Piron jedini antički skeptik kome doksografi pripisuju način života koji se lako može shvatiti makar kao pokušaj života bez verovanja. Čini se da su svi ostali skeptici vodili konvencionalne živote; Sekst Empiričar čak naglašava da je skeptikov život konvencionalan, i da takav i treba da bude. Izgleda da su kasniji skeptici svi težili životu koji je zadovoljavajući prema standardima običnih ljudi. Njihov način života je teško na prvi pogled svrstati u život bez verovanja, ili barem u pokušaj takvog života; oni pre izgledaju kao životi zasnovani na verovanjima, bez obzira na to šta oni kažu. Interesantno je da je Enesidem, filozof koji je najverovatnije najviše odgovoran za nastanak pironizma, izgleda kritikovao osobine Pironovog života koje je opisao Antigon iz Karista. Prema Enesidemu, Piron se nije ponašao tako neobično kao što je opisao Antigon (DL 9.62). Nagoveštaj o tome kako su pironovci nakon Enesidema videli Pironov život pruža nam Galen (De subfiguratione empirica XI, str. 82, 23ff.

218

Deichgräber); tu je Piron opisan na način na koji su pironovci videli same sebe: u praktičnom životu, pironovac sledi ono što mu je očigledno. To je upravo ono što Piron iz Antigonove biografije ne čini, inače ne bi bilo potrebe da ga prijatelji spasavaju iz nevolja. Stoga, kada kasniji skeptici, bilo pironovci ili akademičari, preporučuju život bez verovanja, to sigurno ne predstavlja onu vrstu života koju je istorijski Piron preporučivao, već život koji je na površini izgledao kao život koji vodi neko ko se rukovodi običnim, svakodnevnim verovanjima. (B) Takođe, smatram da je Pironov uticaj na pironizam bio verovatno mnogo manji nego što se obično pretpostavlja. Još su antički doksografi bezuspešno pokušali da konstruišu neprekinutu tradiciju koja vezuje Enesidema i Seksta sa Pironom (DL 9.115-6). Menodot, koji je i sam bio istaknuti Pironovac, tvrdio je da je tradicija prekinuta posle Pirona. Pošto Piron nije ostavio ništa napisano, kasniji autori su morali da se oslanjaju na svedočanstva Timona, Pironovog učenika, koja su često sumnjive vrednosti, kao što sam pokušao da pokažem na jednom drugom mestu (J. Phil. 70, 1973; str. 806). Koliko je teško bilo rekonstruisati Pironova gledišta pokazuju sledeće Diogenove reči, čiji je cilj očigledno bio da ukaže na izvore o Pironu: „Piron lično nije ostavio nikakvih spisa, ali su njegovi drugovi Timon, Enesidem, Numenije, Nausifan i drugi ostavili“ (DL 9.102). Enesidem koji se ovde pominje verovatno je poznati pironovac; ako je tako, onda mi, na osnovu „njegovih drugova“, ne možemo zaključiti da Numenije nije poznati platoničar. Vidimo koliko je zaista teška situacija u pogledu izvora o Pironu. Stoga, ne iznenađuje činjenica da kasniji pironovci nisu uspeli da jasno predstave povezanost svoje filozofske pozicije sa pozicijom istorijskog Pirona. Kada Sekst (PH 1.7) kaže da se skepticizam ponekad naziva „pironovskim“ zato što se Piron skepticizmu posvetio „više nego njegovi prethodnici“, teško je izbeći utisak da Sekst gaji određene sumnje u pogledu skeptičke pozicije istorijskog Pirona. Teodosijeva sugestija (DL 9.70) da treba odbaciti naziv „pironovac“ zato što su nam misli drugih osoba saznajno nedostupne, te ne možemo znati šta je Piron zaista mislio, nije samo iznošenje epistemološke sumnje u spoznaju tuđih svesti; čini se kao da je Teodosije želeo da se distancira od pozicije istorijskog Pirona, ili da je bar želeo da izrazi sumnju u to koliko je Piron stvarno bio pironovac. Iz ova dva razloga, smatram da je od relativno malog značaja šta je Piron zaista smatrao. Čak i da je stvarno smatrao da pravi skeptik ne poseduje nikakva verovanja, to bi imalo malo implikacija na pironovski skepticizam. Napokon, što se tiče tačke (3), postoji čitav niz skeptičkih argumenata čiji je cilj da pokažu da je ljudsko delanje moguće bez posedovanja verovanja, te da uzdržavanje od suda ne vodi totalnom prestanku aktivnosti. Arkesilaj je, na primer, dokazivao da naše delanje zahteva samo da nam se stvari pojavljuju na određeninačin i da smo tako sazdani da se, kada nam se stvatri pojave na određeni način, aktivira nagon, odnosno instinkt ka delanju, i da to ne podrazumeva da mi te pojave moramoda prihvatimo kao istinite (vidi Plut. Col. 1122 b-d; Plut. Stoic. rep. 1057 ab). Prostije rečeno, poenta je sledeća: pretpostavimo da je neko, na primer, gladan, i da dobije svoju omiljenu hranu; zašto bi njemu – osim gladi koju oseća i utiska da se ispred njega nalazi njegova omiljena hrana – bio potreban sud da mu je stvarno data njegova omiljena hrana da bi pokrenuo akciju jedenja? Imajući ove argumente u vidu, mogli bismo pomisliti da smo došli do rešenja našeg problema: skeptici poseduju argument koji, iako mi to možda nebismo prihvatili, objašnjava zašto su

219

smatrali da je moguće živeti svakodnevni život bez donošenja sudova i posedovanja verovanja. Ova dijagnoza, međutim, zanemaruje činjenicu da bi, u tom slulčaju, skeptik činio upravo ono zbog čega kritikuje dogmatičare: pokušavao bi da poriče ono što je očigledno slučaj, tj. da akcije pretpostavljaju verovanja, pomoću teorijskog, dogmatičkog argumenta koji tvrdi da je delanje moguće čak i bez prihvatanja pojava, odnosno bez suđenja. Stav da delanje ne pretpostavlja verovanje, pogotovu ako je zasnovano na argumentu poput onog koji smo maločas skicirali, nije ništa manje dogmatičan nego dogmatičmo tvrđenje da delanje pretpostavlja verovanje. Nakon što ovo uvidimo, postaje jasno i da skeptici ove argmente ne izlažu kako bi pokušali da mi možemo da delamo bez verovanja. To bi bio čisto dogmatisanje. Ovi argumenti su izloženi pre kao protivteža argumentima dogmatičara koji žele da nas uvere da nije moguće delati bez posedovanja verovanja (up. Cic. Acad. II 34, 108). Zato mi, na osnovu tih argumenata, ne možemo pretpostaviti da su skeptici zaista smatrali da je život moguć bez verovanja, te da stoga ne mogu da izbegnu prigovor o samo-pobijanju. Naprotiv, čini se da, i u ovom slučaju, skeptici jednostavno slede svoju uobičajenu strategiju uspostavljanja ravnoteže među argumentima obe strane svakog spora. Ipak, detaljnija analiza pokazuje da, u svetlu istorijskih činjenica, argumenti koji bi mogli ići u prilog ove teze – da je bez posedovanja verovanja moguće živeti čak i svakodnevni život – nisu dovoljno ubedljivi. Takođe, čak i bez obzira na istorijski aspekt, ovako zasnovana skeptička pozicija bi teško mogla biti koherentna. Grubo govoreći, stav da je moguće živeti bez verovanja podrazumeva jedan teorijski i jedan praktični problem. Ako pretpostavimo da svi ljudi, tokom svog normalnog odrastanja i razvoja, stiču veliki broj verovanja, praktično pitanje bi bilo da li je moguće da se, u praksi, oslobodimo ovih već stečenih verovanja, kao i da sprečimo da stičemo nova, a da sve to uradimo tako da ne uništimo moć delanja u toj meri da se više ne može govoriti o ljudskom delanju i ljudskom životu. Čak i kada bi na ovo praktično pitanje mogli da odgovorimo potvrdno, teško je uvideti šta bi nas, osim čistog dogmatizma, navelo da koristimo ovu mogućnost. Dogmatičar, koji poseduje određena gledišta o tome šta je pravo znanje, i koji sve ostalo odbacuje kao puko verovanje, koji smatra da sve zavisi od verovanja koja nisu samo puka verovanja, koji, poput stoika, smatra da su puka verovanja loša, takođe bi smatrao da se mora nekako odupreti uobičajenom načinu na koji ljudi delaju, misle o stvarima, kao i da se mora osloboditi onih verovanja za koja je u početku mislio da predstavljaju izvesno znanje, a potom, pomoću sopstvenog dogmatičkog kriterijuma, utvrdio da su u pitanju samo puka verovanja. Ova dilema – ili ćemo imati izvesno znanje, ili moramo živeti bez verovanja – nije dilema sa kojom je suočen skeptik; naprotiv, on s njom suočava dogmatičare, koji naša svakodnevna verovanja, pa čak i naša prirodna znanja, odbacuju kao „nenaučna“, „nefilozofska“, te stoga neodgovorna. Neko može prigovoriti da nije dogmatizam, već iskustvo ono što skeptika navodi da se odupire uobičajenom načinu razmišljanja o stvarima, a pogotovu neočekivano iskustvo da nakon uzdržavanja od suda, sledi ono što je on očekivao da će dobiti od ispravnog razmišljanja i valjanog rasuđivanja: duševni mir. Protiv ove kritike, možemo reći da samo uzdržavanje od suda shvaćeno na jedan specijalan, ograničen način, koji smo skicirali gore, vodi skeptika ka ovom njegovom cilju. Međutim, ako pogledamo pasuse PH 1.12 i 1.29, videćemo da ono što je skeptik iz svog iskustva otkrio nije činjenica da je sasvim moguće živeti bez verovanja, već da, ako stvari razmatramo samo na

220

osnovu teorije i refleksije, za svaki iskaz postoji jednako razloga za i protiv. Zato ne možemo izbeći da se uzdržimo od suda, jer se ispostavlja da se argumenti uvek nalaze u ravnoteži, i da, iznenađujuće, nije važno što ne možemo formirati nijedan sud na taj način, jer odjednom stupamo u prijatno stanje duševne smirenosti. Čini mi se da možemo zamisliti da se nalazimo u situaciji osobe koja smatra da je otkrila tako nešto, ali mi se, takođe, čini i da ova situacija uopšte nije identična onoj u kojoj smatramo da smo otkrili da je život bez verovanja praćen duševnim mirom. Takođe, prigovor da nije dogmatizam, već ovo njegovo otkriće (da život bez verovanja dovodi do duševnog mira) ono što skeptika navodi da odbaci sva svoja verovanja, ne rešava naš problem. Iako bi ovaj prigovor možda mogao da objasni zašto skeptik živi život bez verovanja nakon otkrića da to vodi duševnom miru, problem ostaje da leži u tome što nije jasno šta bi uopšte mogloda navede skeptika da to otkrije. Da bi skeptik ovo otkrio, on mora ili da sebe dovede u stanje lišenosti verovanja, ili da nekako bude doveden u to stanje. Šta bi moglo da ga dovede u to stanje, odnosno na kojim osnovama on može sebe dovesti u to stanje? To mogu biti samo dogmatična sredstva. Mislim da je relativno lako uvideti kako možemo sebe smatrati sve više sposobnim da proizvodimo argumente za i protiv svake pozicije, otežavajući tako donošenje odluka i sudova, kao i kako neko može da postane skeptik a da to nije direktno nameravao. Da li bi možda, u praksi, mogli da počnemo da živimo bez verovanja ponašajući se kao da posedujemo verovanje da je nešto slučaj u svakoj pojedinačnoj situaciji u kojoj smo ranije verovali da je to slučaj? Šta bi, onda, trebalo da radimo u tim slučajevima kada smo, ranije, delali samo ako smo verovali da je nešto slučaj? Nije li upravo ta distinkcija, između delanja kao da verujemo da je nešto slučaj i delanja zato što zaista verujemo da je nešto slučaj, dogmatična, bez sadržaja, i bez praktičnih implikacija? Iz ovih razloga, skeptička pozicija koja se oslanja na stav da je, u praksi, moguće živeti bez verovanja, meni deluje prilično nezadovoljavajuće, a skeptička pozicija koja se oslanja na teoriju delanja koja imlplicira da ljudski postupci ne pretpostavljaju verovanja mi, naravno, deluje još manje zadovoljavajuća. Stoga, iz filozofskih, kao i iz istorijskih razloga, ova vrsta odbrane skeptičke pozicije mi ne deluje privlačno. Na sreću, naš problem rešava sam Sekst Empiričar. U PH 1.13 i dalje, Sekst objašnjava u kom smislu skeptik ne dogmatiše. Ako sledimo Seksta, nije u stvar u tome da skeptik ne poseduje nikakve dogme i verovanja, već da ne poseduje verovanja određene vrste. Sekst pravi razliku između šireg (koinoteron) i užeg smisla reči „verovanje“, i samo verovanja u užem smislu te reči proglašava dogmatičnim. Zato, nema nikakve sumnje da, prema Sekstu, ozbiljan pironovski skeptik može posedovati verovanja. Sada je potrebno da objasnimo koja su ta verovanja u užem smislu reči, i kako činjenica da skeptik ipak poseduje neka verovanja može biti kompatibilna sa stavom da se skeptik uzdržava od suda po svim pitanjima. Oni koji su naklonjeni interpretaciji prema kojoj skeptik ne poseduje verovanja čak ni u svakodnevnom životu, pružaju sledeći odgovor. Oni kažu da je nužno razlikovati to kakve stvari jesu od toga kakvim se one pojavljuju. Skeptik će se uzdržavati od suda u pogledu toga kakve stvari jesu, i, ako želi da ostane dosledan, neće o tome posedovati verovanja. To, međutim, uopšte ne ugrožava mogućnost da može posedovati verovanja o tome kakvim mu se stvari pojavljuju. Čini se da različita mesta u tekstu potkrepljuju ovo gledište. Sekst, na primer, kaže: „niko ne

221

spori da se neka spoljašnja stvar pojavljuje na ovaj ili onaj način, već da li je ta stvar zaista takva kakvom se pojavljuje“ (PH 1.22). Ovo drugo pitanje, da li je stvar zaista onakva kakvom se pojavljuje, je pitanje na koje dogmatičari smatraju da poseduju odgovore, dok se u vezi s njim skeptici uzdržavaju od suda. Stoga deluje kao da skeptik ne poseduje verovanja o tome kakve stvari zaista jesu, i da time ne poseduje prava verovanja. Naravno, neko može, ako želi, reći da skeptik poseduje verovanja o tome kakvim mu se stvari pojavljuju; o tim verovanjima Sekst govori kada kaže (PH 1.13 i dalje) da postoje nedogmatična verovanja. Protiv ove interpretacije želim da kažem da, iako postoji smisao u kome skeptik ne poseduje verovanja o tome kakve su stvari – naime, on ne poseduje verovanja o tome kakve stvari zaista jesu – postoji i smisao u kome on ipak poseduje verovanja o tome kakve su stvari, naime, u smislu u kome se čini da su stvari ovakve ili onakve. Očigledno, potrebno je da ovu distinkciju tekstualno opravdamo, kao i da je donekle razjasnimo. Sekst konstantno ponavlja da, kada skeptik upotrebljava rečenice oblika „... je ...“, to treba shvatiti kao „... čini se ...“ (phainetai, up. PH 2.135, 198, 200; M 11.19); međutim, rečenice oblika „... je ...“ se takođe upotrebljavaju u smislu „... je u stvarnosti (ili, u prirodi stvari) ...“ (physei, pros tēn physin, up. PH 1.27, 78, 140). Ovaj drugi smisao rečenica tipa „... je ...“ Sekst, barem u jednom pasusu, tumači na sledeći način: „da li on [med] zaista jeste sladak u smisu da to predstavlja stav razuma, za nas [tj. skeptike] predstavlja pitanje“ (PH 1.20). Objašnjenje ove distinkcije, iznad svega, zavisi od sledećeg: za dogmatičare je karakteristično da veruju da je moguće dopreti iza površinskih fenomena do suštine stvari, do njihove prirode, do realnosti. Mi verujemo da su predmeti oko nas obojeni; u stvarnosti, međutim, oni samo reflektuju svetlost određenih talasnih dužina, što čini da izgledaju obojeno. Dogmatičari dalje veruju da nas razum, samo ako ga sledimo, može povesti iza sveta pojavnog ka svetu realnog. Stoga je, za njih, to šta treba smatrati realnim i istinitim, a šta pojavom, stvar razuma. Upravo u smislu ove distinkcije skeptik se uzdržava od suda o tome kakve su stvari zaista. On iskustvom otkriva da, ako ovo pitanje postavi razumu, ne može da donese odluku. Kada je pitanje samo to da li mu se nešto čini da je slučaj, ni sleptik neće poricati da mu se nešto čini da je slučaj. Može mu se činiti da je nešto crveno, ili slatko; on će se samo uzdržati od suda da li je to stvarno, u prirodi te stvari, crveno, odnosno slatko. Tako će i skeptik, takođe, posedovati verovanja o tome kakve su stvari, a ne samo o tome kakvim mu se pojavljuju. Neko može, protiv ovog pristupa, reći da skeptik glagol „činiti se“, „pojavljivati se“ (phainesthai) upotrebljava u neepistemičkom smislu: kada skeptik kaže „čini mi se da p“, to ne znači da smatra ili veruje da je p slučaj, već samo da mu se čini kao da je p slučaj. Ako, na primer, vidimo veslo koje je delimično uronjeno u vodu, iako vidimo da je ono prelomljeno, mi ne verujemo da je ono zaista prelomljeno. Prema ovom prigovoru, samo se u ovom neepistemičkom smislu glagola „činiti se“ skeptiku mnoge stvari mogu činiti da su slučaj, jer se on uzdržava od suda o tome kakve stvari zaista jesu. Čini mi se da tri stvari ne idu u prilog ovom prigovoru: (1) pretpostavka da skeptici glagol „pojavljivati se“ upotrebljavaju isključivo u neepistemičkom smislu zasnovana je na pogrešnom stavu da se skeptici uzdržavaju od suda po svim pitanjima, bez ograničenja. (2) Prigovor se oslanja na neadekvatnom shvatanju kontrasta između pojave i stvarnosti, između toga kako stvari izgledaju i kakve su stvarni. (3) On na kraju dovodi do, po mom mišljenju, katastrofalno pogrešnog pristupa jednom epistemološkom problemu, pristupu koji podrazumeva da su nam

222

određeni mentalni sadržaji (ideje, odnosno predstave) direktno dostupni, dok je problem samo od njih dođemo do znanja o stvarima koje one reprezentuju. Ova podela unutrašnjeg sveta na neposredno dostupne sadržaje i problematičan spoljašnji svet koji moramo da rekonstruišemo, meni deluje potpuno dogmatično i filozofski problematično. Izvesno je da ona nije stvar zdravog razuma, već da je neophodno delovanje određenih argumenata da bismo počeli da stvari shvatamo na ovaj način. (1) Da se skeptik uzdržava od suda o tome kakve stvari jesu je tačno samo u ograničenom smislu. U PH 1.215, Sekst pravi razliku između pironovaca i filozofa kirenske škole na sledeći način: „mi se uzdržavamo od suda o onome što razum kaže o spoljašnjim predmetima“ (epechomen hoson epi to logo). Sekst zaista kaže da se skeptik uzdržava od suda o tome kakve su stvari. Međutim, važno je da uočimo način na koji on to ograničava: o onome što o tome kaže razum. Ovo ograničenje ne govori da se skeptik uzdržava od suda o tome kakve stvari jesu ali ne i od toga kako se one pojavljuju, već da se skeptik uzdržava od suda o tome kakve su stvari u određenom pogledu. To, međutim, implicira da se u nekom drugom pogledu skeptik ne uzdržava od suda u pogledu toga kakve su stvari. Ovo interesantno ograničenje, „hoson epi + dativ“, pojavljuje se često u Osnovama pironovskog skepticizma (npr. 3.65, hoson epi to philosopho logo, up. takođe 2.26, 104; 3.6, 13, 29, 65, 81, 135, 167). Ova konstrukcija se, takođe, javlja prilikom objašnjavanja jednog od dva smisla rečenica oblika „... je ...“, koje smo razmatrali iznad. Tamo smo citirali: „da li on [med] zaista jeste sladak u smisu da to predstavlja stav razuma, za nas predstavlja pitanje“ (PH 1.20). Možemo, stoga, pretpostaviti da ovo ograničenje znači da se skepitk uzdržava od suda o tome kakve stvari zaista jesu; to, međutim, nije isto što i reći da se skeptik uzdržava od suda bez ikakvog ograničenja. Sekstova analiza izvođenja na osnovu znakova, u PH 2.97 i dalje, i M 141 i dalje, dobro islutruje ovu poentu. Pretpostavimo da neko postavi pitanje da li postoje znakovi, odnosno množe li se bilo koja stvar smatrati znakom neke druge stvari. Dogmatičari, naravno, veruju da postoje znakovi; oni poseduju teoriju znakova, i konstruišu argumente koji bi trebalo da pokažu da znaci postoje. Skeptik, kao i obično, proizvodi čitave serije argumenata čiji je cilj da pokažu da znaci ne postoje, kako bi neutralizovao ubedljivost argumenata dogmatičara. Pošto obe strane poseduju adekvatne argumente, dolazi do ravnoteže; niko više ne zna kojim argumentima da veruje. Sekst postupa upravo na ovaj način. Ipak, uprkos svim njegovim argumentima protiv postojanja znakova, jasno je da Sekst smatra da znaci postoje, i to takozvani komemorativni znaci (PH 2.104; M 8.151-58). Sekst ne kaže da mu se samo čini da ova vrsta znakova postoji, da skeptik samo poseduje ideju o znakovima, ali da ne smatra da oni zaista postoje. U stvari, njegova poenta je da čak i skeptici neke stvari smatraju znacima drugih stvari, npr. dim znakom vatre. Stoga, Sekstovo razmatranje znakova predstavlja dobar primer kako se, u određenom smislu, skeptik uzdržava od suda otome kakve su stvari – naime, u meri u kojoj je to stvar argumenata, odnosno razuma – ali i kako, uprkos svom uzdržavanju, skeptik smatra da ipak postoje znaci. Kada skeptik kaže da postojanje znakova smatra pojavom, da mu se čini da postoje znaci, ovaj izveštaj ne znači samo da se njemu čini da postoje znaci, dok on, zapravo, ne veruje da oni stvarno postoje; ovaj izveštaj, u stvari, znači da se njemu čini da postoje znaci u smislu da on misli da oni postoje. Na koji je način ovo kompatibilno sa stavom da skeptik ne poseduje

223

verovanja o stvarnosti, odnosno o prirodi stvari (physei, ontōs alēthōs), teško je pitanje. Bilo bi naivno pretpostaviti da mi ne možemo napraviti smislenu razliku između toga kakve stvari jesu i kakve one zaista jesu, te stoga i smatrati da neko ko ne poseduje verovanja o tome kakve stvari zaista jesu može samo da poseduje verovanje o tome kakvim mu se stvari (neepistemički) čine. (2) Dakle, neophodno je da bolje razjasnimo kontrast između pojave i stvarnosti, bar do te mere da možemo uvideti kako je moguće da neko može stvarno verovati da je nešto slučaj, a da pritom ne veruje da su stvari zaista takve. Ako se čini da je nešto slučaj, mi, barem u nekim situacijama, možemo početi da posmatramo stvari drugačije, na primer, ako nam neko pruži objašnjenje zašto se stvari pojavljuju baš na način na koji se pojavljuju. Ovde je neophodno da napravimo razliku između dve prilično različite vrste situacija: (a) može se desiti da se nešto više ne čini da je slučaj. Ako nam, na primer, neko skrene pažnju da nismo adekvatno sagledali tu stvar, da smo nešto pogrešno pretpostavili, da smo negde napravili grešku u zaključivanju, itd., mi više nećemo smatrati da je ono što nam se činilo da je slučaj zaista tako. U nekoliko posebno interesantnih situacija, utisak da su stvari takve i takve se iznova vraća, uprkos činjenici da vrlo dobro znamo da stvari nisu onakve kakvim se pojavljuju; čulne iluzije su dobar primer ovakvih vrsta slučajeva. Na primer, ja mogu, kada vidim veslo delimično uronjeno u vodu, reći „čini mi se da je veslo prelomljeno“, gde „čini mi se“ poseduje smisao da ja verujem da je veslo prelomljeno. Međutim, ako mi neko objasni zašto ono meni čini prelomljeno, ja više neću smatrati da je veslo prelomljeno. Ipak, veslo će i dalje izgledati prelomljeno. Tako ja i dalje mogu da kažem se veslo čini prelomljeno, ali ću sada glagol „činiti se“ koristiti na neepistemički način. (b) Može se, međutim, desiti da, čak i nakon što mi je pruženo objašnjenje zašto mi se nešto samo čini da je takvo i takvo, pa čak i nakon što sam prihvatio to objašnjenje, da ja i dalje smatram da je to stvar takva kakvom se čini. Pretpostavimo, na primer, da mi se određeno vino čini slatko. Neko može da mi objasni da mi se ono samo čini slatko jer sam jeo nešto neposredno pre nego što sam pio vino. Ako prihvatim ovo objašnjenje, više neću smatrati da je vino slatko; u najboljem slučaju, smatraću da mi se vino samo čini slatko. Ipak, neko mi može dati neko prilično različito objašnjenje. On može reći da, u stvarnosti, ne postoji tako nešto kao slatko, odnosno da ne postoji slatkoća vina; vino poseduje određene hemijske osobine koje, u normalnim okolnostima, čine da ono ima ukus koji mi nazivamo slatkim. Mogu, čak, biti ubeđen da objašnjenjem ove vrste, i početi da doživljavam ukus stvari na sasvim drugačiji način. Ipak, ovakvo objašnjenje bi se moglo činiti problematičnim,zato što nije sasvim jasno kako bi ono trebalo da se odnosi na moj iskaz da je vino slatko. Čak i ako prihvatim ovo objašnjenje, vino će mi se i dalje činiti slatko, i ja ću smatrati da je ono slatko. Stoga, u određenom smislu, i dalje će biti tačno da nije reč o tome da mi se vino samo čini slatko čak i ako verujem da, u stvarnosti, ne postoji tako nešto kao što je slatkoća. Čini mi se da slučajevi druge vrste pokazuju da je kontrast između toga kakve su stvari zaista i kakvim se one pojavljuju neepistemički nezadovoljavajući. Ako ne smatramo da je nešto takvo i takvo u pravoj prirodi stvari, to još uvek ne znači da se samo čini da su stvari takve i takve. Stoga, ako se skeptik uzdržava od suda o tome kakve su stvari u stvarnosti, to ne znači da on jedino poseduje utiske, ali ne i verovanja, o stvarima. Osim ovih problema, još jedna stvar ukazuje da u pozadini leži ovakav kompleksan kontrast,

224

naime, sama skeptikova situacija. Antički skepticizam u suštini predstavlja reakciju na dogmatizam, na pokušaj da se, uz pomoć razuma, prodre iza pojavnog, do istinske stvarnosti, odnosno da se razreše stvarne ili prividne kontradikcije među pojava, kontradikcije u tome kakvim nam se svet pojavljuje (up. PH 1.12). Međutim, za dogmatizam je karakteristično da ovaj pokušaj da se dopre iza pojavnog povlači sa sobom pitanje statusa samih pojava. Filozofije Parmenida i Platona predstavljaju posebno jasne primere ovoga, ali, u poslednjoj analizi, videli smo da isto važi i za sve druge dogmatične filozofe. Međutim, dovodeći u pitanje status pojava, oni su, takođe, doveli u pitanje i status naših uobičajenih, sbakodnevnih verovanja i stavova, jer ova verovanja i stavovi odražavaju način na koji nam se stvari pojavljuju. Pošto, generalno govoreći, dogmatičari ne poriču da pojave poseduju barem neku vrstu objektivnog statusa, iz toga ne sledi da, ako se neko uzdržava od suda o tome kakve su stvari zaista, njemu preostaju jedino utisci o stvarima, i nikakva verovanja. Na primer, Platon u Državi objektima verovanja, odnosno doxa-e, pripisuje nepouzdan posrednički status; oni stoje između onoga što stvarno postoji, objekata razuma i znanja, i onoga što ne postoji. On ne kaže da je ono što mi obično nazivamo „stvarnost“ samo pojava, te da naša uobičajena verovanja i utisci nisu ništa bolji od halucinacija. Pošto oni ne uspevaju da zahvate istinsko biće, te stoga nisu stvarno istiniti, to ne znači da su oni jednostavno lažni na način na koji je jednostavno lažno da je Sokrat umro 398. godine. Drugi primer jeste uloga koju pretpostvka da, u slučaju običnog objekta, za svaki predikat F, taj objekat nikada nije stvarno F, igra u mnogim interpretacijama Platona. Očigledno, poenta ove pretpostavke nije da, recimo, voda, iz nekog razloga, nikada nije dovoljno zagrejana da bi bila stvarno vrela. Da pojednostavimo stvar: ovde nije u pitanju da li je Sokrat umro 399. godine ili ne, već da li je, s obzirom na pravu prirodu stvari, adekvatno, odnosno da li ispravno odražava stvarnost, reći da je Sokrat umro 399. godine. Na ovo pitanje nikako ne može odgovriti činjenica da je jasno da mi obično kažemo da je Sokrat umro 399. Naime, može se ispostaviti da je, s obzirom na pravu prirodu stvari, neadekvatno govoriti o osobama i vremenu. Ipak, čak i ako verujemo u ovo, to ne znači da ne možemo nastaviti da smatramo i govorimo da je Sokrat umro 399. godine; takođe, nema razloga da pretpostavimo da se ovo naše verovanje razlikuje od verovanja bilo koga da je Sokrat umro 399. godine. Stoga, postoji jedan sasvim valjan smisao u kome neko ko se uzdržava od suda o tome kakve su stvari zaista, može da poseduje verovanja o tome kakve stvari jesu. Šta skeptika sprečava da poseduje takva verovanja? Dogmatičari su oni koji neprekidno govore o potrebi da se prodre iza pojavnog, koji insistiraju na potrebi da se isključivo oslanjamo na razum, što je, na kraju krajeva, razlog zašto su oni, barem u medicini, bili nazvani logikoi, tj. racionalisti (up. M 8.156). Naime, oni smatraju da samo razum može dopreti do prave prirode stvari. Upravo su dogmatičari oni koji smatraju da je nužno da u svetlu razuma preispitamo svoja verovanja, odnosno, bar ona važna i ključna verovanja. Oni, stoga, od nas očekuju da se oslobodimo svih verovanja koja smo stekli na uobičajeni način ako ona ne zadovoljavaju strogi kriterijum razuma. Verovanja koja zadovoljavaju ovaj kriterijum su verovanja o tome kakve su stvari, u meri u kojoj je to stvar razuma, tj. verovanja o tome kakve stvari stvarno jesu. Skeptik zaista ne poseduje takva verovanja; i ako zaista sledi preporuke dogmatičara da prihvata isključivo ona verovanja koja potvrdi razum, on, u stvari, uopšte neće posedovati verovanja o tome kakve su stvari.

225

Međutim, zašto bi skeptik sledio preporuke dogmatičara? Šta ga može navesti da sledi isključivo razum? Prema njegovom sopstvenom iskustvu, kada je god pokušao da se oslanja na razum, on nije uspeo da donese odluku šta da prihvati kao istinito; ovo stečeno iskustvo ga teško može motivisati da isključivo sledi razum. Lako možemo zamisliti osobu suočenu sa sledećim problemom: ona poseduje određena verovanja, stečena na neki uobičajeni način, koja ne samo što se ne mogu potvrditi razumom, već za koja se ispostavlja da se kose sa nekim zaključcima razuma. Ako verujemo elejcima, atomistima, Platonu, Aristotelu ili stoicima, za očekivati je da ćemo se prilično često suočavati sa ovakvim konfliktima. U tom slučaju, potrebno je da izaberemo da li ćemo slediti razum, ili uobičajena verovanja. Skeptik se, međutim, ne nalazi u takvoj situaciji. Kada god odluči da ozbiljno u potpunosti sledi razum, on ne može da oformi nikakav sud, te stoga ni sud koji bi protivrečio njegovim uobičajenim verovanjima. Tako se on, ukoliko odluči da sledi isključivo razum (nasuprot svojih uobičajenih verovanja), uopšte ne suočava sa gore pomenutim izborom, bar ne na taj način. Pošto ga niko nije ubedio u suprotno, skeptik će nastaviti da se oslanja na to kakvim mu se stvari pojavljuju, odnosno na ono što mu se čini da je slučaj. On neće smatrati da se njemu samo čini da su stvari takve i takve, jer ta ta misao pretpostavlja da on veruje u ono u šta dogmatičari veruju, naime, da su, u stvarnosti, stvari bitno drugačije od toga kakvim nam se čine. Naravno, za njega nema ničeg što isključuje mogućnost da, u stvarnosti, stvari mogu biti baš onakve kakvim se pojavljuju. Pošto se uzdržava od suda o tome kakve su stvari u stvarnosti, on neće misliti da se njemu samo čini da stvari ovakve ili onakve. Ako je otkrio da se, u svakom konkretnom slučaju, njemu samo čini da je ovo ili ono slučaj, on zaista neće posedovati verovanja o tome kakve su stvari. Međutim, kada skeptik govori o onome što mu se čini da je slučaj, i kada kaže da samo izveštava o sopstvenim pojavama on jednostavno, iz razloga koje smo naveli, ne govori o nečemu što on smatra da mu se samo čini da je slučaj. Stoga, čini mi se da, ako adekvatno konstruišemo kontrast između toga kakve su stvari u stvarnosti i kakvim nam se čine, ne sledi da skepitk ne poseduje verovanja o tome kakve su stvari samo zato što se uzdržava od suda o tome kakve su one u stvarnosti. (3) U stvari, Sekst često govori kao da su nam ideje, odnosno utisci (phantasiai) direktno dostupni, i da je problem u tome da li prihvatiti ove utiske kao istinite ili ne, to jest, da li treba da smatramo da li su stvari onakve kakvim ih naši utisci reprezentuju, ili ne. Konvencionalna interpretacija smatra da skeptik poseduje ove utiske, ali da dosledno odbija da ih prihvati te da, stoga, ne poseduje verovanja o prirodi stvari. Ovde je pitanje da li Sekst Empiričar govori na ovaj način zato što je to način na koji on vidi problem saznanja, ili zato što želi da prilagodi svoje argumente načinu na koji njegovi dogmatični protivnici shvataju stvari. Na kraju krajeva, njegov cilj je da navede dogmatičara da se uzdrži od suda na osnovu njegovih sopstvenih principa i teorija. Jedno je bar jasno: dogmatičari, a pogotovu stoici, jesu oni koji pretpostavljaju da se u nama javljaju određeni utisci, koje mi svojom voljom prihvatamo ili ne prihvatamo, koje mi, ako želimo da se ponašamo odgovorno, moramo podvrgnuti sudu kriterijuma istine pre nego što ih prihvatimo, i na osnovu njih oformimo sud. Ovakav stav deluje potpuno dogmatično. Zato što pretpostavlja teoriju o tome šta su stvarno verovanja, kako nastaju, i kako bi trebalo da nastaju. Sumnjam da Sekst smatra da naša verovanja nastaju na ovakav način; određeni utisci nastaju u nama, i mi, na neki

226

način, odlučujemo da li da ih prihvatimo ili ne. Očigledno je da Sekst, kada god govori o okolnostima u kojim i skeptik nešto prihvata, izbegava da kaže da skeptik prihvata neki utisak. Mislim da razlog za ovo ne treba tražiti u Arkesilajevoj kritici ovakvog načina objašnjavanja (up. M 7.154), već da su razlozi za to mnogo dublji. Štaviše, skeptik ne poseduje kriterijum na osnovu koga može da odluči da li da prihvati neki utisak, ili ne. Zapravo, neke stvari mu se jednostavno čine da su slučaj; skeptik ne poseduje teoriju koja objašnjava zašto ili kako. Međutim, ako insistiramo na korišćenju dogmatičarske terminologije, skeptik bi mogao da kaže stvari na njega utiču tako da on nešto prihvata (up. PH 1.19, 113, 193). Ipak, teško je poverovati da Sekst, govoreći na obaj način, želi da obaveže sebe na stav da postoje mentalni aktovi prihvatanja koji, zajedno sa odgovarajućim utiscima, proizvode verovanja i sudove. Zbog toga smatram da skeptik poseduje verovanja ne samo o tome kakvim mu se stvari čine, već i o tome kakve su one, i smatram da mu se čini da su neke stvari slučaj u smislu da on veruje da su one slučaj, naravno, bez verovanja da su one takve u stvarnosti, da su one takve u smislu da je posao razuma da odredi šta je istinito i šta je stvarno. Ako Sekst smatra da skeptik može posedovati verovanja o tome kakve su stvari, očekivalo bi se da to možemo prepoznati u pasusu koji smo pomenuli, gde Sekst objašnjava u kom smislu skeptik može posedovati verovanja (dogmata). S druge strane, ako bi zaista bilo tačno da skeptik može posedovati verovanja samo o tome kakvim mu se stvari čine, za očekivati je da bi se to, takođe, moglu uočiti u ovom pasusu. U svakom slučaju, čini mi se da je metodološki opravdano da interpretaciju gledišta nekog autora zasnivamo pre svega na onim pasusima gde ih on eksplicitno izlaže, a ne na nekim indirektnim naznakama. Pošto Sekst eksplicitno razmatra naše pitanje u PH 1.13, proanalizirajmo taj pasus: „Kada kažemo da skeptik ne dogmatiše, mi reč ‘verovanje’ (dogma) ne upotrebljavamo u njenom uobičajenom smislu ‘prostog usvajanja neke stvari’ (eudokein tini pragmati) kao neki filozofi, jer skeptik zaista prihvata ona stanja svesti uzrokovana utiscima koji na nju deluju; na primer, kada skeptik oseća da mu je toplo (ili hladno), on neće reći ‘Čini mi se da mi nije toplo (tj. hladno)’. Naime, kada kažemo da skeptik ne dogmatiše, mi pod ‘dogmom’ podrazumevamo ‘prihvatanje neke neočevidne stvari koja je predmet naučnog istraživanja’. Jer, filozof-pironovac ne prihvata ništa što nije očevidno.“ Izraz od koga značajno zavisi interpretacija ovog mesta je „prosto usvajanje nečega“. Ako sudimo na osnovu njenog čestog javljanja u sačuvanim manuskriptima, eudokein je bila prilično uobičajena reč, posebno u kontekstima pravnih razmatranja. Ona se, takođe, često javlja i u literaturi helenističkog perioda, npr. kod Polibija. S druge strane, ona se gotovo nikada ne javlja u kontekstu filozofskih razmatranja. Kao filozofski termin, ona se ne pojavljuje nigde osim kod Seksta. Stoga, ona ne poseduje nikakvo filozofsko, odnosno tehničko značenje, nikakve filozofske asocijacije, niti je vezana za neke specijalne filozofske teze. Verovatno je upravo ova činjenica navela Seksta da upotrebi ovu reč. Eudokein i eudokeisthai se upotrebljavaju u smislu „biti zadovoljan nečim“, „prihvatiti“, „složiti se“, „usvojiti“, „prepoznati“ ili „pretpostaviti“. Suida pruža sledeće objašnjenje sub verbo „eudokein“: „synkatatithesthai. ’ho de ephē eudokein tois legomenois, ei laboi pisteis’, anti tou areskesthai“. Prvo nam je dat sinonim, potom citat iz Polibija, a na kraju objašnjenje njegove upotreba ovog pojma. U Etymologicum Magnum (ed. Gaisford), postoji odrednica eudokein, koja nas ovde ne zanima, ali postoji i objašnjenje za reč eudokoumenos, koju ponovo srećemo u Lexeis rhētorikai (Anecdota Graeca Bekkeri, tom I, str.

227

260); ono glasi: „ho synkatatithemenos kai mē antilegōn“. Čini mi se da se ovo objašnjenje odlično uklapa u pomenuti Sekstov pasus, jer izgleda da njegova dva dela odgovaraju dvama delovima Sekstovog objašnjenja kako skeptik prihvata: (a) skeptik nešto prihvata (synkatatihetai), i (b) on se tome ne protivi, niti to negira. Međutim, koje značenje reči eudokein ovde tačno treba pripisati Sekstu? Sledeća rečenica Polibija (I, 8, 4) pruža dobar primer uobičajene upotrebe reči eudokein: hōste . . . pantas . . . eudokēsai stratēgon hauton hyparchein Hierōna. Van svog konteksta, ova rečenica mogla bi da ima mnogo značenja: oni su odlučili, izglasali, proglasili, složili se, da će Hieron biti njihov stratēgos, oni su svi smatrali da je dobra stvar, da bi bilo na mestu, da Hieron bude njihov stratēgos, oni su potvrdili (u pravnom smislu) da je Hieron njihov stratēgos. Očigledno je da se u Sekstovom pasusu razmatraju verovanja, a ne odluke. Zato je naš zadatak da pronađemo interpretaciju prema kojoj je reč eudokein posedovala svoja uobičajeno značenje čak i kada se koristila u kontekstu izlaganja o verovanjima. Čini se da sledeća interpretacija može da ispuni ovaj uslov: ono što skeptik doslovce prihvata, čime je zadovoljan, protiv čega nema ništa protiv, jeste bilo šta što mu se čini da je slučaj, bilo šta što mu je očevidno. On prihvata sud phantasia; odnosno, barem nema ništa protiv njihove procene; ako one kažu da su stvari takve i takve, onto ne dovodi u pitanje. Pomenuto rečničko objašnjenje, kao i Sekstovo objašnjenje (hoion oun an . . .) zasta sugerišu da je ovde reč o primeni principa da smo zadovoljni nečim ako to ne negiramo. Ova interpretacija se dobro uklapa i u naše zaključke o tome da li Sekst prihvata stavove dogmatičara o nastajanju verovanja. Dogmatičari prihvatanje nečega kao istinitog smatraju voljim činom, sudom o utisku koji nam se prezentovao; samo je ovaj sud ono što vodi ka jednom verovanju. Sekst, na osnovu pomenutog pasusa, stvari vidi drugačije; nešto što bi se moglo nazvati verovanjem, odnosno sudom, nastaje u nama kada se nečemu ne protivimo, odnosno kada smo nečim zadovoljni. U slučaju čulnih iluzija koje su nam poznate, mi izražavamo svoje neslaganje, inače bismo lažno verovali da je veslo u vodi prelomljeno. Iz nastavka pasusa koji smo citirali, jasno je da ono čemu skeptik ne prigovara jeste ono što mu je očevidno, ono što mu se čini da je slučaj; tu Sekst kaže da skeptik odbija da prihvati sve što nije očevidno. Ako ne odbije da nešto prihvati, onda to mora biti neka pojava, nešto očevidno, nešto što se njemu čini da je slučaj. Zašto je skeptik zadovoljan s onim što mu se čini da je slučaj? Zašto u pogledu toga ništa ne prigovara? Kada bi bio dogmatičar, on zasigurno ne bi bio zadovoljan; dogmatičar je toliko zabrinut da stvari mogu u stvarnosti biti prilično drugačije, da ne prihvata sud phantasia. Umesto toga, on se oslanja na razum kako bi otkrio kakve su stvari u stvarnosti (up. PH 1.12). Takođe, on nije uznemiren činjenicom da njegov razum, u svojoj bezobzirnoj brzopletosti, protivreči pojavama (up. PH 1.20). Skeptik je, s druge strane, na osnovu iskustva primetio da razum, ako pokuša da ga sledi ozbiljno i do kraja, ne može biti od pomoći, te da se stoga mora zadovoljiti onim kakvim mu se stvari čine (up. PH 1.12). Neko može prigovoriti da i skeptici argumentišu protiv onog što im se čini očevidnim, pošto argumentišu protiv svega. Međutim, Sekst objašnjava da skeptik argumentiše protiv pojava isključivo iz dijalektičkih razloga (PH 1.20). U drugom delu citata, Sekst nam objašnjava smisao u kome skeptici ne poseduju verovanja. Relevantni smisao reči „verovanje“ se, na prvi pogled, čini izuzetno uzak, pogotovu ako pretpostavimo da skeptik ne poseduje verovanja o tome kakve su stvari. Dgmatičnim valja

228

smatrati samo ona verovanja koja podrazumevaju pretpostavke ili stavove objektima koji se istražuju u naukama. Sekst očigledno ovde na umu ima teorije filozofa i naučnika, koji oni pokušavaju da zađu iza pojava i onoga što je očevidno kako bi zahvatili istinsku stvarnost. Ovo su doktrine koje karakterišu razne dogmatične škole i omogućavaju nam da ih međusobno razlikujemo. Menodot očigledno ima na umu isti smisao pojma verovanja kada kaže da su sva Asklepijadova verovanja lažna (omnia eius dogmata esse falsa – Galen De subf. emp. 84, 21-22 D). Ako je Sekst mislio isključivo na ove zvaniče doktrine škola, jasno je da skeptik može imati različite vrste verovanja o stvarima. Naime, obična, svakodnevna verovanja, generalno, nisu teorijske doktrine, odnosno naučne pretpostavke. U tom slučaju, skeptik bi bio slobodan da poseduje takva „nenaučna“ verovanja. Stvari su, međutim, mnogo komplikovanije. Pošto se skeptik uzdržava od suda – s ograničenjem ili bez ograničenja – po svakom pitanju, čak i one stvari koje su mu očevidne moraju, na neki način, biti neočevidne. Očigledno bi ovo trebalo da shvatimo na sledeći način: sve se, ukoliko je se isključivo smatra objektom razuma, može dovesti u pitanje; svako pitanje može se smatrati pitanjem na koje se može odgovoriti pomoću razuma, tj. pitanjem koje zahteva teorijski odgovor izveden iz osnovnih principa koji su neposredno očigledni razumu. Posmatrano na ovaj način, skeptiku ništa neće biti očevidno, pa čak ni najniža, najsvakodnevnija verovanja. Svako verovanje, bez obzirana njegov sadržaj, može biti dogmatično; na isti način, svako verovanje sa može smatrati i nedogmatičnim. Stoga, sadržaj teorijskih verovaja (iako, kao što ćemo videti, on nije potpuno irelevantan) nije ono što verovanja čini dogmatičnim, već stav dogmatičara koji veruju da racionalistička nauka zaista može pružiti odgovore, i pružiti im dobre razloge za verovanje u teorijske doktrine. Sekst verovatno ovde na umu ima pre svega doktrine dogmatičnih škola, ali bi verovatno bilo pogrešno konstruisati pojam dogmatičnog verovanja tako usko da on, u principu, ne može da se primeni na bilo koje verovanje, bez obzira na sadržaj. Šta nam, dakle, ovaj pasus govori o pitanju koje smo postavili? Čini mi se da tekst čak ni ne sugeriše da skepitk može posedovati verovanja, ali samo ona o tome kakvim mu se stvari čine, ali ne i o tome kakve one jesu. Što se drugog dela citiranog pasusa tiče,on kaže samo da skeptik ne može posedovati verovanja određene vrste, tj. filozofska i naučna verovanja koja su zasnovana na racionalnom zaključivanju (naravno, on ovde pretpostavlja jedan dogmatični pojam znanja i nauke; da li je moguća nešto poput skeptičke nauke, ostaje da se vidi). Kako god da odlučimo da interpretiramo ovaj tekst, preostaje veliki broj verovanja o stvarima koja nisu dogmatična. Što se tiče prvog dela pasusa, ni tu se ne kaže da su verovanja koja skeptik može posedovati samo ona o sopstvenim utiscima. Naprotiv, tekst, barem prema interpretaciji koju sam ja sugerisao, kaže da će skeptik biti zadovoljan onim što mu se čini da je slučaj. Izvesno je da to podrazumeva niz opservacija o svetu oko njega. Ako želimo da potkrepimo stav da skeptik u ovom pasusu dozvoljava sebi isključivo verovanja o sopstvenim utiscima, onda ćemo se pozvati na dva detalja: (a) Sekst kaže da skptik prihvata određene afekcije (pathe); takođe, (b) čini se da izloženi primer, preveden na uobičajeni način, pokazuje da skeptik ne poriče da se oseća na određeni način ukoliko se zaista tako oseća. Što se tiče (a), potrebno je da razjasnimo šta Sekst podrazumeva pod afekcijama kada tvrdi da ih skeptik prihvata. Postoje dve osnovne mogućnosti (iako, iz skeptičke perspektive, nema puno razloga da se one ne svedu na jednu): (1) na osnovu, recimo, PH 1.22, možemo reći da, kada

229

Sekst priča o afekcijama, on u stvari misli na utiske (phantasiai). U tom slučaju, Sekst upotrebljava diskurs koji se jedva razlikuje od dogmatičarskog; naime, dogmatičari govore (zbog čega ih je Arkesilaj kritikovao, up. M 7.154) da je ono što mi prihvatamo utisak, što je formulacija koju, kako smo pokazali, Sekst uporno pokušava da izbegne. Ovi utisci su, međutim, utisci stvari koje nam se pojavljuju ovakvim ili onakvim; prihvatanje utisaka jednako je pretpostavljanju da su stvari onakve kakvim se čine. (2) Možda Sekst, kada priča o afekcijama, referira na tendenciju da određene stvari na nas utiču, bez obzira na to da li mi to želimo. Prihvatanje ovih afekcija znači prosto odobravanje: da se ovo čini da je slučaj, ovo i ništa drugo, kao i da se čini da je slučaj. Međutim, ni (1) ni (2) ne daju razloga da smatramo da će takvo verovanje biti isključivo o skeptikovim sopstvenim utiscima. U svakom slučaju, „prihvatanje takvih utisaka“ ne može značiti „prihvatanje stava da je na nas izvršen takav uticaj da imamo dotičan utisak“. Ipak, ovakvo značenje je neophodno ako želimo da se (1) odnosi na pitanje koje razmatramo. Stoga, ostaje nam primer (b). Precizna analiza ovog primera je teška i zbog lingvističkih, kao i zbog intrinsičnih razloga. Na primer, kako tačno treba shvatiti rečenicu „Toplo mi je“; kako prevesti „thermainesthai“, kao „biti zagrejan“, ili možda kao „osećati se toplo“? Fabricije, u svojoj reviziji prevoda Henrika Stefanusa, opredeljuje se za prvo, doslovno značenje; Beri (Bury) i Hozenfelder (Hosenfelder) opredelili su se za drugu opciju. Smatram da nikako nije očigledno da ova reč uopšte može posedovati ovo drugo značenje. Ona može značiti „imati groznicu“; rečnik (LSJ) referira na barem jedno mesto (Platon, Teet. 186d) gde ona bez sumnje znači „osećati toplotu“, što je značenje koje možda poseduje i u jednom Sekstovom pasusu (PH 2.56). Ako sledimo uobičajenu upotrebu, smatrali bismo da i ovde „thermainesthai“ treba prevesti sa „biti zagrejan“, pogotovu zato što izgleda da se to slaže sa načinom na koji Sekst inače upotrebljava ovu reč. Kontekst izvesno ne pruža razloge da odbijemo da je prevedemo na taj način. Znači, prevešćemo je drugačije samo na osnovu određenog prethodnog tumačenja Sekstove pozicije. Ipak, pretpostavimo da „thermainesthai“ zaista ovde referira na subjektivno osećanje, na senzaciju. U tom slučaju, izraz „dokō mē thermainesthai“ („ne smatram da osećam toplotu“) predstavlja problem. Prevod verovatno mora da obuhvati značenje da, kada oseća toplotu, skeptik neće reći „ne smatram da osećam toplotu“. Možda „thermainesthai“ u prethodnoj rečenici referira na skeptikovu afekciju, koju on ne želi da odbije da prihvati time što će joj prigovoriti. Međutim, ako skeptik oseća, ili primećuje toplotu, njegov prigovor ne bi glasio „ne smatram da osećam toplotu“, već „ne smatram da tu postoji neka toplota“, ili „čini mi se da mi nije toplo“. Naime, kao što smo upravo videli, prihvatanje afekcije ne podrazumeva pretpostavljanje da ona postoji. Ono što skeptik ne poriče kada opaža toplotu jeste da je nešto toplo. Međutim, možda i dalje treba da pretpostavimo da thermainomai može značiti „toplo mi je“, odnosno „osećam da mi je toplo“. Jedan Sekstov pasus (M 1.147) govori da se ova reč lako može prevesti na ovaj način. U tom slučaju, možemo reći da se afekcija sastoji u utisku da je se osećamo zagrejanim; skeptik neće protivrečiti ovom utisku govoreći „ne smatram da se osećam toplo“. Možda nema ničeg što može da isključi ovu interpretaciju. Ipak, valja imati na umu da (1) ona podrazumeva jedno veoma neobično značenje reči thermainesthai, (2) da tekst ne sugeriše ovo značenje, i (3) da, čak i prihvatimo ovaj prevod, pasus i dalje ne opravdava željenu interpretaciju. Sekst želi da

230

pruži jedan izuzetno jasan primer nečega štoje očevidno čak i skeptiku. Ako je Sekst izabrao primer osećanja toplote, to ne implicira da će samo njegovi sopstveni utisci biti očevidni skeptiku, već da je to jedan veoma jasan primer jedne vrste stvari koja nekome može biti očevidna. Sve u svemu, možemo reći da pasus, u kome Sekst eksplicitno razmatra koje vrste verovanja skeptik može posedovati bez dogmatisanja, ne samo da ne tvrdi eksplicitno, već čak ni ne sugeriše da skeptik može posedovati verovanja samo o sopstvenim utiscima, odnosno o tome kakvim mu se stvari čine. Neko bi mogao prigovoriti da, prema našoj interpretaciji, ono što Sekst naziva „dogmata“ čak nisu verovanja. Na primer, mogli bismo pomisliti da prosto osećanje da je nešto slučaj ne treba smatrati verovanjem samo zato što se ne buni protiv tog osećanja, odnosno utiska. Tačno je da skeptikova verovanja ne zadovoljavaju neke specifične, dogmtaične definicije pojma „verovanje“. Međutim, ako ostanemo pri uobičajenoj upotrebi glagola „verovati“, „smatrati“, odnosno „pretpostavljati“ (tj. pri uobičajenoj upotrebi glagola „dokein“), jasno je da su kriterijumi upotrebe ovih glagola tako niski, da ih skeptikova verovanja lako mogu zadovoljiti. Ako nam neko uđe u kuću, i mi ga pitamo da li još uvek pada kiša napolju, a on, bez ustručavanja, odgovori da pada, to ćemo smatrati izražavanjem njegovog verovanja da napolju i dalje pada kiša. Da bismo negirali, potrebno je da posedujemo dogmatičnu teoriju o tome šta treba smatrati verovanjem. Nema razloga da pretpostavimo da skeptik, ako bi ga upitali, ne bi na to pitanje odgovorio sa da, odnosno sa ne; nema razloga da pretpostavimo da bi skeptik tim svojim odgovorom mislio nešto drugačije od bilo koga drugog (up. takođe Ciceron Acad. II 104). Tačno je da skeptik ne veruje da napolju stvarno i dalje pada kiša. Njegov odgovor nije zasnovan na nekom uvidu u pravu prirodu stvari, uvidu koji takav da razum mora da pruži odgovor da pada kiša. Naime, razum pruža neograničen broj mogućnosti o tome kako bi, ipak, mogao biti slučaj da napolju više ne pada kiša, a da pritom, kako je skeptik mnogo puta zaključio, sâm nije sposoban da te mogućnosti isključi. U stvari, skeptikov odgovor nam govori samo ono što se njemu čini da je slučaj; ako njega pitamo, to je ono kako mu stvari deluju. U tom pogledu, njegov odgovor se nimalo ne razlikuje od odgovora koji bi dao bilo koji običan čovek s ulice. On bi nas, takođe, samo izvestio o svojim utiscima, ne smatrajući da su stvari zaista onakve kakvim ih on vidi, odnosno, kakvim mu se čine. Po čemu se, onda, skeptik razlikuje od običnog čoveka s ulice? Smatram da se razlikuje u dva aspekta: (1) prosečan čovek je verovatno prilično dogmatičan u pogledu sopstvenih stavova, pogotovu u svojih pogledu moralnih, odnosno etičkih stavova. Što se naučne spekulacije tiče, on bez uzbuđenja to može prepustiti drugima, međutim, kada je reč o moralnim ili političkim pitanjima, on će težiti da tvrdi da u pogledu njih poseduje dublji uvid, čak i ako mu se čini da njegovo sopstveno iskustvo govori protiv toga, odnosno, da poseduje stavove o tome šta je dobro, a šta loše (up. PH 1.27, 30). (2) Za razliku od običnog čoveka s ulice, skeptik je sasvim svestan činjenice da na mnogo načina stvari mogu, u stvarnosti, biti prilično različite od toga kakvim se čine. On prihvata pojave kako mu one dolaze, ali bolje od ikog zna da ništa ne isključuje mogućnost da bi stvari mogle biti drastično drugačije u stvarnosti. Da li se skeptik razlikuje od ostalih ljudi u pogledu svojih verovanja i stavova? Možemo smatrati da skeptik veruje isključivo u ono što mu je očevidno, što vidi putempojava, ida su mu

231

očigledne samo one stvari koje su mu dostupne kroz opservaciju i iskustvo. Tako možemo formirati mišljenje da skeptik odbija da veruje u bilo šta što mu nije dostupno putem opservacije. Međutim, ja smatram da jeovakva interpretacija pogrešna. Ostavimo po strani činjenicu da je naše iskustvo veoma komplikovano, i da percepcija i posmatranje, u uobičajenom smislu tih reči, igraju relativno potčinjenu ulogu u iskustvu. Skeptik jednostavno nema generalni odgovor na pitanje „Šta je očevidno?“. Postoje stvari koje su mu očevidne, i on bi mogao da ih nabroji. Međutim, nema razloga da iste stvari moraju biti očevidne drugim ljudima, većini ljudi, a kamo li svim ljudima. Takođe, nema razloga da pretpostavimo da samo one stvari koje možemo percepirati ili opservirati treba smatrati očevidnim za skeptika. Tekst Seksta Empiričara pokazuje da on veruje u mnoge stvari koje se ne mogu uočiti opservacijom. Čak i kada bi se ispostavilo da su sve stvari koje se skeptiku čine očevidnim takođe stvari koje se mogu uočiti opservacijom, to nebi bilo zato što skeptik jedino ono što se može na taj način uočiti smatra istinitim. Kada bi tako mislio, on bi, baš poput dogmatičara, upotrebljavao neki kriterijum razlikovanja istinitih od lažnih utisaka. No, mi dobro znamo da se skeptik ne oslanja ni na kakav kriterijum u sticanju verovanja. Naravno, ovo ne znači da njegov skepticizam nema nikakav uticaj na sadržaj njegovih verovanja. Na primer, postoji mnogo stavova koje vrlo verovatno nećemo posedovati osim ako razum ne upotrebljavamo dogmatično, odnosno, osim ako ne smatramo da posedujemo razloge koji opravdavaju ove stavove. Nije verovatno da će neko smatrati da ne postoji kretanje, a da pritom ne smatra da poseduje neki specijalni uvid u to, ili neki dobar razlog da to smatra. Nije verovatno, ali nije ni nemoguće. Mi možemo zamisliti osobu koju su vaspitavali stoici, i koja stoga poseduje stoički koncept boga. Ako bi postao skeptik, on bi prestao da veruje da iz stoičkih dokaza o postojanju boga slede njihovi zaključci. Međutim, pošto ti dokazi nisu proizveli ovo verovanje u njemu, ništa se u njegovom verovanju ne bi promenilo iako su ti eargumenti izgubili svoju ubedljivost. U celini gledano, skeptik će, ipak, uglavnom verovati u ono što mu sugeriše iskustvo. Ono što skeptika fundamentalno razlikuje od ostalih ljudi nisu njegova verovanja, već njegov stav prema njima. On više ne poseduje manje ili više naivni i delimično dogmatični stav „običnog“ čoveka. Njegov odnos prema sopstvenim verovanjima je prožet svešću da je moguće da su stvari prilično drugačije u stvarnosti, ali ga ova mogućnost više ne uzbuđuje. To ga razlikuje od dogmatičara koji koga u toj meri zabrinjava pitanje kakve su stvari u stvarnosti, da se prepušta zabludi da razum može garantovati istinitost njegovih verovanja, da mu može obezbediti znanje koje će biti pouzdano zato što je svestan da stvari ne mogu u stvarnosti biti drugačije od toga kakvim ih određuje razum. Ova dogmatična potreba za pouzdanošću istinitog verovanja kao nužan, možda čak i kao dovoljan uslov duševnog mira i blagostanja duše skeptiku se, u najmanju ruku, čini nepotrebnom, možda čak i patološkom i štetnom. Kao što pasus citiran na kraju ovog eseja pokazuje, skeptici nisu bili usamljeni u ovom svom gledištu. No, to gledište je brzo izgubilo svoju snagu tokom drugog i trećeg veka nove ere. Poznat nam je samo jedan Sekstov naslednik u trećem veku, Satornin (DL 9.116). Iskušenja su postala prevelika; ako nas običan razum ne može dovesti do istine koja nam je neophodna za spasenje i blaženstvo, onda je potreban jedan pročišćeni, iluminirani razum, možda čak i razum zasnovan na nekom otkrovenju. Ako ne želimo da naši životi porpadnu, mi po svaku cenu moramo znati pravu istinu.

232

Heronova rasprava o artiljeriji počinje sledećim rečenicama: „Najveći i najvažniji deo bavljenja filozofijom jeste onaj posvećen duševnom miru. Ljudi koji su težili mudrosti, sprovodili su, i do danas sprovode, veliki broj istraživanja u vezi sa duševnim mirom. U stvari, smatram da se teorijsko istraživanje o ovoj stvari nikada neće okončati. Ipak, u međuvremenu, mehanika je otišla dalje od teorijskih proučavanja duševnog mira, naučivši sve ljude, kako je, uz pomoć njenog malog dela – zaista malog dela – moguće postići duševni mir; mislim na deo koji se odnosi na artiljeriju.“ (Heronova Belopoiika ed. H. Diels and E. Schramm; Abh. Preuss. Akad. d. Wiss., Berlin, 1918, str. 5.) Skeptik je svoj zadatak video kao, s jedne strane, ne podlezanje iskušenju da od razuma i filozofskih razmatranja očekujemo više no što nam oni mogu pružiti, i kao, s druge strane, iskazivanje prezira prema razumu.569

569

233

U vezi sa ovim radom, uporedi esej Majlsa Barnijeta „Može li spetik da živi svoj skepticizam?“ [Burnyeat, M.F., ‘Can the Sceptic Live His Scepticism?’ in Burnyeat. M. F., and Frede, M., eds. The Original Sceptics: A Controversy (Indianapolis/Cambridge 1997), 25-57; srpski prevod u ovoj knjizi pogl. 8 – prim. prev.]

Moe li skeptik da ivi svoj skepticizam? M. F. BARNIJET

Hjumov izazov Stoik ili epikurejac izlaže principe koji mogu biti ne samo trajni, već i uticati na držanje i ponašanje. Ali, pironovac ne može očekivati da će njegova filozofija imati stalan uticaj na duh, a i kad bi imala, da bi taj uticaj bio koristan za društvo. On, naprotiv, mora priznati, ako uopšte nešto želi priznati, da bi morao nestati svaki ljudski život kad bi njegovi principi stekli sveopštu i trajnu prevlast. Svaki bi razgovor i svako delanje prestali, a ljudi bi ostali u potpunom mrtvilu, sve dok nezadovoljene prirodne potrebe ne bi okončale njihovo bedno postojanje. Istina je, nema mnogo razloga da se bojimo tako kobnog događaja. Priroda je uvek jača od ovih principa. Ako neki pironovac sebe i druge načas zapanji svojim dubokoumnim razmišljanjima, prvi i najsvakodnevniji događaj u životu rasteraće sve njegove sumnje i oklevanja, i, u svemu što se tiče delanja i mišljenja, ostaviti ga u istom položaju kao i filozofe svih drugih pravaca, ili one koji se nikada nisu zanimali ni za kakva filozofska istraživanja. Kada se probudi iz svog sna, on će biti prvi koji će se pridružiti smehu na sopstveni račun, i priznati da su svi njegovi prigovori puka zabava, i da ne mogu imati nikakvu drugu svrhu nego da prikažu čudnovat položaj čovečanstva, koje mora delovati, razmišljati i verovati, a da nikad, ni najmarljivijim istraživanjem, ne uspeva sebe zadovoljiti u vezi s osnovama tih delatnosti, ili otkloniti prigovore koji mu se mogu staviti. (Dejvid Hjum, Istraivanje o ljudskom razumu, odelj. XII, 188)570

Ovaj esej počinjem sa Hjumom, kako iz poštovanja prema presudnom uticaju koji je pironovski skepticizam imao na modernu misao nakon ponovnog otkrivanja i objavljivanja radova Seksta Empiričara u šesnaestom veku,571 tako i zbog toga što se 570

Citirano iz trećeg izdanja Selbi-Bige (Selby-Bigge) edicije, s tekstom koji je revidirao P. H. Nidditch (Oxford, 1975.). Jedna od Nidditchovih revizija ponovo vraća reč “samo” u prvu rečenicu citiranog pasusa. [Citat na srpskom prema prevodu Vidan, I., Istraivanje o ljudskom razumu (drugo izdanje, Zagreb 1988) – prim. prev.]

571

Uzbudljiva priča o ovom uticaju izložena je u kontekstu religioznog i filozofskog spora koji se javio u XVI veku u nizu studija Ričarda Popkina (Richard Popkin). Vidi posebno The History of Scepticism, from Erasmus to Descartes, rev. ed. (New York, Evanston, and London, 1968.); “David Hume: His Pyrrhonism and His Critique of Pyrrhonism”, Philosophical Quarterly 1 (1951.), 385-407;

234

Hjum tako precizno izjasnio kada je reč o filozofskim pitanjima koja želim da u vezi sa Sekstom Empiričarem razmotrim. Pironizam predstavlja jedini ozbiljan pokušaj u zapadnoj misli da se skepticizam sprovede do svojih krajnjih granica, i da se živi u skladu sa njegovim zaključcima. Pitanje da li je to moguće, ili čak pojmovno koherentno, jasno je postavljeno još u antičko doba, a takođe bilo i u središtu pažnje rasprave obnovljene nekih dve stotine godina pre Hjuma. Moj je cilj da se vratimo tim starim sporovima iz perspektive modernog naučnog shvatanja Seksta Empiričara. Pozadina odlomka koji sam citirao je Hjumov poznat stav da nas naša priroda primorava da izvodimo zaključke i posedujemo verovanja koja ne možemo racionalno braniti od skeptičkih prigovora. On posebno ima na umu sklonost ka verovanju u postojanje spoljnih tela, i ka uzročnom zaključivanju, ali ne samo to. On želi da dokaže da su ove sklonosti racionalno neodbranjive. Pošto nas prigovori koje upućuju skeptici ne sprečavaju da verujemo i zaključujemo, čini se da naše zaključke ne donosimo, niti da u nešto verujemo, na osnovu razloga čiju neadekvatnost dokazuju skeptički argumenti. Naime, kada je neko verovanje, ili postupak istinski zasnovan na razlozima, od njih se odustaje ako se pokaže da su ti razlozi nevaljani. Pošto pod dejstvom razornih skeptičkih prigovora mi ipak ne odustajemo od svojih zaključaka i verovanja, mora da u našoj prirodi deluju neki drugi faktori osim razuma – pogotovu običaj i uobrazilja – i u njima, a ne u našoj mnogo hvaljenoj racionalnosti, treba tražiti uzrok naših zaključaka i verovanja.572 U citiranom odlomku, Hjum tvrdi dve stvari: prvo, da skeptik, ako su njegovi argumenti ispravni, osporava ništa manje nego racionalno rasuđivanje i verovanje, i da je to ono čega bismo morali da se lišimo ako bi takvi argumenti vršili ”trajan uticaj na duh”; drugo, da je radikalni skepticizam neodrživ u svakodnevnom životu zbog toga što ”čovečanstvo... mora da deluje, razmišlja i veruje.” Kratki komentari o svakoj od ovih tvrdnji pružiće nam filozofski kontekst u kome ćemo razmotriti šta Sekst Empiričar ima da kaže u odbranu i u prilog svog pironističkog ideala. Prečesto se, u savremenim raspravama, skeptikovom metom smatra znanje a ne verovanje. Skeptički argumenti se koriste da pokrenu pitanja o ispravnosti osnova na kojima obično tvrdimo da znamo nešto o spoljašnjem svetu, o tuđim svestima, itd., ali, u stvari, nema mnogo interesantnih problema otkrivenih ovim putem, a da se istovremeno oni ne tiču i razložnog verovanja. Nije nimalo besmisleno reći da, što je ozbiljnija neadekvatnost onoga na osnovu čega se tvrdi neki iskaz koji pretenduje na znanje, to je manje razumno na tome zasnivati svoje verovanje. Uzmimo dobro poznat, tradicionalni primer: ako se za svedočanstvo naših čula zaista pokaže da je nepouzdano, i da zaključci koje obično zasnivamo na ovom svedočanstvu nisu opravdani, ne samo da ne bi trebalo da tvrdimo da znamo stvari koje se oslanjaju na to svedočanstvo, već i da ne bi trebalo ni da u njih verujemo. Štaviše, u normalnim slučajevima, u ono u šta mislimo da ne bi trebalo da verujemo mi zaista ne verujemo: potrebne su veoma specijalne okolnosti da ideja da neko ipak može da zadrži verovanje i nakon jasnog uviđanja njegove neosnovanosti postane prijemčiva za razum. Ako je skepticizam ubedljiv, trebalo bi da budemo ubeđeni, i to bi trebalo radikalno da utiče na strukturu našeg razmišljanja. “David Hume and the Pyrrhonian Controversy”, Review of Metaphysics 6 (1952-53), 65-81. 572

O ulozi i važnosti ovog argumenta u okviru opšteg Hjumovog programa naturalističke nauke o čoveku, vidi Barry Stroud, Hume (London, Henley, and Boston, 1977), pogotovu poglavlje 1.

235

Nema sumnje da je Hjum bio potpuno svestan ovoga. On ne napada pironovca po pitanju iskaza koji pretenduju na znanje – od njih se obično lako odustaje – već po pitanju toga da li pironovac može prestati da veruje u ono što njegovi argumenti dokazuju da nije racionalno zasnovano. Sekst je ovo takođe uvideo. Prigovor da čovek ne može da živi bez verovanja bio je poznat u njegovo vreme, pošto je, u stvari, mnogo stariji od pironovskog pokreta, jer potiče još iz vremena kada je Arkesilaj u Akademiji prvi put zastupao epoch u pogledu svega.573 U skladu s tim, Sekst brani upravo stav koji Hjum smatra da je pironovac dužan da brani: da, suočen sa skeptičkim argumentima, pironovac treba, može, i da zaista odbacuje svoja verovanja; takođe, da je nameran da od ovog neprekidnog odustajanja od verovanja stvori način života. Isto važi i za pironovsko odbacivanje razložnog zaključivanja: i to je, prema Sekstu, ne samo poželjno, već i izvodljivo, iako se suočava sa problemom da je napuštanje razložnog zaključivanja i sâmo rezultat argumenta, tj. upotrebe razuma. Stoga – i ovde dolazim do druge poente mog komentara – Hjum nema pravo da bez argumenta smatra da je nemoguće živeti bez razložnog zaključivanja i verovanja. Nema sumnje da se to čini očigledno nemogućim; međutim, Sekst tvrdi drugačije, i namerava da opiše život koji potvrđuje tu njegovu tvrdnju. Taj opis valja detaljno ispitati pre nego što prihvatimo Hjumovu dogmatičnu tvrdnju da pironovac ne može da živi svoj skepticizam.574 Zato moramo pokušati da otkrijemo šta bi zaista život bez verovanja trebalo da predstavlja.

Verovanje, istina i stvarnost Možemo početi kao što i skeptik počinje – argumentima. Skepsis znači ispitivanje, istraživanje, i pironovski skepticizam pre svega predstavlja veoma razvijeno bavljenje argumentovanim ispitivanjem, formalizovano prema određenom broju načina, odnosno obrazaca argumentisanja. Deset Enesidemovih tropa (PH 1.36 i dalje, DL 9.79 i dalje), i 573

Obratite pažnju na naslov polemičkog traktata Arkesilajevog savremenika, epikurejca Kolota: “O činjenici da učenja drugih filozofa čine život nemogućim” (Plut. Col. 1107d, 1108d). Deo koji se bavi Arkesilajem oslanja se na stoički argument da potpuno epoch mora rezultirati potpunom neaktivnošću (ib. 1122ab) – što je, u suštini, identično Hjumovoj optužbi za potpuno mrtvilo. U vezi sa sporom koji je po ovom pitanju nastao u periodu akademskog skepticizma, vidi reference i diskusiju u Striker, G., ‘Sceptical Strategies’, u Schofield, M., Burnyeat, M., and Barnes, J., eds. Doubt and Dogmatism: Studies in Hellenistic Epistemology (Oxford, 1980), 54-83 [srpski prevod u ovoj knjizi pogl. 4 – prim. prev.]. Nakon toga, pironovsko epoch naišlo je na slične kritike: (1) Aristokle u ap. Euseb. Praep. ev. XIV 18.23-24 dokazuje da je suđenje, a time i verovanje, neraskidivo vezano za korišćenje čula i drugih mentalnih sposobnosti; (2) Galen De dignosc. puls. VIII 781, 16-783, 5, K = Deichgräber, K., Die griechische Empirikerschule (Berlin,1930), frag. 74, str. 133, 19-134, 6, rugajući se pita da li pironovac od nas očekuje da ostanemo u krevetu nakon izlaska sunca zato što nismo sigurni da li je dan ili noć, ili da ostajemo na palubi broda dok se svi ostali iskrcavaju, pitajući se da li je ono što se čini da je kopno zaista kopno; (3) Sekst ima u vidu ovu vrstu kritike u M 11.162-163.

574

Pomenutu tvrdnju nazivam dogmatičnom jer Hjum ne nudi nikakav argument u prilog svog tvrđenja protiv alternativnog, pironovskog tumačenja života i delanja, koje je izneo Sekst, ili moderni autori poput Montenja.

236

pet tropa Agripe (PH 1.164-177, DL 9.88-89) su dve najistaknutije sheme, a pored njih ima i drugih; ove se sheme sa zadivljujućom pravilnošću neprekidno ponavljaju dok listamo skeptičko štivo, i uvek s istim rezultatom: epoch, uzdržavanje od suda i verovanja. Ovi obrasci argumentisanja, zajedno sa pomenutim zaključkom, čine suštinu skepticizma (skepsis, ispitivanje), kako je Sekst Empiričar definiše u spisu Osnove pironizma. Skepticizam je, kako on kaže, ”skepticizam predstavlja težnju da se ono što opažamo i ono što je proizvod mišljenja međusobno suprotstavi na bilo koji način, tako da, zahvaljujući ravnoteži na taj način suprotstavljenih stvari i iskaza, prvo dolazimo u stanje uzdržavanja od suda, a potom i u ataraxia-u (stanje spokojstva, odnosno duševnog mira)” (PH 1.8; up. 31-34). Ova definicija jasno opisuje putovanje na koje skeptik uvek ponovo kreće: od uzajamne suprotstavljenosti mišljenja, do epoch-a i ataraxia-e. Putovanje započinje kada skeptik, istražujući neki problem ili oblast ispitivanja, otkriva da se mišljenja sukobljavaju oko toga gde leži istina. Željeni cilj istraživanja, barem u ranijim fazama njegove potrage za prosvetljenjem, je ataraxia koju će dostići samo ako u potpunosti razotkrije sve aspekte stvari koju proučava i prihvati ono što je istinito (PH 1.12, 26-29, M 1.6). Međutim, javlja se problem jer, kako su skeptici kroz vekove isticali, šta god da ispitujemo, stvari se uvek različito pojavljuju različitim ljudima usled ovih ili onih okolnosti, koje su detaljno pobrojane u Enesidemovim tropima. Trebalo bi da shvatimo, a ponekad je to i eksplicitno rečeno (npr. M 7.392, 8.18, 9.192, 11.74), da uzajamno protivrečne pojave ne mogu istovremeno biti istinite, odnosno stvarne. Stoga je skeptiku potreban kriterijum istine, kako bi odredio koju pojavu treba da prihvati. Međutim, skeptik potom prigovara, često veoma opširno, da intelektualno zadovoljavajućeg kriterijuma – u koji se možemo pouzdati i koji možemo koristiti – nema. Ovo je prava suština rasprave, koja odgovara pokušajima modernog skeptika da pokaže da mi ne raspolažemo zadovoljavajućim načinom utvrđivanja kada su stvari zaista onakve kakvim se pojavljuju, te da se stoga ne možemo ni adekvatno osigurati od donošenja pogrešnih sudova. Smatrajući ovu tezu dokazanom, skeptik ostaje sa uzajamno protivrečnim pojavama i protivrečnim stavovima koji su na tim pojavama zasnovani, nesposoban da nađe bilo kakav razlog da jednoj pojavi da prednost u odnosu na drugu, i stoga primoran da ih sve smatra jednako verodostojnim, tj. pojavama koje jednako zaslužuju (ili ne zaslužuju) prihvatanje. Međutim, on ih ne može prihvatiti sve kao istinite, jer su one uzajamno protivrečne. Stoga, ako ih ne može sve prihvatiti (zbog sukobljavanja), niti napraviti izbor među njima (zbog nedostatka kriterijuma), on ne prihvata nijednu. To je uobičajeni ishod skeptičkog otkrivanja ravnoteže (isostheneia) uzajamno suprotstavljenih tvrđenja. Što se istine tiče, moramo se uzdržati od suda. A kada se skeptik uzdržava od suda, nastupa ataraxia – duševni mir za kojim je tragao dolazi mu, kao slučajno, onda kada prestane da uporno traga za istinom – baš kao što je slikaru Apelu pošlo za rukom da na platnu dočara konjsku penu tek kada je odustao od pokušaja i zavitlao svoj sunđer za brisanje četkica ka slici (PH 1.26-29). Sve je ovo sažeto u Sekstovoj definiciji skepticizma. Tok je sledeći: sukob – nerazrešivost – uravnoteženost – epoch – i, konačno, ataraxia. Argumenti dovode do epoch-a, uzdržavanja od suda i verovanja, i ovo to trebalo da proizvede korenitu promenu u načinu čovekovog mišljenja, a time i u njegovom praktičnom životu. Od tog trenutka, on

237

živi adoxasts, bez verovanja, uživajući u duševnom miru (ataraxia, sloboda od uznemiravanja) koji predstavlja skeptikovo shvatanje sreće (eudaimonia).575 Međutim, jednu stvar treba primetiti: sukob stavova predstavlja nekonzistentnost, nemogućnost da svi budu istovremeno istiniti (up. M 7.392); nerazrešivost sukoba je nemogućnost da se razluči koji je stav istinit; jednaka snaga sukobljenih mišljenja znači da su ona sva jednako vredna (ili nisu vredna) da ih prihvatimo kao istinita; epoch je stanje u kome se uzdržavamo od potvrđivanja ili poricanja da je bilo koje od tih mišljenja istinito; čak i ataraxia, između ostalih značenja, podrazmeva da više ne marimo za istinitost i lažnost – svi ovi pojmovi zavise od shvatanja pojma istine; nijedan od navedenih koraka ne bi imao smisla bez njega. Stoga je činjenica da je, u skeptičkom rečniku, istina tesno vezana za stvarnost, kao nešto što je suprotstavljeno pojavi, od ključnog značaja.576 Kada skeptik sumnja da je bilo šta istinito (PH 2.88 i dalje, M 8.17 i dalje), on isključivo u vidu ima tvrđenja o stvarnosti. Iskazi koji samo beleže kakvim nam se stvari javljaju, ne dovode se u pitanje – oni se ne nazivaju istinitim ili lažnim – već samo iskazi koji tvrde da su stvari odista ovakve ili onakve. U sporu, nastalom između skeptika i dogmatika oko toga da li istina uopšte postoji, predmet spora je da li neki iskaz, ili klasa iskaza, možemo prihvatiti kao istinit za stvarni objektivni svet, koji je definisan kao nešto što je različito od pojave.”Istinito” u ovim raspravama uvek znači ”istinito o stvarnom objektivnom svetu”; istinito, ako tako nešto uopšte postoji, je ono što se povinuje realnom, naosnovu ideje tradicionalno povezane s pojmom alths još od najranijeg perioda grčke filozofije (up. M 11.221).577 Jasno je da će, ako je istina isključivo ograničena na ono što pripada stvarnosti koja je suprotstavljena pojavi, isto važiti unazad duž misaonog toka koji smo maločas sledili. Pošto su svi upotrebljeni pojmovi – konzistencija i sukob, nerazrešivost, isostheneia, epoch, ataraxia – definisani u odnosu na istinu, svi se, preko istine, pre odnose na stvarnost, nego na pojavu. Konkretno, ako epoch predstavlja uzdržavanje od suda o onome što stvarno postoji kao nečemu što je suprotstavljeno pojavi, ono će biti jednako uzdržavanju od sveg verovanja, budući da verovanje predstavlja prihvatanje nečega kao istinitog. U vezi sa pojavom kao nečemu što je suprotno stvarnosti, ne može se govoriti o verovanju ako iskazi koji samo beleže kakvim nam se stvari pojavljuju ne mogu biti opisani kao istiniti ili lažni, već su samo oni koji nešto tvrde o tome kakve stvari zaista jesu. Ovaj rezultat je, očigledno, od ključne važnosti za razumevanje skeptikovog poduhvata i njegovog ideala života bez verovanja. Sekst definiše ”dogmu” – naravno, grčka reč dogma 575

Stav da samo skeptikova ataraxia predstavlja eudaimonia-u, izložena je opširno u M 11.110-167.

576

Up. Stough, C. L., Greek Scepticism (Berkeley and Los Angeles, 1969), str. 142 i dalje.

577

Ako današnji čitalac smatra da ovo predstavlja proizvoljno terminološko sužavanje, u smislu da bi, ako kažem kako mi se stvari pojavljuju, moj iskaz trebalo da se smatra istinitim ako, i samo ako se one zaista pojavljuju onakvim kako kažem da se pojavljuju (up. Stough, C. L., Greek Scepticism (Berkeley and Los Angeles, 1969), loc. cit.), moj odgovor je da ta primedba, iako prirodna, ipak anahrona. Ideja da istina može biti dosegnuta bez istupanja iz subjektivnog iskustva nije oduvek bila opšte filozofsko mesto kakvim je postalo kasnije. Dekart je izvršio taj prelaz, i (u drugoj Meditaciji) položio temelje današnjoj široj upotrebi predikata “istinito” i “lažno”, u kojoj se oni mogu primenjivati i na iskaze o pojavama bez pozivanja na realnu egzistenciju. Vidi Burnyeat, M. F., ‘Idealism and Greek Philosophy: What Descartes Saw and Berkeley Missed’ in Vesey, G., ed., Idealism: Past and Present, Royal Institute of Philosophy Lectures 13 (Hassocks, 1980).

238

izvorno znači jednostavno ”verovanje” (up. Platon Dr. 538c, Teet. 958d) – kao prihvatanje nečega neočevidnog, tj. nečega što nije dato putem pojave (PH 1.16).578 Slično tome, dogmatisanje, kako Sekst objašnjava ovaj pojam, predstavlja ono što neko čini kada tvrdi stvarno postojanje nečega (hs huparchon tithetai, PH 1.14, 15, iz konteksta u kome je dato do znanja da ne koriste svi pojam dogmatisanja u ovako uskom značenju).579 Ako prihvatanje zamislimo kao rod, onda je ubeđenje, odnosno verovanje, ona njegova vrsta koja se tiče stvarnosti kao nečeg što je suprotstavljeno pojavi. Dogmatičari, čije beskrajno šarenilo mišljenja o stvarnosti skeptiku istovremeno pružaju i njegovo oružje i metu, su jednostavno vernici. U tom smislu, savremena konotacija reči “dogmatik” (“osoba koja je tvrdoglavo i nerazložno privržena svojim stavovima”), ne pripada suštini značenja ovog grčkog pojma, već je posledica stava koji su se skeptici trudili da dokažu – a do koga ćemo tek doći – da ni jedno verovanje nije racionalno opravdano. Ni jedno verovanje nije racionalno utemeljeno upravo zato što se, kao što sad vidimo, svako verovanje tiče stvarnosti kao nečega što je suprotstavljeno pojavi.

Istorijski interludijum Ovu polemiku protiv verovanja možemo pratiti unazad bar do vremena Enesidema, čoveka koji je prvenstveno zaslužan za osnivanje, ili barem ponovno oživljavanje pironizma u I veku p.n.e. – nekih dve stotine godina ili više pre nego što je Sekst napisao svoje Osnove pironizma. Enesidemov tekst Kratak uvod u pironizam verovatno je bio prvi spis koji je nosio takav naslov, i ponešto o njegovom sadržaju znamo iz izveštaja Diogena Laertija (9.78 i dalje; up. takođe Aristokle ap. Euseb. praep. evang. XIV 18.11). Enesidem je pokušao da klasifikuje različite obrasce, odnosno načine na koje stvari mogu uzrokovati nastanak verovanja ili ubeđenja,580 a potom se potrudio da sistematski uništi verovanja koja su na prema tim obrascima stečena, pokazujući da svaki od tih načina proizvodi uzajamno protivrečna verovanja jednake ubedljivosti, te da, zbog toga, u njih ne treba da se pouzdamo kada je reč o otkrivanju istine.581 To je najočiglednije u 578

Pojam onoga što je očevidno (dÁlon, prÒdhelon, nargšj) je pre svega pojam dogmatičara. Očevidne su one stvari koje same dolaze u naše znanje (PH 2.97; M 8.144), koje su shvatljive po sebi (PH 2.99), koje se bez posredovanja prezentuju čulima i umu (M 8.141); koje ne zahtevaju ništa drugo da ih najavi (M 8.149), tj. koje su takve da o njima imamo neposredno neinferencijalno znanje, direktno iz utiska (M 8.316). Na primer: dan je, ja pričam (M 8.144), ovo je čovek (M 8.316). Sekst tvrdi da je cela klasa ovakvih iskaza dovedena u sumnju skeptičkom kritikom kriterijuma istine (PH 2.95; M 8.141-142). Stoga, svaki iskaz o neočevidnim stvarima predstavlja dogmu u onom smislu te reči koji skeptik želi da izbegne.

579

Čitaoca treba upozoriti da neke interpretacije smatraju da je pasus PH 1.13-15 dokaz da su značenja pojmova “dogma” i “dogmatizovati” mnogo ograničenija nego što ja smatram, iz čega sledi da skeptik ne izbegava svako verovanje. Najbolje će biti da razmatranje ovog problema odložimo dok ne izložim ostatak svoje interpretacije; u međuvremenu, primeri iz prethodne fusnote poslužiće da ilustruju one vrste stvari u vezi sa kojima se, po mom tumačenju, skeptik uzdržava od suda.

580

DL 9.78: kaq’ oÞj trÒpouj pe…qei t¦ pr£gmata.

581

DL 9.79: ™de…knusan oân ¦pÕ tîn ™nant…wn to‹j pe…qousin ‡saj t¦j piqanÒthtaj.

239

slučajevima kada nam čula pružaju konzistentne izveštaje, kada smo skloni da verujemo da su stvari zaista takve kakvim se čine da jesu.582 Međutim, ako u obzir uzmemo celokupni zbir različitih utisaka koje stvari proizvode kod različitih životinja i različitih ljudi, kao i ljudi koji se nalaze u različitim stanjima ili okolnostima, i sva ostala razmatranja izložena u deset tropa, videćemo da se u svakom takvom slučaju svedočanstvo iste vrste, ili jednako dobro, može navesti u korist suprotnog mišljenja; svakoj vrsti svedočanstva može se suprotstaviti svedočanstvo iste vrste, ali koje ide u suprotnom smeru, i svaki izvor verovanja je izvor uzajamno sukobljavajućih verovanja.583 Zaključak je, prirodno, epoch u pogledu toga šta je istinito (DL 9.84); međutim, zaključak je, takođe, izražen i stavom da moramo da prihvatimo naše neznanje kada je reč o pravoj prirodi stvari (DL 9.85, 86), što još jednom potvrđuje blisku vezu između istine i stvarnosti o kojoj smo govorili. Zatim, tu je i dodatno razmatranje da neki od načina na koje stičemo verovanja imaju malo ili nimalo veze sa istinitošću i neistinitošću, kao, npr., kada verujemo u nešto zato što nam je to blisko, ili zato što nas je u to ubedio neki vešt govornik. Sve u svemu, Mi ne smemo pretpostaviti da je ono što nas ubeđuje (to peithon) zaista i istinito. Naime, jedna te ista stvar ne ubeđuje uvek svakog čoveka, niti čak uvek iste ljude. Moć ubeđivanja (pithanots) često zavisi od spoljašnjih prilika, o glasu koji govornik uživa, o njegovoj sposobnosti kao mislioca ili o njegovoj veštini, od umiljatosti ili prijatnosti teme o kojoj se govori. (DL 9.94)584

Ova priča o ubeđivanju i ubedljivosti ima prepoznatljiv istorijski prizvuk. U kontekstu (M 8.51) koji je vrlo blizak upravo citiranom odlomku, ne dugo nakon pominjanja Enesidema (M 8.40), Sekst izjednačava ono što nas ubeđuje (to peithon hmas) sa akademičarskim pojmom to pithanon. ”Pithanon” se često pogrešno prevodi kao ”verovatno”, jer ova reč na grčkom obično znači ”uverljivo” ili ”ubedljivo”, i Karnead je pithan utisak definisao kao utisak koji se čini istinitim (M 7.169, 174).585 Za nas je važna 582

DL 9.78: pe…qein g¦r t£ te kat’ a‡sqhsin sumfèrnwj œconta.

583

Uočite delimično poklapanje među trÒpouj u DL 9.78 i dška trÒpouj, kaq' oÞj t¦ Øpoke…mena parall£ttonta fa…neto u 79 i dalje: up. t£ te kat' a‡sqhsin sumfèrnwj œconta sa tropima I-IV, VII, t¦ nÒmoij diestalmšna sa tropom V, t¦ mhdšpote À span…wj goàn metap…ptonta i t¢ qaumazÒmena sa tropom IX.

584

Trebalo bi da objasnim zašto, bez eksplicitnog pokrića u tekstu, sadržaj ovog poslednjeg odlomka takođe pripisujem Enesidemu. Dotični pasus je jedan od dva (9.91-94) koji, u nizu argumenata najavljenih ranije u 9.90, predstavlja umetak. Ne samo da je, stoga, verovatno da ta dva argumenta potiču od različitog izvora, već pomenuti niz argumenata sledi neposredno nakon izlaganja pet Agripinih tropa (9.88-89), i poseduje agripeansku konstrukciju, dok su umetnuti pasusi, na određeni način, srodni po sadržaju i stilu sa odsekom 78-79, koji je definitivno vezan za Enesidemovo ime. Na primer, oba pasusa odbacuju verovanje koje nastaje usled toga što se nešto slaže s nečim drugim (sÚneqhj) ili izaziva dopadanje (79: tšrponta, 94: kecarismšnon). Možda je srodnost ovih dvaju odlomaka sa pomenutim odsekom najuočljivije izražena u upotrebi galgola pe…qein da se označi dogmatično verovanje koje autor osporava: dotični glagol se ne javlja u (onome što bi trebalo da je) Agripinom odeljku 9.88-91, 94-101, niti je za Seksta uobičajeno da ga koristi kao deo sopstvenog tehničkog rečnika za ključni koncept dogmatičnog verovanja. Sekst ga upotrebljava je prilikom razmatranja akademskog učenja o pogrešivosti, kao što ćemo uskoro videti. Up. takođe PH 1.226, 229-230.

585

Za ispravan prevod reči piqanÒj, vidi Couissin, P., ‘Le Stoïcisme de la Nouvelle Académie’, Revue d’historie de la philosophie 3 (1929), 241-76, str. 262, Striker, G., ‘Sceptical Strategies’, u

240

činjenica da je u skeptičkoj istoriografiji, a i u većini istorijskih knjiga nakon toga, Karnead predstavljen kao neko ko je to pithanon postavio kao akademičarski kriterijum vođenja života (M 7.166 i dalje); doduše, to je pogrešivi kriterijum, budući da je dopušato da u nekim slučajevima budemo ubeđeni u nešto što je u stvari lažno (M 7.175). Karnead je takođe rekao da je naše verovanje veće – a pironovci su to shvatili kao da je smatrao da verovanje treba da bude veće – kada nam čula pružaju konzistentne izveštaje (M 7.177). Ova ideja, za koju smo videli da je bila jedna od tačaka Enesidemovih napada, predstavlja osnovu za drugi i strožiji kriterijum u Karneadovoj trostepenoj kriterijumskoj shemi: to je utisak koji je ne samo pithan, već ga takođe ne može ”preokrenuti” nijedan od utisaka koji ga prate. Ako je, dakle, to peithon u stvari isto što i akademsko pithanon, i ako sam u pravu kada prepoznajem Enesidemove reči iza Diogenovih i Sekstovih pasusa u kojima se to peithon kritikuje, onda je njegova borba protiv ubeđenja i verovanja bila istovremeno i borba protiv Akademije koju je, inače, napustio.586 Osnovna svrha deset tropa jeste da nas ”razubede” u pogledu svake stvari koja nas ubeđuje da predstavlja istinu i stvarnost. Enesidemova još specifičnija meta je ideja koju on pripisuje (bilo tačno, bilo sporno)587 Akademiji – naime, da posedujemo dovoljno zadovoljavajući kriterijum delanja ako ono što ubedljivo izgleda kao istinito pretpostavimo da je istinito. Po Enesidemovom gledištu, ništa se ne sme smatrati istinitim, i on je raspolagao argumentima koji su pokazivali da, u stvari, ništa nije istinito (M 8.40 i dalje). Stoga, zaključujem ne samo da je život bez verovanja bio osnovna odlika pironizma od Enesidema nadalje, već i da ga je Enesidem namerno suprotstavio učenju Nove Akademije (onakvom kako ga je on predstavio). Ako bi deset tropa ostvarilo svoj cilj, to bi nas odvratilo od akademičarskog kriterijuma za vođenje života, i usmerilo pravo ka Enesidemovom pironovskom idealu života bez verovanja. Međutim, vrlo je moguće da ovo nije bio nov predlog, već da se zapravo radilo o oživljavanju jedne mnogo starije ideje. Ideja da treba živeti bez verovanja (reč koja se koristi je adoxastous, kao kod Seksta), istaknuta je i u najopširnijem doksografskom prikazu koji posedujemo o filozofiji samog Pirona, citatu Euzebija (Praep. evang. XIX 18.2-4) kod Aristokla, peripatetičkog pisca iz drugog veka nove ere, koji izlaže kratak prikaz gledišta pripisanih Pironu od strane Schofield, M., Burnyeat, M., and Barnes, J., eds. Doubt and Dogmatism: Studies in Hellenistic Epistemology (Oxford, 1980), 54-83 [srpski prevod u ovoj knjizi pogl. 4 – prim. prev.], odeljak III. Ispravan prevod je prvi korak ka raskrinkavanju mita o Karneadu kao poborniku “probabilizma”: vidi Burnyeat, M. F., ‘Carneades Was No Probabilist’, u Riverside Studies in Ancient Scepticism, ed. D. Glidden (forthcoming). 586

Dokaz da je Enesidem svoju filozofsku karijeru započeo u Akademiji predstavlja činjenica da je svoje Pironovske rasprave posvetio L. Tuberu (L. Tubero), koga je opisao kao kolegu učenika Akademije (Photius, Bibl. 169b33). Zeller, E, Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtliche Entwicklung, iii, Abt. 1 and 2: Die nacharistotelische Philosophie (4th edn., Leipzig, 1903-9) (Eng. Trans. of the 1st section of iii Abt. 1: Reichel, O. J., Zeller, The Stoics, Epicureans and Sceptics (London, 1870); Eng. Tr. of the 2nd section of iii Abt. 1: Alleyne, S. F., Zeller, A History of Eclecticism in Greek Philosophy (London, 1883)), Abt. 2, str. 23, fusn. 2, je možda u pravu kada pretpostavlja da je, pošto Fotijev izveštaj o ovom tekstu (koji je takođe pomenut i u DL 9.106 i 116) ne pominje deset tropa, reč o tekstu koji je različit od Kratkog uvoda u pironizam, koji Aristokle i Diogen smatraju spisom u kome su trope razvijene.

587

I tačno i sporno ako je njegova meta Filon iz Larise: vidi niže.

241

njegovog sledbenika Timona.588 Ne bi trebalo da polažemo bilo kakvo poverenje u naše čulne utiske i verovanja, kaže se tu, pošto oni nisu ni istiniti ni lažni, a kada smo tako neutralno raspoloženi, bez verovanja, nastupa mir. Malo je verovatno da je Aristokle ovaj izveštaj sastavio neposredno na osnovu nekog teksta Enesidema,589 ali to ne mora da znači da daje iskrivljenu interpretaciju Timonovog opisa Pirona. Dobar broj Timonovih fragmenata koji su do nas došli, u najmanju ruku podstiču sumnju da su nastali u doba kasnog pironizma.590 Povrh toga, razne priče, koje se odnose na to kako su Pironovi prijatelji morali da ga prate svuda da bi sprečili da ga pregaze kola, ili da se sunovrati preko litice (DL 9.62: fantazija o litici može poticati od Aristotela, Met. Γ4, 1008b15-16), upravo su takve kakve bi se i očekivalo da se ispletu oko čoveka poznatog po propovedanju života bez verovanja. Nema sumnje da su ove priče stare. One su citirane iz Pironove biografije, koju je napisao Antigon iz Karista u drugoj polovini trećeg veka pre nove ere, davno pre Enesidema. Zapravo, Enesidem je osetio da je neophodno da se bori protiv ideje da filozofija, koja se oslanja na uzdržavanje od verovanja, nužno za posledicu mora da ima nepredvidivost Pironovog ponašanja (DL 9.62). Ovo izgleda kao prilično jasno svedočanstvo da je za samog Enesidema život bez verovanja zaista predstavljao ponovno oživljavanje jednog mnogo starijeg ideala. Štaviše, nije teško pogoditi neke od filozofskih razloga zbog kojih je Enesidem odlučio da Pirona uzme za svoj model. S jedne strane, Akademija se, u doba Filona iz Larise, činila manje skeptičnom nego do tada; posebno, u Filonovoj spornoj interpretaciji Karneada (up. Cic. Acad. II 78, Index Acad. Herc. XXVI, 4), to pithanon je bilo prezentovano kao pozitivni kriterijum života.591 S druge strane, veliki problem za skepticizam Akademije oduvek je 588

Timon frag. 2 u Diels, H., Poetarum Philosophorum Fragmenta (Berlin, 1901); prevod i diskusija u Stough, C. L., Greek Scepticism (Berkeley and Los Angeles, 1969), pogl. 2.

589

Osnova za ovu sumnju je pomalo čudno, tekstualno sporno pozivanje na Enesidema, dodato na kraju rezimea. Vidi Dumont, J.-P., Le scepticisme et le phénomène (Paris, 1972), str. 140-147.

590

Za diskusiju, vidi Burnyeat, M. F., ‘Tranquillity without a Stop: Timon Frag. 68’, Classical Quarterly 72 (N.S. 30) (1980), 86-93. Pitanje o istorijskoj tačnosti Timonovog prikaza Pirona je pitanje koje se nas ovde dalje ne tiče.

591

Za spor oko Karneada, vidi Striker, G., ‘Sceptical Strategies’, u Schofield, M., Burnyeat, M., and Barnes, J., eds. Doubt and Dogmatism: Studies in Hellenistic Epistemology (Oxford, 1980), 54-83 [srpski prevod u ovoj knjizi pogl. 4 – prim. prev.]. Na činjenicu da je Enesidemova meta bila Filonova Akademija, ukazuje iznad svega Fotijev izveštaj (Bibl. 170a21-22) da je Enesidem svoje akademičke protivnike opisao kao ljude koji mnoge stvari tvrde sa sigurnošću, i da se bore samo protiv kataleptičnog utiska. Ovo ne odgovara slici o Karneadovom skepticizmu, već o karakterističnoj inovaciji koju je uveo Filon, koji je smatrao da nije slučaj da se priroda stvari ne može saznati, već da se ona ne može saznati putem stoičkog kataleptičnog utiska (PH 1.235). Alternativna meta mogao bi biti Antioh, ali se on ne uklapa u Enesidemov prezriv opis tadašnjih akademičara kao stoika koji se bore protiv stoika (Photius, Bibl. 170a14-17). Čini se da je Enesidem, takođe, bio isprovociran Filonovim tvrđenjem (Cic. Acad. I 13) da ne postoje dve Akademije, već jedna homogena tradicija koja seže unazad do Platona. Ovo je bilo jednako tvrđenju da je Platon simbolisao skepticizam kakvim ga je Filon shvatao, i Enesidem se dobro potrudio da pokaže zašto Platona ne možemo ispravno smatrati skeptikom (PH 1.222, gde kat¦ toÚj tumačim poput Natorpa (Natorp), i ističem disjunktivni oblik argumenta: Platon nije skeptik ako prihvata određene stvari kao istinite ili ako ih prihvata samo kao ubedljive. Za odbranu Natorpovog tumačenja od alternative kat¦ tîn, iz čega bi sledilo da je Enesidem smatrao Platona skeptikom, vidi Burkhard, U., Die angebliche Heraklit-Nachfolge des skeptikers Aenesidem (Bonn, 1973), str. 21-27).

242

predstavljala primedba – Hjumova primedba – da poptuno epoch čini život nemogućim.592 Tradicija vezana za Pirona nudila je rešenje za oba problema istovremeno. Način života koji je lišen verovanja, a koji nije podrazumevao ublažavanje skeptičkog epoch-a, sastojao se u življenju u skladu sa pojavama. Ovo je bio kriterijum življenja koji je usvojio Enesidem (DL 9.106), ali opet ne bez određene podrške u fragmentima Timona;593 taj kriterijum je podrobno obrađen i kod Seksta Empiričara. Ne samo da to što je Sekst uspeo da anticipira Hjumov prigovor zaslužuje divljenje, već takođe prija i činjenica da je Enesidem – ukoliko sam u pravu u pogledu filozofskog konteksta koji ga je podstakao na oživljavanje pironizma – napustio Akademiju i pridružio se Pironu delimično baš zbog toga da bi mnogo uspešnije od svojih skeptičkih prethodnika mogao odgovori na ovaj prigovor.

Življenje u skladu sa pojavama Restrukturisanje mišljenja, život bez verovanja, duševni mir – ovo nisu ideje koje bismo danas doveli u vezu sa filozofskim skepticizmom, koji je uglavnom postao jedna dijalektička vežba u postavljanju problema, koji su, kao što sam ranije napomenuo, više usmereni na znanje, nego na verovanje. Čak ni Piter Anger, koji je nedavno izložio jedan program za skeptičko restrukturisanje mišljenja,594 ne pokušava da stvarno ukloni verovanje. Pošto je ponovo pokazao da skepticizam podrazumeva poricanje razložnog zaključivanja, dokazao vezu između skepticizma i emocija, kao i ostale stvari koje su bile poznate i Sekstu Empiričaru, on se slaže da nijedno verovanje nije racionalno utemeljeno, pa čak iznosi i argument da zapravo niko ni u šta zaista ne veruje – tj. da je sâmo verovanje nemoguće. Ipak, ni on sam ne veruje iskreno u ovaj poslednji zaključak, pošto njegov program predviđa da se koncepti poput znanja i razlonog zakljuivanja zamene manje zahtevnim procenama našeg kognitivnog odnosa prema stvarnosti, pomalo u duhu akademičarskog učenja o pogrešivosti. Dok bi veliki broj naših sadašnjih uverenja morao da otpadne (za početak, sva verovanja koja se tiču onoga što znamo i onoga što je razložno), jasno je da bi verovanje kao takvo ipak ostalo neuzdrmano i duboko usađeno u središtu našeg mentalnog života. Starogrčki pironovac se, međutim, ovde ne bi zaustavio. Nema sumnje da je on skeptičan u pogledu znanja: to je breme svih skeptičkih argumenata uperenih protiv stoičkog kataleptičnog utiska – utiska koji, pošto je jasan i određen (DL 7.46), obezbeđuje spoznaju svog predmeta, i služi kao temelj za sigurno znanje. Međutim, skeptikov glavni neprijatelj je, kao što smo videli, verovanje. Zato se postavlja sledeće pitanje: šta preostaje čoveku koji je skeptičkim argumentima preobraćen u život bez verovanja – gde ovo, kao i uvek, znači život bez verovanja koja se 592

Gore, fus. br. 4.

593

Posebno fragm. 69: “Ali pojava preovladava na svakoj strani, gdegod se nalazila”; i 74: “Ne tvrdim da je med (zaista) sladak, ali da se javlja (kao sladak), to dopuštam” (prev. Stoughove) [srpski prevod moj – prim. prev.].

594

Peter Unger, Ignorance: A Case for Scepticism (Oxford, 1975).

243

tiču stvarnosti? Ovo je pitanje koje moramo da postavimo ako želimo da otkrijemo tajnu skeptičkog duševnog mira. Skeptikov odgovor je, ukratko, da on sledi pojave (PH 1.21). Kriterijum u skladu s kojim on živi je pojava. Preciznije, on ima četvorostruku životnu shemu (PH 1.23-24), koja mu omogućava da bude aktivan na sledeća četiri glavna načina. Prvo, tu je prirodna predispozicija: skeptik je vođen prirodnom ljudskom potrebom za opažanjem i mišljenjem, on koristi svoja čula i razvija svoje mentalne sposobnosti – sa kolikim uspehom, uskoro ćemo videti. Drugo, tu je prinuda telesnih potreba (pathn anagk): glad ga vodi do hrane, žeđ do pića, i Sekst se slaže sa Hjumom da argumentima ne možete pobiti nešto čije uzročno poreklo nema nikakve veze s razložnim zaključivanjem i verovanjem (M 11.148). U tom je smislu, zaista, savršena ataraxia nedostižna za ljudsko biće, fizičko stvorenje kakvo on jeste, te se skeptik zadovoljava metriopatheia-om (PH 1.30, 3.235-236): uznemirenost našeg duha će biti u velikoj meri umanjena ako je čovek oslobođen dodatnog elementa – verovanja (to prosdoxazein) da je zaista vano da sebi obezbeđuje hranu i vodu. Treće, tu je tradicija zakona i običaja: skeptik se pridržava pravila, i u ponašanju uzima u obzir svetinje društva u kome živi.595 Konačno, četvrti element su zanati: on se bavi određenim zanatom ili profesijom, konkretno u Sekstovom slučaju medicinom, zato da bi imao šta da radi. Sve ovo potpada pod kriterijum pojave, ali se Sekst, na žalost, ne trudi da razvije ovu shemu do detalja. Nakon što je ukazao na ova četiri pravca, njegova glavna pažnja, a time i naša ovde, usmerava se na opšti kriterijum pojave. U onom delu Osnova pironizma u kome se zvanično iznosi stav da kriterijum u skladu sa kojim skeptik živi jeste pojava (PH 1.21-24), ne samo da se pojava suprotstavlja onome što stvarno postoji, već se i življenje u skladu sa pojavama suprotstavlja životu ispunjenom verovanjem. Očigledno, mentalni resursi koji skeptiku preostaju kada odbaci verovanja svešće se na ono što, nakon razgraničavanja pojave od stvarnosti, ostane na strani pojava. Zato sledeće pitanje, koje dosad nisam postavljao, postaje veoma značajno: kakav kontrast skeptik zapravo pravi kada pojavu suprotstavlja stvarnosti? Na isti način, ako pojave poistovetimo sa nekom posebnom vrstom pojava – čulna pojava je u tom smislu najizgledniji kandidat – to će imati restriktivne posledice na mentalni sadržaj života bez verovanja. Vratimo se, nakratko, na pasus u kome Sekst izlaže definiciju skepticizma kao sposobnosti dovođenja u sukob stvari koje se pojavljuju i stvari koje se misle, itd. Objašnjavajući pojedinačno pojmove svoje definicije, Sekst kaže da, pod pojmom ”stvari koje se pojavljuju” (phainomena), mi trenutno podrazumevamo čulne opažaje (aisthta) koji predstavljaju nešto što je suprotstavljeno stvarima koje se misle (nooumena ili nota) (PH 1.8-9). Ovo zasigurno 595

Ovde je reč o interpretaciji, jer sam tÕ mn eÝsebe‹n paralamb£nomen biwtikîj æj ¢gaqÕn tÕ d ¢sebe‹n æj faàlon tumačio u svetlu pasusa poput PH 1.226, 2.246, 3.12, M 9.49. Uočite glagolske oblike tÕ eÝsebe‹n, ¦sebe‹n: nisu stavovi, već običaji i obredi (koji su ionako činili osnovni sadržaj grčke pobožnosti ili nepobožnosti) ono što skeptik prihvata. Reći da je to biwtikîj, a ne stvar verovanja, da on prihvata jedno kao dobro, a drugo kao loše, jedva da govori nešto više od proste činjenice da on teži ka jednom, a kloni se drugoga. Ukratko, on pokušava da se pridržava pobožnih radnji društva u kome živi. Ako običaj to zahteva, on će čak reći i da bogovi postoje, ali u to neće verovati (PH 3.2), niti će misliti to in propria persona, kao što to čine dogmatičari i obični ljudi (M 9.49-50): o postojanju bogova, kao i o svakom pitanju koje se tiče stvarnosti, skeptik se uzdržava od suda (PH 3.6, 9, 11; M 9.59, 191).

244

implicira da on, kada govori o onom što se pojavljuje, ne misli uvek, pa čak ne ni u većini slučajeva, na čulne utiske (up. M 8.216). Neki autori, poput Šarlot Stou (Charlotte Stough), smatraju da je skeptički kriterijum čulna pojava u užem značenju, zato što kada Sekst kaže da je kriterijum ono što se pojavljuje (to phainomenon), on dodaje da skeptik pod ovim podrazumeva utisak (phatasia) stvari koja se pojavljuje (PH 1.22).596 No, ovde je cilj jednostavno objašnjenje da ono čega se skeptik pridržava u svakodnevnom životu nije, strogo govoreći, sama stvar koja se javlja, već utisak koji ta stvar na njega ostavlja, a u Sekstovom rečniku (kao i kod stoika: up. DL 8.51) postoje utisci (phantasiai) koji ne samo da nisu, već i za koje bi bilo nemoguće pomisliti da su čulni. Moram samo da pomenem utisak koji dele svi protivnici Protagore: da nije svaki utisak istinit (M 7.390). Što se tiče to phainomenon-a, ono što se javlja može, koliko ja vidim, biti bilo šta. Sekst je spreman da u ono što se pojavljuje uključi i predmete čula i predmete mišljenja (M 8.362), a ponekad ide toliko daleko, da čak govori i o stvarima koje se pojavljuju razumu (logos), ili misli (dianoia) (on to čini dvosmisleno u PH 2.10, M 8.70, a nedvosmisleno u M 7.25, 8.141). Konačno, tu je i najvažniji skup pojava, onaj koji je vezan za skeptikove sopstvene filozofske iskaze; kao što je istakao Majkl Frede (Michael Frede),597 oni bi se teško mogli svrstati u čulne pojave. Sekst neprestano upozorava da skeptičke izreke, poput ”Ništa ne određujem” i ”Ne pre ovo nego ono” (PH 1.15), ili zaključke skeptičkih argumenata, kao što je ”Sve je relativno” (PH 1.135) – na kraju krajeva, celi sadržaj njegove rasprave (PH 1.4), treba shvatiti kao prosto beleženje pojava. Poput hroničara (PH 1.4), one beleže kakvom se svaka stvar javlja skeptiku, objavljujući, odnosno opisujući kako one utiču na njega (njegove pathos), ne obavezujući ga na verovanje ili tvrđenje da je bilo šta stvarno i istinski onakvo kakvim mu se pojavljuje (up. takođe PH 1.197). Očigledno je da bi bilo nemoguće smatrati sve ove pojave čulnim utiscima.598 Međutim, praksa argumentovanog ispitivanja predstavlja tako značajan deo skeptičkog načina života, da njegovi filozofski iskazi moraju biti obuhvaćeni skeptičkim kriterijumom. Oni su posledica, i to najvažnija posledica čovekove prirodne sposobnosti da opaža i misli. Kada kažu da sledi pojave, čulne pojave jednostavno ne mogu biti sve na šta skeptici time referišu. Može se smatrati da je tipičan zaključak skeptičkog argumenta da se prava priroda neke stvari ne može utvrditi, i da se moramo zadovoljiti time da možemo samo reći kakvom se ona pojavljuje, gde ovo često, u stvari, znači reći kakvom se ta stvar javlja čulima. Međutim, u suštini iste formulacije se koriste i kada je predmet istraživanja, recimo, postojanje vrsta i rodova (PH 1.138-140), ispravnost ili pogrešnost određenih običaja i navika (PH 1.148 i dalje), ili, 596

Stough, C. L., Greek Skepticism (Berkeley and Los Angeles, 1969), str. 119 i dalje. Osnovna greška Stouove, po mom mišljenju, je što ona ovaj iskaz smatra delom određene teorije opažanja. Ona, zatim, ukazuje na to da mi opažamo samo naše sopstvene utiske, a ne spoljašnje predmete, budući da ono što se javlja jeste (prema njenom shvatanju tog pasusa) naš utisak. Ovo se direktno kosi sa nebrojenim pasusima u tekstu gde ono što se pojavljuje predstavlja upravo onu stvar čija stvarna svojstva ne možemo saznati, npr. med u PH 1.20. Druga nepoželjna i neopravdana tačka njene interpretacije je što ona Stouovu navodi da pretpostavi da između Enesidema i Seksta postoji razmimoilaženje (str. 124-125).

597

Frede, M., Review of Stough, C. L., Greek Skepticism (Berkeley and Los Angeles, 1969), Journal of Philosophy 70 (1973), 805-10.

598

Contra Stough, C. L., Greek Skepticism (Berkeley and Los Angeles, 1969), str. 146 fusn. 83.

245

pak, kada je reč o predmetima mišljenja (nota) kao nečemu što je suprotstavljeno čulnim stvarima (PH 1.177). Zatim, zaključak skeptičkog argumenta može takođe biti i da određeni pojam jednostavno ne može biti formiran: na primer, pojam čoveka (PH 2.27). U vezi s tim, Sekst suprotstavlja, s jedne strane, slučaj dogmatskog tvrđenja da je čovek zaista, npr., besperna dvonoga životinja sa širokim noktima, obdarena sposobnošću da se bavi politikom, i, sa druge, slučaj iznošenja ove iste definicije kao nečega što je prosto ubedljivo (pithanon). Prvi slučaj predstavlja nelegitimnu stvar, koju on napada svojim argumentima, a poslednji ono što on smatra da bi učinio Platon (PH 2.28). Mislim da bi bilo sasvim u duhu ovog teksta da dodamo i odgovarajuću pironovsku alternativu iznoseći šta se čovek čini da jeste. To nam omogućava Sekstovo insistiranje599 da skeptiku nije zabranjen nosis, odnosno formiranje pojmova. On sme da formira svoje pojmove sve dok je osnov za to da se, one stvari koje opaža, razumu pojavljuju razgovetno, i dok ga to uopšte ne obavezuje da ono što tim putem poima mora biti stvarno (PH 2.10). Stoga sam sklon da tvrdim da je skeptikov kontrast između pojave i stvarnosti čisto formalne prirode, u potpunosti nezavisan od teme koja se razmatra. Skeptik ne deli svet na pojave i realne stvari zato da bismo mogli da pitamo da li ova, ili ona stvar pripada kategoriji pojava, ili kategoriji realnih stvari. On deli pitanja, i to na ona o tome kakvim se nešto javlja, i pitanja o tome kakvim to uistinu i stvarno jeste, i obe vrste pitanja mogu se postaviti o bilo čemu. U poglavlju o skeptičkom kriterijumu, Sekst kaže: ”niko i ne spori da se neka spoljašnja stvar pojavljuje na ovaj ili onaj način, već da li je ta stvar zaista takva kakvom se pojavljuje” (PH 1.22). Ova teza je bliska savremenoj filozofiji: na pitanje kakvom se neka stvar pojavljuje, odnosno čini, autoritativno odgovara svaki pojedinac zasebno. Kada Sekst kaže da je naš utisak azttos, da nije predmet ispitivanja (PH 1.22), on pod tim podrazumeva da se naš izveštaj o tome kakvim nam se nešto čini ne može biti doveden u pitanje, i da od nas nije umesno tražiti da za to pružamo razloge, svedočanstvo, ili dokaz. Samo onda kada se usudimo da tvrdimo nešto o tome kakva neka stvar zaista jeste, od nas se može zahtevati odgovarajuće opravdanje. Iz toga sledi da se skeptik, ako čvrsto sledi pojave, u stvari povlači u bezbednost položaja koji nije podložan izazovu, ili dovođenju u pitanje. On može govoriti o bilo čemu na ovome svetu – ali samo da bi saopštio kakvim mu se to pojavljuje, a ne i da bi rekao kakve stvari zaista jesu. Njegovo povlačenje na ovo otuđeno stanovište posledica je činjenice da se više puta uverio da ispitivanje prave prirode neke stvari vodi ka neslaganju koje se ne može razrešiti. Sada postaje jasno zašto za skeptika jedini način upotrebe razuma jeste polemički. Jednostavno, ništa što sâm želi da kaže nije takvo da zahteva racionalno opravdanje.600 Razum je, takođe, još jedan važan pojam koji je vezan za istinu i stvarnost. Dakle, ispostavlja se da život bez verovanja nije jedna duhovna praznina, kako bi se u prvi mah 599

Contra Naess, A., Scepticism (London, 1968), str. 51.

600

U skladu sa ovim, Sekst ne pretenduje ni na znanje ili (pace Hossenfelder, M., Sextus Empiricus: Grundrris der pyrrhonischen Skepsis (Frankfurt am Main, 1968), str. 60-61) izvesnost u vezi sa time kakvim mu se stvari javljaju. Sateran u tesnac, radikalni pironovac će u stvari poricati da zna takve stvari (Galen, De diff. puls. VIII 711, 1-3 K = Deichgräber, K., Die griechische Empirikerschule (Berlin,1930), frag. 75, str. 128, 28-30). Vidi dalje Burnyeat, M. F., ‘Idealism and Greek Philosophy: What Descartes Saw and Berkeley Missed’, u Idealism Past and Present, ed. G. Vesey, Royal Institute of Philosophy Lectures, vol. 13 (1982).

246

moglo pomisliti. On čak nije ograničen ni u pogledu predmeta na koje se skeptikove misli mogu odnositi. Njegova tajna je, zapravo, sadržana u stavu uma koji se ispoljava u njegovim mislima. On beleži utiske koje stvari na njega ostavljaju, i suprotne utiske koje one ostavljaju na druge ljude, i njegovi sopstveni utisci mu se ne čine ništa snažnijim, ni verodostojnijim od utisaka bilo koje druge osobe.601 Ukoliko je ostvario ataraxia-u, skeptika više neće zanimati da istražuje koji su od tih utisaka ispravni. Kada mu se stvar javlja na određeni način, to ga ništa više ne nagoni da veruje da je ona takva kakvom se javlja, nego što ga na to nagoni činjenica da se ona isto tako javlja nekom drugom. To je samo još jedan utisak ili pojava koju treba zabeležiti. Tako odustajanje od težnje ka istini i stvarnost postaje, u određenom smislu, otuđenje od samog sebe.

Prihvatanje i prinuda S ovim zaključkom dolazimo do nečega što ja smatram suštinom skepticizma kao filozofije života. Tako korenito otuđenje od samoga sebe nije lako razumeti, i upravo ću u njemu otkriti konačnu nedoslednost skeptičke filozofije. Ipak, mi moramo pokušati da ga razumemo ako želimo da shvatimo pomenuto razgrađivanje koje skeptički argumenti nastoje da sprovedu nad ljudskim mišljenjem, a time i nad čovekovim praktičnim životom. Iz tog razloga, sada moramo načeti tešku temu o prihvatanju i volji. Već sam objasnio da je prihvatanje širi pojam od verovanja. Skeptikovo ne-verovanje, njegovo epoch, predstavlja uzdržavanje od prihvatanja bilo čega što nije dato u pojavi (PH 1.13). Međutim, postoje stvari koje skeptik prihvata: ta phainomena, ono što se pojavljuje. Najopštiji oblik ove teze je izložen u PH 1.19-20, gde se prihvatanje pojava ne ograničava na konkretnu klasu pojava; iako se ponuđeni primer tiče čulne pojave – ukus meda – držim, kao i pre, da Sekst ovde misli na bilo koju vrstu pojave, i stoga smatram da dalje pojašnjenje koje pruža u vezi sa ovim treba primenjivati na sve pojave bez izuzetka. To pojašnjenje glasi: stvari koje se pojavljuju navode nas da ih prihvatimo aboults, bez naše volje, u skladu sa utiskom kojim na nas utiču (kata phantasian pathtikn). Otprilike isti stav Sekst izlaže i na brojnim drugim mestima u tekstu. Kada skeptik nešto prihvati, on to čini zbog toga što podleže dvema vrstama prinude. Prvo, skeptik prihvata kata phantasian katnankasmena path, stanja koja su nam silom nametnuta u skladu sa čulnim utiscima (PH 1.13). On može prihvatiti utisak, ili, kako Sekst takođe kaže (PH 2.10), on može prihvatiti ono što je predstavljeno utiskom koji na njega deluje, jer je sâm utisak, tj. ono kakvim se stvari pojavljuju, jedan pasivan uticaj koji nije proizvod volje osobe koja ga doživljava i, kao takav, nije podložan preispitivanju i osporavanju (en peisei kai aboulti pathei keimen azttos estin) (PH 1.22). Drugim rečima, to je naprosto 601

Kao što je u PH 1.8 definisano, i dosledno sprovedeno u svim skeptičkim tekstovima, suprotstavljanje sopstvenih utisaka sa utiscima drugih predstavlja suštinsku stvar za skepticizam. Mogu se postaviti pitanja odakle skeptiku pravo da govori o utiscima drugih ljudi, i mogući su prikladni odgovori na to pitanje. Ipak, u celini, takva pitanja se obično nisu postavljala, kao što skeptici nisu ispitivali osnove svojih opširnih istorijskih pregleda stavova drugih filozofa. Radikalni stav prvog lica, karakterističan danas za razne oblike skepticizma, izrazito je moderna tvorevina (up. iznad, fusnota 8).

247

ono što nam se u datom trenutku dešava. Drugo, osim prihvatanja onoga što nam utisci silom nameću, skeptik je, takođe, prinuđen da prihvata stvari koja na njega afektivno deluju (tois kinousin hmas pathtiks), i primoravaju ga da ih prihvati (kai anankastiks agousin eis sunkatathesin) (PH 1.193). Šta, dakle, predstavlja sadržaj skeptikovog prihvatanja? Prihvatanje je opisano kao prihvatanje pojava stvari, odnosno kao prihvatanje stanja/utiska putem kojih se stvari pojavljuju, dok je izražavanje ovog prihvatanja propozicionalnog karaktera: npr. ”Med se pojavljuje kao sladak” (PH 1.20). Na drugom mestu (PH 1.13), Sekst tezu iznosi u negativnom obliku: kada je skeptiku toplo ili hladno, on neće reći ”Mislim da mi nije toplo/hladno.”602 Arn Nes (Arne Naess) ovu negativnu formulaciju smatra pokušajem da se izrazi ideja da skeptik ne prihvata, niti odbacuje rečenicu ”Sada mi se čini da mi je hladno” kao propoziciju.603 Ja kod Seksta nisam pronašao dokaz o kontrastu između prihvatanja određenog stanja ili utiska neke stvari i prihvatanja propozicije o tome kakvim se nešto pojavljuje. Mi priznajemo, kaže Sekst (PH 1.20), da se med pojavljuje kao sladak zato što slatkoću osećamo putem čula (glukazometha aisthtiks), što po mom mišljenju znači: mi imamo perceptualno iskustvo koje ispoljava karakter slatkosti. Skeptikovo prihvatanje je jednostavno beleženje onoga što mu se dešava, a prinuda koja ga tera da prihvati, da potvrdi ono što mu se zbiva, takođe je jednostavna stvar. To ne znači da postoji neki otpor koji treba savladati, već da ne može biti nikakvog spora oko toga o čemu je dati utisak; on je azttos, nešto što se ne može dovesti u pitanje. Utisak je prosto način na koji nam se neka stvar pojavljuje, a njegovo prihvatanje samo potvrđivanje da je upravo to način na koji nam se ta stvar trenutno javlja. Do sada sam razmatrao ove teze, kao i Sekst, oslanjajući se na čulne utiske. Međutim, barem jedan od citiranih iskaza javlja se u kontekstu koji opisuje stav uma koji skeptik podvrgava praksi argumentovanog ispitivanja. Reč je o iskazu (PH 2.10) da skeptik prihvata stvari koje su mu predstavljene utiskom kojim one deluju na njega (kata phantasian pathtikn) kada se pojavljuju. S obzirom na dati kontekst, prirodno je da pomenutu analizu o pojavama vežemo i za pojave koje prate skeptikove filozofske izjave. Činjenica da je phantasia, utisak, okarakterisan kao pathtik, nešto što na nas utiče, ovde ne predstavlja prepreku; već smo videli da utisak ne mora isključivo biti čulni utisak, i da nazivati ga pathtik prosto znači da on predstavlja nešto pasivno (peisis) ili pathos, kao u PH 1.22. Sekst, na primer, bez ustručavanja govori o pathos-u, afekciji, u kontekstu skeptičke izreke ”Ništa ne određujem” (PH 1.197; up. 1.203). Kako on objašnjava, kada skeptik kaže ”Ništa ne određujem”, on u stvari želi da kaže: ”Sada se nalazim pod takvim uticajem (ego hout pepontha nun) da niti dogmatično potvrđujem, niti poričem bilo šta što trenutno istražujem”. U PH 1.193, ovo se uopštava tako da važi za sve izraze skeptičkog netvrđenja (aphasia), i dovodi u vezu sa tezom o prinudnom prihvatanju pojava. Razume se, rečenica ”Ništa ne određujem”, kao izraz skeptičkog ne-tvrđenja, uopšte ne podrazumeva čulne utiske. Međutim, ona podrazumeva pathos, pasivni uticaj, odnosno afekciju. Stoga, izgleda da je ovaj pathos, kao i njegovo prihvatanje, skeptiku nametnut 602

O prevođenju izraza qerma…nesqai i yÚcesqai vidi niže.

603

Naess, A., Scepticism (London, 1968), str. 8. Nes, međutim, ima prilično originalnu teoriju o tome šta znači prihvatiti ili odbaciti nešto kao propoziciju, koja pretenduje da spasi pironizam od Hjumove kritike: vidi Alistair Hannay, ‘Giving the Sceptic a Good Name’, Inquiry 18 (1975), 409-436.

248

kao rezultat njegovih argumenata, baš kao što mu je i čulni utisak nametnut prilikom susreta sa nekim čulnim predmetom, te stoga nasilno uzrokuje njegovo prihvatanje. Mislim da je ova teza prihvatljiva. Uzmite bilo koji niz skeptičkih argumenata, i primetićete da se veliki broj njih završava zaključkom da smo primorani da se uzdržimo od suda, pri čemu je najčešće korišćena reč anankaz, reč koja opisuje i naš pasivni odnos prema čulnom utisku, kao i prihvatanje koje čulni utisak uzrokuje. Skeptik prihvata nešto samo kada je njegovo prihvatanje prinudno, a kada obuzdava prihvatanje, tj. kada se uzdržava od suđenja, to čini zbog toga što otkriva da je prinuđen na to. Ova izrazita pasivnost u pogledu njegovih oseta, kao i u pogledu njegovih misaonih procesa, predstavlja važan aspekt skeptikovog otuđenja od samog sebe. Ipak, još jednom – nema nikakve misterije niti napora kada je reč o ovoj vrsti prinude. Svima nam je poznat način na koji nas neki argument, ili neko veoma ubedljivo svedočanstvo mogu prisiliti na prihvatanje. Upravo na taj način, skeptikovi argumenti imaju za cilj da blokiraju privatanje (”epechein” ima prelazno značenje, ”zaustaviti”, kao i standardno neprelazno značenje ”uzdržati se od suda”). Zamislite nekoga ko se nalazi u takvom položaju da zaista ne može videti nijedan razlog da veruje u p pre nego u ne-p; razmatranja koja idu u prilog i protiv svakog od ova dva iskaza čine mu se apsolutno jednakim, bez obzira koliko se trudi da razreši spor. U takvoj situaciji, kako to Sekst formuliše, on će biti zaustavljen (epischethsetai: PH 1.186; up. 1.180, M 7.337). Da se našao u položaju da mora praktično da dela, a ne vidi razlog da jedan postupak pretpostavi drugome, mogao je baciti novčić, ili jednostavno uraditi ma šta što se u datim okolnostima inače radi. U stvari, upravo je to ono što skeptik čini kada se pridržava konvencija društva u kome živi, a da pri tom u njih ne veruje, niti gaji ličnu privrženost prema njihovim vrednostima. Međutim, verovanje nije nalik ovome. Razume se, da li je u nekim okolnostima moguće odlučiti – ili želeti – da se u nešto veruje, predstavlja dobro filozofsko pitanje; u tom slučaju, te bi okolnosti morale biti mnogo povoljnije od onih koje sam opisao, u kojima doslovno ne možemo videti ništa na osnovu čega možemo odlučiti da li p ili ne-p. Da citiramo Epikteta (Diss. I 28.3) – samo pokušajte da verujete, ili da se pouzdano razuverite, da je broj zvezda paran.604 Ponavljam: pokušajte! Budite snažno svesni svoje nemoći da se opredelite za jednu od strana u nekom sporu, i činjenice da povodom toga jednostavno ništa ne možete učiniti. Skeptik želi da se upravo tako osećate u pogledu svega, uključujući tu i to da li je ono što ja govorim u ovom tekstu istinito ili lažno (ne biste smeli dopustiti da vas ubedi ugled ili umešnost govornika). To je ataraxia. Ako tiranin pošalje poruku da ćete vi i vaša porodica nastradati u zoru ukoliko ne izvedete neko nemoguće delo, ako ste istinski skeptik, neće vas uznemiriti ni pitanje da li je poruka istinita ili lažna, niti nedoumica oko toga da li bi bilo dobro ili loše povinovati se naređenju. Nećete se uznemiriti ne zato što ste voljom 604

Navedeni primer je tradicionalan, tj. mnogo stariji od Epikteta. To je standarni stoički primer nečega potpuno neočevidnog, što se ne može spoznati ni samo od sebe, niti putem znaka (PH 2.97; M 7.393; 8.147, 317; up. 7.243; 11.59). On se, takođe, javlja i u Ciceronovoj primedbi (Acad. II 32) o određenim quasi desperatos-ima, koji tvrde da je sve neizvesno onako kao što je neizvesno da li je broj zvezda na nebu paran ili neparan; neki autori smatraju da je ova primedba ukazuje na Enesidema: npr. Brochard, V., Les Sceptiques grecs, (2d edn. Paris, 1923, repr. 1969), str. 245, Striker, G., ‘Sceptical Strategies’, u Doubt and Dogmatism: Studies in Hellenistic Epistemology, ed. Malcolm Schofield, Myles Burnyeat, and Jonathan Barnes (Oxford, 1980), 54-83, str. 64 [u srpskom prevodu u ovoj knjizi str. xx – prim. prev.].

249

uspeli da obuzdate svoje težnje ka verovanju i emocionalnom uzbuđivanju, već stoga što ste postali nesposobni da pronađete makar jedan razlog da smatrate da je bilo šta istinito pre nego lažno, ili dobro pre nego loše. To ne znači da nadalje nećete činiti ništa, kako tvrdi Hjumova primedba o potpunom mrtvilu. Sekst spremno dočekuje ovaj prilično star prigovor: prvo, time što priznaje ulogu telesnih nagona, poput gladi, žeđi i ostalog što se pominje u njegovoj četvorostrukoj shemi, a zatim i u slučaju tiranina (M 11.162-166), time što priznaje da i skeptik ima svoje predrasude, koje su posledica toga što je bio upleten u razne životne situacije (up. PH 2.246), i koje će ga usmeriti da dela na ovaj ili onaj način. Međutim, suština je u tome da se on ne identifikuje sa vrednostima koje su u to upletene. On vidi da ga one dovode u situaciju da nekim stvarima teži, a da druge izbegava, no on ne veruje da postoji ijedan razlog da stvari kojima teži daje prednost nad stvarima koje izbegava.605 Pretpostavke koje su ovde prisutne podsećaju na Sokrata, kao i na mnogo drugih stvari karakterističnih za helenističku moralnu psihologiju. Emocije zavise od verovanja, pogotovu od verovanja o tome šta je dobro, a šta loše. Ako otklonite verovanja, i emocije će nestati; kao što, recimo, strah bledi nakon razuveravanja da je stvar koje se plašimo opasna. Odnosno, bar će one emocije koje proizilaze iz zaključivanja i mišljenja morati da nestanu onog časa kada se uzdržimo od suda u pogledu svakog pitanja o činjenicama ili vrednostima. Ovo, naravno, neće otkloniti uznemirenja telesne prirode kao što su glad i žeđ, niti težnje ka delanju koje proističu iz prirodne obdarenosti i vaspitanja stečenog odrastanjem u društvu (up. PH 1.230-231). Naime, one ne zavise od zaključivanja i mišljenja. Ipak, one će nas manje uznemiravati ako ih lišimo dodatnog elementa – naime, verovanja o dobrom i lošem, istinitosti ili lažnosti (gore, str. x). Možda neko smatra da je upravo ovaj dodatni element, verovanje, ono što životu daje smisao i značenje, čak iako je pritom izvor brige i nemira. Bez verovanja, skeptikov život biće samo prazna ljuštura života – punog užitaka, ali i uznemiravanja – koji je vodio pre nego što je doživeo skeptičko prosvećenje. To je, međutim, cena duševnog mira i tišine, i skeptik je voljan da je u potpunosti plati. Bolje rečeno, njega argumenti prinuđuju da se uzdrži od suda i verovanja, a onda odjednom otkriva kako mu je to neplanirano donelo mir (PH 1.28-30; gore, str. x). On u ovoj situaciji ne pravi nikakav voljni izbor, kao što ga ne pravi ni kada ga glad navodi da uzme hranu.606 Skeptikova panakeja, koja počinje sa deset Enesidemovih tropa, ne samo da se ne oslanja na volju kako bi kontrolisala prihvatanje, već koristi razum da blokira sve izvore verovanja, i uništi svako poverenje u isti taj razum, eliminišući samu težnju ka 605

Uporedi, recimo, Fajerabendov odgovor na pitanje zašto njegov “epistemološki anarhist” ne skače kroz prozor: Paul Feyerabend, Against Method (London, 1975), 221-222. On uočava svoj strah, kao i uticaj tog straha na svoje ponašanje, ali “epistemološki anarhist” ne prihvata nikakve razloge za taj strah. Vidi dalje fusnotu br. 42 ispod.

606

Prema Timonovom fragm. 72, citiranom u M 11.164, Pironov sledbenik je ¢fig¾j kaˆ ¢na…retoj. Prema Sekstu (PH 1.28), on ničemu ne teži, niti to izbegava s žestinom (suntÒnwj), tj. on ne brine kakvom će se data stvar ispostaviti. Ovu otuđenost u delanju zanimljivo raspravlja Hosenfelder u Hossenfelder, M., Sextus Empiricus: Grundrris der pyrrhonischen Skepsis (Frankfurt am Main, 1968), posebno str. 66-77. U vezi sa sokratovskim pretpostavkama, logičan je ishod skeptičkog zaključka da ništa nije po prirodi dobro ni loše, tj. da nijedna stvar nije zaista vredna da se njoj teži, niti da se izbegava (Timon frag. 70 = M 11.140, razmatrano u Burnyeat, M. F., ‘Tranquillity without a Stop: Timon Frag. 68’, Classical Quarterly 72 (n.s. 30) (1980), 86-93; PH 1.27; 3.235-238; M 11.69 i dalje).

250

verovanju. Život bez verovanja nije zasluga snažne volje, već paraliza razuma samim sobom.607

Kontroverzni interludijum Vreme je da vidimo do čega smo došli. Opisali smo određeni način života, i mi želimo da znamo da li je on za čoveka moguć. Međutim, tu postoji jedno pitanje s kojim se prethodno valja suočiti: da li je život koji smo opisali zaista život bez verovanja, kako Sekst često tvrdi (adoxasts bioumen itd., PH 1.23; 226; 231; 2.246; 254; 258; 3.235)?608 Skeptik bi, umesto verovanja, trebalo da se zadovolji pojavama, ali tome se može prigovoriti da, šta god Sekst kaže, barem neke od ovih pojava zapravo predstavljaju prerušena verovanja. ”Med ima sladak ukus” može proći kao beleženje čulnog ili telesnog iskustva, ali kada je reč o rečenicama poput ”Sve se stvari čine relativnim” (PH 1.135), ili ”Dozvolimo da se premise dokaza pojavljuju” (M 8.368), ili ”Neke se stvari čine 607

Smatram da pasivnost skeptičkog epoch-a nije adekvatno shvaćena u savremenoj stručnoj literaturi, izuzev kod Hosenfeldera (Hossenfelder, M., Sextus Empiricus: Grundrris der pyrrhonischen Skepsis (Frankfurt am Main, 1968)). Jedan od razloga za ovo je sklonost da se pojave, gde god je to moguće, shvate kao čulne pojave, tako da se Sekstove primedbe o prinudi tumače kao da se odnose samo na telesne i čulne osete. U vezi sa tim sam već izrazio svoje neslaganje. Drugi razlog je što se danas smatra da su filozofi najrazličitijih ubeđenja u periodu kojim se bavimo, delili stav da je “prihvatanje slobodno” (vidi npr. Brochard, V., Les Sceptiques grecs, (2d edn. Paris, 1923, repr. 1969), str. 138, 391). Ako to uzmemo kao pretpostavku, onda lako dolazimo do stava da je, osim kada je prisiljen na prihvatanje, skeptik uvek slobodan da nešto prihvati ili se od prihvatanja uzdrži, ali da on uvek bira – i to svojom sopstvenom voljom – da se od prihvatanja uzdrži. Ideja da je prihvatanje slobodno deo je, pre svega, stoičkog učenja, i zaista postoji mnogo stoičkih tekstova koji tvrde da je ono dobrovoljno, odnosno da je u našoj moći. Međutim, postoje, takođe, i tekstovi koji kažu da barem neki utisci prinuđuju na prihvatanje. Kataleptični utisak nas, kako stoici kažu, gotovo hvata za ruku i vuče ka prihvatanju (M 7.257; up. 405); u jednoj drugoj slici, um se predaje onome što je jasno kao što se kantar ugiba pod tegom (Acad. II 38; up. Epict. Diss. II 26.7). Prihvatanje je u takvim slučajevima i dalje dobrovoljno zato što se, kako se čini, pod tim samo misli na to da isključivo od mog suda, a na taj način i od mene, zavisi da li ću ja nešto prihvatiti ili ne. U svakom slučaju, na to se svodi Sekstov prikaz stoičkog učenja u pasusu (M 8.397), koji pravi jasnu razliku između dobrovoljnog prihvatanja i nevoljnog utiska. Utisak je nevoljan (¢koÚsioj), nehotičan (¢boÚlhtoj), jer to da li će neki utisak na mene uticati ili ne, ne zavisi od mene, već od nečeg drugog, naime od stvari koja mi se javlja. Međutim, kada utisak primim, od mene zavisi da li ću ga prihvatiti, jer to zavisi od mog suda. Ovo ostavlja nerazjašnjenim pitanje koji činioci – i kako – utiču na moje suđenje, te stoga ostavlja nerazjašnjenim pitanje može li se taj uticaj uopšte smatrati nekom vrstom prinude. U stvari, novije studije o stoičkom učenju kreću se, i to sa dosta uspeha, u pravcu interpretacije prema kojoj je prihvatanje određeno internalistički – čovekovim karakterom i obrazovanjem, i dobrovoljno je upravo zato, i u tom smislu, što je internalistički određeno: vidi Long, A. A., ‘Freedom and Determinism in the Stoic Theory of Human Action’, in Long, A. A., ed. Problems in Stoicism (London, 1971), str. 173-99, Voelké, A.-J., L’Idée de volonté dans le stoicisme (Paris, 1973), i up. Epict. Diss. I 28.1-5. Ako je to sadržaj učenja o prihvatanju kao slobodnom, onda se to savršeno slaže sa akcentom koji sam stavio na pasivnost skeptikovog epoch-a. On ne bira, i ne može da bira epoch zarad postizanja ataraxia-e.

608

Uporedi priču o tvrđenju, odnosno prihvatanju nečega ¢doxastîj u PH 1.24, 240; 2.13, 102; 3.2, 151.

251

dobrim, neke lošim” (M 11.19), teško da izraz ”pojavljivati (činiti) se” (phainesthai) možemo shvatiti drugačije nego u njegovom epistemičkom smislu. To jest, kada skeptik iznese izveštaj u obliku ”Sada mi se čini da p”, bar ponekad on beleži činjenicu da veruje, ili da teži da veruje da je nešto slučaj. Ovo epistemičko tumačenje skeptikove teorije pojava može se shvatiti na jedan od sledeća dva načina: ili kao prigovor Sekstu, ili kao prigovor mojoj interpretaciji Seksta. U slučaju ovog drugog – što ću prvo razmotriti – teza bi bila da skeptikovo prihvatanje pojave, kako ga Sekst opisuje, ne predstavlja tvrđenje o postojanju određenog utiska ili iskustva, već izražavanje nedogmatičnog verovanja o onome što je slučaj u svetu. Iz toga, zatim, sledi da ono što skeptik izbegava kada se uzdržava od suda u pogledu svega, nije neko verovanje ili vrsta verovanja o stvarima, već verovanje mnogo ambicioznije vrste, koje (do daljeg pojašnjenja) možemo nazvati dogmatičko verovanje.609 Ne sumnjam da se dobar broj iskaza o pojavama kod Seksta Empiričara moe shvatiti epistemički. Međutim, ako neko želi da ovu činjenicu pretvori u prigovor mojoj interpretaciji, a ne Sekstu, potrebno je pokazati da epistemičko tumačenje ima opravdanje u samim Sekstovim tekstovima. Pasus koji u tom smislu najviše obećava je PH 1.13. U njemu, Sekst kaže da neki ljudi šire značenje reči “dogma” definišu kao prosto usvajanje nečega, odnosno neprotivrečenje,610 čemu on suprotstavlja uže značenje te reči koje neki (a možda i isti?) ljudi definišu kao prihvatanje neke neočevidne stvari koja je predmet naučnog istraživanja. Poenta ove distinkcije je da razjasni smisao u kome skeptik ne dogmatiše: on nikada neće dogmatisati u drugom i užem smislu reči dogma, ”jer, filozof-pironovac ne prihvata ništa što nije očevidno”. Međutim, on prihvata stanja u koja ga utisci nasilno dovode, i takvo prihvatanje (trebalo bi da razumemo) ili jeste, ili u svakom slučaju podrazumeva dogmu u širem smislu te reči, protiv koje pironovac nema ništa. Na primer (a to je slučaj koji smo još ranije pomenuli), ” kada skeptik oseća da mu je toplo (ili hladno), on neće reći ‘Čini mi se da mi nije toplo (tj. hladno)’.” Sada se nameću dva pitanja. Prvo, da li Sekstovo tolerisanje šireg značenja pojma dogma predstavlja opravdanje za epistemičko tumačenje svih iskaza o pojavama? Drugo, da li izloženi opis užeg značenja tog pojma ograničava njegovo odbacivanje onoga što smo maločas provizorno nazvali dogmatičnim verovanjem? (1) Ono što skeptik usvaja, odnosno čemu ne protivreči, jeste rečenica ”Toplo mi je / hladno mi je.” Ovo je dogma (u širem značenju) ukoliko skeptik misli, ili mu se čini, da mu je toplo/ hladno.611 Međutim, iz toga ne sledi da reč o epistemičkom značenju konstrukcije “čini mi se” u onom smislu koji je relevantan za naše razmatranje, osim ako njen sadržaj, ”Toplo mi je / hladno mi je”, ne predstavlja propoziciju o onome što je slučaj u svetu, a 609

Za izazov da pokušam da odgovorim na njegov prigovor, zahvalan sam konferencijama i diskusijama s Majklom Fredeom (Michael Frede). U prostoru koji mi je trenutno na raspolaganju, ne mogu se nadati da ću adekvatno odgovoriti na suptilnost s kojom Frede u Frede, M., ‘Des Skeptikers Meinungen’, Neue Hefte für Philosophie 15/16 (1979), 102-29 [dostupniji engleski prevod: ‘The Skeptic’s Beliefs’ u Burnyeat. M. F., and Frede, M., eds. The Original Sceptics: A Controversy (Indianapolis/Cambridge 1997), 1-24; srpski prevod u ovoj knjizi pogl. 7 – prim. prev.] izlaže znatno drugačiju interpretaciju Seksta od one koju ovde pokušavam da izložim.

610

eÙdoke‹n; u vezi sa tim, vidi Frede, ibid.

611

Sekst očigledno pokušava da otkrije semantičku vezu između izraza dÕgma i doke‹n.

252

ne iskaz o skeptikovom iskustvu. Ovde moramo biti izuzetno obazrivi. Grčki glagoli thermainesthai i psuchesthai u normalnim okolnostima ne znae ”Osećam da mi je toplo / osećam da mi je hladno”, iako prevodioci (Bury, Hossenfelder) teže da ih na ovom mestu prevode na ovaj način, samo zato što Sekst opisuje jedno stanje svesti (pathos). Uobičajeno, oni znače ”biti zagrejan / biti ohlađen”.612 S druge strane, ni izrazi ”Toplo mi je / hladno mi je” se ne odnose nužno na objektivan proces zadobijanja ili gubljenja toplote. Mislim da je insistiranje na tome da ovaj pathos, koji je Sekst upotrebio kao ilustraciju, mora biti ili subjektivni osećaj, ili objektivni događaj, predstavlja nametanje kartezijanskog izbora, koji je bio sasvim stran Sekstovom načinu razmišljnja. Sekstova terminologija ovde verovatno potiče od filozofa kirenske škole. Izraze thermainesthai i psuchesthai možemo naći (prema zaista korisnom uredničkom umetku) na spisku termina kirenskih filozofa za path percepcije kod Plutarha, Col. 1120e, zajedno sa izrazom glukainesthai, ”biti zaslađen”, koji Sekst upotrebljava u M 8.211 (up. glukazesthai, PH 1.20, 211; 2.51, 72; M 8.54; 9.139). Izraz leukainesthai, ”biti izbeljen”, i slični izrazi kojima Sekst opisuje aktivnost čula, izgleda da su istog porekla (M 7.293 sa 190-198). Prema tome kako Plutarh opisuje učenje kirenskih filozofa, koje predstavlja originalno poreklo ove karakteristične terminologije,613 ja mogu reći thermainomai, ”Zagrejan sam”, ali ne i thermos ho akratos, gde ovo ne znači ”nerazblaženo vino je zagrejano”, već ”nerazblaženo vino zagreva” (thermos = thermantikos, Col. 1109f). Ovaj slučaj je veoma sličan onom koji se nalazi kod Aristokla (ap. Euseb. Praep. ev. XIV 19.2-3): prema kirenjanima, kada se posečem ili opečem, ja znam da sam podvrgnut nečemu (paschein ti), ali da li je to što me peče vatra, ili to što me seče gvožđe, to ne mogu reći. Da li oni, kada govore o podvrgnutosti nečemu, misle na fizički događaj, ili na ono što mi osećamo? Na ovo pitanje ne moe se dati jasan odgovor, jer je terminologija takva da je nemoguće nedvosmisleno odgovoriti. Isto važi i za Seksta. Očigledno da se ovim čudnim glagolima referira na perceptivni proces, a ne na promenu temperature (uporedi slučaj suvog vina: primer zagrevanja čoveka koji je toliko ohlađen da ništa ne oseća kada protrljate njegove ruke, uopšte ne bi uspeo da dočara Sekstovu poentu). Ipak, mi bi trebalo da zadržimo prevod ”biti zagrejan / biti ohlađen.” Čovek je podvrgnut perceptivnom uticaju (up. ”mi smo čulno zaslađeni”, glukazometha aisthtiks, u PH 1.20, i upotrebu glagola thermainein u PH 1.110; 2.56; M 1.147; 7.368; 9.69), ali mi to dejstvo (pathos) ne možemo ”razložiti” na posebne mentalne (subjektivne) i fizičke (objektivne) komponente. Poenta nije da pironovac ponekad sebi dopušta neka verovanja o onome što je slučaj, već da skepticizamu to vreme još nije bio povezan sa kartezijanskim shvatanjem našeg ”ja”.614 Ako je ovo tačno, PH 1.13 ne nudi nikakvo opravdanje za epistemičko tumačenje skeptičkih iskaza o pojavama. Šire značenje pojma dogma predstavlja jednostavno prihvatanje čulnog iskustva kao takvog, na način za smo već dovoljno potvrdili (gore, str. 612

Vidi Frede ibid.

613

Plutarhov izveštaj pokazuje da je terminologija kirenskih filozofa smatrana osobenom.

614

Ovo je tema koja se javljala i ranije: vidi fusnotu br. 25 iznad, kao i Burnyeat, M. F., ‘Idealism and Greek Philosophy: What Descartes Saw and Berkeley Missed’, u Vesey, G., ed. Idealism Past and Present, Royal Institute of Philosophy Lectures, vol. 13 (1982).

253

x).615 Sekst ne skreće sa svog puta kako bi stvorio prostor za nedogmatičnu vrstu verovanja o onome što stvarno postoji. Naprotiv, on kaže da kada, kao skeptik, izriče iskaze sa glagolom ”biti”, to treba shvatiti tako u stvari misli ”pojavljuje (čini) se” (PH 1.135, 198, 200). Tako on ovaj način upotrebe glagola ”biti” objašnjava u M 11.18 na nesumnjivo neepistemički način: Reč ”je(ste)” ima dva značenja: (a) ”jeste zaista (huparchei)”, kao kada ovog trenutka kažemo ”Dan je” umesto ”Zaista je dan”, (b) ” pojavljuje (čini) se”, kao što neki matematičari imaju običaj da, za razdaljinu između dve zvezde, često kažu da ”je” jedan lakat, misleći time, u stvari, ”Čini se tako, ali svakako nije zaista tako”; jer, možda je istinska razdaljina između te dve zvezde stotinu stadija, ali se zbog visine i udaljenosti ovih zvezda od oka čini da je jedan lakat.

Nakon ovog pasusa, on ovo objašnjenje primenjuje na jedan od iskaza koje smo razmatrali ranije: ”Neke se stvari čine dobrim, druge lošim” (M 11.19). (2) Prelazeći na uže značenje reči dogma, ono što valja primetiti je da sve što je neočevidno jeste nešto što nauke treba da istražuju, pošto je neočevidno po definiciji ono što se može saznati jedino posredstvom zaključivanja.616 Polje istraživanja, odnosno ispitivanja, određeno je obimom neočevidnih stvari, ”jer”, kako Sekst kaže, ”pironovac ne prihvata ništa što nije očevidno.” Međutim, kritika koju pironovaci usmeravaju na kriterijum istine poništava sve što dogmatik smatra očevidnim (PH 2.95, M 8.141-142). Uzmimo samo jedan od najomiljenijih primera dogmatičara za stvari koje su previše očigledne da bi se u njih sumnjalo – iskaz ”Dan je”, koji se javlja i na mestu gde se govori o kriterijumu (M 8.144), i u maločas citiranom pasusu. Naime, skeptik poriče da je ovo očevidno i, kao što smo videli, usvaja ovaj iskaz kao jedan neepistemički iskaz o pojavi, ”Čini mi se da je dan (ali bi, u stvari, moglo i ne biti tako).” Sve što ide ma i korak dalje od (neepistemičkih) pojava predstavlja predmet ispitivanja (PH 1.19; gore, str. x; up. M 8.344-345). Sve u svemu, ne smatram da jedno usamljeno referisanje na nauke (jer se ono ne ponavlja nigde drugde kod Seksta), i to u sklopu definicije koja je pozajmljena od nekog drugog,617 predstavlja dovoljan razlog da se Sekstu pripiše distinkcija između dogmatičnog i nedogmatičnog verovanja. To nije dovoljno čak ni ako dodamo činjenicu da Sekst često ograničava ono u pogledu čega se uzdržava od suda na to kakve su stvari ”po prirodi” (pros tn phusin, itd., PH 1.59, 78, 87, et al.); ili kakve su stvari ”u pogledu onoga što dogmatičari o njima kažu” (PH 2.26, 104; 3.13, 29, 135; M 8.3); ili, višeznačno, kakve su stvari ”u pogledu logos-a (iskaza, definicije, razloga)” (PH 1.20, 215).618 Koliko su ove 615

dokî qerma…nesqai tako predstavlja paralelu za fa…netai ¹em‹n gluk£zein tÕ mšli u PH 1.20.

616

Vidi fusnotu br. 26 iznad.

617

O tome da su dve definicije reči “dogma” pozajmljene od nekog ranijeg skeptičkog pisca, svedoči ne samo činjenica da sam Sekst to kaže, već i strukturalna paralela u PH 1.16-17. Ovde takođe imamo par “nečijih” definicija, koje se međusobno suprotstavljaju, ovaj put definicija pojma a†resij (“filozofski sistem”), od kojih jednu skeptik kritikuje a drugu ne. Takođe, prva definicija, kojom je formulisano uže značenje reči dogma, može se u skoro istovetnom obliku naći u, nažalost, okrnjenom Klementovom odlomku (SVF II, str. 37, 8-10), gde se opet pripisuje “nekim ljudima.”

618

Óson ™pˆ tù lÒgJ: kako shvatiti reč lÒgoj ovde predstavlja interesantan zadatak za interpretatore. Beri (Bury) ga, u PH 1.20, prevodi sa “u svojoj suštini”, dok PH 3.65, M 10.49, 11.165 Óson ™pˆ tù

254

kvalifikacije ograničavajuće zavisi od toga šta im je suprotstavljeno, a u svim slučajevima one su suprotstavljene tome kakvim se stvari pojavljuju, gde ovo, kao što smo videli, treba shvatiti neepistemički. Dakle, sve što nam preostaje jeste pasivni utisak (phantasia) ili iskustvo (pathos), koji su izraženi pomoću iskaza koji ne pretenduju na istinu o tome šta je slučaj. Kako Sekst kaže na kraju pasusa koji je toliko zadržao našu pažnju, skeptičko izbegavanje dogmatisanja se svodi na sledeće: ”samo govori o onome što mu se čini da je slučaj, i beleži svoja stanja svesti bez verovanja, ne tvrdeći sa sigurnošću ništa o spoljašnjoj stvarnosti” (PH 1.15). Ovome možemo dodati i sledeće: ako bi skeptik ipak dopustio sebi da u nešto veruje, protivnici pironizma bi bili krivi za ozbiljan ignoratio elenchi kada bi se pozvali na prosta instiktivna verovanja koja su, po njima, neodvojiva od upotrebe čula i svakodnevnih aktivnosti (vidi argumente kod Aristokla i Galena citirane u fusnoti br. 4). Aristokle više puta kritikuje filozofiju koja pretenduje da izbegne svaki sud i svako verovanje, tako da je u položaju da prigovori kako je za pironovca nekonzistentno da zastupa bilo kakvo tvrđenje ili argument (ap. Euseb. Praep. ev. XIV 18.8-9; 15; 16-17; 24). Sekst, kao što smo videli, dogmatizam vezuje za tvrđenja da nešto (naprosto) jeste istinito, i on mora to da čini ako teži da podrije uobičajene ljudske nade i strahovanja. Naime, jasno je da nada i strah mogu da proiziđu iz bilo koje vrste verovanja o onome što jeste, ili što će biti slučaj; to ne mora biti dogmatičko verovanje u nekom strožijem smislu. Ovde je reč o verovanjima običnog čoveka da je, recimo, dobro i poželjno imati novac, slavu ili zadovoljstvo, a da je loše biti bez ovih stvari (M 11.120-124; 144-146; up. PH 1.27-28). Verovanje, u smislu u koji Sekst napada, je odgovorno za sve stvari kojima ljudi teže, ili ih izbegavaju, prema sopstvenom sudu o njima (M 11.142, koristeći doxa-u). Unutrašnja logika pironizma zahteva da dogma i doxa – Sekst ne pravi razliku između ova dva pojma – zaista znače: verovanje.619 filosÒfJ lÒgJ čini se da, kao adekvatan prevod, favorizuju reč “razlog”, dok je samo Sekstovo objašnjenje u PH 1.20 (ono što med jeste Óson ™pˆ tù lÒgJ je ono što se kaže za stvar koja se pojavljuje) opredelilo nekoliko autora da ovu reč prevedu sa “iskaz”: Janáček, K., Sextus Empiricus’ Sceptical Methods (Prague, 1972), pogl. 2; Hossenfelder, M., Sextus Empiricus: Grundrris der pyrrhonischen Skepsis (Frankfurt am Main, 1968), str. 64 fusn. 124. Možda bi reč “teorija” bila najpravičnija prema svim aspektima višeznačnosti ovog pojma (up. npr. PH 3.167; M 7.283; 8.3), pod uslovom da ne zaboravimo da pitanje šta treba smatrati teorijom, a šta svedočanstvom, i samo predstavlja deo spora između Seksta i njegovih protivnika. 619

Isto impliciraju i originalna značenja nekoliko ključnih reči skeptičkog rečnika. Prosdox£zein je epikurejski izraz za sud ili verovanje koje je pridodato opažanju, dok je percepcija ¥logoj, tj. ne uključuje nikakav element rasuđivanja (vidi Taylor, C. C. V., ’All Perceptions Are True’, u Schofield, M., Burnyeat, M., and Barnes, J., eds. Doubt and Dogmatism: Studies in Hellenistic Epistemology (Oxford, 1980), str. 105-124). Pojam ¢dÒxastoj pripisuje stoičkom mudracu sposobnost da izbegava sva verovanja kojima nedostaje izvesnost (DL 7.162). dogmat…zein bi, takođe, mogao biti epikurejski pojam, kao u DL 10.120 (najranije pojavljivanje koje mogu da pronađem), gde izgleda ne znači ništa strože od prostog odsustva nedoumice (¢pore‹n). Prvi slučaj upotrebe pojma dogmatikÒj koji mogu da nađem, pripisan je Enesidemu, koji akademiare naziva dogmatiko… zato što bez ustezanja tvrde neke stvari, a druge nedvosmisleno poriču, dok su pironovci aporetični (obratite pažnju!) i oslobođeni svakog verovanja (pantÕj ¢polelumšnoi dÒgmatoj), i ne tvrde da su stvari pre ovakve nego onakve (Phot. Bibl. 169b36-170a2; u vezi sa generalnom tačnošću relevantnih delova Fotijevog izveštaja, vidi Janáček, K., ‘Zur Interpretation des Photios–Abschnittes über Aenesidemos’, Eirene 14 (1976), 93-100). Takođe, Enesidem, poput Seksta, jasno kaže da dogmatišemo kada dajemo poverenje onome što je pithanon (ibid.

255

U pozadini ovih interpretacijskih nedoumica leži jedno veoma zanimljivo filozofsko pitanje: da li je – i u kojim okolnostima – distinkciju između dogmatičnog i nedogmatičnog verovanja moguće napraviti? Jedan pravac koji obećava, a kojim se može krenuti, bio bi pravljenje razlike između verovanja da je med sladak i verovanja da je med stvarno sladak, u smislu da slatkoća postoji u medu kao deo njegove objektivne prirode. Ovakav pristup zvuči poznato kada su u pitanju čulni kvaliteti, ali je potrebno objasniti na šta bi se on sveo u primerima kao što su ”Dan je”, ”Ja razgovaram” (M 8.144), ili ”Ovo je čovek” (M 8.316). Neko, opet, može primetiti da nedogmatično verovanje predstavlja verovanje koje nije zasnovano na – ili zavisno od – razlozima i zaključivanju, ali to sa sobom povlači raskidanje veze između verovanja i istine. Sekst je izričito protiv prihvatanja bilo čega kao istinitog. Svako takvo prihvatanje će se smatrati dogmatisanjem (PH 1.14-15; gore, str. x). Što se mene tiče, ne mislim da postoji pojam verovanja koji nije na ovakav način povezan sa istinom i, na jedan komplikovaniji način, s razumom.620 Na kraju krajeva, to nije mislio ni Hjum, inače ne bi smatrao paradoksalnom činjenicu da skeptički argumenti ne uspevaju da otklone verovanje. Ja tvrdim da Sekst ne raspolaže drugim pojmom verovanja od onoga koji podrazumeva prihvatanje nečega kao istinitog.

Otuđenost i filozofsko verovanje Preostaje nam još da razmotrimo da li se, kao što se čini, Sekstu stvarno može prigovoriti da mnogi njegovi iskazi o pojavama podrazumevaju epistemičko tumačenje koje on inače odbacuje. Jedan primer bio bi sledeći: ”Čini mi se da je svakoj dogmatičnoj tvrdnji koju sam ispitao suprotstavljena njoj suparnička dogmatična tvrdnja, koja jednako i jeste, i nije vredna da se u nju veruje” (slobodna parafraza PH 1.203). Sekst insistira na tome da ovaj iskaz nije dogmatičan, to jest, da ne izražava verovanje. To je prosto izveštaj o određenom ljudskom stanju, odnosno afektu (anthropeiou pathos 170a18-20; PH 1.222, 230). Pojam dÒgma može, pak, predstavljati problem jer, iako on prvenstveno znači prosto “verovanje” (gore, str. x), postojanje izvesnog kontrasta sa pojmom dÒxa nagoveštava Ciceronovo prevođenje ovih izraza različitim rečima: decretum i opinio. Međutim, izgleda da razlog za ovaj kontrast leži u činjenici da stoici prave razliku između pojma dÒxa (prosto mnenje, definisano kao prihvatanje nečeg neizvesnog ili nečeg lažnog: Acad. II 59, 68, 77; M 7.151) i pojmova kat£lhyij i ™pist»mh. Zbog toga im je potrebna drugačija reč od pojma dÒxa kako bi označili verovanje mudrog čoveka. Mudrac izbegava dÒxa-u (mnenje kao nešto što je suprotstavljeno znanju), ali on ima dÒgmata, i svako od njih je nepokolebivo i istinito (Acad. II 27, 29; up. SVF II, str. 37, 10-11). Uočite da kod Cicerona čvrsto pridržavanje ne predstavlja deo značenja reči dÒgma, već je ono posledica činjenice da je mudrac taj koji ih se pridržava: akademičari kažu da sva njihova decreta jesu “probabilia non percepta” (Acad. II 109-110). Čitaoce Platona često može da zbuni način na koji dÒxa ponekad znači “mnenje” kao nešto nasuprot znanju, a ponekad “verovanje”, ili “sud” u širem smislu tih reči, u kome one predstavljaju komponentu znanja: moje je mišljenje da pojam dÒgma u helenističkoj filozofiji ubedljivo preuzima ovu poslednju ulogu. On je širi, i mnogo neutralniji izraz nego dÒxa, a ne izraz za jednu strožije definisanu vrstu verovanja. 620

Za suprotno gledište, vidi Striker, G., ‘Sceptical Strategies’, u Schofield, M., Burnyeat, M., and Barnes, J., eds. Doubt and Dogmatism: Studies in Hellenistic Epistemology (Oxford, 1980), 54-83, str. 80-1 [srpski prevod u ovoj knjizi pogl. 4, strana xx – prim. prev.].

256

apangelia), koji se pojavljuje, odnosno koji je uočljiv za osobu koja se u njemu nalazi (ho esti phainomenon ti paschonti). Ovakav stav bi bio u redu ako bi ”čini mi se da je tako” ovde značilo ”postoji određena sklonost da verujem da je tako.” Možda postoji neko iskustvo koje se može podesno zabeležiti na ovaj način. Međutim, sklonost ka verovanju je nešto što skeptik nikada ne bi poželeo da uđe u njegovu hroniku. Glagol ”činiti se” u gore pomenutom iskazu, kao i u desetinama sličnih, treba, kao što smo videli, shvatiti neepistemički. Očigledno, povremeno neepistemičko tumačenje predstavlja čist Sekstov blef, ali ni kritika prigovarača neće biti ništa bolje od pukog tvrđenja suprotnog, osim ako tome nešto ne doda. Ja smatram da se o pojavama koje prate skeptikove filozofske izjave može reći mnogo više. One čine klasu pojava koje se nalaze u središtu skeptikove koncepcije samoga sebe i sopstvenog života. Setite se da mi dobro znamo zašto se skeptiku čini da za svaki dogmatični iskaz postoji njemu protivurečan iskaz, koji jednako zaslužuje ili ne zaslužuje da bude prihvaćen. To proističe iz niza argumenata smišljenih da pokažu, prisilno, da je upravo to slučaj. Ti argumenti ga prinuđuju da se uzdrži od suda zato što ga teraju da usvoji njihov zaključak – tj. da prihvati da su u svakom konkretnom slučaju dogmatična tvrđenja zaista podjednako uravnotežena, i da se stoga treba uzdržati od suda. (Što je, naravno, vrlo često način na koji Sekst i zaključuje svoje argumente.) Međutim, usvajanje zaključka da p na osnovu određenog argumenta teško da se može razdvojiti od verovanja da je p istinito, s datim argumentom kao razlogom koji opravdava to verovanje. Time što je pokazano da ima isto toliko razloga da veruje, koliko ima razloga i da ne veruje u iskaz prvog reda da je med gorak, kao i u to da je sladak, skeptiku je dat razlog da veruje u iskaz drugog reda da su razlozi za i protiv u ravnoteži. Time što je – putem generalnog razmatranja, kao i putem nabrajanja velikog broja primera – pokazano da ni jednom tvrđenju o stvarnosti ne treba dati prednost u odnosu na negaciju tog tvrđenja, njemu je, opet, dat razlog da veruje da je ova generalizacija istinita. Nesumnjivo da se njemu čini da su dogmatični iskazi u ravnoteži, ali to što mu se tako “čini”, pošto predstavlja posledicu argumenta, jedino može imati smisla u kontekstu pojmova kao što su razum, verovanje i istina – upravo onih pojmova koje skeptik najviše želi da izbegne.621 On želi da kaže nešto tipa ”Čini mi se da p, ali ja ne verujem da p”, s neepistemičkim korišćenjem ”čini mi se da…”, ali to može biti smisleno jedino ako se značenje reči ”čini mi se da…” shvati epistemički, u kom slučaju povlači za sobom kontradikciju: ”Ja (sam sklon da) verujem da p, ali ja ne verujem da p.” Kako se ovaj rezultat može izbeći? Problem se ne može prevazići sugestijom da skeptik iz svog argumentisanja ne prelazi u stanje verovanja, već u stanje zbunjenosti. Zbunjenost može biti posledica istovremenog uvažavanja argumenata i za i protiv: čas ste privučeni na ovu stranu, čas na onu, sve dok jednostavno ne dođete u situaciju da ne znate šta da kažete (up. M 7.243). Nevolja s ovim rešenjem je što nije

621

Uočite da se upravo zarad odbrane ovih uopštavanja višeg reda, Sekst rado poziva na samo-pobijanje (PH 1.14-15, i drugi odeljci razmatrani u Burnyeat, M. F., ‘Protagoras and Self-Refutation in Later Greek Philosophy’, Philosophical Review 85 (1976), 44-69). Samo-pobijanje pretpostavlja da iskazi pretenduju na istinitost. Sekstu ova odbrana ne bi bila potrebna (a ne bi je mogao ni upotrebiti) kada bi dotična uopštavanja zaista predstavljala samo izražavanje pojava, što o njima on istovremeno tvrdi.

257

jasno zašto bi to vodilo do duševnog mira, a ne do akutne uznemirenosti.622 Takođe, Sekstu ne bismo smeli dozvoliti da negira da je ono što se skeptiku “čini” na filozofskom nivou posledica argumenata. Naime, on povremeno tvrdi da skeptički argumenti ne pružaju demonstrativno pobijanje stavova dogmatičara, već da su oni samo podsećanja (odnosno sugestije) na ono što se protiv njih može reći, a kroz to i podsećanje na prividnu jednaku vrednost suprotstavljenih stanovišta (PH 2.103; 130; 177; M 8.289). U tehničkoj terminologiji tog perioda, argumenti ne predstavljaju indikativne, već komemorativne znake. Nije potrebno da opširnije razmatram ove tehničke momente zato što, (da budem otvoren) Sekst ne nudi nikakvo objašnjenje ključnog pojma, tj. pojma nečega što se može reći protiv određenog učenja ili verovanja, ali bez iznošenja razloga ili svedočanstva. Ako skeptik koristi razložne argumente do tačke gde razlozi obe strane dolaze u ravnotežu, čime razum samog sebe obesmišljava, i ako njegovi argumenti predstavljaju merdevine koje treba odbaciti nakon što se uz njih uspnemo (M 8.481), onda moramo insistirati na tome da oni svoj efekat ostvaruju isključivo kroz normalne operacije našeg razuma. Epoch nije slep mehanički efekat, već, prema pretpostavci, prirodni i razumljivi ishod kretanja našom ljudskom sposobnošću mišljenja po putevima obeleženim skeptičkim argumentima. Još jedna sugestija bi mogla biti da, ono što skeptik beleži kao rezultat svojih argumenata, predstavlja jedan interogativni, a ne asertivni obrazac uma: ”Da li je, dakle, slučaj da su uzajamno protivurečni iskazi u ravnoteži?” Ovo se dobro uklapa u skeptikovo poimanje samoga sebe kao zttikos-a, onoga koji nastavlja s traženjem (PH 1.2-3; 7; 2.11); Sekst na jednom mestu zaista kaže da neki skeptici više vole da izreku ”Ne pre ovo nego ono” koriste u obliku pitanja: ”Zašto pre ovo nego ono?” (PH 1.189; up. M 1.315). Međutim, tu moramo biti obazrivi u vezi sa ataraxia-om. Skeptik nastavlja s traženjem, ne u smislu da ima neki definisani program istraživanja, već u smislu da nastavlja da pitanje “da li je p ili ne-p slučaj” smatra nerešenim, barem kada je reč o bilo kom iskazu prvog reda koji se tiče stvarnosti. Međutim, to ne treba da znači da se on nalazi u stanju upitanosti da li je p ili ne-p slučaj, jer bi to moglo da uzrokuje uznemirenost. Još manje bi trebalo da se pita da li su generalno uzajamno protivrečni iskazi u ravnoteži. Naime, ako je za njega mogućnost da oni to nisu realna, onda to znači i da je mogućnost da se do nekih odgovora može doći takođe realna; u tom slučaju bi za njega činjenica da ne zna te odgovore predstavljala veliku brigu, što je ona i bila od samog početka skeptičkog obrazovanja. Drugim rečima, ako skeptik želi da ostvari svoj cilj, duševni mir, u nekoj fazi njegova ispitivačka razmišljanja moraju doći u stanje mirovanja, odnosno uravnoteženosti.623 Ovaj cilj ne zahteva konačan ishod, jer skeptik može sebe smatrati sasvim spremnim da bude ubeđen u to da, posle svega, ipak postoje nekakvi odgovori. On nije negativni dogmatik 622

Up. Hjumov veličanstvan opis očajanja koje izaziva skeptička sumnja, A Treatise of Human Nature, knj. I, deo IV, odelj. VII, str. 268-269 u izdanju Selby-Bigge (Oxford, 1888). [Prevod na srpski u Nedić, B., Rasprava o ljudskoj prirodi (Sarajevo 1983) – prim. prev.]

623

st£sij dianÒiaj, PH 1.10; ¢rrey…a, PH 1.190; M 7.159, 332a; DL 9.74. Hossenfelder, M., Sextus Empiricus: Grundrris der pyrrhonischen Skepsis (Frankfurt am Main, 1968), str. 54 i dalje, u vezi sa ovim pitanjem pruža odlična zapažanja, ali ne smatram da ga treba slediti u otkrivanju dvoznačnosti pojma “epoch.”

258

naoružan apriornim prigovorima koji u principu zauvek isključuju mogućnost da se do odgovora dođe (up. PH 1.1-3). Međutim, ataraxia se teško može postići ako on, u nekom pogledu, ipak nije zadovoljan zbog činjenice da se, do sada, ni do kakvih odgovora nije došlo, i što su uzajamno protivrečni iskazi zaista jednaki. Zato postavljam pitanje: kako onda Sekst može da poriče da je ovo ipak nešto u šta on veruje? Mislim da ne može. I uzroci (tj. razlozi, argumenti) stanja koja Sekst naziva pojavama, kao i posledice tih stanja (duševni mir i prestanak emocionalnog uznemiravanja) su takvi da ih opravdano možemo nazvati verovanjima. Tako ovaj prigovor Sekstovom stavu da je uspešno opisao život bez verovanja vodi do odgovora na naše početno pitanje – da li je moguće, za čoveka, živeti život koji je Sekst opisao. Izvor tog prigovora leži u činjenici da skeptik želi da se prema iskazu ”Čini mi se da p, ali ne verujem da p”, gde je p neki filozofski iskaz, kao npr. ”Oprečni iskazi imaju jednaku vrednost”, ophodi isto kao i prema slučajevima opažanja, poput ”Čini mi se da je štap u vodi savijen, ali ja ne verujem da jeste.” Ovaj poslednji iskaz je prihvatljiv, jer njegov prvi konjunkt opisuje pravo iskustvo – prema grčkoj terminologiji, jedan pathos, jednu phantasia, koja očekuje moje prihvatanje. Ovde je važno primetiti da su prihvatanje i utisak logički nezavisni, jer u slučajevima filozofskih iskaza oni to nisu. U slučaju filozofskog iskaza, utisak, na kraju svega, jednostavno jeste moje prihvatanje zaključka nekog argumenta, prihvatanje tog zaključka kao istinitog. Upravo se u tome i sastoji opasnost dopuštanja da postoje misaone pojave, odnosno utisci: može nam se učiniti opravdanim da stanja, koja su u stvari stanja verovanja, i koja pretpostavljaju prihvatanje, shvatimo kao nezavisna od prihvatanja na isti način na koji su to čulni utisci. Naime, ako, ispod svoje maske proste pasivne afekcije, filozofski utisak sa sobom povlači prihvatanje, onda za skeptika insistiranje na tome da ga on ne prihvata kao istinitog gubi svaki smisao. To bi značilo smatrati mogućim neki viši čin prihvatanja od prihvatanja koje je već sprovedeno. Ako skeptik ipak insistira, i ako odbija da se identifikuje sa svojim prihvatanjem, on se time outđuje od osobe (naime, od samog sebe) koju je dati argument ubedio, i ophodi prema svojoj sopstvenoj misli kao da je reč o misli nekog drugog, nekoga ko misli paralelno s njim. On u stvari kaže ”U meni se nalazi misao da p, ali ja u nju ne verujem.” U određenim okolnostima, to se zaista može reći. Ali ne uvek, i ne za svaku pojavu, odnosno misao koju imamo.624 Ipak, na to će se ova razmatranja svesti ako apsolutno svaku pojavu, bilo da je prvog ili drugog reda, tumačimo neepistemički. Jedna od znamenitijih izreka pripisanih Pironu je primedba da je čoveku teško da se liši ljudskosti.625 (Kako priča kaže, ovo je bio njegov odgovor kada su ga optužili da ne uspeva da u praksi sprovede ono što propoveda jer ga je, jednom prilikom, prepao neki pas.) Sekst smatra da skeptički ideal čuva sve što je vredno čuvanja u ljudskoj prirodi. Ipak, meni se čini da su Hjum i antički kritičari bili u pravu. Kada vidimo koliko se radikalno 624

Poučno je u vezi sa ovim pročitati § II x Vitgenštajnovih Filozofskih istraivanja, u kome se, između ostalog, razmatra i Murov paradoks “p, ali ja ne verujem da p.”

625

DL 9.66; Aristokle apud Euseb. Preap. ev. XIV 18.26: æj calepÕn e‡h Ðloscerîj ™kdànai tÕn ¥nqrwpon. Izvor je Antigon iz Karista, što znači, kao što je Long u Long, A. A., ‘Timon of Phlius: Pyrrhonist and Satirist’, Proceedings of the Cambridge Philological Society 204 (N.S. 24) (1978), 68-91 pokazao, da ova primedba verovatno proizilazi iz nečega što je izneo Timon.

259

skeptik mora otuđiti od samog sebe, složićemo se da pretpostavljeni život bez verovanja, nakon svega, ipak nije moguć za čoveka.626

626

U pisanju ovog rada, a posebno dva poslednja odeljka, mnogo su mi pomogle konstruktivne kritike iznete na konferenciji, kao i na raznim univerzitetima gde su njegove ranije verzije čitane (Amsterdam, Berkeley, Essex, Oxford, Pittsburgh, Rutgers, SMU Dallas, UBC Vancouver). Među mnogim pojedincima kojima dugujem zahvalnost, voleo bih da pomenem Džonatana Barnsa (Jonatan Barnes), Dejvida Sedlija (David Sedley), Gisel Strajker (Gisela Striker) i, iznad svega, Majkla Fredea (Michael Frede).

260

Verovanja jednog pironovca

627

Džonatan Barns

1.

Istraživanja koja sprovodi pironovac ne završavaju se nekim otkrićem, niti zaključkom da su otkrića nemoguća. Naime, njegova istraživanja se uopšte ne završavaju – on nastavlja s istraživanjem (PH 1.1, 4), i dolazi u stanje ™poc»-a (PH 1.7). 'Epoc» je definisano kao „unutrašnje stanje svesti u kome niti šta poričemo, niti šta potvrđujemo“ (PH 1.10). Skeptički istraživač628 ništa ne tvrdi, odnosno poriče, niti u nešto veruje, odnosno ne veruje.629 'Epoc» je obično proizvod argumenata – zaista, jedna od najboljih osobina pironovskih rasprava Seksta Empiričara jeste činjenica da su prepune argumentacije. Kada nam filozof izloži neki argument, on obično podrazumeva da bi, ako prihvatamo premise, trebalo da prihvatimo i zaključak koji iz njih sledi. Prirodno je pretpostaviti da i pironovski argumenti na isti način podrazumevaju ovo intelektualno treba: „razmotrite premise“, kaže skeptik, „i videćete da se treba uzdržati od suda“. Nekoliko pasusa u pironovskim tekstovima zaista sadrže ovo intelektualno treba.630 Međutim, smatram da su pasusi predstavljaju izuzetak. Sekst obično ne kaže „trebalo bi da se uzdržiš od sudag, već „ti ćeš se (ili: ti se moraš) uzdržati od sudag.631 'Epoc» je „stanje uma (p£qoj) koje nastaje (g…gnetai) kod ispitivača posle obavljenog 627

Skicu ovog rada izložio sam na univerzitetima Kembridž, Rim i Milano. Brojne sugestije iznete tokom ova tri izlaganja značajno su doprinele njegovom poboljšanju.

628

Reči „skeptik“ i „pironovac“ upotrebljavaću kao sinonime. Ovaj rad se neće baviti skepticizmom Akademije.

629

Savremeni skeptici obično se trude da pobiju znanje, dok sebi mogu dozvoljavati posedovanje velikog broja verovanja. Antički skeptici, s druge strane, pobijaju verovanje; naravno, oni, takođe, pobijaju i znanje, ali je za njih to samo trivijalna posledica pobijanja verovanja.

630

Npr. PH 1.34 (oÙdšpw crÁ sugkatat…qesqai); DL 9.81 (™fektšon); Timon, apud Aristokle, apud Euzebije, P. E. 14.18.3 (mhd pisteÚein de‹).

631

Npr. PH ™poc»n).

261

1.59

(™fšxomen);

1.78

(™pšcein ¢nagkasq»somai);

1.89

(e„s£gesqai t»n

istraživanja“ (PH 1.7). Javljanje ™poc»-a je nešto što nam se jednostavno dešava. Preciznije rečeno, skepticizam predstavlja dÚnamij ¢ntiqetik», „sposobnost da se ono što se pojavljuje i ono što je proizvod mišljenja uzajamno suprotstavi na bilo koji način, tako da, zahvaljujući ravnoteži na taj način suprotstavljenih stvari i iskaza, prvo dolazimo u stanje ™poc»-a, a potom i u stanje ¢tarax…a-e“ (PH 1.8). Skeptički niz glasi: istraživanje– suprotstavljanje–ravnoteža–™poc»–¢tarax…a. Ovaj niz je kauzalan: ¢tarax…a prati ™poc» „sasvim slučajno“ (PH 1.26), odnosno „poput senke“ (PH 1.29, DL 9.107); na isti način ™poc» prati „sosqšneia. Pironovski argumenti leže pred vama; pročitajte ih, i naći ćete se u stanju ™poc»-a.632 Svako istraživanje usmereno je na neki konkretan predmet i postavlja neko konkretno pitanje. Stanje ™poc»-a kojim svako istraživanje rezultira će, stoga, i sâmo biti usmereno na neki konkretan predmet i neko konkretno pitanje. Pironovac pita: „Da li je slučaj da P?“ („Da li postoje bogovi?“, „Možemo li razlikovati istinite od lažnih utisaka?“, „Da li svet oko nas predstavlja strukturu sazdanu od atoma i praznina?“). On potom sakuplja argumente koji idu u prilog afirmativnog, kao i argumente koji idu u prilog negativnog odgovora. Ova dva skupa argumenata stoje u ravnoteži. Javlja se ™poc», i to ™poc» koje je usmereno na iskaz da P. Vidimo, dakle, da pironizam funkcioniše korak po korak: dÚnamij ¢ntiqetik» predstavlja opštu sposobnost, ali se ona može realizovati isključivo na konkretnim pitanjima. 'Epoc» nije opšte stanje, npr. stanje potpune intelektualne paralize; ono je, takođe, konkretan stav, u suštini usmeren na neko konkretno pitanje. 'Epoc» po jednom pitanju ne implicira ™poc» po bilo kom drugom pitanju.633 Zato, ako nekom čoveku pripisujemo ™poc», mi moramo da navedemo objekat njegovog ™poc»-a: prema kom pitanju je usmereno njegovo ™poc»? Ako pironovac tvrdi da ™poc» predstavlja put ka ¢tarax…a-i, mi od njega moramo, takođe, tražiti da precizira objekat tog ™poc»-a: na koji niz pitanja se odnosi njegovo ™poc»? Besmisleno je pitati pironovca da li bi trebalo da se uzdržimo od suda po ovom ili onom konkretnom pitanju: ™poc» nije nešto što možemo primeniti, ili odbiti da primenimo po svojoj volji. Međutim, sasvim je smisleno pitati kada, odnosno na koju klasu pitanja, pironovac primenjuje svoju dÚnamij ¢ntiqetik», a time i koji je obim njegovog skepticizma.

2. Dakle, možemo postaviti pitanje koliki je domen pironovskog skepticizma, kao i u šta pironovac veruje. (Ova dva pitanja su ekvivalentna, jer mi možemo posedovati verovanja o nečemu samo ako se u pogledu toga nismo našli u stanju ™poc»-a.) Pitanje „U šta pironovac može da veruje?“, odnosno „Koji je obim pironovskog ™poc»-a?“od najveće je važnosti za razumevanje antičkog 632

Potrebno je istaći jednu stvar: mi ne možemo razumeti čudan stav koji pironovci imaju prema sopstvenim argumentima ukoliko ih prethodno dobro ne shvatimo (PH 3.280-1).

633

Zato stoici mogu bez problema da primenjuju selektivno ™poc»: Ciceron Akad. 2.94; PH 2.253; up. DL 3.52 (o Platonu).

262

skepticizma; takođe, ono predstavlja predmet spora naučnika koji se time bave.634 Međutim, za ovo pitanje, ako se postavi na ovako uopšten način, ne postoji opšti odgovor. Različiti pironovci su ispoljavali ™poc» u različitom stepenu, i svoj dÚnamij ¢ntiqetik» primenjivali na različite oblasti. Bez obzira da li je moguće utvrditi liniju po kojoj se antički pironizam razvijao kroz istoriju, i uočiti kako je ™poc» postepeno postajalo sve blaže u svojim pretenzijama,635 nema sumnje da nikada nije postojalo jedinstveno pironovsko učenje: Galen je, na primer, među pironovcima svog vremena, razlikovao umerene i ekstremne skeptike.636 Zato uopšteno pitanje, na koje je nemoguće dati odgovor, moramo zameniti nizom konkretnih pitanja. Ja ću, u ovom eseju, ograničiti svoju pažnju na Seksta Empiričara (koji je, na kraju krajeva, za nas danas glavni predstavnik pironizma); takođe, kako bih izbegao probleme prouzrokovane mogućnošću da su se i same Sekstove ideje menjale i razvijale tokom vremena,637 ograničiću se na samo jedan od Sekstovih tekstova. Moje pitanje je sledeće: koji je obim ™poc»-a koje je opisano u Osnovama pironizma, i u šta pironovac iz Osnova može da veruje.638 Dva uzajamno suprotstavljena odgovora na ovo pitanje takođe definišu i dve različite vrste skepticizma. Prvu vrstu skepticizma nazvaću, poput Galena,639 rustičnim pironizmom. Rustični pironovac ne poseduje nikakva verovanja; on usmerava ™poc» na svako moguće pitanje. Drugu vrstu skepticizma nazvaću urbanim pironizmom.640 Urbani pironovac može verovati u većinu 634

Vidi pogotovu tekstove Majlsa Barnijeta, „Može li skeptik da živi svoj skepticizam?“ i Majkla Fredea, „Skeptikova verovanja“ koji se nalaze u ovom zborniku. (Up. Burnyeat, M. F. 1982, ’Idealism and Greek Philosophy: What Descartes Saw and Berkeley Missed’, Philosophical Review 91: 3-40; (takođe štampano u G. Vesey ed., Idealism, Past and Present, Royal Institute of Philosophical Lectures 13, Cambridge 1982, 19-50), pogotovu str. 23-32). Ovaj esej duguje veliku zahvalnost svakoj stranici tekstova ove dvojice velikih naučnika i prijatelja.

635

Vidi pogotovu Brochard, V., Les Sceptiques grecs, (2d edn. Paris, 1923, repr. 1969).

636

Galen, diff. puls. 7.711K; praenot. 14.628K.

637

Sekstov obiman opus je verovatno pisan sledećim redosledom: PH – M 7-9 – M 1-6 (vidi pogot. K. Janáček, ’Die Hauptschrift des Sextus Empiricus als Torso Erhalten?’, Philologus 107, 1963, 271-7). Različite Janačekove filološke studije detaljno su pokazale kako se Sekstov stil menjao tokom vremena. Mislim da možemo pretpostaviti da je takođe bilo promena i unjegovim stavovima usled razvoja – ipak, to je pitanje za neka buduća istraživanja.

638

Naravno, moguće je da ne postoji konačni odgovor čak ni na ovako ograničeno pitanje – može se ispostaviti da u PH ne postoji jedinstven stav u pogledu obima ™poc»-a.

639

¢groikopurrwne‹oi: vidi pasuse citirane gore, u fusn. 10.

640

Majls Barnijet je ovu verziju skepticizma nazvao gospodina, u čast Montenja. (To sam pročitao u pisanja ovog teksta – prim. prev.] neobjavljenom prostoru i vremenu“ [poglavlje 10 u ovom zborniku

263

skepticizmom seoskog njegovom [u trenutku radu „Skeptik u svom – prim. prev.], koji

stvari koju prihvata i većina ostalih ljudi u svom svakodnevnom životu; on svoje ™poc» usmerava isključivo na konkretnu metu – grubo rečeno, na filozofska i naučna pitanja. Rustični pironovac ljutito odbacuje sve, dok urbani pironovac hladnokrvno odbacuje brzoplete stavove samozvanih znalaca. Interpretator koji zastupa tezu rustičnog pironizma u PH, uglavnom će se pozivati na dve osobine ovog teksta. Prvo, čini se da mnogi argumenti u PH, ako su valjani, moraju eliminisati sva verovanja o jednoj stvari; npr. kritika uzročnosti, vremena ili istine ne ograničava se samo na naučne ili filozofske teorije o ovim pojmovima. Takođe, pet Agripinih tropa, na osnovu kojih je izgrađena većina argumenata u PH, deluju potpuno ravnodušno prema bilo kakvoj distinkciji između naučnih teorija i svakodnevnih, nenaučnih stavova. Drugo, iz teksta PH se jasno vidi da su protivnici pironizma doživljavali ovu filozofiju na rustičan način – npr. poznati argument da skeptik ne može da dela jasno pretpostavlja da pironovci uopšte ne poseduju nikakva verovanja. Rustični interpretator kao svoj moto uzima Timonovu rečenicu: „Ja ne tvrdim da je med sladak, ali priznajem da izgleda takav“.641 mi je ljubazno dozvolio da pročitam.) Barnijet smatra da urbani pironovac „izoluje“ svoje filozofiranje od sopstvenog života, i da samo rustični pironovac smatra svoj skepticizam filozofijom u skladu sa kojom treba živeti. Međutim, „izolacija“ se ovde može shvatiti na dva načina. (a) Neki moderni skeptici tvrde da njihove sumnje predstavljaju „filozofske“ sumnje, a ne obične, svakodnevne sumnje. „Filozofska“ sumnja je, navodno, kompatibilna sa svakodnevnim verovanjima: mi možemo da, poput ostalih ljudi, verujemo da su ruže crvene a ljubičice plave, a da, u isto vreme, filozofski sumnjamo da su ljubičice plave, odnosno ruže crvene. Skepticizam koji se ograničava samo na filozofsku sumnju, „izoluje“ samog sebe od realnog života, time što dozvoljava skeptiku da poseduje sva verovanja – a time i da učestvuje u aktivnostima – ostalih ljudi. U antičkom skepticizmu je teško naći distinkciju između filozofske i obične sumnje. (Neki autori smatraju da se ta distinkcija javlja u M 11.165; takođe, Majkl Frede veruje da ona leži iza teorije metodičke lekarske škole: vidi Michael Frede, ’The Method of the socalled Methodical School of Medicine’, u Science and Speculation, edd. J. Barnes, J. Brunschwig, M. F. Burnyeat, M. Schofield (1982).) „Izolacija“ koju podrazumeva „filozofska“ sumnja nije predstavljala normalni deo pironizma. (b) Urbani pironovac usmerava svoje ™poc» na filozofsko-naučna pitanja; iako on nikada ne sumnja i veruje u iste stvari, njegove su sumnje ipak, u nekom smislu, „izolovane“ od svakodnevnog života, jer se tiču samo onoga čime se bave profesionalci. Međutim, to ne znači da njegove sumnje nemaju praktične manifestacije. Prvo, bar u nekim slučajevima, on može da napusti uobičajena verovanja i običaje. Drugo, njegove profesionalne sumnje mogu da vrše snažan uticaj na njegovu profesionalnu praksu. Jedan primer iz tog doba može da posluži kao ilustracija: empirički lekari su bili urbani skeptici, i njihov je skepticizam je značajno uticao na njihov pristup medicini – uticao je na njihova istraživanja, njihovu klasifikaciju bolesti, dijagnoze i prognoze, terapiju, itd. Vidi primedbe u vezi sa anatomijom i seciranjem u Celsus, prooem. 40-3 (zajedno sa 23-4). 641

264

Timon, frag. 74 Diels = DL 9.105.

Interpretator koji zastupa urbani pironizam u PH takođe se, pre svega, oslanja na dve osobine ovog Sekstovog spisa. Prvo, Sekst često opisuje pironizam pozivajući se na njegove protivnike, „dogmatičare“: „pošto skeptik voli ljude, on želi da pomoću argumenata, najbolje što može, izleči uobraženost i brzopletost dogmatičara“ (PH 3.280). Pironizam predstavlja terapiju, lek za mentalne bolesti koje uzrokuju naučnici, filozofi, i drugi učeni šarlatani; on se ne bavi svakodnevnim verovanjima običnog čoveka. Drugo, Sekst se često predstavlja kao pobornik b… oj-a, običnog života, odnosno zdravog razuma. Poput Barklija, on uvek napada metafiziku, i usmerava ljude na zdrav razum. On je zaštitnik, a ne neprijatelj običnih verovanja. Urbani interpretator svoj moto nalazi u Diogenovom opisu skepticizma: „Mi zapažamo da vatra gori; međutim, uzdržavamo se od suda da li je to njena priroda da gori“.642 Dakle, da li je pironovac u PH rustičan ili urban? Potpuno razmatranje ovog pitanja zahtevalo bi analizu većeg dela ovog Sekstovog teksta. Ja ću ovde razmatrati samo tri aspekta koja su vezana za ovo pitanje, jer smatram da su oni, istorijski i filozofski, najznačajniji. Prvo, analiziraću ulogu t¦ fainÒmena u PH; drugo, razmotriću pojam dÒgma i kritiku oƒ dogmatiko… koja izložena u PH; treće, probaću da definišem kakv je stav PH prema b…oj-u i smislu života. Na kraju, pružiću kratko objašnjenje zašto smatram mogućim da je pitanje od koga smo pošli loše postavljeno.643

642

DL 9.104; up. M 7.197-9; Galen simp. med. 11.380K.

643

Ovde treba skrenuti pažnju na dva problematična sporedna pitanja. (a) Čini se da veliki broj rečenica u PH pripisuje pironovcu verovanja različitih vrsta: npr. Sekst kaže da su ljudske oči drugačije strukture od očiju mačaka (PH 1.47), i njegova verzija deset tropa je puna takvih opservacija; zatim, on kaže da Platon nije bio skeptik (PH 1.222), i ostatak teksta je, takođe, pun sličnih doksografskih primedbi. Zar to ne ukazuje na masu uobičajenih, svakodnevnih verovanja? (To su primetili još antički kritičari pironizma: vidi Aristokle, apud Eusebius, P. E. XN 18.11.) Odgovor je ne, i pasusi u kojima se one javljaju nemaju takvu težinu: ponekad ih jednostavno treba razumeti kaq£per fas…n (up. PH 1.80, 85) – Sekst ne govori in propria persona; ponekad glagol enai moramo čitati „katahrestično“ kao fa…nesqai (up. PH 1.135, 195, 202; up. M 11.18-19) – Sekst ne govori kakve stvari jesu; ponekad, ipak, treba pretpostaviti da je on bio razumljivo nepažljiv. Ako utvrdimo da je pironovac iz PH urban, onda možemo smatrati da neki od tih pasusa zaista izražavaju pironovčeva verovanja. Međutim, mi ne možemo te pasuse koristiti kao dokaz da je on urban. (b) Sekst je pironovac koji pokušava da opiše pironizam; ovakav pokušaj je uvek na ivici nekoherentnosti, čega je i Sekst svestan – naime, kako neko ko ne bi trebalo da poseduje filozofska verovanja može da opiše svoje filozofsko stanovište? Ja se u ovom radu ne bavim tim problemom, niti Sekstovim pokušajima da isti prevaziđe, jer je to problem koji nije vezan za spor između rustične i urbane interpretacije (on se javlja u obe interpretacije). Ja postavljam sledeće pitanje: kako mi, koji verovatno nismo pironovci, možemo da opišemo filozofiju koju Sekst izlaže u PH?

265

3. Veći deo prve knjige PH posvećen je razmatranju deset tropa ™poc»-a. Karakteristični zaključak tropa glasi: „iako možemo da kažemo kakvim nam se svaki od spoljašnjih predmeta javlja (fa… netai), mi ne možemo da kažemo kakvi su oni po svojoj prirodi“ (PH 1.87). Pironovac opisan u PH nepobitno ima poverenja u t¦ fainÒmena; on je uvek spreman da kaže kakvim mu stvari izgledaju. Da li je to, samo po sebi, dovoljno da kažemo da nije rustičan? Da li govoreći kakvim mu stvari izgledaju on saopštava neka verovanja? Poenta nije u tome da izraz „čini mi se“ znači „verujem da“: glagol fa…netai na grčkom, baš kao i glagoli “izgleda” ili “čini se” na srpskom, zaista mogu imati epistemički smisao; međutim, on u prvoj knjizi PH ne nosi takvo značenje. Njihovo značenje je ovde “fenomenološko” – fa… netai izveštava o tome kako stvari izgledaju.644 (I to ne nužno kako stvari izgledaju perceptivno. Iako perceptivne pojava preovlađuju u tropama, postoje, takođe, i brojni primeri ne-perceptivnih pojava. Fenomenološki smisao glagola gčini seh, odnosno fa…netai, ni na koji način nije vezan za percepciju. Mi možemo da kažemo, fenomenološki: “Ovaj argument izgleda valjano, ali ne dozvoli da te to zavede”.)645 Poenta je pre u tome da se čini da nas izgovaranje fenomenoloških fa…netai rečenica obavezuje da posedujemo različita verovanja. Sekstov pironovac izgovara rečenice poput: “Med trenutno ima sladak ukus”; “Kula mi se odavde čini zaobljena”; “Čini mi se da je incest greh u Aleksandriji”.646 Ovakvi iskazi deluju kao da impliciraju verovanja na barem četiri različita načina. Prvo, čini se da osoba koja ih izgovara referira na sebe, te da time ove rečenice pretpostavljaju njeno postojanje (a možda i još neke činjenice o njenoj prirodi, npr. da je sposobna da percipira i da misli). Drugo, čini se da osoba koja ih izgovara referira na sadašnje vreme, te se time pretpostavlja da postoji ona stvar koji nazivamo vreme. Treće, čini se da osoba koja ih izgovara referira na spoljašnje objekte, i time podrazumeva njihovo postojanje; naime, ako kažem gOva kula mi se čini zaobljenomh, možda tog momenta sumnjam u gpravu priroduh dotične kule, ali teško da mogu da sumnjam da ispred mene jeste kula neke vrste. Četvrto, i najočiglednije, izgleda da samim izgovaranjem ovih rečenica mi izražavamo neka verovanja, npr. da mi se med čini sladak, itd. Saopštavanje indikativne rečenice obično funkcioniše kao manifestovanje verovanja u propoziciju koju izražava rečenica. Dakle, upotreba deset tropa obavezuje pironovca iz PH na barem jedan ograničen broj 644

Barnijet, „Može li skeptik objašnjava ovaj stav.

645

Vidi dalje J. Barnes, ’Aristotle’s Methods of Ethics’, Revue Internationale de Philosophie 133/4 (1980), 490-511, i na str. 491 fusn.1.

646

Kanonski oblik pironovskih fa…netai rečenica je sledeći: „x mi se trenutno čini F“ (vidi npr. PH 1.196: tÕ d fainÒmenon ¹m‹n perˆ aÙtwn Óte ¹m‹n Øpop…ptei lšgomen; up. npr. 1.4, 193, 197). Sekst retko pominje ono što se pojavljuje drugima, ili nama ali u različita vremena. Pretpostavljam da su zaključci tropa barem implicitno ograničeni na ono što se pojavljuje meni sada.

266

da

živi

svoj

skepticizam?“

ubedljivo

verovanja; to je dovoljno da pokažemo da on nije rustičan. Ovaj argument pretpostavlja da su skeptičke izreke konstruisane kao tvrđenja, odnosno afirmacije. Ovu pretpostavku, međutim, moramo detaljnije preispitati. Nije sve što govorimo tvrđenje: savremenim filozofima je poznat pojam “govornog čina”, i ideja da postoje mnoge druge stvari osim tvrđenja koje se mogu saopštiti; takođe, ne smemo podrazumevati da svako saopštavanje indikativne rečenice mora biti konstruisano kao tvrđenje. Ovi pojmovi ne predstavljaju savremeni izum; grčki filozofi su, vekovima pre Seksta, primetili da su tvrđenja samo jedna među mnogim vrstama govornih činova. Zato se, bez bojazni od anahronosti, možemo koje govorne činove skeptik sprovodi kada izgovara fa…netai rečenice.647 Diogen kaže da su pironovske rečenice ™xomolog»seij, “priznanja” (9.104). Sekst, pak, ne koristi ovaj izraz.648 Ipak, on kaže da skeptikove rečenice gpokazujuh, odnosno gotkrivajuh njegova mentalna stanja (p£qoj),649 i za ove rečenice upotrebljava izraz ¢paggel…ai, “izveštaji”.650 Očiledno da ovi izveštaji i priznanja za pironovce predstavljaju govorne činove drugačije vrste od tvrdnji i afirmacija; Sekst ih, u stvari, poredi sa pitanjima (kao i izrazima neznanja),651 suportstavljajući ih potvrdnim rečenicama. Izraz “izveštaj” je nedavno počeo često da se upotrebljava u vitnegštajnovskim krugovima. U slavnom pasusu, Vitgenštajn je napisao: “Reči su povezane s originalnim i prirodnim 647

Barnijet, u tekstu „Može li skeptik da živi svoj skepticizam?“, 30-31, razvija drugačiji pristup. On smatra da se pironovci – odnosno, generalno, grci – smatrali da fa…netai rečenice ne mogu biti istinite (odnosno lažne). Za njih je istina pitanje korespondencije sa spoljašnjom stvarnošću, a fa…netai rečenice ne saopštavaju ništa o spoljašnjoj stvarnosti. Pošto je verovanje povezano sa istinom (verovanje u nešto je verovanje da je to istinito), fa…netai rečenice uopšte ne izražavaju verovanja. Meni se ovaj argument ne dopada, ali ne želim da ga sada detaljnije razmatram. Argument koji ću ja u daljem tekstu razviti može se istovremeno smatrati i alternativnim, i komplementarnim Barnijetovim.

648

U M 1.269, 272, ™xomolog»seij je samo sinonim za Ðmologe‹n. Uočite da je ™xomolog»seij tehnički termin u hričćanskim tekstovima za „priznati“ (npr. Tertulijan, paen. 9.2, vidi i Lampe, Patristic Lexicon, sub verbo). 'ExagoreÚein takođe ima smisao „priznanja“ (npr. Bion F 30 Kindestrand = Plutarh, superst. 168D; Ptolomej, tetrab. 154). Ja, međutim, nisam otkrio nijedan pironovski kontekst u kome se ova reč upotrebljava.

649

PH 1.187 (mhnutikÒj); 197, 201 (dhlwtikÒj).

650

Vidi PH 1.4, 15, 197, 200, 203. (U M 1.255, 258, ¢paggšllein ne znači ništa više od lšgein.) Van Sekstovog teksta nisam otkrio jasne paralele ovakvoj upotrebi. Međutim, postoji nešto slično kod Plotina, koji često upotrebljava ¢paggšllein govoreći o “izveštajima” koje proizvode čula (npr. Enn. 4.4.18.35, 19.6, 23.28; 5.4.24) – tj. o izveštajima o p£qh.

651

Vidi PH 1.88-91: neki skeptici su oÙdn m©llon konstruisali u obliku pitanja; Sekst sam kaže da „i ako izraz oÙdn m©llon može donekle da liči na tvrđenje ili poricanje, mi ga ne upotrebljavamo na takav način, već ga koristimo ¢diafÒrwj kaˆ katacrhstikîj, bilo umesto pitanja, bilo umesto rečenice ‘Ne znam koju bi...’“ (1.191).

267

izražavanjem osećanja [Empfindung = p£qoj], i koriste se umesto njih. Dete koje se povredi odmah zaplače; odrasli potom razgovaraju s njim, i uče ga uzvicima, a potom i čitavim rečenicama – drugim rečima, uče dete novom ponašanju vezanom za bol. Da li, stoga, reč ‘bol’ u stvari znači plač? Ne, naprotiv: verbalno izražavanje bola zamenjuje, a ne opisuje plakanje” (Filozofska istraživanja I §244). Na drugim mestima, Vitgenštajn ova “izražavanja osećanja” naziva Äusserungen, odnosno izveštajima. Takođe, on eksplicitno tvrdi da “nazvati izveštaje o osećanjima tvrđenjima predstavlja veliku grešku” (Zettel, §549).652 Deca plaču kada osećaju bol; ona time izražavaju svoj bol, ali ne tvrde da osećaju bol (ona time ne tvrde ništa). Odrasli, kada osećaju bol, mogu saopštiti rečenicu „Osećam bol“ (ili neki prostiji ekvivalent); oni time izražavaju svoj bol, ali (prema Vitgenštajnu) ne tvrde da osećaju bol (jer ne tvrde ništa). Pironovac iz PH, kada se nalazi u određenim mentalnom stanju, može saopštiti rečenicu „Ova kula mi se čini zaobljena“; on time izražava svoj p£qoj, ali ne tvrdi da doživlava određeni p£qoj (jer time ne tvrdi ništa). Dečji plač nije tvrđenje, i ne manifestuje neko verovanje. Rečenice-izveštaji odraslih osoba izražavaju bol, a ne njegovo verovanje da oseća bol. Izveštaji nisu tvrđenja, i oni zaobilaze verovanje. Tako i rečenice-izveštaji pironovca zaobilaze verovanje.653 Pironovac iz PH sledi ta fainÒmena, i da spremno prihvata fa…netai rečenice.654 Međutim, ono što on saopštava su izveštaji, a ne tvrđenja;655 oni saopštavaju p£qh i ne podrazumevaju verovanja. Stoga, ako 652

Za detaljnu diskusiju, (1972), pogl. 9.

653

Da li one takođe zaobilaze istinu? Nema potrebe da to pretpostavimo, pace Vitgenštajn. Kad kažem „To me boli“, to može biti istina, čak i ako ne tvrdim da me dotična stvar boli. (Ako kažem „Pretpostavljam da u Londonu pada kiša“, može biti istina da u Londonu pada kiša, iako ja ne tvrdim da u Londonu pada kiša.) Pironovac koji upotrebljava rečeniceizveštaje ne mora da prihvata metafizički opterećen koncept istine (vidi gore, fusn. 21).

654

(a) Zašto on svoj verbalni repertoar ograničava isključivo na fa…netai rečenice? Umesto sopštavanja “x je F”, čime bi iznosio tvrđenje, on saopštava “x se čini F” i iznosi izveštaj – zašto ne zadrži oblik “x je F” i upotrebljava ga kao izveštaj? Ne može se sve sopštiti izveštajem: izveštaj predstavlja izražavanje svojih p£qh, a rečenice tipa “x se čini F” pironovci smatraju kanonskim oblikom rečenice za izražavanje p£qh. (b) Da li pironovac smatra da se rečenice “x se čini F” uvek koriste da saopštavaju izveštaje? Nema potrebe da to smatra: on ih upotrebljava za saopštavanje izveštaja, ali nije u obavezi da smatra da i ostali ljudi to rade, ili moraju da rade, niti da ovaj oblik u svakodnevnom govoru karakteristično funkcioniše kao oblik izražavanja p£qh.

655

Filozofi kirenske škole smatrali su da t¦ p£qh katalhpt£ (npr. PH 1.215; M 7.191; Anon. In Tht. 65.30). Poput pironovca iz PH, oni su prihvatali samo rečenice oblika “x se čini F” (jer su njihovi čudni neologizmi – leuka…nomai, gluk£zomai – samo verbalne varijante fa…neta… moi); za razliku od pironovaca, oni su očigledno ovakve rečenice upotrebljavali da iznose tvrđenja i izražavaju verovanja. (Stoga se njihovo shvatanje istine razlikuje od onog pomenutog u fusn. 21 iznad.) Galen kaže za neke ljude,

268

vidi

P.

M.

S.

Hacker,

Insight

and

Illusion

ozbiljno shvatimo Sekstovu teoriju rečenica-izveštaja,656 pironovac može slobodno da se oslanja na ta fainÒmena, i ostane potpuno rustičan.

4. Pironovac opisan u PH nije samo neko ko se oslanja na ta fainÒmena; on je, takođe, aktivni protivnik oƒ dogmatiko… i njihovih dÒgmata. Prema urbanoj interpretaciji PH, dÒgmata predstavljaju verovanja specijalne vrste: to su, grubo rečeno, filozofsko-naučna mišljenja – teorije, principi, itd.657 Dakle, odbacujući dÒgmata, pironovac ne odbacuje verovanja, već teorije. Ako je pironovac definisan kao ne-dogmatičar, on je očigledno u mogućnosti da prihvata i izražava sva obična verovanja. Da bismo procenili snagu ovog stava urbane interpretacije, mi moramo odredimo smisao i boju reči dÒgma. Prvo ću dati pregled upotrebe ove reči van teksta PH,658 a potom razmotriti način na koji je sam Sekst upotrebljava. Ovaj pregled će, bojim se, biti donekle preopširan, ali smatram da je neophodan za razumevanje Sekstovog stava prema dogmatizmu. Imenica dÒgma po prvi put se javlja u sačuvanim grčkim tekstovima krajem petog veka. Njena

na koje su uticali pironovci, da su ‡swj oÙd' Óti fa…neta… tij aÙto‹j k…nhsij ¢pof»nasqai tolm»sousin, e„ t¦ p£nta pe…qointo to‹j ¢porhtiko‹j: ™ke…nwn goàn œnio… fasin oÙd t¦ sfîn aÙtîn p£qh beba…wj ginèskein, oÞj kaloàsin e„kÒtwj ¢groikopurrwne…ouj (diff. puls. 7.711K). On time ne misli da rustični skeptici ne prihvataju fa…netai rečenice, već da oni tim rečenicama ne saopštavaju tvrđenja (¢pof»nasqai), odnosno znanje (beba…wj ginèskein) o svojim p£qh. 656

Ove primedbe predstavljaju objašnjenje, a ne odbranu Sekstovih stavova. Sekst smatra da se saopštenja pironovca treba da se konstruišu u obliku izveštaja, i to pokazuje da, prema njegovom gledištu, pironovac njima nije obavezan da u nešto veruje, tj. pokazuje da je pironovac u PH rustičan u onoj meri u kojoj njegove fa…netai rečenice funkcionišu. Da bismo odbranili Sekstov pristup s filozofske tačke gledišta, morali bismo da sprovedemo detaljniju analizu rečenica-izveštaja. Jedan element u toj analizi bi svakako bila činjenica da saopštenja pironovca nastaju kao direktan i prirodan odgovor na stimulus bola.

657

Ova definicija je slobodna, i to namerno, jer nam to neće naneti štetu. Za nešto precizniju definiciju, vidi niže, fusn. 86.

658

Ovaj pregled nije previše sistematičan, jer se nisam trudio da analiziram svaki kontekst u kome se javlja ova, i njoj srodne reči. Pored tekstova autora koje ću pomenuti u tekstu, konsultovao sam rečnike, odnosno indekse svih važnijih proznih pisaca od 400. godine stare ere do 250. nove ere. Opšti zaključci koje ću izneti u ovom odeljku će sigurno biti produbljeni u nekim daljim studijama, ali sumnjam da će biti opovrgnuti.

269

sintaksa i smisao su relativno jasni. Sintaksički, imenica dÒgma je izvedena iz glagola doke‹n.659 (Reči dogmat…zein660 i dogmatikÒj su kasnije skovane od reči dÒgma.) Semantički, reč dÒgma je preuzela značenje od matičnog glagola, kao u slučajevima pr©gma i Ö pr£ttei tij, t£gma i Ö t £ttei tij, tako i dÒgma jeste Ö doke‹ tini. Glagol doke‹n javlja se, uz monotono ponavljanje, u atinskim javnim dokumentima u petom veku: œdoxe tÍ boulÍ kaˆ tù dhmù. Reč dÒgma u najranijim sačuvanim tekstovima poseduje političku obojenost: dÒgma je ono što se doke‹ nekom javnom službeniku, odnosno autoritativnom javnom telu; ona predstavlja dekret ili rezoluciju.661 Kod Platona ona poseduje istu političku dimenziju,662 i često se, kroz svoju istoriju, pojavljuje u političkim, ili delimično političkim kontekstima.663 Na ovu činjenicu vratićemo se kasnije. Platon je, verovatno, bio prvi filozof koji je upotrebljavao reč dÒgma.664 U majeutičkom delu Teeteta, Sokrat kaže da je njegov zadatak da razjasni Teetetova dÒgmata (157 D 2). Kao što kontekst pokazuje, Teetetova dÒgmata predstavljaju jednostavno § doke‹ tù Qeait»tJ (157 C 2,5).665 Pošto su stvari koje se doke‹ Teetetu njegova verovanja, odnosno ubeđenja, jasno je da bi reč dÒgma trebalo da prevedemo kao „verovanje“.666 Tokom šest vekova koji razdvajaju Paltona 659

Za imenice koje se završavaju na -ma, vidi C. D. Buck i W. Petersen, A reverse index of Greek nouns and adjectives (1944), 221: oni smatraju da je sufiks -ma bio omiljen kod intelektualaca. Vidi, takođe, Poluks, onom. 6.180.

660

Vidi DL 3.51 aÙtÕ to…nun to dogmat…zein ™stˆ dÒgmata t…qenai æj tÕ nomoqete‹n nÒmouj t… qenai [= Suda, sub verbo dogmat…zei]. dÒgmata d ˜katšrwj kale‹tai, tÕ te doxazÒmenon kaˆ ¹ dÒxa aÙt» [tj. naša dÒgmata su ili stvari u koje verujemo, ili sama verovanja].

661

Npr. Lizija, 6.43 (399. p.n.e.); Andocid, 4.6 (c. 395.); Ksenofon, Anab. 3.3.5 (c. 375.); IG II2 96 (375/4), 103 (369/8), 123 (357/6).

662

Npr. Zakoni 644d3, 797c9, 926d2; Država 403a2, 506b9, 538c6; up. Minos 314be; Def. 415b8, 11, c2.

663

Vidi Mejersbergerov (Mauersberger) leksikon Polibija ili Rengstorfov (Rengstorf) glosar Jozefa; up. dogmat…zein = propisati dekretom (npr. Jozef, Ant. 14.249; LXX, 2 Mac. 10.8, 15.36).

664

Kod Heraklita, B 50 DK ( = 26 M, iz Hipolita (?), ref. haer. 9.9.1), u manuskriptu stoji dÒgmatoj: urednici izdanja obično prihvataju Bernejevu (Bernay) sugestiju lÒgou (vidi M. Marovich, Heraclitus (1967), 113), dok interpretaciju sa dÒgmatoj brani Holverda (D. Holwerda), Sprünge in die Tiefe Heraklits (1979), 9-10.

665

Up. Država 506b8, t¦ tîn ¥llwn . . . dÒgmata, gde se odgovara na b6 tÕ to‹j ¥lloij dokoàn. DÒgma se pojavljuje otprilike 30 puta u Platonovim delima, obično u političkom kontekstu (vidi Brendvudov (Brandwood) glosar).

666

LSJ sub verbo nudi reč „pojam“ kao prevod reči dÒgma u Teet. 158d3; Supplement sub verbo otkriva novo značenje ove reči: „misao, namera“, citirajući Tim. 90b i Zakone 854b. Međutim, u Teet. 158d i Tim. 90b ona se koristi na isti način kao u Teet. 157c; u Zakonima 854b dÒgma znači dekret, odnosno rezoluciju.

270

od Seksta, proteklo je dovoljno vremena da reči promene svoja značenja; međutim, nisam otkrio nijedan dokaz da je reč dÒgma pretrpela neku semantičku promenu, te smatram da, izvan političkog konteksta, „verovanje“ uglavnom obuhvata smisao grčkog dÒgma. Ipak, smisao reči je samo jedna komponenta njenog značenja. Druga jednako važna komponenta je njen ton, odnosno boja; iako srpska reč „verovanje“ obuhvata smisao grčkog dÒgma, ostaje mogućnost da se ne poklapaju njihove boje.667 Da bismo otkrili boju dÒgma-e, moramo proučiti kontekste u kojima se ona obično upotrebljavala, i vrste verovanja koja je ona obično označavala. Verovanja koja kod Platona označava reč dÒgma su obično filozofske teorije.668 Aristotel ovu reč upotrebljava jednom ili dvaput, opet referišući na filozofske stavove;669 isti je slučaj i sa Epikurom (možda prvim filozofom koji je upotrebio glagol dogmat…zein).670 Međutim, ona svoju pravu ulogu stiče tek nekoliko vekova kasnije; Filon iz Aleksandrije je prvi autor za koga znamo da je često upotrebljavao reč dÒgma; reč dÒgmata dominira njegivim tekstovima, i dÒgmata koja on pominje su gotovo isključivo filozofske teze ili religiozna verovanja – dÒgma da je duša besmrtna, dÒgma da je svet stvorio Bog, Mojsijeva dÒgmata.671 DÒgmata predstavljaju ozbiljna, čvrsta verovanja, stavove, doktrine, načela. U skladu s tim, Filon upotrebljava pridev dogmatikÒj u pohvalnom smislu, kao “značajno”.672 Filonov način upotrebe ovog pojma je tipičan. U Plutarhovim Moralijama, na primer, ova se reč javlja često; izvan nekoliko političkih konteksta, Plutarhova dÒgmata predstavljaju filozofske doktrine; nisam otkrio nijedan tekst u kome Plutarh upotrebljava reč dÒgma da referiše na svakodnevna verovanja.673 Takođe, Aleksandar Afrodizijski koristi reč dÒgma da referiše na 667

Distinkcija između smisla i boje (Färbung) potiče od Fregea; vidi M. Dummett, Frege–Philosophy of language (1973), 83-9.

668

Npr. Zakoni 791d5, 798e2, 900b4; Fileb 41b5; Tim. 48d6, 55d1; Sof. 265c5.

669

Vidi Fiz. 209b15 (Platonova ¥grafa dÒgmata); Met. 992a21, 1076a14. (Međutim, u Top. 101a31-2 ova se reč javlja u mnogo širem značenju.) Vidi takođe Met. 1062b25; Melis, Ksenofan, Gorgija 974b12; Rhet. ad Alex. 1430b1, 1443a25 (kao i Bonitz, Index).

670

Za glagol dogmat…zein, vidi frag. 562 US = DL 10.121 (up. Barnijet, „Može li skeptik da živi svoj skepticizam“, fusn. 50). Za pojam dÒgma vidi posebno frag. 29 Arr., u 28.5, 6, 10, 12 (sa Arigetijevom (Arrighetti) primedbom, 602-3); up. fragmente 30 (31.1), 31 (2, 4, 6), 36 (10.3), i Arigetijev indeks. Uočite, takođe, naziv Kolotovog spisa: perˆ toà Óti kat¦ t¦ tîn ¥llwn filosÒfwn dÒgmata oÙd zÁn œstin (Plutarh, adv. Col. 1107e). Za značenje reči dÒgma u kasnijim epikurovskim tekstovima, vidi Vujsov (Vooys) indeks za Filodema; takođe, up. Diogen iz Enoande, frg. 27 Ch, 1.8.

671

Vidi Lajsgangov (Leisegang) indeks (tom VII Kon-Vendlanovog (KohnWendland) izdanja Filona). Kažem „gotovo isključivo“ samo zato što Filon često dÒgma koristi i za dekrete.

672

Leg. alleg. 2.25.100; mig. Abr. 21.119.

673

Vidi Vitenbahov (Wyttenbach) indeks.

271

filozofska verovanja peripatetičara i njihovih protivnika; i kod Aleksandra dÒgmata predstavljaju ozbiljna i čvrsta verovanja.674 Pisci teološke orijentacije su, kao što se da pretpostaviti, voleli da koriste reč dÒgma. Rani patristički grčki je prepun referisanja na dÒgmata.675 Lampe (Lampe) u svom Leksikonu kao osnovno značenje reči dÒgma daje “čvrsto verovanje, teza”. On ukazuje da se ona upotrebljavala da označi filozofska načela, verovanja paganskih religija, učenja Mojsija, i, iznad svega, doktrine hrišćanstva. Očevi hrišćanstva koristili su glagol dogmat…zein u smislu “postaviti kao učenje”; takođe, često su upotrebljavali i reči dogmatikÒj, dogmatismÒj, dogmatist»j, dogmatoqes…a, dogmatopoia. U tekstovima Klementa, Hipolita i Origena ima mnogo primera koji dokazuju da su dÒgmata koji oni pominju uvek filozofska, religiozna ili naučna verovanja.676 Nije moguće svako verovanje adekvatno označiti rečju dÒgma. Ja verujem da je Rim severno od Napulja, i da je Oksford zapadno od Kembridža; međutim, nijedan Grk ova verovanja ne bi nazvao dÒgmata. Kod Sude postoji sledeća krtakta opaska: dogmat…zei, qeologe‹, fisioàtai – „on dogmatiše, on teologiše, on je uspaljen“.677 Ako zanemarimo neprijateljski ton, opaska je na mestu. Nije loše da se podsetimo Galenove standardne nomenklature lekarskih škola tog vremena. Lekari-logičari su takođe nazivani dogmatiko…: oni su iznosili i oslanjali se na dÒgmata, teorije o unutrašnjoj strukturi tela, na tipologiju bolesti, doktrine o prirodi uzročnosti, ili o odnosu percepcije i znanja. Dogmatičnim lekarima suprotstavljeni su ™mpeiriko…. Ovi empiričari su odbacivali dÒgmata; oni su bili protiv teorije, i zalagali se za posmatranje. Naravno, to što su odbacivali dÒgmata nije značilo da su odbacivali verovanja. Naprotiv, oslanjali su se bogate zalihe verovanja koje su stekli na osnovu svog, ili iskustva drugih ljudi.678 Galenova upotreba 674

Vidi indekse relevantnih tomova u CIAG; npr. de fato 164.16; 165.1; 177.6; 187.9, 12, 27; 188.17, 22; 190.6, 12; 192.21; 199.23; 205.23; 212.2; in Met. 40.31; 78.2, 24; 197.1, 8; 652.33. Vidi, takođe, Atik, fragmenti 2 (83, 113, 149), 4 (33, 60), 7 (10, 12, 35) des Places; Lukijan, vit. auct. 17, bis acc. 21.

675

To su omogućili Septuaginta (LXX) (npr. 3 Mak. 1.3; 4 Mak. 10.2) i Novi Zavet (npr. Kol. 2.14, 20). Vidi dalje Kitel (G. Kittel, ed., Theologisches Wörterbuch zum neuen Testament II (1933–5), 233-5.

676

Vidi npr. Stalinov (Stählin) indeks za Klementa, Vendlandov (Wendland) za Hipolita, ref. haer., Kečauov (Koetschau) za Origena, c. Cels.

677

Za reč fusiÒw u njenom metaforičkom smislu vidi Lampeov (Lampe) Lexicon, sub verbo, smisao A.

678

Vidi, npr., Galen, in Hipp. vict. acut. 15.728K (oni koji misle da je Hipokrat bio dogmatikÒj smatraju da je govorio o tÒpoi, diaqšseij i a„t…ai; oni koji su smatrali da je bio ™mpeirikÒj drže da je govorio o ðrai, cîrai, itd.); in Hipp. art. 18A.735K (Heraklid iznosi svoja gledišta oÜq' ›neka dÒgmatoj kataskeuÁj yeus£menoj æj ¨n oƒ polloˆ tîn dogmatikîn ™po…hsan . . .), up. opt. sect. 1.146K (™mpeiriko… kažu da kada Ð ƒstorwn ƒstorh m¾ di¦ dÒgmatoj prospaqîj . . . , tÒte ¢lhqj ena… famen ¹me‹j tÕ ƒstoroÚmenon). Treba imati na umu da je Galen možda dodao još jedan novi pojam porodici dÒgma-pojmova, ¢dogmatikÒj ili ¢dogmatistkÒj (vidi subfig. emp. 65.15: na latinskom in dogmatibus, što je Šone

272

pojma dÒgma nije neuobičajena, a Galen i Sekst su bili posebno bliski kako u pogledu interesa, tako i u pogledu vremena u kome su pisali. Njegovi tekstovi jasno pokazuju da mi možemo da odbacimo sva dÒgmata, a da opet zadržimo neograničen broj verovanja.679 Ovaj zaključak, međutim, u pitanje dovodi niz važnih tekstova filozofa stoičke škole. Reč dÒgma se retko pojavljuje u preživelim fragmentima starijih stoičkih filozofa;680 s druge strane, ona se često javlja u tekstovima kasnijih stoika, Epikteta i Marka Aurelija.681 U njima, njeno značenje nije ograničeno isključivo na filozofsko-naučne teze. Ako su Sekstovi glavni protivnici bili stoici, njihova upotreba pojma dÒgma se može smatrati posebno važnom za interpretaciju PH. Na prvi pogled, Epiktet je spreman da bilo koje verovanje nazove dÒgma -om. On obično nudi rečenice tipa „oátoj tšktwn ™sti“, „oátoj mousikÒj“, „oátoj filÒsofoj“ kao paradigmatične primere za dÒgmata (diss. 4.8.4); takođe, on, prilično uopšteno, kaže da ˜k£stou dogmatoj Ótan ¹ cre…a parÍ prÒceiron aÙtÕ œcein de‹: ™p' ¢r…stJ t¦ perˆ ¢r…stou, ™n balane…J t¦ perˆ blane…ou, ™n koitÍ t¦ perˆ koitÁj (diss. 3.10.1) – teško je dÒgmata o doručku, kupanju, i krevetu shvatiti kao filozofske stavove. Ako takva verovanja možemo nazvati dÒgmata, onda je izvesno da sva verovanja predstavljaju dÒgmata. Ipak, bilo bi brzopleto kada bismo na osnovu toga zaključili da su stoici svako verovanje nazivali dÒgma. Epiktetova dÒgmata se gotova sva mogu podeliti u dve klase. Prvo, dÒgmata su često filozofske teze,682 i po tome se Epiktet ne izdvaja iz uobičajene upotrebe ovog pojma. Drugo, dÒgmata mnogo češće označavaju praktične, odnosno vrednosne sudove, tj. one sudove koji, zasnivajući se na proairšseij, rukovode delanjem.683 Ova dÒgmata su obično sudovi o dobrom i lošem, pravednom i nepravednom, ispravnom i neispravnom. To su dÒgmata koja Epiktet pominje u svojim neprekidnim pozivima da se pridržavamo Ñrq¦ dÒgmata, jer su to dÒgmata nad kojima imamo kontrolu, i pomoću kojih odlučujemo o svom moralnom blagostanju. Ovi sudovi, prema Epiktetu, prožimaju naš celokupni život: oni su nam potrebni da bismo doručkovali, da bismo se kupali, da bismo legli u krevet. Strogo gledano, način na koji Epiktet upotrebljava ovaj pojam ne sugeriše da bilo koje verovanje možemo zvati dÒgma. Prva klasa dÒgmata je poznata iz tekstova drugih autora. Druga klasa označava ono što sam ranije nazvao političkom bojom reči dÒgma: u javnom životu, (Schöne) prepravio u indogmaticus). 679

Uporedi, takođe, upotrebu reči dÒgma u definiciji reči a†resij: PH 1.16; DL 1.20; Klement, strom. 8.5.16.2 (str. 89.24 St); [Galen], hist. phil. 7; def. med. 13, 19.352K; Suda, sub verbo a†resij.

680

Vidi DL 7.199 (naslov rasprave o etici koju je napisao Hrisip: piqan¦ l»mmata e„j t¦ dÒgmata prÕj FilomaqÁ); Origen, c. Cels. 8.51 (iz Hrisipovog perˆ paqîn qerapeutikÒn); Stobaeus, ecl. 2.62, 112; Filon, om. prob. lib. 97 (6.28.5-9).

681

Uporedi, takođe, Senekinu čestu upotrebu reči decretum (vidi niže, fusn. 58).

682

Npr. diss. 2.22.37; 3.7.20-29, 16.7.

683

Isto važi i za Marka Aurelija: vidi Dalfenov (Dalfen) Epikteta, vidi indeks u Šenklovom (Schenkl) izdanju.

273

indeks.

Za

dÒgma predstavlja zvanični dekret; u privatnom životu jednog stoika, dÒgma je praktična rezolucija. Upotreba reči dÒgma za vrednosne sudove, koja je karakteristična za stoike, predstavlja prirodnu posledicu originalne upotrebe u političkom kontekstu. Iz činjenice da Epiktet upotrebljava pojam dÒgma da označi dve različite vrste sudova ne treba zaključiti da je ovaj pojam dvosmislen. Uzmimo, na primer, Cicerona. On se opredelio da reč dÒgma u njenom filozofskom smislu prevede latinskom reči decretum.684 Zašto? Da je želeo da upotrebi neku opštu reč za „verovanjeg, mogao je da se odluči za credo ili opinor; da je želeo konkretnu reč za „tezug, mogao je da upotrebi doctrina ili perceptum. Umesto toga, on se opredelio za decerno, reč koja se uglavnom upotrebljavala u političkom i pravnom diskursu. Ne smemo zaboraviti da je Ciceron bio pažljiv prevodilac s istančanim talentom.685 To što je izabrao reč decretum govori da je čak i u filozofskoj upotrebi pojma dÒgma opažao njenu političku obojenost. A ako je na taj način shvatao Ciceron, onda su je, verovatno, shvatali i Grci. Postoje dve interesantne stvari u vezi sa zvaničnim dÒgmata, u vezi sa onim što œdoxe tÍ boulÍ kaˆ tù dhmù. Prvo, reč je ozbiljnim, formalnim stvarima. Drugo, ona su praktična, usmerena na delanje. Smatram da su ove dve osobine pružile pojmu dÒgma boju koju je on zauvek zadržao, kao i da objašnjavaju domen njegove primene. U nekim slučajevima, u kojima dÒgma znači tezu, odnosno načelo, aspekt ozbiljnosti je izraženiji. (Međutim, čak i apstraktne teze mogu uticati na delanje; helenistička filozofija je, iznad svega, predstavljala umeće življenja.) U drugim, u kojima je dÒgma vrednosni sud, aspekt praktičnosti je izraženiji. (Ipak, teorija i praksa se ne smeju potpuno razdvajati: kod Epikteta filozofski principi nikada nisu daleko od nivoa u kome se razvijaju praktični tekstovi.) Sve u svemu, reč dÒgma poseduje jedan smisao: naša dÒgma su ono što nam se doke‹, stvari koje mu izgledaju dobrim, odnosno ispravnim. Međutim, ona ima karakterističnu obojenost, koja proizilazi iz političkog konteksta, i to boju koja podrazumeva ozbiljnost i praktičnost.686

684

Vidi Acad. 2.27 . . . de suis decretis, quae philosophi vocant dÒgmata (up. 29; 109; Tusk. 2.11; fin. 2.28, 99). Seneka često korsiti decretum u ovom smislu (vidi glosar Buse (Busa) i Zampolija (Zampolli)). Vidi poseb. Ep. 95.12 decreta sunt quae muniant, quae securitatem nostram tranquillitatemque tueantur, quae totam vitam totamque rerum simul contineant; up. ib 45 persuasio ad totam pertinens vitam—hoc est quod decretum voco. Vidi dalje TLL s.v. – Ciceron je koristio i samu reč dogma (koju je već ranije latinizirao pesnik Laberije), i ona je postala uobičajena kod kasnijih autora, uvek referišući na principe, odnosno teze; vidi TLL s.v.

685

Vidi npr. njegov napor oko prevođenja reči ™poc», gde se posebno trudi da pogodi pravu boju: ad. Att. 13.21.3.

686

Ovaj zaključak možda ne deluje posebno uzbudljivo. Međutim, on nije neosporan. Naime, Barnijet („Može li skeptik da živi svoj slkepticizam?“, fusn. 50) zaključuje da je dÒgma u helenističkoj epohi „širi, i mnogo neutralniji izraz nego dÒxa, a ne izraz za jednu strožije definisanu vrstu verovanja“; on znači „’verovanje’, ili ‘sud’ u širem smislu tih reči, u kome one predstavljaju komponentu znanja“.

274

Vreme je da se vratimo Sekstu. Prvo, treba izneti neke statističke podatke.687 Sekst upotrebljava reč dÒgma otprilike 25 puta, dogmat…zein 30 puta, dogmatikÒj 200 puta, dogmatikîj 20 puta.688 Oko 150 ovih pasusa predstavljaju mesta na kojima Sekst upotrebljava oƒ dogmatiko… da referiše na pironovčeve protivnike. Prema mojim proračunima, na 45 od ukupnih 275 mesta, dÒgma (ili neki od njoj srodnih pojmova) nesumnjivo referiše na određenu filozofsko-naučnu teoriju. Koliko sam ja uspeo da uočim, samo na dva mesta dÒgma definitvno ne referiše na neku takvu teoriju (M 11.150, 166); u oba ova slučaja, dotična dÒgma predstavlja praktični, odnosno vrednosni sud, tj. predstavlja dÒgma-u koja spada u drugu Epiktetovu klasu. Iako su preostali pasusi, strogo govoreći, neutralni, bilo bi izrazito neprirodno pretpostaviti da u njima dÒgma obično, ili čak u većini slučajeva referiše na svakodnevna verovanja. Prilično je jasno da, kada Sekst upotrebljava pojam iz dÒgma-porodice, on time označava neki filozofski princip, ili naučnu teoriju. Ukratko, Sekstov način upotrebe pojma dÒgma je potpuno identičan načinu na koji su ga upotrebljavali Galen, Klement, ili bilo koji Grk toga doba. Sekst je, takođe, izneo nekoliko eksplicitnih primedbi o smislu reči dÒgma. Razmatrajući pitanje „Da li pironovci dogmatišu?“,689 on razlikuje dve smisla pojma dÒgma: Kada kažemo da skeptik ne dogmatiše, mi reč “dogma” ne upotrebljavamo u njenom uobičajenom smislu (1) tÕ eÙdoke‹n tini pr£gmati . . . Naime, kada kažemo da skeptik ne dogmatiše, mi pod “dogmom” (2) podrazumevamo “prihvatanje neke neočevidne stvari koja je predmet naučnog istraživanja”

Postoje dva smisla reči dÒgma; u užem smislu – nazovimo ga smisao (2) – pironovci ne poseduju dÒgmata; u širem smislu, smisao (1), pironovci poseduju dÒgmata. Uži smisao, onako kako ga Sekst opisuje, veoma je sličan boji koju reč dÒgma ima u ogromnoj većini slučajeva: dÒgmata u smislu (2) predstavljaju, grubo rečeno, filozofsko-naučne teorije. Naravno, pironovac ne prihvata takva dÒgmata. Međutim, pironovac prihvata dÒgmata u smislu (1); nije li to eksplicitno Sekstovo priznanje da pironovac ipak poseduje neka verovanja? Neophodno je da detaljnije proučimo smisao (1).690 Sekst ovaj smisao objašnjava pomoću izraza tÕ eÙdoke‹n tini pr£gmati. Glagol eÙdoke‹n ne pripada klasičnoj epohi, ali se često pojavljuje u prozi nakon Polibija, i njegovo se značenje jasno može utvrditi na osnovu tekstova u kojima se koristi:691 eÙdoke‹n tini znači „biti zadovoljan nečim“. Obično je reč o minimalnom zadovoljenju, pa bi „povinovanje“ bio najbolji prevod; ponekad, a pogotovu u hrišćanskim 687

Vidi Janačekov (Janáček) indeks.

688

Više od polovine (oko 140) pojavljivanja ovih reči je u PH, iako je M tri puta obimniji od PH. Nisam primetio nikakvu razliku u Sekstovoj upotrebi ove reči u PH i M.

689

Up. DL 9.102-4 (vidi niže, fusn. 70).

690

Tekst koji sledi se može uporediti sa Frede, „Skeptikova verovanja“, xy.

691

Vidi Lampeov (Lampe) indeks s.v.; Kittel Theol.Wört, II 736-48; Mejersbergerov (Mauersberger) leksikon Polibija. Tipični tekstovi: Polibije, 2.38.7; 3.8.7; 4.22.7; 8.14.8; up. Suda, s.v. eÙdoke‹n, itd.

275

tekstovima, zadovoljstvo o kome je reč je maksimalno, pa je adekvatan prevod „ushićenje“.692 Dakle, pironovci „su zadovoljni“ određenim stvarima. Zašto Sekst to kaže? . . . tÕ eÙdoke‹n tini pr£gmati, jer skeptik zaista prihvata ona stanja svesti [p£qh] koja mu se nameću kat¦ fantas…an [up. PH 2.10], na primer, kada skeptik oseća da mu je toplo (ili hladno), on neće reći ’Verujem (dokî) da mi nije toplo (tj. hladno)’. (PH 1.13)

Ako pironovac doživi osećaj toplote, on neće reći “Mislim da mi nije toplo”; i to je ono što je tÕ eÙdoke‹n za njega. Jasno je da je tÕ eÙdoke‹n bilo korišćeno da označi minimalni pojam zadovoljenja: pironovac se povinuje svojim p£qh, on ne govori protiv njih, niti ih poriče.693 Takođe, jasno je da ovo povinovanje, kako ga Sekst opisuje, ne podrazumeva nikakvo verovanje. Stvar je u tome što je jezik kojim Sekst govori izuzetno oprezan. On kaže da pironovac neće reći gVerujem da mi nije toploh. Iz toga ne sledi da će pironovac reći gVerujem da mi je toploh; njegova eÙdok…a su stvar susdržavanja od verovanja (on neće reći “Verujem da...”), a ne stvar verovanja u bilo šta. Ako pironovac dogmatiše u smislu (1), on to slobodno može činiti zadržavajući svoju rustičnost, jer dÒgma u smislu (1) nije verovanje.694 Tako smo iz PH 1.13 saznali dve stvari: da pironovac ne prihvata nijednu filozofsku, odnosno naučnu teoriju, i da se povinuje svojim p£qh.695 Ova saznanja deluju prilično razočaravajuće. 692

Tako u Novom Zavetu, Marko 1.11 („I glas dođe s neba: Ti si Sin moj ljubazni koji je po mojoj volji.“ [prevod Daničić-Karadžić – prim. prev.]), grčki tekst glasi ™n soˆ eÙdÒkhsa.

693

Vidi Beker (Bekker), Anec. Gr. II 260 eÙdokoÚmenoj: Ð sugkatatiqšmenoj kaˆ m¾ ¢ntilšgwn, gde kaˆ ima ulogu dodatnog objašnjavanja. Valja primetiti da sugkatat…qesqai, izvan sotičke upotrebe gde znači „prihvatanje“, obično znači „usvojiti“, „prećutno prihvatiti“; vidi npr. Polibije, 21.30.8, gde se eÙdoke‹n i sugkatat…qesqai javljaju u istoj rečenici kao sinonimi.

694

Zašto Sekst smatra da tÕ eÙdoke‹n poseduje smisao glagola dogmat…zein? Osim PH 1.13, nisam otkrio nijedan pasus u kome se dÒgma, ili njoj srodni pojmovi, koriste u tom slabom smislu. Pretpostavljam da je „širi“ smisao pojma dÒgma predstavljao dijalektički ustupak pironovaca (koji se ne upuštaju u fwnomac…a: PH 1.195, 297). Protivnik bi mogao reći: „Naravno da vi pironovci dogmatišete; na kraju krajeva, vi saopštavate vaše p £qh“. Pironovac bi mogao odgovoriti: „Ako pojam ’dogmatisanja’ želiš da koristiš u tom smislu, onda mi zaista dogmatišemo; to, međutim, ne implicira da mi istovremeno dogmatišemo u normalnom, užem smislu te reči“.

695

[Galen], def. med. 14, 19.352-3K, treba citirati: dÒgma ™sti tÕ mn „d…wj tÕ d koinîj legÒmenon: koinîj mn ¹ ™nerge…v pr£gmatoj sigkat£qesij, „d…wj d pr£gmatoj sigkat£qesij: diÕ d¾ m©llon ¹ logik¾ a†resij dogmatik¾ kšklhtai. Ovaj tekst teško da je autentičan. Zameniti ™nargoàj sa ™nerge…a je lako, ali ja sumnjam da je iskvarenost teksta mnogo veća. Npr. koinîj mn ¹ [™nerge…v] pr£gmatoj sigkat£qesij, „d…wj d pr£gmatoj < ¢d»lou> sigkat£qesij. Ako je nešto tako tačno, onda je moguće da je [Galen] „verovanje“ smatrao generalnim smislom reči dÒgma (tj. da je dozvoljavao da, u određenom smislu, svako verovanje može biti dÒgma). U tom slučaju,

276

Pironovac odbacuje nauku i povinuje se svojim p£qh; ali, kakav je njegov stav prema svakodnevnim verovanjima? Rečenice vezane za svakodnevne stvari, doručak, kupanje, spavanje – „Puter je tvrd“, „Voda je hladna“, „Mlazevi vode šikljaju“ – ne izražavaju naučna dÒgmata, niti služe da izveštavaju o p£qh. Ako nameravamo da otkrijemo obim ™poc»-a u PH, zanimaće nas upravo ovakve monotone rečenice; a Sekst o njima nije rekao apsolutno ništa. Neko bi mogao da kaže da se, pošto je jasno da svakodnevna verovanja ne spadaju u dÒgmata, ona moraju svrstati pod eÙdok…a.696 Druga mogućnost je da, ako se svakodnevna verovanja ne mogu svrstati u eÙdok…a, onda ona moraju nekako biti obuhvaćena pojmom dÒgma. Završiću svoje razmatranje pojam dÒgma analizirajući ovu drugu mogućnost. DÒgma u smislu (2) je ¹ tini pr£gmatai tîn kat¦ t¦j ™pist»maj zhtoumšnwn ¢d»lwn sugkat £qesij. Izraz kat¦ t¦j ™pist»maj zhtoÚmena ne funkcioniše kao restriktivna kvalifikacija za t¦ ¥dhla. Sekst ne insinuira da postoji distinkcija između onih ¥dhla koja predstavljaju i onih koja ne predstavljaju predmet naučnog istraživanja; kada kasnije svoju pažnju usmerava na dÒgmata u smislu (2), on izostavlja pozivanje na nauke: „dogmatična pretpostavka“ se definiše kao jednostavno „prihvatanje nečeg nejasnog“ (PH 1.197), i to predstavlja Sekstov uobičajeni način identifikovanja dÒgmata.697 T¦ kat¦ t¦j ™pist»maj zhtoÚmena ¥dhla su jednostavno t¦ ¥dhla. Upravo su t¦ ¥dhla ono što Sekst kasnije razlikuje od t¦ fÚsei ¥dhla, tj. „onih stvari čija priroda nije takva da se može neposredno opažati (reč je o neopažljivim porama)“ (PH 2.98). T¦ ¥dhla su suprotstavljena t¦ prÒdhla (odnosno, ekvivalentno, t¦ ™nargÁ ili t¦ fainÒmena698). Paradigmatične rečenice koje podrazumevaju samo prÒdhla su: „Dan je“, „Ja pričam“ (PH 2.97; M 8.144). Pošto Sekst za ove rečenice eksplicitno kaže da podrazumevaju prÒdhla, one se ne mogu tumačiti kao da izražavaju dÒgmata. S druge strane, izvesno je da one izražavaju svakodnevna verovanja. [Galen] je blizak DL 9.102-4 (vidi niže, fusn. distinkcija smislova se ne poklapa sa onom u PH 1.13.

70),

i

njegova

696

Ova sugestija, koja ide u prilog urbanoj interpretaciji, odgovara tekstu DL 9.102-4. Odgovarajući na prigovor da dogmatišu, pironovci tu priznaju da Óti ¹mšra ™stˆ kaˆ Óti zîmen kaˆ ¥lla poll¦ tîn ™n tù b…J diagignèskomen. Drugim rečima, ako dÒgma pokriva i svakodnevna verovanja, onda oni dogmatišu. Naravno, iz činjenice da pironovac ovo priznaje u DL, ne sledi da isti stav zastupa i pironovac iz PH. U svakom slučaju, mišljenje pironovca iz DL je bez sumnje jasno izneseno, jer je rečenica koju sam upravo citirao najavljena primedbom da perˆ ïn æj ¥nqrwpoi p£scomen Ðmologoàmen, i praćena stavom da mÒna t¦ p£qh gignèskomen. Tako ¹mšra ™st… i slične izraze treba, očigledno, shvatiti kao da izražavaju p£qh. Pironovci iz DL prihvataju svakodnevna verovanja, ali samo zato što ih rekonstruišu kao verovanja o svojim sopstvenim p£qh. Zato oni nisu sasvim urbani (iako nisu ni rustični, ako insistiramo na činjenici da znaju – gignèskomen – svoje p £qh). Važno je, međutim, napomenuti da je tekst ovog pasusa iz DL vrlo konfuzan, te da nije mudro da se previše na njega oslanjamo interpretirajući pironizam.

697

Npr. PH 1.16, 193, 198, 200, 202, 208, 210, 219, 223; 2.9; up. 1.18, 210.

698

Vidi Janačekov (Janáček) indeks, s.v. ™narg»j; up. [Galen], opt. sect. 1.175-6 K.

277

Tako nam se otvara put ka sledećoj generalizaciji: sve, ili većina rečenica koje izražavaju svakodnevna verovanja uključuju isključivo prÒdhla; stoga, sva, ili većina svakodnevnih verovanja nisu dÒgmata. Ovaj jednostavni argument izgleda sasvim dovoljan da odbacimo sugestiju da bi svakodnevna verovanja trebalo na neki način svrstati u dÒgmata. Međutim, postoji drugi, takođe jednostavan argument koji dokazuje suprotno. Pironovsku kritiku „logike“ Sekst izlaže dva puta: u PH 2, i u M 7-8. Na oba mesta njegova strategija je identična.699 Dogmatičari pretenduju na znanje u dve oblasti: pošto poseduju „kriterijum istineg, oni znaju t¦ ™nargÁ ili t¦ prÒdhla; pošto mogu da koriste „znake“ i „dokaze“, oni poseduju i znanje o t¦ ¥dhla. Pironovci osporavaju obe komponente ove pretenzije. Oni iznose razloge za sumnju u postojanje kriterijuma (PH 2.14-96; M 7.24-8.140); takođe, iznose argumente protiv znakova i dokaza (PH 2.97-192; M 8.141-481). Na kraju ove kritike „logike“, čini se da pironovac ne poseduje verovanja ni o t¦ ¥dhla, ni o t¦ prÒdhla. Oba dela pironovske kritike usmerena su protiv dogmatičara. Sekst ovu kritiku izlaže tako da se čini su i t¦ prÒdhla predmet dÒgmata isto koliko i t¦ ¥dhla. Međutim, t¦ prÒdhla predstavljaju predmet svakodnevnih verovanja. Zato, na kraju krajeva, svakodnevna verovanja ipak treba svrstati u dÒgmata. Dakle, čini se da unutar PH postoji određena protivrečnost u pogledu statusa svakodnevnih verovanja,700 i zbog te protivrečnosti ne možemo jasno utvrditi kakav je stav pironovca prema ovim verovanjima. Međutim, ova protivrečnost je samo prividna. Razmotrimo svakodnevno verovanje, vezano za situaciju kupanja, da je voda mlaka. Ovo verovanje ne referiše na t¦ ¥dhla, niti je dÒgma. Mi ne možemo potvrditi da je voda mlaka ako nemamo kriterijum istine, tj. način da razlučimo koji p£qoj koji u nama voda proizvodi odgovara stvarnom stanju vode. Kriterijum nam nije potreban da zaključimo da je voda mlaka (nema se iz čega zaključivati), već da prosudimo da je voda mlaka; nisu nam potrebni razlozi za izvođenje zaključka, već osnove za izvođenje suda, i ako nema tih osnova, mi ne možemo izvesti sud. Pironovac će verovati da je voda mlaka samo ako prosudi da je ona takva, a to može učiniti samo ako poseduje kriterijum istine pomoću kojeg sudi. Međutim, teza da postoji kriterijum istine je i sama jedna dÒgma: u stvari, ona predstavlja savršeni primer onih filozofsko-naučnih teza koje su Grci nazivali dÒgmata. Pironovac iz PH odbacuje sva dÒgmata. Stoga, on ne poseduje, ili, bolje, ne veruje da poseduje, kriterijum istine. Zato on nije u mogućnosti da sudi, odnosno da veruje, da je voda mlaka. U stvari, pironovac iz PH uopšte ne poseduje nikakva verovanja. Svakodnevna verovanja nisu

699

Vidi poseb. PH 2.95; M 7.25; 8.140-1.

700

U ovoj grupi argumenata postoji još jedna protivrečnost. Sekst jasno kaže da pironovska kritika kriterijuma podriva verovanja u t¦ ™nargÁ (PH 2.95; M 7.25); on, takođe, definiše krit»rion kao mštron ¢d»lou pr£gmatoj (PH 2.15; M 7.33). Ne vidim kako se ova protivrečnost može prevazići, osim da pretpostavimo sistematičnu implicitnu dvosmislenost pojmova poput ¥dhloj, prÒdhloj, ™narg»j.

278

dÒgmata,701 niti se odnose na ¥dhla. Ipak, odbacujući dÒgmata, pironovac mora da odbaci i svakodnevna verovanja, jer posedovanje svakodnevnih verovanja pretpostavlja posedovane najmanje jedne dÒgma-e: da postoji kriterijum istine. Vidimo da je, na ovaj način, prividna protivrečnost u PH razrešena,702 i ispostavlja se da je pironovac iz PH rustičan. Odbacujući dÒgmata, on eksplicitno odbacuje sve naučno-filozofske teorije; ali, time implicitno odbacuje i sva ostala verovanja.703 701

Majls Barnijet mi je skrenuo pažnju da sve što zavisi od neke dÒgma-e mora i samo biti dÒgma. U tom slučaju, svakodnevna verovanja jesu dÒgmata u pironovčevim očima.

702

Ponavljam (vidi gore, fusn. 30) da je moj cilja da objasnim Sekstove stavove, a ne da ih branim. Argumentu koji je iznesen u tekstu moglo bi se prigovoriti da, iako da bih sudio da p moram posedovati kriterijum, nije istina da, da bih sudio da p, moram verovati da posedujem kriterijum. Tako pironovac može posedovati kriterijum čak i ako ne veruje u to da ga poseduje, i, u tom slučaju, on jeste u poziciji da sudi da p. Ovaj prigovor je možda tačan; no, može li pironovac da sudi da p nakon što je razmotrio pitanje postojanja kriterijuma i u vezi sa tim postigao ™poc»? Sekst bi sasvim opravdano mogao da tvrdi da će se, postigavši ™poc» u vezi sa dÒgma-om kriterijuma, pironovac prirodno naći u stanju ™poc»-a i što se tiče svakodnevnih verovanja.

703

Mislim da je potrebno da kažemo nešto i pojmu ¢dÒxastoj, koji se u PH javlja 16 puta, i to uvek u priloškom obliku, osim jednom. Ovaj pojam se retko javlja van PH (npr. uopšte se ne javlja u M). Može se pronaći u jednom Sofoklovom fragmentu (fr. 223, gde znači “neočekivano”), u Fedonu 84a (gde se tÕ ¢dÒxaston dovodi u vezu sa tÕ ¢lhqšj i tÕ qe‹on kako bi okarakterisalo objekte koje istražuje duša), u DL 7.162 (Ariston m£lista prose‹ce tù StwŽkù dÒgmati tù tÕn sofÕn ¢dÒxaston [Scaliger: doxastÒn codd.] eŒnai), kod Aristokla, apud Euzebije, P. E. 14.18.3 (prema Timonu, mi bi trebalo da budemo ¢dox£stouj kaˆ ¢kline‹j kaˆ ¢krad£ntouj: up. ib 16 – pîj ¢sugkat£qetoi kaˆ ¢dox£stoi geno…meq' ;). U PH prilog ¢dox£stwj se obično odnosi na glagol koji opisuje pironovčev način života (bioàn: 1.23, 231, 2.246, 258; ›pesqai tù b…J: 1.226, 3.235; itd.), ili na glagolkoji opisuje pironovske izreke (¢paggšllei: 1.15; famšn: 1.24, 3.151; sugkatatiqšmenoi: 2.102). Ova je reč mogla biti deo pironovskog rečnika koji je usvojio Sekst; međutim, nije sasvim jasno do koje mere Aristokle citira Timonove reči, te ¢dox£stouj može biti i njegova sopstvena interpretacija izraza ¢kline‹j ka… ¢krad£ntouj (koje su, verovatno, originalne Timonove reči). Šta znači reč ¢dÒxastoj u PH? Očigledno, ona znači “ne posedovanje dÒxa”; međutim, to se može interpretirati na tri veoma različita načina, s obzirom na interpretaciju značenja reči dÒxa. (1) “Ne posedovanje pukih mnenja”: to je značenje izneseno u DL 7.162 (i u Fedonu: “nije objekat prostog mnenja”). Ako je Timon upotrebljavao ovu reč, onda je ona vrlo verovatno mogla da nosi ovo značenje u njegovoj rečenici: “ne posedovanje prostihmnenja”, “čvrsto”, “nepokolebivo” (up. ¢kline‹j ka… ¢krad£ntouj). Na mnogim, iako ne na svim mestima u PH, smisao poput “čvrsto”, “nepokolebivo” se dobro uklapa. (2) “Ne posedovanje dÒgmata”: ovo značenje teško da potkrepljuje etimologija ove reči, odnosno njena istorija. Međutim, ¢dox£stwj se često suprotstavlja pojmu dogmatikîj vel

279

5. Sekst često pironovca definiše negativno, kao protivnika dogmatizmu. Međutim, on ga ponekad karakteriše i pozitivno, kao nekoga ko se zalaže za Život. B…oj na klasičnom grčkom obično znači „način života“, „životni stil“. Sekst ovu reč upotrebljava na nešto drugačiji način: b…oj je kontrast za filosof…a,704 biwtikÒj za dogmatikÒj.705 Ovaj kontrast grubo odgovara kontrastu između laika i profesionalca, između života i teorije. B…oj znači nešto poput „običnog života“, „svakodnevnog života“. Tako su oƒ ¢pÕ toà b…ou (M 11.49) obični ljudi, ne-profesionalci; t¦ biwtik¦ krit»ria su standardi koji se koriste pri svakodnevnom suđenju, nasuprot tehničkim, odnosno „logičkim“ standardima koje su izmislili filozofi (PH 2.15; M 7.33);706 sama reč b…oj se često koristila u smislu „prosečni ljudi“ (npr. M 2.18; 9.50). Ponekad se b…oj odnosi na jezik: b…oj označava običan nasuprot tehničkom jeziku (M 1.232;

sim, i moguće da je upravo taj kontrast ovoj reči njenu karakterističnu boju. (Neki bi ovde mogli uočiti polemički momenat: stoički mudrac živi ¢dox£stwj, posedujući dÒgma, ali ne posedujući dÒxa, u duševnom miru; pironovac živi ¢dox£stwj, bez dÒgma, takođe u duševnom miru.) Ovo značenje odgovara svim pasusima u PH u kojima se ova reč javlja. (3) “Ne posedovanje nikakvih verovanja”: ovo je izvesno značenje koje Aristokle ima na umu u 14.18.16, i to je način na koji je on želeo da shvatimo Timona. Ovaj smisao je, po mom mišljenju, kompatibilan sa većinom, ako ne i sa svim javljanjima reči ¢dÒxastoj u PH. (Spajanje ™mpe…rwj te kaˆ ¢dox £stwj u 2.246 ne uklapa se lako u smisao (3) onoliko koliko ™mpeir…a obično podrazumeva verovanja; takođe, (3) nema nikakvog očiglednog smisla u 1.239 i 240, gde Sekst govori o upotrebljavanju tehničkih pojmova ¢dox£stwj.) Ukoliko je smisao (3) tačan za PH, iz toga slede dva zaključka od neposrednog značaja za naša razmatranja. Prvo, Sekst eksplicitno kaže da pironovske izreke ne podrazumevaju posedovanje nijednog verovanja: tÕ p £qoj ¢paggšllei tÕ ˜autoà ¢dox£stwj (1.15). Drugo, Sekst eksplicitno tvrdi da biwtik¾ t»rhsij ne podrazumeva da pironovac koji ga sporovdi poseduje verovanja: ›petai ¢dox£stwj tÍ biwtikÍ thr»sei (3.235). (Vidi niže, fusn. 96, 98). Zaista, ako je smisao (3) tačan, onda samo ta činejnica dokazuje da je pironovac iz PH rustičan. Na žalost, ne vidim nijedan način da se smisao pojma ¢dÒxastoj odredi bez prethodnog rešavanja spora rustične/urbane interpretacije. Zato sam i smestio razmatranje ovog pojma u fusnotu, i nijedan argument iz glavnog izlaganja nisam zasnovao na njemu. 704

Npr. PH 1.165; M 7.322, 8.355; 1.232.

705

Npr. PH 2.105, 258, 3.235; M 9.50.

706

Up. t¦ biwtik¦ krit»ria u Novom Zavetu, 1 Kor. 6.3-4.

280

8.129). U tome Sekst sledi terminologiju gramatičara.707 Zaista, način na koji Sekst upotrebljava pojam b…oj nije karaterističan za njega: u kasnijem grčkom ova reč često razdvaja laika od profesionlaca;708 kod patrističkih autora, b…oj referiše na ovozemaljske nasuprot nebeskim stvarima, a oƒ biwtiko… su laici nasuprot sveštenicima i monasima.709 Sekst nije bezuslovno naklonjen b…oj-u. U nekoliko pasusa gledišta „prosečnih ljudi“ podvrgavaju se dÚnamij ¢ntqetik» zajedno sa dÒgmata profesionalaca;710 takođe, prvi trop Agripe, sveorisutni trop o diafwn…a-i, eksplicitno pominje b…oj: „kako među običnim ljudima (par¦ tù b…J), tako i među filozofima, u pogledu date stvari koju razmatramo postoji nerazrešivi spor“ (PH 1.165).711 Ipak, ovo ne bi trebalo da obeshrabri urbanu interpretaciju PH. I laici i profesionalci ponekad iznose iskaze o istim stvarima. Ako pironovac ™poc» usmerava na sva dÒgmata, on će morati time da ™poc» usmeri i na neka verovanja koja dele obični ljudi. (Najočigledniji primer je činjenica da bi došlo do preklapanja između dÒgma-e i b…oj-a na polju religije; upravo tu vidimo da je Sekst skeptičan u pogledu b…oj-a.) To, međutim, ne obavezuje pironovca na ukupni neprijateljski stav prema b…oj-u.712 707

Npr. Apolonije Diskolus, adv. 130.6; conj. 245.21, 246.10; synt. 41.1; Galen, meth. med. 10.269 K. Za različite izraze za „običnu, svakodnevnu upotrebu“, vidi Šnajderovu (Schneider) primedbu u Grammatici Graeci II i 2, 45.

708

Npr. Plutarh, mor. 25c, 1033a, 1116c; Epiktet, diss. 1.15.2, 26.1, 3, 7, 17; 2.3.3, 5; fragmenti 1, 2; Galen, subf. emp. 68.7; diag. puls. 8.78K; Soranus, gyn. 1.4.1; 3.3.1. Vidi Epiktet, frag. 16 e„dšnai crÁ Óti oÙ ·®dion dÒgma paragenšsqai ¢nqrèpJ e„ m¾ kaq' ˜k£sthn ¹mšran t¦ aÙt¦ kaˆ lšgoi tij kaˆ ¢koÚoi kaˆ ¤ma crùto prÕj tÕn b…on.

709

Vidi Lampeov (Lampe) Leksikon s.v. b…oj (6), biwtikÒj (up. npr. Novi Zavet, Luka 21.34; 2 Tim. 2.4). Kod hrišćanskih autora, b…oj je često suprotnost pojmu dÒgma (npr. Euzeb. P. E. 7.8.41); međutim, to se može oporediti sa onim što se nalazi kod Seksta samo na verbalnom nivou, jer se kontrast u hrićanskom diskursu javlja između dela i reči, postupaka i doktirna.

710

Vidi M 9.50, 138.

711

Up. DL 9.88 Ð mn oân ¢pÕ tÁj diafwn…aj [sc. trÒpoj] Ö ¨n proteqÍ z»thma par¦ to‹j filosÒfoij À tÍ sunhqe…v ple…sthj m£chj kaˆ taracÁj plÁrej ¢podeiknÚei. Ovde sun»qeia, kao i obično, predstavlja sinonim za b…oj.

712

Kontrast između b…oj-a i dÒgma-e je, poput samog pojma dÒgma, nejasan. Ne smatram da je ova nejasnost štetna (vidi gore, fusn. 31), ali ne bi bilo na odmet uneti malo preciznosti na ovu temu. Naime, Sekstove izjave navode nas da pojam dÒgma definišemo na sledeći način: data rečenica izražava dÒgma-u ako, i samo ako, (1) ona izražava neku propoziciju, i (2) sadrži makar jedan izraz koji denotira nešto ¥dhlon. Većina svekodnevnih verovanja nisu dÒgmata. Međutim, b…oj ipak podrazumeva neka dÒgmata, posebno kada se (a) referiše na bogove, i (b) kada se upotrebljavaju moralni koncepti (jer, u očima pironovca, pojmovi poput ¢gaqÒn i kakÒn denotiraju ¥dhla). Ako urbani pironovac brani verovanja b…

281

Štaviše, Sekst često izražava prijateljski stav prema običnim ljudima. “Mislim da je dovoljno da živimo u skladu sa iskustvom i ¢dox£stwj, u skladu sa iskustvima i mišljenjima običnih ljudi, uzdržavajući se od suda u pogledu onoga što dogmatičari nadmeno tvrde, prevazilazeći time potrebe svakodvenog života (œxw tÁj biwtikÁj cre…aj)” (PH 2.246; up. 254; 3.235).713 Čini se da ovi pasusi impliciraju ograničeno ™poc»: pironovac se uzdržava od suda u pogledu dÒgmata, ali ne dozvoljava da se njegovo ™poc» prelije i na “uobičajena ljudska zapažanja” i verovanja koja se javljaju u “svakodnevnom životu”. Ključni pasus o b…oj-u javlja se blizu početka PH. Neophodno je da ga detaljnije razmotrimo. Povinujući se, dakle, pojavama, mi živimo ¢dox£stwj, u skladu sa uobičajenim zapažanjima ljudi (kat¦ t¾n biwtik¾n t»rhsin), jer ne možemo ostati potpuno nedelatni. A čini nam se da se ovaj način života sastoji iz četiri tačke: prvu predstavlja prirodna nastrojenost, drugu nužde koje nam se javljaju u svesti, treću ustanovljeni zakoni i običaji, a četvrtu podučavanje zanatima i raznim veštinama. Prirodna nastrojenost je ono zahvaljujući čemu smo prirodno odbdareni sposobnošću da osećamo i mislimo; svest o nuždama predstavlja ono čime nas glad nagoni da jedemo a žeđ da pijemo; ustanovljeni zakoni i običaji su ono usled čega smatramo da je u svakodnevnom životu (biwtikîj) dobro biti pobožan, a loše biti nepobožan; podučavanje raznim zanatima i veština je ono zbog čega se ne ustručavamo da se bavimo onim zanatima i veštinama kojima ovladamo. (PH 1.23-4; up. 226, 237)

Ovaj odlomak detaljnije objašnjava pironovčevu simpatiju prema b…oj-u, i važno je da uočimo kontekst u koji je ona smeštena. Dogmatičari su optužili pironovce da njihov pristup vodi ka potpunoj neaktivnosti: ako pironovac želi da ostane dosledan, on nikada ništa neće činiti, jer, pošto ne poseduje verovanja, neće posedovati ni motiv da nešto čini.714 U PH 1.23-4, Sekst odgovara na taj prigovor: „uobičajena zapažanjag bi trebalo da objasne kako pironovac ipak može da dela uprkos svom skepticizmu. Tako četiri elementa biwtik¾n t»rhsij moramo smatrati načinima objašnjavnja delanja: nema sumnje da pironovac dela; četvorodelni t»rhsij samo kategoriše kako on može da dela. Nas u ovom tekstu ne zanima adekvatnost ili valjanost Sekstove eksplanatorne sheme. Ja samo želim da postavim jedno pitanje: da li biwtik¾n t»rhsij obavezuje skeptika na posedovanje bilo kakvih verovanja? Pironovac iz PH podržava b…oj samo u onoj meri u kojoj je njegove postupke moguće objasniti pozivanjem na biwtik¾n t»rhsij: ako to pozivanje ne uključuje oj-a, on time želi da obuhvati veći deo njih, ali ne sva. 713

Vidi, takođe, M 9.165. Slično poštovanje prema b…oj-u pripisali su i Pironu Galen (subf. emp. 62.20), Enesidem (DL 9.62), a možda i Timon (frag. 81 Dils = DL 9.105; međutim, vidi Fernanda Dekleva Kaizi (Fernanda Decleva Caizzi), Pirrone–Testimonianze (1981), 236-41). Ono je predstavljalo uobičajenu stvar među lekarima empiričke škole: npr. Galen, diff. puls. 8.738K; Med. Exp. 18.5 Valcer (Walzer).

714

Ovaj argument poseduje dugu istoriju i različite forme; vidi npr. Barnijet, „Može li skeptik da živi svoj skepticizam?“, fusn. 4; Striker, G., ‘Sceptical Strategies’, u Doubt and Dogmatism: Studies in Hellenistic Epistemology, ed. Malcolm Schofield, Myles Burnyeat, and Jonathan Barnes (Oxford, 1980), str. 54-83 [u ovoj knjizi poglavlje 4 – prim. prev.].

282

verovanja, onda pironovac može da podržava b…oj i da istovremeno ostane rustičan; ako ono ipak uključuje neko verovanje, onda činjenica da podržava b…oj-a čini pironovca iz PH urbanim. Sada ćemo redom razmotriti sva četiri aspekta ovog t»rhsij-a,715 iako iz pripovedačkih razloga neću slediti Sekstov redosled. (1) 'An£gke paqîn, nužde koje nam se javljaju u svesti, ne predstavljaju veliki problem. Pironovci jedu i piju. Kako se to može objasniti? Pa, jednostavno: oni osećaju glad i žeđ. Nema potrebe da se pozivamo ni na šta drugo: sama njegova p£qh su dovoljna da skeptika, poput bilo kog drugog čoveka ili životinje, navedu da jede i pije. Sekst ne tvrdi eksplicitno da ¢n£gke paqîn ne podrazumeva nikakva verovanja, ali je izvesno tako smatrao.716 Ova komponenta t»rhsij-a se čini kompatibilna sa rustičnom interpretacijom. (2) Didaskal…a tecnîn, podučavanje zanatima i veštinama, potrebno je da bi se objasnila profesionalna aktivnost pironovca. Neki skeptici, poput samog Seksta, bili su lekari,717 a bile su im dozvoljene i druge profesije.718 Skeptikovi profesionalni postupci se, barem delimično, mogu objasniti onim čemu ga je njegov učitelj naučio. Naizgled deluje da učenje neizbežno uključuje verovanja. Zanatlije veruju u neke stvari; lekari poseduju profesionalna mišljenja; „podučavanje zanatima“ – u lekarskoj, poljoprivrednoj ili 715

Grčka reč t»rhsij poseduje sličnu dvosmislenost poput engleske reči “observation”; ona može značiti pridržavati se nečega (tj. pokoravati se), ili zapažati objekte i događaje (tj. percepirati, itd.). Sekst generalno upotrebljava ovu reč u ovom drugom smislu (vidi Janačekov indeks), mada je prvi smisao adekvatniji za PH 1.13.

716

Neko može prigovoriti sledeće: „Ali, valjda je jasno da odgovor ’Zato što je bio gladan’ nije, sam po sebi, dovoljan da odgovori na pitanje zašto ljudi jedu? Potrebno je neko dodatno pozivanje na verovanja. ’Zašto je on pojeo ovaj žilavi narezak?’ – ’Zato što je bio gladan, i mislio da je taj narezak jedina trenutno dostupna hrana’. Očigledno da naša p£qh, sama po sebi, nisu dovoljna da objasne čak ni naše najednostavnije postupke.“ Međutim, ovaj prigivor ne pobija Seksta, jer on ne implicira da odgovor „Zato što je bio gladan“ objašnjava generalno zašto ljudi jedu. Sekst slobodno može da dozvoli da, u svim normalnim slučajevima, objašnjenje podrazumeva pozivanje i na verovanja, i na p £qh. Međutim, njegova cilj je da pokaže da se takvi postupci mogu objasniti čak i ako osoba koja dela ne poseduje verovanja; udarite nekoga u koleno, i njegova noga će, po određenoj vrsti prirodne nužnosti, poskočiti. Na isti način, ako je pironovac žedan, on će, po određenoj prirodnoj nužnosti, piti. Kada neko ko nije pironovac pije, taj se njegov čin verovatno može objasniti jedino putem verovanja; međutim, po Sekstovom mišljenju, čin pijenja se može objasniti čak i bez prisustva verovanja, i to je sve što je pironovcu potrebno.

717

Vidi spisak pironovaca u DL 9.115-6 (Menodot, Sekst, Satornin); tome treba dodati, npr., Kasija (Galen, subf. emp. 40.15), Dionizija iz Egeje (Fotije, bibl. codd. 185 = codd. 211).

718

M 5.1-2 navodi poljoprivredu, moreplovstvo i astronomiju kao dozvoljene profesije.

283

pomorskoj školi – zasigurno se sastoji u prenošenju činjenica i verovanja. Međutim, ja ne smatram da je pironovac u obavezi da podučavanje shvata na taj način.719 Zar on ne može koncipirati podučavanje kao postepeno sticanje praktičnih sposobnosti, odnosno veština? Podučavanje nekoga medicini bi, prema tom gledištu, bilo poput podučavanja jahanju: vi biste pokušavali da mu prenesete određenu moć, odnosno veštinu, a ne da mu ulijete neka verovanja. Profesionalne aktivnosti lekara-pironovca se, stoga, mogu objasniti na osnovu njegovog profesionalnog treninga, bez pretpostavljanja da to objašnjenje uključuje verovanja. Ovaj pristup podučavanju se ne može pronaći ni u jednom Sekstovom tekstu; međutim, na njega ubedljivo ukazuje neuobičajeni deo teksta na kraju PH 1. U PH 1.236-41, Sekst kaže da pironizam nije kompatibilan sa medicinskim empirizmom, i skepticizam povezuje sa madicinskim metodizmom. Prva od dve tačke sličnosti koju Sekst uočava između pironovaca i metodičara navodi ga da kaže da se “lekar koji pripada metodskoj školi upravlja stanjima svesti ljudi” (239). Naime, “kao što skeptika, na osnovu prinude kojom nužde deluju na njegovu svest, žeđ navodi da pije, glad da jede, itd., tako se i lekar koji pripada metodskoj školi upravlja stanjima svesti: sužavanje mu ukazuje da treba da proizvede opuštanje . . . , preterano lučenje telesnih tečnosti mu ukazuje da je potrebno sušenje. . .” (238). Lekar metodske škole će sagledati stanje svog pacijenta, i to stanje će ga, posredstvom određene vrste prirodne nužnosti, navesti na odgovarajuću terapiju. Ovo danas sigurno zvuči kao fanatastičan opis lekarske prakse, ali smatram da ga moramo uzeti za ozbiljno. Takođe, Sekst eksplicitno dovodi u vezu svoj opis profesionalne lekarske prakse sa opisom biwtik¾n t»rhsij.720 Verovatno su ovaj opis lekarske prakse pironovci primenjivali na sve profesije. Tako profesionalna stručnost nije stvar činjeničnog, a još manje teorijskog znanja, odnosno verovanja; ona je stvar moći, odnosno veštine. Profesionalac je jednostavno osoba koja na adekvatan način odgovara relevantne stimuluse. U tom slučaju, podučavanje određenom zanatu predstavlja prosto vežbanje određene veštine. Sekstov opis lekarske prakse ukazuje da medicinsku tšcnh treba shvatiti kao zanat, odnosno praktičnu veštinu. Ovaj se opis može uopštiti, te su sve tšcnai zanati, odnosno praktične veštine. Ako je neka tšcnh veština, onda je didaskal…a tecnîn podučavanje nekoj veštini. Na taj način pironovac može da objasni svoje postupke referišući na didaskal…a tecnîn bez istovremenog oslanjanja na bilo koja verovanja. Što se tiče ove tačke, biwtik¾n t»rhsij je i dalje kompatibilan sa rustičnom interpretacijom. (3) Par£dosij ™qîn kaˆ nÒmwn, ustanovljeni zakoni i običaji, objašnjavaju određene konvencionalne postupke pironovca. Zašto Sekst nosi pantalone, zapisuje svoje ime sa početnim slovom sigma, skida svoj šešir u hramu, ili vozi desnom stranom ulice? „Zato što je to običaj, 719

U svakom slučaju, u PH postoji određena tenzija u pogledu ovog pitanja. Naime, u PH 3.252-73 (up. M 11.216-56; 1.9-18), Sekst tvrdi da je didaskal…a nemoguće, i ovaj argument nigde ne definiše didaskal…a tecnîn koje PH 1.23 prihvata kao izuzetke. (Ovde nam ne može pomoći ni distinkcija između prenošenja verovanja i vežbanja veština, jer su mnogi argumenti protiv didaskal…a jednako primenljivi i na jednu, i na drugu vrstu podučavanja.)

720

PH 1.237 (™lšgomen ™n to‹j œmprosqen) referira eksplicitno na 1.23-4.

284

zato što to nalaže zakon.“ Sekstova osnovna poruka je, bez sumnje, da pironovac ne mora da veruje da je dobra stvar nostiti pantalone, ili voziti desnom stranom ulice; pošto je odbacio svoja verovanja o dobrom i lošem, on i dalje može da postupa nalik na ostale ljude, postupajući „zato što se to tako radi“. Slobodno možemo otići i korak dalje. Pironovac ne mora da veruje da je dobro voziti desnom stranom ulice, niti da je običaj da se vozi desnom stranom, niti mora da veruje u bilo šta što ima veze sa vožnjom desnom stranom ulice. On vozi desnom stranom zato što je takav običaj, a ne zato što veruje da je takav običaj (niti zato što veruje u bilo šta drugo).721 Stoga je i tradicija zakona i običaja takođe kompatibilna sa rustičnom interpretacijom. Rekao sam da se na ovu temu može ići korak dalje; međutim, da li je to u skladu sa Sekstovim namerama? Čini se da je odgovor negativan. Naime, Sekstovi primeri običaja i zakona izgleda da podrazumevaju verovanja određene vrste; on kaže „mi smatramo (paralamb£nomen) . . . da je pobožni postupak dobar“. Zar to ne znači „mi verujemo da je pobožni postupak dobar“? Štaviše, u PH 3.2, u uvodnim napomenama vezanim za dogmatičarsku teologiju, Sekst izjavljuje da „sledeći običan život ¢dox£stwj, mi kažemo da postoje bogovi, mi poštujemo bogove, i kažemo da oni brinu o nama“.722 Običaji koje pironovac iz PH usvaja podrazumevaju religijska verovanja, i religijsku praksu. Možda je ovo tačno, ali tekstovi to ne tvrde eksplicitno. U PH 1.24, izraz „mi smatramo (paralamb£nomen) . . . da je pobožni postupak dobar“ ne znači „mi verujemo da je pobožni postupak dobar“, već „mi usvajamo pobožni postupak kao da je dobar“.723 Konstruisan na taj način, ovaj izraz ne implicira da pironovac poseduje ijedno verovanje. Što se tiče pasusa 3.2, moramo dopustiti da će pironovac zaista reći „Bogovi postojeg, „Bogovi brinu za nasg i sl.; međutim, Sekst samo kaže da će ovako nešto reći, a ne i verovati u to.724 Pironovac koji odlazi u crkvu činiće stvari koje predstavljaju deo običaja: on će skinuti šešir, kleknuti, prekrstiti se, itd.; takođe, on se neće ustručavati da kaže određene stvari. Reči koje bi izgovorio predstavljaju deo

721

Sekst opet (vidi gore, fusn. 90) ne implicira da su konvencionalni postupci drugih ljudi objašnjivi bez pozivanja na verovanja; on samo kaže da pironovac može da dela u skladu sa konvencijama, „zato što je takav običaj“, bez pripisivanja bilo kakvih verovanja.

722

tù . . b…J katakolouqoàntej ¢dox£stwj famn enai qeoÝj kaˆ sšbomen [up. eÙsebe‹n 1.24] qeoÝj kaˆ pronoe‹n aÙtoÝj famšn. Sklon sam da ¢dox£stwj dovedem u vezu sa katakolouqoàntej, a ne sa tri svršena glagola. Vidi niže, fusn. 98.

723

paralamb£nein sigurno može da ukazuje na usvajanje bez impliciranja verovanja (vidi npr. PH 1.191, 195, 240). Međutim, æj ¢gaqÒn je mnogo teže protumačiti na način neutralan u pogledu verovanja. (Vidi npr. M 1.201, gde t¾n sun»qeian . . . æj pist¾n paralamb£nein znači „prihvatiti uobičajenu upotrebu kao pouzdanu“, tj. verovati da je ona pouzdana.)

724

Ako se ¢dox£stwj dovode u vezu sa famšn (vidi fusn. 96), i ako ovaj prilog znači „bez verovanja“ (vidi fusn. 77), onda PH 3.2 zasita tvrdi ovo, jer Sekst potom dokazuje da će pironovac reći „Postoje bogovi“, ali neće verovati da postoje bogovi.

285

rituala; one ne podrazumevaju verovanje baš kao ni druge skeptikove ritualne radnje.725 Na taj način, možemo pružiti rustičnu interpretaciju i za „tradiciju zakona i običaja“. Ipak, smatram da je ova interpretacija donekle isforsirana, jer, iako je Sekstov apstraktni opis „tradicije“ sasvim kompatibilan sa rustičnim pristupom, način na koji je on opisao pironovski tradicionalizam ostavlja snažan utisak da podrazumeva verovanja. Naime, ako je Sekst želeo da PH 1.24 (i 3.2) shvatimo na rustičan način, onda je upotrebio pogrešne, možda čak i neiskrene reči. (4) `Uf»ghsij fusik», prirodna nastrojenost, odnosno instrukcije prirode,726 deluje, na osnovu svog naziva, kao mogući izvor verovanja. Tom utisku još više doprinosi činjenica da se Sekst, objašnjavajući ovaj izraz, poziva na percepciju i mišljenje, jer su percepcija i mišljenje ono osnovno iz čega se rađaju verovanja. Šta, međutim, Sekst tačno ima na umu kada kaže „prirodna nastrojenostg? Deo odgovora na to pitanje nalazi se u drugoj knjizi PH. U PH 2, kao što sam već napomenuo, Sekst kritikuje način na koji dogmatičari upotrebljavaju znakove i dokaze. Ipak, njegova kritika znakova nije sveobuhvatna; naprotiv, on pažljivo pravi razliku između dve vrste znakova, eksplicitno tvrdeći da je kritika usmerena samo na jednu od njih. „Indikativni“ znaci nam, navodno, omogućavaju da stičemo znanje o prirodno neočevidnim objektima (t¦ fÚsei ¥dhla); njih Sekst odlučno odbacuje. Međutim, pored idikativnih, postoje i „komemorativni“ znaci, i prema njima Sekst gaji pozitivno mišljenje. „Komemorativni znak je ono što neposredno uočavamo zajedno sa stvari koju on označava; on nas, u trenutku kada ga uočimo, podseća na stvar sa kojom smo ga uočili, koju u tom trenutku ne možemo opaziti neposredno, kao u slučaju dima i vatre“ (PH 2.100). Dim je komemorativni znak za vatru zato što (a) smo često imali prilike da neposredno posmatramo dim i vatru zajedno, i zato što (b) kada neposredno opažamo dim, ali ne i vatru, dim nas navodi da zaključimo da postoji i vatra.727 Sekst prihvata da takvi znaci postoje. „Na komemorativne znake se oslanjamo u svakodnevnom životu. Kada ugledamo dim, mi zaključujemo (shmeioàtai) da postoji vatra, a kada uočimo ožiljak, mi kažemo da je na tom mestu ranije naneta rana. Stoga, ne samo da se pironovci ne bore protiv svakodnevnog života, već se bore na istoj strani, prihvatajući ¢dox£stwj ono na čemu se on zasniva, i suprotstavljajući se ličnim uobraziljama dogmatičara“ (PH 2.102).728 725

Ovde bismo se opet mogli pozvati na Vitgenštajna: vidi npr. njegova Predavanja i razgovore o . . . religioznom verovanju, poseb. 53-9. (Međutim, prema Vitgenštajnu, svi ljudi koji odlaze u crkvu igraju jezičku igru koju ja pripisujem pironovcima.)

726

Za reč Øf»ghsij u smislu „instrukcija“ (a ne „vođstvo“), vidi PH 1.6, 2.120; M 7.22, 8.300, 11.47; 1.35, 172, 258, 3.18, 5.3.

727

Ovo je pomalo grub opis; za detaljnije i suptilnije razmatranje, vidi M. F. Burnyeat, ’The origins of non-deductive inference’, Science and Speculation. J. Barnes, J. Brunschwig, M Burnyeat, M. Schoefield edd., Science and Speculation: Studies in Hellenistic Theory and Practice (Cambridge/Paris 1982), 93-238.

728

Up. M 8.156-8, gde se izlaže identičan stav na jednako direktan način.

286

Običan čovek uočava kako se dim uzdiže sa padine brda, ili mrlju od krvi na vašem obrazu (pri tome se oslanja na a‡sqhsij). On, potom, zaključuje (shmeioàtai) da se na tom mestu nalazi požar, ili da ste se posekli tokom brijanja (pri tome upotrebljava nÒhsij).On polazi od jednog verovanja zasnovanog na čulnom opažanju, dedukcijom dolazi do drugog verovanja. Pironovac prihvata komemorativne znake, i bori se na strani b…oj-a. Stoga je prirodno da zaključimo da je pironovac obavezan da poseduje ona verovanja koja obični ljudi primenjuju prilikom zaključivanja na osnovu znakova. Ovo možemo smatrati dobrim primerom Øf»ghsij fusik». S obzirom na to, time što se stavlja na stranu b…oj-a i oslanja na komemorativne znakove, možemo zaključiti da je pironovac iz PH urban, a ne rustičan. Rustična interpretacija mora da objasni tri stvari ako želi da preživi činjenicu da pironovac prihvata komemorativne znake: (i) kako pironovac uopšte može da započne proces izvođenja, tj. kako može da se oslanja na a‡sqhsij i da saopšti da postoji dim; (ii) kako može da završi proces izvođenja, tj. kako može da saopšti da postoji vatra, i (iii) kako može da vrši izvođenje, odnosno kako može da iz dima izvede da postoji vatra. Sve tri navedene situacije podrazumevaju posedovanje verovanja, a znamo da rustična interpretacija ne dozvoljava da pironovac poseduje nikakva verovanja. Nije teško predvideti kako bi rustični interpretatori mogli da odgovore na ove probleme. U vezi sa (i) i (ii), oni bi odgovorili da, tokom početne i krajnje faze izvođenja, pironovac ne iznosi svoja verovanja, već jednostavno saopštava svoja p£qh: on može reći “Čini mi se da je tamo dim“, „Čini mi se da je tamo vatra“.729 Ove rečenice, koje predstavljaju tipične fa…netai729

287

„Ali mi ne izgleda da je tamo vatra. Cilj znaka je da nam omogući da spoznamo da vatra jeste tamo čak i ako je ne možemo videti, ili na neki drugi način percepirati: vatra je ¥dhlon – i to ¥dhlon prÕj kairÒn, a ne fÚsei ¥dhlon – jer da to nije, ne bi nam ni bili potrebni znaci.“ Rustični skeptik bi na ovo mogao odgovoriti da, kada doživljava p£qoj koja se obično saopštavaju rečenicom „Čini mi se da je ono dim“, on takođe doživljava i p£qoj koji se obično saopštava rečenicom „Čini mi se da je ono vatra“, tj. doživljava p£qoj koji obično doživljava kada (kako bi rekao jedan nepironovac) zaista gleda u samu vatru. Prirodno je da on svoj drugi p£qoj saopštava na standardni način, rečenicom „Čini mi se da je tamo vatra“: nema razloga da smatramo da su svi slučajevi u kojima nam se čini da je tamo vatra kvalitativno nerazlučivi. (Da li je, međutim, to zaista koherentno? Pretpostavimo da rustični skeptik posmatra veslo uronjeno u vodu; zašto on ne bi rekao „Veslo izleda pravo“? Naime, nema razloga da smatramo da su svi slučajevi u kojima nam izgleda da je veslo pravo kvalitativno nerazlučivi. Možda će pironovac zaista ponekad reći „Veslo izgleda pravo“; na kraju krajeva, on samo saopštava svoja p£qh, i ništa u pironizmu ne nalaže da p£qoj, koji je uzrokovan (kako bi rekao nepironovac) veslom uronjenim u vodu, uvek mora biti p£qoj koji se normalno saopštava rečenicom „Veslo izgleda iskrivljeno“.) Drugi primer komemorativnog znaka u PH 2.102 izlaže važan aspekt o kome Sekst ne govori nigde drugde. Naime, zaključak drugog znaka glasi „On izgleda kao da je bio ranjen“, i sadrži pozivanje na prošlost. Pironovčeve fa…netai-rečenice su uvek u prezentu, jer on saopštava svoja trenutna p£qh (vidi iznad, fusn. 20). No, sadržaji tih p £qh mogu se odnositi na prošlo ili buduće vreme. Eksplicitno rečeno,

rečenice, ne obavezuju ga ni na kakvo verovanje. Što se tiče (iii), samog izvođenja, ono se može, analogno ¢n£gke paqîn, interpretirati kao deo prirodne nužnosti: nakon što je doživeo p£qoj saopšten rečenicom „Čini mi se kao dim“, pironovac otkriva da, takođe, poseduje i p£qoj koji se može saopštiti rečenicom „Čini mi se kao vatra“; on, striktno govoreći, ne vrši nikakvo izvođenje. U stvari, kako Sekst kaže, priroda „ga vodi“ ka drugom p£qoj-u. Pironovac, poput običnih ljudi, upotrebljava komemorativne znake, te stoga izgovara rečenice oblika „p – dakle, q“. Međutim, u tim rečenicama, ni p ni q ne izražavaju verovanja (oni samo saopštavaju p£qh); takođe, ni reč „dakle“ ne označava izvođenje (već samo psihološku prinudu). Ceo proces se odvija bez učešća bilo kakvih verovanja. Ovo je, nadam se, jedan relativno koherentan opis načina na koji bi moglo da funkcioniše „izvođenje na osnovu znakova“. On pokazuje da rustični pironovac može da pruži koherentno objašnjenje svoje upotrebe komemorativnih znakova.730 No, to nije dovoljno. Ovde nije pitanje da li rustični skeptik može da pruži takvo objašnjenje, već da li je skeptik iz PH rustičan. Bojim se da je u tekstu PH teško pronaći objašnjenje koje sam maločas izneo. Običan čovek definitivno poseduje verovanja i koristi izvođenje kada upotrebljava komemorativne znake. Sekst kaže da je pironovac u tome na strani običnog čoveka; on ne kaže da pironovac pretvara iskaze običnog čoveka u izveštaje o svojim p£qh; on ne kaže da pironovac izvođenje običnog čoveka zamenjuje određenim psihološkim procesom. Da je Sekst želeo da kaže da pironovac upotrebljava komemorativne znake bez verovanja, mogao je to da učini vrlo lako. Međutim, on to nije učinio. Ako je Sekst ipak izlagao rustičnu teoriju komemorativnih znakova, mi ponovo moramo zaključiti da je to učinio na nevešt, možda i neiskren način. Kako, dakle, treba konačno protumačiti Sekstov opis biwtik¾n t»rhsij? Čini mi se da iz analize teksta proizilaze tri opšta zaključka. Prvo, moguće je konstruisati interpretaciju t»rhsij-a koja je kompatibilna sa rustičnim pristupom PH: prihvatanje t»rhsij-a ne zahteva posedovanje verovanja. Drugačije rečeno, rustični pironovac može da tvrdi, uz određeni stepen ubedljivosti, da je njegovo stanje lišenosti verovanja konzistentno sa delovanjem u skladu sa t»rhsij-om. Drugo, ako insistiramo na rustičnoj konstrukciji t»rhsij-a, onda moramo odbaciti Sekstovo tvrđenje da ke pironovac na strani b…oj-a; naime, obični ljudi poseduju svakodnevna verovanja, dok rustični pironovac ne poseduje nikakva verovanja; bilo bi krajnje neiskreno da se rustični pironovac pretvara da je na strani običnih ljudi. (Baš kao što je bilo neiskreno Barklijevo pretvaranje da brani zdrav razum.) Bilo bi mnogo adekvatnije da rustični pironovac kaže da se njegov način života ne razlikuje značajno u svom spoljašnjem obliku od života običnih ljudi, i u tom smislu bi mogao da pretenduje na određenu sličnost sa običnim ljudima. Međutim, problem je što identičnu stvar može da kaže i bilo koji dogmatičar, i to sa mnogo više osnova; takođe, to ne daje pironovac može da kaže “Ovaj čovek mi se trenutno čini kao da je bio ranjen”, ili “Ovi oblaci mi se trenutno čine kao da će uskoro početi kiša”. Na taj način, rustični pironovac može obuhvatiti prošlost i budućnost, a očigledno da je neki aspekt budućnosti nužan ako želimo da njegovim postupcima pružimo smisleno objašnjenje. 730

288

Moji standardi koherentnosti su ovde prilično niski; pod ovim podrazumevam samo da je njegovo objašnjenje upotrebe komemorativnih znakova valjano makar u onoj meri u kojoj je, recimo, valjan Sekstov opis rada lekara metodske škole.

opravdanje za tvrđenje da je rustični pironovac saveznik b…oj-a u njegovoj navodnoj borbi protiv dÒgma-e. Treće, i najvažnije, bojim se da moramo da zaključimo ili da tekst PH nije uniformno rustičan, ili da je PH sramno neiskren; ako Sekstove primedbe o b…oj-u prihvatimo bez mnogo razmišljanja, doći ćemo do prvog zaključka; u protivnom, moraćemo da prihvatimo drugi zaključak. U ovoj tački, za sada, odustajem od daljeg razmatranja. Smatram da je opšti prizvuk PH nesumnjivo rustičan. Međutim, PH takođe poseduje i značajne aspekte urbane interpretacije.

6.

Problem koji sam razmatrao tiče se obima pironovskog ™poc»-a. Dozvolili smo da su različiti pironovci mogli imati različite granice svog ™poc»-a, odnosno da su neki sebi dozvoljavali više verovanja od drugih. Međutim, često se pretpostavlja da svaki pironovac, ako želi da izlaže koherentnu filozofiju, mora da definiše domen svog ™poc»-a u okviru sopstvene verzije skepticizma. Ovaj esej završićemo time što ćemo dovesti u pitanje tu pretpostavku, i time sugerisati da problem obima ™poc»-a, u određenom smislu, ne postoji. Cilj pironizma je ¢tarax…a, a originalni motiv skeptičkih istraživanja „nesaglasnost stvari“ i uznemirenost koju te nesaglasnosti donose (PH 1.12). Ove „nesaglasnosti“ postajemo svesni kada razmatramo navodne činjenice, recimo, u pogledu smrti: da li mi na neki način nastavljamo život posle smrti, kako smatraju jedni, ili potpuno iščezavamo, kako smatraju drugi? Ovo neslaganje nas uznemirava, mi smo tarattÒmenoi. Zato se upuštamo u istraživanje ove teme, nadajući se, u početku, da ćemo otkriti istinu i time osloboditi svoj um uznemirenosti. Međutim, mi posedujemo dÚnamij ¢ntiqetik»; otkrivamo da su argumenti za u ravnoteži sa argumentima protiv; tako dolazimo u stanje ™poc»-a u pogledu pitanja zagrobnog života, a nakon ™poc»-a nastupa željena ¢tarax…a. Da li će svaki pironovac doću u stanje ™poc»-a po pitanju života posle smrti? Sigurno ne. Naime, pironovac će postići ™poc» samo ako primeni svoju dÚnamij ¢ntiqetik»; on će svoju dÚnamij ¢ntiqetik» primeniti samo ako oseti da pati od tarac»; on će patiti od tarac» samo ako uoči zabrinjavajuća ¢nwmal…a među stvarima. Ništa nas ne obavezuje da smatramo da je tarac» u pogledu smrti univerzalni fenomen (a još manje tarac» u pogledu prirode prostora i vremena, kauzalne povezanosti, ili postojanja brojeva). Neki ljudi nikada neće primetiti da postoji neslaganje u pogledu ove stvari. Neki će, pak, otkriti neslaganja, ali će ih odbaciti uz osmeh. Pošto njihovi umovi nisu uznemireni, ovi ljudi neće imati motiv da primene svoju dÚnamij ¢ntiqetik» na probelm smrti, te stoga neće imati sredstva – ni motiva – da dođu u stanje ™poc»a. Cilj pironizma je ¢tarax…a. Pironovske strategije su relevantne samo ako postoji tarac». Osoba koja samo umereno pati od tarac»-a može biti savršeni pironovac, jer ona može postići potpunu ¢tarax…a-u primenjujući svoju dÚnamij ¢ntiqetik» i postići ™poc» na vrlo jednostavan način. Drugi ljudi, za koje je život okean problema, neće doživeti mir ako ne postignu univerzalno ™poc».

289

Medicinska metafora koju su skeptici često primenljivali ovde može biti od pomoći. Tarac» je bolest, ™poc» lek. Pironovac je doktor, psihijatar, koji ima moć da izleči tarac» u većini njenih oblika.731 Koja količina leka je potrebna da bismo nekog izlečili? U kojoj će meri stručan doktor primenjivati svoje zavoje i prepisivati lekove? Jasno je da tozavisi isključivo od same bolesti. Neka stanja zahtevaju velike doze lekova i složene hirurške zahvate, dok se druga mogu rešti aspirinom. Besmisleno je pretpostaviti da doktori mogu da stvore jednu univerzalnu formulu koja bi mogla da se primenjuje na sve ljude i sve bolesti, ili da se može generalno prepistati da je svakom pacijentu potreban isti broj pilula dnevno. Koliko je ™poc»-a čoveku potrebno da postigne ¢tarax…a-u, odnosno mentalno zdravlje? U kojoj će meri stručan pironovac primenjivati trope i svoju dÚnamij ¢ntiqetik»? Opet, jasno je da to zavisi od bolesti. Ozbiljni mentalni problemi zahtevaju snažnije lekove, dok se manji problemi mogu ispraviti uz primenu jednog, ili dva argumenta. Besmisleno je pretpostaviti da pironovac može da prepiše jednu univerzalnu formulu koja bi mogla da se primenjuje na sve ljude i sve mentalne probleme, ili da se može generalno prepistati da je svakom pacijentu potrebna ista količina ™poc»-a ili tropa dnevno. Ipak, ova besmislena pretpostavka leži u pozadini pitanja koje smo razmatrali. “Koliki je obim ™poc»-a koji preporučuje pironovac iz PH?” Pitanje je pogrešno, jer počiva na besmislenoj pretpostavci. 'Epoc» može biti šire i uže. Pironizam može biti rustičan ili urban. Sve zavisi od stanja konkretnog pacijenta. Ovo je, po mom mišljenju, odgovor koji je Sekst trebalo da pruži na ovo pitanje. Naravno, ja ne tvrdim da je on ovaj odgovor zaista dao. Međutim, sklon sam da verujem bi ga on dao da mu je ovo pitanje bilo upućeno na direktan način. Naime, prvo, ovakav odgovor je očigledna posledica opštih stavova o prirodi i cilju pironiza koje Sekst izlaže na početku PH. Drugo, ovakav se odgovor uklapa u završne pasuse PH: u PH 3.280-1, Sekst iznosi interesantne primedbe o snazi svojih argumenata, i svesno opisuje medicinsku metaforu koju smo maločas razmatrali. Na kraju, ovakav odgovor nam omogućava da pobegnemo od tužnog zaključka do koga nas je glavni deo ovog eseja doveo: ne moramo da prihvatimo da je PH nekonzistentan, nekoherentan ili nedefinisan u svom stavu prema obimu ™poc»-a; ako je obim ™poc»-a određen stanjem pacijenta a ne teorijama doktora, onda ne možemo očekivati da doktorove teorije sadrže koherentne teze, pa čak ni bilo kakve teze, o obimu i domenu ™poc»-a.

731

290

Postoji određena količina tarac»-a koja se ne može odstraniti usled činjenice da smo ljudska bića; u tom slučaju, najbolje što doktor može da uradi je da proizvede metriop£qeia-u (PH 1.25; 3.235-6).

Skeptik u svom prostoru i vremenu

MAJLS F. BARNIJET

1. U danšnje vreme, kada neki filozof zaključi da ne može da odgovori na filozofsko pitanje "Šta je vreme?" ili "Da li vreme stvarno?", on će konkurisati za stipendiju, kako bi na tom problemu radio tokom nardenog jednogodišnjeg istraživačkog odsustva. On sigurno neće pretpostaviti da je time u sumnju doveo upravo dolazak naredne godine. Čak i ako prihvati da svaka sumnja u vezi sa prirodom vremena, odnosno da svaki argument koji potkrepljuje sumnju u postojanje vremena, u stvari predstavlja sumnju – odnosno, argument za sumnju – u istinitost iskaza da će nardeno jednogodišnje istraživačko odsustvo zaista doći, on će podrazumevati da je ovo samo jedan striktno teorijski, odnosno filozofski problem, a ne problem na koji bi u uobičajenim životnim poslovima trebalo obraćati pažnju. U oba slučaja, on izoluje svoje iskaze na objekt-nivou od uticaja koje bi na njih moglo da izvrši filozofiranje na meta-nivou. Ovo izolovanje se može tumačiti na različite načine. Ima mnogo filozofa kojima Vitgenštajnova poznata primedba (Wittgenstein 1953: §124) da filozofija “sve ostavlja onakvim kakvim jeste”, ne opisuje krajnju, već polaznu tačku filozofiranja. Takođe, ima mnogo onih koji prihvataju neku od verzija ideje da filozofija predstavlja analizu, odnosno, slobodnije rečeno, da je ona meta-studija postojećih oblika diskursa; ova ideja oslanja se na pretpostavku da, iako su izuzeci mogući, filozofija ipak generalno mora poštovati i odgovarati ovim formama diskursa na isti način na koji jedna teorija generalno mora poštovati i odgovarati podacima koje pokušava da objasni. Drugi filozofi se, pak, pozivaju na Karnapovu (Carnap 1950) distinkciju između unutrašnjih i spoljašnjih pitanja: uobičajena pitanja o tome gde i kada se stvari dešavaju, jesu pitanja koja se u skladu sa priznatim procedurama postavljaju unutar prihvaćenog prostornovremenskog okvira nauke i svakodnevnog života, dok su filozofska pitanja i sumnje koje ih

291

inspirišu spoljašnja, tj. pitanja o samom okviru, u smislu da li on pruža najbolji način da govorimo o prostoru i vremenu.732 No, nas ovde ne zanimaju osobine ovog, a ni ostalih tumačenja izolacionizma. Smatram da, bar kada je reč o ključnim oblastima filozofskih razmatranja, smisao razlike između filozofskih i svakodnevnih pitanja leži duboko u većini nas; mnogo dublje no bilo koja njena artikulacija koju ste mogli, ili još uvek možete sresti na univerzitetima u Harvardu, Oksfordu ili Kaliforniji. Bez sumnje, ima onih koji bi, možda pod uticajem Kvajna, oklevali da prihvate bilo koje od ovih gledišta, odnosno koji bi se uzdržavali od upotrebe pojma izolacije. Oni, kao i Kvajn, smatraju da na filozofsku refleksiju i svakodnevnu misao treba gledati kao na jedan nedeljiv spoj, u kome jedan deo tog spoja zavisi od revizija i problema koji se javljaju u drugom. Međutim, lako je ovo reći, dok je sasvim drugo biti siguran da u to do kraja verujete. Jedan test bio bi da ispitate kako ćete odreagovati na sledeći argument: istina je da je jue moje telo neko vreme bilo blie kaminu nego ormanu za knjige; stoga, nije istina da vreme i prostor ne postoje. Prema mom iskustvu,733 gotovo se kod svih javlja utisak da je ovaj Murov (Moore 1925) argument pogrešna vrsta argumenta za rešavanje filozofskog problema o postojanju prostora i vremena. Veliki broj ljudi ima snažnu intuiciju da se filozofski skepticizam ne može neposredno pobiti zdravim razumom. Međutim, posledica ove intuicije, s druge strane, mora biti i da se zdrav razum ne može pobiti filozofskim skepticizmom. Zaista, ako se osvrnemo na rad, koji je više nego bilo koji drugi pojedinačni faktor, doprineo očuvanju interesa za skepticizam u našoj epohi egzaktne filozofije, poznati esej Tomsona Klarka “Nasleđe skepticizma” (Thompson Clarke, The Legacy of Skepticism, 1972),734 otkrićemo da njegovu polaznu tačku, temelj celokupnog razmatranja, čini teza da su sudovi i iskazi koje izričemo u svakodnevnom životu imuni (to je njegova reč) na filozofsku sumnju. Ispostavlja se da je izolacija dvosmeran proces. Ona štiti svakodnevni život od filozofije, ali i filozofiju od svakodnevnog života i Murovih argumenata; ne možete koristiti jednu od ovih zaštita, a da istovremeno ne prihvatite drugu. Izuzetno, ako želite da vaše filozofiranje povežete sa objekt-nivoom, trudite se da ono bude veoma umereno. Nadam se da sam rekao dovoljno da možete prepoznati – ako ne kod vas samih, onda kod drugih, i uopšte u filozofiji našeg vremena – problem na koji ukazujem. Moja teza u ovom tekstu biće da je ovaj problem vezan isključivo za naše doba. Ovaj osećaj odvojenosti, pa čak i potpune nespojivosti, filozofskih problema i svakodnevice, nije vanvremena stvar, intrinsično svojstvo prirode filozofije. On je proizvod istorije filozofije.735 Ja, međutim, želim da pričam o 732

Moram da istaknem da Karnap nije bio izolacionista u ovom smislu, već verifikacionista koji je poricao da spoljašnja pitanja imaju kognitivni sadržaj. Zato je on smatrao da okvire prihvatamo ili odbacujemo na pragmatičkim osnovama: čitavi okviri mogu biti odbačeni ako se pokaže da su nepogodni. Međutim, Straud (Stroud 1979), odbacujući verifikacionizam i vraćajući smisao filozofskoj raspravi, distinkciju unutrašnje–spoljašnje smatra ekvivalentnom izolaciji u onom smislu te reči koji smo na početku objasnili.

733

Uporedi Stroud 1979: 279.

734

Klarkov značaj potvrđuju i Stroud 1979:297 fus. 41; 1983:434, fus. 11; Cavell 1979: xii, xx-xxi; Nagel 1979:19, 27.

735

Isto važi i za filozofe koji su odreagovali okupivši se pod zastavom ”primenjene filozofije”; o predrasudama koje podrazumeva ovaj naziv mogla bi se napisati cela knjiga.

292

vremenu u kome izolacija još nije postojala, vremenu u kome se filozofski skepticizam zaista direktno sukobljavao sa zdravim razumom, i u kome su ga ljudi sthvatali ozbiljno baš zato što je bio doživljavan kao istinska alternativa uobičajenim shvatanjima i navikama. Ako je moja teza tačna, onda moramo postaviti nekoliko istorijskih pitanja o tome kada je, ko i zašto izumeo izolaciju; odgovori na ta pitanja mogli bi da pomognu da objasnimo zašto filozofske diskusije o skepticizmu u dvadesetom veku često okružuje atmosfera “zakasnelosti” [eng. “belatedness”] (ako mogu da pozajmim pojam iz oblasti književne kritike). Svi napori da se pronađe način da skeptika shvatimo ozbiljno, i insistiranje na tome da je skepticizam još uvek veoma živ, odaje utisak da su se sve važne rasprave o njemu već odavno odigrale. Sa tim utiskom se, lično, slažem. Međutim, na istorijska pitanja ćemo se vratiti nešto kasnije. Prvo, moramo pokazati da je, u prošlosti, skepticizam predstavljao ozbiljan izazov, i da niko nije ni pomišljao da ga izoluje zato što ne može da utiče, ili da trpi uticaje sudova iz svakodnevnog života.

2. Prvi filozofi koji su sebe nazvali skepticima, i to i u antičkom smislu te reči (u kome skeptikos znači “istraživač”), i u modernom – gde skeptik znači “onaj koji sumnja” (za šta su prvi skeptici koristili reč ephektikos, “onaj koji se uzdržava od suda”) – bili su članovi pironovskog pokreta, koji je osnovao Enesidem u prvom veku p.n.e.736 Način na koji su upotrebljavali ove nazive bio je posledica potrebe da se njihov način filozofiranja istovremeno distancira i od filozofije Akademije, i od učenja dogmatičnih filozofskih škola. Pironovsko istraživanje, kažu oni, odlikuje jedinstvena osobina: ono se ne završava ni sa otkrivanjem istine, kao što je slučaj kod dogmatičnih filozofa, ni s poricanjem da je istinu moguće otkriti, što je bio zaključak koji su akademičari zastupali.737 Ovo je bilo mnogo više od proste teorijske distinkcije. U antičkom kontekstu, činjenica da su filozofi, koji su za sebe upotrebljavali nazive skeptikos i ephektikos, odlučili da osnuju određeni pravac mišljenja, odnosno filozofsku školu, nagoveštavala je sasvim novu odluku: da od tog trenutka skepticizam, istraživanje i sumnja, treba da predstavlja filozofiju u skladu sa kojom treba živeti.738 736

Za imena koja su pironovci sami sebi davali, vidi Sekst Empiričar, Osnove pironizma (PH) 1.7, DL 9.69-70; za istoriju reči skeptikos, vidi Janáček 1979; Striker 1980:54 [srpski prevod “Skeptičke strategije”, pogl. 4 u ovoj knjizi – prim. prev.] fusn. 1; Sedley 1983:20-3 [srpski prevod “Motivacija grčkog skepticizma”, pogl. 3 u ovoj knjizi – prim. prev.].

737

SE PH 1.1. Naravno, glagol “zastupali” se ovde može shvatiti na dva načina: (a) “zastupali, ali ne nužno i prihvatali kao svoje”, i (b) “zastupali, i prihvatali kao svoje”. Razlika između (a) i (b) odražava razliku koja je postojala između dijalektičkih ciljeva Akademije pod vođstvom Arkesilaja i Karneada (od trećeg do drugog p.n.e.), i dogmatične Akademije Filona (od drugog do prvog veka p.n.e.). Za istorijske pojedinosti o transformaciji Akademije iz faze (a) u (b), vidi Couissin 1929.; Sedley 1983. [srpski prevod “Motivacija grčkog skepticizma”, pogl. 3 u ovoj knjizi – prim. prev.]; Frede 1984.

738

Na žalost, pironovci nisu uspeli da ubede svet da shvati razliku između njih i akademičara. Akademičare su kasniji autori nastavili da nazivaju izrazima skeptikoi i ephektikoi, jer su razliku između njih osporavali ili ignorisali (Aulus Gellius, XI 5; Anonymi Prolegomena Philosophiae Platonicae 21-5

293

Ne samo što su pironovci bili prvi skeptici koji su sebe nazivali tim imenom, već su njihove ideje bile ono što je u najvećoj meri skepticizam prezentovalo modernom svetu, nakon što su radovi Seksta Empiričara (circa 200. n.e.) pronađeni i ponovo objavljeni u šesnaestom veku.739 U stvari, šesnaesti vek je bio period u kome je uticaj pironizma na ljudsko mišljenje dostigao svoj najveći stepen. Kao što je Ričard Popkin (Richard Popkin 1979) pokazao, ponovno otkrivanje Sekstovih radova odigralo je ključnu ulogu u određivanju osnovnih tokova moderne filozofije od Dekarta pa nadalje, postavljajući joj kao cilj pronalaženje zadovoljavajućeg načina da se skeptički argumenti opovrgnu. Dugo godina se to svodilo na opovrgavanje argumenata izloženih kod Seksta Empiričara. Zato pojam skepticizma koji nalazimo kod Seksta može pretendovati da bude onaj pravi, bez obzira da li je reč o antici, ili modernom dobu. Takođe, po prvi put u vreme Gasendija i, čini mi se, Montenja, javlja se interpretacija pironovskog skepticizma prema kojoj skeptik ipak praktikuje izolaciju određene vrste – a uskoro ćemo videti i koje.740 Njihova interpretacija pruža nam korisnu odskočnu dasku za dalja razmatranja, prvo zato što su Gasendi i Montenj mislioci koji su najdirektnije učestvovali u oživljavanju pironovskog skepticizma u osvit modernog doba; drugo, zato što se njihova vrsta izolacije još uvek javlja u savremenim analizama antičkog skepticizma;741 i treće, zato što se, u savremenoj literaturi o antičkom skepticizmu, izloacija montenj-gasendijevskog tipa takmiči s jednim drugačijim pojmom izolacije, koji želim da smestim u okvire istorijske perspektive koja će nam pomoći da shvatimo promene u ulozi skepticizma u različitim epohama. Stoga, na posao.

Westerlink; up. S.E., PH 1.221-2). Vremenom, ova neprecizna nomenklatura, u kombinaciji sa transformacijom Akademije pomenutoj u fusn. 6, dala je modernoj filozofiji, a time i modernoj nauci (uključujući tu i modernu nauku koja se bavi počecima moderne filozofije), veoma iskrivljenu sliku o pre-pironovskom skepticizmu. Ja ne želim da direktno odbacim adekvatnost nazivanja Arkesilaja i Karneada “akademskim skepticima”; kasno je sada ispravljati greške koje je uvrežila tradicija. Međutim, ja smatram – o čemu ću detaljno govoriti u nekom drugom tekstu – da je zaista postojala realna i fundamentalna razlika između pironizma i dogmatskog skepticizma Filona, ali takođe – u čemu se moj i Fredeov stav razilaze, bar kada je reč o akcentu – i između pironizma i dijalektičkih argumenata kojima su Arkesilaj i Karnead opravdavali skeptičke zaključke. Zbog toga sam i počeo svoje razmatranje istorije skepticizma u tački u kojoj su skeptici prvi put dobili svoje ime. 739

Kvalifikcija “u najvećoj meri” je nužna zato što bi puna analiza morala da uzme u obzir i ranije prisustvo Ciceronove Akademike kao izvora o “akademskom skepticizmu”. Ipak, Sekstovi radovi su skepticizam načinili jednim od najvažnijih problema modernog mišljenja: vidi Schmitt 1983. za siže rezultata istorijskih istraživanja u ovoj oblasti.

740

Na sebi svojstvene i prilično različite načine, i Gasendi (najpristupačnije izdanje Brush 1972.) i Montenj (Montaigne 1580.) osujećuju pokušaje savremenih istraživača da u njihovim tekstovima pronađu jednu jedinstvenu i doslednu interpretaciju pironizma: vidi Walker 1983. u vezi sa Gasendijem, Cave 1979: pt. II, pogl. 4 u vezi sa Montenjom. Međutim, izolacija o kojoj ću govoriti je mnogo uočljivija od onih stvari u kojima su se Gasendi i Montenj međusobno razlikovali.

741

Npr. Hallie 1967., Striker 1983, kao i standardne knjige, poput Brochard 1932, iz kojih naučnici koji se bave renesansom često crpu informacije o antičkom skepticizmu.

294

3. Ključni tekst za sve izolacionističke interpretacije predstavlja odeljak Osnova pironovskog skepticizma (skraćeno PH) 1.13, u kome se pravi razlika između stvari koje skeptik prihvata, i onih koje ne prihvata. Ovaj kontrast definiše opseg Sekstovog skepticizma, a zauzimanje stava o tome gde treba povući liniju razdvajanja odrediće i našu interpretaciju skepticizma: Kada kažemo da skeptik ne dogmatiše, mi reč “dogma” ne upotrebljavamo u njenom uobičajenom smislu “prostog prihvatanja neke stvari” kao neki filozofi, jer skeptik prihvata ona iskustva uzrokovana utiscima koji na nju deluju; na primer, kada skeptik oseća da mu je toplo (ili hladno), on neće reći “Čini mi se da mi nije toplo (tj. hladno)”. Naime, kada kažemo da skeptik ne dogmatizuje, mi pod “dogmom” podrazumevamo “prihvatanje neke neočevidne stvari koja je predmet naučnog istraživanja”. Jer, filozof-pironovac ne prihvata ništa što nije očevidno.742 (PH 1.13) [Barnijetov prevod sa grčkog se razlikuje od mog prevoda ovog pasusa u pogl. 1 – prim. prev.]

Za početak, možemo postaviti pitanje šta Sekst ima na umu kada kaže da skeptik prihvata stanja svesti (path), poput osećanja toplote, koja su vezana za upotrebu čula i uopšte, za imanje utisaka (phantasiai), bez obzira da li se radi o utiscima koji nastaju posredstvom čula, ili mišljenja. (Ove reči su u kurzivu kako bih odmah upozorio čitaoca da nikako ne shvati da citirani pasus potvrđuje da skeptik prihvata samo čulne utiske. Iako navedeni primer zaista jeste čulni utisak, kod Seksta reči kao što su “utisak”, “iskustvo”, “pojava” nisu ograničeni isključivo na polje čulnog.743 Čitaoci kojima su značenja pojmova “ideja” i “utisak” kod britanskih empiričara bliži nego helenistička epistemologija, trebalo bi da paze da ih ne tumače na isti način.) Međutim, pojam prihvatanja – koji vrlo često i na različitim mestima Sekst naziva prihvatanjem pojava – nije sasvim jasan, ili je bar povod mnogih sporenja.744 Problem je, ukratko, u sledećem: ako skeptiku pripišemo odveć široko tumačenje značenja pojma “pojava”, skup stvari koje on prihvata se širi, a opseg skepticizma smanjuje, dok se, ako prihvatimo (što je mišljenje koje i sâm delim) da ovaj pojam ima mnogo ograničenije značenje, skup stvari koje skeptik prihvata smanjuje, a opseg skepticizma širi. Dopustite mi da ovo objasnim malo detaljnije. 742

Moj prevod ovog važnog pasusa predstavlja pokušaj da se u prihvatljivom stilu spoje rezultati detaljne i višestruke analize skoro svake reči i fraze koja se u njemu javlja (Frede 1979.; Burnyeat 1980.; Barnes 1982.). Verujem da nijanse u značenju, koje su možda ostale sumnjive ili diskutabilne, neće uticati na naše trenutno razmatranje.

743

Vidi Burnyeat 1980:33-7.

744

Rasprava Frede 1979. versus Burnyeat 1980. Pisanje ovog rada započeo sam kako bih pružio dalji doprinos ovoj debati, tj. pokušao da nadmašim svog protivnika. No, u međuvremenu, on je zauzeo novu poziciju (Frede 1984), vrativši se na neke od mojih ranijih argumenata koji su počivali na tezi da “dogma” jednostavno znači “verovanje”, što je prvi kritikovao Sedley u 1983: fusn. 57 i 67 i u ranijoj korespodenciji, a potpuno pobio Barnsov tekst Barnes 1982. Moju novu poziciju, koja je slična Barnsovoj, i dalje treba smatrati alternativom Fredeovoj iz Frede 1979., ali se ona pridružuje Fredeovim trenutnim naporima da ceo problem sagleda u širem istorijskom okviru koji se proteže do modernog doba. Kao i uvek, diskusije s Majklom Fredeom o ovim pitanjima bile su mi od neprocenjive pomoći.

295

Sekst nalaže da svaki iskaz koji iznese, ma u kom obliku izražen, treba da shvatimo kao beleženje njegovog iskustva (pathos), koje nam govori kakvim mu se stvari pojavljuju (PH 1.4, 15, 135, 197, 198-9, 200; M 11.18-19). Ako Sekst pojam “pojavljivati (činiti) se” shvata u ne-epistemičkom smislu, onda PH 1.13 implicira da je skeptikovo prihvatanje ograničeno isključivo na iskustvene izveštaje tipa “Osećam da mi je ovde toplo”, ili “Ovaj mi argument deluje ubedljivo”. On može reći “Toplo je” ili “Ovo je jedan valjan argument”, međutim, pod time on podrazumeva isključivo značenje “Imam utisak da mi se to čini takvim”. S druge strane, ako glagol “pojavljivati (činiti) se” ipak nosi epistemički smisao, govoriti o tome kakvim se stvari pojavljuju znači jednostavno na nedogmatičan način govoriti o stanju stvari u svetu. Nesumnjivo da će se javiti potreba za detaljnijim objašnjenjem šta u stvari znači govoriti “na nedogmatičan način”, no, za sada, pasus PH 1.13 nas navodi da pretpostavimo da skeptik u prihvatanju (eudokein) niza iskaza tipa “Ovde je toplo” ili “Ovo je jedan ubedljiv argument” ne vidi nikakvu opasnost, dokle god ih niko ne shvati kao iole ozbiljnije tvrdnje od onih koje su inače dovoljne za potrebe svakodnevnog života. Međutim, mi se takođe možemo upitati šta znači drugi deo kontrasta izloženog u pasusu PH 1.13. Šta Sekst podrazumeva kada kaže da skeptik ne prihvata neočevidne stvari koje se istražuju u naukama? Upravo je ovo aspekt koji ja nameravam da razmotrim u ovom tekstu. Možda će nam njegovo razmatranje pomoći da bacimo nešto svetla i na prvobitno postavljeni problem.745 Šta su, dakle, neočevidni objekti kojima se bave naučna istraživanja? Pojam neočevidnog je pojam koji se odnosi na stvari o kojima možemo steći znanje – ako ga uopšte možemo steći – isključivo zaključivanjem na osnovu onoga što je očevidno. Ako je znanje o neočevidnom moguće, kako su smatrali Sekstovi dogmatični protivnici, onda je to posredno znanje, koje je kao takvo različito od neposrednog, neinferencijalnog znanja o onome što je očevidno (PH 2.97-9). Omiljeni primer dogmatičara za nešto očevidno predstavlja iskaz “Sada je dan”. Ako ste normalno i zdravo ljudsko biće koje šeta za vreme obdanice, za vas će biti savršeno očevidno da je u tom trenutku dan. Međutim, ono što nam je potrebno jeste primer koji se istovremeno odnosi i na nauke sa jedne strane, kao i na skeptikov doživljaj toplote sa druge strane. Ne verujem da bi se Sekstov dogmatičar, sedeći na svom kaminu, ustručavao da tvrdi da je prilično očevidno da je toplo. Ako iskaz “Kamin je topao” uzmemo za primer nečega očevidnog, i stavimo ga u kontekst naučnog, prirodno se nameće pretpostavka – a to i jeste ono što su Montenj i Gasendi pretpostavili – da je vrsta dogme koju Sekst želi da izbegne svaka naučna izjava o, recimo, nevidljivim fizičkim strukturama koje tople stvari čine toplim; to jest, svaka teorija o stvarnoj prirodi toplote, pa možda čak i tvrđenje, odnosno verovanje da postoji tako nešto kao što je stvarna priroda toplote o kojoj se u principu može izneti neka teorija. Prema ovoj interpretaciji – koju, u čast Montenja, nazivam interpretacijom seoskog gospodina – pironovski skepticizam je skepticizam koji se odnosi na carstvo teorije, koje je u to vreme obuhvatalo kako ono što smatramo filozofskom, odnosno metafizičkom teorijom, tako i mnogo 745

U međuvremenu, našao sam antičkog saveznika u Anonymi Commentarius in Platonis Theaetetum 61, 1-46 Diels-Schubart. Autor pravi jasnu razliku između epistemičke i neepistemičke upotrebe glagola “pojavljivati se”, i pripisuje poslednju Pironu. Moguće je da je ovo svedočanstvo vremenski znatno bliže Enesidemu nego što se to do sada smatralo: vidi Tarrant 1983.

296

toga što danas svrstavamo u nauku. Ne-teorijski iskazi svakodnevnog života izolovani su od dejstva skepticizma, kao što je i skepticizam izolovan od uticaja svakodnevnog ne zato što Sekst, poput Tomsona Klarka, filozofskoj sumnji pripisuje specijalni status, već zato što joj pripisuje poseban domen, sasvim različit od domena kojim se običan čovek u normalnim životnim situacijama bavi. Ovde je reč o izolaciji različitih domena, odnosno sadržaja istraživanja, tj. o udvajanju svakodnevnog života iz domena teorije. “Sokrat je smatrao da običan čovek zna dovoljno o geometriji ako ume da izmeri površinu zemlje koju prodaje ili kupuje” (Montaigne 1580: I 535-6). Sledeći primer ilustruje način na koji je Gasendi branio svakodnevni život od Dekartove metodske sumnje: Ako se kula, koju posmatramo izbliza, čini obla i bez uglova, ne shvatam zašto bi iko želeo da se uzdrži od verovanja, odnosno želeo da sumnja da li je okrugla ili četvrtasta, osim onih za koje smatramo da “nisu zdrave pameti” (Gassendi 1644 u Brush 1972: 168) [srpski prevod moj – prim. prev.]

U sledećem citatu, Gasendi objašnjava antički pironizam: Nisu dovoljno valjani uobičajeni argumenti koji pokušavaju da opovrgnu ljude koji smatraju da ništa nije izvesno, odnosno da se ništa ne može saznati – mislim na argumente da oni ne sumnjaju stvarno da je dan kada sunce sija, da je vatra vrela, da je sneg beo, med sladak, itd., te da su stoga primorani da prihvate barem kriterijum za određivanje stanja stvari, tj. čula. Naime, ti ljudi, kao što smo već napomenuli, smatraju da su pojave, odnosno ono što se čini da je slučaj spolja, jedna stvar, a istina, odnosno unutrašnja priroda stvari, tj. šta su one po sebi, sasvim drugo pitanje. Stoga, kada tvrde da se ništa ne može znati sa izvesnošću i da ne postoji kriterijum, oni ne misle na pojave i na ono što otkrivaju čula kao neki specijalni kriterijum, već na ono što su stvari po sebi, što je tako sakriveno da ga ni jedan krietrijum ne može otkriti. (Gassendi 1658 u Brush 1972: 294, moj kurziv) [srpski prevod moj – prim. prev.]

Ova dva citata opisuju nam Gasendijevu verziju kontrasta izloženog u PH 1.13: s jedne strane je neobavezno prihvatanje standarda koje obično primenjujemo prosuđujući da je kula okrugla, s druge strane snažan skepticizam o “unutrašnjoj prirodi” stvari. Interesantno je da Gasendi Sekstov kontrast objašnjava kroz kontrast između spoljašnjosti stvari (onog što je dostupno svakodnevnoj čulnoj opservaciji) i njihove unutrašnje prirode. Sekst ne upotrebljava pridev “unutrašnje” u svojim brojnim zaključcima tipa “Mi možemo reći kakvim se stvari pojavljuju, ali ne i kakva je njihova priroda”. Kontrast unutrašnje/spoljašnje nagoveštava novu epohu, u kojoj je interpretacija antičkog prionizma prožeta pretpostavkama nauke sedamnaestog veka. Značajna prednost interpretacije seoskog gospodina leži u tome što nam olakšava da prihvatimo kako on može da šeta po svom imanju, izdajući naređenja u vezi sa pripremama za poboljšanje narednogodišnjih prinosa, a da istovremeno smatra sebe skeptikom u pogledu prostora i vremena. Problem se ovde ne javlja jer, prema pomenutom gledištu, ono u pogledu čega se skeptik uzdržava od suda nije prostor i vreme svakodnevnog života, već prostor i vreme filozofa prirode. Skeptik nije čovek koji sumnja da se nalazi u Kembridžu, ili da je u poslednjih pet minuta nešto pričao. Skeptik je čovek koji je sumnjičav u vezi sa onim stvariam o kojima filozofi prirode govore konstruišući svoje teorije:

297

Neki vreme određuju kao interval kretanja celine (pod “celinom” podrazumevam vaseljenu), a drugi smatraju da je vreme sâmo kretanje vaseljene. Aristotel (ili, prema nekima, Platon) ga definišu kao broj onog ’pre’ i onog ’posle’ u kretanju, Straton (ili, prema nekima, Aristotel) kao meru kretanja i mirovanja, a Epikur (kako izveštava Demetrije iz Lakonije) kao ono što prati prateće, pošto prati dane i noći i godišnja doba, prisustvo i odsustvo osećanja, pokreta i mirovanja. (PH 3.136-7)

Skeptik istovremeno sumnja u vreme i zbog toga što se dogmatični filozofi međusobno ne slažu, a izgleda da ne postoji način da se njihovo neslaganje razreši (PH 3.138-40) – zato Sekst i nabraja različite teorije vremena – kao i zbog utiska koji na njega ostavljaju destruktivni argumenti, slični onima koje su protiv postrojanja vremena kasnije izneli Avgustin i Mektagart (McTaggart) (PH 3.140-50). Ne radi se o tome da skeptik usvaja negativan zaključak ovih destruktivnih argumenata: to bi takođe bila dogma, tj. negativni dogmatizam. Naprotiv, baš kao što ne može da pronađe kriterijum koji bi pomogao u odlučivanju koje je od uzajamno suprotstavljenih gledišta ispravno, na isti način ne može da odluči da li treba li ne treba da destruktivnim argumentima dâ prednost u odnosu na pozitivne napore druge strane. Ove dve dogme, tvrđenje i poricanje postojanja vremena, uzajamno su u ravnoteži, i skeptik se uzdržava od suda po ovom pitanju, kao i po pitanju svih drugih teorijskih problema o vremenu (PH 3.140). Isto važi i kada je reč o prostoru, kao što ćemo uskoro videti. Skeptik se ograđuje od teških izjava filozofa i naučnika, i nastavlja sa svojim svakodnevnim poslovima u Kembridžu, ili na svom imanju u selu Montenj: Nebo i zvezde okretale su se tokom tri hiljade godina, kako je ceo svet verovao, sve dok Kleant sa Samosa – ili, prema Teofrastu, Niketa sa Sirakuze – nije izjavio da je zemlja ta koja se kreće, obrćući se oko sopstvene ose, kroz kosi zodijački krug. U naše vreme, Kopernik je tako dobro postavio svoju teoriju, da je uspešno koristi u izvođenju svih ostalih astronomskih zaključaka. Šta drugo možemo zaključiti, osim da je nepotrebno opterećivati um time koja je od ove dve teorije istinita. (Montaigne 1580: II 15)

4. Za sada sve izgleda u redu. Međutim, koliko se dobro interpretacija seoskog gospodina slaže sa onim tekstovima (osim pasusa PH 1.13) u kojima poušava da nađe opravdanje za svoj izolacionizam? Na prvi pogled, veoma dobro. Sekst svoje razmatranje pojma topos (mesto, prostor) u Osnovama pironovskog skepticizma započinje uvodnom napomenom koja najavljuje opseg njegove diskusije: Reč prostor, odnosno mesto, koristi se u dva smisla: strogom i slobodnom – u slobodnom ona se odnosi na mesto shvaćeno široko (kao npr. “moj grad”), a u strožem na tačno ono mesto kojim smo neposredno okruženi. Naše se, dakle, ispitivanje tiče pojma mesta u ovom strožem smislu. Ovo tumačenje neki potvrđuju, neki osporavaju, dok se neki, pak, uzdržavaju od suda. (PH 3.119)

Paralelni pasus u Sekstovom obimnijem radu, Adversus Mathematicos (skraćeno M) ne

298

javlja se na samom početku, već ubrzo za tim: Smatra se da, govoreći u širem smislu, kažemo da se određeni čovek nalazi u Aleksandriji, na vežbalištu ili u školi. No, naše se istraživanje ne tiče mesta u širem smislu te reči, već se tiče mesta u onom drugom, užem smislu, tj. da li tako nešto postoji, ili je samo izmišljeno. A ako postoji, onda istražujemo kakvo je ono po svojoj prirodi, da li je čestično ili nije čestično, da li ono može da sadrži nešto ili ne. (M 10.15)

Ove reči fokusiraju naše istraživanje na shvatanje pojma mesta koji nam je poznat iz Aristotelovih spisa: mesto je ono što neposredno sadrži određeno telo. Vaše mesto, prema ovom shvatanju, predstavlja najbliskiju granicu tela (sačinjenu od vazduha, ili nekog drugog materijala) koja vas okružuje, granicu koja sadrži vas i ništa drugo.746 Ovakvo shvatanje mesta s pravom možemo smatrati izrazito teorijskom, odnosno bar koncepcijom koja nikako ne može biti shvatanje običnog čoveka. U skladu s tim, izgleda da činjenica da Sekst svoje razmatranje ograničava samo na “mesto” u preciznom, tj. užem smislu te reči, ide u prilog interpretaciji seoskog gospodina. Teško bismo mogli zamisliti eksplicitniji dokaz da njegov skepticizam nije ni u kakvom sukobu sa svakodnevnim iskazima da se neko nalazi u Aleksandriji. Seoskog gospodina još više ohrabruju početni potezi u raspravi o mestu. Sekstov uobičajeni način izlaganja sastoji se u iznošenju argumenata u prilog nečemu, upoređivanju ovih sa argumentima protiv, i proglašavanju nerešenog rezultata: uravnoteženost uzajamno suprotstavljenih argumenata ne ostavlja nam drugog izbora do da se uzdržimo od suda. Skeptik se, dakle, uzdržava od suda u pogledu onoga argumenti dogmatičara pokušavaju da potvrde ili opovrgnu. Kada razmotrimo argumente koji tvrde da mesto postoji, nalazimo sledeće: Ako, dakle, postoji gore i dole, levo i desno, i napred i nazad, postoji i neko mesto. Naime, ovih šest smerova predstavljaju delove mesta, i nemoguće je da, ako delovi neke stvari postoje, stvar čiji su oni delovi ne postoji. Međutim, gore, dole, levo, desno, napred i nazad zaista postoje u prirodi stvari (en ti phusei tn pragmatn); stoga mesto postoji.” (M 10.7; kurziv moj)

Ove reči zvuče aristotelovski, i to sasvim osnovano. Tvrditi da u prirodi stvari stvarno postoje navedeni smerovi, znači tvrditi da fizička teorija mora da prepozna da su 746

Arist. Fiz. 212a 5-6; up. 209b 1. Za veći deo Sekstovih razmatranja, a stoga i naših, ova formulacija je sasvim dovoljna. Međutim, u Fiz. 212a 20-1, Aristotel je iznosi u sledećem obliku: “najbliskija nepokretna granica onoga što je njime okruženo”, što je ekvivalentno (imajući na umu značenje reči “granica”) značenju reči “najbliskija granica okruženog nepokretnog tela”. Poenta ove Aristotelove modifikacije je u sledećem: mesto tela X je granica tela Y koja okružuje X, međutim, ako se Y kreće, onda je ono nosač, tj. “vozilo” tela X, a ne X-ovo mesto (212a 14-18). Rešenje leži u pronalaženju tela Z koje je takvo da je Z nepokretno i da Z okružuje X po istim granicama kao i telo Y. Na primer: X = čamac, Y = voda koja teče u reci Kajster, Z = reka Kajster kao geografski entitet. Shvaćena na taj način, pomenuta modifikacija ne ugrožava (pace Ross 1936:57, 575-6) uslov da je X-ovo mesto jednako samom telu X (211a 28-9) i da ne sadrži ništa osim X-a (209b 1), i sasvim je nepotrebno da Hasi (Hussey 1983:117-18) odeljak 212a 20-1 tumači kao interpolaciju na osnovu toga da on mesto čamca poistovećuje sa rečnim obalama. Čak i cirkularnost, za koju je ova modifikovana definicija optužena (Owen 1970:252, Hussey 1983:117), postaje bezopasan regres ako važi da je “nepokretna granica” = “granica nepokretnog tela”, i Aristotelova kosmologija može da obezbedi krajnje mesto u kome se sva tela mogu trajno nalaziti (209a 32, 211b 28-9, 212a 21-4, 212b 17-22). Sekst zapravo i koristi ovu modifikaciju da mesto mora biti fiksirano i nepokretano u odeljcima M 10.25, 26, a u M 10.30-5 zaključuje da je nužno izvršiti napad na Aristotelovu kosmologiju.

299

smerovi objektivno svojstvo prirode, a ne samo nešto što je relativno u odnosu na nas, a upravo je to tvrdio Aristotel: “prostor poseduje vrste: gore i dole, ispred i iza, desno i levo, a te vrste važe ne samo u odnosu na nas i usled nekog proizvoljnog dogovora, već i u samoj celini [tj. kosmosu – prim. prev.]” (Fizika 205b 31-4; up. 208b 12-22). Isti zaključak možemo izvesti i iz odeljka M 10.9 , koji izlaže (aristotelovsko) učenje o prirodnim mestima: Zatim, ako tamo gde se ono što je lagano prirodno kreće, ono što je teško prirodno miruje, onda postoji vlastito mesto (idios topos) i za ono lagano i za ono teško. Pošto je prvo tačno, onda je i drugo tačno. Jer, izvesno da vatra koja je po prirodi lagana teži da se uzdiže, a voda koja je po svojoj prirodi teška teži da ide naniže, a niti se vatra kreće naniže niti voda stremi naviše. Stoga postoji vlastito mesto kako za ono što je po prirodi lagano, tako i za ono što je po prirodi teško. (M 10.9)

Činjenica da svaki element po svojoj intrinsičnoj prirodi teži svom vlastitom mestu u univerzumu, predstavlja centralnu tezu Aristotelove kosmologije, i na to se odnosi najveći deo onoga što želi da dokaže na početku svoje rasprave o prostoru u Fizici IV 1 (up. 208b 8 i dalje).747 Ako je ovo pozitivna dogma, onda bi se njoj suprotstavljena negativna dogma sastojala u poricanju ovih teorijskih stavova, a skeptikovo uzdržavanje od suda bilo bi uzdržavanje od suda isključivo u pogledu teorije. Upravo mu to pruža luksuz da reč “mesto” bez ograničenja upotrebljava u svakodnevnom širem značenju.

5. Ipak, naš seoski gospodin previše olako shvata stvari. Za početak, cilj upravo navedenih argumenata, iako po svom karakteru aristotelovskih, nije da dokažu postojanje mesta u užem kao nečeg što je naspram mesta u širem smilsu. Njihov cilj je da dokažu postojanje mesta. Nekoliko momenata je zaista preuzeto iz filozofije prirode, ali oni se uopšte ne oslanjaju na pojam mesta koju on ima u svom užem značenju. Drugo, trebalo bi malo pažljivije proučiti šta Sekst kaže o pojmu mesta u širem smislu, koji ne dovodi u pitanje. U vezi s tim, moraću da nakratko pažnju skrenem na određena filološka razmatranja. Ključna reč u odeljku PH 3.119 je reč katachrstiks. Reći “Moj grad je mesto na kome se trenutno nalazim” znači upotrebiti reč “mesto” u njenom širem smislu, te stoga znači govoriti katachrstiks. Beri (Bury 1933.-49.) ovu reč prevodi sa “slobodno”, ali nam to ne otkriva da ovaj pridev proizilazi iz glagola koji znači “pogrešno upotrebljavati”. Koristiti neku reč katachrstiks, znači koristiti je neadekvatno (gramatičari i dalje kažu 747

Ovome valja dodati i odeljak M 10.10 (up. PH 3.121), koji na uvijen način tvrdi da od četiri faktora u (aristotelovskoj) uzročnoj analizi nastajanja stvari, tri podrazumevaju postojanje mesta: delatni uzrok, materijalni uzrok i svrha, odnosno telos. Iako se ovaj argument ne pojavljuje u Ar. Fiz. IV 1, možda je nagovešten u 209a 18-22, a treći među nabrojanim faktorima potvrđuje da je Sekst, ili njegov izvor, nameravao da ga predstavi kao argument koji se oslanja na aristotelovska shvatanja (pace Bury 1933-49 ad PH 3.121). Pozivanje na Hesiodov Haos u PH 3.121 i M 10.12 može se uporediti sa Ar. Fiz. 208b 29-33, a misaoni eksperiment u M 10.12 sa 209b 6-13. O odnosu između prirodnog mesta i sadržavajućeg mesta, vidi Machamer 1978.

300

“katahrestično”), što je suprotstavljeno upotrebljavanju te reči kuris, tj. u njenom pravom značenju. Tako kontrast između šireg i užeg značenja reči “mesto” u stvari predstavlja kontrast između neadekvatne i adekvatne upotrebe tog pojma. Obe upotrebe su u opticaju (legetai dichs), ali u svom adekvatnom značenju, pojam “mesto” znači ono čime smo neposredno okruženi. Pojam “mesto” u užem smislu nije neki tehnički konstrukt filozofije prirode, već ono što reč “mesto” zaista znači. U uvodnoj napomeni o opsegu svog razmatranja, Sekst kaže da će se baviti jedino pojmom mesta u pravom smislu te reči, a ne svim mogućim stvarima koje ljudi inače u nepažnji nazivaju “mestom”, kao npr. u iskazu “Moj grad je mesto na kome se trenutno nalazim”. U paralelnom odeljku M 10.5, Beri ponovo upotrebljava pridev “slobodno”, međutim, sada je u pitanju grčka reč aphels. Aphels je reč koja se često javlja kod Seksta, kao i u spisima drugih autora tog doba, i koliko ja vidim, nju bismo naljbolje mogli prevesti sintagmom “bez distinkcija”, pri čemu se posebno misli na tehničke distinkcije kojima se u teoriji ili nauci odražavaju stvarne distinkcije koje leže u prirodi stvari.748 Ako kažete da se neko nalazi u Aleksnadriji, vi jednostavno ne pravite distinkciju između mesta te osobe i njenog grada, što bismo mi obično opisali kao mesto u kome se ona nalazi. Vi time ne referirate na njegovo mesto, već na okruženje koje deli sa svojim sugrađanima. Stoga, Sekst želi da kaže da se njegova razmatranja neće ticati svega što ljudi imaju običaj da nazivaju mestom, već pokušaja da se za svaku stvar odredi njeno jedinstveno mesto u svetu, različito od mesta svih drugih stvari. Sada imamo dva ugla gledanja na opseg Sekstovih razmatranja. On dovodi u pitanje postojanje, odnosno realnost pojma mesta u pravom smislu te reči, kao i ideju da svaka stvar ima svoje jedinstveno mesto u svetu. Vidimo da su ovo dva načina definisanja jedne iste mete.749 Ako je zaista tako, Aristotel bi prvi trebalo da se prepozna kao meta. Ne samo što su argumenti u prilog postojanja mesta, kako ih Sekst izlaže u M 10.7-12, uobličeni vrlo slično odgovarajućim argumentima u Aristotelovoj Fizici IV 1, već je upravo Aristotel – u svemu osim u imenu – izmislio distinkciju između mesta u strogom i slobodnom smislu te reči. Ova se distinkcija pojavljuje ubrzo nakon odluke da se ono što se normalno (kath’ hauto) naziva mestom poistoveti sa idios topos-om koji je za svaku stvar jedinstven. Sve ostalo što nazivamo mestom neke stvari, nazivaćemo takvim u izvedenom smislu reči (kat’ allo), na osnovu činjenice da sadrži vlastito mesto dotične stvari. Tako, na primer, kažemo da se nalazimo na nebu kao mestu zato što je naše vlastito mesto vazduh, a 748

U pasusu PH 1.17 (up. M 6.1-2) reč je o distinkciji između užeg moralnog i šireg opšteg smisla reči “ispravno”. Međutim, u odeljcima M 1.153, 177, 179, 232 kontekst predstavljaju napori određenih gramatičara da jezik preurede tako da, recimo, završeci za rod odgovaraju razlikama rodova u prirodi, dok aphels izražava ravnodušnost prema takvim distinkcijama koju demonstrira uobičajeni jezik svakodnevnog života. Kao pojam stilske analize, pomenuta reč označava rečenicu koja je jednostavna, koja ne sadrži pomoćne rečenice (monoklos, Ar. Ret. 1409b 16-17), ili, uopštenije, prost neizdiferencirani način govora (M 2.21, 22, 76, 77). Galen, Meth. Med. X 269, 1-14 Kühn pruža detaljnije objašnjenje, izvedeno iz učenja metodske lekarske škole, čiji je cilj da značenje prideva aphels izjednači sa značenjem sintagmi (i) ne-dogmatično, (ii) u skladu sa potrebama života (bitiks), (iii) bez artikulacije putem distinkcija (m dirthrmens) (up. M 9.218, DL 7.84), (iv) ne precizno, već netehnički i bez nekakvog specijalnog znanja.

749

Janaček (Janáček 1948) je sakupio svedočanstva u prilog stava da je Sekstova redovna praksa bila da u M tekstovima detaljnije razmatra teme koje je prethodno u kraćem obliku izneo u tekstu PH. Svrha M-tekstova je da pojasne i prošire PH, upotpunjavajući time Osnove pironizma.

301

vazduh je na nebu (Fiz. 209a 31-209b 1, 211a 23-9).750 Kada Arsitotel daje svoju definiciju mesta kao onoga što neposredno sadrži telo, on takođe smatra da ova definicija svakoj stvari određuje jedinstveno mesto koje predstavlja mesto te stvari u jedinom strogom i pravom smislu te reči. Primedba da ova razmatranja o mestu u uskom, ograničenom smislu pružaju pogrešno objašnjenje naše reči “mesto” ili grčke reči “topos” je, naravno, potpuno irelevantna. Takođe, nije relevantno ni pozivati se na naučnu superiornost modernog postupka određivanja jedinstvene lokacije nečega pomoću koordinata. Nas interesuju filozofske pretpostavke jedne antčike rasprave, koja se odvijala između Seksta i Aristotela, koja se odvijala u kontekstu jednog starijeg, manje apstraktnog metoda utvrđivanja lokacije oslanjanjem na pojmove sadržavanja i okruživanja. Ja sam pokušao da dokažem da i Sekst i Aristotel ovu raspravu nisu shvatali kao razmatranje specijalnog teorijskog pojma mesta, već kao razmatranje pojma mesta. Oni se slažu da se pri ispravnoj analizi dolazi do zaključka da reč “mesto” zahteva jedinstvenog mesta za svaku stvar. Ona nije samo jedan kontekstualni sinonim za reči “grad” ili “vežbalište”, već ima svoje pravo značenje, svoju posebnu ulogu u jeziku: da svakoj stvari dodeli njeno vlastito mesto. Drugim rečima (dajući celoj stvari polemički ton): ako reč “mesto” uopšte ima neki stvarni zadatak u našem životu i jeziku, onda ona pretpostavlja mogućnost određivanja jednistvenog mesta za svaku stvar. A pošto je u kontekstu ove antičke rasprave definisanje mesta moralo da se odigra kroz pojmove sadržavanja i okruživanja, vrlo brzo dolazimo do zaključka da jedino vlastito mesto koje neka stvar može da ima jeste upravo mesto u onom uskom, ograničenom smislu koje Sekst određuje kao metu svog ispitivanja. Jer, kao što je uvideo Aristotel, to je jedini entitet koji okružuje i sadrži stvar, a koji ona ne deli ni sa jednom drugom stvari. Ako mesto nekog čoveka, kao nešto što je različito od njegove kuće ili grada, treba da bude isključivo njegovo mesto, onda to može biti jedino ta granica od vazduha, ili bilo kog drugog materijala, koja neposredno okružuje i sadrži njega i ništa drugo. Na ovaj način Sekst može da predstavi svoje skeptičke sumnje u pogledu prostora u užem smislu kao sumnje u pogledu postojanja mesta uopšte (PH 3.135, citirano niže; M 10.6).

6. Ovaj zaključak, koji sam dosad branio na filološkim i istorijskim osnovama, možemo da 750

Ova dva odeljka pokazuju da je Aristotelu bilo znatno ugodnije da za označavanje mesta u širem smislu te reči, onog koji posreduje između našeg vlastitog mesta i neba, upotrebljava reč “u” nego reč “mesto”. Pretpostavljam da je razlog za to što okruženost nebom ne samo što obezbeđuje krajnje mesto svih pojedinačnih stvari u izvedenom smislu te reči, već eo ipso čini vlastito mesto svih stvari kolektivno. To objašnjava zašto je “zajedničko” mesto u odljeku Fiz. 209a 32-3 definisano kao ono u kome se nalaze sva tela, a koje nije ekvivalentno (kako bi to Ros (Ross 1936) ad loc. želeo da bude) Sekstovom “mestu u širem smislu”. “Mesto u širem smislu” nije ništa drugo do zgodan naziv za izvedenu upotrebu reči “u”, što Aristotel nesumnjivo uočava. Nije mi poznato ni jedno svedočanstvo koje opravdava Sorabdžijev (Sorabji 1983: 25-6) stav da je mesto u širem smislu stoički pojam. Stoici zastupaju distinkciju između pojma tÒpos, mesto (što oni, za razliku od Aristotela, definišu kao interval koji zauzima telo i koji je jednak tom telu), i cèra, prostora (PH 3.124-5, M 10.3-4). Sekst stoike pobija u PH 3.124-30, dok u opširnijem spisu ovu distinkciju samo pominje u M 103-4. U obe rasprave o mestu Sekstova glavna meta je Aristotel.

302

proverimo upoređujući ga sa načinom na koji Sekst upotrebljava svoje argumente. U pasusu M 10.95 on izlaže primedbu čiji je cilj da odgovori na argument Diodora Krona protiv neprekidnog kretanja. Diodorov argument tvrdi da je neprekidno kretanje nemoguće zato što se objekat koji se kreće ne može kretati u mestu u kome se ne nalazi (što je očigledno), niti u mestu u kome se nalazi (vlastito mesto je previše usko da bi se u njemu kretao), te se tako ne može kretati ni na jednom mestu; stoga, kretanje je nemoguće. Sekstov odgovor bio je sledeći: Izraz “biti sadržan u mestu”, kažu oni, ima dva značenja: (i) u mestu u širem smislu, kao kada kažemo da je neko u Aleksandriji, (ii) u mestu u užem smislu reči, kao što za vazduh kojim je okružena površina moga tela kažemo da predstavlja moje mesto, i za posudu da predstavlja mesto onoga što je u njoj sadržano. Na osnovu ovoga – naime, da u stvari postoje dva smisla reči “mesto” – oni tvrde da stvar može da se kreće u mestu u kome se nalazi, tj. mestu u širem smislu, koje je dovoljno veliko da se u njemu odvija kretanje. (M 10.95)

Dakle, sugestija je da u mestu shvaćenom u širem smislu, objekat koji se kreće ima dovoljno prostora da ostvari svoje kretanje. Pogledajte sada kako Sekst ovo pobija: Oni koji kažu da reč “mesto” ima dva značenja, šire i uže, te da je zbog toga kretanje moguće samo u mestu u širem smislu, ne odgovaraju na naše pitanje. Jer, mesto u užem smislu je pretpostavljeno od strane751 mesta u širem smislu, i nemoguće je da se nešto kreće u mestu u širem smislu, a da se prethodno ne kreće u mestu u užem smislu. Jer, kao što mesto u užem smislu sadrži telo koje se kreće, tako i mesto u širem smislu sadrži i mesto u užem smislu, zajedno sa telom koje se kreće. Pošto niko ne može da pređe dužinu od jednog stadijuma a da pre toga nije prešao dužinu od jednog lakta,† tako je isto nemoguće i da se neko kreće u mestu u širem smislu a da se prethodno nije kretao u mestu u užem smislu. Kada je Diodor izneo argument protiv kretanja koji smo malopre naveli, on je imao na umu mesto u užem smilsu.752 Stoga, ako je kretanje pobijeno za uži smisao mesta, onda ne preostaje nikakav argument za slučaj mesta u širem smislu. (M 10.108-10, kurziv moj; up. PH 3.75)

Problem je u tome što pozivanje na mesto u širem smislu ne može spasiti ono što uspemo da pobijemo u razmatranjima o mestu u užem smislu. Ono sigurno ne može da spasi aristotelovsku teoriju kretanja od Diodorove kritike, jer smo videli da i sâm Aristotel pomoću sopstvenih pojmova formuliše premisu da mesto u širem smislu pretpostavlja mesto u užem smislu.753 Nema potrebe da se detaljnije upuštamo u načine na koje se Aristotelov opis kretanja može preformulisati tako da izbegne ove kritike, niti u razmatranje genijalne alternativne Diodorove teorije, prema kojoj telo može da se nalazi prvo na jednom mestu, a potom na drugom, a da ipak 751

Progeitai, dosl. “prethodi”: dati kontekst pokazuje da je u pitanju logički prioritet, a ne temporalni. † Stadijum i lakat su antičke mere za dužinu: stadijum ≈ 185m, lakat ≈ 0,5m – prim. prev.

752

Ovo pobijanje, kao i stav koji pobija, pretpostavlja da se Diodorov argument tiče uobičajenih objekata koji se kreću s jednog aristotelovskog mesta na drugo. Za Aristotelove stavove koji omogućavaju Diodorov napad jer impliciraju da telo može da se kreće u sopstvenom mestu, vidi Fiz. 211a 35-6, 212a 9-10. U pasusima M 10.85-6, 119-20, isti argument se odnosi na “nedeljiva” tela koja se s jednog “nedeljivog” mesta kreću na drugo. U vezi sa ovom drugom atomističkom primenom argumenta, vidi Denyer 1981.; o odnosu između ove dve primene, Sedley 1977: 84-6; Sorabji 1983: 17-20, 369-71.

753

Možemo tu dodati i pasus Fiz. 241a 8-9: “Nemoguće je da bilo koji objekt koji se kreće pređe razdaljinu veću nego što je on sam a da pre toga ne pređe razdaljinu jednaku ili manju od njega samog.”

303

nikada ne budemo u prilici da za njega opravdano kažemo “Ono se kreće” u sadašnjem vremenu.754 Sada je trenutak da se zapitamo da li je Sekst prihvatao pomenutu premisu, tj. da mesto u širem smislu pretpostavlja mesto u užem smislu. U prethodnom citatu, Sekst govori u ime Diodora, koga inače svrstava (M 10.48) u filozofe koji dogmatično negiraju kretanje. Sekstov cilj je da pokaže da argumenti protiv kretanja nisu ništa manje, ali ni ništa više, efikasni od argumenata u prilog kretanja. Za ostvarivanje ovog cilja potrebno mu je samo da i negativni i pozitivni dogmatičari privataju pomenutu premisu. Međutim, razlog za to leži u tome da oni mesto u širem smislu smatraju pojmom koji je izveden iz pojma mesta u užem smislu. Prema njihovom gledištu, činjenica da je mesto u užem smislu pretpostavljeno od strane mesta u širem smislu jeste nešto što je ugrađeno u sam način upotrebe reči “mesto”, čije je pravo značenje mesto u užem smislu. Drugim rečima, pre svega su dogmatičari ti koji mesto u širem smislu smatraju katahrestičnom upotrebom pojma “mesto”.755 Kad i sam Sekst to čini ponekad (PH 3.119, citirano gore), razlog može biti jedino to što njemu nije cilj da dovede u pitanje dogmatičarsku analizu upotrebe reči “mesto”. On želi da postavi pitanje da li projekat, za čije je potrebe ovaj način upotrebe stvoren, uopšte može biti uspešno sproveden. On, u stvari, dovodi u pitanje celokupnu jezičku igru (kako bi je s podsmehom nazvao da je u njegovo vreme postojao pojam “jezičke igre”) lociranja tela pomoću pojma mesta.

7. Naređeno vam je da donesete kamenu ploču, i rečeno vam je da se ona nalazi u Aleksandriji. Ovo vam govori samo da se ona nalazi negde u Aleksandriji, ali ne ukazuje tačno gde. Pronalaženje kamene ploče o kojoj ste dobili ovako neprecizne direktive pretpostavlja da se ona nalazi na tačno određenom mestu koje je okruženo jednom većom celinom koju čini grad Aleksandrija. Isto bi važilo i da su vam rekli “Ona se nalazi u hramu”, ili “Ona se nalazi u oltaru”. Vi i dalje možete s pravom pitati “Gde u oltaru?” Tako dolazimo do ideje da postoji tačno jedno mesto koje predstavlja mesto te kamene ploče i ničega drugog, i, kao što je Aristotel uvideo, nema sumnje da se tu radi o mestu u užem smislu, tj. o onom tankom sloju vazduha koji neposredno okružuje i sadrži tu kamenu ploču i ništa drugo. Ako je to, i samo to, njeno vlastito mesto, činjenica da se svi možemo složiti da se ploča nalazi negde u Aleksandriji ne pomaže da dokažemo da možemo doći do jednog jasnog pojma mesta koje predstavlja mesto na kome se ona nalazi. Međutim, upravo je tačno mesto ono o čemu treba da steknemo jasan pojam ako 754

Vidi reference u fusnoti 21. Mnogi su ovo upoređivali s Raselovim gledištem (1914:144) da se “ništa ne dešava kada se neko telo kreće, osim što se nalazi na različitim mestima u različitim trenucima”. Međutim, antički koncept se uglavnom slaže s Raselovim protivnicima koji su spremni da ovo shvate pre kao poricanje kretanja, nego kao njegovo objašnjenje (Ar. Phys. 231b 21 i dalje, 240b 8 i dalje, SE, M 10.48).

755

Uočite PH 1.207: skeptik jezik koristi “neprecizno (adiaphors, fusn. 33 niže) ili, drugim rečima, katahrestično” – tj. ako ne-skeptici žele da ga optuže da jezik upotrebljava pogrešno, on to prihvata.

304

želimo da opravdamo našu praksu lociranja tela pomoću pojma mesta. Pozitivni argumenti u knjizi M 10 prilično liče na argumente u prilog stava da možemo, i da zaista lociramo stvari pomoću ispravno definisanih mesta. Jedan od važnih pasusa koji još nismo citirali je sledeći: Štaviše, ako se tamo gde je Sokrat bio sada nalazi drugi čovek (npr. Platon) jer je Sokrat mrtav, onda postoji mesto. Jer kao što, kada se tečnost iz krčaga izlije, i u njega sipa druga tečnost, mi kažemo da krčag – koji predstavlja mesto i prethodne i naknadno sipane tečnosti – postoji, tako isto i, ako drugi čovek zauzme mesto koje je Sokrat dok je bio živ zauzimao, onda postoji neko mesto. (M 10.8)

Ovde se argumentiše u prilog opravdanosti uobičajenih postupaka lociranja stvari, kao i u prilog legitimnosti teorijskih stavova fizičara o prirodnim prostorima i smerovima. Sekst u tome opet sledi Aristotelove pretpostavke.756 Poput dogmatičara koje Sekst opisuje, Aristotel razmatranja koja potiču iz filozofije prirode kombinuje sa argumentima zasnovanim na načinima upotrebe svakodnevnog govora. Aristotel i Sekst nisu seoska gospoda. Obojica uobičajeno i teorijsko poimanje mesta tretiraju kao uzajamno isprepletene stvari. Sekstovi negativni argumenti, koji poriču postojanje mesta, slažu se sa tim. Možemo ih podeliti na dve vrste: (1) one koji pobijaju pozitivne argumente, uglavnom na osnovu činjenice da primeri o levom i desnom, ili o Platonu koji se nalazi tamo gde je bio Sokrat, u stvari već podrazumevaju postojanje mesta, te ga stoga ne mogu dokazati bez cirkularnosti (M 10.13-14); (2) dileme tipčno skeptičke vrste (koje su delimično izvedene iz Aristotela, Fiz. 211b 5 i dalje), koje pokazuju da u svakom slučaju dolazimo do apsurdnih zaključaka, bez obzira da li pretpostavljamo da je mesto telo ili praznina, neki oblik materije, granica tela, ili ono što je obuhvaćeno tim granicama (M 10.20-9). Za nas je važan konačni rezultat negativnih argumenata: Ako mesto određene stvari nije ni njena tvar, ni njen oblik, ni ono obuhvaćeno njenim granicama, niti su to najisturenije tačke tela, i ako pored svega navedenog ne postoji nijedan drugi način da zamislimo mesto, mi moramo priznati da mesto ne postoji. (M 5.29)

Dolazimo do zaključka da opravdanost lociranja pomoću pojma mesta zavisi od toga da li možemo da formulišemo koherentan koncept mesta u pravom smislu te reči. I u svakodnevnom životu, kao i u bavljenju fizičkom teorijom, mi uzimamo zdravo za gotovo da se uvek možemo izraziti preciznije ako se potreba za tim ukaže. Međutim, da li smo zaista u toj mogućnosti? Možemo li ovu praksu lociranja zaista da branimo bez cirkularnosti? Možemo li zaista da formulišemo jasan i koherentan pojam onoga što čini mesto jedne stvari? Neki na ova pitanja odgovaraju sa “da”, neki sa “ne”, međutim, skeptik ostaje sumnjičav i uzdržava se od suda. Ako, dakle, stvari postavimo ovako, onda nema govora o gasendijevskoj izolaciji skepticizma od svakodnevnog života.757 756

Argument o zamenjivanju mesta koji smo citirali iz M 10.8 (up. PH 3.120) odgovara argumentu u Ar. Fiz. 208b 1-8.

757

Kada Gasendi (Gassendi 1658: pt. II, knj. II, pogl. 1-6 (izbor u Brush 1972: 383-90)) kritikuje aristotelovski pojam mesta, njegova osnovna primedba je da se pre svega radi o lošem naučnom pojmu i pogrešno usmerenim metafizičkim pretpostavkama. Ne poričem da je izolaciju između

305

Napokon, čini mi se da samo interpretacija slična ovoj do koje sam došao može dati pravi smisao načinu na koji Sekst zaključuje celu ovu temu u PH verziji: Mogli bismo navesti i mnoge druge argumente. Međutim, da bismo izbegli nepotrebno produžavanje izlaganja, možemo slobodno zaključiti raspravu rečima da, osim što argumenti dovode skeptike u zabunu, i svedočanstvo svakodnevnog iskustva im takođe pričinjava neprijatnost. Zato se mi, u pogledu učenja dogmatičara, ne priklanjamo nijednoj strani, već se uzdržavamo od suda kada je reč o mestu. (PH 3.135)

Argumenti o kojima je reč su u stvari negativni argumenti koji pokazuju da se ne može formulisati koherentan koncept mesta, te da stoga mesto ne postoji. Međutim, ovde su oni postavljeni naspram određenog pozitivnog verovanja koje nam sugeriše svakodnevno iskustvo. O kakvom se verovanju radi? Da li svakodnevno iskustvo neposredno sugeriše da možemo da formulišemo jedan filozofski održiv pojam mesta? Mislim da ne. Svakodnevno iskustvo nam samo govori da objekte možemo da lociramo pomoću pojma mesta. Svako može, tvrdi dogmatičar iz PH, da pogleda i vidi razliku između onoga što je levo i desno, gore i dole, kao što može da vidi da trenutno govorim upravo sa onog mesta sa koga je i moj učitelj ranije predavao (PH 3.120). Svako za koga bi se ispostavilo da tako nešto ne vidi, bio bi ismejan. Kada zaista ne bismo mogli da uočimo ove stvari, onda bi, naravno, bilo neprikladno govoriti o “svedočanstvu” iskustva: “svedočanstvo” je jedan epistemološki opterećen opis dogmatičara, priprema za njegove argumente da svakodnevno iskustvo dokazuje postojanje mesta.758 No, ono što svakodnevno iskustvo dokazuje, filozofija mora biti sposobna da obajsni. Važi i obrnuto, a to je, međutim, srž negativne kritike: ono što filozofija ne uspe da objasni, svakodnevno iskustvo ne može da dokaže (uporedi PH 3.65-6). Apstraktni problem prirode mesta i filozofski problemi njegovog definisanja se, kroz premisu da je mesto u užem smislu pretpostavljen od strane mesta u širokom smislu, u Sekstovim razmatranjima javljaju kao pokušaj da se pruži koherentan smisao svakodnevnoj praksi lociranja stvari pomoću pojma mesta (odn. Govoru o tome gde se stvari nalaze).

8. Smatram da se isti zaključak može izvesti i iz Sekstove analize vremena. Međutim, umesto da se detaljnije upustimo u razmatranje ove analize, predlažem da krenemo korak unazad, i pokušamo da ocenimo opštu strategiju u okviru koje rasprava o prostoru i vremenu predstavlja samo jedan lokalni sukob. Nije uobičajeno da Sekst ograničava opseg svog skepticizma onako kako je to učinio u vezi sa prostorom, što je jedan od teorijskog i svakodnevnog moguće pronaći i u antici: očigledan primer predstavlja empirička lekarska škola (vidi Deichgräber 1930.). Međutim, Sekst jasno odbacuje sugestiju da skeptik može dosledno biti lekar empiričar (PH 1.236). 758

Za ovo ne postoji paralela u M verziji, zato što su tu afirmativni argumenti izloženi u modus ponens obliku, bez ikakve indikacije o epistemološkoj pozadini kategorične premise.

306

razloga zbog čega sam se na tome tako dugo zadržao.759 Opšta strategija će pokazati da bi bilo veoma čudno da smo došli do bilo kakvog drugačijeg zaključka osim da pironovski skeptik ne praktikuje izolaciju svakodnevnog od teorijskog. Još jednom svoje istraživanje započinjem prateći jedan moderan trag. U svojoj knjizi Etika: izmišljanje dobra i zla (Ethics: Inventing Right and Wrong), Maki (J. L. Macki) piše: Negiranje objektivnih vrednosti može sa sobom doneti izuzetno snažnu emocionalnu reakciju, osećanje da više ništa nije važno, da je život izgubio svoju svrhu. Naravno da ovakve emocije ne slede iz tog negiranja. Odsustvo objektivnih vrednosti ne predstavlja valjan razlog za odbacivanje njihovog subjektivnog aspekta, niti razlog da prestanemo da nešto želimo. (Mackie, 1977: 34)

Maki je u mogućnosti da ovo tvrdi zato što je cela njegova rasprava zasnovana na veoma jakoj verziji savremene distinkcije između istraživanja prvog i drugog reda. On smatra da su moralni sudovi prvog reda tako dobro izolovani, da mogu da prežive otkriće drugog reda da svi vrednosni sudovi prvog reda podrazumevaju grešku, tj. pogrešnu (lažnu) pretenziju na objektivnu istinitost. Pironovci su, naprotiv, smatrali da ako filozofski argument može da dovede u sumnju postojanje objektivnih vrednosti – odnosno, njihovim rečima, ako se može pokazati da ništa nije dobro ili loše po prirodi – onda to mora upravo proizvesti efekat da prestanemo da bilo šta želimo, da se bilo čemu nadamo, ili da se bilo čega plašimo. Njihov naziv za ovo stanovište outđenosti od sopstvenog života bio je duševno spokojstvo. Najvažnija poruka pironizma je da sveopšte uzdržavanje od suda u pogledu toga da li je nešto istinito ili lažno, dobro ili loše, rezultira u spokojstvu – spokojstvu outđenja od težnji i svakodnevnih ljudskih briga, spokojstvu života koji počinje nakon odustajanja od nade da ćemo pronaći odgovore na pitanja od kojih zavisi naša sreća. Kako Sekst objašnjava, ispostvalja se da sreća nastupa upravo u trenutnku napuštanja te nade: spokojstvo sledi uzdržavanje od suda kao što senka prati telo koje je proizvodi (PH 1.25-30). Na sebi svojstven način, pironizam nudi recept za sreću koji postaje alternativa veseloj jednostavnosti epikureanizma i uzvišenoj rezignaciji stoičkog mudraca.760 Jasno je da recept za postizanje sreće mora da reši problem izvora nesreće. Sudovi su ono što iznad svega predstavlja temelj ljudskih nada i strahova koje moramo dovesti u sumnju i odbaciti ako želimo da postignemo spokojstvo. Zato je meta skeptičkih argumenata pre svega uobičajeno verovanje običnog čoveka da je npr. dobro i poželjno imati novac, slavu ili zadovoljstvo (M 11.120-4, 144-6, up. PH 1.27-8). Sledeća meta su svakodnevni sudovi prvog reda o onome što se dešava u svetu oko nas, koje koristimo da ostvarimo naše ciljeve (ako je dobro i poželjno imati novac, važno je znati kako do njega doći). Metod napada je filozofski argument, ali metu predstavljaju naša najintimnija osećanja i kompletan pristup životu. Svaki pokušaj da se sudovi prvog reda izoluju, obesmislio bi skeptikov 759

Drugi slučaj, koji se pominje mnogo češće (npr. Frede 1979: 114) predstavlja Sekstova tolerancija prema jednoj vrsti zaključivanja na osnovu znakova. U vezi s ovim, vidi Barnes 1982: 12-18: ja bih se mnogo manje od Barnsa ustručavao da Sesktu pripišem hjumovsku redukciju zaključivanja na psihološku naviku.

760

Za detaljniju raspravu o pironovskom spokojstvu duše, vidi Hossenfelder 1968., Burnyeat 1980., Annas 1985.

307

filantropski poduhvat da nas, pomoću argumenata, dovede do duševnog spokojstva (PH 3.280). Sekstovu raspravu o prostoru i vremenu treba posmatrati upravo u okviru ove široke perspektive. Danas, ako neko tvrdi da je Enesidem živeo i stvarao u prvom veku nove ere, a Sekst negde oko 200. godine nove ere, mi uočavamo veliku razliku između sumnjanja u ovaj iskaz na empirijskim osnovama koje se tiču istorijskih svedočanstava (a ona su zaista vrlo štura) i sumnjanja u ovaj iskaz na osnovu filozofskog argumenta koji pokazuje da prošlost ne postoji. Mislim da u Sekstovim tekstovima ne javlja ništa slično ovoj modernoj distinkciji. Za njega, svako ko kaže da se Platon sada nalazi tamo gde je Sokrat bio za života, nameravajući da time tvrdi neku istinu, saopštava nešto što je podložno sumnji u smislu da se od njega može zahtevati da pruži razloge ili svedočanstvo u prilog te tvrdnje, i da odbrani njenu osnovanost, pri čemu to (kao što smo videli) može podrazumevati i odbranu koncepta prostora ili dokazivanje postojanja vremena. Ako ova odbrana ne uspe, onda to dovodi do istog rezultata kao i neuspeh da se iznese adekvatan istorijski dokaz. Počeće da izgleda da nema valjanih razloga da se u taj iskaz veruje. A ako ne možete da nađete valjane razloge da u verujete u neki iskaz, šta drugo možete da učinite osim da se uzdržite od suda? Jedino što u tom slučaju preostaje je standardno skeptičko povlačenje na poziciju iskaza koji ne pretenduje na istinu, i za koji se stoga ne mogu zahtevati razlozi i opravdanja – naime, na iskaz “Čini mi se da se Platon sada nalazi tamo gde je Sokrat bio za života.”761 To je jedino što smete da kažete, a da se ne izložite dejstvu skeptičkih argumenata. Međutim, ima i drugih načina na koje ovo povlačenje može da se izrazi. Zato što skeptik ne tvrdi ništa što pretenduje na istinitost, on može da kaže stvari koje bi, kada bi bile izrečene kao tvrdnje koje pretenduju na istinitost, pretpostavljale nešto što on ne može da brani. Evo prostog primera iz nešto drugačijeg konteksta (M 8.129): u svakodnevnom životu, bili bismo srećni ako možemo da kažemo “Gradim kuću”, međutim, striktno i precizno govoreći, referisanje na kuću podrazumeva postojanje već sagrađene kuće. Stoga je ovo jedna besmislena rečenica, primer pogrešne upotrebe jezika (katachrsis).762 Pa ipak, ljudi upotrebljavaju ovakve rečenice, na isti način na koji reč “čovek” upotrebljavaju umesto sintagme “ljudsko biće” (M 7.50). Upravo u ovom otuđenom stavu svakodnevnog govornog lica od pretpostavki sopstvenog jezika skeptik nalazi model koji može slediti u mnogo širim okvirima. Upotreba reči “je(ste)” umesto “čini se” (PH 1.135) je katahrestična, kao i korišćenje asertivnog diskursa bez namere da bilo šta tvrdimo ili poričemo (PH 1.191-2; up. 207). Međutim, skeptik kaže da, pošto njega interesuje jedino da ukaže na to kakvim mu se stvari pojavljuju (on ovo, naravno, saopštava prostim jezikom, upotrebljavajući glagol “pojavljivati se” u njegovom pravom značenju), on ne mari koje će izraze pritom upotrebiti (PH 1.4, 191). On može sebi da priušti ravnodušnost u pogledu obaveza i pretpostavki jezika koji koristi, zato što on ozbiljno shvata samo onaj deo jezika koji 761

U vezi sa važnošću stava da se iskazi koji samo beleže ono što nam se pojavljuje ne mogu smatrati istinitim ili lažnim, vidi Burnyeat 1980. i 1982.

762

Za aristotelovsko poreklo ovog problema, kao i filozofske dubine do kojih on može da dosegne, vidi Owen 1978-9.

308

govornom licu omogućava da izrazi svoju neobavezujuću ravnodušnost prema pitanju da li je ono što kaže istinito ili lažno, tj. on shvata ozbiljno samo govor o pojavama. Glagol “činiti se” (u svom ne-epistemičkom značenju) je sredstvo u našem jeziku koje omogućava da se ogradimo od pretpostavki i obaveza koje nam ostatak jezika nameće. Osim ovog glagola, jednako uspešna alternativa je da govorimo na isti način kao i ostali, ali da ne brinemo da li su naši iskazi istiniti ili ne, i da se ne trudimo da na adekvatan način primenjujemo koncepte. U skladu s tim, ako skeptik kaže da se kamena ploča nalazi u Aleksandriji, on to neće reći zato što sumnja da mesto u širem smislu pretpostavlja postojanje mesta u užem smislu reči. Naprotiv, ova pretpostavka je deo normalnih jezičkih mehanizama u okviru kojih on misli i izražava svoj skepticizam. On ne mora da brine o ovoj pretpostavci ako, i samo ako ne brine da li je iskaz da se ploča nalazi u Aleksandriji istinit ili lažan. On će bezbrižno potvrditi da se ploča nalazi u Aleksandriji zato što se, po njegovom mišljenju, to svodi samo na izveštaj o jednoj (neepistemičkoj) pojavi. Time će on izbeći brzopleto prihvatanje distinkcija za koje je potrebna znatna (praktično cela Aristotelova kosmologija)763 količina teorijskog znanja.764

9. Sada smo spremni da ponovo protumačimo Sekstovu primedbu iz PH 1.13 da vrsta dogme koju skeptik izbegava jeste prihvatanje bilo koje neočevidne stvari koja se istražuje u naukama. Na prvi pogled, izgledalo je da ova primedba ide u prilog interpretaciji seoskog gospodina, jer se mogla protumačiti kao da skeptikovo uzdržavanje od suda ograničava na isključivo teorijske iskaze. Jedan od osnovnih problema interpretacije seoskog gospodina je činjenica da Sekst jasno kaže da je rezultat njegove kritike kriterijuma istine i same istine to da smo primorani da se istovremeno uzdržimo od suda i u vezi sa stvarima koje dogmatičari smatraju očevidnim, kao i u vezi sa stvarima koje smatraju neočevidnim (PH 2.95, M 8.141-2). Svi iskazi o spoljašnjim objektima podložni su sumnji, pa čak i oni najjednostavniji, poput iskaza “Dan je”, ili “Peć je vruća”. Da li to znači da su i ove proste rečenice iskazi o neočevidnom, te da je i njih moguće nazvati

763

Up. fusn. 15 i 19 gore.

764

Ovom zaključku ide u prilog činjenica da u poslednjem poglavlju PH 1, gde raspravlja o sličnostima između pironovskog skepticizma i metodske lekarske škole, i kaže da način na koji pripadnik te škole upotrebljava jezik nedogmatičan i lišen distinkcija (adiaphoron) kao i skeptikov, Sekst ovo stavlja u kontekst skeptičkog načina življenja u skladu sa pojavama (PH 1.236-41). Reč adiaphoron treba uporediti sa pojmom aphels u odeljku M 10.15, koji smo razmatrali gore u fusn. 17. Pridev adiaphors se dovodi u vezu sa pojmom katachrstiks u PH 1.191, 207; up. 188, 195, M 1.61, 9.333.

309

dogmama? Ranije sam zastupao takav stav.765 Međutim, sada mi se čini da je i sâma distinkcija između očevidnog i neočevidnog jedna od onih dogmatičarskih distinkcija koje skeptik ismeva (up. PH 2.97). Definicija dogme kao prihvatanja bilo koje neočevidne stvari koja je predmet naučnog istraživanja eksplicitno je preuzeta od nekog drugog (PH 1.13).766 Sekst je rado upotrebljava, ali ne da bi izolovao svakodnevno od teorijskog. On jasno kaže da je u vezi sa obe strane ove dogmatičarske distinkcije nemoguće ne uzdržati se od suda. Neophodno je dodati samo objašnjenje zašto ova distinkcija ne utiče na opseg Sekstovog skepticizma. Mislim da odgovor leži u odsustvu koncepta izolacije. Svaki iskaz koji pretenduje na istinu spada u domen naučnog istraživanja zato što, čak i ako se sam iskaz nije na teorijskom nivou, on ipak koristi koncepte koji predstavljaju predmet teorijske spekulacije: kretanje, vreme, prostor, telo. Ako su ovi koncepti problematični, za šta Sekst ima argumente, i ako se ne napravi nikakva razlika između filozofske i empirijske sumnje, svaki iskaz koji upotrebljava ove pojmove biće jednako problematičan. Moraćete da se uzdržite od suda u pogledu toga da li će vaše sledeće jednogodišnje istraživačko odsustvo, tokom kojeg ste odlučili da se pozabavite filozofijom vremena, zaista doći – a, naravno, i u pogledu toga da li je uopšte važno ako i ne dođe.767 Dakle, kako ja vidim stvari, antički skeptik filozofira na isti neposredan način kao i Dž. E. Mur. Mur je poznat po svom insistiranju da jedna filozofska teza, poput iskaza “Vreme ne postoji”, mora biti shvaćena s određenom vrstom ozbiljnosti, u smislu da, recimo, iz nje sledi da iskaz da sam jutros doručkovao ne može biti istinit. On smatra da je sasvim relevantno i važno tvrditi i suprotno: ako je iskaz da sam jutros doručkovao istinit, onda je iskaz da vreme ne postoji lažan. Ljudi uvek imaju određeni osećaj da Murovi argumenti i stavovi ne pogađaju suštinu. To nije način na koji se prema filozofskim problemima treba ophoditi; to je jedna naivna i pogrešna vrsta ozbiljnosti. Međutim, mislim da bi Sekst u Muru prepoznao srodnu dušu. Ako po treći put pogledamo citirane tekstove, videćemo da Sekstov dogmatičar argumentiše na potpuno isti način kao i Mur: jedna stvar se nalazi levo, druga stvar desno, stoga postoje mesta; Platon se nalazi na mestu na kome je bio Sokrat, te stoga postoji barem jedno mesto. Uporedite: evo jedne ruke, evo druge ruke, dakle postoje barem dve spoljašnje stvari.768 Sekst prigovara da je ovde reč o kružnom zaključivanju; njegov prigovor ne tvrdi da se radi o pogrešnoj vrsti argumenta za dokazivanje teze da mesto postoji. On iznosi modalnu verziju istog ovog argumenta, ali u suprotnom smeru: postojanje prostora je problematično, te je stoga problematično da Platon jeste tamo gde je Sokrat nekad bio, ili da jedna stvar jeste desno u odnosu na drugu. Na sličan način: problematično je da li je bilo šta dobro ili loše po svojoj prirodi, 765

Up. fusn. 13 iznad.

766

Up. Burnyeat 1980: 47, fusn. 48.

767

Ovo rešenje problema statusa svakodnevnih iskaza kod Seksta predstavlja generalizaciju rešenja koje je izneo Brans (Barnes 1982: 10-12). Barns se oslanja na samo jednu pretpostavku: pironovac neće doneti sud da je peć topla zato što ne može sebe da uveri da poseduje kriterijum istine kojim može da potkrepi svoj sud. Ja tome dodajem: takođe i zato što nije u mogućnosti da pronađe zadovoljavajuće filozofsko objašnjenje i odbranu za koncepte koje iskaz da je peć topla koristi ili pretpostavlja.

768

Za antičku paralelu daljem Murovom tvrđenju (Moore 1939: 148-50; 1953: 119-26) da je premisa ovog argumenta mnogo izvesnija od bilo koje druge filozofske premise kojom bi mogla da se dokaže istinitost (ili lažnost) ovog dokaza, vidi Cic. Akad. II 17.

310

te je stoga problematično da li je vredelo truda uopšte i pisati ovaj esej. Možda mi se sada čini da nije. Nije ni važno. Ako sam postigao stanje skeptičke outđenosti, to će biti samo jedna ne-epistemička pojava, jedna misao ili osećanje koje doživljavam nimalo se ne brinući da li je zasnovana na nekim istinama ili razlozima, te koja stoga ni na koji način ne ugrožava moje duševno spokojstvo.

10. Pokušao sam da pokažem de je nekada davno filozofski skepticizam karakterisala ozbiljnost na koju je savremena filozofija odavno zaboravila. Sada je trenutak da proširimo sliku i da postavimo pitanje kada je, ko i zašto izumeo izolaciju. U tu svrhu, baciću jedan kratak – veoma kratak, te stoga i manje potkrepljen citatima – pogled unazad i unapred u odnosu na period (od prvog veka stare, do trećeg veka nove ere) u kome je antički pironizam cvetao. Bacimo, dakle, prvo pogled unazad. Ideja da sudovi prvog reda postaju sumnjivi ako nismo u mogućnosti da pružimo filozofsko objašnjenje koncepata koji se u njima koriste, najviše podseća na Sokratov poznati običaj insistiranja na činjenici da ako, na primer, Eutifron ne može da definiše pobožnost, onda on ne može ni da zna – kao što misli da zna – da je pobožno tužiti svog oca zato što je dopustio da rob umre. Sokratovski stav da ne možemo znati primere koji koriste neki koncept ako za taj koncept ne možemo da pružimo definiciju ili objašnjenje, nazvana je “sokratovskom greškom u zaključivanju”.769 Istorijska perspektiva koju sam ponudio mogla bi da pomogne da prema Sokratu zauzmemo jedan umereniji, ili bar kompleksniji stav.770 Činjenica da Sokrat, kada njegovi sagovornici u dolaženju do zadovoljavajuće definicije dožive neuspeh, njima nikada ne savetuje da ostave filozofiju i da je prepuste onima kojima to polazi za rukom, već naprotiv, da nastave potragu za definicijom kako bi njihov život bio valjano usmeren, jeste nešto o čemu moramo dobro razmisliti. Vremenom se Sokratovo insistiranje na privilegovanosti definicionog znanja pretvorilo u Platonovu tezu da ništa ne možemo znati ako ne posedujemo znanje o formama koje su predmet definicija. Postoje i drugi dokazi koji govore da Platon nije težio izolaciji. On prilično često insistira da jedna filozofska teorija mora biti takva da ju je moguće izložiti, a da pritom ona ne dovede sebe u pitanje. Na primer, on u dijalogu Sofist pobija tezu o monizmu, naime da samo jedna stvar postoji, na osnovu činjenice da je potrebno više od jedne reči da se ona izloži (244bd). Zatim, u Teetetu pokazuje kako Protagorina relativistička teorija istine da je neki iskaz istinit jedino za osobu koja veruje da je on istinit pobija samu sebe jer implicira da nije istinita za one koji ne veruju u njenu istinitost. Ni u jednom od ovih slučajeva Platonu ne pomišlja da bi filozofska teorija mogla da pretenduje na specijalni meta-status, koji bi je izuzeo iz klase iskaza na koje se sâma odnosi. S druge strane, čini se da je Aristotel imao više sklonosti ka izolaciji. U Fizici I 2, recimo, on jasno tvrdi da filozof prirode ne mora da brine o argumentima elejaca, poput 769

Geach 1966.

770

Primebde i diskusija u Burnyeat 1977.

311

Parmenidovih i Zenonovih, čiji je cilj da pokažu da je kretanje nemoguće i da samo jedna stvar postoji. U filozofiji prirode, mi zdravo za gotovo prihvatamo da kretanje i mnoštvo postoje: to je prvo načelo, odnosno pretpostavka celokupnog istraživanja. Međutim, nakon detaljnijeg ispitivanja, ispostavlja se da Aristotel ne insistira na izolaciji, već na podeli istraživačkog posla. On ne smatra da su zaključci elejaca nekompatibilni sa prvim principima filozofije prirode. Stvar je samo u tome da nijedna nauka ne ispituje principe koje moramo pretpostaviti da bi ta nauka uopšte imala svoj predmet; npr. geometrija se ne bavi ispitivanjem da li postoje tačke, niti se aritmetika bavi pitanjem da li postoje brojevi. To su pitanja za jednu drugu vrstu proučavanja, koju Aristotel naziva prvom filozofijom (metafizikom). Međutim, on smatra da ova viša vrsta proučavanja obezbeđuje zaključke koje njoj podređene nauke mogu da koriste kao svoje prve principe. Dok filozofija u dvadesetom veku nauku i metafiziku obično smatra dvema prilično različitim vrstama istraživanja (jer u našoj kulturi one to jesu), za Aristotela je filozofija prirode jednostavno “druga filozofija” (npr. Met. 1037a 14-15). Ona predstavlja manje apstraktan i manje opšti poduhvat u odnosu na prvu filozofiju, jer se bavi samo jednim delom onoga što proučava prva filozofija, a istovremeno i poduhvat koji je, u odnosu na prvu filozofiju, sekundaran, pošto se u domenu prve filozofije nalaze krajnji principi objašnjavanja (Met. E 1). I to je sve.771 Drugu stranu ove antičke medalje predstavlja činjenica da je pogrešno Aristotelovu Fiziku smatrati filozofijom nauke, a ne izlaganjem same nauke, kako to interpretatori u dvadesetom veku često tvrde.772 Aristotelova analiza značenja reči “mesto” u svakodnevnom jeziku, predstavlja jednako neposredan doprinos nauci kao što i analiza jezika o zadovoljstvu izložena u Etici predstavlja doprinos praktičnoj mudrosti. Ni u jednom od ovih slučajeva Aristotel ne smatra da konceptualna analiza treba da se odvija na nekom višem nivou, nezavisno od problema koji se javljaju na objekt nivou. Ona svoj doprinos daje direktno znanju prvog reda. Razlog zašto konceptualna analiza ima tako veliki značaj u Fizici i Etici, leži u tome što je Aristotel zastupao originalnu, i za njegovo vreme revolucionarnu tezu: da svakodnevni pojmovi običnog čoveka predstavljaju najbolje polazište za razumevanje prirode s jedne, kao i za spas duše s druge strane. Njegov veoma pozitivni dogmatizam prati Sekstov skepticizam u svakom koraku, bez ikakve izolacije.

11. Kada su se, dakle, stvari promenile? Ko je izumeo izolaciju? Mislim da to nije bio Dekart. Dekart nije imao razumevanja za Gasendijev pokušaj da ograniči opseg skepticizma u novo-otkrivenim tekstovima antičkih skeptika. Zapravo, baš je Dekart pokazao da materijal iz ovih tekstova može dopreti mnogo dalje no što su antički pironovci mogli sanjati, da može da zadre u samo postojanje spoljašnjeg sveta u okviru koga su pironovci težili da 771

Ne shvatam zašto Kungova (Kung 1981) smatra da joj Kvajnov rad (Quine 1951) daje opravdanje da smatra da je kod Aristotela moguće naći anticipaciju Karnapove distinkcije između unutrašnjih i spoljašnjih pitanja. U svakom slučaju, njeno stanovište se oslanja na ignorisanje celog niza tema koje Aristotel svrstava u predmet prve filozofije.

772

Npr. Owen 1961: 116, 119, 125-6; Hamlyn 1968: ix; Ackrill 1981: 268.

312

ostvare svoj duševni mir.773 Zato je, kada Gasendi – insistirajući u odbijanju da Sekstu dopusti da istovremeno dovodi u sumnju i svakodnevne i teorijske iskaze – nije želeo da prihvati ozbiljnost pokušaja Prve meditacije da skeptičkoj sumnji obezbedi apsolutno opšti opseg, Dekart odgovorio: Moj stav da celokupno svedoanstvo ula moramo smatrati neizvesnim, pa ak i lanim, prilično je ozbiljan, te stoga nužan za razumevanje mojih meditacija, i onaj ko to ne može ili neće da prizna, nije u poziciji da uputi nijedan prigovor koji bi bio dostojan odgovora. (V Rep., HR II 206)774

Međutim, Dekart potom nastavlja: Međutim, moramo priznati da postoji distinkcija, koju sam isticao na mnogim mestima, između naših praktičnih životnih aktivnosti i istraživanja istine. Naime, kada je u pitanju vođenje života, zaista bi bilo glupo ne verovati čulima, i oni skeptici koji su svakodnevne ljudske poslove zanemarivali na taj način da su njihovi prijatelji morali da ih spasavaju od survavanja niz litice, bili su prilično smešni.775 Upravo sam iz ovih razloga na jednom drugom mestu i izjavio da niko pri zdravoj pameti nije ozbiljno sumnjao u takve stvari [HR I 142-3]. No, kada se upustimo u istraživanje s ciljem da pronađemo najsigurnije znanje koje ljudski um može dostići, odbijanje da se prema čulnom svedočanstvu ophodimo kao prema nečemu što je podložno sumnji, pa čak i odbijanje da ga odbacimo kao lažno, očigledno bi bilo krajnje nerazumno ako može da nam pomogne da postanemo svesni da su neke druge stvari, koje na taj način ne mogu biti odbačene, upravo iz tog razloga izvesnije, i da ih u stvari mnogo bolje znamo.

Dakle, Dekart jednu istu klasu iskaza tretira kao izvesne u kontekstu praktičnog života, a kao podložne sumnji u kontekstu istraživanja istine. Ovde se ne javlja izolacija gasendijevskog tipa. Međutim, ne javlja se ni neka druga vrsta izolacije. Dekart je prinuđen da insistira da njegova sumnja bude strogo teorijska i metodološka, a ne praktična, baš zato što smatra da skeptički argumenti istinski dovode u sumnju iskaze svakodnevnog života. Ovi su iskazi predstavljeni kao toliko potpuno i bezuslovno sumnjivi, da Dekart oseća neophodnim da stvori poseban privremeni metodološki pravilnik kako bi njegov praktični život uopšte mogao da se nastavi dok sprovodi svoje istraživanje istine. Zamislite jednog savremenog filozofa kako svoj seminar iz skepticizma započinje iznošenjem spiska pravila na osnovu kojh će svi polaznici živeti do konačnog otklanjanja svih skeptičkih sumnji. Upravo to Dekart radi, i to prilično opširno, u III delu svoje Rasprave o metodu (HR I 95 i dalje). Njegova distinkcija između teorijskog i praktičnog ne predstavlja izolaciju, već namerno apstrahovanje sebe iz praktičnog nivoa, odluku da u vezi sa svim što se nalazi u sferi praktičnog ostane idiferentan, sve dok mu teorija ne pruži istinu svetu i moralu u koju može da veruje. Ako Dekart nije izmislio izolaciju, da li je možda to učinio Barkli? Barkli je za pironovske argumente saznao posredstvom Bejla (Bayle),776 i odgovor na njih je bilo njegovo poznato odbacivanje distinkcije između stvarnosti i pojave. Ako prihvatimo postojanje ove 773

Vidi Burnyeat 1982.

774

HR = Haladane and Ross 1931.

775

Ovde se aludira na priču o Pironu izloženu u DL 9.62. Druge aluzije na antičke skeptike koji su svoj skepticizam pokušavali da doslovno realizuju, nalaze se u HR I 206, II 335.

776

Vidi Popkin 1951-2.

313

distinkcije, onda se Barkli slaže da skeptički argumenti pokazuju da ne možemo znati da li je bilo koji iskaz koji govori o pravoj prirodi stvari istinit. Jedini izlaz je u tezi da između pojave i stvarnosti ne postoji nikakva razlika. Pitanje je samo da li Barkli smatra da ova teza može, ili da li treba da važi i za sudove praktičnog života. Izgleda da je smatrao da u nekim slučajevima može, a u nekima ne. Kada je raspoložen da se približi načinu razlišljanja običnog čoveka, Barkli – eksplicitno ili implicitno – tvrdi da njegov nematerijalistički idealizam ne predstavlja alternativu svakodnevnom diskursu, već njegovu analizu. On pruža ispravnu interpretaciju onoga što uobičajeno podrazumevamo kada govorimo o objektima, interpretaciju koja objašnjava na koji su način naši svakodnevni iskazi istiniti (Berkeley 1710: §82 fin.; up. §§34-5). Međutim, Barkli nije uvek tako naklonjen svakodnevnom načinu mišljenja. Setimo se samo njegove poznate preporuke “misli kao znalac, govori kao običan ćovek” (Berkeley 1710: §51). Ova preporuka je očigledno motivisana priznanjem da se, prema njegovim principima, ispostavlja da su uobičajeni kauzalni iskazi, poput “Vatra zagreva” i “Voda hladi”, u stvari lažni. Jer, u njegovom sistemu, samo duh može imati uzročnu delotvornost. Stoga, ako želimo da poput običnih ljudi kažemo da “Vatra zagreva”, to ćemo morati da učinimo približno u onom smislu u kome jedan kopernikanac i dalje može da kaže da sunce izlazi. Strogo govoreći, ono što obični ljudi pričaju je neadekvatno, odnosno lažno. To je poput Makijeve teorije o pogrešnom moralnom diskursu, no sa ključnom razlikom da Barkli nije mogao da upotrebi Makijevo rešenje, koje se javilo u dvadesetom veku, a koje se oslanja na činjenicu da distinkcija između istraživanja prvog i drugog reda rešava problem. Prema Barklijevom mišljenju, idealizam važi barem za neke svakodnevne iskaze, na isti način na koji Kopernikova teorija važi za iskaze koji tvrde da sunce izlazi.777 Stoga je Barklijev stav prema izolaciji u najboljem slučaju ograničen i dvosmislen. Hjum se, međutim, vraća na Sekstovu poziciju; ili se, barem, na prvi pogled tako čini. Pretpostavka da se pironizam direktno i drastično sukobljava sa našim svakodnevnim verovanjima je veoma bitna za Hjumov program. Naime, Hjum smatra da bismo, ako smo kao ljudi zaista onako racionalni kako sebe inače zamišljamo, mi nesumnjivo morali da odustanemo od, recimo, verovanja u postojanje spoljašnjih predmeta nakon suočavanja sa skeptičkim argumentima koji pokazuju da je ovo verovanje neosnovano. Činjenica je, međutim, da mi od ovog verovanja ne odustajemo. Ono neminovno obuzima naš um svaki put kada prekinemo naše proučavanje kako bismo ispunili svakodnevne obaveze. Upravo je ovaj otpor naših verovanja prema skeptičkim argumentima ono što Hjumu ukazuje na ulogu koju u našim životima igraju činioci drugačiji od razuma, naime običaj i uobrazilja. Oni, a ne razum, moraju biti odgovorni za to što naša verovanja ne nestaju kada skeptička kritika podrije temelj na kojem ova verovanja počivaju. Ceo njegov argument bi se urušio ako bi naša svakodnevna verovanja nekim logičkim postupkom bila izolovana od te kritike, od onoga što Hjum naziva neizdrživom rigidnošću pironizma. Zaista, neko bi mogao da vidi određenu vrstu izolacije u samoj činjenici da verovanja ne nestaju. Međutim, važno je imati na umu da za Hjuma to predstavlja samo jednu činjenicu, 777

Jednu lepu antičku paralelu predstavlja Empedoklov frag. 9: ljudi neadekvatno govore o stvarima kako nastaju i nestaju; Empedokle priznaje da i sam upotrebljava ovaj uobičajeni jezički oblik; međutim, time on ni malo ne odstupa od svog stava da je takav način govora pogrešan.

314

fenomen koji možemo da uočimo kada prekinemo svoje teorijsko istraživanje. Da je Dekart bio svestan ovog fenomena, ne bi bilo potrebe da utvrđuje pravila provizornog morala. Sledeći korak nije teško predvideti. Neko može biti mnogo više impreisioniran Hjumovim tumačenjem nemoći skepticizma da uzdrma naša svakodnevna verovanja nego argumentom kojim, polazeći od ove činjenice kao premise, dokazuje nemoć samog razuma. Ako bi nekom pošlo za rukom da otkrije kako da sačuvamo premisu a da odbacimo zaključak, skepticizam bi drastično izgubio na značaju. To nas, kako što su mnogi verovatno već predvideli, dovodi do Kanta. Kant je prvi ubedio filozofe da, istovremeno i bez kontradikcije, možemo biti i empirijski realisti i transcendentalni idealisti. To jest, Kant nam je pružio nadu da ipak postoji način na koji možemo da kažemo stvari koje su pravi živi skeptici, poput Enesidema, imali običaj da govore – “Onaj ko saznaje dodaje određene stvari onome što saznaje”, a da pri tom ne ugrozimo objektivnost sudova pomoću kojih smo dotično znanje izrazili. U situacijama u kojima bi se Enesidem pozivao na empirijske faktore (žuticu i slično) koji ometaju sticanje objektivnog znanja, Kantov princip da se objekti prilagođavaju našem razumevanju ima za cilj da pokaže da doprinos uma koji saznaje upravo obezbeđuje, a ne ugrožava, valjanost naših sudova. Međutim, Kant svoje teze, poznate kao teško shvatljive, može da zastupa samo zato što je u njegovoj filozofiji veza između empirijskog i transcendentalnog vešto i do kraja raskinuta. Iskaz “Peć je topla” na empirijskom nivou, ne implicira nikakvo filozofsko gledište na transcendentalnom nivou, na kome se od tog trenutka nastavlja filozofska bitka. Empirijski realizam je imun na skepticizam, i sasvim spojiv sa transcendentalnim idealizmom.778 Na ovaj način, pomoću distinkcije na nivoe (izolacija de iure), Kant je nameravao da skepticizam pobije jednom zauvek. Rezultat je, međutim, bio pomeranje skepticizma naviše, na transcendentalni nivo. Ovo kažem zato što smatram da je interesantno uočiti kako skeptik Tomsona Klarka ponavlja neke od Kantovih stavova, ali na prilično drugačiji način. Klarkov skeptik zauzima ono što se naziva apsolutnom tačkom gledišta, i tvrdi da su iskazi običnog čoveka sasvim adekvatni u kontekstu svakodnevnog života, ali da ne odražavaju apsolutno znanje o tome kakve se stvari po sebi. Ti iskazi predstavljaju znanje samo u određenom smislu, i to u smislu koji upotrebljava običan čovek, a koji nema osnova izvan upotrebe koju nameće svakodnevni život. Tako dolazimo do ideje da postoje dva načina shvatanja iskaza poput “Peć je topla” – uobičajeni i filozofski način, a da skeptik želi da dovede u pitanje samo filozofske pretenzije na apsolutno znanje. Skeptik dovodi u pitanje moć iskaza “Peć je topla” da obuhvati bilo kakvu dalju ili dublju vrstu znanja i istine od one koju običan čovek koristi u svakodnevnom diskursu. Kada se jednom uspostavi kantovska izolacija različitih nivoa, sâm skepticizam postaje transcendentalan. Druga važna stvar u vezi sa Klarkovim skeptikom, kao i u vezi sa većinom referenci na “skeptika” u savremenoj filozofskoj literaturi, je da ovaj skeptik nema istorijsku realnost. On je tvorevina savremene filozofske uobrazilje. Stvar je u tome što, kada skepticizam pređe na nivo 778

Oko ovih okvirnih razmatranja mnogo mi je pomogao Straudov rad (Stroud 1983), koji se može čitati zajedno s Tonelijevim (Tonelli 1967.) detaljnim dokazom da je u Kantovo vreme skepticizam u suštini još uvek bio “empirijski” skepticizam antičke tradicije. Za neke relevantne veze između Kantove i Vitgenštajnove izolacije, vidi Lear 1982.

315

transcendendtalnog, izraz “skeptik” nužno gubi istorijsku referenciju koju kod Hjuma još uvek poseduje, svoju vezu sa onim što su određene istorijske ličnosti zaista rekle i mislile. Ta reč postaje ime za nešto što je, u odnosu na mišljenje samog filozofa, unutrašnje, neka vrsta njegovog alter ego-a, sa kojim se on rve u raspravi koja postaje filozofska rasprava u savremenom smislu te reči.

12. Poslednjih godina je mnogo veštine i učenosti uloženo u dokazivanje da je i u samim tekstovima antičke pironovske tradicije, iznad svega u odeljku PH 1.13, moguće pronaći nešto nalik transcendentalnom skepticizmu.779 Prema ovoj interpretaciji, Sekst ne sprovodi izolaciju između domena filozofskog i svakodnevnog, kako je to Gasendi smatrao, već između običnog i filozofskog načina shvatanja iskaza poput “Peć je topla”. Sekst sebe opisuje kao branioca običnog čoveka i svakodnevnog života. On ne kritikuje način na koji se običan čovek izražava, već samo uverenje dogmatičara da može da dopre do nekakve dalje i dublje vrste znanja i istine no što mu je neophodno za potrebe svakodnevnog života. Ova interpretacija je privlačna, ali iako istorijska prespektiva koju sam pokušao da predstavim ne sugeriše da je ona naprosto pogrešna na način na koji je pogrešna Gasendijeva izolacionistička interpretacija, ipak pokazuje da je anahrona. Anahronost ovakve interpretacije predstavlja drugu stranu anahronosti Dž. E. Mura. Mur je pokušao da skepticizam shvati ozbiljno. On je odbio da upotrebi bilo kakvo sredstvo izolacije koje bi ličilo na kantovsku distinkciju između transcendentalnog i empirijskog. Međutim, Muru je jedino pošlo za rukom da zazvuči neobično, pa čak i nedopustivo naivno – samo zato što je skepticizam pokušao da pobije u pre-kantovskom kontekstu, kao da Kanta nikada nije ni bilo. Mur je ispao naivan tamo gde je Sekst bio samo nevin, jer je jasno da u vreme kada je Sekst pisao svoja dela, Kanta još uvek nije bilo. Problem s ovom nevinošću je – slika gotovo kao da potiče od samog Kanta (Kant 1781: A761) – što se, jednom izgubljena, ona nikada ne može povratiti.780

Reference Ackrill, J. L. 1981. Aistotle the Philosopher. Oxford: Oxford University Press Annas, Julia. 1981. An Introduction to Plato’s Republic. Oxford: Clarendon Press Annas, Julia. 1985. “Doing without objective values: ancient and modern strategies”, u The Norms of Nature, ur. M. Schofield i G. Striker. Cambridge: Cambridge University Press. Barnes, Jonathan. 1982. “The beliefs of a Pyrrhonist”, Proceedings of the Cambridge Philological Society 779

Frede 1979.

780

U sastavljanju ovog eseja mnogo su mi pomogle brojne diskusije koje su se odvijale na različitim mestima i u različita vremena. Dva konkretna izvora inspiracije koja moram da pomenem predstavljaju radovi Berija Strauda (Barry Stroud), i Hauison predavanja (Howison Lectures) Bartona Drebena (Burton Dreben) na Berkli Univerzitetu 1981.

316

208 (N.S. 28); 1-29 Berkeley, George. 1710. A Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge. Brush, Craig B. 1972. The Selected Works of Pierre Gassendi. New York and London: Johnson Reprint Corporation Burnyeat, M.F. 1977. “Examples in epistemology: Socrates, Theaetetus and G.E. Moore”, Philosophy 52:381-96 Burnyeat M.F. 1980. “Can the sceptic live his scepticism?”, u Doubt and Dogmatism: Studies in Hellenistic Epistemology, ur. M. Schofield, M. Burnyeat i J. Barnes, str. 20-53. Oxford: Clarendon Press Burnyeat M.F. 1982. “Idealism and Greek Philosophy: what Descartes saw and Berkeley missed”, Philosophical Review 90:3-40 Burnyeat, Myles (ured.) 1983. The Skeptical Tradition. Berkeley, Los Angeles and London: University of California Press Bury, R.G. 1933-49. Sextus Empiricus, with an English Translation. 4 vols, Loeb Classical Library. London: Heineman and Cambridge, Mass.: Harvard University Press Carnap, Rudolf. 1950. “Empiricism, semantics, and ontology”, Revue Internationale de Philosophie 11: 20-40. Repr. u Semantics and the Philosophy of Language, ur. L. Linsky, str. 208-28. Urbana: University of Illinois Press, 1952. Cave, Terence. 1979. The Cornucopian Text: Problems of Writing in the French Renaissance. Oxford: Clarendon Press Cavell, Stanley. 1979. The Claim of Reason: Wittgenstein, Skepticism, Morality, and Tragedy. Oxford and New York: Oxford University Press Clarke, Thompson. 1972. “The legacy of skepticism”, Journal of Philosophy 69: 754-69 Couissin, Pierre. 1929. “Le Stoicisme de la Nouvelle Académie”, Revue d’histoire de la Philosophie, 3: 241-76. Engleski prevod u Burnyeat (ured.) 1983: 31-63 Deichgräber, K. 1930. Die griechishe Empirikerschule. Berlin: Weidmannsche Buchhandlung Deyer, Nicholas. 1981. “The atomism of Diodorus Cronus”, Prudentia 13: 33-45 Frede, Michael. 1979. “Des Skeptikers Meinungen”, Neue Hefte für Philosophie 15/16:102-29 Frede, Michael. 1984. “The sceptic’s two kind of assent and the question of the possibility of knowledge”, u R. Rorty, J. B. Schueewind, Quentin Skinner (eds.), Philosophy in History, 255-278 Gassendi, Pierre. 1658. Syntagma Philosophicum Geach, P.T. 1966. “Plato’s Eutyphro: an analysis and commentary”, Monist 50:369-82 Haldane, Elizabeth S. and Ross, G. R. T. 1931. The Philosophical Works of Descartes, 2 vols. Corrected edition. Cambridge: Cambridge University Press Hallie, Philip P. 1967. Članak “Sextus Empiricus”, u The Encyclopedia of Philosophy, ur. Paul Edwards. New York and London: Macmillan Hamlyn, D.W. 1968. Aristotle’s De Anima Books II and III. Oxford: Clarendon Press Hossenfelder, M. 1968. Sextus Empiricus, Grundriss der pyrronischen Skepsis, Einleitung und Ubersetzung. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag Hussey, Edward. 1983. Aristotle’s Physic Books III and IV. Oxford and New York: Oxford University Press Janáček, K. 1948. Prolegomena to Sextus Empiricus. Acta Universitatis Palackianae. Olomucensis Janáček, K. 1979. “Das Wort skeptikos in Philons Schriften”, Listy Filologické 101:65-8 Kant, Immanuel. 1781. Critique of Pure Reason. Translated by Norman Kemp Smith. London: Macmillan and New York: St Martin’s Press, corrected edn 1933 Kung, Joan. 1981. “Aristotle on Thises, Suches and the Third Man argument”, Phronesis 26:207-47 Lear, Jonathan. 1982. “Leaving the world alone”, Journal of Philosophy 79:382-403 Machamer, Peter K. 1978. “Aristotle on natural place and natural motion”, Isis 69:377-87 Mackie, J.L. 1977. Ethics: Inventing Right and Wrong. Harmondsworth: Penguin Montaigne, Michael de. 1580. Apologie de Raymond Sebond Moore, G.E. 1925. “A defence of common sense”, u Contemporary British Philosophy, second series, ed. J.H. Muirhead, str. 191-223. London: George Allen & Unwin and New York: Humanities Press. Repr. in G.E. Moore, Philosophical Papers. London: George Allen & Unwin and New York: Macmillan, 1959, str. 32-59 Moore, G.E. 1939. “Proof of an external world”, Proceeding of the British Academy, 25:273-300. Repr. in G.E. Moore, Philosophical Papers. London: George Allen & Unwin and New York: Macmillan, 1959, 127-50 Moore, G.E. 1953. Some Main Problems of Philosophy. London: George Allen & Unwin and New York:

317

Macmillan Nagel, Thomas. 1979. Mortal Questions. Cambridge: Cambridge University Press Owen, G.E.L. 1961. “Tithenai ta phainomena”, u Aristotle et les problemes de méthode, ur. S. Mansion, str. 83-103. Louvain: Publications Universitaires and Paris: Béatrice-Nauwelaerts. Repr. u Articles on Aristotle, ed. J. Barnes, M. Schofield and R. Sorabji, vol. 1, str. 113-26. London: Duckworth, 1975 Owen, G.E.L. 1970. “Aristotle: method, physics and cosmology”, u A Dictionary of Scientific Biography, ur. C.C. Gillespie, vol. 1:250-8. New York: Charles Scribners Owen, G.E.L. 1978-9. “Particular and general”, Proceedings of the Aristotelian Society 79:1-21 Popkin, Richard. 1951-2. “Berkeley and Pyrrhonism”, Review of Metaphysics, 5:223-46. Repr. u Burnyeat (ured.) 1983:377-96 Popkin, Richard H. 1979. The History of Scepticism: From Erasmus to Spinoza. Berkeley, Los Angeles and London: University of California Press Quine, W.V. 1951. “On Carnap’s views on ontology”, u W.V. Quine, The Ways of Paradox and Other Essays. New York: Random House, 1966, str. 126-34 Ross, W.D. 1936. Aristotle’s Physics. A revised text with introduction and commentary. Oxford: Clarendon Press Russell, Bertrand. 1914. Our Knowledge of the External World. London: George Allen & Unwin Schmitt, C.B. 1983. “The rediscovery of ancient scepticism in modern times”, u Burnyeat (ured.) 1983:225-52 Sedley, David. 1977. “Diodorus Cronus and Hellenistic Philosophy”, Proceedings of the Cambridge Philological Society 203 (N.S. 23):74-120 Sedley, David. 1983. “The motivation of Greek skepticism”, u Burnyeat (ured.) 1983:9-30 Sorabji, Richard. 1983. Time, Creation and the Continuum. London: Duckworth Striker, Gisela. 1980. “Sceptical strategies”, u Doubt and Dogmatism: Studies in Hellensitic Epistemology, ed. M. Schofield, M. Burnyeat and J. Barnes, str. 54-83. Oxford: Clarendon Press Striker, Gisela. 1983. “The Ten Tropes of Aenesidemus”, u Burnyeat (ured.) 1983:95-116 Stroud, Barry. 1979. “The significance of scepticism”, u Transcendental Arguments and Science, ur. P. Bieri, R.-P. Hortsmann i L. Krüger, Synthese Library vol. 133, str. 277-98. Dordrecht, Boston and London: D. Reidel Stroud, Barry. 1983. “Kant and skepticism”, u Burnyeat (ured.) 1983:413-34 Tarrant, H. 1983. “The date of Anon. In Theaetetum”, Classical Quarterly 33:161-87 Tonelli, Giorgio. 1967. “Kant und die antiken Skeptiker”, u Studien zu Kant’s philosophischer Entwicklung, ur. H. Heimsoeth, D. Henrich i G. Tonelli, str. 93-123. Hildesheim: Georg Olms Walker, Ralph. 1983. “Gassendi and skepticism”, u Burnyeat (ured.) 1983:319-36 Wittgwnstein, Ludwig. 1953. Philosophical Investigations, translated by G.E.M. Anscombe. Oxford: Blackwell

318

AVGUSTIN PROTIV SKEPTIKA Kristofer Kirvan

Dijalog Protiv akademičara Avgustinov napad na skepticizam uglavnom je vezan za spis Protivu akademiara (Contra Academicos), njegov najraniji sačuvani rad, koji je napisao u vreme kada se dvoumio da li da se prikloni hrišćanstvu ili paganskom novoplatonizmu. Četrnaest godina ranije, dok je još bio osamnaestogodišnji đak u Kartagini, danas izgubljeni Ciceronov didaktički spis Hortenzije (Hortensius) podstakao ga je da traži mudrost (Conf. III 4.7, BV I 4). Prema opisu u autobiografskom spisu Ispovesti (Conffesions), on kaže “rešio sam da svoj um podvrgnem proučavanju Svetog Pisma, da bih video kako ono izgleda . . . . Ali ono mi se učini tako malo vredno poređenja sa dostojanstvenošću Tulija [Cicerona]” (Conf. III 5.9). Gotovo da nema sumnje da je u to vreme već bio pod uticajem manihejizma, religije koja je, s jedne strane poštujući Hrista i sv. Pavla, s druge ismevala nedoslednosti i sirovost Biblije, a posebno Starog Zaveta. No, pozitivne doktrine manihejaca, koje su se jasno pozivale na autoritet razuma, postepeno su počele da gube svoju privlačnost za Avgustina (Conf. V 6.10-7.13), sve dok, nekih desetak godina kasnije, kako kaže, “u meni nije počela sve više da raste misao da oni filozofi koje nazivahu akademičarima bejahu mudriji od svih ostalih, jer držahu da bi u sve trebalo sumnjati, i objaviše da čovek ne može doseći istinu” (Conf. V 10.19, up. CA III 20.43). To se zbivalo u Rimu 383. ili 384. naše ere. Potom se Avgustin prepustio neoplatonizmu (CA II 2.5, Conf. VII 13.26), da bi ubrzo (up. Ep. VI 1) postao hrišćanin 386. u Milanu. Nedugo zatim, Avgustin se sa nekoliko svojih prijatelja povukao na selo, u vilu u Kazikiakumu, gde je spis Protiv akademiara i napisan. Njegovo preobraćenje u hrišćanstvo sadržalo je u sebi snažnu intelektualnu komponentu. Poverenje u razum vratilo se zajedno sa novim ubeđenjem, možda zahvaljujući Ambrozu (Conf. VI 4.6), da je Bibliju moguće racionalno braniti (Conf. VII 21.27), koje će uticati na veći deo njegovog potonjeg književnog opusa. Na kraju svog života, o spisu Protiv akademiara napisao je: “Moj cilj bio je da, najsnažnijim mogućim razlozima, oslobodim svoj um svih argumenata onih koji su uzrokovali da mnogi padnu u očajanje tragajući za istinom . . . . Jer, ovi su argumenti takođe i na mene samog” (R I 1.1, up. Ep. I 3, Trin. XV 12.21). Avgustin nije znao statrogrčki, ili bar ne dok nije zašao u pozne godine svoga života (Bonner, Appendix A). Za njegovo poznavanje skeptičke filozofije Akademije zaslužna su uglavnom, a možda i jedino, Ciceronova dela, posebno Ciceronov spis Akademika (a očigledno i

319

Hortenzije, CA III 14.31). Nemoguće je odrediti koje je od dva postojeća izdanja Akademike čitao: da li prvo, iz koga nam je ostalo sačuvano ono što se danas naziva Knjiga II, Lukul, odnosno Prior Academics, ili drugo izdanje, koje uključuje Knjigu I, Varon, odnosno Posterior Academics (O’Meara, 156, fus. 57). Struktura Avgustinovog odgovora Ciceronu u spisu Protivu akademiara je prilično slobodna. U prvoj knjizi, on izlaže stav da je samo mudar čovek srećan, postavljajući pitanje da li mudrost leži u nalaženju istine, ili potrazi za njom. Druga knjiga izlaže učenje Akademije da je “filozofsko” znanje nemoguće (“Niti je čoveku moguće da dostigne znanje, u svakom slučaju ne znanje onih stvari kojima se bavi filozofija”, CA II 5.11), i da mudrac neće prihvatiti ništa kao istinito (ibid.). Iako se osnovne teze njegove kritike mogu pronaći već u prve dve knjige, glavni odgovor leži u opširnom izlaganju koje Avgustin izgovara u sopstveno ime, i koje obuhvata veći deo poslednje, treće knjige (CA III 7.15-20.43). Iako ponekad nevešt kao filozof, Avgustin je ipak imao dara za filozofske rasprave, u kojima je učestvovao s izuzetnim intelektualnim poštenjem. Nekoliko njegovih argumenata iz spisa Contra Academicos svakako je vredno pažnje i analize. Ja ću razmotriti tri takva argumenta. Poslednji među njima će nas na kraju odvesti van granica ovog dijaloga, u oblasti u kojima će se Avgustin prikazati kao pravi pionir. ARGUMENT O BLAENSTVU U prvoj knjizi spisa Protivu akademiara, Licentije, koji zastupa skeptičku stranu, tvrdi da potraga za istinom, sprovedena na najbolji mogući način, može dovesti do jedine vrste sreće koja je dostupna čoveku: “Svrha čovekova je da traži istinu” (CA I 3.9). “Ako je tako kao što kažeš”, odgovara Trigetije, “čovek ne može biti srećan. Naime, kako bi i mogao biti, kada ne može postići (assequi) ono za čim žarko žudi? Pa ipak, čovek može (potest) da živi srećno. . . Stoga, on može da otkrije istinu (verum). Inače bi bio primoran da odustane i da prestane da žudi za istinom, kako bi izbegao da bude nesrećan zbog nemogućnosti da je dostigne” (CA I 3.9). Obe strane u dijalogu se slažu da poslednja alternativa jednostavno nije prihvatljiva: čovek koji napusti svoju žeđ za istinom takođe ne može biti srećan. Zato je jedna premisa argumenta: (1) svaki srećan čovek snažno želi istinu. Ostale premise su: (2) ljudi mogu biti srećni; (3) ni jedan čovek ne može biti srećan ako postoji nešto za čim on snažno žudi, a to ne može dobiti. Izvedimo najslabiji mogući zaključak: “Neki ljudi mogu dostići neku istinu.” Da li je ovaj argument valjan? Odbrana bi se, u grubim crtama, mogla odvijati na sledeći način. Pretpostavimo iskaz kontradiktoran zaključku – da nijedan čovek ne može dostići nikakvu istinu. Onda bi, prema stavu (3), svi koji snažno žude za bilo kakvom istinom bili nesrećni. Stoga bi, prema (1), svi koji su srećni bili nesrećni, to jest, niko ne bi bio

320

srećan, što je protivrečno stavu (2). Jedan od mogućih prigovora ovoj odbrani je da rezultat nije protivrečan iskazu (2), koji samo tvrdi da neki ljudi, a možda i svi, imaju sposobnost da budu srećni. No, čini se da, čak i ako uzmemo prvo od ova dva tumačenja, argument ne može biti valjan. Naime, ako (2) konstruišemo kao “Svi ljudi imaju sposobnost da budu srećni”, a (3) kao: (3a) ni jedan čovek nije sposoban da bude srećan ako je bilo koja od njegovih snažnih želja neostvariva, onda će slediti samo da svaki srean čovek može da dostigne neku istinu: mogućnost da niko nije srećan neće biti isključena. Jedan od načina da se ovaj prigovor predupredi je da (2) protumačimo u jačem smislu, kao “Neki ljudi su srećni”, uzimajući da se latinska reč potest odnosi na zamenicu “neki”. Ako to uradimo, argumet će biti valjan. Ipak, da li je stav (3a) istinit? Deluje primamljivo pretpostaviti da ga je Avgustin podržavao tezom da: (T) ni jedan čovek nije srećan ako je bilo koja od njegovih snažnih želja neostvarena. Međutim, ova podrška bi bila iluzorna. Pretpostavimo da niko od nas ne može biti srećan ako neka od naših snažnih želja nije ostvarena; mi bismo i dalje mogli da budemo srećni iako neke od naših snažnih želja ne bi bilo moguće ostvariti, pošto bismo i dalje imali odstupnicu u napuštanju neostvarivih želja. Na isti bi se način moglo desiti da, na savršenom sportskom takmičenju, svako ko može da skoči četiri stope, može da skoči i pet stopa, iako može postojati sportsko takmičenje koje može biti savršeno (time što bi se Bili Banter† povukao sa njega), na kome ne može svako ko skoči četiri stope da skoči i pet – npr. Banter, koji može da skoči četiri, ali ne i pet stopa. Stoga (T) ne sledi iz (3a). Ovo navodi na sugestiju da premisu (3) navedenog argumenta treba shvatiti drugačije, naime kao: (3b)

sreća je nekompatibilna sa postojanjem neostvarivih želja.

(3b) ne sledi iz (3a). Želje pomenute u (3a) bi, dakle, morale da imaju dodatan uslov, da budu takve da ih se ne možemo lišiti. To, međutim, nije važno, jer stav (3b) je dovoljan da argument učini valjanim, i možda on izražava pravo značenje stava (3): potrebno je samo da reč “može” interpretiramo u njenom širem opsegu, tako da (3) pretpostavlja nesrećnost kao nužnu posledicu, a ne nužnu nesrećnost kao posledicu. Štaviše, stav (2) sada može dobiti slabije značenje “neki ljudi su sposobni da budu srećni” bez žrtvovanja valjanosti, pod uslovom da (1) i (3b) shvatimo kao nužne istine, i da je reči “može biti” moguće izostaviti iz rečenice “može biti da neki ljudi mogu da dostignu neku istinu.” Međutim, da li je čak i (3b) zaista istinito? Pretpostavljam da je Avgustin, sa svojim istančanim †

Bili Banter (Billy Bunter) je izmišljeni lik, poznat po svojoj gojaznosti, iz komične serije priča autora Čarlsa Hamiltona (Charles Hamilton), objavljivanih u časopisu Magnet od 1908.–1940. godine. Kasnije je po njima snimljena TV serija, koja se emitovala na BBC-u 1952. do 1961. godine. – prim. prev.

321

smislom za sličnost ljubavi prema istini i ljubavi prema ženi, mogao smatrati da jeste (up. LA II 13.35, i Sol. I 13.22, “[Mudrost] koju . . . želite da vidite i da je držite kao da je gola, bez ikakvog vela koji bi je sakrivao”): nema nikakvog užitka u beznadežnoj strasti. Na žalost, takav pravac razmišljanja još uvek nije potpuno ubedljiv, ukoliko ne pretpostavi tezu (T). Ako smatramo da to što objekat strasti nije ostvaren ne predstavlja prepreku za postizanje sreće, onda svakako prepreke neće biti ni ako je objekat nedostižan, sve dok onaj koji poseduje tu strast misli drugačije. Ovo poslednje nije dovoljno za premisu (3b); ili, ako i zamislimo da jeste, onda argument izveden na osnovu nje više neće biti valjan: jedino što bismo mogli zaključiti je da neki ljudi misle da mogu da dosegnu neku istinu, što nije preterano zanimljiv zaključak. Međutim, ako samu tezu (T) pretpostavimo kao premisu, argument postiže uspeh; i zaista, (T) se pretpostavlja u jednoj verziji argumenta izloženoj u De beata vita, dijalogu čiji se začetak i komponovanje poklapaju sa istim mesecima u kojima je nastao i spis Contra Academicos. U njemu se akademičarima, ako pokušaju da poriču dostižnost istine, nudi izbor između tri posledice. Oni moraju ili da se oslobode želje za istinom, ili da dozvole da mudrac ne mora da bude srećan, ili da čoveka kome nedostaje ono za čim najvatrenije žudi ipak smatraju srećnim (BV II 15). Na taj način, sledeći stavovi postaju premise: svaki srećan čovek snažno žudi za istinom; neki ljudi mogu biti mudri, a svi mudri ljudi su srećni; (T) svi oni koji su srećni i koji snažno žude za nečim, to su i dostigli. Kao i ranije, ako sve ove premise shvatimo kao nužne, zaista sledi da je istina dostižna za neke ljude. Jedan raniji odeljak iz De beata vita moguće je osnovano tumačiti kao da tvrdi tezu (T), poričući istovremeno njenu kontradikciju: “Dakle, složili smo se, kao što rekoh, da niko ko nema ono za čim žudi ne može biti srećan, iako nije svako ko ima ono za čim žudi srećan? A oni potvrdiše” (BV II 10). Poricanje kontradikcije teze (T) se kasnije odbacuje na osnovu toga što ono što čini ostvrenu želju za nečim nezadovoljavajućom nije ništa drugo do strah od gubljenja te stvari (BV II 11), a strah i sam predstavlja neku vrstu neostvarene želje (BV IV 27). No, i sama teza (T) je u međuvremenu dovedena u pitanje sugestijom da onaj ko traži istinu ima Boga na svojoj strani, što je za sreću sasvim dovoljno, čak iako on ne dođe do istine za kojojm traga (BV III 20). Avgustin odgovor sastoji se u odbacivanju tvrđenja da su svi koji imaju Boga na svojoj strani srećni (BV III 21). Očigledno da je malom argumentu, izloženom u CA I 3.9, potrebna pomoć nalik na onu koja je data u odbranu teze (T) u sestrinskom dijalogu. Možda je činjenica da Avgustin uočava potrebu za takvom pomoći inovacija, pošto su raniji mislioci, pripadnici aristotelovske, stoičke i skeptičke tradicije, obično smatrali da jedini način otklanjanja prepreka za ostvarivanje želja predstavlja odbacivanje želja. Ipak, ja smatram da je pomenuta pomoć neadekvatna. Naime, božja naklonost nije sama po sebi dovoljna: za sreću je važno da mi osećamo da tu naklonost zaista imamo, ili da se na neki sličan način osećamo podržanim, samouverenim i punim nade. Međutim, pogrešno je, kao što je i

322

Tolstoj uvideo, smatrati da je srećan čovek samo onaj ko je ostvario sve svoje glavne ciljeve. Kasnije u knjizi I nailazimo na stav da mudrost predstavlja znanje onih ljudskih i božanskih stvari koje se tiču srećnog života (CA I 7.23). Možda on potiče od ideje da ne možete biti srećni a da ne znate sa sigurnošću da vaši planovi zaista vode ka sreći, ideje koja intelektualni projekat otkrivanja u čemu se sreća sastoji čini posebnim među svim ostalim ljudskim projektima koje je neophodno realizovati da bismo bili srećni. Ne tvrdim da sam svojom analizom preprečio taj interesantni put ka tezi da je postizanje neke istine nužno za sreću, već samo put koji polazi od premise da je za sreću nužna udnja za nekom istinom. ARGUMENT O ISTINOLIKOSTI Dva argumenta u dijalogu Contra Academicos tiču se verodostojnosti. U drugom argumentu, Alipije izlaže gledište da mudri ljudi poseduju one stvari za koje smatraju da su prihvatljive, odnosno verodostojne (“Inventorum probabilium habitus”, CA III 3.5), ali da ništa ne znaju. Avgustin posredstvom Alipija odbacuje ovaj stav na osnovu toga da mudri ljudi moraju imati znanje o svojoj mudrosti (“Si inveniri . . . sapiens . . . queat, poteat . . . scire sapientiam”, CA III 4.9; up. Ciceron, Acad. II 24). Argument je konfuzan i neubedljiv, a njegov zaključak, da ako nema znanja nema ni mudrosti, ostavlja lavinu akademičarskih argumenata gotovo netaknutom. Međutim, prvi argument je mnogo interesantniji. Akademičari “verodostojno” opisuju kao “ono što je nalik, što liči na istinu” (“Probabile . . . scisne ab ipsis etiam verisimile nominari?” CA II 7.16; latinski idiom “verisimile” nastao je zahvaljujući Ciceronu, Akad. II 32). Ako neko, ko nikada nije video vašeg oca, tvrdi, nakon što vidi vašeg brata, da liči na vašeg oca, smatrali biste da sa tom osobom nešto mentalno nije u redu, ili da je neozbiljna (CA II 7.16). Na isti način akademičari sebe čine neozbiljnim kada kažu da u životu slede ono što nalikuje istini (“Veri similitudinem sequi”), iako ne znaju šta je sama istina (“Ipsum verum quid sit ignorent”, CA II 7.19). Na ovo su akademičari primorani da odgovore alternativnom, ostenzivnom definicijom onoga što je “verodostojno”: nakon vedre noći, mi očekujemo lep dan, a verodostojne stvari su “poput toga” (CA II 11.26). Međutim, Licentije primećuje da je čak i novu definiciju moguće upotrebaljavati samo poređenjem sa slučajevima znanja (CA II 12.27, up. Ciceron, Akad. II 32-34). Iako je ova primedba dočekana s prezirom (CA II 12.28), Avgustina ipak nastavlja da privlači teza koju ona podržava (CA III 18.40, i up. Sol. I 2.7). Teza o kojoj je reč potiče od Platona: “Kada god neko, nakon što vidi neku stvar, pomisli ’Ovo što sada vidim teži da nalikuje nekoj drugoj postojećoj stvari, ali u tome ne uspeva i ne može joj biti nalik, već je u odnosu na nju niža’, nije li neophodno da onaj koji ovako misli već pre toga zna ono na šta kaže da ga ta stvar podseća, ali ne uspeva da bude nalik?” (Fedon 74d9-e4). Ako misao, nastala nakon viđenja x, “x ne nalikuje na y” zahteva prethodno znanje y, onda, jasno, to isto zahteva i njome implicirana misao “ali x zaista (na neki način) podseća na y”. Avgustin ovaj poslednji uslov preuzima od Platona, ilustrujući ga slučajem Licentijevog oca. Razmotrimo tu ilustraciju.

323

“Znači, to je Licentijev brat. Kako samo liči na Romanijana!” Niko ozbiljan ne bi poželeo da naglas kaže da je duševno zdrav čovek koji je izrekao ovako nešto morao da susretne Romanijana. Teza podrazumeva da je on morao da ga već zna, a posebno da zna kako on izgleda. Štaviše, ovde se ne tvrdi da jedini način da steknemo znanje da dva čoveka liče jedan na drugog jeste da znamo izglede obojice. Avgustin, poput Platona, naglašava da znanje da su dve stvari slične zahteva da posedujemo znanje o jednoj od te dve stvari kada to znanje stičemo kroz znanje druge stvari (“Fratrem tuum visum”, CA II 7.16). Ipak, Licentije je u pravu kada poriče (CA II 7.16) čak i ovaj ograničeni stav, jer ima slučajeva kada samo na osnovu toga kako jedna stvar izgleda možemo reći da postoji njoj sličan par, ili da joj je slična neka druga stvar čiji nam je izgled nepoznat. Na primer, prethodno ispitivanje spoljašnjosti vašeg garažnog bloka može mi dopustiti da, nakon ulaska u levu garažu, zaključim da je desna garaža identične veličine i oblika. Prirodniji izraz tako stečenog znanja bio bi: “Dakle, vaša druga garaža mora biti nalik ovoj”. Međutim, teško da biste me prozvali neozbiljnim ako bih, umesto toga, odlučio da kažem: “Dakle, ova garaža mora da je slična vašoj drugoj garaži.” Pored ovog prigovora, postoji i problem primene Platonove teze u Avgustinove svrhe. Iz predloga akademičara da se sledi ono što je istinoliko bez znanja istine (“Ipsum verum ignorare”, CA II 6.15; “Verum . . . non novimus”, II 9.20), ili toga šta je ona (“Quid sit”, CA II 7.19, 12.27) trebalo bi da sledi apsurd. Međutim, ovde vreba jedna komplikovana dvosmislenost, jer je potrebno da razlikujemo tri moguća uslova pod kojima akademičar prihvata iskaz P: (a) ako nalazi da P liči na neku neodređenu istinu, (b) ako nalazi da P liči na neku konkretnu istinu, ili (c) ako postoji neka konkretna istina za koju nalazi da joj iskaz P nalikuje (up. Grice, str. 145; Ackrill, str. 194-195). Uslovi (b) i (c) su analogni ilustraciji sa Romanijanom, gde postoji, ili se smatra da postoji neka konkretna osoba, po imenu Romanijan, za koju se nalazi da joj je prisutni mladić nalik. Međutim, samo verzija (a) akademičaru pripisuje neku smislenu proceduru. Ako sada uzmemo u obzir neznanje istine koje, po pretpostavci, nije kompatibilno sa tom procedurom, sledi da se to neznanje ne može odnositi na onaj istiniti iskaz čiju sličnost prati, pošto se ni jedan takav iskaz ne može identifikovati. Takođe, uprkos sintagmi “quid sit”, malo je verovatno da Avgustin ovde misli na neznanje toga šta je istina. S jedne strane, to bi bilo “ignorare veritatem”, a Avgustin na drugom mestu vrlo pažljivo razdvaja pojam “veritas” od pojma “verum” (Sol. I 15.27). S druge strane, nije ponuđena, niti je dostupna, bilo kakva odbrana prećutnog zaključivanja od iskaza “Ti znaš šta je istina” na “Ti znaš neke istine”, koje bi u tom slučaju bilo neophodno. Stoga, ne preostaje ništa drugo nego da, protiv akademičra koji se odlučuje za strategiju određenu uslovom (a), u Avgustinovo ime protumčimo akademičarevo slavno neznanje istine kao neznanje svih istinitih iskaza: u stvari, kao potpuno neznanje. Bolja analogija sa stavom akademičara od slučaja u kome smatramo da neko nalikuje Romanijanu istovremeno ne poznajući Romanijana, bila bi slučaj u kome smatramo da je nešto slično, recimo, zvonu, a da pritom ne znamo ni jedno zvono. Zašto bi neko to smatrao nemogućim? Mogli bismo pokušati da, u poslednjem očajničkom potezu, pomognemo Avgustinu na sledeći način. Niko ne smatra da su neke stvari međusobno slične a da pritom ne nalazi da su slične u nekom, možda neodredivom, pogledu, recimo u pogledu oblika ili visine tona, ili uopštenije u pogledu izgleda, odnosno zvuka. Pretpostavimo da

324

me probudi nešto što mi liči na zvuk zvona. Da bi ovo bio istinit opis, priznaćete da nije neophodno da budem upoznat ni sa jednim zvonom, jer nije nužno da bilo kakva zvona postoje, pa čak ni da smatram da ona postoje. Međutim, neophodno je da znam kako zvono zvuči, to jest, kako bi barem neka zvona zvučala kada bi postojala. Ako sada upitamo akademičara u kom pogledu bi iskazi koje on prihvata trebalo da liče na istinu, on će odgovoriti jednostavno da se oni moraju činiti istinitim, odnosno pojavljivati kao takvi (up. Ciceron, Akad. II 33-34). Iz toga sledi da on treba da zna kakvom bi se istina činila kada bi uopšte neka postojala. Međutim, na nesreću po Avgustina, akademičar to može znati bez znanja o istinama, čak i bez postojanja bilo kakvih istina koje bi mogao znati. UZDRAVANJE OD PRIHVATANJA Sada dolazimo do glavnog momenta Avgustinovog napada na skepticizam, u kome on razdvaja dva tradicionalna elementa skepticizma: poricanje saznanja, i preporučivanje onoga što su Grci nazivali epoch, uzdržavanje od suda. Dugačak govor u III knjizi dijaloga Protiv akademiara bavi se ovim elementima uzastopno, oslanjajući se ponekad na materijal iz ranijih poglavlja. Budući da su moji komentari u vezi sa drugim elementom kratki, poći prvo od njih. Preoporučivanje epoch-a predstavljeno je kao posledica sledeće teze o znanju: “Ako prihvatimo neizvesne stvari, greška je nužna (erret necesse est), što mudracu nije dozvoljeno” (CA II 5.11, up. I 3.7). Pošto ne vodi uvek svako prihvatanje stvari koje nisu izvesne ka grešenju, ovo u najboljem slučaju izgleda kao argument protiv prihvatanja iz navike (up. Cicero, Akad. II 67). Verovatno Avgustin, kome je izgleda sama priroda greške bila nejasna (CA I 4. 10-12), pod “errare” ovde podrazumeva nešto u smislu “rizikovanja greške” (up. Cicero, Acad. II 66; Plutarch, Adv. Col. 1122b). Ako je to slučaj, argument za epoch koji on ima na umu odvijao bi se na sledeći način: nije mudro rizikovati grešku; onaj ko prihvata ono što ne zna rizikuje grešku; niko ne zna ništa; stoga, nije mudro da bilo ko prihvati bilo šta. Argument je logički valjan. Međutim, Avgustin s pravom napada njegovu prvu premisu, u odgovoru koji, iako je donekle retorički i prezriv, nije ništa manje valjan. On ukazuje na Karneadov ustupak (Ciceron, Akad. II 99, up. ibid. II 104) da bez neke vrste surogata za prihvatanje – kao što bi recimo bilo sleđenje onoga što je verodostojno (CA III 15.34) – ne bi bilo moguće ni delati (npr. na raskršću puteva odlučiti o daljem pravcu kretanja, CA III 15.33-34), niti razrešavati sporove (npr. u parničenju, CA III 16.35-36). Delanje uvek rizikuje grešku, a takođe i donošenje sudova. Međutim, uzdržavanje od delanja je nemoguće, a od suđenja apsurdno. Stoga je rizik grešenja neizbežan, i ne može biti zabranjen mudracu. Sve u svemu, uzdržavanje od suda ne uspeva da obezbedi onu prednost koju argument pokušava da dokaže. Shvaćen na ovaj način, Avgustinov odgovor je potpuno uspešan, jer opovrgava pretpostavljenu

325

premisu akademičara da nije mudro rizikovati grešku. Međutim, ne smemo zaboraviti da Avgustin smatra da osoba koja traga za istinom živi u realnom svetu, u kome mora da dela i sudi, što je Dekart želeo da zanemari. Zato on nije “čisti istraživač” u smislu u kome je to objasnio Bernard Vilijams (Bernard Williams, Descartes, str. 46 i dalje). Takođe, treba napomenuti i da je postojao još jedan argument akademičara za uzdržavanje od suda, koji Avgustinu očigledno nije bio poznat, naime, argument “uzajamno suprotstavljenih argumenata” (Diogen Laertije 4.28).

ZNANJE: USLOVI OKO KOJIH POSTOJI SLOGA U ostatku ovog eseja, želim da razmotrim Avgustinov glavni argument protiv stava akademičara da je znanje onih interesantnih, “filozofskih” stvari nedostižno. Argument počiva na nečemu što Avgustin naziva Zenonovom definicijom, koja je u ranoj antici bila poznata kao stoički kriterijum istine. Argument glasi ovako: (4) Zenonova definicija daje dovoljan uslov za znanje; (5) njen definijens zadovoljavaju neke stvari koje se tiču filozofije; Stoga, postoji znanje nekih stvari koje se tiču filozofije. Premisa (4) iznesena je u CA III 9.21: “Ja sa svoje strane ne vidim kako da pobijem [Zenonovu definiciju], te sudim da je ona u potpunosti istinita.” Premisa (5) je potkrepljena različitim slučajevima koje je Avgustin izneo kao primere koji zadovoljavaju definijens, a kojih su podeljeni u dve vrste: nužne istine – na primer, “Svet je ili jedan, ili nije jedan” (CA III 10.23), i subjektivne istine – na primer, “Ovo mi miriše izvrsno” (CA III 11.26). Avgustin ispravno uviđa da njegov argument ima dvostruku ulogu: on ne samo da dokazuje da znanje postoji, već takođe pokazuje i šta nije u redu sa poznatim dokazom akademičara da znanje ne postoji. Taj akademičarski dokaz, izložen u CA II 5.11, se oslanja na poricanje premise (5) i Zenonovu definiciju tretira kao nužan uslov znanja. Tako Avgustinovo tvrđenje stava (5) istovremeno i pobija dokaz akademičara, i igra ulogu premise u protiv-dokazu. U Avgustinovom razmatranju, kao i u razmatranjima njegovih prethodnika, pitanje na koje bi Zenonova definicija trebalo da pruža odgovor sadrži određene nejasnoće, te je odgovor često formulisan na različite načine. Počeću iznošenjem dve primedbe u vezi sa pitanjem. Prvo, u modernom filozofskom značenju reči “kriterijum”, pitanje ne zahteva kriterijum istinitosti, već kriterijum znanja. Naime, definicija ne nudi uslove (pa čak ne ni nešto što bi moglo ličiti na uslove) istinitosti, već uslove prepoznavanja ili opažanja nečega kao istinitog. Reč “opažanje” ovde obuhvata više od čulnog opažanja (up. Sol. I 4.9, “Da li ove stvari opažamo čulima ili intelektom?”). Poput Cicerona pre njega, i Avgustin reč “perceptio” koristi kao sinonim za reč “comprehensio” (s-hvatanje, spoznaja), što predstavlja Ciceronov prevod tehničkog stoičkog pojma “katalpsis” (Akad. I 41, II 18; up. Jovan 1:5, “I tama je ne

326

prihvati”,† što je Avgustin citirao u okviru poređenja sa neoplatonizmom u Conf. VII 9.13). On takođe smatra, za razliku od stoika (Cicero, Acad. I 42, i up. CA I 7.19), da su opažanje i aprehenzija isto što i znanje (up. Ciceron, Akad. II 83, “Postoje četiri glavna argumenta čiji je cilj da dokažu da se ništa ne može znati, opaziti, niti shvatiti”). Drugo, objekti percepcije nisu opisani kao iskazi, uprkos očekivanju koje je posledica Avgustinovog običaja da ih koristi kao primere objekata percepcije (npr. “Ovo mi miriše izvrsno”, CA III 11.26). On obično ne opisuje njihovu prirodu. Međutim, dve verzije Zenonove definicije određuju objekte percepcije kao visa, tj. pojave ili predstave (CA III 9.18), prateći u tome Ciceronov prevod drugog tehničkog pojma stoika, “phantasia” (Akad. I 40, II 18). Time Avgustin još jednom pokazuje da sledi glavnu tradiciju: Ciceron tvrdi da su akademičari – u ništa manjoj meri no stoici – razvili jednu pravu umetnost predstava (“Artem quandam de iis quae visa dicimus”), u kojoj su definisane njihova snaga i vrste, a pogotovu priroda onoga što se može opaziti ili shvatiti (Akad. II 40). Ovu tradiciju narušio je jedan od vođa Akademije, Arkesilaj, koji je smatrao da se kriterijum istine odnosi na prihvatanje, koje se može ticati jedino iskaza (aximata), a ne i pojava (phantasiai) (SE, M 7.154). Ipak, videćemo kasnije da Avgustin može da izbegne ovaj prigovor. Dakle, pitanje je: pod kojim će uslovima jedna predstava biti opažena? Avgustin u stvari – povrh toga da pretstavu čini ono što je opaženo – izlaže još dva dodatna uslova opažanja, među kojima je prvi da pretstava mora biti istinita. Ovo je dovoljno očigledno iz njegove prve formulacije, gde je opažanje istine definisano kao da time ni jedna druga vrsta opažanja nije izostavljena, tj. kao da jedino moguće opažanje jeste opažanje istinitog (CA II 5.11). Takođe, on direktno tvrdi da ne može postojati znanje neistina: “Svi se slažu da znanje neistinitih stvari ne može postojati” (CA III 3.5, up. 9.21). No, šta predstavlja istinu među predstavama? Predstava je nešto utisnuto u um od strane nekog svojstva u svetu, koje je izvor dotične predstave (“Animo impressum ex eo unde esset”, CA II 5.11). Između utiska i tog svojstva postoji relacija istinitosti onda kada utisak predstavlja svojstvo onakvim kakvo ono jeste. Takođe, utisak ima atribut istinitosti onda kada stoji u takvoj relaciji sa svojim izvorom (up. SE M 7.168). Ta relacija se ponekad smatra simetričnom, tako da Ciceron može da govori o “utisku koji je stvoren istinitim predmetom” (“Impressum e vero”, Acad. II 112). Ovde postoji prećutna analogija sa stvarima kao što su slike, mape i rečenice. Predstava na strani 37. mog geografskog atlasa mogla bi biti istinita za Brazil, ali nikako ne bi mogla bit istinita za Bugarsku; predstava će biti istinita simpliciter ako je istinita za ono što predstavlja. Naravno, ova nas analogija može na različite načine navesti na pogrešan put. Informacija polazi od neke mape ili rečenice, kao od nekog svedoka, samo ako je izvor te informacije, da tako kažemo, audibilan, inteligibilan i tačan. Međutim, pretstava je shvaćena kao nešto što ne može biti “pročitano” neispravno: iako čak i istinita predstava može da nas obmane, uzrok tome je sumnja u njenu istinitost, a ne to što smo je nekompetentno sagledali, ili zato što ne poznajemo način (prirodan ili konvencionalan) na koji ona reprezentuje svoj sadržaj. Imajući ovaj aspekt na umu, mogli bismo se s pravom zapitati da li zaista †

Pomenuti deo u jevanđelju glasi ovako: “U početku beše Reč Božija, i ta Reč beše u Boga, i Bog beše Reč. Ova beše u početku u Boga. Sve je kroz nju postalo, i ništa, što je postalo, nije postalo bez nje. U njoj beše život, i život beše svetlost za ljude. I svetlost svetli u tami, i tama je ne prihvati” (prevod Čarnić, E. (Beograd 1992)). Vidi fusn. x na str. x. (gde se objašnjava prevod reči katalepto)– prim. prev.

327

postoje istinite predstave, isto kao što bismo identično pitanje mogli postaviti i u pogledu čulnih data. S druge strane, čini se da je moguće interpretirati projekat jedne “umetnosti predstava” i na bezopasan način. Uzmimo da izraz “predstava da je p istinito” u odnosu na svoj izvor, znači “predstavljeno je da p jer je istina (odnosno, iz toga sledi) da p”; uzmimo da izraz “predstavljeno je” znači “izgleda, čini se”. Obe interpretacije je svakako mogao da pretpostavi i Avgustin; jer, particip prošli glagola “visum” (za razliku od grčke apstraktne imenice “phantasia”) pirodno referira na svojstva ili stanja sveta, a ne duha; i njegovo izvođenje (poptu izvođenja reči “phantasia”) iz uobičajenog glagola “izgleda (čini se)” ne pruža mnogo podsticaja ideji da su predstave reprezentativni medijum ili mentalni korelat spoljašnjih stvari. Ako je ovo tačno, možemo da sagledamo ulogu reči visa u Avgustinovoj varijanti Zenonove definicije na sledeći način. Ako opažam ili znam nešto, to mi se mora pojaviti (predstaviti), i to pojaviti zato što je istinito. To su, prema Ciceronu, priznavali peripatetičari koji su smatrali da možemo da opazimo ono što je u naš um utisnuto od strane istinitog izvora (Acad. II 112). To nešto je određeno stanje stvari, koje se može identifikovati iskazom, kako je to Arkesilaj želeo. Međutim, već se u Platonovom Teetetu ova dva uslova, doduše u sirovom obliku, odbacuju kao nedovoljna. Naime, pošto se pojavljivanje neke stvari može identifikovati s verovanjem u tu stvar, i uprkos kauzalnoj vezi koju oni uspostavljaju između pojavljivanja i bivanja (čega kod Platona nema), pomenuta dva uslova ne uspevaju da razdvoje znanje od određenih slučajeva srećnog pogađanja. Potreban nam je, kako Cicieron kaže kritikujući peripatetičare, neki “magna accessio” (Acad. II 112), neki važan veliki dodatak. Svrha Zenonove definicije je upravo da nam obezbedi taj dodatak. ZNANJE: ZENONOV USLOV Na žalost, poslednji i kontroverzni uslov za znanje je kod Avgustina izložen na više različitih načina, pri čemu svaki od njih ima svoje poreklo u ranijoj tradiciji. Prva Avgustinova formulacija glasi: “[Zenon] kaže da ona istina koju možemo opaziti jeste istina koja je toliko utisnuta u um od strane svog izvora da ne može poticati iz izvora iz koga ne potiče“ (“Ait id verum percipi posse, quod ita esset animo impressumet eo unde esset, ut esse non posset ex eo unde non esset”, CA II 5.11). Pretpostavimo da se Sokratu čini da lišće treperi. Da li je tu pojavu moglo da prouzrokuje nešto drugo? Pošto je sumnjivo da li je neki događaj mogao imati i drugačiji uzrok, pretpostavimo da se ovo pitanje tiče stvarnog uzroka slinih događaja (shvatajući sintagmu “ne može” iz pomenute prve formulacije u njenom uopštavajućem smislu): da li su uzajamno slične pojave ikada uzrokovane stanjima stvari koja uzajamno nisu slična? Očigledno da je odgovor potvrdan. Pošto se Avgustin slaže sa akademičarima da Zenonova definicija takođe predstavlja i nužan uslov za znanje (“Očigledno je da se ništa drugo ne može opaziti”, CA III 9.21), mislim da bi on od nas u ovom slučaju verovatno zahtevao da poričemo Sokratu da zna da lišće treperi. Zaključivanje koje vodi ka takvom poricanju trebalo bi da otprilike glasi: pojave tipa F dolaze od izvora koji nisu tipa F ako i samo ako su te pojave lažne (u odnosu na svoje izvore); a ako pojava, čak i ona istinita, pripada određenom tipu čiji su neki članovi lažni, mi ne možemo znati da i ona sama nije lažna.

328

U Ciceronovom komentaru vezanom za pomenutu formulaciju nalazimo zaključivanje slično ovom Avgustinovom: “tvrdimo da je ova Zenonova definicija potpuno tačna, jer kako se neka stvar može shvatiti na način koji nas potpuno uverava da je ta stvar opažena i saznata, ako poseduje oblik koji bi toj stvari mogao pripadati čak i ako ona nije istinita? (“…quod est tale quale vel falsum esse possit?”, Acad. II 18; up. “iste vrste”, ibid. II 77; takođe ibid. II 40-41, 84, 112, SE M 7.248, 252). Na zenonovski prigovor protiv znanja može se odgovoriti ako opažena istina ni malo ne nalikuje ni jednoj neistini (up. “Neka Karnead pokaže da je upravo to mišljenje [da je broj svetova konačan ili beskonačan] nalik bilo kom neistinitom!” CA III 10.23; ibid. III 12.27; Ciceron, Akad. II 83, SE M 7.164) i ako je to odsustvo sličnosti utvrdivo (up. “To je toliko istinito da se može razlučiti od neistine jasnim znacima nesličnosti”, CA 6.14; takođe CA III 10.23, Ciciero, Akad. II 90). Da bismo detektovali ovu nesličnost, potreban nam je znak (signum, nota), i upravo to Sekst ima na umu kada za stoike kaže da tvrde da “svako ko ima kataleptčni utisak sistematski dolazi u dodir sa stvarnim razlikama u stvarima, budući da utisak te vrste poseduje neku osobenost (idima) u poređenju sa ostalima, baš kao što su misirske šarke osobene u poređenju sa ostalim zmijama” (M 7.252, up. Cicero, Akad. II 84). Nastavljajući svoju prvu formulaciju Zenonove definicije, Avgustin postavlja isti zahtev: “Kraće i prostije rečeno, istina se može prepoznati po znacima koje ništa što je neistinito ne može posedovati” (“His signis verum posse comprehendi, quae signa non potest nabere quod falsum est”, CA II 5.11). Pošto efikasnost znaka zavisi od toga da li je kao takav prepoznat, sintagma “ne može” ovde, kao i često kod Cicerona, mora imati epistemičko značenje, “očigledno ne može”. Mislim da Avgustin smatra da znaci moraju biti takvi da je vidno da ne pripadaju neistintim stvarima. Ovo je smisao u kome oni moraju delovati kao sredstvo razlikovanja. DA LI FILOZOFSKO ZNANJE ZADOVOLJAVA USLOVE? Potpuni pregled Avgustinove epistemologije dovešće nas do sledećeg pitanja: da li su takvi znaci, kako on pretpostvlja, nužni za znanje. Nema sumnje da nisu. S druge strane, njihova dovoljnost, kada su združeni sa onim uslovima koji nisu sporni, sasvim je jasna, i to je sve što je Avgustinu potrebno da tvrdi u premisi (4) njegovog argumenta protiv akademičara. Stoga ću preći na premisu (5). Avgustin postavlja sebi za cilj ne samo da nađe konkretne slučajeve znanja, već i slučajeve koji su “u vezi sa filozofijom” (CA II 5.11). Iako u sopstvenim razmatranjima često ne poštuje ovo ograničenje, on mu se ponovo vraća u trećoj knjizi, u poglavljima 10-13, gde je Karnead još jednom pomenut kao neko koga se tiče jedino ono što istražuju filozofi (“Quae inter philosophos inquiriuntur”, CA III 10.22). Kakva je snaga ovog ograničenja? Kod Karneada ono je moglo biti i dijalektično, uvedeno za potrebe rasprave. Kada je u pitanju Avgustinovo razmatranje, ono, međutim, gubi svoju važnost i snagu. On, naime, deli filozofiju na fiziku, etiku i dijalektiku, dozvoljavajući postojanje subjektivnih istina u prve dve, a nužnih u sve tri pomenute oblasti. Da li bi Avgustinovi konkretni primeri mogli da prođu kod Karneada ne možemo reći, jer izvor pripisivanja pomenutog stava Karneadu nije poznat. Ipak, ja ću verovati Avgustinu po ovom pitanju dok se ne dokaže

329

suprotno, uz samo jednu primedbu: da u ranijem sporu oko postojanja znanja ni jedna ni druga strana nisu generalno pominjale subjektivne istine (Burnyeat, str. 37 i dalje). Avgustin smatra da akademičare izaziva na duel samo u pogledu premise (5). On će u tom takmičenju pobediti ako otkrije neku “filozofsku” istinu koja se, kada je predstavljena (ili bar u nekim slučajevima kada je pretstavljena), javlja kao vezana za neki znak koji očigledno ne deli ni sa jednom neistinom. Međutim, on ne uspeva da pobedi, jer ne prati igru dovoljno pažljivo. Prvo, odeljak CA III 9.18 pogrešno predstavlja Zenonovu definiciju kao da zahteva samo “da istina nije predstavljena nikakvim znakom koji jeste deljen sa nekom neistinom” (“Quale cum falso non haberet signa communia”): ništa–petnaest. Potom, u jednoj od nekoliko bledih diskusija o samopobijanju, on tvrdi da sama definicija znanja predstavlja jedan primer filozofske istine, koji zadovoljava sopstveni uslov opažljivosti, pod uslovom da se ne može pokazati da je moguće da je ona lažna (“...ostendas eam etiam falsam esse posse”, CA III 9.21): ništa–trideset. On se vraća u igru u odljeku CA III 10.23, tvrdeći da je otkrio “disjunkcije” koje nemaju nieg zajedničkog sa neistinom: petnaest-trideset. Još bolje, niko ih ne može pobrkati ni sa čim što liči na neistinu (“Nec similitudine aliqua falsi ea potest quisquam confundere”, CA III 10.23): trideset oba. Sada se može učiniti da, kada nam je već jednom data neka istina koja ne može biti pobrkana sa – to jest, pogrešno uzeta za – nekom neistinom, raspolažemo istinom koja se kao takva može prepoznati i razlikovati, i Avgustin je na dobrom putu da pobedi. Međutim, reči “ne može biti pogrešno uzeta za neistinu” su dvosmislene kako u pogledu opsega pojma “ne može”, tako i u pogledu opsega pojma “biti pogrešno uzet za” (up. odeljak “Argument istinolikosti”, iznad). Ako Avgustin za svaki od svojih primera – recimo, “svet je ili jedan ili nije jedan” – želi da kaže da nema takvih neistina za koje bi oni pogrešno mogli biti uzeti, on je možda u pravu; možda je pomenuti iskaz nemoguće u tom smislu pogrešno identifikovati. Pa ipak, njegova istinitosna vrednost bi i dalje mogla ostati zagonetka. Avgustin nema pravo da, kako pravac njegovog argumentisanja zahteva, zaključi da takav iskaz ne može biti pogrešno uzet za neistinu. Štaviše, izraz “ne može biti pogrešno smatran neistinom” je još uvek dvosmislen, jer sa jedne strane može značiti “ne može biti pogrešno uzet za neistinu (jer bi to bila greška)”, a sa druge “ne može biti pogrešno uzet za neistinu”. To jest, moramo se upitati da li Avgustin misli da dati iskazi ne mogu istovremeno biti i istiniti i smatrani za neistinite, ili da istovremeno i jesu istiniti i ne mogu biti uzeti za neistinite. Za nužne istine ova dva uslova su ekvivalentna, ali za kontingentne istine poput “Ovo mi izgleda belo” (CA III 11.26) prvi bi mogao da važi i bez poslednjeg. Poslednji (i jači) od ova dva uslova nalazimo u još jednoj od Avgustinovih formulacija Zenonove definicije: “Ona predstava koja se pojavljuje tako da se nikako ne može pojaviti kao neistinita može biti shvaćena” (CA III 9.21; ovde je značenje reči “ne može” doslovno). Zastanimo na trenutak i razmotrimo ono što smo dosad rekli. Avgustin je počeo nepovoljno, tražeći iskaze koji nemaju nikakvo obeležje koje bi delili sa bilo kojom neistinom, pa čak i iskaze za koje se ne može dokazati da mogu biti lažni. Njegovo zamenjivanje uslova “da se ne može pobrkati ni sa kakvom neistinom” shvatio sam kao ispravljanje načinjenih propusta. Međutim, njegov uslov je i dalje slabiji od Zenonovog. Greškom u opsegu, on potom prećutno izvodi zaključak da će iskaz koji zadovoljava uslov biti nemoguće uzeti za neistinit; ovom greškom rezultat se pomera na trideset-četrdeset. Pa ipak, ne možemo biti sigurni da ga je ovaj propust

330

odveo na stranputicu. Budući da su sve nužne istine koje je naveo kao primer proste (up. Descartes, Second Replies, AT VII, str. 125), a kontingentne istine navedene kao primer subjektivne, onda se gledište da ni jednu od njih ne možemo uzeti za neistinu – to jest, da ni u jednu ne možemo ne verovati – pa čak ni u neku od njih posumnjati, može braniti: one nas prisiljavaju da ih prihvatimo kao istinite. Ono što je Avgustinu neophodno jeste razlog da ovu nesumnjivost, odnosno neizbežnost prihvatanja, tretira kao znak ili obeležje istinitosti. No, za razliku od Dekarta, Avgustin ne nudi nikakav razlog u tom smislu; zato gem dobijaju akademičari. DA LI ISKAZI TIPA “SUM” ZADOVOLJAVAJU USLOVE? U potrazi za iskazima koji primoravaju na prihvatanje i u koje se ne može sumnjati, Avgustin je sledio stočiku tradiciju (SE M 7.257). Međutim, čini se da je njegovo poznato anticipiranje Dekartovog “cogito ergo sum” (vidi Gilson, str. 191-201) bilo potpuno originalno. Iako je Dekart smatrao sumnjanje u sopstvenu egzistenciju nemogućim, on u Drugoj meditaciji nije oslonio na to svojstvo, već na činjenicu da naše sumnje (ili neki drugi mentalni stavovi) u vezi sa iskazom da postojimo obezbeđuju istinitost tog iskaza (“Quoties a me . . . mente conciptiur necessario esse verum”, “iskaz ja jesam, ja postojim, koliko god ga puta izrekao ili duhom poimao, nužno jeste istinit”, AT VII 25). Na isti način, kada Avgustin predlaže iskaze “ja jesam”, “ja sam živ” i “ja mislim” kao primere znanja, on izbegava doslovno pominjanje nesumnjivosti. Ovi primeri znanja ne javljaju se u spisu Contra Academicos (možda zato što se “ne tiču filozofije”; Karnead je nateran da prizna da zna da je čovek a ne mrav, CA III 10.22). Međutim, oni se javljaju, bez potkrepljujućih argumenta, u delima iz istog perioda (BV II 7, Sol. II 1.1). U spisu De Trinitate javlja se sledeći argument: “Čak i ako neko u to sumnja, on je živ. . . ako sumnja, onda on misli. . . stoga, ko god sumnja u nešto drugo, ne bi trebalo da sumnja u ove stvari; jer, da one nisu [istinite], on ne bi mogao da sumnja ni u šta” (Trin. X 10.14). Takve bi sumnje, dakle, trebalo odagnati, jer je uslov za njihovo postojanje taj da su neosnovane. Moramo primetiti da je ovo izloženo kao argument protiv epoch-a, a ne kao dokaz da postoji znanje. Jedan pasus u spisu De vera religione ima još ograničeniju ulogu, i ne cilja na to da ustanovi da ima nekih istina u koje ne bi trebalo da sumnjamo, već da ne bi trebalo da sumnjamo u to da neke istine postoje: “Svako ko uočava (intelligit) da sumnja, uočava jednu istinu (verum), i u pogledu toga što uočava on je siguran; stoga je on siguran da postoji neka istina. Svako, dakle, ko sumnja da istina postoji (utrum sit veritas) u sebi već sadrži istinu u koju se ne može sumnjati. . . Stoga, onaj ko uopšte može da sumnja ne treba da sumnja u istinu [u njeno postojanje]” (VR XXXIX 73). Nazovimo sada osobu koja sumnja u postojanje istine, to jest u to da uopšte ima nekakvih istina, grčkom reči ephektikos. Čini se da pomenuti argument počiva na pretpostavci da onaj ko je siguran u bilo šta ne bi trebalo da bude ephektikos. Međutim, ovo je prihvatljivo jedino ako glagol “trebalo da” ima širok opseg, to jest, ako tvrdi da bi bilo nedosledno, i stoga pogrešno, biti istovremeno i siguran u neku istinu i sumnjičav po pitanju toga da li neke istine uopšte postoje (reči “u neku istinu” su u stvari suvišne). Naime, pretpostavka shvaćena

331

kao: (6) ne bi trebalo biti istovremeno i siguran u neku istinu i biti ephektikos, učiniće Avgustinov argument valjanim ako se udruži sa još dve druge: (7) ako neko sumnja (u pogledu bilo čega), sledi da je on siguran u to da sumnja, i (8) ono što sledi iz nečega što bi trebalo da bude, i sâmo bi trebalo da bude. Budući da iz stava da neko sumnja trivijalno sledi da je istinito da on sumnja, iz (7) možemo da zaključimo da, ako neko sumnja, sledi da je on siguran u neku istinu. Iz toga dalje možemo zaključiti, prostom modalnom logikom, da ako on nije istovremeno i siguran u neku istinu i ephektikos, onda sledi da nije slučaj da on istovremeno i sumnja i jeste ephektikos; a iz toga (zato što ne može biti ephektikos a da u nešto ne sumnja) da on uopšte i nije ephektikos. Pošto prema pretpostavci (6) ne bi trebalo da istovremeno budemo i sigurni u neku istinu i da budemo ephektikos, konačno možemo da zaključimo pomoću (8) da uopšte ne bi trebalo da budemo ephektikos. Na nesreću po Avgustinov argument, (7) je loš epistemološki princip, a (8) loš deontički princip, a ja ne vidim način na koji bi ih Avgustin mogao izostaviti. U svakom slučaju, u ovim poslednjim razmatranjima mi tražimo nešto više od argumenta protiv epoch-a; a Avgustin ne naznačava put kojim bismo mogli napredovati od “ne bi treblo da sumnjamo” ka “znamo”. Put koji Dekartove “ergo” formulacije obmanjivo sugerišu (izložiti dokaz za “sum” da bi se demonstrirala njegova dokazivost, a time i saznatljivost) nije dostupan od početne tačke u kojoj nastaje sumnja u pogledu iskaza tipa “sum”. Pretpostavimo, na primer, da čovek, sledeći metod koji očigledno preporučuje Dekart, uspe da posumnja (i odbaci verovanje) u sopstveno postojanje. U trenutku sumnjanja, on ne zna da postoji, jer jedan od uslova znanja, verovanje, nije ispunjen. Međutim, nakon što odagna ovu sumnju spoznavši njenu neosnovanost, on više ne raspolaže dodatnom premisom kojom bi koristeći modus ponens mogao da od iskaza “Ako sumnjam u svoje postojanje, onda postojim” dođe do iskaza “Ja postojim.” Štaviše, ovu kartezijansku osobinu iskaza u kojima se javljaju “sum” i “vivo”, i “cogito” i “dubito”, da sumnjanje u njih obezbeđuje njihovu istinitost, ne dele i dva druga iskaza koje Avgustin stavlja u isti koš: “Želim da budem srećan” i “Ne želim da grešim” (Trin. XV 12.21). Ono što je zajedničko svim ovim iskazima je da verovanje u njih obezbeđuje njihovu istinitost; u njih je nemoguće pogrešno verovati. Dva odlomka eksplicitno usmerena protiv akademičara koriste ovu njihovu osobinu. U spisu De Trinitate, Avgustin nas primorava da se izjasnimo “suprotno od akademičara, ne za ‘Znam da nisam lud’, već za ‘Znam da sam živ’. Zato onaj ko kaže da zna da je živ nikada ne može biti obmanut (falli), niti može biti lažov (mentiri). Stoga, ako hiljadu različitih obmanjujućih predstava snađe one koji kažu ’Znam da sam živ’, nijedna ga od njih neće uplašiti, jer je čak i obmanut čovek živ čovek” (Trin. XV 12.21; up. DA X 13). Drugi, i to dobro poznati odlomak, nalazi se u spisu De civitate Dei contra paganos (O dravi Bojoj) i

332

delom ide ovako: Ovim istinama argumenti akademičara ne mogu nauditi kada kažu “Šta ako si obmanut?” Jer ako i jesam obmanut, ipak jesam. Jer, onaj ko nije, sigurno ne može biti obmanut; i zbog toga, ako sam obmanut, ja jesam. Zato što, dakle, jesam ako sam obmanut, kako bih mogao biti obmanut [misleći] da jesam, kada je izvesno da jesam ako sam obmanut? Zato što bih, dakle, ja koji sam obmanut postojao, čak i da sam obmanut, van je svake sumnje da nisam obmanut u tome da znam da ja sâm jesam. (CD XI 26) [prevod na srpski moj – prim. prev.]

Na ovim mestima, kako je to Metjuz pokazao, Avgustin ne “koristi modus ponens da izvede zaključak da on sâm postoji” (Matthews, str. 163); zaključak je da on ne može pogrešno verovati da postoji (ili da je živ). Argument tog zaključka sadrži eksplicitnu premisu “Si fallor, sum”: (9) ako Avgustin pogrešno veruje u nešto, on postoji (up. LA II 3.7 gde se ovaj iskaz javlja u kontrapoziciji; Mersen (Mersenne) je tvrdio da oba pasusa anticipiraju Dekarta: Gilson, str. 191-192), kao i prećutnu premisu (10) ako Avgustin postoji, on ne veruje pogrešno da postoji. Iz (9) i (10) sledi da, ako je bilo koje Avgustinovo verovanje pogrešno, verovanje da on sam postoji to ne može biti; dakle, ako je ono pogrešno, onda ono nije; stoga, nije pogrešno. Premise su uopštljive i nužne. Stoga je i zaključak uopštljiv i nužan: niko ne moe pogrešno verovati da postoji (uporedi sličnu rekonstrukciju u Matthews, str. 162). Sada konačno možemo postaviti pitanje, iako ga sam Avgustin nije postavio, da li iskazi tipa “sum” i drugi primeri iz pomeutih odlomaka zadovoljavaju Zenonov uslov za znanje. Naravno, ako neki iskaz poseduje svojstva da (a) neko u njega veruje, i (b) da u njega dotična osoba koja veruje ne može pogrešno da veruje, onda je on istinit: nijedna neistina ne može istovremeno posedovati oba pomenuta svojstva. Ipak, pitanje koje moramo da razmotrimo je da li ova svojstva mogu predstavljati “distinktivno obeležje” istinitosti Avgustinovih primera. Da bi uopšte predstavljale ovakvo obeležje, pomenuta svojstva moraju biti uočljiva u tim primerima; a da bi predstavljale distinktivno obeležje u pomenutom smislu, mora biti uočljivo da ih nijedna neistina ne poseduje. Prvi uslov ispunjava svako ko ove primere prepoznaje (a) među sosptvenim verovanjima, i ko uviđa snagu Avgustinovog dokaza da (b) on u njih ne može pogrešno verovati. Drugi uslov ispunjava svako ko uviđa snagu upravo datog, jednostavnog malog dokaza koji kaže da nijedna neistina ne može da poseduje osobine (a) i (b) istovremeno. Ako se išta može uočiti kao obeležje, onda su to ove činjenice. Prema tome, bilo bi nerazumno poricati da primeri o kojima je reč mogu da zadovolje Zenonov uslov za znanje. Zato ovo razmatranje završavam sa zaključkom da je Avgustin na kraju uspeo da odgovori na izazov akademičara, u obliku u kojem je taj izazov sam sebi postavio. KOLIKO JE TOGA SPASENO?

333

Kada je Avgustinovo “Si fallor, sum” skrenulo Dekartovu pažnju, Dekart je prokomentarisao da, iako su i on i Avgustin dokazali “izvesnost” sopstvene egzistencije, oni svoje dokaze koriste u veoma različite svrhe (pismo Kolviju (Colvius), 14. novembar 1640., u Kenny, str. 83-84). Ovo je istina i kada je reč o odgovorima ove dvojice filozofa na skepticizam opšte uzev. Avgustin u dijalogu Contra Academicos tvrdi da je pronašao klasu iskaza koje je moguće znati. No, za razliku od Dekarta, on ne namerava da gradi nikakvu građevinu na ovom temelju, a posebno ne da time potvrdi brojne iskaze koji važe za znane u naučnim krugovima, a kamo li u svakodnevnom životu. Pretpostavljam da razlog za to leži u trajnom uticaju koji je na Avgustina vršio neoplatonizam. Postoji odlomak u spisu Retractationes koji zauzima jedan u potpunosti platoničarski stav o svakodnevnim pretenzijama na znanje (zahvaljujem se prof. Djuiju Hojtengi (Dewey Hoitenga) što mi je na njega ukazao). U De utilitate credendi Avgustin je napisao: “Ono što razumemo, dugujemo razumu, a ono u šta verujemo, autoritetu” (UC I 11.25). U spisu Retractationes umesto “razumemo (intelligimus)” upotrebljeno je “znamo (scimus)”, i pomenuti odlomak dalje nastavlja: Ovo ne treba shvatiti kao nešto što bi trebalo da nas zastraši da u svakodnevnom govoru kažemo da znamo ono u šta verujemo na osnovu valjanog svedočanstva. Tačno je da se, kada govorimo ispravno, kaže da znamo samo ono što shvatamo sa čvrstim razlogom u umu. Međutim, kada govorimo jezikom koji je podesniji običnoj upotrebi – kojim čak i sveti spisi govore – ne bi se trebalo ustezati da kažemo da znamo i ono što smo opazili čulima našeg tela, i ono u šta verujemo na osnovu verodostojnih svedoka, sve dok razumemo razliku između onog prvog i ovog poslednjeg načina govora. (R I 14.3) [prevod na srpski moj – prim. prev.]

Mogli bismo se zapitati da li je Avgustin nastavio da misli da je zadovoljenje Zenonove definicije nužno za “shvatanje sa čvrstim razlogom u umu”. Ja ne znam odgovor na ovo pitanje. Ipak, smatram da on sam nije mnogo brinuo o tome koliko je veliku uslugu znanju učinio “oslobodivši svoj um” argumenata akademičara. Za njega je jedino bilo važno da oslobodi svoj um.781

REFERENCE: Avgustinova dela sabrana su u Patrologia Latina (citirano kao PL), ed. J. P. Migne (Paris, 1844-1864), tomovi 32-47. Sledeće skraćenice su korišćene u tekstu: BV CA

De beata vita. A.D. 386. PL 32. Contra Academicos. A.D. 386. PL 32. Prevod i beleške J. J. O’Meara, Ancient Christian Writers, no. 12 (Newman Press, 1951) CD De civitate Dei contra paganos. A.D. 413-427. PL 41. Uredio i preveo W. M. Green, Loeb Classical Library, 7 vols. (Heinemann, 1967-1972) Conf. Confessiones. A.D. 397-401. PL 32. Više prevoda. DA De duabus animabus. A.D. 391-392. PL 42. Preveo A. H. Newman, Nicene and PostNicene Fathers, 1st series, volume 4 (reprint ed., Eerdmans, 1974) 781

334

Želim da se zahvalim Antoniju Longu (Anthony Long), a posebno Majlsu Barnijetu (Myles Burnyeat) za komentare i sugestije.

Ep LA R Sol. Trin. UC VR

Epistolae. PL 33. Veliki deo preveo J. G. Cunningham, Nicene and Post-Nicene Fathers, 1st series, volume 1 (reprint ed., Eerdmans, 1974) De libero arbitrio. A.D. 388-395. PL 32. Preveo J. H. S. Burleigh, The Library of Christian Classics, volume 6 (SCM Press, 1953); takođe i M. Pontifex, Ancient Christian Writers, no. 22 (Newman Press, 1953) Retractationes. A.D. 426 ili 427. PL 32. Soliloquia. A.D. 386. PL 32. Preveo Burleigh (vidi LA) De Trinitate. A.D. 399-419. PL 42. Preveo Stephen McKenna, The Fathers of the Curch, volume 45 (Washington: Catholic University, 1963) De utilitate credendi. A.D. 391-392. PL 42. Preveo Burleigh (vidi LA) De vera religione. A.D. 389-391. PL 34. Preveo Burleigh (vidi LA)

OSTALA CITIRANA DELA: Ackrill, J. L. “Anamnesis in the Phaedo”. In Exegesis and Argument, edited by E. N. Lee, A. P. D. Mourelatos and R. Rorty. Phronesis, supplement 1. Van Gorcum, 1974. Bonner, Gerald. St. Augustine of Hippo. SCM Press, 1963. Burnyeat, M. F. “Idealism and Greek Philosophy: What Descartes Saw and Berkeley Missed.” In Idealism: Past and Present, edited by G. Vesey. Royal Institute of Philosophy Lectures, volume 13, 1982. Cicero. Academica. Edited and translated by H. Rackham. Loeb Classical Library. Heinemann, 1933. Descartes, R. OEuvres de Descartes. Edited by C. Adam and P. Tannery. Cerf, 1904. (AT) Diogenes Laertius. Lives of the Philosophers. Edited and translated by R. D. Hicks. Loeb Classical Library. Heinemann, 1959. Gilson, Etienne. Études sur le rôle de la penseé médiévale dans la formation du systeme cartésien. Vrin, 1951. Grice, H. P. “Vacuous Names”. In Words and Objections, edited by D. Davidson and J. Hintikka. Rediel, 1969. Kenny, A. J. P. Descartes, Philosophical Letters. Edited and translated by A. J. P. Kenny. Oxford, 1970. Matthews, G. B. “Si fallor, sum.” In Augustine: A collection of Critical Essays, edited by R. A. Markus. Doubleday, 1972. O’Meara, J. J. Vidi gore pod CA. Plutarch. Adversus Colotem. Edited and translated by Einarson and P. H. de Lacy. Moralia, volume 14. Loeb Classical Library. Heinemann, 1967. Sextus Empiricus. Adversus Mathematicos VII ( = Against the Logicians I). Edited and translated by R. G. Bury. Sextus Empiricus, volume 2. Loeb Classical Library. Heinemann, 1953. (M) Williams, Bernard. Descartes. Harvester, 1978.

335

Fragmenti iz drugog izdanja Akademike

782

Knjiga 1 1. Nonije 65.783 Digladiari je upotrebljavano u smislu „neslagati se“, „razilaziti se“: izvedeno je iz imenice „mač“ [gladiis]. Ciceron, Akademika, knjiga 1: „Zašto je Mnesarh 782

Poredak prevedenih fragmenata zasnovan je na Rejdovom (Reid (1885)) izdanju. Većina fragmenata (1-15, 18-28 i 30-31) preuzeta je iz knjige De compendiosa doctrina Nonija Marsela (Nonius Marcellus), gramatičara i leksikografa koji je živeo krajem 3. i početkom 4. veka stare ere, verovatno u Numidiji (starom kraljevstvu Berbera, starosedeoca severne Afrike, koje danas ne postoji kao moderna država; nalazilo se na teritoriji današnjeg Alžira, ograničeno Tunisom na istoku, i Saharom na jugu). Pošto Nonija interesuje gramatički aspekt Ciceronovog teksta (poput izraza “ukrstiti mačeve” iz frag. 1), on retko prenosi celu rečenicu, a nikada ceo kontekst u kome se ona javlja. Fragmenti 18-31 su gotovo identični odgovarajućim rečenicama u prvom izdanju.

783

Paginacija Nonija je na osnovu izdanja Mersera (J. Mercerus, standradnom izdanju Lindseja (Lindsay (1903)).

336

1583), koje je preneseno i u

nezadovoljan? Zašto je Antipatar ukrštao mačeve sa Arkesilajem u toliko mnogo knjiga?“ [Up. Ak. 2.69] 2. Non. 43. (Pod concinnare.) Isti autor u Akademici, knjiga 1, tvrdi: „Sa kojim je, na osnovu sličnosti reči, i sâm bio u potpunom saglasju . . .“

Knjiga 2 3. Non. 65. Mišljenje da je reč aequor izvedena iz aequum, „ravno“, podržava Ciceron, Akad. knj. 2: „Šta je ravnije od površine mora? To je u stvari razlog zašto je u poeziji reč za more aequor.“ [Up. Ak. 2.105] 4. Non. 69. Adamare. Cic. Akad. knj. 2: „Oni koji se zaljube u državnu službu prekasno, veoma teško je dobijaju, jer nisu stekli dovoljnu naklonost masa.“ [Up. Ak. 2.70] 5. Non. 104. Exponere znači „pokazati dobar primer“. Cic. Akad. knj. 2: „Da iskorenimo pohlepu, da uništimo zločin, da svoj život učinimo primerom za mlade.“ [Up. Ak. 2.114] 6. Non. 121. Hebes, „tup“, je korišćeno u smislu „mračan“ ili „neosetljiv“: „Pa, gde su granice Meseca? Možeš li to reći? Kada izlazi i kada zalazi, Mesečevi rogovi se ponekad čine tupljim, a ponekad oštrijim.“ [Up. Ak. 2.75-82] 7. Non. 162. Purpurascit. Cic. Akad. knj. 2: „Nije li more plavo? Međutim, kada o njegovu provršinu udaraju vesla, ona postane purpurna, i zaista se pojavljuju boje i mrlje na vodenoj . . .“ [Up. Ak. 2.105] 8. Non. 162. Perpendicula et normae. Cic. Akad. knj. 2: “Ako bismo u to verovali, ne bi nam bili potrebni viskovi, merni prutovi i ravnjače.” 9. Non. 394. Siccum znači „isušen, bez tečnosti“. . . . Siccum takođe znači „trezan, ne- pijanica“. Cic. Akad. knj. 2: „Mi možemo uočiti da se boja kože razlikuje kod odraslih i dece, kod bolesnih i zdravih, kod treznih i pijanaca.“ [Up. Ak. 2.88] 10. Non. 474. Urinantur. Cic. Akad. knj. 2: „Kada zaronimo kao ronioci u vodu, mi ne vidimo ništa što je iznad nas, ili vidimo pomalo, ali vrlo mutno.“ [Up. Ak. 2.80-1] 11. Non. 545. Alabaster. Cic. Akad. knj. 2: „Neki ljudi misle da je čak i bočica od alabastera puna masti nešto odvratno.“

Knjiga 3 12. Non. 65. Digladiari. . . . Ciceron takođe piše u knjizi 3: „Uvek ukrštati mačeve i boriti se sa zločincima i otpadnicima – ko to ne bi nazvao najjadnijim i istovremeno suludim zanimanjem?“ 13. Non. 65. Exultare znači „iskočiti“. Cic. Akad. knj. 3: „Baš kao što mi sada sedimo na obali Lukrinskog jezera i posmatramo ribice kako iskaču iz vode. . .“

337

14. Non. 123. Ingeneraretur u smislu „može se roditi u“. Cic. Akad. knj. 3: „... da se samo u čoveku pored tolikih različitih živih bića mogla roditi želja za učenjem i zanjem.“ 15. Non. 419. Vindicare, „povući“, „osloboditi“. Cic. Akad. knj. 3: „... dajte mu pravo, neka se oslobodi.“ 16. Lakt. 6.24.784 Ciceron . . . koji u trećoj knjizi Akademike iznosi sledeće reći: „Ako bi onima koji su, poput putnika koji ponekad skrenu sa svoje staze, u životu išli pogrešnim putem bilo dozvoljeno da pokajanjem isprave svoje greške, lakše bi bilo suzbiti brzopletost.“ 17. Diom. 377. Varon u svojoj trećoj knjizi posvećenoj Ciceronu upotrebljava reč fixum, dok Ciceron u Akad. knj. 3, kaže: „dodavao radu čekićem.“785 18. Non. 139. „... reći ćemo samo da jasnost (što je nešto čega se moramo čvrsto pridržavati) nedostaje“ [= Ak. 2.51] 19. Non. 117. „... koji su gajili veliki broj nosilja i živeli od toga; kada oni pogledaju jaje, oni obično mogu da kažu koja ih je nosilja snela.“ [= Ak. 2.57] Knjiga 4 20. Non. 69. „Međutim, stoici su, zajedno s Antiohom, smatrali...“ [= Ak. 2.67] 21. Non. 65. „... oni se sklanjaju u hladovinu ispod Menijevih nadstrešnica, tako se i Antioh sklanjao u Staru Akademiju“ [= Ak. 2.70] 22. Non. 99. „On nije načinjen od kamena, niti istesan u drvetu...“ [= Ak. 2.101] 23. Non. 164. „... jer nam je izgledalo zelenkasto maločas, a izgledaće sivo (...), a parče koje (...) svetlucavo na suncu...“ [= Ak. 2.105] 24. Non. 107. „... i verujem Klitomahu kada kaže da je Karnead postigao gotovo herkulovski podvig ...“ [= Ak. 2.108] 25. Non. 163. „Ovo je čak i Antiohu delovalo besmisleno, i samoprotivrečno!“ [= Ak. 2.109] 26. Non. 122. „On u to nije uspeo da ubedi svog sugrađanina i saradnika Anaksimandra, pošto je ovaj tvrdio da je sve nastalo iz neodređene...“ [= Ak. 2.118] 27. Non. 65. „(jer to je tvoje stanovište), zašto je stvorio toliki broj vodenih zmija i otrovnica“ [= Ak. 2.120] 28. Non. 189. „iako se njegovo objašnjenje razlikuje od Demokritovog, koji tvrdi da je naš svet sazdan od grubih, glatkih i kukičastih čestica...“ [= Ak. 2.121]

784

Lucije Laktancije (Lucius Caelius (Caecilius?) Firmianus Lactantius) (c.240.-c.320.) je autor nekoliko spisa u kojima izlaže hrišćansvo na način koji je bio prijemčiv obrazovanim nehrišćanima tog doba. Fragment je iz njegovog najznačajnijeg spisa Divinarum Institutionum.

785

Fragment je Diomedov (Diomedes Grammaticus, latinski gramatičar verovatno s kraja 3. veka), paginacija prema izdanju H. Keil Grammatici Latini Vol. 1. Ovaj fragment (koji u latinskom rukopisu glasi malcho in opera adfixa) je nejasan, jer koristi nepoznatu reč malcho. Rejd (Reid (1885)) je predložio da se ona zameni sa malleo („čekić“).

338

29. Mar. 5.157.786 „Sve su ove stvari o kojima pričaš skrivene, i pokrivene i uvijene u duboku tamu...“ [= Ak. 2.122] 30. Non. 102. „... da nije tako. Čak i tvoja škola tvrdi da postoje ljudi na suprotnoj strani Zemlje, sa stopalima okrenutim naopako u odnosu na nas...“ [= Ak. 2.123] 31. Non. 80. „... očigledno stoik, iako ponekad zamuckuje.“ [= Ak. 2.137] Fragmenti neizvesnog konteksta 32. Lakt. 3.14.787 Ovo su tvoje sopstvene reči (Cicerone): “Meni se, bez obzira na sve, čini ne samo da smo slepi za mudrost, već lenjim i pritupastim čak i za stvari koje su donekle razlučive.“ [Up. Ak. 2.80-2] 33. Avg. Con. Acad. 2.26.788 Takvim (kaže akademičar) mi se čine sve stvari koje se mogu nazvati ‘ubedljivim’, odnosno ‘istinolikim’. Nemam ništa protiv da te stvari nazivamo i drugim imenom, jer je dovoljno da si shvatio njihov smisao, to jest, smisao onoga na šta se ta imena odnose – naime, mudar je onaj istražuje stvari, a ne onaj koji izmišlja reči. Da li misliš da Ciceron, čije su ovo reči, nije znao latinski dovoljno da pronađe pogodne reči da izrazi svoje misli? [Up. Ak. 2.98-205 i 2.32-6] 34. Avg. Con. Acad. 3.15. Knjige koje je Ciceron napisao u odbranu svog gledišta, sadrže jedan pasus koji je, po mom mišljenju, izuzetno oštrouman, dok neki smatraju da je on vrlo značajan i snažan. Zaista, njegov sadržaj teško nekog može ostaviti ravnodušnim: „mudraca akademičara na drugo mesto stavljaju svih samoproglašeni mudraci iz ostalih filozofskih škola, jer očigledno svako od njih misli da je upravo on najmudriji. Iz ovoga se može izvući ubedljiv zaključak da je, pošto je mudrac Akademije po mišljenju svih ostalih na drugom mestu, onda on u pravu kada prosuđuje da je po mudrosti na prvom mestu.“ [Up. Ak. 2.114-5] 35. Avg. Con. Acad. 3.43. Ciceron u toj knjizi kaže da oni imaju običaj da kriju svoje mišljenje, i da ga obično nikome ne iznose, osim onima koji sa njima dožive starost. [Up. Ak. 2.60, 2.139] 36. Avg. De civ. 6.2.789 Napokon, sâm Tulije hvali tog čoveka [Marka Varona] time što u Akademici tvrdi da se rasprava koje je tamo izložena odvijala između njega i čoveka za koga se lako može reći da je najpronicljiviji od svih, i bez ikakve sumnje najučeniji. [Up. Ak. 1.1-3]

786

Marcijan Kapela (Martianus Minneus Felix Capella), iz numidijskog grada Madaura, bio je paganski pisac iz 5. veka. Značajan je kao začetnik ideje o „trivijumu“ i „kvadruvijumu“, koncepciji ranosrednjevekovnog obrazovanja (trivijum se sastojao od proučavanja gramatike, logike i retorike, a kvadruvijum od aritmetike, geometrije, muzike i astronomije). Fragment je iz njegovog spisa De nuptiis Philologiae et Mercurii.

787

Laktancije, Divinarum Institutionum.

788

Avgustin, Contra Academicos. Fragmenti 33, 34 i 35 su iz ovog dela. Malo je verovatno da Avgustin ovde doslovce citira Ciceronov tekst.

789

Avgustin, De civitate dei.

339

Beleška o prevodu Osnovni princip kojim se prevodilac u ovom tomu Skeptikog prirunika služio pri prevođenju tekstova je bio da ih učini razumljivim za čitaoce koji su pre svega zainteresovani za filozofske ideje i probleme koji se u njima razmatraju. Stoga, prevod tekstova iz Prvog dela ove knjige ne pretenduje da bude autoritativan za bilo kakvu vrstu ozbiljnog filološkog istraživanja. U skladu s tim, pored starogrčkog i latinskog originala, prevod dva teksta Prvog dela se u mnogome oslanja na savremena filozofska kritička izdanja. Za prevod Osnova pironizma Seksta Empiričara kao osnova je korišćeno starogrčko izdanje Barija (Bury (1933-49), vol 1) i kritičko izdanje Anaz i Barnsa (Annas and Barnes (2000)), dok je za tekst Ciceronove Akademike korišćeno latinsko izdanje Rekhama (Rackham (1933)) i kritičko izdanje Britejna (Brittain (2006)). U ovim tekstovima, prevodilac se trudio da prevodi sve filozofski relevantne pojmove dosledno kroz tekst, tako da svakom javljanju nekog ključnog termina u manuskriptu uvek odgovara javljanje istog srpskog termina u prevodu. Svi takvi termini su naznačeni u fusnotama i povezani sa terminima na grčkom i latinskom. Takođe, ovaj kontinuitet zadržan je i između Sekstovog i Ciceronovog teksta, osim u slučaju reči fantas…a [phantasia], koja je kod Seksta prevedena sa „pojava“, i latinske paralele visum, koja je kod Cicerona prevedena sa „utisak“. Prevod tekstova koji se nalaze u Drugom delu urađen je prema sledećim izdanjima: Sedley, David, ‘The Motivation of Greek Skepticism’, u Burnyeat (1983), str. 9-30; Striker, Gisela, ‘Sceptical Strategies’, u Schofield, Burnyeat and Barnes (1980), str. 54-83; Frede, Michael, ‘Stoics and Skeptics on Clear and Distinct Impressions’, u Burnyeat (1983), str. 65-94; Striker, Gisela, ‘The Ten Tropes of Aenesidemus’, u Burnyeat (1983), str. 95-116; Frede, Michael, ‘The Sceptic’s Beliefs’, u Burnyeat and Frede (1997), str. 1-24; Burnyeat, Myles F., ‘Can the Skeptic Live His Skepticism?’, u Burnyeat (1983), str. 117-148;

340

Barnes, Jonathan, ‘The Beliefs of a Pyrrhonist’, u Burnyeat and Frede (1997), str. 58-91; Burnyeat, Myles F., ‘The Sceptic in His Place and Time’, u Burnyeat and Frede (1997), str. 92-126; Kirwan, Christopher, ‘Augustine against the Skeptics’, u Burnyeat (1983), str. 205-224.

Citirana i preporučena literatura SKRAĆENICE KORIŠĆENE U KNJIZI DL = Diogen Laertije, Vilhar (1973) (prvi broj označava knjige 1-10, a drugi paragraf u datoj knjizi); LS = Long and Sedley (1987) (prvi broj označava poglavlje, a slovo fragment u datom poglavlju); PH = Sekst Empiričar, Osnove pironizma (prvi broj označava knjige 1-3, a broj iza tačke paragraf u datoj knjizi); M = Sextus Empiricus, Adversus Mathematicos (Bury (1933-49), vols. 4, 2, 3) (prvi broj označava knjige 1-11, a broj iza tačke paragraf u datoj knjizi)

PREVODI I MANUSKRIPTI Annas, J. and Barnes, J., 2000, Sextus Empiricus: Outlines of Scepticism (Cambridge: Cambridge University Press)

341

Bett, R., 1997, Sextus Empiricus: Against the Ethicists (Oxford: Clarendon Press) 2005, Sextus Empiricus: Against the Logicians (Cambridge: Cambridge University Press) Brittain, C., 2006, On Academic Scepticism (Indianapolis: Hackett Publishing Co., Inc.) Bury, R., 1933-49, Sextus Empiricus 4 vols. (Loeb Classical Library; London: Heinemann) Crepajac, Lj., 1974, Ciceron: Rasprave u Tuskulu (Beograd: Srpska književna zadruga) Dils, H., 1983, Predsokratovci (Zagreb: Naprijed) Gifford, E.H., 1903, Eusebii Pamphili Evangelicae Preparationis Libr. XV (Oxford University Press) Henry, R., 1959-77, Photius: Bibliothèque 8 vols. (Paris: Les Belles Lettres) Lindsay, W.M., 1903, Nonius Marcellus: De compendiosa doctrina (Leipzig) Long, A., and Sedley, D., 1987, The Hellenistic Philosophers (Cambridge: Cambridge University Press) Mates, B., 1996, The Skeptic Way (New York: Oxford University Press) Mutschmann, H., and Mau, J., 1912-62, Sexti Empirici Opera 4 vols. [Index vol. 4 K. Janaček] (Bibliotheca Scriptorum Graecorum Teubneriana: Leipzig) Rackham, H., 1933, Cicero XIX De Natura Deorum, Academica (Loeb Classical Library; London: Heinemann) Reid, J., 1885, M Tulli Ciceronis Academica (London: Macmillan) Vilhar, A., 1973, Diogen Laertije: ivoti i mišljenja istaknutih filozofa (Beograd: BIGZ) OSTALA DELA Algra, K., Barnes, J., Mansfeld J., and Schofield M. (eds.), 1999, The Cambridge History of Hellensitic Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press) Annas, J., 1993, The Morality of Happiness (New York: Oxford University Press) Annas, J. and Barnes, J., 1985, The Modes of Scepticism (Cambridge: Cambridge University Press) Bailey, A., 2002, Sextus Empiricus and Pyrrhonean Scepticism (Oxford: Clarendon Press) Barnes, J., 1990, The Toils of Scepticism (New York: Cambridge University Press) Bett, R., 1989, ‘Carneades’ pithanon:a reappraisal of its role and satus’, Oxford Studies in Ancient Philosophy 7, str. 59-94 2000, Pyrrho, his Antecedents, and his Legacy (New York: Oxford University Press) Brittain, C., 2001, Philo of Larissa: The Last of the Academic Sceptics. Oxford Classical Monographs. Oxford: Clarendon Press, Brunschwig, J., 1994, Papers in Hellenistic Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press) Burnyeat, M., 1976, ‘Protagoras and self-refutation in later Greek philosophy’, Philosophical Review 85, str. 44-69 1980, ‘Tranquility without a stop: Timon frag. 68’, Classical Quarterly 30, str. 86-93 (ed.), 1983, The Skeptical Tradition (Berkeley: University of California Press)

342

Burnyeat, M. and Frede, M. (eds.), 1997, The Original Sceptics: A Controversy (Indianapolis: Hackett Publishing Inc.) Couissin, P., 1983, ‘The Stoicism of the New Academy’ in Burnyeat (1983), str. 31-63 [prvobitno objavljeno kao ‘Le Stoicisme de la Nouvelle Académie’, Revue d’historie de la philosophie 3 (1929), str. 241-76] Everson, S. (ed.), 1990, Companions to Ancient Thought 1: Epistemology (Cambridge: Cambridge University Press) Fogelin, R.J., 1994, Pyrrhonian Reflections on Knowledge and Justification (Oxford: Oxford University Press) Flintoff, E., 1980, ‘Pyrrho and India’ Phronesis 25 (1980), str. 88-108 Floridi, L., 2002, Sextus Empiricus: The Transmission and Recovery of Pyrrhonism (New York: American Philological Association. American Classical Studies, Vol. 46. Oxford University Press) Hallie, P.P., Sanford, G.E., and Morrison, D.R. 1985, Sextus Empiricus: Selections from the Major Writings on Scepticism, Man & God (Indianapolis: Hackett Publishing Co., Inc.) Groarke, L., 1990, Greek Scepticism: Anti-Realist Trends in Ancient Thought (Montreal: McGill-Queen’s University Press) Hankinson, R.J., 1995, The Sceptics (London: Routledge) House, D., 1980, ‘The Life of Sextus Empiricus’, Classical Quarterly 30, str. 227-238. Janáček, K., 1972, Sextus Empiricus’ Sceptical Methods (Praha: Universita Karlova) Long, A.A., 1986, The Hellenistic Philosophy (2nd edn.; Berkeley and Los Angeles: University of California Press) Naess, A., 1968, Scepticism (London: Humanities Press) Polito, R., 2004, The Sceptical Road: Aenesidemus’ Appropriation of Heraclitus (Leiden: Brill) Popkin, R.H., 2003, The History of Scepticism: from Savonarola to Bayle (New York: Oxford Universtiy Press) Rist, J.M., (ed.), 1978, The Stoics (Berkeley/Los Angeles: University of California Press) Schmitt, C. B., 1974, Cicero Scepticus: A Study of the Influence of the Academica in the Renaissance (The Hague: Martinus Nijhoff) Schofield, M., Burnyeat, M., Barnes, J. (eds.), 1980, Doubt and Dogmatism: Studies in Hellenistic Epistemology (Oxford: Clarendon Press) Sinnott-Armstrong, W. (ed.), 2004, Pyrrhonian Skepticism (New York: Oxford University Press) Stough, C.L., 1969, Greek Skepticism: A Study in Epistemology (Berkeley: University of California Press) Striker, G., 1996, Essays on Hellenistic Epistemology and Ethics (Cambridge: Cambridge University Press)

343