patrologija 1 - skripta (1).pdf

Патрологија 1

1. Појам и историја патрологије: Прво доба историје хришћанске литературе се назива патрологија и дефинише се као учење о животу и књижевној дјелатности старих црквених писаца (доба класичне антике, од почетка хришћанства до сеобе народа). Раније се патрологија схватала као истраживање и излагање живота и књижевног рада и није обухватала разрађивање учења тих писаца. То се звало патристика, а данас су то синоними јер се патрологија бави и учењима. Патрологија се често називала и историјом староцрквене (римокатолици) књижевности и историјом старохришћанске (протестанти) књижевности. У ово друго су били укључени и новозавјетни и списи јеретика. Прије се мислило да се патрологија треба бавити првенствено православним писцима а јеретицима само успутно, али данас се увиђа да се оци не могу разумити без свестраног проучавања савремених им јеретика тако да је разлика између староцрквене и старохришћанске књижевности изгубила на значају. Патрологија је и дио историје догмата и историје теологије. Име патрологија појавило се у 17. вијеку. Први га је употријебио протестант Јохан Герхард издавањем своје Патрологије 1653.г. Али, почеци те науке сежу много даље у прошлост. Њен зачетник је Јевсевије Кесаријски (4.в.) који у својој Црквеној историји износи хришћанске писце, правовјерне и јеретике; али, колијевка патрологије је Витлејем а свети Јероним је њен отац. Јероним је у свом дјелу (392.г.) описао 135 писаца (укључујући Филона Александријског, Јосифа Флавија и Сенеку). На Истоку је за патрологију нарочито важно дјело из 9.в. Библиотека светог Фотија Цариградског гдје је описао 280 писаца и дјела (и паганских и хришћанских)

Патрологија је као наука досегла посебно значајан развој у 19. и 20.в. На то је утицало издавање критичких текстова још од 16.в. развој историјских метода и историјских наука уопште, откривање нових текстова и њихово издавање (нарочито оријентални језици), оснивање посебних катедри за патрологију на великим универзитетима. У 20.в. нарочито је порасло монографско проучавање појединих писаца а поготово проучавање њиховог учења. Патрологија је данас у пуном замаху.

2. „Оци Цркве“ или „Свети Оци“ – појам и значење: У антици је ученик свог учитеља сматрао својим оцем (о овом свједоче свети Иринеј и Климент Александријски). Назив оца се почиње давати епископу већ од прве половине 2.в. и то се најкасније у 4.в. проширило и на друге учитеље који су били аутентични представници црквеног предања (нпр. Јероним није био епископ). У истом вијеку и угледни монаси се почињу звати духовним оцима. Доказ за исправност учења помоћу текстова Отаца употребљава се већ на Ефеском сабору 431.г. Тако су се искристалисала 4 услова да би се неко сматрао за Оца: 1. православност учења; 2. светост живота; 3. црквено одобрење (нпр. цитирањем на неком сабору); 4. древност (дјеловање у том првом периоду историје Цркве). Коме нешто од овог недостаје, звао се црквеним писцем. Доктринарни ауторитет црквених Отаца у Цркви је веома велики. Он се не темељи толико на њиховом литерарном значају, него на вјери Цркве да је и Предање, заједно са Светим Писмом, извор црквене вјере. Њихов највећи ауторитет је у томе колико су они свједоци црквене вјере у њихово вријеме, као израза Предања, иако је од великог значаја и њихова мисаона снага и идејно богатство. Ниједан Отац није био незаблудив. Посебан значај имају текстови Отаца које је усвојио неки општи сабор и може се чак он и сматрати незаблудивим али то својство текст има од

сабора. Неки су Оци током времена сами себе исправљали а неријетко су и изјављивали да желе остати у складу са вјером Цркве.

3. Језик (језици) древне хришћанске књижевности: Грчки језик је језик прве Цркве и на њему се развија црквена литература готово искључиво кроз прва два вијека свуда (Запад – и Рим и Галија). То није био класични грчки него кини дијалекат. Први писци још не осјећају потребу за савршенством и језику, али кад се почињу обраћати образованим нехришћанима све се више брину и око језика и око стила. Чак се свети Јован Златоусти и свети Григорије Богослов убрајају у одличне представнике касно-грчке књижевности уопште. У другој половини 2.в. јављају се у Месопотамији почеци хришћанске литературе на сирском језику (Татијанов Диатесарон). Црквена књижевност на сирском је посебно процвјетала у 4.в. кад дјелује и њен највећи писац свети Јефрем Сирин. Након раскола и одвајања несторијанаца и монофизита, стварају се и двије сирске литературе које су се још разликовале и по језичним варијантама: источнији, несторијанци, су употребљавали сличније јеврејском, а западнији, монофизити, су употребљавали сличније грчком. Осим оригинала на сирском обије су доста преводиле са грчког тако да је доста остало сачувано само у сирском преводу. У Египту се, почевши од 4.в. а посебно од друге половине 5.в. и учвршћивања монофизитизма, почела развијати литература на коптском језику (стари египатски језик из доба фараона који се сачувао код народа). У то доба је то била адаптација уз помоћ грчког. Име Копт су им дали Арапи кад су их освојили у 7.в. И коптска литература је важна због старих превода отачких списа. Кад је почетком 4.в. покрштена Јерменија почела се, нарочито средином 5.в. развијати хришћанска књижевност и на јерменском. Један спис светог Иринеја је сачуван само на јерменском.

За историју старохришћанске литературе одређену важност имају и текстови на етиопском, арапском и георгијевском, па чак и на старословенском језику. Старохришћанска књижевност на латинском почела се развијати такође у другој половини 2.в. Донедавно се сматрало за сигурно да је колијевка латинског хришћанског језика у Картагини (а најстарији спис да је из 180.г.) Данас се сматра да су темељи развоја још у Риму средином 2.в. При крају истог вијека већ постоји латински превод Библије, а средином вијека се преводи на латински посланица папе Климента, писана на грчком. Ипак, остаје чињеница да римска Црква још у првој половини 3.в. говори грчки и да њен највећи писац тог периода, Иполит, пише на истом, као што је и Јустин. Први велики латински писци који су у својим дјелима обликовали латински језик су Тертулијан (155-220) и Кипријан (+258). Тад се и преводи на латински (Иринејево дјело Против јереси).

4. Подјела патрологије (на раздобља или периоде): Историја старохришћанске литературе обично се дијели на три раздобља. Прво раздобље – раста, иде од новозавјетног времена до прве четвртине 4.в. тј. до Миланског едикта 313.г. или чак до Никејског сабора 325.г. Хришћанство током овог периода још увијек нема признат јавни значај, оно на неки начин живи на ивици тадашњег друштва, и увијек са свијешћу о својој могућој угрожености. Црква још нема могућности да јавно сређује своје проблеме и још јој није у свијести да потпуно јасно наступа у свијету иако је јединство вјере за њу од почетка најбитнији елеменат њеног идентитета. У том периоду Црква се јасно разграничава од паганства и јудејства; води огорчену борбу и на идејном плану против својих чланова који вјеру покушавају растумачити тако да би она изгубила своју новину. За ту епоху је карактеристично покретање великог броја проблема и неко интуитивно назначавање путева и смјерова којима се ти проблеми могу ријешити. Највећи и кључни човјек тог периода је Ориген, који је тематизовао све суштинске

проблеме који су се хришћанству у тој ситуацији наметали, зацртао на неки начин провизорне линије даљњег развијања а да није успио донијети коначна јасна рјешења. Било је постављено мноштво питања и Црква са тим бременом улази у раздобље кад одједном постаје прворазредан фактор јавног живота у царству. Никејски сабор је прекретница јер је први догађај кад Црква пред пуном јавношћу идејно зацртава најсуштинскији дио свог вјеровања по коме се она разликује од свих других, а зацртава га послуживши се изражајним средствима која су продукт врхунских настојања оне културе. Друго раздобље – процвата (златно доба) иде од 313 (325.г.) до Халкидонског сабора 451 (смрти папе Лава Великог 461.г.). Могло би се рећи да прво раздобље завршава са 313.г. а да друго почиње са 325.г. јер од те године почиње интензивно интелектуално напрезање и оштро сукобљавање међу теолозима, посебно на Истоку. Црква је била приморана да суштинске хришћанске садржаје искаже и вјерно и разумљиво. То је била унутрашња потреба Цркве, а не зарад неке пропаганде. Никејски сабор, умјесто да буде крај борби, постаје почетак и борби и одговарајућег дубоког теолошког размишљања. Уједно је Црква била присиљена да писмено разрађује и друге своје садржаје које носи и које може људима пружити (а ту је велику улогу одиграо монашки идеал). Мисаона снага и смјелост су одлучујуће карактеристике тог периода, уз дубоку вјерност и непоколебљиву истрајност у хришћанском идентитету. У овом се раздобљу разликују два подраздобља: тројичних борби која се центрира око прва два сабора (васељенска), и раздобље христолошких борби, које се центрира око друга два сабора. У међувремену је било затишје и у том периоду одвио се рад највећег хришћанског говорника, светог Јована Златоустог. Већ при крају овог периода, пред Халкидонски сабор, јењава мисаона снага у Цркви (потврда је чињеница да су од више стотина епископа као књижевници остали само Теодорит Кирски и Василије Селевкијски а ни они нису били у комисији која је редиговала коначан текст догматске дефиниције сабора).

Треће раздобље се почиње рачунати од Халкидонског сабора, прекретнице у историји старохришћанске књижевности и оно је раздобље опадања. На Истоку се оно рачуна до смрти светог Јована Дамаскина (749.г.) или до смрти светог Теодора Студита (826.г.) а на Западу до смрти светог Исидора Севиљског (636.г.). На Истоку је то доба обиљежено још жешћим настављањем христолошких борби, које су довеле до одвајања несторијанаца и монофизита и касније распламсавањем борбе око поштовања икона. На Западу је то доба обиљежено провалом нових народа, стварањем нових држава и рађањем бриге Цркве да се снађе у новим ситуацијама и да постане дјелотворна у новим народима. Заједничко је било и Истоку и Западу неко тихо неповјерење у ново стваралаштво, неко увјерење да се ништа ново не може створити... Најважнији задатак тог доба било је стварање којекаквих сажетака, приручника... (нпр. на Истоку катене, коментари Светог Писма сачињени из глоса више писаца; слични су и флорилегији, збирка цитата из ранијих писаца да буду инструменти у теолошким борбама). Уопштено у то доба цвјетају фалсификовања будући да у највишој цијени није мисаоно расвјетљавање, продубљивање него могућност да се позове на ауторитет неког признатог ранијег Оца. Не може се рећи да у том периоду није било оригиналних мислилаца, али је чињеница да оригиналност није била нарочито препоручљива. Најоригиналнији грчки мислилац тог периода, који је највише утицао на даљњи развој теологије, сакрио је свој идентитет под име ученика Апостола Павла, Дионисија Ареопагита. То је симбол тог доба.

5. Христологија св. Климента Римског: Климент Христа никад не назива Бог (Теос) а редовно га зове Господ (Кириос). Код њега нема теологије о Сину човјечијем а само једном назива Христа изричито Сином, али и то у цитату другог псалма што одаје повезаност посланице (његове Коринћанима) са посланицом Јеврејима. Због ове повезаности и чуди Климентово ћутање о улози Сина Божијег

при стварању свијета. Ипак, сигурно је да Климент учи о преегзистенцији Христа кад Коринћане подсјећа да је Исус Христос, који је жезло величанства Божијег, могао доћи у поносној величини...Христос је пут на коме нађосмо своје спасење, по Њему се људи спасавају, али се он више пута враћа на то да је Његова крв дата за нас и да је по њој искупљење. Васкрсење Христово се спомиње само једном и то индиректно, као првина нашег будућег васкрсења. Христос је Првосвештеник наших приноса, заступник и помоћник наше слабости, Првосвештеник и заступник душа наших а то је темељна мисао посланице Јеврејима. Веома је истакнуто Христово посредништво: по Њему ми управљамо своје очи ка небу, по Њему као у огледалу проматрамо Божије лице... по Њему нас је Бог позвао из таме у свјетло, из незнања у познање славе Његовог имена, по Њему нас је Бог изабрао, по Њему смо спасени. Христос је дао тијело за наше тијело и душу за наше душе по вољи Божијој.

6. Јудеохришћански карактер Климентове 1 Koр и њен однос према новозаветним списима: Климента треба смјестити међу јудеохришћанске писце (иако о миту о птици Фениксу говори као нашем, али сигурно на уму има нешто друго) али је претјерано мишљење Харнаково да је Климентова теологија старозавјетна. Његова је теологија обојена јелинистичким јудејством али се у многочему надовезује на палестинско јудејство. На неким мјестима можемо запазити сродност и са кумранским списима. Климент је под утицајем Књиге јубилеја, Завјештања 12 патријараха и кумранске литературе. Ријеч је о двоструком месијанизму, свештеничком (левитском) и царском: хришћани су тај двоструки месијанизам примјенили на Христу, од Левија и Јуде. Значајна је одсутност Мелхиседека иако се он повезује са Христовим свештенством у посланици Јеврејима. Климент покушава Христа повезати са левитским свештенством. Он повезује ред који мора владати у хришћанској заједници са поретком који је владао

у храмовним церемонијама. И само уношење идеала војничке потчињености у нацрту поретка у Цркви, што је код Климента први такав случај у хришћанској литератури, није оригинално и оно је имало претпоставке у јудејској литератури, посебно у кумранској (доказ да је јудејског поријекла је то што у римској војсци нису постојали педесетници него само стотници-центуриони, а код Јевреја јесупророк Илија). Климент је зависан од јудејске апокрифне литературе. Климент још не познаје неки новозавјетни канон. Наводи Исусове изреке-логије, али ће прије бити да их је извадио из неке збирке логија него неког нама познатог Јеванђеља. Највјероватније је познавао Матеја и Марка, а могуће и Луку. У Климентовој посланици могу се открити и неке сродности и са јовановским списима али је вјероватније да су римска и јовановска заједница посједовале сродне теологије. Познавао је и Прву Петрову на шта упућују неке заједничке теме и сличне формуле. Од Павла он сам спомиње Прву Коринћанима а не зна се је ли имао Другу али се уопште сматра да је познавао и Римљанима, Галатима, Филипљанима а сродност са посланицом Јеврејима била је очевидна и у старини (једино се не зна је ли та сродност израз зависности о самом тексту или о заједничком литургичком Предању). Занимљиво је да Климент став побуњеника приказује као нешто ново, што није у складу са оним што је у складу са Божијом вољом од почетка. Може се рећи да Климент као да не познаје ријеч Стари и Нови Завјет. Ријеч диатхики се појављује код њега само у цитатима и добија се утисак да Климент зна само за један Савез; нема никакве алузије на разлику међу Савезима. И то је једна од значајних разлика између његове посланице и посланице Јеврејима. Климентово хришћанство је најприроднији наставак старозавјетне побожности; он не осјећа потребу да доказује да је Црква наставак Авраамове и Мојсијеве религије: то је за њега нешто што се само по себи разумије. Проблеми обрезања или суботе или прописа о јелима код Климента се никако не појављују. На дну мисли је свијест о

потпуном јединству историје спасења (гдје он на неки начин ту уклапа и пагане). Иако му је типолошко тумачење Старог Завјета било познато, о томе свједочи само мјесто о Рави коју он искориштава као морални примјер вјере и гостопримства, ипак Климент Стари Завјет употребљава морално-парадигматски: библијске личности су примјери моралног понашања за садашњу генерацију. У томе се користи хагадом.

7. Еклисиологија св. Климента Римског (структура Цркве, апостолско прејемство): Највећа важност Климентове посланице је за еклисиологију. Термин еклисиа Климент употребљава само у насловном поздраву (Црква у Риму Цркви у Коринту...) и још једном у тексту посланице за означавање мјесних заједница гдје цијела Црква даје свој пристанак за постављање својих предстојатеља. Од нарочитог је значаја за Климентову еклисиологију одсутсво теме о односу Цркве од Јудеја са Црквом од пагана: он не осјећа никакав проблем код примјењивања старозавјетних изрека на хришћане; то је за њега један непрекинути слијед. Климент је први писац који након Новог Завјета Цркву поново назива стадом Христовим. Познат му је Павлов говор о Цркви као тијелу, али он тај појам употребљава у социолошкој функцији и не говори на мистички (у смислу Свете Тајне) начин о Цркви као Тијелу Христовом. Иако говори о међусобној подложности чланова Цркве он ту први уводи говор о војничком поретку. Главни циљ Климентове посланице био је да се утврди ауторитет „јерархије“ (пошто он не користи ову ријеч) у Цркви. Јерархија обухвата више степена, али није потпуно јасно колико. Кад говори о ситуацији у Коринту спомиње само презвитере а кад начелно доказује њихов ауторитет, говори и о епископима и о ђаконима. Највјероватније се под презвитерима и епископима подразумијевају исте личности, тј. синонимне су. Главни доказ за њихов ауторитет у заједници ослања се на појмове послања и прејемства. Христос је био послат од Оца а Апостоли су од Христа, обоје је настало

по правилном реду из воље Божије... а Апостоли су постављали своје првине за епископе и ђаконе. Ти су се епископи и ђакони постављали уз пристанак цјелокупне мјесне Цркве; и сва им је заједница била дужна исказивати подложност с тим да већи морају показивати већу понизност због заједничке користи иначе ће бити избачени. Климент претпоставља да се служба епископата може одузети онима који је не обављају беспријекорно и како треба, али то није био случај у Коринту... Службе су се додјељивале уз пристанак све Цркве али за свргавање је било потребно да они не врше службу достојно. Та служба се састојала у предвођењу и њима су остали били подложни. Кључни израз за њихову функцију је литургија. То је служење стаду Христовом, али се још посебно каже да они приносе Дарове. Климент их не назива пастирима али говори да они предводе стадо Христово. То предвођење не значи уздизање изнад народа. Значи, служба презвитера по Клименту садржи два елемента: пастирско водство заједнице и вршење богослужења (приношење Дарова). Учитељство не спомиње али то не значи да негира да су и то радили. Климент је први хришћански аутор који новозавјетне службе у Цркви повезује, тј. упоређује са старозавјетним левитским свештенством а што укључује нагласак на богослужбеном елементу – приношењу Дарова. По Клименту Христос је Првосвештеник, али он ипак свештеницима зове само паганске и јудејске свештенике (ниједном тако не зове службенике Цркве). Ипак се може рећи да је он први хришћански аутор који је инаугирао каснију терминологију да се епископи зову првосвештеницима а презвитери свештеницима. Климент је први хришћански писац који говори о лаицима. У Климентовој посланици налазимо коријен теологије о апостолском прејемству. Иако нема израза диадохи (сукцесио), постоји глагол диадехоме. Директно Климент говори о прејемству службе, али се индиректно из тога може извести прва клица говора о апостолском прејемству. Посебну улогу у томе играју одлични мужеви који

су послије Апостола, уз пристанак све Цркве, постављали презвитере. Ту се вјероватно мисли на данашње епископе а поменути израз је одлика прелазног стања од смрти Апостола до потпуног усвајања да се зове епископ.

8. Са којим јересима је полемисао св. Игњатије Антиохијски? Какво је било учење ових јереси о Христу? Јудео – хришћани и докети. Из самих дјела... (Трал 6, 1; 10, 1; Фил 3, 1-3; Смир 2, 1; 4, 1).

9. Како се остварује јединство Цркве по св. Игњатију Антиохијском? Из самих дјела...

10. Христологија св. Игнатија Антиохијског: Игњатијева христологија је више омолошке него теолошке природе. Али су те Игњатијеве омологије наглашено протудокетске: одатле и наглашавање да је Исус по тијелу од рода Давидова, да је зачет и рођен од Марије... као и поновно инсистирање на ријечи истинито – алитхос. Значајно је да Игњатије Христа изричито зове Бог. Битна је чињеница да Игњатије инсистира и на Његовом крштењу: први пут се код њега појављује мисао о очишћењу воде у вези са Исусовим крштењем. Он жели утврдити Његову истинску историчност. Христос је Син човјечији и Син Божији. Игњатије каже да је Он прије вијекова био код Оца и да се пројавио на свршетку... да је од једнога Оца произашао. Али, најзначајније мјесто за каснију теологију се налази у посланици Ефесцима 7, 2 (Један је Љекар, и тјелесни и духовни, рођени и нерођени, Бог јављени у тијелу, у смрти Живот истинити, и од Марије и од Бога, најпре страдалан и онда нестрадалан, Исус Христос – Господ наш). Иако је овдје Игњатије полазио од „историјског“ Исуса, то није сметало каснијим Оцима да се позивају на ово мјесто (Халкидон). Још је битно и његово наглашавање да је Христос један што личи опет на халкидонско један исти... Он изричито тврди да је Христово страдање и смрт било истинито а не привидно. За његову христологију значајно је и мјесто из

посланице Ефесцима гдје он наглашава да је Христов долазак био сакривен кнезу овога вијека што одаје јасне утицаје јудеохришћанске теологије на њега. Исус Христос је наш Спаситељ; како год је за Игњатија то дјело спасења започело доласком Христовим на свијет, тј. самим оваплоћењем, централни је чин ипак Његова смрт и васкрсење. Христос није само за нас умро него је за нас и васкрсао. Он је сам епископ Цркве у Антиохији у његовом одсуству...

11. Однос између Старог и Новог завета по св. Игнатију Антиохијском: Код њега је присутан овај проблем јер су јеретици којима се супроставља јудејствујући. Ако још сад живимо по Закону, исповиједамо да нисмо примили благодат. И пророци су живјели по Христу и зато и јесу били гоњени. Они који су живјели у старом реду ствари, дошли су у новину наде тако да више не обдржавају суботу него живе према недјељи у коју и живот наш освану по Њему и смрти његовој. Игњатије још позива да се одбаци стари квасац који је прокисао и да се промијенимо у нови, који је Христос. Апсурдно је говорити о Христу а живјети јудаистички; јер хришћанство није повјеровало у јудаизам него јудаизам у хришћанство у које се сабрао сваки језик који је повјеровао у Бога. Игњатије касније казује да су се пророци спасили проповиједањем Јеванђеља. За Игњатија су архиви Исус Христос, неповредиви архиви: крст Његов, и смрт, и васкрсење Његово, и она вјера која је од Њега... добри су старозавјетни свештеници али је бољи Првосвештеник. Христос је врата Очева и кроз Њега улазе и старозавјетни праведници и новозавјетни и читава Црква у јединство са Богом. Посебност Јеванђеља је у самом доласку Спаситеља Христа, страдању и васкрсењу. Игњатије је неоспорно увјерен да старозавјетна религиозна пракса мора потпуно уступити мјесто новој и да је стварно јединство Старог и Новог Завјета конкретна спасењска стварност. Христос је средиште те стварности, по Њему Бог остварује спасење, како свих оних који су били прије Њега тако и свих послије Њега. То је

строги христоцентризам, али конкретан. За њега су реалности ипак прије сазнајне јасноће. За њега је стварност Христа и Његова спасењска дјела, вјера у ту стварност и њено конкретно живљење полазиште за свако даљње тражење теоретске јасноће у том подручју. Нема сумње да је за њега старозавјетни Бог Творац исти са Богом Оцем Исуса Христа.

12. Св. Игнатије Антиохијски о јереси или хетеродоксији: Игњатије је први старохришћански ванканонски писац који се изричито суочава са јереси. Значајно је, прије свега, да се јеретици код њега не појављују као носиоци нечега новога, као новотари, него су они насупрот, данашњим рјечником – конзервативци. Јеретици се позивају на архиве, тј. старозавјетне библијске текстове, не допуштају нову интерпретацију, док Игњатије не бјежи од новога: ријеч новина (кенотес) и нови (кенос) Игњатије употребљава искључиво за означавање хришћанскога, а ријеч стари (палеос) има у његовим писмима искључиво лоше значење. Занимљиво је да Игњатије у посланици Магнежанима хвали тамошње свете презвитере, тј. старије, што нису злоупотријебили младост свога епископа Дамаса, него му се подлажу, али не њему, већ Оцу Исуса Христа, епископу свих. Занимљиво је да Игњатије израз јерес употребљава само два пута, а пет пута користи израз меризмос – расцјеп. Игњатије користи и израз хетеродоксија који се не налази ни у Новом Завјету нити код осталих апостолских ученика. Ријечи схизма нема код Игњатија. Још је занимљиво да за Игњатија као да нема разлике између паганских идолопоклоника и носилаца кривих учења у Цркви: он те криве учитеље, који уче да је Христос трпио само привидно, назива атеистима и невјерницима. Атеистима ће јеретике звати и Јустин. Мисао Игњатијева да је јерес као нека духовна прељуба, а јеретици су као они који доносе смртни отров с вином помијешаним с медом, па човјек не знајући с насладом попије смрт, они су као бијесни пси, и њихов је ујед тешко излијечити, једини љекар је Христос.

13. Еклисиологија св. Игнатија Антиохијског: Његова еклисиологија је више теолошка него христологија. За еклисиологију је најзначајније свједочанство Игњатијевих посланица о већ разведеном јерархијском устројству мјесних хришћанских заједница којима се обраћа са монархијским епископатом. Свим тим Црквама је на челу један епископ окружен презвитеријумом, тј. скупином презвитера, као својим помоћницима и савјетницима, те ђаконима, који у заједници извршавају своју службу (диакониа). Једино се у посланици Римљанима не спомиње такво устројство него се Игњатије обраћа римској Цркви просто као цјелини. Међутим, полазећи од тог чињеничног стања, као већ прихваћеног и утврђеног, Игњатије развија одређену теологију епископата и теологију Цркве. Централна мисао те теологије лежи у његовој бризи за очување јединства сваке мјесне Цркве, уосталом, у мисаоном продубљивању тог јединства. Изразит повод за то су му јеретици који Цркву раздвајају, али има и дубљих разлога. Ознака његове еклисиологије је чињеница да је полазиште његовог теолошког размишљања мјесна Црква, конкретна заједница вјерника. Више од десет пута он наглашава вјеру и љубав као основне стварности које проживљава конкретна вјерничка заједница. Вјера је почетак читавог хришћанског живота а љубав свршетак. Љубав је Игњатију посебно на срцу: он иде дотле да на више мјеста тим термином просто означава заједништво вјерника, тако да је агапи у неком смислу исто што и Црква, која се схвата као савез љубави или заједништво љубави. На то се односи именовање римске Цркве као предсједавајуће у љубави а Игњатије макар на једном мјесту под агапом подразумијева Евхаристију (да није дозвољено мимо епископа вршити је, као ни крштење...). Евхаристија је несумњиво за њега централни израз живота мјесне Цркве и он о њој директно говори најмање осам пута. Она се догађа на заједничком сабрању цијеле мјесне Цркве, на које се морају сви вјерници често скупљати на исто мјесто. Ако

неко није унутар светиње, лишава се хљеба Божијег. Ко не долази на заједничко сабрање такав је већ сам себе осудио. Суштинско је за Евхаристију да је ријеч о правом тијелу Исуса Христа. Евхаристија је за њега у својој суштини храна и пиће, а плод тога обједовања је бесмртност. Она је храна нераспадљивости. Она има и јерархијски карактер и израз је јединства. Вјерници су за њега храмови Божији, али се ништа не смије чинити без епископа. Вјера је оно што нас води горе а љубав је пут који нас води горе ка Богу. Исказ по тијелу и по духу је веома чест код Игњатија за означавање исправне повезаности вјерничке заједнице са Христом: његово је значење у основи христолошко, јер наглашава праву тјелесност Христову и уједно Његово Божанство. Црквена повезаност са Христом мора бити на оба ова нивоа. Вјерници су удови Христови. Једна од централних Игњатијевих идеја је идеја о прејемству Бога и Христа. Све што се збива у заједници је по њему на неки начин одсјај онога како је у Божијем дјеловању. Главно му је осигуравање јединства, а код тога му је полазна мисао мисао о прејемству Бога: јерархијско уређење црквене заједнице има свој темељ у божанској спасењској стварности која се огледала у дјеловању и поступцима Христовим. Он каже да му је по Духу речено: „Одвојено од епископа ништа не чините, тијело своје као храм Божији чувајте, јединство љубите, раздоре избјегавајте, будите прејемници Исуса Христа, као што је и Он прејемник свога Оца. Игњатије познаје идеју послања, тј. да епископа треба слушати као онога који је од Бога послан. Јасно је да епископа треба посматрати као самога Господа; али, суштинска аргументација Игњатијева је ослоњена на идеју имитације-прејемства: „Као што Господ није ништа чинио без Оца, остајући уједињен, ни сам по себи ни преко Апостола, тако ни ви ништа не радите без епископа и презвитера“. Он потом епископу додјељује мјесто Бога Оца у заједници вјерника. Сви морају поштовати ђаконе као Христа, као и епископа који је икона Очева, а презвитере као сенат Божији и као скуп Апостола јер одвојено од ових не може бити говора о Цркви.

Посебно значајно мјесто задобија подвргавање или подложност (епископу и једни другима као Христос Оцу). Посебно одскаче улога епископа. Нико ништа нека не чини без епископа што се тиче Цркве. Евхаристија је вјеродостојна ако се чини под предсједањем епископа или онога коме он дозволи. Који чини нешто скривено од епископа, служи ђаволу... а који су Божији и Христови, ти су са епископом. Епископ је за Игњатије првенствено средиште богослужења, предсједатељ Евхаристије. Епископ треба да поступа у складу са начином на који поступа Бог; ништа не смије бити без његовог мишљења, али ни он ништа не смије чинити без Бога. Из Игњатијевих посланица се може прилично мало сазнати о улози презвитера, поготово што он редовно говори о презвитеријуму као једном тијелу док у вези са ђаконима не говори тако. Презвитер за њега није била толико нека индивидуална функција у црквеној заједници, колико је ту ријеч била о сабору људи који су као колегијум били најуже савјетодавно тијело око епископа. О функцији ђакона имамо више података. Њима је повјерено служење (диакониа) Исуса Христа, а чини се да су они били директно у служби епископа а не презвитера (којима су дуговали поштовање). Кориштени су за разна посланства и нису служили само око јела и пића него су били у служби Цркве; били су служитељи тајне Христа. Ђакони су били помоћници епископу у објављивању ријечи Божије, највјероватније су имали неку служитељску улогу код слављења Евхаристије.

14. Значење појма „католичанска Црква“ (καθολικὴ ἐκκλησία) код св. Игњатија Антиохијског (Смир. 8. 2): Игњатије је први писац који изричито употребљава овај исказ. Каже: „ Гдје год наступа епископ, тамо нека буде и народ, као што тамо гдје је Исус Христос, тамо је католичанска Црква“. Можда је Игњатије ту имао на уму мистички призвук, тј. да му тај израз значи потпуну небеску Цркву којој је епископ сам Бог или Христос, а презвитеријум сабор Апостола, и коју свака

мјесна Црква на земљи мора одражавати и бити прејемница. Али, тешко би било из тог појма искључити универзалну Цркву на земљи јер је то његова мистика да су епископи, успостављени до крајева земље, у мисли (гноми) Исуса Христа, који је мисао (гноми) Очева. Из сусрета са епископима из посланица се види да је међу Црквама владала солидарност. Нпр. Игњатије каже да даје живот и за те Цркве. Игњатије је такође свједок нарочитог мјеста и улоге римске Цркве у хришћанству на почетку другог вијека. Па Афанасјеву, код њега налазимо прву директну индикацију о приоритету Рима. Друге Цркве Игњатије поучава а оној у Риму не усуђује се прописивати ништа. Може се запазити посебно поштовање према тој Цркви. Али, најважније је то да Игњатије у наслову посланице Римљанима каже за римску Цркву да она предсједа у мјесту краја Римљана и назива је предсједавајућом у љубави. Другим Црквама се обраћа другачије. Једино за римску каже да предсједа у Риму. Први израз се не може схватити да римска Црква предсједа у самом Риму јер би то значило да предсједа над самом собом. Афанасјев мисли да ту Игњатије говори о предсједању римске Цркве над мјесним Црквама у римској покрајини. Душен (Duchesn) каже да је најприроднији смисао тог говора тај да римска Црква предсједа над укупношћу Цркава. Значајнији је израз прокатхеме тис агаписпредсједавајућа у љубави јер Игњатије глагол предсједати употребљава за улогу епископа у мјесној Цркви, и уопштено за вођење Цркве. Остаје питање шта тачно значи на овом мјесту ријеч агапи. Фанк (Funk) је сматрао да је агапи смао друго име за хришћанску заједницу, па да римска Црква предсједа над заједницом љубави свих хришћана. Други мисле да је такво значење више могуће неголи сигурно, па да израз треба разумјети тако да Рим има прво мјесто у ономе што је суштинско у хришћанству, вјери и љубави. Афанасјев тај израз тумачи тако да римска Црква предсједа у љубави, тј. у слози која се темељи на љубави свих локалних Цркава. Термин која предсједа је јасан јер је у мушком роду употребљен у вези са епископом, који у своме својству главе мјесне Цркве, заузима у евхаристијској

асамблеји прво мјесто. Он је заиста предсједатељ своје Цркве. Чињеница, да је природа локалне Цркве истовјетна са оном сложности у љубави свих локалних Цркава, сугерисала је Игњатију веома природну слику: локалне Цркве су као нека врста скупштине у којој свака од њих заузима посебно мјесто а Рим предсједа, тј. заузима прво мјесто. Приоритет међу Црквама, уједињеним у сложности, припада римској Цркви. Али, Афанасјев мисли да код Игњатија не налазимо никакве алузије на власт римске Цркве над другим Црквама. Још од Игњатија сазнајемо да су у то вријеме постојале удовице као посебан чин у Цркви.

15. Јудејско тумачење Старог завета у Варнавиној посланици: Варнава је специфичан јер је његов негативистички став према Старом Завјету, јединствен унутар православне литературе старога хришћанства. Иако су неки то приписивали сродностима са гностицизмом и маркионством, код њега не налазимо никаквог трага томе да би се правила разлика између Творца свијета (тзв. Демијурга) и Бога којег је објавио Христос, што је суштинска одлика ових јереси. Ипак, хришћанство се толико наглашава на рачун фактичке старозавјетне религије да то помало подсјећа на гностизицам. Међутим, чињеница је да нигдје код православних писаца не налазимо никакву критику нити осуду Варнавиног става према Старом Завјету. То може значити или да они нису видјели оно што ми данас видимо или да им то није сметало. Да је било тако потврда су и Климент Александријски и Ориген који су га цијенили. По Оскару Кулману, Варнава је хтио теолошки објаснити, како то да хришћанска заједница може сматрати Стари Завјет као хришћанску норму након Христовог доласка; како то да хришћани читају Стари Завјет као канон који вриједи за хришћанску заједницу, унутар своје Литургије. Варнава је то ријешио тако што је у Старом Завјету нашао Христов живот оцртан до у најмање детаље и тако је Стари

Завјет постао књига енигми, а њен садржај као откривења историје спасења усмјереног према Христу је изгубио сваку вриједност. Стари Завјет је постао просто излагање, уз помоћ тајног говора, самих догађаја Христовог живота те се више не види улога коју је Стари Завјет имао у историји спасења. Човјек мора помоћу алегоријске методе, бити способан да пронађе оно што нам говоре Јеванђеља у Старом Завјету. На овај начин, своју вриједност као историјскх догађаја губе и јединствено Оваплоћење Христово и јединствено објављивање о том Оваплоћењу од Апостола. Посланица Варнавина не води рачуна о појму испуњења који се налази у првобитном хришћанству. Таква концепција историје има јелинску боју јер раскида са библијским поимањем историје спасења као нечега што се одвија у времену и хришћанска теологија послије њега није ишла овим путем. Варнава, у навођењу Светог Писма, великим дијелом не слиједи дословни текст Библије. Он често поред дословних убацује цитате типа таргум и мидраш. Ово није нека новина јер тај начин налазимо у кумранским списима и у палестинском јудаизму, а и уопште у првој хришћанској литератури. Он је само изразит примјер таквог поступка. Од апокрифа он цитира као Свето Писмо књигу Енохову, Четврту Јездрину и тзв. Сирског Варуха (Друга Варухова) а зе неке се не зна одакле су. Од новозавјетних сигурно цитира Матеја, неке Павлове посланице (2 Тим, Тит, Рим...) и 1 Петр.

16. Христологија и сотириологија у Варнавиној посланици: Христос је сигурно у центру Варнавине теологије. Нигдје му не даје име Логос. Главни назив за Христа по њему је Син Божији; иде се чак дотле да му се негира назив Син човјечији. Христос није, као Мојсије, слуга, него је Господ (Кириос), Господ свега космоса. Син Божији је постојао прије него су људи били створени. Христа назива и његов љубљени а даје му назив, који је био уобичајен у најстаријој хришћанској

литератури – пес Кириу (чедо, дијете Божије). Варнава је први хришћански теолог који тројично примјењује текст из књиге Постања: „Начинимо човјека...“. Христос треба да суди живим и мртвим. О свијету се говори као о царству Христовом. О Оваплоћењу се говори као о Синовом доласку у тијелу, наиме са тим циљем да би људи могли остати живи гледајући у Њега, и о Његовом појављењу у тијелу. Иако су неки назрели дух докетизма код Варнаве, ипак за њега страдање и смрт имају спаситељски карактер што то искључује. Варнава изричито приписује Христовој смрти на крсту жртвени карактер. Он Христово тијело зове посуда (сасуд) Духа што би се могло схватити као пневматска христологија (шема пневмасарксбожански и људски елемент у Христу). Еклисиологија није посебно развијена. Цркву зове нови народ.

17.Учење Варнавине посланице о крштењу: Добија се утисак да Варнава на сваком мјесту гдје се у Старом Завјету говори о води, у правом или пренесеном смислу, открива говор о хришћанском крштењу. Он веома инсистира на повезаности воде и крста, тј. на вези хришћанскога крштења са страдањем и смрћу Христовом. Може се рећи да крштење по њему представља субјективно усвајање отпуштења гријехова које је објективно изведено Христовом смрћу на крсту. Отпуштење гријехова је за Варнаву први учинак крштења. Он за крштење не употребљава израз рађање или ново рађање али је ипак његово схватање близу тога. Он говори о обновљењу и чињењу другог лика од нас, о стварању изнова. Тј. за њега је крштење ново стварање, и човјек по њему постаје ново створење. Постали смо нови и поново смо створени од почетка и у нама заиста обитава Бог. Варнава стога наглашава есхатолошку димензију крштења. По кршењу људи већ постају нова створења, али у овом се времену не остварују одмах све посљедице тог новог стварања, него ће се савршено остварити тек на крају времена кад посвећење и савршеност вјерника омогући долазак Царства Божијег. Варнава је једини писац

другог вијека који изричито истиче ту димензију. Он је такође изричит у повезивању обитавања Бога у вјерницима са крштењем. Духовни храм Божији вјерници постају по крштењу, али он не гледа на то статички него зна за моралне обавезе које намеће крштење да би вјерници били храм Божији. Чини се да је Варнава први писац који употребљава слику печата (сфрагис) за означавање учинака крштења. Иако он јако инсистира на повезаности крштења и крста, ипак код њега не налазимо специфичне павловске мисли о крштењу као о умирању и усавршавању вјерника заједно са Христом. Занимљиво је да не спомиње ни прелазак Израиљаца преко Црвеног мора као праслику крштења.

18. Апологетска књижевност – појава, подела, циљеви, представници, адресати: Појава хришћанске апологетске литературе у другом вијеку свакако је највећа и најдалекосежнија новина која је обиљежила смјер хришћанског духовног развоја све до данас. Углавном се та новина означава као почетак хришћанске теологије, постављање темеља за развој хришћанске теологије као науке. Такав развој је незамислив без утицаја грчког духа, грчке рационалности и јелинске културне традиције... Да се доведе до зрелости оно што ми данас дефинишемо као теологију, било је незаобилазно и нужно да грчка баштина буде преузета као компонента унутрашњег процеса. Први теолог у том смислу био је Јустин. Жак Данијелу (Ј. Danielou), с друге стране, сматра да треба оспорити схватање да се теологија родила из сусрета јеванђелске поруке и грчке филозофије него, напротив, он сматра да је теологија једнако стара као и откривење, те да је откривење од почетка било предмет рефлексије и продубљивања. Та разлика у ставовима се састоји у разлици у схватањима шта је теологија. Ако се теологија схвата као теоретска наука у смислу како се тај појам афирмисао у схоластици онда појава апологетске књижевности у другом вијеку представља њене почетке. Ако ли се пак

под теологијом разумијева свако продубљивање и разрађивање откривеног садржаја, које не мора нужно имати изглед филозофског мишљења, онда се не може рећи да хришћанска теологија почиње од апологета, па стога данас и можемо говорити нпр. о библијској теологији. На сваки начин, са апологетима почиње сусрет јеванђелске поруке са грчком филозофијом. Са апологетима почиње нова теолошка метода за коју је најзначајније да хришћански садржај жели изрећи помоћу појмова грчке филозофије. Прво и најзначајније мјесто у том погледу заузима Јустин који је у том смислу био иницијатор и новатор. Готово сви који су послије њега бранили хришћанство, као Татијан и Атинагора, имали су њега за учитеља, а они који су му били претходници, као Аристид и Квадрат, били су далеко мањи од њега. Било је апологија и послије овог периода, али су они били иницијатори те нове књижевне врсте. Најважније заједничко обиљежје апологетске литературе у чисто литерарном смислу су њени адресати. Претходни хришћански списи се обраћају првенствено хришћанској заједници – вјерницима који су већ прихватили хришћанство, а мисионарски се рад одвијао углавном усмено. Овдје се први пут срећемо са појавом да се хришћани писмено обраћају онима који су споља, да састављају списе који као своје читаоце имају пред очима људе који нису хришћани, који су необавјештени, противници, па чак и непријатељи и апологије су у неком смислу мисионарска литература. Друго значајно обиљежје те литературе је што се обраћа вишим круговима тадашњег друштва, интелектуалцима, а нарочито носиоцима власти, самим царевима. Више је апологија упућено директно царевима. Свакако да су оне имале карактер отвореног писма јер су биле замишљене за јавно ширење и читање (као данас манифести). Био им је циљ шири утицај у јавности. Сад се дешава да хришћанство прихвата све више образоване људе, па и такве који су школовани у паганској филозофији. Они су осјећали потребу да своју нову вјеру сами себи изразе кроз појмове филозофије у којој су школовани и одакле су и пришли хришћанству.

Поготово почињу осјећати потребу да нађу неки одговарајући говор којим ће оно што су они открили као своје животно увјерење, саопштити својим колегама који још нису упознали хришћанство. Тај нови начин, говорење језиком савремене им високе културе, је имао своје противнике, и добре, али и лоше стране. Појава апологетске литературе показује да хришћани траже своје мјесто у постојећем друштву, да желе бити прихваћени и признати као нормалан и користан дио друштва, и да гаје увјерење да је то могуће: да се томе не противи ништа од онога што је аутентично хришћанско, а да ни државна власт ни позитивне снаге друштва немају

никаквих

оправданих

разлога

да

се

хришћанству

нетолерантно

супростављају. Искуство да Христос још није (други пут) дошао, а да је вријеме одмицало, силило је хришћане да дубље размишљају о правом значењу есхатолошке наде, да што боље проведу унутрашњу организацију у самој Цркви, али и да траже што стабилније своје мјесто унутар државе и друштва. Прва се апологетска литература обично дијели на противјудејску и противпаганску. По чисто литерарном облику противјудејска апологетика се разликује од противпаганске јер употребљава облик дијалога, док ова друга је обично у форми писама (посланица) и говора, али то разграничење није строго. Апологије против Јудеја одражаавају нове односе који су се искристалисали између јудејства и хришћанства крајем првог вијека и у првој половини другог вијека. Хришћанство се је већ сасвим одвојило од јудејства. Јудеји су се често истицали у борби против хришћана, такође наступајући оптужнички пред властима. То је можда произлазило из жеље да се пред властима и јавношћу јасно разграниче од хришћана јер су их неки још увијек мијешали схватајући хришћане као једну јудејску секту. Јудеји су у царству имали прилично јавно признат положај и хтјели су га и сачувати. Хришћанe су сматрали за опасност за свој стечени статус, а поготово кад се на хришћане дизао народ. Осим тога, хришћани су и сами осјећали потребу да се што јасније разграниче, и теоретски, од јудејства, будући да су од њих наслиједили свете

књиге и значајне елементе обредних облика. Противјудејске апологије крећу од старозавјетних књига, посебно од пророка, да покажу како је Црква прави насљедник старог јудејства, јер су се у Христу испунила месијанска пророчанства па Јудеји узалуд чекају Месију. Хришћанска теолошка метода која почиње са апологетима, осим тога, доста тога дугује јудејским писцима који су се трудили да јелинизују јудејство, тј. да мисаоне облике грчке филозофије ставе у службу јудејског вјерског садржаја. Изузетно мјесто у том погледу припада Филону Александријском. Најопаснији противник хришћана у другом вијеку је било паганско јавно мнијење јер су се о хришћанима шириле гласине којима је народ био склон да повјерује и које су могле изазвати провалу бијеса на хришћане. Општих прогона у цијелом царству на темељу неке посебне одлуке врховне власти није било у другом вијеку. Хришћани нису имали право да постоје као организација. Јавно је мнијење хришћане прије свега оптуживало да су атеисти, будући да нису поштовали државне богове и нису марили за јавне чинове богопоштовања, а који су били сматрани саставним дијелом јавног признавања државне власти. Хришћани су најодлучније одбијали да се подложе чиновима државног култа а то је било схватано као јавно отказивање лојалности успостављеном поретку. Такође су кружиле и приче да хришћани једу дјецу и да им пију крв, те да се одају противприродном блуду. Државне су власти углавном знале, или могле утврдити да су ове оптужбе неутемељене али се редовно нису ни упуштале у истрагу јер је за осуду било довољно признавање припадности хришћанству и одбијање да се од њега одступи, посебно кроз принос жртве, те су хришћани приказивани као противници државе. Те оптужбе су биле основни предмет противпаганских апологија јер је апологетима било од првенственог значаја да се у јавном мнијењу разбију те предрасуде и да се шири слојеви друштва информишу о правој истини. Апологети су морали посебно водити рачуна о писменим нападима на

хришћанство, тј. о писменим судовима о истом које су почев од другог вијека почели износити пагански писци. Осим побијања и разобличавања тих паганских обједа и кривих схватања о хришћанству, апологети су се трудили, да, служећи се језиком паганске филозофије, хришћанство учине што схватљивијим паганским образованим круговима. Код тога су они почели процес који се данас зове јелинизација хришћанства, иако је она почела и прије њих, али су је они покренули на вишем нивоу. Ту је поготово специфичан термин Логос – Јустин. Данас се говори о потреби дејелинизације хришћанства али је општи став да су више Оци христијанизовали филозофију него обрнуто. Иако је било опасности да се хришћанство првенствено схвата као једна идеологија, апологети нипошто нису заборављали конкретан живот хришћанске заједнице као на суштинску компоненту хришћанства, а то је чак била и једна од главних тема њихових списа (нпр. Посланица Диогнету). Апологети нарочиту бригу посвећују томе да покажу како су хришћани користан и конструктиван дио друштва и нипошто не остају на теоретском нивоу расправљања него голему пажњу посвећују конкретној реалности хришћанства. Једна од значајних тема је била хришћанска есхатологија и вјеровање у васкрсење тијела што је било посебно неприхватљиво за образоване људе тог доба.

19. Противхришћански пагански писци – Лукијан из Самосате: Лукијан из Самосате (рођен 125.г.) више се хришћанима наругао као смијешнима него што их је у правом смислу напао или оптужио. Два његова дјела се баве хришћанима: О Перегриновој смрти и Александар или псеудопророк. По њему, хришћани су чудна и наивна секта; истичу се по своме презиру смрти у прогонима, не маре за земаљска добра и безгранично су спремни на материјалне жртве за заједницу, а посебно за оног члана који је поднио прогон, што свака варалица може искористити. Лукијан је хришћанство познавао површно а њихово му је чудно међусобно братство било

неизрециво смијешно. Није имао дубљи увид у хришћанско вјеровање а по свој прилици ни у унутрашње уређење што се посебно види у сатири о Перегрину. Тај Перегрин је био цинички филозоф а кад је увидио да се код хришћана може добро сналазити, у Палестини је ушао међу хришћане и постигао висок положај у заједници: постао је пророк, предводник заједнице, тумач, чак је хришћанима састављао и свете књиге. Почели су да га поштују као Бога. Онда је бачен у тамницу: хришћани га посјећују и због трпљења толико обасипају даровима да се од тога обогатио. Послије изласка из тамнице ипак је изгубио повјерење кад је јео месо жртвовано идолима: морао је напустити заједницу и наставити своја путовања као цинички филозоф. Лукијанова сатира о хришћанима не даје о њима слику криминалаца које би требало истријебити као непријатеље људског рода, али их ни не приказује тадашњој јавности у симпатичном свјетлу. За њега су они чудан феномен на ивици друштва, занимљива тема за комедију.

20. Противхришћански пагански писци – Келс: Келс је најважнији и најозбиљнији противник хришћанства у првом периоду. Он је око 178. г. написао против хришћанства на грчком језику спис Алитхос Логос (Истинити Логос), у четири књиге. Спис се није сачувао самостално и у цјелини, него само у значајним фрагментима које цитира Ориген у свом дјелу Против Келса, написаном у осам књига шездесетак година касније. Ориген цитира Келсово дјело по реду и дословно, и онда побија сваки одломак тако да се доста може извући из њега. Келс је настојао да се о хришћанству добро информише: читао је Јеванђеља, старозавјетне књиге, друге хришћанске списе, а тражио је и лични додир с хришћанима. Стога за Келсов спис треба рећи да је то први покушај са паганске стране да се хришћанство схвати као духовна стварност. Његов последњи интерес је римска држава: он је религиозан човјек, јер држава религију треба и јер се образован човјек мора заузимати за религију. Келс је у друштвеном и политичком смислу конзервативац; он

хришћанству првенствено приговара његову новину, недавност, раскид са традицијом, друштвену субверзивност, јер се бави посебно робовима, сиротињом, незналицама. По Келсу, право на опстанак имају они религиозни облици који имају национални карактер и који се као такви могу уклопити у општи Пантеон римске државне религије. Јудејску религију осуђује јер се под Мојсијем издвојила од општег религиозног тока, те Јудеји себи присвајају положај изабраног Божијег народа. Али, јудејска религија заслужује неко поштовање јер је национална религија. Хришћанство не заслужује никакво поштовање јер оно није религија ниједног народа, оно се одвојило и од јудејства, оно је потпуна издаја религије као нормалне појаве, јер оно себе апсолутизује придајући си божанско поријекло. У филозофском смислу Келс устаје против могућности било каквог божанског откривења и Божијег захвата у људску историју: „Ниједан Бог ни Божији Син није никада сишао нити ће икада сићи“. Новија истраживања показују да је Келс написао своје дјело изазван Јустиновом теоријом о Логосу. Основно полазиште Келсове концепције историје је да постоји један древни (палеос) Логос који долази одозго, око којега су се увијек трудили најмудрији народи и државе и мудри мужеви. Истинити Логос може се наћи само у том древном Логосу. Древни Логос је критеријум за истинити Логос, и то једини и основни. Позивајући се на Тимеја, Келс учи да је пут истине, који су истраживали боговидиоци и филозофи, неопходан за све људе. Само су неки од Бога надахнути људи, надахнути пјесници, мудраци и филозофи, крочили тим путем и њих треба слиједити. Он ту преузима библијску идеју о богонадахнутости пророка и примјењује је на јелинске пјеснике, мудраце и филозофе. По њему, само Богом надахнути људи могу људе учити правом познању истине, али будући да је само стара ријеч (палеос логос) мјерило истините ријечи (алитхос логос), немогуће је да буду богонадахнути они људи који говоре нову ријеч, тј. такву која раскида са старом ријечи, која се не да провјерити на старој ријечи. Ко наступа као објавитељ

нечег новог што значи раскид са древном традицијом, тај није богонадахнут човјек, него варалица. Слиједујући овоме јудејски пророци, као ни хришћански учитељи, па ни Христос, не могу бити богонадахнути људи, јер раскидају са традицијом, тврде да доносе новину. Платон, са друге стране, каже одакле му његово учење. Неистинитост хришћанства је већ одатле очигледна, што хришћани желе да се одвоје од Јудеја, макар и њихов вођа Христос био Јудејац; али ако би се и хтјели признати повезанима са Јудејима, ипак би били отпадници, будући да је зачетник јудејске традиције Мојсије већ био отпадник од Египћана. Келс је сам био новатор што се тиче платонизма, али је био у суштини конзервативац због своје концепције историје.

21.Плотин и хришћанско учење: Плотин (205-270) се сматра творцем неоплатонизма. Ученик Порфирије му је написао живопис. Плотин је Египћанин грчкога језика. Једно вријеме се припремао да са царем Галијеном у Кампанији уреди Платонову републику са градом Платонополисом. Његове списе је издао Порфирије у шест Енеада. Редослијед одговара етичком идеалу али, иако тај редослијед није Плотинов, може се рећи да је његова метафизика подређена његовој етици, у том смислу да познање бића код Плотина уопште нема чисто теоретски карактер, него је само постигнуће познања у ствари постигнуће смисла човјековог. Плотин је тенденцију наглашавања апсолутне Божије трансценденције дотјерао до екстрема: Бог је једно и добро, али тако да Му се ни предикат бити не може у ствари приписати као предикат: Једно је изнад бића, надбиће, изнад свега доброга, доброта сама. Оно је и изнад сваког мишљења, тј. Ен (Једно) је изнад Нуса (Ума). Једно се може ближе одредити само уз помоћ негација. Из Једнога проистиче еманацијом, али тако да оно ништа не губи, ништа се не смањује, најприје Нус (Ум, Дух) који је икона Једнога а из Нуса еманира, као његова мисао, Психи (Душа), која је душа свијета. Она у себи има два дијела, вишу која је окренута према Нусу, и нижу –

Природу (Физис), која је окренута према чулном. На дну свега чулног је материја, која је тако далеко од Једнога да је у ствари већ небиће, али не у смислу строге супротности, тј. метафизичког дуализма. Она је само посљедњи продукт Бивствујућег. Плотин платоновски свијет идеја смјешта у Нус. Све нужно еманира из Једнога. Једно је, по том систему, апсолутно апстрактно схваћено, неспознатљиво и неизрециво. Нус, као прототип свих бића, једини је спознатљив. Појединачне душе су еманација трећег степена божанства, Душе свијета. Људска душа, аналогно према Души свијета, има у себи двојину: постоји духовна и чулна душа. На ту двојину у човјеку надовезује се неоплатонска етика: духовна се душа мора ослободити материје, у коју је заплетена, да се врати у јединство са Душом свијета, затим у јединство са Умом и на крају у јединство са Једним. Према томе, врлински живот обухвата три степена: 1. степен аскезе, којом се душа ослобађа чула и достиже своје нормално првобитно стање; 2. степен просвјетљења, који се постиже интелектуалним напором филозофског размишљања и разматрања апстрактних ствари, а он подиже душу на ниво Нуса и сједињује је са њим; 3. степен екстазе или чисте екстатичке контемплације, који једва који човјек може у овом животу постићи, а који уједињује душу са самим Богом, тј. Једним. Порфирије казује да су он и други ученици видјели Плотина свега четири пута у пет година у том стању. Плотин изричито говори против гностика који Демијурга сматрају злим и кажу да је свијет зао. Али, ипак, њему је материја само посљедњи степен еманације из Једнога, мрак, али нипошто небиће. Чини се да он тешко тумачи мноштво бића. По њему је на неки начин Једно ипак Све,будући да све из њега проистиче, а посљедњи разлог проистицања Плотин налази у томе што је Једно добро. Упркос тендецијалном строгом монизму, остаје код њега наглашени оштри дуализам, коме су полови једно и материја. Људске душе морају увидјети, спознати монизам, и то дотле да превладају сваки дуализам, па и дуализам између онога који познаје и онога што се познаје (субјекта и објекта), и то је највиши етички идеал. Тај коначни

домет човјекове душе није на нивоу познања мноштва, па ни двојине (Ја и Бог), него у мировању у свијести јединства са Једним. У кретању према Једном човјека мора водити његов етички идеал, тежња да се постане сличан Богу. Плотин сходно томе дијели људе на групе: чулне, врлинске унутар тијела и оне који се уздижу до Једнога. Најбитнија разлика између Плотиновог учења и хришћанства је у томе што Плотин не види никакву истинску вриједност другога баш уколико је други.

22.Порфиријев спис Против хришћана: Порфирије из Тира (232-304) био је Плотинов ученик и животописац. Он око сто година послије Келса пише најсолиднији напад старог паганства против хришћана (Ката Христианон у 15 књига). Његов спис нам није сачуван а против њега су писали хришћански писци Методије Олимпски, Јевсевије Кесаријски, Аполинарије Лаодикијски и евномијевац Филосторгије али су и та дјела изгубљена. Због тога о његовом дјелу знамо много мање него о Келсовом. Ипак су нађени код неких писаца, посебно кад Макарија Магнеса (око 410. г.) фрагменти Порфиријевог списа и у њима можемо бити сигурни да је то суштина његове мисли. Из тих фрагмената можемо, у суштини, открити начин како је Порфирије схватио хришћанство и методу којом га је побијао. Порфирије је сирског поријекла. Његово право име је Малхус (нешто као Краљевић). У младости је упознао источне религије. У Атини му Лонгин грецизира име у Порфирије јер је пурпурна краљевска боја. 263. г. долази у Рим да слуша Плотина којим је био очаран, а Плотин је њега цијенио, посебно због способности анализе текстова, те му је повјерио и издавање својих списа. Док је био на Сицилији на одмору, написао је спис Против хришћана. Након Плотинове смрти преузима водство у школи а умире у седамдесетој години живота у Риму. Он свој напад на хришћанство надовезује на Келса, али се чини да је то било преко Оригеновог списа Против Келса, јер се могу открити мисли изазване Оригеновим

одговором Келсу. Од Келса се разликује прецизнијим расправљањем о појединим мјестима Светих књига, у чему му није недостајало критичког духа а то му признају и савремени библисти. На Келса се надовезује већ на почетку. Порфирије се пита у који род заправо треба убројати хришћане, кад они сасвим раскидају са традицијом; није их могуће смјестити ни у неку варварску ни у грчку традицију; они су од Јудеја отпали, штавише, просто су се окренули од Предања, од мјеста које им је историја додијелила. Суштинска разлика између Порфирија и Келса је та што Порфирије једноставно не одбацује вјеру у откривење, као што је то чинио Келс (иако су му слаба

тачка

у

томе

били

богонадахнути

мужеви...),

него

је

покушава

рационализовати јер су хришћани по неразумној и непровјереној вјери раскинули са традицијом и тако постали непријатељи свих народа. По њему, демони су посредници између божанског и људског. Дјеловање злих демона се распознаје од дјеловања божанског по томе, којим дијелом душе овладава та божанска сила, нижом чулном или вишом разумском. Божанско је свуда присутно, али настањује се само у разуму мудрих. Али, сам највиши Бог (неоплатонско Једно) не може се настанити у души, то може само Нус. Кад душа посједује сједињење са Нусом, он мудраца расвјетљује, проузрокује мудрост. Христос је био такав мудрац, јер је његова душа била сједињена са Нусом. Ипак није био Бог, јер ако је индивидуална Христова душа била сједињена Нусовом, она ипак нипошто није била са божанским Нусом идентична. Порфирије не напада Христа онаквом оштрином и не говори о Њему с оноликим презиром, као што је то чинио Келс. Порфирије жешће напада Апостоле, Петра, а поготово Павла. Јеванђелисти су написали измишљене лажи и приписали Христу ствари које Он никад није учинио. Петар се описује са доста негативних епитета, као заплетен у властите мане и он сматра да је Христос морао бити пијан кад му је дао власт и све код Кесарије Филипове. Павле пролази много горе: он је самоме себи недосљедан, али је то свјесна дволичност јер је Павле свима хтио бити све а то зарад жеље за славом и добрим парама.

Хришћани се својим хвалисањем о властитој новини показују као атеисти. Боре се против самога Бога, јер не признају ни храмове ни обреде, који се поштују по цијелом свијету. Да имају прави појам о божанској монархији, схватили би да је Богу част да има под собом мноштво других богова преко којих управља свијетом. Уосталом, хришћани и сами вјерују у посредна бића која зову анђелима, само тврдоглаво одбијају да им дају име бог, као да је Бог љубоморан на своје име. И чему нападати храмове и кипове, кад су то само симболи, а хришћани се и сами сакупљају на молитву у пространим просторијама, док би се са Богом могли срести свуда. Ни жртве немају у себи ништа недостојно, јер се њима нипошто не мисли нешто стварно Богу придонијети, него се желе само изразити унутрашњи осјећаји оних који жртвују. И јудејском Богу су се приносиле жртве. Порфирије настоји спиритуализовати паганску религију, за разлику од онога што је говорио у ранијим списима гдје је детаљима култа приписивао скоро магијску моћ. Такво прочишћавање религиозног става је сигурно утицај Плотина; Порфирије то жели популаризовати али се можда у томе одражава и утицај самог хришћанства на Порфирија. Као филозоф, он посебно напада појам оваплоћења и хришћанску есхатологију, тј. учење о крају свијета и васкрсењу мртвих. Он се пита како би се Бог, као чисто духовно биће, могао спустити у људско тијело и тако се на неки начин упрљати? Како би Нетрпљиви могао поднијети трпљење? А и какву би корист могло људском роду донијети Оваплоћење и смрт на Крсту? Понижење и крст су права лудост. Зашто се морао родити? Зар не би било логично да сиђе са неба на чудесан начин, пред

сакупљеним

мноштвом

Јудеја

и

Грка?

Није

требао

ћутати

пред

првосвештеником него је требало да проговори и да их обрати. Ако је заиста васкрсао, зар се није требао показати првосвештенику, Пилату и Ироду, умјесто простим женама и неколицини малих људи без угледа? Како се може говорити о неком коначном мијењању космоса? Зар се тиме не жели рећи да је Демијург лоше

извео стварање, па да га сада мора преуредити? И какво васкрсење тијела? Гдје ће Бог пронаћи и сабрати бродоломника чије се тијело провлачило кроз уста риба, рибара, паса и лешинара? Највјероватније се његово противљење заснивало на дубљим темељима, неоплатонизму. Тијело је нешто лоше, јер је материјално. Душа је у њему спутана, и сав се етички напор састоји у томе да се душа ослободи тијела: аскезом преко илуминације до контемплације. Спис је сигурно имао неки утицај што казује и сам број писаца против њега и број књига (нпр. Аполинарије 30 књига на његових 15).

23.Цар Јулијан Апостата: Флавије Клаудије Јулијан је рођен 332. и одгојен у хришћанству, али је од њега одступио и као цар покушао поново успоставити паганство као државну религију. Историчари мисле да је на његово одбацивање хришћанства највише утицало проживљавање хришћанства у дворској средини, све оне сплетке у којима су епископи играли доста велику улогу, и обрачунавања на двору, у којима је он једва избјегао смрт. Други разлог је била привлачност јелинске културе и неоплатонско теолошко прочишћење јелинске религије, посебно у верзији сирске неоплатонистичке школе филозофа Јамблиха, Порфиријевог ученика. Обнова државне религије није била у смислу враћања прогона него у смислу потпуне толеранције и небриге за црквене унутрашње послове. Јулијан одмах на почетку даје амнестију свим прогнанима па су од тога профитирали свети Атанасије и други православни епископи, а у Африци донатисти. Он је искључио хришћане из државног апарата и из војске што је била непотребна одлука, и веома штетна јер се тако лишио својих најбољих војника и чиновника, а није им нашао достојне замјене. Да паганској религији удахне довољно животног даха, покушао је у њу пресадити неке елементе полетног хришћанства (чвршћа унутрашња организација на религиозном плану, увођење религиозних састанака са пјевањем, организовани харитативни рад – брига за сиромахе, старце, болесне) што је могло

изазвати само непопуларан учинак код традиционалних пагана. Најдалекосежнији захват, које је имао велики одјек за развој хришћанске литературе, био је Јулијанов школски закон из 362. који је забрањивао хришћанима проучавање класичних текстова јелинске културе у школама, и с презиром их упућивао, да се баве коментарисањем својих Матеја и Луке. То је била закашњела реакција пошто се Црква већ бавила овим стварима, а то није било примљено ни од самих паганских интелектуалаца, као мјера која је бесмислена. Јулијан је и писао. Нас занима спис против хришћана Против Галилејца, у три књиге, на грчком. Дјело се сачувало само кроз цитате светог Кирила Александријског који му одговара у 30 књига, али је од њега сачувано само првих десет и из њих се може реконструисати цијела прва књига Јулијанова. Доста слиједи Порфирија који је ипак био већи познавалац јелинске мисли. И он о хришћанима пише као о другом роду. Галилејци су одбацили оно што је лијепо и значајно код Јелина и Јудеја, а од једних и других су преузели оно што им је прикачио неки зли демон, безбоштво од брзоплетости Јудеја, лакоуман и лагодан живот од јелинске небриге и нискости. И он подвргава критици библијски текст и његово разлагање са стране хришћана, те побија хришћански култ и њихов начин живота. Као особеност Јулијанове полемике је његова основна мисао, којом жели побити ексклузивност хришћанства, то да хришћанство једино може посредовати сазнање Бога. Он мисли да познање Бога не долази преко учења, него је људима дата по природи. Први доказ за то је да сви људи и сви народи имају тежњу за божанским. Ипак, тачно познање Бога је могуће само малом броју људи, и њима није лако то познање даље пренијети. Наука, државна моћ и пророчко гледање дато је по Божијој провидности Грцима, а Јудеји и хришћани немају ништа што се може поредити са овим. Пророчки дух долази од богова људима веома ријетко, али то вриједи и за Јудеје. Међутим, свим другим људима, осим Јудејима, Зевс је даровао и теургију (магију), помоћу које се у свако вријеме може постићи Божија помоћ.

Будући да Јулијан инсистира да су се хришћани одвојили од Јелина и Јудеја, очигледно је да је прихвати Келсову концепцију историје о универзалној историјској традицији. Новина је, што инсистира да је познање Бога на крају датo свим људима по природи, а то је база универзалности традиције којој су Јелини носиоци. Тачно познање Бога, које је доступно само малом броју, не произилази из неког традиционалног учења, него је њен извор Душа свијета и душа човјекова.

24.Учење о Логосу св. Јустин Философа: Може се рећи да је Јустин планирао успоставити мост између хришћанства и паганске филозофије помоћу своје науке о Логосу: појам Логос је нашао код светог Јована и код Филона, с једне стране, те код паганских филозофа, посебно стоика и платоничара, са друге стране. Јустин је цјенио Хераклита јер је први говорио о Логосу. Божански Логос оваплоћен је у својој пуноћи у Христу, и открио нам је потпуну и сигурну истину. Али дјелимично сваки човјек у свом разуму посједује сјеме или дјелић Логоса (сперматикос Логос). Зато се сваки човјек може уздићи до познања истине, макар и несавршено. Међутим, то посједовање Логоса и способност познања била је код неких људи, нарочито пророка и филозофа, јако велика, нпр. код Мојсија, Хераклита и Сократа. Грчки су филозофи и пјесници преузели многе елементе истине од Јудеја те су они били хришћани прије Христа и због истине су били прогањани од демона. Сада кад је божански Логос преко откривења и вјере саопштио људима сву истину без труне заблуде, треба сви људи да је прихвате и постану хришћани. Јустин је филозофски веома зависан о платонизму и стоицизму. Бог је, по њему, без почетка, неизрецив, без имена. Ипак, име које Му најбоље пристаје је Отац и Он је трансцендентан. Посредник између Бога и свијета је Логос. Он је у почетку био једно са Богом, али је прије стварања свијета произашао од Бога, и свијет је по Логосу створен. У теофанијама Старог Завјета јављао се Логос. Јустин Трифону на основу тога доказује да се Аврааму, Мојсију, пророцима јављао Христос и на темељу

тога доказује Христову преегзистенцију. Ипак, Јустин није успио сасвим јасно докучити вјечност Логоса као другога од Оца, те се мора рећи да је његово објашњавање односа Логоса према Оцу ишло у смјеру који је могао водити према субординационизму.

25.Прва апологија св. Јустин Философа: Прва апологија написана је свакако између 148-161. што се види у тексту, и то у Риму. У уводу Јустин моли цара у име хришћана, међу које спада и он сам, да цар лично створи свој суд о хришћанима на основу темељне истраге и проучавања и да не подлегне предрасудама и мржњи свјетине. Апологија има два дијела. У првом (4-12) се критикује начин поступања власти са хришћанима, посебно што се осуђује само чињеница што је неко хришћанин и побијају се уобичајене клевете од стране пагана. Што се тиче оптужбе да су хришћани атеисти, Јустин признаје да хришћани не поштују измишљене богове, па ако су зато атеисти, онда то јесу. Али, хришћани нису атеисти јер поштују истинитог Бога који је Отац праведности и других врлина. Упозорава да хришћани не чекају никакво царство које би могло угрозити земаљску државу, јер онда не би признавали да су хришћани, него би се скривали и прикривали да преживе и дочекају то царство. У другом дијелу (13-67), позитивнијем и опширнијем, Јустин излаже хришћанско учење и његове историјске основе, разлоге да се прихвати, те описује у танчине облике хришћанског богослужења. Почиње са хришћанским моралом. Опширно доноси доказ за вјеру у божанство Христово на основу месијанских пророчанстава. Описује и крштење и евхаристију.

26.Дијалог са Трифоном св. Јустин Философа: Ово је најстарија сачувана противјудејска апологија и написана је послије Апологија јер се у тексту позива на Прву апологију. То је Јустиново најопширније дјело, али се није сачувало у потпуности. Изгубљен је увод и велики дио 74. главе. Дјело има 142. главе. Описује

се дводневна Јустинова дискусија са ученим Јудејцем, за кога неки мисле да је рабин Тарфон, споменут у Мишни. Чини се да се тај дијалог збио у Ефесу. На почетку (28) Јустин приповједа свој душевни пут кроз филозофије до обраћења у хришћанство. Први дио (9-47) разлаже хришћанско схватање Старог Завјета. Мојсијев је Закон имао привремено значење, а хришћанство је нови и вјечни Закон за цијело човјечанство. У другом дијелу (48-108) Јустин доказује оправданост да се Христос поштује као Бог а у трећем (109-142) показује да је Црква нови Израиљ.

27.Теологија Теофила Антиохијског – појмови Тριάς, Λόγος ενδιάθετος, Λόγος προφορικός : Теофил је први старохришћански писац који изричито говори о богонадахнутости новозавјетних списа. Пророци и Јеванђелисти се слажу, јер су сви говорили надахнути једним Божијим Духом. Посланице светог Павла стално цитира као божанску ријеч. Он је први црквени писац који употребљава ријеч Триас (Тројица) да једним именом означи Бога Оца и Сина и Светога Духа: „Она три дана који су били прије свјетила, слика су Тројице, Бога, Његовог Логоса, и Његове Мудрости (Софиа); а четврти је слика човјека коме је потребно свјетло и зато су свјетила и саздана четвртог дана. Теофил разликује Логос Ендиатхетос (Неизречени) и Логос Профорикос (Изречени): Логос је најприје од вијека у Богу (ендиатхетос), а онда Га Бог, прије стварања свијета, из себе изрекао (профорикос) да му буде службеник код стварања и да по Њему створи све ствари. Логос је разговарао са Адамом у рају земаљском.

28. Антропологија Теофила Антиохијског: Теофилова антропологија такође пружа занимљиве црте: човјек је створен у достојанству и постављен у рај земаљски, који је био смјештен на земљи, на Истоку (није изнад неба, као код Татијана). Човјек је створен у посредном (месос) стању, ни посве бесмртан ни посве смртан, него способан и за једно и за друго. Адам је био дијете (непиос), по годинама, Бог је

у човјека ставио подстицаје за напредовање, да развијајући се постане савршен, штавише, проглашен Богом, и на тај се начин успне на небо, имајући бесмртност. Човјек је сагријешио, није сачувао своју дјетињу невиност (акакиа), непослушношћу је навукао на себе казну, страдање и на крају саму смрт. Избачен је из раја, али је то био знак Божије добре воље, јер му је дата могућност да се поправи; то је имало педагошко значење, да се човјек при васкрсењу нађе здрав, тј. чист, праведан и бесмртан. Човјек није по природи створен ни смртан ни бесмртан. Јер кад би га Бог од почетка створио бесмртним, онда би то учинио Бог. Кад би га створио смртним, чинило би се да је Бог узрок његове смрти. Није га створио ни бесмртним ни смртним, него способним за једно и за друго: да уколико буде ишао за оним што води к бесмртности, обдржавајући Божије заповијести, прими од Њега бесмртност као плату, и да постане Бог; уколико пак скрене према ономе што води у смрт, не покоравајући се Богу, да сам себи буде зачетник своје смрти. Човјека је Бог створио слободним и самосталним. Што је човјек сам себи својим немаром и непослушношћу одузео, то му сада Бог даје натраг по својој човјекољубивости и самилости према људима који му се подлажу. То поновно успостављање човјека у рај десиће се код васкрсења. Како је јасно, смрт је за Теофила, на крају, човјеково одвајање од Бога, а одвајање душе од тијела има значај нечега само пролазнога.

29.Теологија Посланице Диогнету: Занимљиво је да посланица не сматра за потребно да у оквиру давања првих информација о хришћанству говори изричито о Христу, о Његовој историји, па чак ни о Његовом васкрсењу. Нагласак је стављен на прави појам о Богу, на начин како се долази до правог познања Бога, и на етички аспект хришћанства са ослонцем на право поимање Бога. Значајно је да се поимање Бога концетрише на познање Њега као Оца, али се то очинство образлаже првенствено у смјеру његовог односа према људима. Писац говори о Христу као Божијем Сину, али не задире у проблем Његовог односа према Богу Оцу, и никако

не осјећа да би тиме могао бити проблематизован монотеизам, који иначе заступа. Јасно учи да је Син (Логос) Бог, што даје утисак полемичког духа против гностика (и Маркиона). Идеја Логоса искориштена је првенствено у функцији откривења Бога људима, тврди се и стварање свега по Логосу, али се теологија о Логосу ни издалека не развија у оноликој мјери као код других апологета. Његови аргументи су прилично површни и сигурно их ни он сам није сматрао довољнима него тек можда почетним изазовом (нпр. не осјећа потребу да одреди однос хришћанства према Старом Завјету). Иако одаје угодан утисак због своје стилске чистоће и композицијске јасноће, она за даљни развој теологије није имала нарочито значење, јер теолошки није задирала дубоко. Зато и није чудо што није цитирана од каснијих писаца. О Духу Светом посланица не говори ништа. У њој налазимо неке архаичне елементе: нпр. да Христа назива пес (чедо...).

30.Јудеохришћанске јереси другог века: То су јереси: евионити, елкесаити, николаити, Керинтов хилијазам, самарјанска гноса. Евионити: Јустин зна за јудеохришћанску групу која признаје Исуса као Христа, сматрајући га човјеком међу другим људима. Име није добила од оснивача него од евион што значи сиромах. Исус је за њих само највећи пророк, објављен од Мојсија, али није Син Божији. Рођен је од Јосифа и Марије као обичан човјек. У њега је на крштењу ушао Христос у облику голуба. Христос је највиши од арханђела, један од два највиша бића која је Бог створио. Друго биће је ђаво. Бог им је подијелио власт над свијетом и то ђаволу над садашњим а Христу над будућим. Евионити практикују свакодневно ритуално крштење, али имају и крштење увођења. Сваке године прослављају одређене тајне али се служе бесквасним хљебом и чистом водом. По свему овоме помало личе на есене а искључивање вина је енкратитско. Могуће да су на неки начин били преобраћени есени. Нису гностици јер, по

Иринеју, сматрају да је овај свијет створио Бог. Њихови почеци су након разорења Јерусалима у Трансјорданији а и христологија им је слична исламској (а почеци ислама су у тој области). Оштро одбацују крвне жртве и апостола Павла. Што се тиче литерарне дјелатности, познат је од њих Симахов превод Старог Завјета на грчки који је користио и Ориген а и Јероним га је цијенио. Постоји и евионитско јеванђеље редиговано почетком другог вијека а оно је хетеродоксна прерада арамејског јеванђеља Назареја, тј. јудаизоване верзије Матеја. Они сматрају обавезним Мојсијев закон те поштују суботу и обрезују се. Не признају цијело Петокњижје а посебно одбацују оно што се односи на крвне жртве. Елкесаити: Настали су из евионитизма, под Трајаном (97-117) а име имају по оснивачу Елксаију који је 100.г. примио у земљи Парта посебно откривење помоћу књиге коју му је предао један анђео. Мјесто настанка је Источна Сирија. И они заступају обавезност Закона, одбацују крвне жртве, и исповједају исту христологију. Вјерници се морају молити окренути ка Јерусалиму. Иполит говори о овом његовом откривењу: у визији му је анђео големе величине предао књигу. Тог анђела је пратило једно женско биће истих димензија. Мушко биће било је Син Божији, а женско се звало Дух Свети. По овом се он битно одваја од евионита који су радикално антитројични, а код елкесаита видимо неки покушај тумачења Тројице. У књизи коју је добио од анђела, садржана је порука о отпуштењу гријехова почињених послије крштења, друго покајање; и начин добијања откривења и садржај књиге подсјећају на Јерму. Елкесаити често понављају ритуално прање (крштење), јер оно има значење обреда покајања. Они су прописивали прање посебно као лијек против зле пожуде, посебно сексуалне. У неким случајевима крштење се морало понављати у хладној води по четрдесет пута кроз седам дана. Секта се посебно ширила почетком трећег вијека. Николаити: Име се спомиње у Откр 2, 6 и везано је за сексуални либертинизам. По Иринеју и Клименту Александријском потицали су од антиохијског прозелита

Николе о коме Климент прича анегдоту како је своју жену понудио другима (у шта је сумњао већ Јевсевије). Откривење на тим мјестима говори о некима што чувају учење Валаама те једу од меса које је жртвовано идолима и подавају се блуду. И 2 Пет говори о таквима који пођоше путем Валаама. Слично говори и Јудина. Будући да је Валаам за тадашњи јудаизам предводник мага и отац дуализма, ту би се могло радити о групи људи који осуђују Бога Старог Завјета, слично темељном ставу каснијег гностицизма. Керинт и хилијазам: Керинт је дјеловао у Малој Азији при крају првог вијека и био је савременик Јована Богослова. Долази из јудаистичке секте зилота која се посебно залагала за политичку будућност Израиља, и која је 66/70.г. добила водећу политичку улогу у Палестини и увукла народ у борбу против Римљана. Керинт је на тој линији заступао оно што се обично назива долазак царства Божијег у земаљском облику, јела, пића и тјелесних ужитака. Тај земаљски месијанизам је био спојен са вјеровањем о поновној материјалној успостави јерусалимског храма и жртава. С евионитима се Керинт слаже у одржавању обрезања и суботе, као и у суштинским тачкама христологије. Исус је за њега обичан човјек рођен од Јосифа и Марије. Христос је на њега сишао код крштења и оспособио га за пророчку службу, а напусти га је прије страдања. Керинт се од евионита разликује што је и у јудејском смислу хетеродоксан: свијет није створио Бог, него од Бога удаљена моћ, анђео. Бог је непознат, а Демијург је други од Бога, он не познаје правога Бога – Оца. Непознатога Оца објавио је Христос, који је прије страдања оставио Исуса и вратио се ка Оцу. Код Керинта имамо сигурно загарантован онај дуализам који је у основи гностицизма. Керинт признаје само Матејево Јеванђеље. Самарјанска гноса (Симон Маг, Доситеј, Менандар, Сатурнил): Иако Симон Маг није творац гностицизма, ипак је он представник постојаног самарјанског месијанизма, из којег се послије 70.г. развио почетни гностицизам. Јустин, који је био родом из Самарије, пружа прве податке о том већ развијеном покрету. По њему, Самарјани

поштују самог Симона као првог Бога, а с њиме повезују Јелену (Хелену), његову прву идеју. Тај први Бог је у супротности са анђелима који су створили овај свијет и надахнули Стари Завјет. Први Бог долази да ослободи човјека од анђела који су лоше управљали свијетом. То је темељна гностичка мисао осуђивања Бога Старог Завјета а повезивање са Јеленом можда има везе са њеним култом у Самарији и јелинизацијом јудејства. Симон је био маг, бавио се чаробњаштвом, из чега произилази да почеци гностицизма уз гносу садрже и теургију. По Јустину Симон је дошао у Рим за вријеме Клаудија (прије 54.) а свакако је у вријеме кад Јустин пише постојала у Риму заједница симоноваца. Неки мистериозни Доситеј, на кога се у Самарији примјењивало ПонЗ 18, 15 (Пророка као што сам ја, подићиће ти Јахве...) дошао би по Егесипу, послије Симона, а по Псеудо Клементинама био би Симонов учитељ. На сваки начин, Доситеј је одиграо неки значајну улогу у обликовању претхришћанског фонда гностичких идеја. Менандар је, по Јустину, био из Самарије, а дошао је и дјеловао у Антиохији (70100). Практиковао је магију, а учио да његови сљедбеници неће умријети, што се веже за месијанизам. По Иринеју, он се представљао као спаситељ, послан од невидљивих еона да спаси људе. Његов ученик Сатурнил се може сматрати првом великом фигуром правог гностицизма. Дјелује у Антиохији око 100-130.г. Он непознатом Богу супроставља седам анђела, који су створили овај свијет, а којима је на челу јудејски Бог. Ти анђели су створили човјека, али човјек пуже по земљи док му непознати Бог не да дио свог свјетла. Сатурнил осуђује брак, које долази од Сатане, а неки његови ученици не једу месо. Он је први (по Иринеју) начинио подјелу људи на двије врсте: једни су удионици небеског свјетла, а други нису. И тај његов гностички дуализам, и његов аскетизам, имају коријене у хетеродоксном јудејству. Контекст његових размишљања је езотеричко коментарисање првих глава књиге Постања. Анђели су створили човјека по својој икони.

Према свему овоме, гностицизам има своје коријене у јудаизму и јудеохришћанству.

31.Гностицизам: За гностицизам у правом смислу суштински је дуализам између правог Бога и старозавјетног Бога (Демијурга), између правог Бога (непознатог) и овог материјалног свијета, између душе и тијела. Њихова основна преокупација је проблем зла у свијету, и потреба да се тај проблем ријеши, да се човјек ослободи од зла свијета. Гностицизам је у суштини песимизам: овај свијет је зао, материја је зла. Од етичког дуализма створен је онтолошки. Песимистичка је и идеја о суштинској подјели људи на добре и зле, тј. на оне који се могу спасити и на оне који се не могу, тј.унапријед су неки људи неспасиви. Још је важно учење да се човјек може спасити само по тајном знању – гноси. Ипак је уз гносу значајно мјесто имала и теургија, тј. практиковање магијских поступака. Разликујемо претхришћанску и хришћанску гносу. Суштинска разлика је у томе да је претхришћански само побуна против израиљског Бога и његовог свијета, на основу тумачења да је прави Бог непознат Старом Завјету, други од Творца о коме говоре прве главе Библије; никаква се улога у систему не додјељује личности Христовој; у хришћанском, учење о Христу је основна оса свих система: Исус је онај који је на овај или онај начин донио познање о правом Богу који је Старом Завјету био непознат. Овдје имамо на уму јудаистички претхришћански гностицизам, а ријеч претхришћански се не узима временски него у смислу само јудаистички а о њему се може говорити тек из хришћанског времена. Иако се негдје говори о паганском претхришћанском гностицизму, све се чини да такав не постоји. Творци различитих гностичких система, како год имају у основи сотириолошке преокупације, учењем о гноси настоје уједно хришћанству прибавити статус високе културне вриједности у тадашњем паганском свијету. Још није до краја јасно одакле потиче њихов радикални дуализам. Могући су ирански утицаји, питагорејци, поготово неопитагоризам који је у римско доба вршио неки утицај, Плутарх...

Гностицизам покушава преко интуитивног начина мишљења, које жели досећи истину некаквим непосредним захватом. Више је сличан поезији него филозофији. Као данашње теозофско мишљење. Гностици првенствено мисле помоћу асоцијација ријечи, као и у неком тражењу симетрије. Онострано је прототип овостраног. Учењем да у постизању спасења одлучујућу улогу игра гноса, посебно тајно знање, гностицизам је водио до подјела и елитизма, тј. постоје двије класе, мања изабрана који посједују тајно знање, и маса вјерника који то не могу достићи. Они су по правилу наступали не према мноштву него тражећи само изабране. Гноса није знање које би се постигло човјековим напором, она радикално раскида са сваким познањем Бога из свијета и истраживањем о познању Бога и човјековом односу према Богу. Прави Бог је непознат, сасвим изван свијета и догађања у свијету, а свијет и све у њему може говорити само о Демијургу. Гноса се саопштава усмено, она је саопштена Апостолима од Христа, а даље се тако усмено саопштава као прави кључ за разумијевање свега, па и онога написаног у апостолско доба. Гностици такође записују то знање, али су списи по својој природи езотеријског карактера, за упућене, а не за сав свијет. Гноса је дарована од непознатог Бога по Христу, те је стога она милост. Њен садржај је првенствено сазнање о правом непознатом Богу, али и сазнање космолошко и антрополошко, а усмјерење тог знања је свакако сотириолошко. Гноса је кључ за исправно разумијевање библијског текста, првенствено првих глава књиге Постања, јер оно што је написано није права истина, него преко тог текста треба видјети праву истину. Гноса је, највећим дијелом, једна врста егзегезе, али резервисана за мањи круг. Посебно ознака те егзегезе је мистика бројева, а и метода која полази од имена и ријечи да их ипостазира као посебна бића. Написани текст не саопштва оно што је написано, него се иза појединих ријечи крије езотеријски смисао: до њега не може доћи нико ко није примио гносу.

Што се тиче садржаја учења, они библијске податке о ономе што каснија теологија назива личним излажењима у Богу (Син и Дух од Оца) и послањима надомјешта еманацијама низа еона (по паровима) из Бога који се више – мање конципира безлично, дотле да посљедња еманација, од које потиче свијет, бива схваћена и као супротност Богу, будући да су еманирања еона подвргнута закону сталног умањивања. Гностички дуализам није тако радикалан да би заступао два врховна супротна принципа (доброг и злог бога), али уводи драму постања зла у онострано божанско подручје, дакле у само божанско, па му је овај видљиви свијет, као продукт зла које је настало већ у божанском, у суштини зао. Њихови зачетници су били по правилу високо надарени људи те је и њихова књижевна дјелатност била голема. Они су аутори знатног дијела апокрифне литературе, а њихова улога у развоју хришћанске поезије свакако је голема. Прво жариште гностицизма била је Антиохија, па Александрија, па Рим гдје је дјеловао највећи гностички писац Валентин и Маркион. Посебно је жариште можда постала Едеса.

32.Хилијазам: (миленаризам) православних писаца: Под именом хилијазам мислимо на учење о хиљадугодишњем царству Христовом на земљи, које би требало да дође прије дана Суда. Овај треба разликовати од грубог, Керинтовог. Домовина миленаризма је Мала Азија. Неко упориште о томе се налази у Откр 20, 1-6. Први је одлучно заступао миленаризам Папије Јерапољски. Јустин и Иринеј су га прихватили, настојећи му дати умјерено духовно тумачење. У старини су га још заступали, у умјереном духовном смислу, између осталих – Тертулијан, Методије Олимпски, Комодијан, Лактанције, Виктор Птујски, Аполинарије Лаодикијски. У Средњем вијеку заступао је постојану пневматску варијанту миленаризма Јоаким да Фиоре и покрет спиритуалаца у 13.в. који се на њега позивао. У новије вријеме заступају га многе хришћанске сљедбе. Ориген је оштро одбацио миленаризам као

јудаизам, а послије су га одбацивали готово сви велики црквени Оци. Још прије Оригена оштро је против миленаризма наступио римски презвитер Гај, противник монтанизма, који је ишао дотле да је одбацивао Јованово Откривење и Јеванђеље сматрајући да их је написао Керинт.

33.Монтанизам: То је, уз гностицизам, најважнија јерес другог вијека, која се оформила у малоазијској покрајини Фригији око 160. г. Био је то пневматскохаризматички покрет, који у теоретском погледу није стављао у питање хришћанско вјеровање о Богу, него је учио долазак Духа Светог и наступ новог духовског времена, те је с тиме у вези заступао нове облике хришћанског живота и црквеног устројства. То је била првенствено еклисиолошка јерес.

34.Енкратизам: Енкратити су хришћанска секта која је настала из наглашених аскетских тенденција у Цркви другог вијека и оформила се око 170. г. Иринеј приписује оснивање те секте Татијану, али се данас зна да је њен настанак комплекснији. Енкратити су захтјевали од свих вјерника уздржавање од меса и вина, а посебно од брака, и сматрали су себе јединим праведницима, како тврди Иполит. Утицали су на настанак манихејства. Климент Александријски их повезује са неким индијским облицима аскетизма. Од њега знамо за енкратита Јулијана Касијана (око 170.г. у Египту) од кога је Климент читао два списа: Егзегетика и О уздржавању или о евнухији. Касијан је у другом спису осуђивао сваки сексуални однос, а у своју потврду је цитирао Египатско Јеванђеље. По Клименту, он је учио и докетизам и он га доводи у везу са Маркионом и Валентином.

35.Богопознање по св. Иринеју Лионском: Досљедно својој основној преокупацији против Маркиона и гностика, да утврди да је Творац свијета (Демијург) исти са Богом Оцем којег је открио Исус, Иринеј учи да се Бог може спознати из створења, која су његово дјело, и из откривења, које људима посредује Његов Логос – Син. У ствари, ни познање Бога из природе није без посредовања Логоса, јер је Бог сву

природу створио по Логосу Сину. Син открива Оца и по створењима, као Творца, и по теофанијама у историји спасења (Аврааму, Јакову, Мојсију, пророцима) а надасве по своме Оваплоћењу и конверзацији са људима након тога. То познање Иринеј посматра са стране Божије, као Божије прогресивно откривање самога себе људима, а не са стране људи, као људски напор којим би људи Бога откривали. Иницијатива је на страни Божијој. Бог је по својој природи трансцендентан, невидљив и необухватљив, и то тако да Га људи неће никад посве обухватити: они ће увијек бити ученици, па и онда кад досегну вјечно заједништво са Њим. Али се Он почео откривати у стварању свијета, и то је почетно познање Бога, по провидности. Тако су и неки од пагана могли спознати да је Он творац свијета и Отац свега. У томе су сви људи једнаки и нико не може, као што се хвале гностици, својом властитом сазнајном моћи дохватити и обухватити Бога свих ствари у Њему самоме. С обзиром на своју величину, Бог је створењима несазнатљив, али се по љубави може познати. Он се по љубави увијек познаје преко Онога по којему је све саздао. Та љубав по којој се Бог познаје, по Иринеју је првенствено љубав Божија, тј. Његово човјекољубље, којим се Он људима открива: другим ријечима, у самом Богу треба разликовати Његову бесконачност, којом сва створења апсолутно надилази, и Његову љубав, којом се створењима открива. Човјек од себе не види Бога. Али Бог по својој вољи, бива виђен од људи, и то од оних за које он хоће, и када хоће, и како хоће: јер Бог може све. Одатле се види да је та љубав по којој се Бог познаје и види, уједно и љубав човјекова, којом човјек приступа ка познању Бога. То познање Бога, по Иринејевом схватању, суштинског је религиозног карактера: није то теоретисање, него је то прожимање душе Богом гдје је човјек као уроњен у свјетло. Јер као што је Његова величина неистражива, тако је Његова доброта неизразива: по њој виђен, Он даје живот онима који Га виде. Јер живјети без живота није могуће, а опстојност живота настаје из удиоништва у Богу; удиоништво у Богу се састоји у овоме: познати Бога и уживати Његову добру вољу. Иринеј на тај начин

наглашава суштинску прогресивност познања Бога, која не може никад бити закључена ни довршена; потиче на тражење напретка у том познању, али уједно упозорава да је то познање посебне природе јер је могуће само у љубави, и не може истински расти као голо познање из чисте радозналости.

36.Тријадологија св. Иринеја Лионског: Иринеј нигдје не употребљава ријеч Триас да би означио Три Личности у Светој Тројици, коју је први употријебио његов савременик Теофил Антиохијски, али се свакако сматра наизразитијим теологом Свете Тројице у другом вијеку. Јасније него иједан други теолог тог доба фиксира положај Духа Светог као различитог од Сина и од Оца. Чини се да је то због тога што његово цјелокупно теолошко размишљање полази од Правила вјере (Символа), које је суштински грађено тројично, тј. има три члана: Бога Оца, Ријеч Божију, Сина Божијега, Христа Исуса Господа нашег, Духа Светога. Иако се за именовање друге Личности много служи термином Логос, као и апологети, ипак много више него уопште апологети употребљава за Њега име Син, и то такође за његово именовање код говора о његовој улози у стварању свијета и у теофанијама у Старом Завјету, које слиједећи Јустина, приписује Логосу-Сину. Формулише доказ за божанство Сина из чињенице што је Син, доказ који ће бити нарочито важан у каснијој тројичној спекулацији: Отац је Господ, и Син је Господ; Отац је Бог, и Син је Бог, јер што је из Бога рођено јесте Бог. Јасније него апологети наглашава вјечну коегсистенцију Сина и Духа са Оцем: Увијек је наиме с Њиме Ријеч и Мудрост, Син и Дух, по којима и у којима је све слободно и добровољно створио, којима и рече: „Начинимо човјека по икони нашој и подобију“ (Пост 1, 26). У томе што поистовјећује Мудрост са Духом Светим, Иринеј слиједи радије Теофила него Јустина. Сина и Духа Светог пореди са рукама, помоћу којих је Бог све створио. Премда Иринеј наглашава постојање Сина и Духа прије стварања свијета и не чини то постојање зависним од стварања свијета, што апологети нису увијек успјевали

избјећи, ипак не посвећује неку пажњу покушавању да образложи односе међу божанским Личностима у њима самима, независно од свијета. Његова тријадологија је икономијска, тј. одређивање и карактерисање божанских личности разрађује се према њиховим улогама у свијету и према свијету. Против гностика најодлучније отклања било каква посредна бића која би играла улогу творца или уредитеља свијета; то је дјело самога једнога Бога Оца, који то чини преко својих двију руку, Сина и Духа (кога назива и Божијим прстом). Проблем о томе шта је у Богу једно а шта троје, Иринеју се још није наметнуо таквом јасноћом да би он осјетио потребу да то питање спекулативно и захвати као такво. Иринеј види три личности већ код стварања свијета: Отац је по Сину све ствари довео у постојање, а по Духу средио и дао им љепоту. Човјек је створен тако што је Отац добровољно хтио и заповједио, Син послужио и обликовао, а Дух хранио и давао да расте. Дух наиме припрема човјека у Сину Божијем, а Син доводи ка Оцу, Отац пак даје нераспадљивост за вјечни живот, који ће сваки поједини имати одатле што ће видјети Бога.

37.Христологија св. Иринеја Лионског: Иполит је, по свједочанству Јевсевија, посебно истакао Иринеја, заједно за Мелитоном, као таквога који наглашава да је Христос Бог и човјек. Код њега налазимо каснију халкидонску формулу да је Христос истинити Бог и истинити човјек. Он против гностика инсистира да је Логос постао оно што смо ми били. Узео је од човјека супстанцију тијела. Из тог мјеста није сасвим јасно да ли је Иринеј био изричито свјестан да је Христос такође имао људску душу, али је сасвим очигледна његова намјера да утврди да је Христос био потпуни човјек а потврда тога је и његово цитирање Мт 26, 38: „Жалосна је душа моја“ као потврду да је Христос човјек. У Иринејевој свијести Христос је сигурно потпун човјек да он о Христовом човјечанству на више мјеста говори као о Његовом човјеку, али то је чисто само непрецизан говор, без индикација да Христос

није један исти пошто он то на више мјеста каже. Веома често наглашавање код Иринеја да је Христос један те исти уско је повезано с инсистирањем на томе да је Бог Отац један те исти са Богом Творцем. Јеретици не знају да је јединородни Његов Логос, који је увијек присутан људском роду, пошто је по вољи Очевој сједињен и смијешан са својим створењем те је постао тијело, сам Исус Христос наш Господ, који је за нас умро и ради нас васкрсао, који ће опет доћи у слави Очевој са васкрсне свако тијело, да покаже спасење, те да свима који су под Њим покаже правило праведног суда. Један је Бог Отац, и један је Христос Исус Господ наш који све у себи рекапитулира. А Он је у свему и човјек, Божје створење: рекапитулира у самога себе и човјека, пошто је невидљив постао видљив, недохватљив дохватљив, нетрпљив трпљив и једнако има власт и у свему што је видљиво и тјелесно, преузимајући на себе првенство и стављајући се за главу Цркве, да у прикладно вријеме све привуче к себи. Мисао о рекапитулацији свега у Христу стоји у основи Иринејевог схватања оваплоћења а и сва његова теологија је христоцентрична. Божији Логос је творац свијета али је у посљедња времена постао човјек и био је објешен на дрво да све у себи рекапитулира. Христос прије оваплоћења држи све створење на невидљив начин, јер је Он све створио, а по Оваплоћењу Он постаје дио тог свијета на видљив начин. То се посебно тиче човјека јер кад се у Библији каже да је човјек створен по икони Божијој то значи да је по икони Логосовој: „Логос се показао кад је постао човјек, учинивши се сличним човјеку и учинивши човјека сличним Себи, како би човјек, по својој сличности са Сином, постао драг Оцу. И прије се говорило да је човјек створен по икони Божијој, али то није било показано, будући да је Логос, по чијој икони је човјек постао, још био невидљив; а и подобије се било брзо изгубило. Али кад је Божији Логос постао тијело, Он је опет успоставио обоје (икону и подобије): јер је показао икону у пуној истини кад је Сам постао оно што је била Његова икона, и успоставио подобије у пуној чврстини, учинивши човјека подобним невидљивом Оцу по Логосу који се види“.

Слиједећи јовановску теологију, Иринеј смјешта Оваплоћење Логоса у оквире схватања да је Син онај који је открио Оца. Иринеј заступа да Отац може бити видљив само у Сину, али се у схватању Божије невидљивости разликује од Јустина. Невидљивост није схваћена као суштинско својство Очево по коме би се Он разликовао од свога Логоса-Сина, него је невидљивост заједничка особина и Оца и Сина а Отац, кад хоће и како хоће, чини Себе у Сину видљивим. Отац се открива по Сину анђелима, затим се по Сину открива у стварању свијета, онда по истом Сину преко Закона и Пророка у теофанијама Старом Завјету, и коначно у највишем и јединственом смислу по Оваплоћењу Логоса. Оца познају они којима Га је Син открио. Свима се Отац откривао тиме што је чинио видљивим свог Логоса. Стога је суд Божији праведан над свима јер су сви слично видјели, али нису слично вјеровали. Преко самог стварања открива Логос Бога творца; преко свијета – Господа обликоватеља свијета; преко дјела дјелатника који га је начинио; преко Сина оног Оца који је родио Сина. И преко самог Логоса, кад је постао видљив и опипљив, показивао се Отац: ако Му нису сви слично вјеровали, сви су ипак у Сину видјели Оца, јер невидљиво у Сину јесте Отац, а видљиво у Оцу јесте Син.

38.Антропологија и учење о првородном греху у теологији св. Иринеја Лионског: Иринејева мисао је најоригиналнија у његовом схватању о човјеку иако је и оно прожето супростављањима гностицима. По њима, човјечанство као такво не постоји јер не постоји једна јединствена људска природа, па зато ни један људски род, него се људи по природи дијеле на материјалне, душевне и духовне и они заувијек остају у тим класама. Из тога слиједи да људи нису слободни. Иринеј се због тога суштински заузима да утврди јединство људског рода и да одбрани слободу као суштинско својство човјека. Основна интуиција му је поимање човјека као бића које настаје, које је подвргнуто прогресивном развоју и стога и има историју. Иако Иринеј своју антропологију гради од података Библије, његово

основно полазиште нису прве главе књиге Постања него новозавјетна порука; у његовом схватању шта је човјек није одлучујући Адам него Христос. Полазећи од Павловог учења о Христу као новом Адаму Иринеј у свјетлу новог Адама-Христа мисли о првом Адаму и тако тим путем гради поимање о томе шта је у ствари човјек. Човјек је створен по икони и подобију Божијем, али та икона по којој је човјек створен је сам Божији Логос: зато се прави и потпуни смисао тога да је човјек по икони Божијој познаје тек након тога што је Логос-Син сам узео тијело и постао човјек. По подобију Божијем човјек је постао по томе што му је Бог дао Духа; зато се потпуно остварење савршеног човјека збива по добијању Духа Светог. По икони човјек је баш уколико има тијело: тијело суштински улази у поимање човјека уколико је по икони Божијој, тј. уколико је обликован по моделу Логоса-Сина. По Духу тијело постаје оспособљено да прими нераспадљивост, а добијање нераспадљивости ће се десити по васкрсењу. Тек васкрсењем је Логос-Син довео човјека до савршенства у ономе што значи бити човјек; васкрсли Христос је она потпуна икона Божија по којој је човјек створен; по истом Духу васкрснуће и други људи и тако достићи савршенство онога што је Бог хтио кад је човјека стварао: да са Богом може заједничарити у пуноћи Његових дарова. На тај начин Иринеј и оваплоћење Логоса схвата у неку руку као развојни процес који има своје степене: само Оваплоћење твори суштински елемент ткива историје спасења као развојног процеса од несавршеног до постизања потпуне савршености. Занимљива је идеја привикавања: историја спасења значи поступно привикавање Бога на заједницу са човјеком и привикавање човјека на заједништво са Богом. Иринеј гностичку подјелу на три класе људи обједињује тако да су то три елемента који састављају једног те истог савршеног човјека. Савршен човјек је смијешање и уједињење душе која прима Очевог Духа и која је примијешана оном тијелу које је обликовано по икони Божијој: „Троје је из чега се састоји потпун човјек, тијела, душе и духа: једно спасава и обликује, а то је Дух; друго је што се уједињује и што

бива обликовано, а то је тијело; а оно што је између тога двога, а то је душа, некад слиједи Духа и он је уздиже, а некад пристаје из тијело и пада у земаљске пожуде“. Учење о Духу као саставном елементу савршеног човјека једна је од великих тема Иринејеве теологије а он је и први теолог који изричито (иако не увијек досљедно) разликује у човјеку икону Божију од подобија, приписујући подобије Духу Светом одакле су неки теолози касније развили схватање да је икона неко природно човјеково стање, па је човјек по самој својој природи икона Божија; а подобије је оно што ће каснија теологија називати стањем благодати, тј. човјековим удиоништвом у божанској природи, као чисти Божији дар човјеку. Код Иринеја није увијек јасно, како се тај Дух који је саставни дио савршеног човјека, односи према Духу Светом као трећој Личности Свете Тројице... У оквирима такве концепције савршеног човјека креће се Иринејево учење о првородном гријеху, за које је од темељне важности његова мисао о потреби прогресивног развоја као темељном својству човјекове природе. Бог је могао човјеку од почетка дати савршенство, али постоје два разлога због којих то није могуће: прво. човјеку је у суштини да се развија од несавршеног према савршеном, па стога не би могао од почетка примити сву пуноћу савршенства, те је зато Бог из љубави и милосрђа с човјеком поступао како одговара природи бића коме је суштинско да постепено настаје; друго, у таквом би случају човјек био ускраћен за слободу, јер се не би могао слободно одлучивати и слободно се развијати, и то не би одговарало ни његовој природи нити Божијој љубави према човјеку. Божији је план са човјеком био пун љубави према човјеку јер је водио рачуна о човјековој природи; гријех је унео пентурбацију у тај план, али Бог није због гријеха одустао од свог плана. Први су људи, како одговара њиховој природи, створени у стању дјетињства (ову идеју је преузео од Теофила али јој је дао свој печат у виду прогресивног развоја). Бог је људе обликовао по својој икони и подобију, својим властитим рукама, тј. својом Ријечју и својим Духом, а то значи да су од почетка имали и дар

Духа. Но, будући да је први човјек био нејако дијете, није био савршен, па му је стога била потребна Божија заповијест као одгојно средство. Али, човјек се у својој крхкости и неискуству дао преварити од Сатане, прекршио је Божију заповијест, и по томе је изгубио подобије. Његов прекршај је био гријех слабости, јер је његова природа у том свом дјетињем добу била крхка. Адам и Ева су се одмах кајали за свој гријех, нису били окорјели у гријеху: то су показали тиме што су себи начинили одјећу од смоквиног лишћа која је имала значај покајничког одијела. Бог им се смиловао: проклео је само Сатану, а не људе: спријечио их је да не једу са дрвета живота, да не остану заувијек у грешном стању. Иринеј тумачи смрт више као израз Божијег милосрђа према људима него као освету и казну, будући да смрт спречава да се грешно стање не претвори у вјечно стање грешности, а омогућује да човјек по васкрсењу на основу Христовог спаситељног дјела постигне савршенство. Нападајући Татијана, Иринеј најодлучније заступа вјеру у то да је Адам постигао спасење. Сва историја спасења има педагошки карактер. Бог је одгајао људе да што боље спознају своју грешност, апсурдност грешног става према Богу, те да се обрате ка Богу. Човјек није сасвим испао из Божијих руку, тј. Логос и Дух Свети остају увијек уз њега да га управљају према Богу, док није Логос сам постао човјек да обнови и покаже икону Божију човјеку, рекапитулирајући у себи све човјечанство – прошло и садашње и будуће, те да изливањем Духа Светога на човјека обнови подобије Божије и тако човјека доведе до спасења – у Царство Божије.

39.Сотириологија и појам recapitulatio (ανακεφαλαίωσις, возглављење) у теологији св. Иринеја Лионског: Резултат спаситељног дјела Христовог Иринеј означава као заједништво са Богом и као сједињење са Богом по ком човјек задобија нераспадљивост и удиоништво у слави Божијој. Христос је ујединио човјека са Богом и извршио заједницу Бога и човјека јер ми не бисмо ни на какав начин били у могућности примити удиоништво у нераспадљивости да Он није дошао к нама.

Требало је да посредник Бога и људи по својој сродности с једном и другом страном доведе једну и другу у пријатељство и слогу, те да учини и да Бог прихвати човјека и да се човјек пода Богу. Јер на који бисмо начин могли постати удионичари усињења да нисмо по Сину од Њега примили оно заједништво које има са Њим, да није Логос, поставши тијело, ступио у заједништво са нама? Зарад тога је и дошао кроз сваку доб да свима успостави заједништво са Богом. Иринеј ту заједницу са Богом схвата као међулични однос. Без Духа није могуће видјети Сина Божијег, а без Сина се нико не може приближити Оцу, јер је познање Оца Син, а познање Сина Божијег се догађа посредством Духа Светог. Бог је некад био виђен по Духу на пророчки начин, затим је виђен и по Сину на начин усињења, а биће виђен и у Царству небеском на очински начин: Дух унапријед припрема човјека за Сина Божијег, а Син доводи к Оцу, Отац пак даје нераспадљивост за вјечни живот, који за сваког појединачно резултира из тога што види Бога. У том смјеру се креће Иринејево схватање о спаситељној улози познања или знања о Богу, које посредује оваплоћени Логос-Син. Логос-Син је по оваплоћењу уједно онај који открива право знање о томе шта је човјек, јер се у Христу човјеку открива прави појам о човјеку који је по икони Божијој, будући да је у Исусу откривена сама икона Божија. Иринеј је због гностика био присиљен да што тачније одреди право спаситељно значење правог познања које је донио Исус. Познање спасења је познање Сина Божијег, који се заиста и назива и јесте спасење, и Спаситељ, и спаситељна акција. Познање Сина је уједно откривење Оца, јер је Логос-Син једини преко кога Отац себе открива: то се збивало од почетка преко различитих икономија, а оваплоћење је повлаштен и јединствен облик преко кога је Логос људима показао Бога, а Богу привео човјека. Зато Син открива познање Оца по свом појављивању јер је познање Оца појава Сина. Син је по оваплоћењу, на линији давања правог познања, успоставио у Себи спасењски примјер за човјека (због овог Иринеј и инсистира да је Христос прошао кроз сваку доб).

Али за Иринеја и то задобијање правог познања о Богу и о човјеку, као и успостава заједнице са Богом уопште, захтјева вјеру у истинито оваплоћење Логоса-Сина, јер да Логос није постао човјек, све то се не би остварило. И само поимање заједнице са Богом, осим личносног аспекта, има и један онтолошки аспекат удиоништва људске природе у божанској, чему није лако одредити димензије код Иринеја. Иринеј толико инсистира на сотириолошкој вриједности самог оваплоћења Сина да су га убрајали међу оне који мисле да је самим додиром божанске и људске природе све завршено и излијечено, и да би страдање, смрт и васкрсење, пали у други план. Међутим, Иринеј на безброј мјеста инсистира на Христовој смрти и васкрсењу, и тако јасно тврди њихов спасоносни значај да га је немогуће сматрати некаквим заступником

инкарнационистичке

теорије

спасења

које

би

суштинско

сотириолошко значење пасхалне тајне запостављао или сматрао мање важним. Иринеј, кад размишља о спасењу, пред очима стално има укупност свега што Бог чини за човјека (што он зове икономијама, у множини). Он то све посматра као цјелину, а оваплоћење је у том погледу предуслов и суштински саставни дио сотириологије. За спасење је суштинско да је онај који га је извршио био Бог и човјек. Посебно против евионита Иринеј има у свијести потребу да нагласи да је онај који је умро био истинити Бог и човјек: у том је смислу истинито оваплоћење Логоса-Сина за спасење суштинска претпоставка. А против Маркиона и гностика Иринеју је од капиталне важности да покаже да се оваплоћење десило у оном истом тијелу које је творевина Творца свијета јер на тај начин осигурава да је Творац један те исти са Богом Оцем и да је његово дјело (тјелесни човјек) у суштини добро и способно за спасење, те да постоји јединство између Старог и Новог Завјета. Зато Иринеј инсистира да је Син узео тијело од жене, од Марије, а да то тијело није било нити посебно за Христа начињено од земље (јер се у том случају не би сачувало јединство људског рода) нити је на било који начин потицало с неба или имало било какву друкчију природу од оне с којом је створен први човјек. За Иринејев

појам спасења од суштинске је важности да Христос буде од лозе првог човјека, то јест да Христос буде заиста члан људске породице која потиче од Творца. Иринеј не познаје никаквог поимања искупљења као задовољавања ђаволових права. Он схвата искупљење као побједу над ђаволом. Христос је био човјек који је био битку за оце, и по послушности је разријешио непослушност: свезао је јакога и ослободио слабе, спасење даровао своме створењу, уништивши гријех... Да није човјек побједио непријатеља човјекова, не би непријатељ био праведно побијеђен. Са друге стране, да није Бог даровао спасење, не бисмо га са сигурношћу имали. И да није човјек био повезан са Богом, не би могао постати удионичар нераспадљивости. Непријатељ не би био побијеђен праведно да његов побједник над њим није био човјек рођен од жене. Праведност се огледа у томе што је побједник над ђаволом био човјек, од исте лозе као што је био човјек кога је ђаво побиједио. Поведен је праведно у ропство онај који је неправедно одвео у ропство човјека. Требало је да онај који је имао убити гријех и искупити човјека, кривца смрти, постане оно исто што је био овај, тј. човјек – јер њега је гријех био одвукао у ропство и смрт га је држала, да гријех буде убијен од човјека, па да човјек изиђе из смрти; јер као што су по непослушности једнога човјека – који је, први, био обликован од грубе земље – многи постали грешници и изгубили живот, тако је требало да по послушности једнога човјека – који је, први, рођен од дјеве – многи буду оправдани и да приме спасење. Доказ о потреби да искупљење буде праведно, Иринеј употребљава и против Маркиона који је сматрао да је овај свијет власништво другог Бога (Демијурга) а не Оца од Христа откривеног, и каже: „Ништа му нисмо прије дали, и ништа од нас не жели као да би нешто требао: нама је потребно оно заједништво које Њему припада, и зато је добровољно излио самога Себе, да нас сабере у крило Очево. Иако Иринеј не образлаже на који начин је Христова смрт и васкрсење била спасоносна за све људе, он нарочито инсистира да је Христос својом послушношћу

обеснажио непослушност првог човјека. На сваки начин, сотириолошку вриједност за њега нема само смрт Христова него и васкрсење. Да обухватно изрази своје поимање искупљења, у смислу основне идеје да је Божански Логос, Господ наш Исус Христос, који је у посљедња времена постао човјек међу људима, да свршетак повеже са почетком, тј. човјека са Богом, Иринеј је створио појам рекапитулације (анакефалеосис) као свој централни сотириолошки појам, као појам којим на неки начин обухвата свеукупност спасења. Иринеј се код тога надовезује на посланицу Ефесцима: да се све састави (углави – анакефалеостхе) у Христу (1, 10) и Њега постави изнад свега за главу (кефалин) Цркви, која је тијело његово, пуноћа Онога које све испуњава у свему (1, 22-23). Али, он развија појам рекапитулације полазећи и од значења тог појма у јелинској реторици, гдје је он значио сажето понављање суштинских дијелова, као резиме (нпр. Поновљени закони су рекапитулација свега Закона); Син Божији, који је увијек у Оцу, кад се оваплотио и постао човјек, у Себи је рекапитулирао дуго излагање људи дајући нам у сажетку спасење, да оно што бијасмо изгубили у Адаму, тј. постојати по икони и подобију Божијем, то примимо у Христу Исусу. Он је овим термином покушао објединити различите аспекте спасоносног дјела Христовог. У том је битну улогу одиграло у сучељавање са гностицима и маркионством јер му је био потребан један такав свеобједињујући појам. Иринеј је прије свега морао показати да је Бог Творац један те исти са Богом Искупитељем и у том смјеру било је од капиталне важности утврдити јединство оба Завјета. Од Јустина користи икономије али ту наставља да се све Божије икономије уједињују, стичу и испуњавају, тј. довршавају, у једној тачки као резултату свег Божијег поступања, коначном и дефинитивном, а то је рекапитулација. Она је остварена у Христу као оваплоћеном Сину. На невидљив начин Он као Божија Ријеч, по коме Отац све ствара и све чини, носи већ све ствари од самог почетка: рекапитулација, међутим, значи преузимање у себе свих ствари на видљив

начин,

унутар

самог

створеног

свијета;

по

оваплоћењу

Син,

рекапитулирајући све у себе, успоставља потпуно и дефинитивно јединство свега видљивог и невидљивог. Он је на видљив начин дошао својима, постао је тијело и био објешен на дрво да све у Себи рекапитулира. Унутар свега је и човјек, творевина Божија: рекапитулирао је, дакле, у себе и човјека, невидљив поставши видљив... те да постављајући Себе за главу Цркве све привуче к Себи у прикладно вријеме. За тај појам рекапитулације је суштинско право и истинско оваплоћење. Неко привидно, или чак људско тијело које би изнова било створено од земље те се не би налазило у тјелесној лози првога човјека, одузимало би рекапитулацији сваку подлогу. Не може бити ријечи о неком новом стварању, него о преузимању стварања које потиче од Творца свијета. Имао је и Он тијело и крв јер је рекапитулирао у себи не неку другу неко ону првобитну творевину Очеву, тражећи оно што је било пропало. Човјеку је суштински да се прогресивно развија и стога је нужно, по Иринеју, да је Логос преузео ту човјекову прогресивност, прије свега што се тиче доби, од дјетињства преко младеначке до одраслости. Али, Христос мора, по Иринеју, у себи резимирати сву конкретну историју човјечанства, све аспекте људске природе у њеном историјском развоју: овдје се користи појмом рекапитулације из реторике, као сажимање, али му он придодаје усавршење и испуњење. Христос у себи рекапитулира сву проливену крв свих праведника и свих пророка од почетка. Рекапитулира и све расуте народе почевши од Адама, све језике и све генерације људи, укључујући и самог Адама. Рекапитулација за Иринеја има космички карактер, а не само антрополошки и да је у потпуности довршена тек у васкрслом Христу: Он је вјечни Цар који све у себи рекапитулира; то има есхатолошки карактер.

40.Нови Адам у теологији св. Иринеја Лионског: Цјеловито схваћена рекапитулација такође има антитетички карактер, укључује један контраст у односу према почетку, јер се Христос појављује као нови Адам који је у себи рекапитулирао

првог Адама, исправивши његову погрешку и извукавши човјечанство из пропасти у коју га ја гурнуо гријех првог Адама, те је на тај начин постао нови и истински начелник људског рода, права глава човјечанства којем је враћено његово почетно одређење, човјека који је доведен до савршености за коју је био створен. Дјело рекапитулирања тако значи супротност дјелу првог човјека: Иринеј ту инсистира на послушности Христа човјека, супростављеној непослушности првог човјека: по послушности је Христос вратио људима заједницу са Богом коју су изгубили, и на тај начин постао глава спасеног човјечанства: то је рекапитулација. Тај обрнути паралелизам Христа са Адамом, по коме је Христос рекапитулирао човјечанство тако да је заметнуо рат са Сатаном и у том рату побиједио, за разлику од Адама који је тај рат изгубио је за Иринеја веома важна идеја. Христос је у себи рекапитулирао дуги слијед људи, да оно што смо изгубили у Адаму, тј. постојати по икони и подобију Божијем, задобијемо натраг у Исусу Христу. Један је и исти онај који нас је од почетка обликовао и који је на свршетку послао свога Сина, Господ је његову заповијест извршио, поставши из жене, и разорио је нашег противника те усавршио човјека по икони и подобију Божијем. Иринеју је посебно важно да рекапитулација захвати и самога Адама лично: Било је нужно да Господ спаси самог оног човјека који је био начињен по његовој икони и подобију, тј. Адама, након што је овај испунио вријеме свога осуђења које му је било одређено због непослушности. Бог би био побјеђен да се Адам није спасио. Рекапитулација у Христу значи да Христос као нови Адам постаје глава и самоме Адаму, права глава свега човјечанства. Занимљиво је да рекапитулација за Иринеја иде дотле да она укључује и то да је Христос морао умријети у петак, тј. у шести дан стварања. Бог је првим људима рекао: „У дан у који будете јели плод, умријећете“ (Пост 2, 17). Иринеј претпоставља да је човјек сагријешио у исти дан кад је и створен, тј. у шести дан, па да је онда касније у исти дан у седмици и умро, да се испуни Божија пријетња. Христос, рекапитулирајући у себи свега човјека од почетка до краја, рекапитулирао је такође

и смрт. Одатле је јасно да је Господ поднио смрт из послушности према Оцу у дан кад је Адам умро по послушности Богу. Стога је Господ, рекапитулирајући у себи тај дан, дошао на страдање у предвечерје суботе, а то је шести дан стварања, дан у који је био створен човјек, дајући му друго стварање по своме страдању, полазећи од смрти. Стари Завјет је одговарао стању човјека који је још био роб: зато је човјек примио спољашњи Закон; по Јеванђељу је човјек ослобођен, оспособљен да ради слободно: зато Закон више нема значења. Већа је благодат слободе него што је Закон ропства и зато она није раширена само на један народ, него на сав свијет. А један је и исти Господ, који даје људима више од храма, и више од Јоне, тј. своје присуство и васкрсење из мртвих; није измјенио Бога, нити проповиједао другог Оца, него оног истог, који према томе, како напредује њихова љубав према Њему, даје све бројнија и све већа добра, као што је и Господ говорио ученицима. Љубав према Богу искључује сваки гријех, и љубав према ближњему не чини зло ближњему.

41.Мариологија у теологији св. Иринеја Лионског: Настављајући мисао Јустинову, који је први Марију ставио у паралелизам са Евом, Иринеј је, посебно у развијању појма рекапитулације, разрадио мисао о обрнутом паралелизму између Марије и Еве. За Иринеја, Марија је по својој послушности рекапитулирала непослушну Еву, као што је Христос Адама. На тај начин Марија задобија у хришћанској сотириологији одређену улогу која прекорачује саму улогу физичке мајке Сина Божијег. Као што је Ева, имајући мужа, али још увијек дјевица, поставши непослушна, и себи и свему људском роду постала узрок смрти, тако је и Марија, имајући предодређеног мужа, али ипак дјевица, по својој послушности постала и себи и свему људском роду узрок спасења. Оно што је било свезано није могло бити разријешено другачије, осим тако да се сами чворови свезаности рефлектују уназад, тако да прве везе буду разријешене по другима, а друге опет да ослободе прве.

Марија је постала адвокат Еве: Као што је она била заведена ријечима анђела да се одијели од Бога, презревши Његову ријеч, тако је и ова била евангелизована ријечима анђеоским да понесе Бога, покоравајући се Његовој ријечи. И као што је по дјевици људски род подложен смрти, да тако буде и спашен по Дјеви. Требало је да Адам буде рекапитулиран у Христу – да оно што је смртно буде апсорбовано и прогутано од бесмртности, и Ева у Марији, да Дјева, учинивши се адвокатом дјевице, уништи и укине непослушност дјевице по послушности Дјеве.

42.Историја спасења по св. Иринеју Лионском: Иринеј је први хришћански теолог коме можемо с правом дати назив теолог историје. Од Варнаве преузима мисао да ће свијет трајати шест хиљада година, аналогно према шест дана стварања. Књига Постања је извјештај о ономе што је начињено, како је начињено и пророчанство будућности. Јер ако су дани Господњи као хиљаду година, а у шест је дана довршено све што је створено, очигледно је да ће крај свега тога бити шесто хиљадугодиште. Иринеј је хилијаста поводећи се у томе за предањем презвитера. На крају шестог хиљадугодишта ће доћи Христос у слави и побиједити Антихриста и тада наступа седмо хиљадугодиште царовања Христовог на земљи. Послије тога ће наступити вјечност. За каснију теологију је важнија Иринејева периодизација историје на четири периода, у којој се он ослања на Апостола Павла, али уноси свој оригиналан допринос у њихово тумачење: прогресиван развој историје кроз етапе, што одговара основној концепцији његове антропологије. Четири периода иду од Адама до Авраама (први), од Авраама до Христа (други), од Христа до Христовог другог доласка (трећи) и од другог доласка до краја (четврти). Иринеј додуше има и другу подјелу на четири периода, повезујући то са четири Јеванђеља и проналазећи аналогно четири Завјета: један прије потопа под Адамом, други послије потопа под Нојем, трећи, законодавство под Мојсијем и четврти, који обнавља човјека и

рекапитулира све у себи, који је по Јеванђељу. Први период, од Адама преко Ноја до Авраама, Иринеј релативно мало проучава: то је период природног закона, у ком је такође било вјере у праведника. Други период је обиљежен обрезањем и Законом. Он је кренуо са Авраамом – боготражиоцем, коме се Бог открио по Свом Логосу: то је био историјски заокрет. Тај период је дефинитивно отворен са Мојсијем, који је народу дао Закон, а који завршава са Јованом Крститељем. Трећи период долази са Исусом Христом. Иринеј не види новину тог трећег периода на линији садржаја поруке, јер се сво Исусово учење, његов живот и смрт, налазе проповједани већ у Старом Завјету. Тотална новина састоји се у самом стварном доласку Логоса – Сина. Он је донио све ново тиме што је донио Себе, унапријед проповиједаног. Јер управо се то унапријед проповиједало, да ће доћи Новина која ће обновити и оживјети човјека. Долазак Цара унапријед проповиједају слуге које се шаљу да би припремили оне који треба да приме свог Господа. Паметни људи више не испитују шта је Цар донио ново у односу према онима који су најавили Његов долазак: та донио је Себе и даровао је људима она најављена добра. Суштинско, што се Исусовим доласком збило, састоји се у унутрашњој измјени људи који вјерују, у томе што им је измјењено срце па им услијед тога више није потребан спољашњи Закон. Хришћани живе на земљи, унутар свијета, али је њихово морално владање већ небеско. Хришћански закон усавршава Мојсијев закон у том смислу да се више не живи према опширности закона него према концизности вјере и љубави. То вријеме обнављања у Христу завршава се тек преласком у четврти период, код другог доласка Христовог. Он ће бити обиљежен успостављањем заједнице са Богом која ће захватати тијело: човјек ће бити савршен, по икони и подобију Божијем. Затим долази посљедњи суд и блажена вјечност али и то Иринеј схвата прогресивно, као вјечно напредовање у сазнавању Бога. Историјске етапе од Адама до побједе над Антихристом, обиљежене су и порастом зла у свијету. Паралелно расте и добро и зло, али Иринеј је оптимиста јер побједа добра надвисује улогу и

опсег зла, што се види већ и из Иринејевог инсистирања на спасењу првог човјека. И ова подјела је била због борбе са јеретицима и он је хтио, насупрот њима, да докаже да постоји једна јединствена историја, али у више етапа. Најсуштинскији допринос каснијем развоју теологије састоји се у Иринејевом учење о прогресивном расту од етапе до етапе, што посебно вриједи за Стари Завјет у односу на Нови: Иринеј је први (рачуна се и Нови Завјет, Апостол Павле) опширно развио позитивно схватање Закона Мојсијевог, унутар цјелине Старог Завјета. Код тога му је помогла и његова оригинална идеја о одгоју (педиа) човјечанства као таквог. Стари Завјет је имао одгојно значење за наступ Христа; обрезање, Закон и Пророци била су три фактора који су давали другој епохи значај непосредне припреме за Оваплоћење: Јерусалим је припремао плодове којима се испунила сва земља.

43.Пневматологија св. Иринеја Лионског: Иринеј, једнако као и његов савременик Теофил Антиохијски, поистовјећује Духа Светог и Мудрост (Софиа) из Старог Завјета. Ту мисао каснија теологија није слиједила. Али је то помогло Иринеју да утврди да је Дух био у Богу прије сваке твари. Њему се још није био наметнуо као проблем, како се Дух Свети разликује од Сина са обзиром произлажење од Оца, него му је сва пажња била усмјерена на то да Духа Светога одвоји од свега створенога и утврди да он спада у сферу божанског. Веома често употребљава слику о Логосу-Сину и Духу Светоме као о двије руке Бога Оца Творца: она му служи да покаже да они нису нека спољашња оруђа, као што би били анђели, него да су то оруђа која творе само Божије биће. Нису нас начинили ни обликовали анђели јер анђели не би могли начинити икону Божију, нити ико други изван правог Бога. Бог одувијек у себи има Ријеч и Мудрост, Сина и Духа, по којима и у којима је све створио слободно и по својој вољи. Њима говори кад каже: створимо човјека по икони и подобију нашем. Од самога себе је узео супстанцију створених ствари и модел онога што је створено, и облик уређености у свијету. У том смислу Иринеј

прави разлику између порода и дјела (генима – пиима): Син и Дух Свети су Божији пород (генима) а све друго је Божије дјело (пиима). Каснија теологија у циљу разликовања Сина и Духа задржала је термин пород само за Сина. Иринеју то разликовање још није битно, него му је главно да покаже да Син и Дух Свети нису створења, нешто изван Бога. С тим у вези је његово разликовање Божијег даха (пнои) и Божијег Духа: први је дјело Божије, тј. нешто створено, што је удахнуто свим људима као створењима, а други је Божији пород, који се даје за усиновљење. Исаија каже: „... који даје дах народу који је настањује, и Духа онима који је газе“ (42, 5). Он ту жели да каже да је дах био дат уопште свим људима на земљи, али да је Духа дао као нешто својствено онима који газе ногама земаљске пожуде. Зато исти Исаија опет каже: „ Јер Дух ће изићи од Мене, а сваки дах сам ја створио“. Тиме он ставља Духа у сферу која је својствена Богу: њега је у посљедња времена излио на људски род за усиновљење; али дах ставља у сферу која је заједничка створењима и назива га дјелом. Али оно што је створено, друго је од Онога који је то створио. Дах је временит, док је Дух вјечан. Дух Свети код Иринеја игра улогу у свеукупној Божијој икономији, паралелну улози Логоса (двије руке) и Иринеј инсистира на чврстој и дефинитивној повезаности Логоса са тијелом по Оваплоћењу. Централна тачка је силазак Духа Светога на Христа-човјека, кад је Дух Свети починуо на Њему. Тог истог Духа је Христос дао Цркви и цијелом свијету. Присуство Духа је садржано у самом имену Христос: у имену Христос подразумијева се Онај који је Помазао, и Онај који је Помазан, и само Помазање којим је помазан. Помазао је Отац, а помазан је Син, у Духу, који је помазање (Исаија 61, 1: Дух Божији је на мени, који ме помаза). По Иринеју, Дух је сишао и на Сина Божијег кад је постао син човјечији, навикавајући се с Њиме на пребивање у људском роду, на то да почива међу људима, да станује у дјелу што га је створио Бог. Хришћански живот почео је у људском животу Логоса-Сина. Иринејев појам рекапитулације се не може схватити без улоге Духа Светога. Ово схватање се заснива на суштинској концепцији Иринеја

улоге три Личности у односу према створењима, према коме је Дух Свети довршитељ, усавршиватељ, као и на једној од главних идеја његове антропологије, да човјек није савршен – према плану Божијем – без посједовања Духа Светог, јер по Духу у себи човјек постаје по подобију Божијем. Икону има по тијелу, али тијело је без Духа мртво. Иринеј инсистира да је исправније рећи да Дух Свети посједује савршеног човјека неголи да такав човјек посједује Духа. У том контексту, треба схватити Иринејев говор по коме ћемо, након што смо створени као људи, бити учињени боговима, као и то да Иринеј васкрсење посебно повезује са Духом Светим: „Васкрсење оних који вјерују такође је дјело Духа, кад тијело поново прима душу те с њом, по сили Духа, устаје и бива уведено у Царство Божије“. Тијела тад постају духовна, да по Духу, који заувијек остаје, имају живот. Дух Свети је за Иринеја посебно онај који открива Сина. Без Духа није могуће видјети Сина Божијега, а без Сина се нико не може приближити Оцу, јер познање Оца јесте Син, а познање Сина Божијег догађа се посредством Духа Светога. Дух Свети је по старозавјетним пророцима унапријед најавио оваплоћење и свеукупно спасоносно дјело Сина. По Духу Светом добија се права гноса о свим икономијама Оца и Сина. По Духу су апостоли задобили потпуно познавање. Након васкрсења Христовог, и пошто су обучени у силу са висине, од Духа Светога које је сишао, о свему су постигли испуњење и имали су савршено знање. Они су тада Јеванђеље проповиједали, а послије су нам га по Божијој вољи предали у Писмима, да буде темељ и стуб наше вјере. Дух Свети је тај који чини да су сва четири Јеванђеља заправо само једно те исто, четириоблично Јеванђеље. Јеванђеље и Дух живота су стуб и потпора Цркве. Дух Свети чува заједницу Цркве у правој гноси, односно чува праву гносу у заједници Цркве; као Дух истине дат је Цркви застално, тако да су те двије стварности – Дух и Црква – нераздвојиве: по Њему Црква устраје у истој вјери и истом учењу кроз стални процес помлађивања. То је дар Божији повјерен Цркви, као створењу у циљу надахњења, тако да сви удови који га приме буду оживљени; у

томе је комуницирање Христа (учествовање у Христу), тј. Дух Свети, залог нераспадљивости, учвршћење наше вјере, љестве за узлазак к Богу. Јер гдје је Црква, ондје је Дух Божији. Иринеј говори како је Дух Свети сишао на Сина Божијега, кад је постао Син човјечији, навикавајући се код њега да обитава у људском роду, да почива на људима, тако да чини у њима вољу Очеву, помлађујући њихову старост и преображавајући је у новост Христову. Господ је обећао да ће послати Параклита који ће нас сјединити са Богом. Јер као што се без воде не може замијесити један хљеб, ни ми не можемо постати једно тијело у Христу Исусу без те небеске воде. Наша тјелеса примају по крштењу јединство и живот нераспадљиви; наше душе то примају по Духу: једно је и друго нама потребно, обоје чини да стичемо живот Божији. Дар који је Господ примио од свога Оца, и који Он даје онима који су с Њим сједињени, шаљући на сву земљу Духа Светога. Иринеј, ослањајући се на јовановску теологију, схвата изливање Светог Духа у Цркву тако да Дух кроз црквену заједницу, која је Тијело Христово, струји у друге људе за вјечни живот. Дух уједињује људе у Цркву – Тијело Христово, Он је веза црквеног јединства, Он вјернике изнутра обнавља, Он омогућује да вјерници чине вољу Божију, Он даје да остварују плодове светости. Ипак, у садашњем живљењу у свијету, посједовање Духа у Цркви само је дјелимично, залог, само дио оне славе коју нам је Господ обећао. Али, опет нас и тај залог, који станује у нама, чини духовнима. Пуноћа ће бити код васкрсења. Тад ћемо постати Њему слични, савршени по вољи Очевој, јер ће она учинити да човјек буде по икони и подобију Божијем. Ако је овакво обитавање и дјеловање Духа заједничко свим вјерницима, Иринеј зна и за посебне дарове (пророчке, језике...). Иринеј јасно има у свијести да харизме не могу имати мјеста ако иду са разарањем Цркве, и да су нужно подвргнуте суду оних који по вољи Божијој у Цркви имају водећу улогу. Зато се треба покоравати онима који су у Цркви старјешине (презвитери), онима који имају прејемство од Апостола, они су

по вољи Очевој са епископским прејемством примили сигурну харизму истине. Остале, који су изван главног прејемства, треба држати за сумњиве...

44.Еклисиологија св. Иринеја Лионског: Иринејево схватање о Цркви уско се надовезује

на

његову

христологију-сотириологију

а

посебно

на

појам

рекапитулације и пневматологију. Црква је нови Израиљ; у њему је Бог рекапитулирао вјеру Авраамову, оправдавајући пагане са Авраамом по истој вјери и испуњавајући на тај начин обећање које је дао Аврааму да ће његово потомство бити бројније од звијезда, будући да је Дјева из које се родио Христос вукла поријекло од Авраама. Син Божији је постао син Давидов и син Авраамов и њих је довео до испуњења, рекапитулирао их је у самом Себи. Црква је примила право првородства у Исусу Христу. Црква је обновљени рај на земљи. Иринеј назива Цркву великим и славним Тијелом Христовим. Права гноса је учење Апостола; стара успостава Цркве по свом свијету; ознака Тијела Христовог по прејемствима епископа којима су они предали мјесну Цркву; беспреварно чување Писма које је до нас дошло; цјеловито разрађивање без додавања или одузимања; читање без кривотворења; коректна и брижљива егзегеза, у складу са Писмима, без погибли и богохуљења; а изнад свега дар љубави, који је драгоцјенији од гносе, славнији од пророштва, а надилази све остале харизме. Али у Тијело Христово иду и старозавјетни пророци. И они су били удови Христови. По Иринеју, различитост удова значи различитост дјеловања која сва стреме према једном циљу. Са сликом Цркве као раја на земљи уско је повезана слика Цркве као дјевичанске мајке, коју налазимо шире разрађену по први пут код Иринеја, а која одонда постаје заједничко добро све отачке литературе. Посредне теме су дјевичанска земља (тј. још необрађивана) у рају, дјевица Ева, а у неку руку и дјева Марија, кроз централну мисао рекапитулације: Христос је као нови Адам рекапитулирао у Себи Адама, а Црква по Христу рекапитулира дјевицу Еву, као нова Ева, код чега је дјева Марија –

по свој прилици – и тип и почетак дјевице-мајке-Цркве. Мајка вјерника није никакав надземаљски еон, него је то ова Црква на земљи, она је мајка вјерника. Значајно је да Иринеј своју Цркву мајку никад не види у коначној небеској Цркви, него је то увијек ова Црква на земљи, тј. Црква на путу. У односу према Христу, Црква и сваки појединац у њој, има црте заручнице (супруге). Црква се посматра као јединство свих вјерника који живе и дјелују по моћи Духа. Иринеј посебно говори о Цркви мајци као о Цркви сабраној од пагана а која има више дјеце него некада синагога. Нероткиња је Црква која у прва времена није пружала Богу уопште никакво дијете (Ис 54, 1). Али он види Цркву такође као нову заједницу, у којој је уједињена Синагога и Црква, тј. Црква је за њега заједница Јудеја и пагана: „Све је то било означено по Лоту, јер је сјеме Оца свега, тј. Дух Божији, по оном по коме је све створено, помијешан и сједињен са тијелом, тј. са својим створењем, а по том помијешању и јединству двије синагоге, тј. двије скупине, дају као плод из свога оца живе синове живом Богу“. У Цркви постоји ново рађање, које је означено и које је почело дјевичанским рађањем Маријиним, која је по сили Духа Светога родила уједињенога Бога и човјека. И како ће напустити рађање за смрт, ако не кроз ново рађање, које је чудесно и неочекивано од Бога дато као знак спасења а то је препорађање по вјери из дјеве. Говор о Цркви мајци код Иринеја укључује схватање да црквена заједница има неку улогу у посредовању спасења, штавише да је та улога некако нужна. Сви вјерници су на неки начин учесници материнског односа према другима. Црква посредује истинску гносу, праву спасоносну истину.

45. Учење о апостолском прејемству и апостолском предању у теологији св. Иринеја Лионског: У правцу објашњавања и утврђивања тезе о Цркви као о јединој посредоватељици спасоносне истине креће се Иринејев говор о унутрашњем устројству Цркве као заједнице на земљи. Основни доказ против постојања гносе као на тајни начин предаваног тајног знања, које би се од Апостола

било у уском кругу изабраних усмено преносило, а што је било главно оружје гностика, Иринеј ослања на ауторитер епископа: Предање апостолско, које се огледа у свом свијету, могу сви који желе да виде истину јасно увидјети у свакој Цркви; можемо набројити оне који су од Апостола постављени за епископе у Црквама и њихова прејемства све до нас, а који нису учили ни знали ишта такво, какво бунцају гностици. Јер да су Апостоли знали некакве скривене мистерије, свакако би их првенствено били предали овима којима су повјерили и саме Цркве. Јер су хтјели да веома савршени и беспријекорни у свему буду они које су и остављали као насљеднике, предавајући им своје властито мјесто учитељства: из њиховог исправног дјеловања имала је слиједити велика корист, а из њиховог пада најгора невоља. Из овог се види јасно да је у његово вријеме на челу поједине Цркве био појединачни епископ и да је Иринеј био увјерен да је тако било од почетка, тј. од самих апостолских времена. Доктринарни ауторитер епископа се темељи на апостолском прејемству и на харизми истине. Они и чувају нашу вјеру у једнога Бога који је све створио. Надареност епископа у томе није од суштинског значаја: „И неће нешто различито од тога говорити онај од предстојника Цркве који је моћан на ријечи, или опет онај који је слабо говорнички надарен нанијети штету предању. Будући да је вјера једна те иста, нити је онај који о њој може опширно говорити проширује, нити онај који мало може казати умањује. Епископи су први носиоци оног највишег настојања и бриге по којима Црква, макар је расута по свему кругу земаљском, чува примљено проповиједање и вјеру. Премда су језици свијета међусобно различити, ипак је једна те иста снага предања. И нити Цркве које су у Германији друкчије вјерују или друго предање преносе, нити неке друге. Напротив, као што је ово сунце, што га је Бог створио, по читавом свијету једно те исто, исто тако и проповиједање истине посвуда блиста, те расвјетљује све људе који желе доћи до познања истине“. Терминологија у то вријеме још није дефинитивно устаљена. Иринеј, слиједећи азијску традицију, употребљава термин епископ

искључиво за монархијског епископа који је на челу мјесне Цркве, али неријетко назива епископе презвитерима; посебно је значајно употребљавање тог термина у писму папи Виктору, што би могло значити да у римској традицији ријеч епископ још није била сасвим усвојена као технички термин. Презвитери су за Иринеја првобитно они који су познавали лично неког од Апостола, који су били апостолски ученици, те на тај начин некако свједоци апостолског предања; који су могли посвједочити из личног додира и знања оно што је неки од Апостола говорио или чинио. И то без обзира јесу ли били носиоци неког водећег положаја у Цркви или нису. Чини се да, кад Иринеј тај назив даје епископима, на уму првенствено има њихов доктринарни ауторитет као свједока Предања, да им је тим термином хтио приписати исти ауторитет какав је придавао презвитерима апостолским ученицима, тј. као највјеродостојнијим свједоцима апостолског предања. Апостолско предање казује да је право знање (истинита гноса) само оно што су Апостоли предали Цркви и што се у Цркви непретргнуто и цјеловито у сагласју чува у њеном проповиједању и вјеровању. Апостоли су једина карика између Христа и Цркве. Постоји само јавно предање, које се преноси проповиједањем у Цркви, јер да су Апостоли посједовали неко тајно знање и да су га некоме предали, онда би га свакако предали епископима којима су предали и саме Цркве. Ништа не вриједи гностичка тврдња да су Апостоли то знање предавали само савршенима, јер су Апостоли очигледно жељели да епископи буду савршени и беспријекорни, будући да су их оставили као своје насљеднике и предали им своје властито мјесто учитељства. Од Апостола је сачувана једна те иста вјера која оживљује, предавана у истини. На тај начин Црква чува у својој вјери и проповиједању предање које потиче од Апостола, она га даље предаје, а аутентични свједоци те вјере и предања су епископи, на темељу прејемства. Иринеј је овим утврдио да не постоји никакво тајно предање од Апостола, будући да за то не знају епископи којима би то морало бити познато кад би потицало од Апостола и да истинско апостолско предање треба

тражити код епископа јер су они његови квалификовани преносиоци. Апостолско предање је најприје било усмено, а затим је писмено, преко написаних књига, које Иринеј ставља у исти ред са Старим Завјетом. Иринеј овим и усмено проповиједање и писмено фиксирање тог проповиједања обухвата истим појмом апостолског предања.

46.Примат епископа Рима у теологији св. Иринеја Лионског: Римску Цркву су установили Апостоли Петар и Павле. Они су предали епископат у римској Цркви Лину. Иринеј доноси листу римских епископа: Лин, Анаклит, Климент, Еуарист, Александар, Сикст, Телесфор, Хигин, Пије, Аницет, Сотир а сад је Елефтерије. Иринеј, јер му се чини да би било дуго набрајати прејемства свих Цркава, у сврху побијања јеретика, наводи само апостолско предање и по епископском прејемству проповиједану вјеру римске Цркве. Будући да Иринеј у истом контексту мисли да апостолско предање могу сви који хоће видјети истину јасно увидјети у свакој Цркви, тај говор о римској Цркви њу не уздиже над другим апостолским Црквама и ово би се могло тумачити да Иринеј њен примјер узима из практичних разлога и да се могао позвати и на неку другу апостолску Цркву. Међутим, то није све. Иринеј у овом тексту очигледно има намјеру само утврдити чињенично стање. Истраживачи се разилазе око појмова потентиор принципалитас и конвенире као и у схватању шта тачно подразумијева Иринеј под изразом Црква у том тексту (Против јереси, 3, 3, 1). Потентиор неки тумаче као моћнију власт, а други, што је вјероватније, као моћније поријекло. Конвенире се углавном схвата као слагати се али може и обраћати се. Суштинско је питање за схватање Иринејевог текста, у ком се смислу узимају изрази ханк Еклесиам и омнем Еклесиам. Традиционално је мишљење да под ханк (ову) Цркву Иринеј мисли мјесну Цркву у граду Риму... Дом Боте (Dom B. Botte) сматра да се ханк не односи искључиво на мјесну Цркву у Риму, него на сваку мјесну Цркву која је уједно апостолска, и онда би Иринеј рекао да се сви вјерници

морају слагати са сваком мјесном Црквом која има апостолско поријекло (Рим, Смирна, Ефес...), које чувају непокварено предање од Апостола. Дом Боте тумачи наставак реченице тако да они који су одасвуда, да су то различити јеретици, који долазе извана, а не прави вјерници; од њих и њихових покушаја да покваре Предање, апостолске Цркве су увијек и штитиле и сачувале предање од Апостола. По Дом Ботеу: „Јер с таквом се Црквом, због њеног моћнијег угледа по поријеклу, мора слагати сва Црква, тј. они који одасвуд јесу вјерници, у којој је увијек било заштићено, од оних који долазе одасвуд, оно предање које долази од Апостола“. П. Нотин (P. Nautin) је донио ново тумачење, по ком израз ханк не значи мјесну Цркву у Риму, него универзалну Цркву: сви се вјерници морају слагати са универзалном Црквом. По том тумачењу сам би тај Иринејев текст као такав изгубио сваку важност за утврђивање римског примата; али такво се тумачење тешко може уклопити у непосредан контекст. Православни теолог Николај Афанасјев изјашњава се против Нотиновог тумачења јер оно претпоставља да је Иринејева еклисиологија била универзална, а таква у Иринејево доба, по мишљењу Афанасјева, још није постојала. За Афанасјева је изван дискусије да је на том мјесту Иринеј говорио о римској Цркви. Афанасјев и израз омнем не схвата у смислу сва (цијела) Црква, него у смислу свака Црква, тј. свака поједина мјесна Црква. Иринеј, по Афанасјеву, тврди да се свака мјесна Црква , кад се појаве расправе, мора утећи римској Цркви. Ријеч мора (несесе) за Иринеја не укључује никакав јуридички значај. Потреба (несеситас) зависи од унутрашње дужности, која одговара самој природи Цркве, обраћати се, у случају разилажења, Цркви која има већи углед. Афанасјев мисли да је, по Иринеју, римска Црква имала првенство ауторитета у свједочењу, не да би диктирала норме у питањима вјере и црквеног учења које би друге Цркве биле обавезне прихватати. Римска Црква није узимала иницијативу у предмету вјере, па ни у предмету дисциплине. Позив римске Цркве састојао се у улози арбитра, она је разрјешавала контроверзије свједочећи о истинитости или

лажности предложене науке. Који су хтјели да њихово учење буде примљено у Цркви, на успјех су могли рачунати једино ако је њихово учење прихватила римска Црква, тј. ако је Рим нешто одбацио, а приори је било одређено да ће то одбацити и друге Цркве. Иринеј није теоретичар римског примата, али се ипак може рећи да је он био теоретичар првенства римске Цркве међу свим мјесним Црквама, с тим да је то првенство веће првенство, па стога није једино, и не искључује првенства других Цркава унутар ужих кругова мјесних Цркава. Свака мјесна Црква је Црква Божија у свој пуноћи. Полазећи од Нотинове (ханк – универзална), Колсон (J. Colson) је предложио да се Црква у Риму не схвати само као универзална Црква, него као мајка Црква, метропола синова Новога Савеза. Њен епископ није епископ само једне мјесне Цркве, него је он протоепископ за универзалну Цркву, као што је Петар протоапостол за сабор Дванаесторице. Колсон упориште за ово налази у начину како Иринеј говори о томе да су Петар и Павле утемељили Цркву у Риму. Иринеј познаје и цитира Павлову посланицу Римљанима из које је видљиво да Павле није основао Цркву у Риму: према томе, кад уз Петра ставља и Павла као оснивача Цркве у Риму, он на памети има нешто друго, а не само успостављање мјесне Цркве у Риму. Сасвим друкчије говори Иринеј о Цркви у Ефесу: Али и Црква у Ефесу, од Павла утемељена, док је Јован, који је ту боравио, истинит свједок апостолског предања. Ту Иринеј, јер говори о установљењу мјесне Цркве као такве, јасно разликује улогу Павлову од Јованове. Говор о успостављању Цркве у Риму, која се приказује као заједничко дјело Петра и Павла, није исте природе: према томе ту неће бити ријеч о почетном организовању римске хришћанске општине, него о неком другом акту, којим је у Риму успостављена, подигнута, учвршћена Црква напросто, тј. универзална Црква, јер Иринеј чини се да поистовјећује успоставу Цркве у Риму са успоставом Цркве. Значајно је, да код Иринеја Петар није дат као епископ Рима, што је у супротности са каснијом традицијом. Иринеј каже да су два Апостола Петар и Павле (постављени некако на равну ногу) дали епископи Цркве

Лину, након што су Цркву утемељили и саградили. Колсон закључује, да Иринеј под тим успостављањем Цркве у Риму, које су провели Петар и Павле, у ствари мисли преношење Цркве из Јерусалима у Рим, тј. акт по коме матична Црква свих Цркава више неће бити Јерусалим, као што је био од почетка, него Рим. То се збило око 63. Иринеј зна да је Црква у Јерусалиму метропола грађана Новог Савеза. У Јерусалиму се Црква најприје сабрала, ондје се Она назвала Црквом. Црква у Јерусалиму има примат. Апостолски сабор на чијем челу је био Петар као протоапостол, повјерио је водство Цркве у Јерусалиму Јакову тако да је Јаков протоепископ Цркве. Римска Црква није само једна мјесна Црква, него нови Јерусалим: она је од старог Јерусалима преузела примат над свим хришћанским општинама. Колсон проналази основне трагове тог схватања о преношењу примата из Јерусалима у Рим на више мјеста у Новом Завјету, а нарочито у композицији Дјела Апостолских: та књига почиње од Јерусалима, гдје се збива прво сабирање новозавјетног народа Божијег у Цркву, а завршава у Риму. У Иринејевом писму папи Виктору у вези са пасхалним спором, налазимо елементе теолошког схватања Иринејевог о начину како би римска Црква требала остваривати своју улогу у универзалној Цркви. Иринеј заступа као темељно начело принцип јединства у различитости, тј. јединства вјере у разноликости вјерских обичаја... Може се рећи да Иринеј упозорава Виктора да се својом функцијом везе јединства не служи арбитрарно (Колсон), али он иде и даље и залаже се за што већу слободу појединих Цркава, под условом да се чува јединство вјере.

47.Евхаристија у теологији св. Иринеја Лионског: Његово учење о Евхаристији се налази у дјелу Против јереси и израђено је у противјеретичком тону. У том смислу можда је за његову теолошку визију најважнија констатација о јединству теологије и Евхаристије: А наше је мишљење сагласно са Евхаристијом, и Евхаристија опет учвршћује наше мишљење. Евхаристија је за Иринеја централна стварност живота

Цркве, као згуснуто прослављање свега што се вјерује. Евхаристија је за Иринеја нови принос Новога Савеза који Црква, примивши га од Апостола, по свему свијету приноси Богу који нам даје храну, као првине Његових дарова у Новом Савезу. То је чиста жртва коју је унапријед назначио пророк Малахија. Иринеј о томе говори унутар

расправљања

о

јединству

обају

Завјета,

тј.

о

континуитету

и

дисконтинуитету између Старог и Новог Завјета а ту и о старозавјетним жртвама као елементу Закона. Богу нису потребни приноси људи; жртве су ради самог човјека који их приноси. Жртве не посвећују човјека, јер Бог не треба жртве, него савјест онога који приноси, ако је чиста, посвећује жртву, и чини да је Бог прима као од пријатеља. Један те исти Бог чије се име сад слави у Цркви по свим народима, дао је старозавјетном народу све жртве у смислу предслика (у типу). А Господ је дао својим ученицима савјет да приносе Богу првине од његових створења, не као да би му то требало, него да они не буду бесплодни и незахвални: узео је хљеб који потиче од створења и дао хвалу говорећи: Ово је моје тијело. Слично је и чашу, која потиче од стварања од којега и ми, прогласио својом крви, и подучио о новом приносу Новога Савеза; Црква је то примила од Апостола, те по свему свијету приноси Богу, ономе који нам даје храну, као првине Његових дарова у Новом Савезу. Приноси су били и овдје и ондје, жртве у народу, жртве у Цркви; међутим, измјенила се врста. Та се промјена састоји у томе што жртве више не приносе робови, него слободни. Господ је један те исти, али жртве робова имају други значај од жртава слободних. Робови су требали приносити десетине својих добара. Они који су ослобођени, радосна срца и слободно дају све своје на употребу Господу: немају тешкоће да поклањају оно што је мање, будући да имају наду у оно што је веће. Иринеј, према томе, види у евхаристијској жртви некако приношење цјелокупне Цркве и свих њених добара Богу. Али, како Богу ништа од наших добара не треба, Иринеј то даривање свега својега Богу у Евхаристији изричито повезује са дјелотворном љубављу према људима. Полемички против јеретика Иринеј, у том контексту, из

Евхаристије аргументује у два смјера: јеретици морају признати да је Бог Отац исти са Творцем свијета (Демијургом), а исто тако морају признати васкрсење тијела; у противном случају морају напустити Евхаристију. Црква једина приноси чист принос Творцу, приносећу Му уз исказивање хвале оно што је дио његовог стварања. Иринеј им каже да је наше мишљење сагласно са Евхаристијом, и Евхаристија опет учвршћује наше мишљење. Јер, ми Му приносимо оно што је Његово, складно проглашавајући заједницу и јединство тијела и Духа. Јер као што хљеб који долази из земље, примивши зазивање Божије, више није обичан хљеб, него Евхаристија, састављена од двије ствари, једне земаљске и друге небеске, тако и наша тијела, примајући Евхаристију, нису више распадљива, будући да имају наду у васкрсење. Овдје је Евхаристија храна помоћу које наше тијело постаје способно за нераспадљивост.

48.Есхатологија и миленаризам у теологији св. Иринеја Лионског: Тема о коначној будућности човјека и свијета спада у најглавније теме Иринејеве теологије. Гностицизам и маркионизам, својим одбацивањем материјалног свијета и тијела, били су велики изазов за Иринејеву мисао и у том погледу. Иринејевом есхатологијом владају три темељне теме: васкрсење тијела, постизавање потпуне заједнице са Богом и обнова свијета. Тема о заједници са Богом је мало обрађена у смислу у чему ће се та заједница састојати. Највјероватније да су ове друге двије теме боље обрађене јер се борио против јеретика који су обезвријеђивали тијело те су спасење схватали као постизање коначног одјељења духа од материје и тијела, као елемента добра од елемента зла. Тијело и материјални свијет нису по својој суштини нешто зло, као што желе јеретици, него потичу од Бога и зато Иринеј осјећа као своју нарочиту бригу задатак да докаже њихово спасење. Тијело ће васкрснути и постићи нераспадљивост: то је прва и основна тема Иринејеве есхатологије у том контексту; друга је са њом повезана, а обично се назива

Иринејевим миленаризмом. Васкрсење тијела, с тиме да ће тијело постићи нераспадљивост је тема која прожима Иринејев опус иако јој Иринеј посвећује и посебну пажњу у петој књизи у Против јереси. Човјек је по тијелу створен по икони Логоса; зато се Логос оваплотио да спаси и тијело, тј. читавог човјека. Зато они који негирају спасење тијела говорећи да оно није способно за нераспадљивост уствари презиру цјелокупну Божију икономију. Негирају Божију моћ кад гледају само слабост тијела, а не проматрају снагу онога који га васкрсава из мртвих. Јер ако Бог смртно не оживљава и распадљиво не дозива у нераспадљивост, онда Он није моћан. Онај који је у почетку, кад је хтио, онога који није био учинио да буде, далеко ће више оне који су већ били, по својој вољи повратити у онај живот који он даје. Будући да је Бог изнад природе, Он може васкрснути мртве; будући да је добар, он то хоће, а у складу је са Божијом праведношћу да тијело које је придоносило добру душе буде придружено души у њеној награди. Исус је изричито у свом одговору садукејима назначио васкрсење тијела, а својим оздрављењем тијела, и васкрсавањем умрлих, показао је, да има моћ да проведе васкрсење, штавише, тим својим чиновима предсказао је васкрсење. Али изнад свега је доказано оваплоћењем да ће се и тијело спасити. Посебан доказ и залог васкрсења је Евхаристија. Евхаристија, која је тијело и крв Христова: тако ће и наша тјелеса, која се из ње хране, макар стављена у земљу и распаднута у њој, васкрснути у своје вријеме, јер ће им Ријеч Божија даровати васкрсење, на славу Бога Оца. Тијело ће по васкрсењу коначно од Бога добити нераспадљивост; тако ће читав човјек, па и само његово тијело, постићи дефинитивну заједницу са Богом. Али, повезано са миленаризмом, као теоријом о овоземаљској обнови свијета, Иринеј разликује прво васкрсење праведних од коначног задобијања нераспадљивости тијела. Миленаризам (хилијазам) има своје упориште у Новом Завјету (1 Сол 4, 17; 1 Кор 15, 23; Откр 20, 1-6). У суштини он значи вјеру у постојање земаљског царовања Христовог пред крај времена: на овом ће свијету бити један временски размак, при крају времена, у

коме ће се догодити повратак Христов, васкрсење светих, општи суд и васпостава нове твари. Јудеохришћанска теологија је на прелазу из првог у други вијек развила учење о том периоду Христовог царовања на земљи: име је произашло из тога што се учило да ће то трајати хиљаду година. Иринеј је примио развијени миленаризам из малоазијске средине; сам спомиње Папија као учитеља те традиције. Овај свијет ће трајати шест хиљада година, што одговара извјештају о шест дана стварања, јер су дани Господњи као хиљаду година. Пред крај шестог миленијума завладаће Антихрист, који ће владати три године и шест мјесеци, а онда ће доћи Христос у слави. Бациће Антихриста и његове у огњено језеро, а праведницима ће донијети времена царовања, тј. починак, посвећени седми дан. Све ће зло нестати из свијета, а сви праведници који су умрли васкрснуће. То прво васкрсење неће још бити у потпуно преображеном тијелу: суштинско је да је то повратак у живот на земљи; али ипак уз то да ће бити уклоњена трпљења, и да људи неће више умирати, него живјети хиљаду година у новом стању земље. Људи које долазак Царства на земљу затекне у животу као праведнике, тј. они који се нису покорили Антихристу, цароваће хиљаду година заједно са васкрслим праведницима. Земља ће у то вријеме бити неизрециво плодна. Животиње ће се хранити само плодовима земље, живјеће у миру и слози међу собом, и биће сасвим подложне човјеку. Земља ће сама рађати, човјек је неће морати обрађивати ни мучити се око ње. То ће бити живот у рају земаљском, тј. онај који је био одређен за прве људе, и који би га уживали да нису сагријешили. Подлога је мишљење да би Адам у рају земаљском живио хиљаду година, и да није доживио хиљаду због гријеха; мишљење потиче из јудејске апокалиптике. Идеја о постојању брака и плодности у рађању дјеце за вријеме миленијума, која се налазила у јудејској апокалиптици (и код Јустина и Керинта) се не налази код Иринеја. Иринеј смјешта седми дан починка на ову земљу, а послије тога ће наступити општи суд и вјечност. Послије хиљаду година царовања на земљи наступиће васкрсење свих људи и коначни суд; грешници ће бити бачени у вјечни

огањ, а праведници ће задобити коначну нераспадљивост, примити славу Божију, појавиће се небески Јерусалим, настаће нова твар. Иринејево учење о миленијуму уклапа се на нарочит начин у темељну концепцију Иринејеве антропологије о прогресивном развоју човјека и – с тим у вези – о потреби прогресивног човјековог привикавања на оно што је небеско. Иринејево учење о миленијуму не ослања се само на неке библијске цитате, него произилази из саме темељне концепције о свијету и материји, коју можемо назвати јудејско-хришћанском, а коју су гностици рушили. Основно схватање гностичког дуализма је да је материја супротан пол од Бога, она није од Бога створена, него је Творац свијета употријебио преегзистентну материју. Заступањем миленијума Иринеј заправо жели од њих одбранити изворно библијско мишљење да је свијет човјекова домовина, створена од Бога за човјека, да су човјек и свијет неодвојиво повезани, да се спасење човјека мора схватити повезано са спасењем свијета. Иринеј у том смјеру доноси два главна доказа за миленијум, један формулисан више онтолошки, а други више етички. Неће бити уништена суштина свијета, ни подлога свијета, јер је Творац свијета истинит и трајан, него само пролази лик овог свијета. Суштина тог учења је да свијет мора наставити постојање: измјениће се само спољашњи облик, јер је свијет само у спољашњем облику по гријеху искварен; суштина свијета остаје, јер она потиче од Бога. Други доказ казује да је захтјев праведности да праведници на нивоу твари, гдје су се мучили и били искушавани у стрпљењу, постигну плод стрпљења. Праведно је да они на нивоу свијета, на коме су били убијани због љубави Божије, буду поново оживљени, и да царују на нивоу свијета гдје су подносили робовање. Бог је у свему богат, све је Његово. За Иринеја, према томе, једнако као што мора постојати настављање живота за људе, тако мора бити и наставак постојања за свијет, у облику постигнутог спасења. Код Иринеја морамо разликовати ту темељну интуицију, коју он сматра саставним дијелом језгра хришћанског учења, од његовог конкретног описа миленијума, којој ни сам он не придаје једнаку важност. Суштина

питања је: ако месијанско царство (миленијум) не остаје заувијек, онда ни свијет на крају није заувијек откупљен. Хиљадугодишње царство на земљи, према томе, није ваљан одговор на основно библијско гледање о најужој повезаности човјека и свијета.

49.Петрово

апостолско

служење

у

еклисиологији

св.

Кипријана

Картагинског: Свети Кипријан је, након светог Игнатија, један од најглавнијих Отаца који се бави еклисиологијом, иако то не ради на систематичан начин. Он је своје дјело написао у вези са проблемима који су тад били актуелни: расколима и палима. Постављано је питање шта да се ради са њима. Да ли и како да се примају натраг у заједницу јер су се неки од оних који нису пали бунили против тога и због тога их Кипријан критикује. А са друге стране је био Новатијанов раскол. Систематична дјела Отаца о еклисиологији не постоје јер нико није дирао структуру Цркве. По Кипријану, разбијање црквеног јединства је најгора могућа ствар. У познатој четвртој глави дјела „О јединству Цркве“, развијена је мисао о томе одакле извире то јединство и о примату у Цркви. „Господ Цркву гради на једноме. Међутим, послије свога васкрсења, свим апостолима даје исту власт. Ипак, да би се пројавило јединство, Својом влашћу је одредио да извор истог јединства потиче од једнога. Апостоли су имали исти удио у части и власти. Али зачетак почиње од јединства да се Христова Црква покаже као једна. Јер, ко не одржава то јединство Цркве, сматра ли да се држи вјере? Ко се противи и одупире Цркви, откуд му поузданост да је у Цркви? Господ на њему (Петру) подиже Цркву и њему наређује да пасе овце. И премда свим Апостолима даје исту власт, ипак је успоставио једну столицу и својом влашћу распоредио извор и разлог јединства. Свакако да су други били што је био Петар, али се Петру даје првенство те се пројављује једна Црква и једна столица. И сви су пастири, али се указује једно стадо које сви Апостоли пасу једнодушним слагањем. Ко не држи ту

једност Петра, вјерује ли да одржава вјеру? Ко напусти Петрову столицу на којој је утемељена Црква, зар је увјерен да је у Цркви?“. Јединство Цркве је израз постојања начина постојања Свете Тројице. Петар на Педесетници и даље говори у име свих. У Православној Цркви примат је и част и власт; он је уста те Цркве. Ту се преплићу двије реалности: тријадолошка и евхаристијска, бити Први у Светој Тројици и бити први у Евхаристији. Ни једно ни друго није ствар протокола. Увијек су конкретни људи у Цркви били носиоци вјере и израз црквеног јединства (нпр. вјерујем као свети Атанасије Велики). Нико није негирао примат римског епископа него то какве је он природе и које су му границе. Да би показивао јединство Цркве, Христос је показао на Петра који је био видљиви знак. Кипријан каже да Христос гради Цркву на самом Петру, Јован Златоусти каже да Је гради на његовој вјери, а Мартин Лутер каже да се стијена односи на самог Христа. Петар није имао квалитативно већу власт у односу на друге Апостоле. У суштини јесу исти, али ипак има мало већу (као патријарх); не може бити потпуно једнако. Код Кипријана не постоји учење о примату римског епископа, само о Петровом. Кипријан је имао солидно правничко образовање, римско и ту је битан аргумент insolidum, тј. када два човјека, или више њих, ступе у партнерски однос, они су власници једнаких дијелова, али у случају упокојења једног, онај који преживи, насљеђује све. Епископат је један. Сваки епископ мора бити епископ једне конкретне помјесне Цркве, али он је и епископ и свих Цркава – може предсједавати сабрању у било којој Цркви на свијету. Да је то само административно, не би, нпр. нишки могао предсједавати у Београду. Кипријан је за циљ имао да покаже да је јединство Цркве од највеће важности. Јединство Цркве не почива само на њеним члановима, не зависи само од људи јер не би опстало. Оно почива на јединству Свете Тројице. Циљ му је био да изобличи оне који су рушили јединство улазећи у јереси и расколе.

50.Јерес и схизма у теологији св. Кипријана Картагинског: Свети Кипријан на једном мјесту у деветнаестој глави поменутог дјела поистовјећује јерес и раскол, највјероватније због посљедица. По Кипријану, (3)ђаво, након неуспјеха старе преваре у виду идолопоклонства, је смислио нову превару да под самим плаштом хришћанског имена завара неопрезне. Пронашао је јереси и расколе. Помоћу њих уништава вјеру, искривљује истину, раскида јединство... (6-7) Ко се одвоји од Цркве, сједињује се са прељубницом и отуђује од обећања датих Цркви. Неће доћи до Христових награда ко напусти Христову Цркву. Не може имати Бога за Оца онај коме Црква није мајка. Ко нарушава Христов мир и слогу, дјелује против Христа. Ко мимо Цркве сабира, расипа Христову Цркву. Не може се јединство које потиче из јединства Свете Тројице разорити. Тајна јединства и веза слоге, која је недјељиво уско везана, огледа се када се у Јеванђељу хаљина Христова не дијели и не кида него се за њу баца коцка. Христос је носио јединство које долази од Оца. Онај који га прими и посједује уопште га не може раскинути. Не може посједовати Христову одјећу ко дијели и комада Христову Цркву... (10-15) Јереси често настадоше и настају јер искварени ум нема мира и несложна се невјера не држи јединства. Господ допушта и трпи да се крива учења појављују јер на снази остаје расуђивање властите слободе. Тада заблиста вјера искушаних. Господ је прије сабрања (гдје се састану двојица или тројица у Моје име и Ја сам с њима – Мт 18, 20) нагласио да се слажу. Прије свега је истакао једнодушност и пред све је ставио слогу мира. Али како се с неким може слагати онај који није сложан с тијелом саме Цркве и са свеукупним братством? Како се двојица или тројица могу у Христово име састати док се за њих види да су одвојени од Христа и Његовог Јеванђеља? Нисмо ми отишли од њих него они од нас. Јереси и расколи касније насташе. Када стварају за себе различита зборишта, нашуштају врело и извор истине. Господ горе говори о Својој Цркви, да ако су сложни, макар их било двојица или тројица, и Он је са

њима. Он показује да је боље бити с двојицом или тројицом који једнодушно моле него с бројним расколницима. Не може живјети са Богом у миру онај ко нема мир са братом. Неопростиви и тешки гријех неслоге не чисти се ни патњом. Не може бити мученик ко није у Цркви. Као што ђаво није Христос, а некад се представља као Он, тако ни расколник ни јеретик није хришћанин, иако каже да јесте, јер не може бити хришћанин онај који не остане у Христовом Јеванђељу и истини вјере... (19) Расколници чине већи гријех него што су учинили пали. Ипак се пали кају и моле Цркву а ови се супростављају Цркви. Код палих се може говорити о нужди, а тамо се воља задржава у злодјелу. Ко је пао, себи је штетио. Тамо пак ко је посегнуо за јереси или расколом, многе је са собом повукао и завео. У једноме случају штета је за једну душу, а у другоме опасност за многе. Пали је једном сагријешио, а онај гријеши свакодневно. Ако, на крају, пали стекне мучеништво, може задобити обећање Царства. Онај пак ако буде убијен изван Цркве, не може допријети до награда Цркве... (23) Ваља се уклонити од оних који гријеше. Чак од њих треба побјећи. Бог је један. И Христос је један. И Његова је Црква једна. И народ је један. Љепилом је слоге сједињен у чврсто јединство слоге.

51.Оригеново учење о стварању света: (187-8) Било би неразумно и безбожно сматрати да су Божије силе икада биле беспослене (неактивне, доконе). Чини се да никада није било тренутка кад Бог није био и Творац и добротвор и провидник. Бог је одувијек Отац. Увијек је имао Јединородног Сина који се истовремено назива и Мудрост. Ријеч је о оној Мудрости у којој се Бог, довршивши свијет, увијек радовао. Може се разумјети да се Бог непрестано весели. У тој је Мудрости која увијек бијаше са Оцем свагда било оцртано и обликовано створење. Никада није било тренутка када се у Мудрости није налазио нацрт бића која су једном требала настати. Нећемо говорити ни да су бића ненастала и Богу савјечна нити, опет, да се Бог који прије не би ништа добро чинио измјенио и почео чинити. Истинита је ријеч: „Све си

створио у Мудрости“ (Пс 103, 24). Ако је пак све настало у Мудрости, а Мудрост је била увијек, у Мудрости је као нацрт и лик увијек било све што је накнадно настало као биће... (218) Оригену није јасно како су толики и тако учени људи могли мислити да је твар нестворена, тј. да је није створио Бог, Творац свега. За њега је кривица безбожности учење да твар није настала већ да је савјечна непосталом Богу. По Оригену, није било потребе за оваквим свијетом док та бића (која су у почетку била једнака) нису пала. У почетку су словесна бића била у јединству са Творцем. За то су и створена. Али, имајући могућност (слободна воља) нека су отпала. Сама различитост у духу тежи ка једном циљу – савршенству. Али је само једна Моћ која све различитости обухвата и различите покрете води јединственом циљу. Бог као родитељ свемира свеколики свијет испуњава и одржава пуноћом Своје моћи. Бог руководи овим свијетом. Крај је сличан (не идентичан) почетку у смислу близине Богу, али остаје разноврсност. Тјелесна природа – не може постојати разноврсност свијета без тијела. Ориген каже да је једна те иста тјелесна природа свега. Тијело није исто што и твар. Твар се мијења из свега у све. Твар и квалитете ми само разликујемо умом, не одвајамо их, јер, гдје постоји твар, постоји и квалитет, тијело. У стварности никад нису једно без другог. Нема диобе, али има разликовања. Твар је једна и има је довољно да Бог створи све и не остаје неки вишак са којим не зна шта ће... (340-6) Једна тачка у црквеном учењу тврди на основу вјере наше историје да је овај свијет створен. Почео је од одређеног тренутка и због своје распадљивости ће са свршетком времена бити уништен. У томе се са нама слажу чак и јеретици. Све што се види саздано је у одређено вријеме. Ако се тврди да Бог све обухвата преостаје да се мисли да нешто што се може обуватити већ тиме има и почетак и крај. Јер оно што је без почетка, не може се обухватити. Против нас се обично каже да ако је свијет почео у времену, шта је Бог радио прије него је настао свијет? Рећи да је Божија природа беспослена и непокретна истовремено је и безбожно и лудо. Једнако је ако се мисли да доброта није некад моћ проводила у дјело. Бог није тек

онда почео дјеловати кад је створио овај видљиви свијет. Као што ће постојати други свијет, пошто се овај распадне, тако је било и других свијетова прије него што је овај настао, сматра Ориген (Ис 66, 22 – ново небо и нова земља). А Проповједник потврђује да је било других свијетова (Проп 1, 9-10). Ипак се не смије сматрати да истовремено постоји више свијетова него да ће иза овог настати други. Свето Писмо говори о катаволи свијета (Јн 17, 24; Еф 1, 4). Овај видљиви свијет је успостављен ради оних којима је то потребно. Значењем ријечи катаволи означено је силажење свеколиких бића с вишега на ниже. Треба мислити да је створен толики и такав свијет како би могао обухватити све оне душе које су послате у свијет да се вјежбају и све оне моћи које су спремне да душама буду при руци. Свака душа сама у себи посједује узроке због којих је стављена у одређени ред. Разлику у расподјели Бог је установио на основу претходних узрока слободне воље.

52.Оригеново учење о апокатастази: (197-202) Ориген, по ко зна који пут наглашава да више расправљамо и истражујемо него као сигурно и утврђено износимо. Сматрамо да ће Божија доброта, пошто и непријатеље подложи и покори, по своме помазанику привести једноме свршетку цјелокупну твар. Христу треба све бити стављено под ноге, подвргнуто (Пс 109, 1; 1 Кор 15, 25; 1 Кор 15, 27). Под тим подвргнућем се подразумијева спасење. Сви ће непријатељи бити подложени Христу. Биће уништен и посљедњи непријатељ, смрт. Христос, коме је све подложено, царство ће предати Богу Оцу. Крај је увијек сличан почетку. Стога, као што је свему један крај, тако треба разумјети да је и један почетак за све. Да ли ће се неки од редова који дјелују под ђаволовом власти и слушају његову злоћу икада моћи у будућим вијековима вратити доброти уколико у њима постоји слободна воља? Или пак трајна и остарјела злоћа прелази по навици у другу природу? Нека бића су поправљена крутим поправкама у посљедњим временима. Она пролазе кроз веће и теже муке. Свако биће је у складу са својим властитим покретима и напорима

по моћи своје слободне воље способно за разне напретке и назадовања. Оригену је немогуће замислити да огромни број најразличитијих бића може живјети и постојати без тијела. Тако нешто могуће је једино Оцу, Сину и Светоме Духу... (2123) Непријатељске силе су степене у злу добиле по својим покретима и напредовањима којима су крочиле у тами. Они су се тако стровалили у злоћу да радије не жели бити позван натраг, а не да то не би било могуће. За њега је његово стање ужитак и наслада... (280) Ориген сматра да ни спољашње тмине не смијемо сматрати тамним зраком гдје нема никаквог свијетла. Радије ваља мислити на оне који су уронили у тмине дубокога незнања те су изван сваке расвјете која долази од разума и памети. Свети ће након васкрсења примити своја тијела у којима су живјели свето и чисто у обитавалишту овога живота. Та ће тијела бити сјајна и славна. Безбожни ће, који су у овом животу љубили тмине заблуда и ноћ незнања послије васкрсења обући тамна и мрачна тијела... (346) Ако подлијегање којим се Син подложио Оцу сматрамо за добро и спасоносно, одатле слиједи да и оно што се назива подлагање непријатеља Божијем Сину узмемо за спасоносно и корисно. Када се каже да су непријатељи подвргнути Сину Божијем, мисли се на спасење покорених и на поправак изгубљених. Цијели свијет неће бити присиљен неком нужношћу да се покори нити ће се на силу подложити Богу... (349-354) 1 Кор 15, 28 – Бог ће бити све у свему – не каже се само да је Бог у свему него да је и све. Шта је то све? То значи да ће Бог бити све у сваком бићу. Све што може осјетити, схватити и мислити. Бог ће бити сви његови покрети. Неће више бити диобе између добра и зла јер неће бити зла. Крај се обнавља почетком. Крај се уређује у складу са зачецима. Успоставља се оно стање које је разумна природа имала када јој није требало да једе са дрвета познања добра и зла. Када више не буде зла, Бог ће заиста бити све у свему. Господ ће нам дати преображењем боља и савршенија тијела. Али пошто створења теже да буду једно као што су једно Отац и Син, тамо гдје су сви једно више неће бити разлике. Каже се да ће бити уништен и посљедњи непријатељ

који се зове смрт (1 Кор 15, 26). То треба схватити у смислу да неће пропасти његово биће јер је створено по Богу већ ће нестати непријатељска намјера (тежња) и воља која не долази од Бога него од непријатеља. Непријатељ се уништава али не да би ишчезнуо већ да не буде непријатељ и смрт. Јер Богу је све могуће и Бог је све саздао да постоји. Оно што је створено да буде не може да не постоји. Подлијеже измјени и различитости да би се по заслугама нашло у бољем или лошијем стању. Али оно што је Бог створио да буде и траје, не може с обзиром на суштину подлијећи уништењу. Правило вјере и истине не каже смјеста да је пропало оно што народно мишљење сматра за уништено. Све то се неће догодити одједном већ постепено. Остаће нам исто тијело али ће се оно, кад се отклоне слабости у којима је сада преобразити у славу. Постаће духовно.

53.Христолошки смисао тринитарних спорова 4. века: По свом унутрашњем смислу богословски покрети четвртог вијека имали су христолошки карактер. Живо средиште црквене мисли био је двоједини лик Христа, као Богочовјека, као Логоса Оваплоћеног. Раскривање једносушности Сина-Логоса са Оцем значило је исповједање пуноће божанства у Христу и то је било тијесно повезано са прихватањем Оваплоћења, као основног момента у искупитељском дјелу Христа. Та повезаност се јасно показала већ код светог Атанасија. Порицање једносушности повлачи са собом порицање стварности Искупљења, порицање сједињења и општења творевине са Богом. Са исте тачке гледишта осудило се и духоборство. Ако Дух није једносуштан Оцу, а Он је извор и сила освећења и обожења творевине, онда, ако Он није савршени Бог, узалудно и недовољно би било освећење од Њега даровано. Раскривање учења о божанству Логоса претпостављало је јасне судове о смислу Оваплоћења. Али није одмах било постављено питање нити је дат јасан одговор о начину сједињења божанства и човјештва у Христу.

Оци су показали да вјера у Христа као Спаситеља претпоставља исповједање и пуноће божанства и пуноће човјечанства у Њему. Јер, само у том случају се у Христу стварно извршило велико сједињење Бога и човјека и открио се пут ка обожењу. Остало је нејасно како су сједињени божанство и човјечанство у Христу? То питање је са свом оштрином поставио већ Аполинарије али није успио да на њега одговори. Аполинаризам је својеврсни антрополошки минимализам, самоунижење човјека, гнушање над човјеком. Човјечанска природа је неспособна за обожење.

54.Двосмисленост и нетачност христолошког језика 4. века: ПРОЧИТАТИ ДОПРИНОС КАПАДОКИЈЕ ХРИШЋАНСКОЈ МИСЛИ! Тад се полако разбистрава разлика између појмова и термина усиа и ипостасис као разлика између општег и посебног а ту су помогли Кападокијци. Од тада улази у општу црквену употребу формула једна суштина и три ипостаси (миа усиа, трис ипостасис). Али, неочекивано, требало је много времена и труда да се Западу докаже правилност употребе овакве дефиниције, и да се она поклапа са древном западном формулом трес персоне. Свети Григорије Богослов говорио је да западни због сиромаштва језика и недостатака терминологије, нису у стању да разликују суштину и ипостас, означавајући на латинском и једно и друго термином субстанција. У формули три ипостаси западни су зазирали од трибоштва, бојећи се да у источној дефиницији од три бића или три бога. Али, са друге стране, за источне богослове, нарочито светог Василија Великог, израз три лица и на грчком и на латинском, задржао је опасну двосмисленост. Грчка ријеч просопон означавала је прије личину, маску, него личност, а поред тога, на њу је пала сјенка савелијанске привидности. Зато је он сматрао да је недовољно и опасно говорити о Светој Тројици као о три лица него треба рећи три ипостаси. Исто то важи и за латинску ријеч персона. Седамдесетих година четвртог вијека Антиохијци су зазирали од вјере блаженог Јеронима зато што није хтио да исповједа три ипостаси, а он, са своје стране, плашио се те

новотарије о три супстанције и говорио је једна супстанција и три персоне. Тек пошто је свети Григорије Богослов у својим дјелима објаснио да су појмови ипостас и лице истовјетни, тек послије Другог васељенског сабора, усаглашен је богословски рјечник Истока и Запада. Али већ у петом вијеку блажени Августин окреће леђа богословљу Кападокијаца и тражи друге путеве.

55.Христологија Диодора Тарсијског: Свети Кирило је са правом већ у Диодору Тарсијском видио претечу Несторија. За Диодоровог живота није постављано питање о његовој православности јер је био велики борац против аријанаца и пријатељ Кападокијаца, а нарочито светог Василија Великог. Тек распламсавањем несторијанских спорова ниче то питање. Он никад није осуђен на православном сабору, само на монофизитском. О његовом богословљу можемо судити на основу одломака. Борио се против синусијаста (његово дјело Против синусијаста) али је у тој борби одлазио веома далеко. Он није само наглашавао савршенство, пуноћу човјештва у Христу: он је јасно разликовао и раздвајао Сина Божијег и Сина Давидовог, у коме је Син Божији обитавао као у храму. Зато је сматрао да је немогуће говорити о два рођења Логоса (једно прије вијекова и једно од Марије). Напротив, Он је се од Оца родио по природи, док је Онога, који се родио од Марије, себи припремио за храм. Бог Логос се није родио од Марије. Од Марије се родио само човјек који је сличан нама. Човјек који се родио од Марије, благодаћу постаје Син: „Прије вијекова савршени Син прихватио је савршеног од Давида – Син Божији, Сина Давидовог“. Диодор пориче да уводи двојицу Синова: Син Божији је један, а њиме припремљено тијело „или човјек“ јесте Његов храм и обитељ. У Диодоровом изображењу лик Исуса Христа се несумњиво двоји. Ако и није признавао „два сина“, он је, у сваком случају, признавао два субјекта. Из претпоставки Диодора је било природно извести даље закључке. Њих је и учинио Теодор Мопсуестијски са њему својственом расудном отвореношћу.

56.Христологија Теодора Мопсуестијског: Теодор у Христу види, прије свега, савршеног човјека, рођеног од Марије. О Њему ми знамо да је сједињен са Богом. То сједињење Теодор објашњава као усељење Логоса, као свезу, или са-однос. По њему, ријечи Логос постаде тијело не треба схватати буквално. Постаде, по њему, може значити само учини се. Логос је обитавао у Исусу као у Сину. При томе не треба допустити да је обитавао суштаствено јер би то значило безгранично стављати у тијесне вештаствене границе, што је ружно и противно божанској свудаприсутности. Из истог разлога не треба допустити ни усељавање и обитавање стварне силе или енергије божанства. будући да се ни Божија сила не може смјестити у затвореном пространству. По Теодоровом мишљењу, могуће је допустити само неко дјелимично усељење. Он Христа ставља у ред праведника, пророка, апостола, светих отаца и даје му прво мјесто међу њима, али то је само дјелимично усељење, сједињење по благовољењу. У Христу се је открила пуноћа Божијег благовољења. Због тога је јединство човјечанске природе са Логосом и било потпуно, савршено и нераздјељиво. Ово јединство Теодор назива јединство лица. То је јединство по благовољењу, по јединству воље. То је сједињење због заслуга Исуса. Истина, то јединство почиње од самог зачећа Исусовог, али на основу предзнања о будућим заслугама и то јединство се развија. Христос је, као и сви људи, узрастао и душом и тијелом. Он је узрастао и у познању и у праведности. По мјери узрастања Он је примао нове дарове Духа. Он се борио, савлађујући страсти, па чак и похоту. У томе му је садејствовао Дух. Теодору се чинило да је то било неизбјежно стога што је Христос био прави човјек. У Крштењу Он се помазује по благовољењу, али тек у смрти достиже савршену непорочност и неизмјењивост у помислима. Треба примјетити да је Теодор претпостављао да се божанство одвојило од Христа у вријеме смрти, будући да није могло да окуси смрт. Јасно је да Теодор разликује два субјекта. Он двојство природа у богочовјечанском јединству пореди са

брачним сједињавањем мужа и жене у једно тијело. Јеванђелски Исус је за Теодора само човјек који је моралном покорношћу и сагласношћу сједињен са Логосом. То је човјек који је усиновљен Богу. Због тога Теодор са негодовањем одриче да Марију зове Богородица. Безумно је говорити да се Бог родио од Дјеве. Од Дјеве се родио онај који има природу Дјеве, а не Бог Логос. Од Марије се родио онај који је од сјемена Давидовог. Од жене се није родио Бог Логос, него онај који се образовао у њој силом Духа Светог. Марија се може звати Богородица само у преносном смислу, као што може да се назове и човјекородица. Она је по природи родила човјека. Међутим, Бог је био у човјеку који је од ње рођен, и то тако како никада није био ни у једном другом. Теодор је вјеровао да је човјек саздан ради тога да тежи бестрашћу и неизмјењивости. У Христу је он видио први примјер оствареног човјечанског призвања и назначења. Човјек је у подвигу и уз садејство Бога, по благовољењу и благодати достигао богосиновство.

57.Христологија Несторија Цариградског и 58. Појам лица (πρόσωπον) у теологији Несторија Цариградског: Несторије није имао богословски систем. Био је проповједник. Он наставља Теодорово дјело, тј. допуњује његове мисли. Основни појам Несторија јесте појам лица (просопон). То је прво, природно лице, принцип

индивидуалности.

Термин

природно

лице

(просопон

фисикон)

највјероватније припада самом Несторију. Свагда савршена природа, која је самодовољна, која у себи самој налази довољно основе за постојање и трајање јесте индивидуа. Несторије закључује да је и божанство и човјештво у Христу постојало свако у својим својствима, тј. свако у својој ипостаси, и у својој суштини. И човјештво у Христу је толико пуно да може да живи и да се развија само за себе. На тај начин двије природе су за Несторија значиле два лица. И као друго, лице сједињења је једно лице Христа. Несторије у Христу дијели двије природе сједињавајући их у поклоњењу. Он сједињује поклоњење будући да су и природе у

Христу сједињене. Несторије наглашава пуноћу и нерасдјељивост тог сједињења. По Несторију, Бог у Христу никада не дјелује мимо човјештва. Међутим, то је првенствено вољно јединство, сједињење у љубави. То је код њега као неко општењем узајамно коришћење лица. За Несторија је карактеристичан моменат узајамности, примања и даривања. Логос прима човјеково лице и човјеку саопштава своје лице. Бог се оваплотио у човјеку и његово лице је учинио својим сопственим Лицем. Он је на себе примио лице грешне природе. Бог се користи човјековим лицем. Божанство се користи човјековим лицем и човјештво – лицем божанства. У том смислу говоримо о јединству лица за обојицу. Кориштење ту значи усвајање. У том смислу може се говорити о усељавању божанства, о прихватању човјештва. О човјечанској природи у Христу може се говорити као о оруђу божанства, као о богоносној, будући да у Христу ми сагледавамо и исповједамо Бога. То домостројно јединство за Несторија јесте јединство које се развија: савршеном сједињењу претходи вријеме подвига и борбе, у коме Помазаник још нема право на насљедство и господство, у коме страсти још нису савладане, у коме њихово супростављање још није разрешено, у коме Христос још не чини чуда, у коме нема власти да учи, него се само повинује и испуњава заповијести. Христос добија власт и силу тек послије крштења на Јордану пошто се узвисио душом ка Богу усаглашавајући своју и Његову вољу. Тек када је окончао подвиг личног усавршавања посред сваковрсних искушења добио је као награду власт да проповиједа о Царству. Несторије као да не види ништа друго осим човјечанског подвига у Христу, којим се повлачи Божије благовољење. Домостројно јединство лица Несторије означава именима: Христос, Син, Господ. Та имена указују на сједињење, на двије природе, за разлику од имена засебних природа. Карактеристично је да Несторије јасно супроставља имена: Бог Логос и Христос. И њих не треба мијешати. То би значило мијешати саме природе. Јасно је да он стреми да одстрани мисао о божанству Логоса као о начелу или средишту јединства. Несторије тврди да у читавом Новом Завјету нигдје не може да

се нађе да се смрт приписује Богу Логосу, већ Христу, Господу или Сину. Он наглашава разлику субјеката до и послије Оваплоћења, а Христа избјегава да назове Оваплоћеним Логосом, ограничавајући се на име Емануил. Порицање имена Богородица је неопходно слиједило из свега овога. Он том имену супроставља име Христородица, које указује на лице сједињења и име Човјекородица, које указује на природу по којој је Марија Исусова мајка. И још Богопријемница, будући да је Марија родила Онога у коме је Бог. У том смислу можемо је звати и Богородицом, Мајком Бога по пројављењу, будући да се Бог јавио у Маријином сину. Несторије каже да не можемо сматрати Богом Онога који је био младенац, који је био разапет, који је умро. Спаситељ за Несторија је човјек, премда сједињен са Богом. Спасење за Несторија се исцрпљивало моралним, вољним, а не онтолошким јединством човјечанства са Богом.

59.Аријево учење о Богу: Арије је полазио у својим расуђивањима од појма о Богу као савршеној једности, као самозатвореној монади, а та монада је Бог Отац. Све остало туђе је Богу по суштини. Довршеност божанског Бића чини искљученим да Бог може дати или додјелити неком своју суштину. Зато је Логос као ипостас, као битујући, безусловно и потпуно туђ и неподобан (несличан) Оцу. Он добија своје биће од Оца и по вољи Оца, као и остала створења, долази у биће као посредник између Бога и творевине, ради саздања свијета. Син није савјечан Оцу. Иначе би била два начела и тиме би истина једнобожја била нарушена. Бјеше кад Њега не бјеше. Није Га било па је постао. То значи да је Син из небитујућих. Он је твар, тј. биће које је настало. Зато има промјењиву природу. Божанска слава му је додјељена споља, по благодати. Аријево учење је у суштини порицало Тројичност божанских Личности. Код Арија, Тројичност је нешто придодато, нешто што је касније настало. Она пониче у времену јер божанске Ипостаси нису једна другој сличне, него су туђе једна другој и

несавјечне, до бесконачности су несличне међу собом. То је по њему некакав савез или удружење трију несличних бића. Арије је био строги монотеиста. Постоји један једини Бог и то је само Отац. Син и Дух су узвишенија и првородна створења, посредници у стварању свијета. Рођење је за Арија неодвојиво од стварања пошто је и једно и друго у знаку настајања. Арије настајање није могао другачије мислити до у времену. Безначални (беспочетни) или ванвременски за њега значи и онтолошки првобитан. Стога он оспорава безначалност или вјечност бића Сина јер би се тиме оспорило да је Он рођен. А ако је Логос од Оца, онда је Он постао. Иначе Он не би био од Оца.

60.Појам ομοούσιως – историјат, значење: Сав смисао никејске догматске дјелатности сажет је у двије ријечи: омоусиос и ек тис усиас (једносушни и из суштине). Смисао тих ријечи на сабору је био брижно испитан, како свједочи Јевсевије Кесаријски. Могуће је да је термин једносушни предложио још Осија Кордовски. На Западу је превод овог појма био уобичајен израз. О једној суштини и заједници по суштини у Светој Тројици говорио је и Новатијан. Дионисије Римски прекорио је Дионисија Александријског због неупотребљавања појма једносушни. То касније спомиње и свети Атанасије. Ових израза нема у Светом Писму, али су у текућој црквеној употреби. На Истоку је ријеч једностушни била одавно позната али је на њу пала тамна сјенка, чак и жиг саборске осуде. Код филозофа је ријетко срећемо а у језик религије је први уводе гностици, валентијани да би означили јединство и истовјетност међу еонима. Они су наглашавали да се у границама једне природе рађа увијек једносушно биће, али је то код њих имало еманацијски призвук. Зато је Ориген и био скептичан за овај израз јер му је то изгледало као некакво дијељење у бићу Божијем. Из истих разлога избјегава их и Дионисије Александријски. Ријеч једносушни је осуђена на Антиохијском сабору 269. г. (против Павла Самосатског) највјероватније јер јој је Павле дао модалистички

смисао у схватању Тројице, тврдећи да је божанству својствена строга јединичност, а разликовање Личности је само номинално. Тј. код њега је једносушност означавала модалистичку сливеност божанства. Карактеристично је и писмо Аполинаријево приписано светом Василију гдје се пита да ли једносушност означава неки општи род под који потпадају и Отац и Син, као његови видови, или оно означава јединство предпостојећег тјелесног супстрата из којега једнако настају Отац и Син, кроз одвајање? У својој књизи о саборима свети Иларије Пиктавијски, бранећи никејску вјеру, ограђује се и допушта да ријеч омоусиос може имати и да је у прошлости имала лоше значење и ту указује на три таква случаја. Прво, оно може бити схваћено у смислу монархијанског искључивог једнобожја, према којем се Отац и Син разликују само по имену, као стања једне исте личности. Друго, може се тумачити као расподјела једне исте божанске суштине између Оца и Сина, који су само њени санасљедници, као двије буктиње од једне једине свјетлости. И треће, може му се прилијепити еманацијски смисао, представа о Сину као дијелу супстанције Оца, као одсјечку Оца, тако да се једна једина ствар дијели и распоређује на двоје и међу двојицом. Против овог су се бунили аријанци, али не само они, јер је могло значити да он произлази из другог било кроз клијање, као биљка из коријена, било истицањем, кад дјеца из отаца, било кроз диобу, као двије или три златне посуде из злата. Њима се чинило да појам омоусиос има укус саматеријалности и због свега тога првенствено је требало разјаснити појам усиа (суштина). У платонизму и неоплатонизму усиа означава нешто опште, заједничко (и за стоичаре такође). Међутим, за Аристотела усиа прво означава недјељиво, индивидуално биће и то је прва суштина, а тек друга је она која означава нешто опште, заједнички род. И баш у четвртом вијеку у широкој употреби ријеч усиа је имала овај уски аристотеловски смисао. А у том смислу усиа није само суштина, него и биће.

61.Појам υπόστασις– историјат, значење: Други појам никејског вјероучења ипостасис је ушао веома касно у филозофску употребу, у сваком случају послије Аристотела. Има разна значења: дуго буквално подстојеће, а Аристотел стварно за разлику од привидног, 70-орица разне а значи и основа, састав, Филон углавном самосталност, а апостол Павле биће. Појам ипостас стиче терминолошку јасност најприје у неоплатонизму. Плотин назива ипостасима облике кроз које се оно Једно самооткрива и чини се да разумије појам усиа као то ине (егзистенција) а ипостас као ти ине (штаство, есенција). За Плотина је карактеристично да појам ипостас сматра неприкладним за Прво начело (као и усиа) јер је Једно изнад сваке суштине. Истовремено са Плотином Ориген (а затим и Дионисије) је говорио о Три Ипостаси и због тога је Дионисије Римски прекорио овог пошто није још било разграничено. До половине четвртог вијека појмови и термини усиа и ипостас били су узајамно замјењиви (Јероним, Никеја, Атанасије). За ова два термина у грчком латински је имао само један, субстантиа. Није постојао јасан термин за означавање Тројице у једности божанства. Зато су једност и нераздјељивост божанског бића били оштрије и одређеније изражени, него тројичност и разлике између Личности. Говорило се једна суштина и три... само број без именице.

62.Евномијево учење о Богу: Евномије полази од појма о Оцу као бесконачно једном Богу који се из једне суштине не преображава у три ипостаси и који нема заједничара у божанству. Главно и суштинско својство Бога је Његова нерођеност и зато је суштина Бога непреносива ни на кога. Зато је немогуће једносушно рађање Сина, рађање из суштине Оца, јер би то значило раздјелити и нарушити Божију простоту и неизмјењивост. Из истог је разлога немогућа тројност божанских Ипостаси, која би нарушила јединичност и јединитост Бога. Зато је Син иносуштан и несличан Оцу. Син је створење и није постајао прије свог настанка. И код Евномија појмови рођење и стварање значе исто. У низу створења Син се одликује

тиме да је Он саздан Оцем непосредно, док су сва остала бића (и Дух) саздана већ посредно кроз Сина. Син је сличан Оцу превасходном сличношћу као што савршено дјело носи на себи отисак умјетника, он је слика и печат Сведржитељеве енергије или воље.

63.Омиусијани: Након обнављања аријанства од стране Евномија и његових присталица, међу антиникејцима који су у души остали православни настала је узбуна. Отпор аријанству наприје се оваплотио у покрету тзв. омиусијана, окупљеном око Василија Анкирског. Омиусијанско учење било је први пут изложено на Анкирском сабору 358. г. Они су хтјели да што тачније изложе православно учење уз додавање нечег свога. То нешто ново је појам сродности или јединства по сродности између Јединородног Сина и Оца. Тиме се је прихватило нека разводњена једносушност. Овим се пажња анкирских Отаца обраћа не на наглашавање раздјељености и разлике него на откривање заједнице и једности у Тројици. Василије Анкирски наглашава тајанственост синовства и разликује рађајућу енергију Оца од Његове творачке енергије. У рађању Сина пројављује се не само воља и власт Оца, него и Његова суштина. Испољава се сличност по суштини, јер бити отац значи бити отац једног бића сличне суштине. Са друге стране, Василије Анкирски настоји да заснује ипостасност, тј. самостално постојање Божанских Личности. О Сину морамо мислити као о самосталној ипостаси, као о другачијем од Оца. Они су додавањем ријечи ипостас уз лице хтјели да изразе самостална и стварно постојећа својства Оца, Сина и Духа. Овдје се, иако не до краја јасно, указује на разлику између појма суштине и појма ипостаси; ипостас се схвата као суштина гледана са стране њене самосвојности. А самосвојност друге божанске Личности састоји се у синовству, у рођености од Оца. Ова богословска схема је у потпуности искључивала аријански начин мишљења и томе у прилог иде и то што су аномеји и њихови истомишљеници са огорчењем устали против оваквог

изложења вјере. Под притиском и насиљем омиусијани су били приморани да замјене свој израз подобосушни (омиусиос, сличан по суштини) двосмисленим изразом сличан у свему (омиос ката панда) иако се Василије оградио тако што је овом додао не само хтењем, него и ипостасју и бићем. 359. г. је само забрањено кориштење израза суштина кога нема у Светом Писму и који изазива саблазан. Због борбе са аријанством у Галији, прогнани на Исток епископ Пиктавијски Иларије видио је у омиусијанцима појаву свјетлости и зрак наде, јер по његовом тумачењу подобосушност значи исто што и једносушност, јединство рода, а не савелијанско јединство личности. И свети Атанасије се према њима односи као према браћи јер се разликују само употребом једне ријечи, а углавном мисле као ми. Јер подобосушност је појам сам по себи расплинут и недовољан, али ако му се дода да је рођење Сина из саме суштине Оца, онда је то истозначно са једносушношћу Никеје. Термин сличан у свему сретао се већ код светог Александра Александријског, и на подобије је указивао и сам Атанасије кад је објашњавао једносушност. Ако постоји једност по суштини, онда треба говорити о истости, а не о сличности. На сабору у Александрији 362. г. којим је предсједавао свети Атанасије, поново је преиспитан смисао појмова усиа и ипостас. Послије напорног разматрања уважено је да православну истину исповједају и они који говоре о једној ипостаси у смислу једне суштине и истовјетности природа у Тројици, као и они који говоре о Три Ипостаси, али и о једном начелу желећи тиме да изразе своје знање о Тројици, која не само по називу, него истински постоји и пребива.

64.Христологија Аполинарија Лаодикијског: У првим годинама своје дјелатности Аполинарије је ревносно бранио вјеру Никеје. Али још прије 362. г. почео је износити своје христолошке погледе, вјероватно критикујући Диодора Тарсијског, који је тада био на челу Антиохијске школе. Аполинарије се трудио да објасни услове, који у Оваплоћењу Логоса Божијег обезбјеђују стварно сједињење

божанства и човјештва путем савршене једности Христове Личности. Он при том није разликовао природу и ипостас, па је стога у Христу налазио не само једну личност и ипостас, него и једну природу. Бог и плот спојише се у једну природу, сложену и састављену. Јер, једност личности, по Аполинарију, могућа је само при једности природе. Из двојице савршених није могуће образовати савршену једност. Ако би се Бог сјединио са савршеним (потпуним) човјеком, који се састоји из духа (ума), душе и тијела, онда би се ту имало неразрјешиво двојство. Ако би Логос усвојио у себе и ум човјечији, који је извор слободе и самоопредјељења, онда, по Аполинарију, ту не би било стварног сједињења, јер би постојала два средишта и два начела у Христу. И не би био постигнут искупитељски циљ Оваплоћења, пошто не би умро Бог као човјек, него само неки обичан човјек. А ни ум човјечији, са својом очуваном слободом и самокретањем, не би могао побједити заметке гријеха у души. То може једино божански Ум. Зато је Аполинарије порицао потпуност човјековог бића у Оваплоћеном Логосу, па је тврдио да човјеков ум није био преузет Њиме у сједињењу, него је мјесто ума заузео сам Логос, који се сјединио само са душом и тијелом. Тако се по Аполинарију десило Оваплоћење, али не и о(у)човјечење Логоса. Он је сматрао да се живо тијело Христа слило и да је срасло са Логосом, који је постао у њему покретач и извор сваке дјелатности, а на тај начин Он као да је прешао у нови начин постојања, у једност сложене оваплоћене божанске природе.

65.Учење св. Атанасија Великог о творевини: Све што је створено уопште није слично своме Творцу по суштини јер је настало из небића и не може имати сличности са самобитним бићем. Створена ни из чега, творевина и постоји над понором ништавила, спремна да се у њега суноврати. Она у самој себи нема упоришта и ослонца за постојање. Само Богу припада истинско биће и Бог је прије свега Биће и Сушти, јер Он није настао и нема почетка. Али, творевина постоји и у свом настанку она је добила не само биће него и благобиће, постојаност и

устројеност. То је могуће кроз причешће Логосу који пребива у свијету. У Логосу је почетак и извор устројства космоса и космичког јединства. У том јединству и устројености свијета открива се Бог. Бог је довео творевину у такав склад да је, иако невидљив по природи, ипак доступан човјековом познању кроз дјела. Бог Откривења је Логос и он је све испунио знањем о Богу. У свијету на свој творевини и на свакој ствари понаособ утиснути су неки отисак и подобије божанске Премудрости и Логоса и управо то чува свијет од трулежности и распадања. За Атанасија само настајање и постојање творевине темељи се на присуству Логоса у њој. Начело устројства свијета је Логос Очев. Атанасије жели да нагласи двојство природе: у њој постоји сопствена, пролазна и створена природа, и на њој отисак Логоса који је чува, кроз Којега она и постоји, то је двојство природе и благодати. Сапребивајући са Оцем, као Премудрост, и гледајући на Њега, као Логос Син Божији ствара, приводи у биће и благоустројава васељену и као сила Очева одржава у постојању сву творевину. У Сину се адекватно познаје Отац. Логос се назива Прворођени јер Он по снисхођењу усиновљава свако створење. Атанасије разликује два (логичка, али не и хронолошка) момента: стварање (човјекове природе) ни из чега и запечаћивање, њено помазање ликом Божијим, као њено рођење или усиновљење кроз Сина у Духу. Изведен из небића, човјек се у самом стварању помазује Духом Светим; дах живота који је Бог удахнуо Адаму није био душа, но Дух Свети и Животворни, и имајући Њега у себи, први човјек је био духован, био је (свето)духовски човјек.

66.Учење св. Атанасија о паду и постојању зла: Благодат и дар Духа су првом човјеку били дати некако споља; зато их је и могао изгубити, и стварно их је и изгубио у паду. Човјек се у паду одрекао гледања Бога и као да се затворио у себе. Људи су упали у самозаљубљеност, душа се од мисленог окренула тјелесном и заборавила је да је створена по лику доброга Бога, изишавши тако ван себе мишљу

се зауставила на небитујућем, замишљајући га као битујуће и тако је

постала

изумитељка зла. Јер зло је оно што не постоји, оно нема свој образац у битујућем Богу, оно је произведено у човјековим примислима. Човјеково гажење Божије заповијести лишило га је мислене свјетлости, вратило га је у његово природно стање и тиме га потчинило власти и ропству природнога закона трулежности. Да након сагрјешења није услиједило труљење, било би довољно праштање и покајање, јер покајање не избавља из природног стања, него само прекида гријех. Али смрт се привила уз тијело и превладала у њему. У самом почетку није било зла. Но људи су касније стали да га изумјевају и да га према себи образују. Зато су и створили у себи представу идола, сматрајући да постоји оно што заправо не постоји. Ум првог човјека је био окренут ка Богу и боравио је међу светима. Али пошто су људи занемарили оно што је узвишеније и бивши лијени да о томе умују, удаљили су свој ум од умствених ствари и почели су да умују само о себи. Више су вољели да посматрају оно што је њихово него оно што је божанско. Задовољствима тијела потчинили су своју душу, узнемирену и заквашену (квасац) свим жељама. Човјек се окренуо ка посматрању тијела. Схвативши да су голи не по томе што су без одјеће, него да су огољени и лишени гледања божанства, и скренули су своје мисли ка ономе што је сасвим супротно. Јер, удаљивши се од познања Једнога и Истинитога – а то је Бог – и удаљивши се од жеље за Њим, доспјели су до разних и појединачних жеља тијела. Пошто се душа удаљила од созерцања духовних ствари и злоупотребила појединачне енергије тијела, и пошто налази задовољство у созерцању тијела – а увидјела да јој је добро уживање у њему – доспјела је у заблуду и злоупотребила и само име добра. Помислила је да уживање представља истинско добро. Пошто је по својој природи дјелатна, иако се окренула од добра, она ипак не престаје да дјела. Она се више не креће ка врлини, нити да би видјела Бога, већ тиме што размишља о непостојећим стварима, чини да се преиначује сила која је у њој и злоупотребљава у страстима

која је сама изумила, јер је створена као слободна. Све што постоји, називамо добрим јер свој праобраз има у Богу који јесте; а оно што не постоји, називамо злом јер је, пошто не постоји, саздано човјечанском уобразиљом. Видјевши могућности тијела и употребивши га на погрешан начин, досјетила се да његове удове покрене и према ономе што је супротно добру. Није знала да није саздана само да буде покретна, него да се креће према ваљаном циљу. Ако би, као што су неки од Јелина говорили, зло имало ипостас и постојало по себи, онда би или Творцу одрицали да је Творац све твари, или ако признају да је Творац свега, онда би испало да је творац и зла. А и то би било немогуће, пошто зло не потиче од добра, нити се налази у њему, нити дјелује кроз њега. Добро не би више било добро кад би било смјешане природе или кад би било узрочник зла. Зло није до Бога, нити је у Богу, нити је настало у почетку, нити има своје суштине. Него су људи, изгубивши сваки појам о добру, стали да изумјевају и да по своме нахођењу стварају оно што не постоји. Као кад неко, иако сунце сија и сва се земља од његове свјетлости блиста, затварајући очи, проналази у себи таму иако ње нема, а затим као у тами корача тумарајући, те стално пада и налијеће на зидове мислећи да нема свјетла и да влада мрак – јер иако мисли да гледа, он уопште не види. Тако је и са душом. Створена је да посматра Бога и да се просвјетљује оним што је Његово; а она је умјесто Њега потражила пропадљиве ствари и таму. Творевина неће бити лошија што одлази (удаљава се) од Бога него је једноставно неће бити. Не може опстати без Бога. Христово Оваплоћење је центар. 10 Божијих заповијести су припрема човјечанства за долазак Христов. Да је проблем зла само етичке природе не би било потребе за Оваплоћењем него је Бог могао дати нове заповијести, напримјер. Идолопоклонство није крај процеса пада него зло иде и даље, напредује у атеизам.

67.Човеково постојање „по природи“ (κατὰ φύσιν) у спису О Очовечењу Бога Логоса св. Атанасија Великог: Бог је створио човјека и хтио да овај остане у непропадљивости. Али, људи су се због своје лакоумности одвратили од умовања о Богу, размишљајући и изумјевајући за себе зло те су осуђени на смрт која се зацарила у њима. Јер, преступање заповијести довело их је до стања по природи; наиме, као што су постали а да их раније није било, тако исто је природно да њихово биће кроз вријеме подноси пропадљивост. Јер, ако је у складу са њиховом природом да никада не постоје, него су у постојање призвани присуством и човјекољубљем Логоса, природно је да буду лишени вјечнога постојања, пошто су остали без појма о Богу и пошто су се вратили у небиће. То значи да они који умиру, пребивају у смрти и у пропадљивости. По својој природи човјек је смртан јер је створен из небића. Али, по својој сличности са Оним који јесте, коју је сачувао размишљањем о Њему, у стању је да одагна природну пропадљивост и да остане у непропадљивости. Иако су људи, по својој природи пропадљиви, они су, благодарећи заједници са Логосом, надвладали оно што је по природи, јер пребивају у добру. Наиме, пошто је у њима присутан Логос, природна пропадљивост их се не дотиче... Покајање (након пада) не враћа човјека из стања у којем је по природи, него само ослобађа од прегрешења. Кад не би након сагрешења услиједила пропадљивост тада би покајање било довољно. Но, пошто је над људима, који су једанпут прибјегли преступу, завладала природна пропадљивост и пошто им је одузет образ Божији, шта је друго требало да се деси? У власти Логоса је да оно што је пропадљиво доведе до непропадљивости и да над свима сачува власт Очеву. Само је Логос у стању да све изнова створи, и да пострада за све, и да буде моћни заступник свих пред Оцем.

68.Учење св. Атанасија о Оваплоћењу: Логос је постао човјек, у свему сличан нама. Атанасије обично говори о Оваплоћењу али под ријечи плот увијек подразумијева

цијелог човјека. Силом свог сједињења са Логосом тијело се ослобађа своје трулежности и немоћи. Животворна моћ Логоса ослобађа Спаситељево тијело од природних немоћи. Њему су немоћи долазиле по допуштењу и вољно, а не по нужности и против Његове воље. Смрт Господа била је по допуштењу Његовог смирења и љубави, а не по нужности. Он је имао власт да се раздвоји од тијела и тијело је могло умријети. Али није могло остати мртво јер је постало храм живота. Тијело није спутавало Логос, него се оно ослобађало Њиме од своје ограничености и од склоности ка гријеху. Човјечанска природа у Христу је била изобилно помазана Духом већ при крштењу у Јордану. Од Њега смо и ми почели да примамо помазање и печат и усељење Духа, јер се у Њему првом освештала плот човјечија. Његова плот се прије других спасла и ослободила. А ми се спасавамо или оживотворавамо као Његови сатјелесници. Искупљење и спасење се нису извршили само у часу Оваплоћења. Они се настављају у читавом земном животу Спаситеља. Својим видљивим јављањем Господ је показао људима, који су отпали од мисленог гледања, невидљивог Оца. Трулеж и није могла бити прекинута сем једино смрћу, и стога управо у смрти треба видјети крајњи циљ спаситељног Оваплоћења. Ради узимања смрти на себе Он је имао тијело и није приличило да се успротиви смрти јер би тиме спречио и васкрсење. Господ је умро не од природне немоћи, но по својој вољи, ради општега васкрсења. Није сопственом смрћу одбацио од Себе ово тијело, него је примио смрт од људи, да би и ту смрт, која се дотакла Тијела Његовог, потпуно искорјенио. Тијело Господа није претрпило труљење, оно је свецијело васкрсло, јер је било тијело самога Живота. Смрт Господа је била стварна смрт, али не надуго: смрт га се била дотакла, али је убрзо васкрсао, већ у трећи дан, уздижући са собом и знамење побједе над смрћу, тј. јављену у тијелу нетрулежност и неподложност страдању. У Христу је васкрсло и вазнело се читаво човјечанство и ми већ закорачујемо у области небеске као сатјелесници Христа. Свето Писмо нам саопштава да је Он увијек био Бог, Син и Логос, и да је постао човјек. Он се није

просто појавио у тијелу, или сишао у неког човјека, него је постао човјек, начинио се Сином човјечијим. Атанасије јасно разликује јављање Логоса у Христу од јављања и пребивања Његовог у светима. Христос је постао човјек. Христова дјеловања нису била раздјељена, као да се једна врше по божанској природи а друга по човјечанској, него се све извршавало заједно и нераздјељиво. Није један туговао за Лазарем а други га васкрсао, него Један и исти. И од Дјеве се по плоти родио Бог и Марија јесте Богородица. Логос се очовјечио да бисмо се ми обожили, да би нас обожио у себи. Обожење је усиновљење Богу, да синови човјечији постану синови Божији. Јер није се са неким одређеним човјеком сјединио Логос, у рођењу од Дјеве, него са човјечанском природом у цјелини. И зато се све што се дешава у човјештву Христовом непосредно (али не и принудно) простире на све људе, као на сроднике и сатјелеснике Његове, и то не само силом сличности, него и стварнога заједничарења свих људи у човјештву Логоса. Као што су лозе једносушне са чокотом и као што оне од њега потичу, тако смо и ми, имајући тијела, једнородни са тијелом Господњим, од пуноће Његове упијамо; тијело је Његово за нас коријен васкрсења и спасења. Христос на себи носи наше тијело. Кроз узимање тијела од стране Логоса човјечанска природа постаје духопријемчива и стварно прима Духа, постаје храм Божији. И у примању дарова Духа ми се сједињујемо са Христом. Логос Духом Светим све запечаћује и помазује. Логос је узео тијело (Бог плотоносац) а људи примајући Духа постају духоносни. Али главно и основно је – из творевине је ишчупан жалац смрти. У Логосу усвојени људи већ насљеђују живот вјечни и више нису грешни и мртви због својих страсти, него васкрсавши силом Логоса заувијек пребивају као бесмртни и нетрулеживи. Искупљење је завршетак и васпостава стварања и зато је оно дјело Логоса. Али ту се даје више од повратка у првобитно стање. Јер Логос постаде тијело... И човјек је неповратно постао сажитељ Бога. Труљење је укинуто и творевина је добила коначну постојаност кроз тијело Бога. Саздана је нова твар. Зато Га Свето Писмо и зове Прворођени, почетак путева. То је

предвјечни савјет и стварању и искупљењу Логосом и у Логосу, о спаситељском учовјечењу Логоса као почетку нове творевине. А са другим доласком Христа испуниће се сав домострој Божији. Атанасије је углавном ово разрадио бивши изазван аријанцима, али је то ипак и унутрашња потреба. Ако би Логос, као створење, постао човјек, онда се човјек не би обожио, не би се сјединио са Богом. Само у једносушном Сину човјек постиже општење са Богом. И само нас једносушни Дух сједињује са Оцем. У догмату једносушности Атанасије брани стварност спасења.

69.Рађање Сина (Логоса) по св. Атанасију Великом: Учење о потпуној једноставности и унутрашњој пуноћи божанског бића и живота за Атанасија је чврста основа откривања истине вјечног рађања и једносушности Јединородног Сина и Логоса. Логос је рађање (плод) Оца и рађање суштине и из суштине. Јер свако је рађање из суштине; оно што се рађа увијек је једносушно ономе који рађа. Стварање се увијек збива или из неког материјала који је раније постојао или ни из чега; и створено увијек остаје спољашње у односу на оног који ствара или саздаје, не личи на њега, није му подобно, иносушно је. Син се рађа јер Његово биће припада неопходности божанске природе. Порицање вјечности Сина и Његове савјечности Оцу је хула не само на Сина, но и на Оца, то је умањивање Очевог достојанства, порицање Божије неизмјењивости. То би значило допуштање могућности да је Он некад био без свог сопственог Логоса као Своје Премудрости, да је постојао извор без воде. Бог је вјечан, вјечан Извор, и зато Логос мора бити вјечна Премудрост – и рађање мора бити вјечно. Ако некад није било Сина, онда некад није било Бога Оца, дакле, није било ни Тројице. Тако се сматра Тројица насталом, сложеном као што се нешто слаже прирастањем и придодавањем. Атанасије је разоткрио аријанство као порицање Тројичности или Тријединства Божијег, порицање истинског знања о Богу као предвјечној Тројици. У својој неизмјењивости Отац је увијек био Отац,

Отац сопственог Сина. Ту се ради о потпуној и свесавршенијој савјечности. Не може се временским одредницама означити вјечни и неизмјењиви Бог. Та вјечност и савјечност и значи да је Син рађање, а не створење. Ако је рађање, онда је из суштине. Рођење се догађа по природи, а не по вољи и хтењу. Неопходност божанског рађања Сина не означава принуду или произвољност. Више и првобитније од слободног извора је оно што је у природи, што зато нема почетка, од којега би оно почело да бива, и не може не бити. Бог није почео и почињао да буде добар и милосрдан јер Он јесте добро. Није, међутим, Он добар по принуди и не против воље. Ни помислити се не може да је Бог могао да нема Сина. Жељена је Оцу Његова сопствена Ипостас и жељен му је и Његов сопствени Син. Биће је првотније од воље. Рађање Сина је прије стање унутарбожанског живота него дејство или чин. Отац је у Сину и Син је у Оцу. И суштина Оца припада Логосу. Син одувијек има Очеву природу, а божанство Сина је божанство Оца. То је строго јединство бића, нераскидива и неизмјењива истовјетност, несливена неодузумивост Сина од Оца. Једносушност означава не само подобије, него и истовјетност у подобију. Отац и Син су једно али не у смислу да је једно раздјељено на два дијела који собом треба да чине једно. Двоје су по броју зато што је Отац – Отац, а не Син, а Син је Син, а не Отац; али природа је једна. Атанасије никад не користи ријеч просопон у учењу о Светој Тројици. Ипостас се код њега подудара са ријечи усиа, као код Никејаца. Није их разликовао као Кападокијци. Али, зато он се ограничава на лична имена Оца, Сина и Духа и одредбе које ближе објашњавају њихов узајамни однос: рађајући и рођени, онај који је од неког, и онај од кога је Он и слично.

70.Христологија св Атанасија Великог: Сопствени Логос Очев, Син Божији, је по превасходству творац и створитељ свијета, почетак божанског откривења у свијету, Он је живот који се као из извора излива из Оца и све оживотворује. Сва творевина

је дошла у биће кроз Логос, и ништа мимо Логоса не постоји, и ништа не постаје на други начин осим кроз Логос. Логос ништа не ствара без Њега. Не рађа се Син зато што се мора кроз Њега и у Њему створити свијет. Није због нас Логос Божији добио биће. Да је Богу било угодно да не ствара свијет, ипак би не мање Логос био у Бога и у Њему Отац. Као што Отац има биће не по неком узроку, тако не треба тражити ни узрочнике Његовог Одбљеска (Христа). Зато и јест написано: у почетку бјеше Логос и Логос бјеше у Бога и Логос бјеше Бог. И није додато: зашто је тако било. Безузрочност не значи ништа друго него вјечност и биће. Божанско биће је сасвим беспочетно, о њему се може рећи само: јесте. Бог нема потребе за сарадником и помоћником – Он једним покретом воље може све да створи. Богу нису потребна ни оруђа да би радио. А са друге стране, ако је недостојно Бога да ствара, зашто би Му приличило да ствара макар једно од створења као оруђе Себи. Син се не рађа због Откривења него се Откривење Божије врши у Њему и кроз Њега. Биће Сина претходи стваралачком извољењу Божијем о свијету. За Бога је стварати на другом мјесту, а на првом је рађати, имати неког сродног у својој природи и бити Оцем сопственог Сина. Оно што је створено по вољи Божијој долази у биће састављајући се споља и заснива се личним Плодом из суштине Божије (Христом). Али стварање је уједно и заједничко дјело, заједничко Откривење цијеле Тројице. Отац све твори Логосом у Духу, јер гдје је Логос, тамо је и Дух. И оно створено Логосом има од Духа, кроз Сина снагу бића.

71.Пневматологија св. Атанасија Великог: По свједочанству светог Григорија Богослова, у учењу о Духу Светом Атанасије се први и једини одважио да брани истину јасно и отворено, у писаном облику исповједајући једно божанство и једну суштину Тројице. Учење о Духу код Атанасија откривено је изузетно сугестивно и снажно. Он је полазио од појма о пуноћи и савршеној једности Свете Тројице, сва Тројица јесте један Бог. Истовјетна је самој себи и усредињена у себи. Постоји света

и савршена Тројица, која се познаје у Оцу и Сину и Светом Духу, она нема ничег туђег или споља придодатог. Дух је потпуно несличан створењима и истовјетан је једином Логосу, истовјетан је и једносуштан и једином Богу (Оцу). У Њима је, у Оцу и Сину и самоме Духу једно божанство. Дух Свети је почетак обнављања и освећења, Дух живота и Дух светиње, Помазање и Печат. Духа ради сви ми називамо се причесницима Божијим. И ако би Дух Свети био створење нама би било немогуће да се причестимо Богом: спајали бисмо се са творевином и били бисмо туђи божанској природи, као они који јој нимало нису причесни. Стварност обожења свједочи о божанствености Духа: ако нас Дух чини боговима нема сумње у то да је и природа Његова природа Божија. Дух исходи од Оца, он је исхођење Очево, јесте Дух Очев. Атанасије не разјашњава то исхођење, али јасно разликује тај начин постојања од рађања (Сина) наглашавајући потпуну јединитост рођења. Само и управо Син Божији и јесте само Син, рођен као Син, а не рођен зато да би био отац, како то бива код створених рођења. И Отац је само Отац. Дух се не рађа па се зато и не назива братом Сина, него се увијек назива само именом Духа Светога. Дух није ван Сина, због чега се и назива Духом усиновљења, Духом силе и премудрости, а та сила и премудрост Божија је Христос. Дух има исто јединство са Сином какво има Син са Оцем, и исто својство. Дух је лични лик Сина. Он сједињава творевину са Логосом и у Њему Логос даје творевини Очеве дарове. Јер дејствује у раздаје све Сам Отац кроз Логоса у Духу.

72.Стварање света по св. Василију Великом: Стварање неба и земље није дошло само од себе него је имало узрок у Богу. Свијет има свој почетак. Шта је започело завршиће се, а што завршава то је и започело. Свијет постоји у времену и чине га бића која су подложна рађању и пропадању. Свети Василије сматра да је Бог и створио вријеме као неку средину за материјални свијет. Али, почетак времена није вријеме. Дјело стварања је тренутно и не подлијеже времену. Он ствара одједном и

за трен, за један миг. Али са свијетом започиње и вријеме. По Василију, Бог је прије видивог и материјалног свијета створио анђеле, и то не само ван времена него и без времена, тако да ангелско биће, не претпоставља и не захтјева вријеме. По њему, анђели су неизмјењиви. Њих је у постојање увела Ријеч Божија. Они нису саздани најприје мали, као дјеца, да би се касније усавршили кроз поступне вјежбе и потом удостојили да приме Духа. Они су изнад промјена. Код њих нема дјетета, младића ни старца, у каквом су стању саздани од почетка у таквом и остају, њихов састав остаје чист и непромјењив. У раствор њихове суштине је заложена свјетлост тако да су несклони ка гријеху. Бог ствара видљиви свијет одједном, али се свијет у својој пуноћи не опредмећује одједном. Првосаздана земља још је била у неразвијеном, потенцијалном стању, она је, снагом коју је у њу уградио Творац, иако спремна да породи све то, ипак очекивала одговарајуће вријеме да по Божијој заповијести донесе на свијет свој пород. Само за први дан стварања Василије се колеба да га назове првим у низу осталих дана. Он је изведен посебно и он је неки вјечно кружећи дан који се налази ван седмичног круга времена, као и дан осми, почетак дана, тај свети Дан Господњи, савременик свјетлости прослављен васкрсењем Господа. Творачка ријеч или наредба Божија постаје као неки природни закон и остаје на земљи и за каснија времена дајући јој снагу да рађа и доноси плодове. Свијет је цјелина без обзира на разнородност свога састава, јер од Бога је повезан неком нераскидивом свезом љубави у једно општење и једну хармонију. Непромјењивим се чувају родови и врсте бића путем уподобења настајућег ономе од чега настаје. Стварајући животиње, земља не изводи нешто скривено и у њој предпостојеће, она је у наредби Божијој задобила да произведе оно што она нема; оне настају кроз саморађање. Читав свијет, на крају, свједочи о Богу.

73.Антропологија св. Василија Великог: У устројству васељене постоје степени који иду ка све већем савршенству. На врху те љествице стоји човјек. Он је створен

другачије него нижи свијет, што се показује и у спољном облику библијског казивања, које јасно разоткрива догмат истине о садејствујућем у стварању Логосу. Човјек је саздан по лику Бога. Он је бесмртан и саздан је за духовни живот. Човјек је једино биће које је саздано лично Богом. У човјека Бог је усадио нешто од Своје сопствене благодати, да би човјек сличним познао слично. Он је саздан од земних састојака и од душе која обитава у тијелу као под неким покривачем. Тијело је по природи непостојано и промјењиво. Овај свијет је сложен и стога смртан, боравиште умирућих. Учествујући у природној цјелини, људи више пута умиру, чак и прије него што смрт раздвоји душу и тијело. У правом смислу човјек је душа. Али, и само тијело, као боравиште душе, Бог је створио великом премудрошћу. Ми смо душа и ум јер смо створени по лику Творца. Немогуће је са гњевом у срцу приступати познању истине. Још је неопходније тјелесно уздржање, прије свега строги пост јер се само чист и миран ум може уздићи до познања или сагледања истине. Ум је нешто највише у души, он је владар. У њему имамо оно што нас чини сазданима по лику Творца. У разликовању способности душе Василије слиједи Платона. Пожудна или вољна способност душе мора да се потчињава разуму. Сама по себи, међутим, пожуда је душевни нерв који души даје ритам, снагу и за лијепе поступке. Има случајева када је похвална пројава мржње. Прије свега против ђавола, против човјекоубице, оца лажи, дјелатника гријеха. Чак и вољна способност душе може бити окренута у корист душе, ако је потчињена и обраћена љубави према Богу и жељи за вјечним добрима. Свака душевна способност, по њему, постаје за њеног носиоца добром или злом, према томе како се користи. Сагласност разума, тј. цјеловитост душе, управо и јест врлина. Она се завршава пребивањем у Богу и општењем са Њим у љубави. Гријех се састоји у удаљавању од Бога, тј. од Живота, гријех је лишеност живота, почетак смрти.

74.Богопознање по св. Василију Великом: Пут богопознања је отворен човјеку. Прво, одакле човјек може познати Бога је склад и устројеност космоса. Не познати Бога у свијету, кроз сагледање његових љепота и склада, његових чудеса и поретка значи у по бијела дана не видјети сунце. Друго, свако може имати знање о Богу крзо самопознање. У самом себи, у малом свијету, угледаћеш велику премудрост свога Творца. Из бестјелесне у себи душе појми да је и Бог бестјелесан. Знај да Он није ограничен мјестом. Вјеруј да је невидљив, јер ако си познао своју душу, знаш да је и она невидљива за тјелесне очи. Она је без боје и облика а препознаје се само по дејствима. Треба да ставимо вјеру испред ума. Свакако, природно богопознање је непотпуно и недовољно, оно је само припрема за прихватање непосредног божанског откривења, које је дато и запечаћено у свештеним књигама. Оне су за нас ризница богопознања. У њима, по Василију, нема ничега што је узалуд речено, чак ни једне једине ријечи. Међутим, и кроз откривење не достижемо потпуно богопознање. Оно је за нас сасвим недоступно. Са сигурношћу сазнајемо да Бог јесте, можемо сазнати и схватити како Бог јесте, али, шта је Бог, каква је суштина Божија, то не зна, нити може знати, ни човјек, нити било која од виших умних сила. То прије свега јер је обухват поимања створеног ума увијек ограничен, а биће Божије је бесконачно и безгранично. Стога богопознање вазда остаје бесконачни задатак, оно је пут и узлажење. Али, непотпуност не значи нетачност. У познању, уколико се оно исказује у мноштвености појмова, ми никада не пониремо даље и дубље од својстава и каквота ствари које изражавају природу ствари и кроз њих се разумије природа, али се природа у њима никада не исцрпљује потпуно и тачно. Тј. суштина ствари, чак и створених, остаје за нас недоступна и недостижна, чак и суштина мрава (ову мисао Василијеву послије развио Григорије Ниски). Питање граница богопознања нарочито се заоштрило у спору са Евномијем. Појмови рашчлањују, разликују чињенице искуства, али их никада не исцрпљују

нити их икада прецизно изражавају, зато они и никада не могу да замјене искуство. Искуство се не може свести на појмове, а појмови су могући и значе нешто само кроз искуство и у искуству. Мисао само препознаје оно што се сагледава, она даје извјештај о својим опажајима... То је нарочито случај у теологији гдје свако размишљање претпоставља откривење. Нема ни једног имена које би обухватило читаву природу Божију и које би било довољно да је у цјелини изрази. Сва та имена су релативна одређења. Једна говоре на апофатички а друга на катафатички начин. Али, и једна и друга прије свега изражавају однос наше мисли према Богу. Та имена су прије свега намјењена нама и стога су а posteriori. Она говоре о предмету сазнања, о сазнаваном за сазнавајућег. Посебно, сва имена говоре о Богу у откривењу, о Богу како се Он открива у свијету. У именима Божијим ми познајемо Бога у Његовим дејствима, у Његовим енергијама. Ми тврдимо да познајемо Бога по енергијама, али тиме не мислимо да се приближавамо самој суштини Бога. Дејства Његова силазе на нас, али суштина Божија остаје недоступна. Иако Тројична имена ту не спадају јер означавају унутарбожанске односе, и она говоре о Богу саобразно нашим разумским представама и појмовима, говоре као по аналогији и до краја не разоткривају тајне унутарбожанског живота тако да и овдје остаје нека недореченост и приближност.

75.Два рода имена у теологији Евномија Кизичког: Своју аномејску доктрину Евномије је заснивао гносеолошки. Евномије је полазио од схватања о објективности појмова. Разликовао је два рода имена, па стога и два рода појмова. Прво, имена која су дата од стране људи, измишљена или промишљена, имена по домишљању. Она само означавају ствари, условно указују на њих – неки знаци и надимци ствари, њихова лична имена која се не могу разложити на својства и ништа не свједоче о устројству или природи предмета. То су нека празна имена, само ријечи, само знаци. Из тих домишљања не може се добити никакво неоспорно

и објективно знање. Ако би сва наша имена или појмови били само наши, само конструисана имена, предметно сазнање би било сасвим немогуће. И друго, Евномије тврди постојање другачијих, предметима одговарајућих, па стога и надчовјечанских имена. Он полази од теорије о сјеменим логосима. Постоје имена самих ствари која означавају њихову суштину, стога су она апсолутно и неспорно повезана са стварима. Та имена су раскривање суштине сваке ствари, она су енергије суштине. У њима се открива Премудрост Божија. То су софијна имена и она се могу разлагати на појмове, на признаке – својства. Она су саопштена човјеку Богом, Који је уградио у разум човјека нека сјемена имена. Развијајући та сјемена, у чистој логичкој анализи, ми у тим именима сагледавамо саме суштине. На тај начин стичемо неспорно, непромјењиво и адекватно знање. Евномије тврди могућност адекватног и потпуног богопознања, познања божанске суштине и то управо кроз анализу адекватног имена Божијег, имена агенитос – нерођени. Евномије (по историчару Сократу) каже да Бог о својој суштини не зна ништа више од нас, не може се рећи да је она Њему позната више а нама мање, што о њој знамо ми, то зна и Он, исто то ћеш наћи, без икакве разлике, у нама.