Para que Comprendiesen las Escrituras

TABLA DE CONTENIDO Reconocimientos ……………………………………………………… El proceso de interpretación bíblica: Una introducción ………………. Capítulo 1 - La interpretación de la Biblia …………………………… Capítulo 2 - Crítica textual ……………………………………………. Capítulo 3 - El texto en su trasfondo histórico ……………………….. Capítulo 4 - Exégesis sociológica …………………………………….. Capítulo 5 - Análisis de las fuentes ……………………………………. Capítulo 6 - Análisis de las formas literarias …………………………. Capítulo 7 - Análisis de las tradiciones ……………………………….. Capítulo 8 – Análisis de las redacciones ……………………………… Capítulo 9 – Análisis composicional …………………………………… Capítulo 10 – Análisis canónico ………………………………………… Capítulo 11 – Análisis gramatical ………………………………………. Capítulo 12 – Análisis literario ………………………………………….. Capítulo 13 – Análisis retórico ………………………………………….. Capítulo 14 – Análisis estructural ………………………………………. Capítulo 15 – Análisis postestructural ………………………………….. Capítulo 16 – Análisis feminista ………………………………………… Capítulo 17 – Teoría de la recepción …………………………………….

1

RECONOCIMIENTOS Muchas personas han contribuido en mi formación como persona, como creyente y como estudioso del Nuevo Testamento. No puedo olvidar el lugar medular de la Biblia y la teología en mi hogar. Los diálogos de mis tíos Otoniel y Timoteo, la piedad de mi abuela, Antonia –mamá— y la sensibilidad literaria de mi madre, Lydia. Estos y estas me enseñaron a amar la Biblia.. Ese tiempo de mi niñez con la Biblia lo recuerdo como un tiempo en el paraíso. Quiero agradecer a todas aquellas personas que me leyeron la Biblia de niño y de joven.. En los últimos años, mi padre, Ediberto, me ha acompañado con su presencia y preguntas sobre el texto. Esto ha sido muy significativo en mi vida. A quienes me enseñaron a amar la Biblia y a quienes me enseñaron a leer la Biblia con ojos humanos y me facilitaron la entrada en la adultez, mi eterna gratitud. Hay varias personas que quiero señalar por su efecto permanente en mi vida como pastor y como investigador del Nuevo Testamento. Varias personas han sido instrumentales en mi formación académica en el Seminario Evangélico. El Dr. Samuel Pagán ha sido mi colega y facilitador en mi docencia. Su apoyo a mi desarrollo como miembro de la facultad y su énfasis en la importancia de la investigación y la publicación de las mismas ha sido un gran incentivo en la preparación de este, mi primer libro para publicación. Mi gratitud a su apoyo como facultativo y su amistad son cosas que estimo con humildad y cariño. Varios maestros me ayudaron a gestar mi pensamiento teológico y quiero agradecer a Dios mi encuentro con ellos. Me refiero al Dr. Luis F. Mercado, el Dr. Jorge Luis Bardeguez, el Dr. Juan Bek y al Dr. Wade Eaton, este último quien fue uno de mis primeros maestro en las ciencias bíblicas. Agradezco a mis maestros en Union Theological Seminary y en Drew University el adiestramiento que me dieron en las lenguas bíblicas y en la lectura de los textos bíblicos. Me refiero a los profesores Raymond Brown, J. L. Martyn, Joel Marcus, Thomas 2

Robinson, Lala K. Dey, Darrell Daughty y Thomas Strocker en cuyas aulas pude formarme como estudiante graduado de Nuevo Testamento. El Dr. Justo González estuvo siempre cerca de mí, instándome a escribir, a terminar mi doctorado, a dedicarme al servicio del pueblo hispano en el aula. Me ayudó, además, buscando recursos para que yo pudiera estudiar y participar de una serie de diálogos que me han enriquecido. A Justo mis más expresivas gracias. Dedico esta obra especialmente a mi maestro en Nueva York, el Dr. Norman Karroll Gottwald. En aquella ciudad fría y dura, Norman era un retorno al calor del trópico caribeño. Fue mi maestro de métodos exegéticos, luego fui su asistente como estudiante graduado de Biblia hebrea y del curso de Métodos Exegéticos. Tuve el honor de escribir mi disertación doctoral bajo su dirección durante los años 1991- 1992. Norman fue un “Herr Professor Vater” conmigo. Nunca olvidaré su amistad y ayuda sincera y dedicada. Gracias a su disciplina y paciencia pude terminar mi disertación que, para un latino, es un proyecto muchas veces inacabado e inacabable. Junto a todas estas personas, dedico esta obra a todos mis estudiantes en New York Theological Seminary, Auburn Theological Seminary, Princeton y el Seminario Evangélico de Puerto Rico. Desde luego que mis congregaciones disfrutaron y sufrieron mis ensayos con estos métodos que aquí trato de explicar. Mi esposa Vilma, la cual ha llevado a cabo un diálogo teológico conmigo desde hace veinticinco años, y mis hijos, Jared, Patria, Ediberto y Moisés apoyaron mi tiempo en los estudios graduados y en el aula escolar. A ellos vaya también mi gratitud. Quiero agradecer a la Junta de Ministerios Globales de la Iglesia Metodista Unida todo su apoyo a mi docencia en el Seminario Evangélico de Puerto Rico y, sobre todo, su apoyo a este proyecto de investigación y sabática. Sin ese apoyo este trabajo habría sido muy difícil de lograr.

3

Agradezco de forma particular a la Revda. Miriam Z. Rodríguez de Gutiérrez, quien ha editado este manuscrito con gran cuidado y dedicación. La tarea de Miriam ha sido concienzuda, y una señal de la gracia divina. Desde luego, yo soy responsable del contenido, pero los señalamientos editoriales de la Revda. Rodríguez han sido iluminadores y al punto. Agradezco, además, a mi colega, Dr. Eliseo Pérez, quien leyó este manuscrito y me hizo sugerencias muy valiosas. Sobre todo, esta obra la dedico a la gloria de Dios que me amó y envió a su Hijo y a su Espíritu por mí. A todos ustedes, muchísimas gracias por colaborar con Dios y conmigo para que yo recibiera ese medio de gracia que tanto he disfrutado, que es la educación teológica.

Cuarto domingo de Pascua del año 2002

Ediberto López, Ph. D.

4

Introducción EL PROCESO DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA

Hermann Rorschach notó que en el juego «Klecksographie» cada persona veía cosas distintas en las mismas imágenes gráficas. Según lo que veían en las imágenes construían historias que tenían que ver con su trasfondo, su bagaje intelectual, sus experiencias vividas, etc. Rorschach transfirió este juego a sus investigaciones sobre la personalidad y los disturbios de personalidad. En un estudio con miles de personas descubrió que mirando imágenes abstractas él podía discernir rasgos de personalidad y aun percepciones con gran distorsión. De aquí surgieron las tarjetas de técnicas proyectivas con las que se diagnostica esquizofrenia, rasgos de personalidad, hábitos y estilos. Rorschach descubrió la polivalencia de las imágenes y cómo el lector o la lectora le proyectan significado a las imágenes. De esto es que se trata la interpretación bíblica: de las posibilidades indefinidas de los textos bíblicos y de la capacidad que tienen los lectores y las lectoras en su localización para hacer percepciones que agregan significado a un texto. Cuando hablamos de interpretación bíblica usamos algunos conceptos técnicos, o usamos el término «exégesis» o el término «hermenéutica». Estos términos tienen sus similitudes y sus diferencias, pero ambos se refieren a la interpretación que le hacemos a un texto. El concepto exégesis tiene más peso desde el punto de vista de la interpretación que le hacemos a un texto fijándonos en su horizonte histórico social y literario primario. Una lectura exegética de la Biblia tiende a buscar detrás del texto y posiblemente el texto mismo. Detrás del texto están todas las preguntas sobre su trasfondo histórico-social. En el texto incluimos todos los asuntos literarios y estructurales. Pero el concepto hermenéutica tiene más la intención de buscar el delante del texto. 5

Una lectura hermenéutica se orienta más a la interpretación potencial del texto bíblico para nuestro contexto en nuestro horizonte y con nuestras preguntas. Este libro que ustedes están comenzando a leer es esencialmente un libro de exégesis. Pero nos parece que es necesario empezar por lo conocido. Empecemos por el horizonte del lector o la lectora para luego entrar en el horizonte del texto, a veces tan remoto que nuestras opiniones son muy limitadas. El horizonte del lector o la lectora nos lleva a la pregunta hermenéutica. En términos de la hermenéutica bíblica debemos mencionar varios modelos hermenéuticos que han sido planteados en el discurso reciente especialmente en la teología latinoamericana. Juan Luis Segundo escribió en la década de los setenta un libro llamado Liberación de la teología. En ese libro él entra en la pregunta hermenéutica. Segundo presenta un modelo en forma de circuito al que le llama el círculo hermenéutico. Ese círculo es la relación entre el lector o lectora en su contexto y el texto antiguo en diálogo con la persona que lee. Plantea Segundo unos criterios teológicos significativos para una lectura hermenéutica donde el texto hable con una voz nueva y significativa para nuestro contexto. Algunos de los criterios para el círculo hermenéutico son: (1) Sospecha teológica. Debemos sospechar de todo proceso teológico-pastoral desde el punto de vista

que está tratando de justificar teológicamente la ideología del régimen de

explotación económica. Hoy añadiríamos que «todos los poderes que están» tienen hachas que amolar y están tratando de echarse el manto sagrado encima. Por lo tanto, en cualquier situación donde haya algún excluido o marginado y haya situaciones de injusticia y opresión, debemos levantar una bandera de sospecha en nuestra lectura e interpretación. Es posible que la lectura oficial esté orientada a legitimar «el status quo».

6

(2) El segundo criterio de Juan Luis Segundo es que la interpretación se hace de la sociedad a la teología. Note que Segundo tiene claro que no es desde la Biblia que se comienza a hacer teología. Eso es lo que creemos ingenuamente. Cuando miramos bien, lo que hemos hecho es buscar textos bíblicos para justificar nuestras presuposiciones de fe o ideológicas. La teología se hace desde la sociedad. Es en nuestra localización que miramos e interrogamos los símbolos de fe y no desde los símbolos de fe hacia la sociedad. (3) Un tercer detalle es lo que escuchamos de los textos cuando los interrogamos. A los textos les hacemos nuestras preguntas y éstos nos han de contestar respuestas nuevas que humanicen. Si el texto sólo nos dice recetas viejas a los nuevos problemas, no habremos escuchado una palabra libertadora ante nuestra situación de opresión. El círculo hermenéutico se habrá interrumpido por una respuesta anacrónica y sin utilidad para nuestras preguntas y nuestras situaciones. Una lectura liberadora del texto nos ofrecerá respuestas humanizadoras ante las preguntas que surjan de nuestra práctica social y personal. Este último detalle del proceso hermenéutico lo explica José Severino Croatto.1 Plantea un modelo de lector responsivo ante el texto. En este modelo se plantea la relativa autonomía del texto frente a su trasfondo histórico y su autor en este horizonte de lectura distanciado por el tiempo, los nuevos receptores en nuestra situación distante del texto inicial. Usando la teoría de la comunicación, Croatto plantea que ahora que el texto es enviado nuevamente a un nuevo receptor, el texto cobra nuevos e indefinidos significados. Es que en la nueva situación en que el texto se envía al remitente nuevo, ha surgido una reserva de significado en el texto. Realmente lo que sucede es que el lector o lectora no tiene un contexto común con el autor del texto antiguo y, 1 Croato ha publicado dos libros completamente distintos sobre hermenéutica. El primero de estos fue en 1983 y el segundo en 1994. Este último es mucho más ameno y fácil de leer. El primero era una interpretación de Gadamer y Ricoeur para América Latina. El segundo es una explicación sencilla del primer libro, pero mucho más amena y cercana al lector o lectora de la Biblia.

7

ante las ambigüedades del texto y las brechas normales de cualquier texto, el nuevo lector le añade nuevos significados. El texto muestra su carácter polisémico, esto es, envía muchos significados más allá de los que pretendía el autor original. Cada lector o lectora, en su localización social y existencial, ve en las brechas del texto nuevas posibilidades para una palabra de vida nueva para nuestro tiempo. Estos dos modelos de interpretación bíblica nos remiten al diálogo entre el horizonte del texto y nuestro horizonte como lectores. Cuando hablamos de hermenéutica, debemos delimitar los marcos hermenéuticos y los factores hermenéuticos involucrados en este proceso. Primeramente debemos señalar que el proceso hermenéutico está limitado a la localización en la que ubica el ser humano que interpreta la escritura. Por más intención de objetividad, siempre preguntamos cosas a la Biblia que nos interesan en nuestra situación. Es posible que el texto nos diga algo que nos abra el apetito, pero siempre son nuestras inquietudes, nuestras preguntas, nuestros problemas los que determinan qué preguntas les hacemos a los textos. Por lo tanto, toda interpretación parte de unos preentendimientos muy nuestros que debemos hacer explícitos. Hay una serie de niveles que delimitan nuestra lectura que debemos asumir en el proceso hermenéutico. El texto lo interpretamos tanto en el ámbito individual como también como miembros de una comunidad social. Esto implica que hay que tomar en serio distintos factores que afectan las percepciones y desarrollo personal del sujeto que interpreta el texto. Algunos factores que afectan al individuo en su interpretación de los textos bíblicos son: (1) edad, (2) género (3) etapa de desarrollo humano, (4) ideología (5) confesión de fe religiosa, (6) preparación cultural y académica, (7) recursos bibliográficos, (8) localización social, (9) orientación sexual, (10) raza, (11) etnia, (12) otros.

8

El desarrollo humano en que se encuentre el lector o lectora es un factor determinante en las preguntas y respuestas que escuchamos del texto. No es lo mismo lo que un lector en la niñez comprende y se imagina ante la lectura de una narrativa que lo que un joven que ha puesto todo en discusión piensa sobre un texto. Lo mismo nos sucede con las etapas de la adultez. No se lee el texto desde la misma óptica cuando estamos comenzando la adultez y buscamos resolver las necesidades de intimidad, que lo que lee un envejecido en sus etapas cercanas a la muerte. Toda hermenéutica pastoral que intente interpretar la Biblia tendrá que darle atención a las etapas en la vida de las personas que componen los grupos en la comunidad de fe a los que se dirigirá el texto. Esto es especialmente importante en nuestras escuelas bíblicas dominicales donde la congregación se divide en varios grupos de edad y género. La interpretación del texto deberá presuponer una descripción detallada del lector o lectora en su etapa de vida. Un buen manual de desarrollo humano permitirá a los líderes de la educación cristiana en una iglesia o en una denominación a ser pertinentes y acertados en su programación de diálogo con el texto, tomando en serio las etapas del desarrollo humano. Si el educando no se toma en serio, nuestra lectura y discusión del texto serán palabras al aire. Pero si la lectura presupone la etapa en la vida del educando, entonces tendremos experiencias vitales y retantes de educación cristiana, liturgia, predicación y vida devocional. Los asuntos de género sexual se han convertido en un foco medular del proceso hermenéutico. El foco se da en varios niveles. Por un lado una lectura desde la perspectiva de la mujer en el texto bíblico encontrará que en muchas ocasiones el texto reproduce sacralizadamente la voz del patriarcado como si fuera la voz de Dios. En estos casos el texto o silencia la mujer, o legitima relaciones sociales opresivas (1 Cor 11.3; 14.34; 1 Tim 2.9ss). Estos textos no hay manera de silenciarlos. Hablan contra la mujer. La única alternativa hermenéutica 9

viable será señalar que en la misma Biblia hay otras voces a favor de la mujer o denunciar que estos textos estaban prejuiciados contra la mujer debido al patriarcado. La Biblia está llena de textos en donde la voz de las mujeres ha sido subordinada a la voz de los hombres. Pero gracias a Dios, voces a favor de la mujer surgen con fuerza y nos ayudan en una lectura mujerista de la Biblia. Un ejemplo de esto lo tenemos en las historias de Marta y María en la Biblia. Lucas (Lc 10.38ss) nos presenta una historia donde María asume el papel de discípulo asignado a los hombres en su construcción social. Su hermana Marta la reprende porque ella debería colaborar en las tareas del hogar asignadas por la cultura a las mujeres. Jesús por su parte alega que María ha tomado la mejor parte. Así que María se ha insubordinado contra la cultura patriarcal y Jesús le ha legitimadión. En lenguaje evangélico diríamos, ¡Gloria a Dios! Lo fascinante del canon es que estas mujeres vuelven a aparecer de nuevo en el canon. Nos referimos al relato de la resurrección de Lázaro. Allí estas mujeres dan largos discursos de lamento sobre la muerte de Lázaro y la ausencia de Jesús. Si Lucas nos plantea que la mejor parte muchas veces está en las funciones que les han sido prohibidas a las mujeres en las culturas androcéntricas y patriarcales, Juan nos presenta a estas mujeres asumiendo la voz que ha sido lo primero que se les ha quitado a ellas por el patriarcado. Pero el canon lo ha llevado más allá. Lucas dio un discurso a favor de que las mujeres asuman funciones que les habían sido prohibidas por el canon. Pero es Juan el que nos muestra una praxis de lo que es devolverle la voz a las mujeres y a cualquier grupo de silenciados por «los poderes que están». Una lectura aparentemente ingenua de estos dos pasajes bíblicos, estirando hermenéuticamente el texto, nos deja ver lo que sucede con una mujer emancipada: recobra su total humanidad junto al varón.

10

Como decía el rabino Akiba en el segundo siglo d. C., «se ha reconciliado la imagen masculina y femenina de Dios». Pero de esta discusión hemos desarrollado un criterio hermenéutico. Cuando la Biblia tenga dos voces, ¿cuál escogemos? Todo el tiempo escogemos la que represente los derechos humanos y la vida. La otra voz representa los límites de la palabra humana en la Biblia. Claro, que esto implica que en la Biblia hay trigo y cizaña. Pero el lector o lectora puede hacer una lectura con el criterio de la vida en la mano y desechar los textos que representan la muerte de las mujeres, los esclavos, los niños, los ancianos, los homosexuales, los negros, los extranjeros y todos los demás oprimidos por la Biblia o por nuestro horizonte hermenéutico. Otro factor en nuestra lectura bíblica son nuestras presuposiciones y preentendimientos producto de nuestra formación cultural o académica. De esto nos podemos aprovechar para que una discusión sobre el texto sea multifacética y multidisciplinaria. En un salón de clases donde tengo técnicos, abogadas, maestras, médicos, sicólogos, músicos, y personas de distintos acervos culturales o académicos, una pregunta básica es qué ven en el texto estas personas desde la perspectiva que ellos dominan día a día. Aprovechar esta multidisciplinariedad debe enriquecer significativamente nuestras ventanas a través de los cuales miramos los textos bíblicos. Inclusive, las experiencias vividas por la gente que les han formado y educado son grandes ventanas que debemos aprovechar para releer el texto. Obviamente que tendremos el riesgo de una lectura sesgada y que no toma en cuenta la distancia entre los lectores y el texto. Pero un lector o lectora avisado puede discernir entre la paja y el grano en este tipo de discusión sobre un texto. Otro factor que define cómo comprendemos la Biblia son nuestras presuposiciones teológicas. En una ocasión tomé un curso con Raymond Brown donde discutíamos la carta de Judas. El profesor Brown preguntó por qué esta identificación entre «Judas el hermano de 11

Santiago» que aparece en la introducción del documento. Luego de una discusión larga en el salón de clase, el profesor planteo que él creía que esto se debía a que Jesús, siendo el Mesías del cristianismo pero habiendo muerto sin hijos, creó un problema de sucesión al poder que en una sociedad de la antigüedad se resolvía nombrando al hermano del difunto al poder. Brown alegó que en Hechos, Santiago era el líder de la iglesia. Santiago, desde luego, estaba en el liderato porque era el hermano de Jesús. Así mismo alego que en Gálatas 2, Pablo hablaba de Santiago como una de las columnas y que todo esto se debía a la muerte sin hijos de Jesús. Uno de sus hermanos carnales le había sucedido en el liderato de la comunidad. A continuación alegó que Judas se presenta como hermano de Santiago como una estrategia para que el texto tuviera autoridad en la comunidad en el proceso canónico. Brown era miembro de la Comisión Bíblica Pontificia en Estados Unidos, por lo cual le pregunté si él creía que la virgen había tenido más hijos. Para mi sorpresa me respondió que si yo quería oír la respuesta de un católico romano o la de un historiador y exégeta. El punto estaba hecho, la lectura del texto es afectada por las presuposiciones confesionales y teológicas del lector. Cada tradición de fe se convierte en un factor en nuestra lectura e interpretación de los textos. Como muchos textos bíblicos son suficientemente ambiguos como para dejarnos tomar una decisión de una parte u otra, nuestras premisas tradicionales vienen a llenar el hueco que necesitamos como lectores en nuestra interpretación. Podemos ingenuamente alegar que nuestra tradición ha hecho la mejor lectura de los textos. Pero realmente lo que ha sucedido es que en el cierre de significado hemos adoptado los preentendimientos de nuestra tradición consciente o inconscientemente. En un país dividido por dos grandes bloques ideológicos y un tercer bloque pequeño pero con gran fortaleza en sus argumentos, no nos queda más remedio que alegar que las perspectivas 12

ideológicas desde las que nos acerquemos a la Biblia afectarán nuestra lectura. Lo importante no es entrar en este momento en la validez de nuestras presuposiciones ideológicas, porque estaríamos debatiendo otros cien años. Lo que debe estar claro es cuáles son nuestras presuposiciones ideológicas con las que leemos el texto. Cuando yo era maestro de escuela bíblica de la Iglesia Metodista de Puerto Nuevo, dos hermanos de los dos grupos que se alternan el poder en Puerto Rico me preguntaron --«para tentarme»-- si la discusión de San Pablo sobre la necesidad de judaizar o no judaizar no era similar a la discusión sobre la asociación autónoma y con nuestra cultura separada o la asimilación entre los sectores partidistas puertorriqueños. Me sorprendió la candidez y firmeza de estos hermanos. Discutían con seriedad. Estaban trayendo la carta a los gálatas a nuestro contexto y a la discusión de «status» de Puerto Rico con toda seriedad. Claro que esa era una pregunta peligrosa y yo se las devolví planteándoles si lo que querían era saber cuáles eran mis premisas sobre el «status» político de Puerto Rico. Cuando hice explícito el debate, todo el mundo se sonrió e hizo mutis. Pero la lección estaba clara: los asuntos ideológicos nos afectan consciente e inconscientemente. Lo ideal es que hagamos explícitos nuestros preentendimientos ideológicos para que nuestros interlocutores puedan entender de dónde venimos en nuestra interpretación bíblica. Un factor relacionado con nuestra interpretación son los recursos bibliográficos accesibles. Mi experiencia es que la biblioteca que poseen nuestras iglesias y los libros que leen los pastores y pastoras y el personal docente de la escuela bíblica afecta significativamente en lo que pueden ver en los textos. En mi última congregación tuve el privilegio de tener un maestro de escuela bíblica que estaba en la última onda en las discusiones sobre el Nuevo Testamento. Venía a la clase con el Anchor Bible Dictionary, con libros de Crossan y con una infinidad de 13

otros recursos de calidad. La clase era fascinante. Pero me ha pasado lo mismo con una persona que sigue leyendo libros del siglo 19 en el siglo 21 y desde mi localización me parece que la clase no toma en serio las preguntas nuestras al texto. ¡Cuán importante es que las iglesias y el personal eclesial estén renovando los recursos bibliográficos a través de quienes leen la Biblia! Conforme a los recursos bibliográficos serán las posibilidades de extraer tesoros nuevos de los tesoros antiguos que hay en la Biblia. Me parece que en estos tiempos que hablamos tanto de calidad total, dicha calidad se traduce a la bibliografía que tenemos y leemos en nuestra pastoral y en nuestras congregaciones. Una congregación que sigue discutiendo asuntos del primer o segundo avivamiento en los Estados Unidos en el siglo 19, u otros asuntos dogmáticos de La Reforma, o el escolasticismo como aportes fundamentales, desde luego que no ha tomado en serio el tiempo en que le toca interpretar la Biblia en pleno siglo 21. Otro factor que me parece que ha sido negado en nuestro país por demasiado tiempo es la cuestión de personas excluidas por raza, orientación sexual o étnica en las lecturas del texto. Nosotros y nosotras creemos que Puerto Rico ha superado los problemas raciales. Pero esto es en apariencia. La mejor evidencia de cuán traumatizadas están las relaciones de raza podemos mirarla en los chistes que hacen los puertorriqueños sobre los negros, los homosexuales y los dominicanos. Nuestros prejuicios sobre asuntos raciales, de orientación sexual y en contra de nuestros hermanos y hermanas caribeños negros afectan nocivamente nuestra lectura del texto. Nocivamente, porque nos es fácil enfatizar en los textos contra estos grupos de excluidos sin ninguna misericordia. Nocivamente, porque para algunos de estos grupos parece que no hay voces a favor de ellos en la Biblia. La Biblia en sí misma puede ser un texto de terror contra cualquier grupo de personas excluidas. En 1986, en la efervescencia de la teología de la liberación fui invitado a una reunión 14

de teólogos étnicos de la Iglesia Metodista Unida en los Estados Unidos. Me tocó hacer una reflexión hermenéutica y bajé con los criterios de la sospecha y con el paradigma del éxodo como modelo de una sociedad donde se acababa la opresión y comenzaba a vivir la liberación. Un hermano nativo americano me respondió que con el mismo criterio de la sospecha para leer un texto, había que leer el paradigma del éxodo. Los cananeos exterminados del texto en el pasado habían sido las naciones indígenas en América en el siglo 16 --y hasta el presente--, los cuales habían recibido grupos de oprimidos que ahora les quitaban su tierra, su vida, su futuro. Estos conquistadores tenían textos que les legitimaban, Éxodo 3, Josué, etc. Esta discusión a mí me enseñó que en nuestras lecturas del texto bíblico necesitamos otro filtro hermenéutico: la justicia y los derechos humanos. Cualquier texto que convierta a alguien en un «no-persona» debe ser revisado por los más importantes principios de justicia que el mismo texto bíblico nos ha legado. Textos con una voz xenofóbica encontramos en la historia deuteronomista, en Esdras, Nehemías, etc. Es interesante que la historia de Rut nos presenta una voz disidente en el coro de textos xenofóbicos. Rut es moabita. Ya Deuteronomio nos ha dicho que el moabita «no entrará en la congregación de Jehová» (Dt 23.3). La estrategia irónica del autor de Rut para el lector o lectora es que a la vez que en el texto hay historias de terror contra las mujeres extranjeras en Esdras y Nehemías, Rut, sin embargo, es la abuela del rey David. Estas dos voces en el canon obligan al lector o lectora a tomar una decisión ética sobre los excluidos. En este caso son los excluidos son por razón de etnia. Pero siempre ha habido un discurso oficial para matar a los judíos, a los homosexuales, a los negros, a los dominicanos y a los excluidos del grupo en el poder.

15

Constantemente se justifica la eliminación de la otra persona. Resuenan en mis oídos, como un texto de terror que nunca leemos, las palabras finales de un salmo precioso, el Salmo 137, allí donde dice «Bienaventurado el que restrelle tus niños contra la peña». Es interesante que estas palabras no son leídas en nuestras iglesias. ¿Cuál es el criterio para eliminarlas? A mí me parece que estas palabras son inaceptables para la piedad evangélica. Pero no procedemos a hacer un criterio hermenéutico coherente con este ejemplo del Salmo 137. Todo texto que atente contra la humanidad de una persona excluida hay que pesarlo contra los principios de amor, justicia y derechos humanos que nos ha legado la Biblia y el estado actual de la discusión sociopolítica. La Biblia nos obliga a tener un canon dentro del canon. Un canon dentro del canon es que dentro de todas estas voces que hacen el coro bíblico, a nosotros y nosotras en este horizonte nos toca «examinarlo todo y retener lo bueno» (1 Tes 5. 21). Esto significa que así como en nuestra piedad leemos el Salmo 137 y callamos ante el último texto porque es inaceptable a nuestros valores, así mismo haremos con todo texto de terror que colabore con la matanza de los excluidos. La Biblia tiene suficientes textos donde las personas excluidas son recogidas por la gracia de Dios como para ayudarnos a tener corazones compasivos y principios de misericordia en nuestra lectura que supriman el valor de los textos de terror. Esto significa que la Biblia no es necesariamente la palabra de Dios. La Biblia, usada para marginar o para legitimar la opresión, es letra que mata (2 Cor 3.6). Lutero nos enseñó un criterio para poder encontrar la palabra de Dios en la Biblia, y este es Cristo. Cualquier pasaje que muestre el evangelio vivificador de Cristo, es divina palabra. Sin embargo, cualquier pasaje que margine, elimine a un ser humano o legitime la injusticia, es letra que mata.

16

A su vez, otros factores que afectan lo que el texto significa pueden incluir el contexto familiar, el contexto comunitario y el contexto sociológico en el que cada intérprete esté localizado. Los factores hermenéuticos pueden ser indefinidos. Pero estamos en la necesidad de hacerlos explícitos. La Biblia nos fascina y nos reta. En los próximos capítulos nos confrontaremos con la historia de la interpretación bíblica en el cristianismo y el judaísmo y con las

técnicas

desarrolladas por las ciencias bíblicas para interpretar los textos bíblicos. Nuestra necesidad de encontrar la presencia de Dios y de construir una sociedad donde more la justicia, nos obliga a leer la Biblia con sabiduría y entendimiento. Lo que queremos es que aquellas palabras del himnólogo se hagan realidad una vez más: ¡Oh cantádmelas otra vez, bellas palabras de vida! hallo en ellas mi gozo y luz, bellas palabras de vida. Sí, de luz y vida, son sostén y guía. ¡Qué bellas son! ¡Qué bellas son, bellas palabras de vida!

17

Referencias

Caballero Cuesta, José M. 1994 Hermenéutica y Biblia. Pamplona: Verbo Divino. Croatto, S. 1983 1999

Hermenéutica Biblica. Buenos Aires: Aurora. Hermenéutica Biblica. Buenos Aires: Lúmen.

González, J. L. 1996 Santa Biblia. The Bible through Hispanic eyes. Nashville: Abingdon Press. Levoratti, A. 1997 Hermenéutica y teología. Buenos Aires: Lumen. Pixley, J.V. 1986 Ricoeur, P. 1976 1980

Biblia y liberación de los oprimidos. Ensayos de teología bíblica Interpretation theory. Discourse and the surplus of meaning. Forth Worth: The Texas Christian University Press. Essays of biblical interpretation. Filadelfia: Fortress Press.

Segovia, F. y Tolbert, M. A. 1995 Reading from this place. Social location and biblical interpretation in global perspective. Minneapolis: Fortress Press. Segundo, J. L. 1975 Liberación de la teología. Buenos Aires: Carlos Lohlé. Silva Gotay, S. 1983 El pensamiento cristiano revolucionario en América Latina y el Caribe. Madrid: Sígueme. Tamez, Elsa 1987 1991

La Biblia de los oprimidos. San José: DEI. Contra toda condena. San José: DEI.

18

CAPÍTULO 1 LA INTERPRETACIÓN DE LA BIBLIA La Iglesia, al igual que el judaísmo, ha fundamentado gran parte de su fe y entendimiento en las Escrituras. El cristianismo primitivo aceptó el canon judío utilizado en el mundo helénico --la Septuaginta [LXX]--, y luego aceptó la versión del judaísmo de las Escrituras de Israel. Eventualmente el cristianismo produjo sus propias escrituras, además de las escrituras del judaísmo helénico o tanaítico, el Nuevo Testamento. Ya en el segundo siglo el autor de 2 Pedro menciona las cartas paulinas como escrituras. A mediados del segundo siglo, Marción produjo una lista de libros autoritarios para la fe que sólo incluía 10 cartas paulinas y un evangelio similar al evangelio de Lucas. Estos comienzos entre 2 Pedro y Marción nos legaron una larga discusión de varios siglos sobre qué libros cristianos debían tener autoridad para la fe y vida de la comunidad. Más o menos en el cuarto siglo se llegó a un consenso sobre los 27 libros que conforman el Nuevo Testamento. La discusión sobre las Escrituras de Israel que tenían valor canónico para los cristianos siempre ha sido un elemento de conflicto en la Iglesia. La cita de 1 Enoc en la carta de Judas, y las alusiones a la apocalíptica judía en nuestro libro de Apocalipsis muestra que para los cristianos más primitivos el canon de las Escrituras sagradas entre los judíos era suficientemente flexible como para incluir otros libros adicionales a la Ley y los Profetas y, desde luego, mucho más allá de la última parte del canon judío, los Escritos. La versión de Jerónimo tradujo todos los escritos de la LXX al latín común en la Vulgata. Pero el mismo Jerónimo prefirió traducir de los textos hebreos siempre que pudo y al final de su vida le dio más importancia al canon judío que al canon griego utilizado en las iglesias. Esta discusión volvió a tomar auge en la Reforma Protestante cuando Lutero cuestionó los libros de la LXX que no eran parte del canon judío y les 19

restó autoridad. No obstante, los tradujo e incluyó en su versión de la Biblia. Los «cánones» del cristianismo latino, del cristianismo protestante y del judaísmo tenían formas, contenido y organización distintas. Con estas diferencias, ya presentaban mensajes teológicos divergentes a sus lectores. Había una hermenéutica canónica implícita en las listas de libros y en el orden de los libros. Así, el judaísmo acababa su canon en 2 Crónicas con la destrucción del templo judío a manos de Nabuconodosor y la orden de los persas de reconstruir el templo. De esta manera el orden del canon judío hacía varios puntos teológicos. Por un lado, este era el judaísmo después de la destrucción del segundo templo. Por otra parte, los Escritos le daban una visión al judaísmo de cómo vivir la fe ahora que el judaísmo no tenía templo. La iglesia latina concluyó su canon de las Escrituras de Israel con 2 Macabeos. Nuevamente este orden planteaba una comprensión distinta de la colección canónica. El antiguo testamento latino comenzaba con la historia primordial y terminaba con la historia de los Macabeos, de manera que el texto parecía ser un compendio de la historia de la salvación. El cristianismo protestante terminaba su canon de las Escrituras de Israel rechazando los libros de la LXX que no estaban en el canon judío y concluyendo con la literatura profética. El último libro era Malaquías. Con esto se convertían las Escrituras de Israel en un libro de promesa que necesitaba el cumplimiento, que sería el próximo testamento, el Nuevo Testamento. ¿Cómo se desarrolló el proceso de interpretación de los textos bíblicos por el cristianismo primitivo hasta la Reforma Protestante? Señalamos el proceso de interpretación por varios factores. Implícita e inconscientemente, las comunidades cristianas estaban cada vez más alejadas del mundo bíblico. La distancia les obligaba a hacer comprensibles los textos bíblicos distanciados lingüística, cultural e históricamente. Por otro lado, las Escrituras eran la norma

20

esencial para la fe, por lo tanto, se requería interpretar tanto las tradiciones de Israel como las tradiciones canónicas cristianas. Una lectura del Nuevo Testamento nos muestra rápidamente que las Escrituras Sagradas de los primeros cristianos era la Ley y los Profetas. Para el primer siglo, el judaísmo tenía como sus libros sagrados la Ley, compuesta por los cinco libros adjudicados a Moisés, y los Profetas. Éstos últimos estaban divididos en dos colecciones, los profetas anteriores --Josué a 2 Reyes-- y los profetas posteriores --Isaías al rollo de los doce. Los autores del Nuevo Testamento se refieren constantemente a esta colección cuando hablan de las Escrituras, la Ley y los Profetas, o cuando dicen «está escrito» (Mt 2.5; 5.17; 22.29; 22.40; Mc 10.3; Lc 16.16; Jn 1.17). San Pablo es el escritor más antiguo del Nuevo Testamento. Sus cartas constantemente hacen alusiones a la Ley y los Profetas. En Gálatas 4 se nos presenta una lectura del Génesis que nos muestra una técnica que se había propagado en el helenismo y de la cual tenemos muchos otros ejemplos en Filón de Alejandría y en Qumrán; me refiero a la lectura alegórica: 21

Decidme, los que queréis estar bajo la Ley: ¿no habéis oído la Ley?, 22pues está escrito que Abraham tuvo dos hijos: uno de la esclava y el otro de la libre. 23Pero el de la esclava nació según la carne; pero el de la libre, en virtud de la promesa. 24 Lo cual es una alegoría, pues estas mujeres son los dos pactos; el uno proviene del monte Sinaí, el cual da hijos para esclavitud; este es Agar, 25pues Agar es el monte Sinaí, en Arabia, y corresponde a la Jerusalén actual, ya que esta, junto con sus hijos, está en esclavitud. 26Pero la Jerusalén de arriba, la cual es madre de todos nosotros, es libre. Otra forma en que San Pablo lee las Escrituras de Israel es en forma tipológica. Las partes del pasado en el texto se conectan con la situación presente de la comunidad. Así en 1 Corintios 10 (RVR 1995), San Pablo plantea: 1

No quiero, hermanos, que ignoréis que nuestros padres estuvieron todos bajo la nube, y todos pasaron el mar; 2que todos, en unión con Moisés, fueron bautizados en la nube y en el mar, 3todos comieron el mismo alimento espiritual 4y todos bebieron la misma bebida espiritual, porque bebían de la roca espiritual que los 21

seguía. Esa roca era Cristo. 5Pero de la mayoría de ellos no se agradó Dios, por lo cual quedaron tendidos en el desierto. 6Estas cosas sucedieron como ejemplos para nosotros, para que no codiciemos cosas malas, como ellos codiciaron. 7Ni seáis idólatras, como algunos de ellos, según está escrito: «Se sentó el pueblo a comer y a beber, y se levantó a jugar». 8Ni forniquemos, como algunos de ellos fornicaron, y cayeron en un día veintitrés mil. 9Ni tentemos al Señor, como también algunos de ellos lo tentaron, y perecieron por las serpientes. 10Ni murmuréis, como algunos de ellos murmuraron, y perecieron por mano del destructor. 11Todas estas cosas les acontecieron como ejemplo, y están escritas para amonestarnos a nosotros, que vivimos en estos tiempos finales. 12Así que el que piensa estar firme, mire que no caiga. 1 El lector o lectora debe notar el énfasis en leer la Escritura como una guía ética para la comunidad. Claro, que hay una serie de puntos geniales en la lectura de San Pablo. San Pablo alega que ni el bautismo, ni la Santa Cena son garantías para la salvación. Pero lo interesante es cómo San Pablo comparó a Israel en el desierto con la comunidad de fe y cómo hizo un paralelismo con los sucesos sobre el agua en Meriba y el Maná con la Santa Cena y el Bautismo cristiano: todo con un fin comunitario y ético. El evangelio según Mateo, de un escritor del judeocristianismo primitivo de finales del primer siglo que nos produjo una narrativa sobre Jesús y que lleva el nombre de uno de sus discípulos, nos presenta otra vista de la forma de interpretar las escrituras para el judeocristianismo. Esta narrativa tiene una alta estima de las tradiciones de Israel como escritura sagrada para la comunidad similar al judaísmo. La comunidad detrás de Mateo es dominada culturalmente por los judeocristianos. Para el evangelio de Mateo, la Ley y los Profetas tienen valor en la vida diaria de la comunidad: No penséis que he venido a abolir la Ley o los Profetas; no he venido a abolir, sino a cumplir… (Mt 5.17).

1 Una lectura tipológica similar a esta la encontramos en el comentario de Habacuc en Qumrán. Un ejemplo nos basta: «Mas el justo por la fe vivirá» (Hab 2.4b). La interpretación de esto se refiere a todos los que practican la ley en la casa de Judá. Dios los salvará en el juicio a causa de sus sufrimientos y de su fe en el Maestro de la Justicia». (IqpHab, Col VII.1; ennegrecido mío).

22

El resto de Mateo 5 no es otra cosa que un comentario sobre el significado de la Ley para la comunidad de Mateo. Una lectura cuidadosa nos deja ver que la Ley era leída como guía para la vida diaria de la comunidad mateana. La diferencia fue que la comunidad usó una clave para interpretar la Ley y los Profetas, las enseñanzas de Jesús que recibieron de Q y de sus propios materiales. Este tipo de lectura referida a las tradiciones de Israel se repite vez tras vez en Mateo (Mt 19.4s). Un detalle sobre la lectura interpretativa de las Escrituras de Israel en Mateo es cómo éste relacionó la vida y ministerio de Jesús con el cumplimiento de las Escrituras: «Todo esto aconteció para que se cumpliera lo que dijo el Señor por medio del profeta: 23 ‘Una virgen concebirá y dará a luz un hijo y le pondrás por nombre Emanuel’» (Mt 1.22ss). Este tipo de alusión a las Escrituras de Israel se repite en varias ocasiones en Mateo (2.15; 2.17; 2.23; 4.14; 8.17; 12.17; 13.35; 21.4; 26.56; 27.9). Este otro discurso sobre el cumplimiento de las Escrituras nos abre una pista para el discurso sobre cómo es que Jesús cumple la misma; su vida y ministerio son un cumplimiento de las Escrituras. El Sermón del Monte es la segunda forma en que la comunidad cumple con la Ley y los Profetas. Así que hay dos relecturas de las Escrituras de Israel en las tradiciones de Mateo: una cristológica y otra ética. Lucas también hace uso de las Escrituras de Israel. Lo interesante es que han sido puestas en una clave, como palabras que se refieren a Jesús. Esto puede hacerse de dos formas, una cita de la Escritura en forma de tipología o a través de un modelo de promesa-cumplimiento. En forma de promesa-cumplimiento tenemos las enseñanzas del Cristo Vivo a los discípulos de Emaús: Y comenzando desde Moisés y siguiendo por todos los profetas, les declaraba en todas las Escrituras lo que de él decían (Lc 24.27, ennegrecido nuestro). 23

Los caminantes en la narrativa explican el diálogo sobre las escrituras de la siguiente manera: «Y se decían el uno al otro: — ¿No ardía nuestro corazón en nosotros, mientras nos hablaba en el camino y cuando nos abría las Escrituras?» (Lc 24.32). En el encuentro entre el Cristo Vivo y los discípulos, se hace alusión a la explicación de la pasión y la resurrección como una clave para releer las Escrituras de Israel: «Luego les dijo: —‘Estas son las palabras que os hablé estando aún con vosotros: que era necesario que se cumpliera todo lo que está escrito de mí en la Ley de Moisés, en los Profetas y en los Salmos. Entonces les abrió el entendimiento para que comprendieran las Escrituras» (Lc 24. 44ss). El lector o lectora debe notar que el canon de la comunidad de Lucas va más allá de la Ley y los Profetas, ahora incluye los Salmos. Otro autor donde vemos el uso de la Escritura de Israel como un referente para explicar la fe cristiana es el autor de Hebreos. El uso de la Escritura que explica la alta cristología de la comunidad judeocristiana se nota desde el primer capítulo: ¿A cuál de los ángeles dijo Dios jamás: «Mi Hijo eres tú, yo te he engendrado hoy», ni tampoco: «Yo seré un padre para él, y él será un hijo para mí?» 6 Y otra vez, cuando introduce al Primogénito en el mundo, dice: «Adórenlo todos los ángeles de Dios». 7 Y ciertamente, hablando de los ángeles dice: «El que hace a sus ángeles espíritus, y a sus ministros llama de fuego». 8 Pero del Hijo dice: «Tu trono, Dios, por los siglos de los siglos. Cetro de equidad es el cetro de tu Reino». (Heb 1.5ss) El lector o lectora debe notar que el autor de Hebreos ha interpretado los salmos cristológicamente. Este Salmo 2, que originalmente se relacionaba con la monarquía israelita, ahora sirve para la alta cristología del autor de Hebreos. Lo mismo hará el autor de Hebreos con 24

el Salmo 8, el cual originalmente era un poema sobre la imagen y semejanza de Dios en el ser humano, pero que para el autor de Hebreos es una referencia a Cristo. Un detalle final sobre el autor de Hebreos es su uso de las narrativas bíblicas como un encomio para la vida de su comunidad; su comunidad que parece que está flaqueando en la fe debido al hostigamiento social, posiblemente de parte del resto de la comunidad judía. En este contexto de hostilidad social y cultural, la comunidad judeocristiana es invitada a ver en los personajes de las Escrituras modelos de resistencia (Heb 11). Fíjese el lector o lectora que las Escrituras de Israel han tenido una doble utilidad para estos escritos del cristianismo primitivo. Por un lado le han servido para explicar quién es Jesús en la comunidad, pero por otro lado han servido para dar dirección ética a la comunidad.

25

El Nuevo Testamento es testigo del tipo de lectura hermenéutica que los judaísmos le hacían a sus tradiciones sagradas. Así como en Qumrán3 se interpretaba la escritura como un tipo de las situaciones que pasaban en la comunidad, así mismo el cristianismo primitivo vio nuevos significados en los textos antiguos. La palabra de Dios no estaba encadenada a su contexto histórico y literario. Entre los judíos y los cristianos primitivos había una gran polisemia y libertad interpretativa para la construcción de su identidad y para la humanización de sus comunidades que nos reta a nosotros y nosotras a ser intérpretes de las Escrituras. Del siglo 2 d. C. en adelante se dio toda una gran discusión sobre los significados del texto. Un detalle que debemos incluir y que va más allá de este ensayo es que en el segundo siglo tanto el judaísmo como el cristianismo primitivo están cerrando o comenzando a organizar su canon de libros sagrados. El judaísmo cierra su Escritura con la inclusión de los Escritos y el cristianismo primitivo comienza a organizar el Nuevo Testamento. Pero el cierre canónico irónicamente significó una libertad hermenéutica extraordinaria. Así que el judaísmo tanaítico comenzó a organizar la Misná --repetición--, que no era otra cosa que la interpretación de las tradiciones bíblicas para la nueva situación de las comunidades judías. Las leyendas judías sobre la interpretación del canon son valiosas para comprender la polisemia que siempre se le vio al canon. En el primer siglo Hillel y Samay eran dos maestros de la ley, los intérpretes de mayor importancia del judaísmo. Sus interpretaciones en muchas ocasiones eran irreconciliables. Pero de acuerdo con el Bath Kol (la voz silenciosa de Dios) «estas y esas otras son la palabra de 2 Un ejemplo de esto lo podemos ver en el «pesher» de Habacuc en los Manuscritos del Mar Muerto, donde luego de citar un pasaje del libro de Habacuc dice: «Su interpretación se refiere a la Casa de Absalón y a los miembros de su consejo, que se callaron cuando la reprensión del Maestro de la Justicia y no le ayudaron contra el Hombre de Mentira, que rechazó la Ley en medio de toda su comunidad» (IQpHab Col. V, 9-11).

26

Dios». Así que ni Hillel ni Samay podían negarse mutuamente a pesar de sus diferencias teológicas, porque la tradición apuntaba a que ambos, en sus diferencias y conflictos, representaban la palabra divina. La Misná está llena de referencias a las opiniones divergentes de los grandes intérpretes de la Ley. Un ejemplo nos baste. En la discusión sobre los frutos de la tierra en el año sabático se plantea que «En cuanto al campo bien cultivado, afirma la escuela de Samay, que no pueden comerse sus frutos en el año séptimo. La escuela de Hillel, en cambio, sostiene que sí pueden comerse» (Sheb. 4-2). En el Talmud de Babilonia se narra que Moisés vio a Dios escribiendo adornos sobre las palabras de la Ley. Ante esto, Moisés le preguntó a Dios por qué estos adornos, a lo que Dios le respondió que Akiba interpretaría estos adornos. Moisés pidió conocer a Akiba y fue transportado al segundo siglo d.C., al salón de Akiba, pero no entendió ni una de las palabras de éste. Un estudiante de Akiba preguntó de dónde sacaba estas interpretaciones de la Ley y Akiba le respondió que esto le había sido revelado a Moisés. El Talmud de Babilonia plantea que hay 70 caras de la Tora, esto es, la Escritura es infinita en sus posibilidades de interpretación. En el folclor judío se cuenta que cuatro grandes maestros de la Tora fueron a un jardín. El primer maestro miró el jardín y murió. El segundo enloqueció. El tercero comenzó a destruir el jardín. El cuarto, Akiba, entró al jardín y salió intacto. El punto es que la Escritura es como el paraíso y, por lo tanto, no es para todos interpretarla. Más aún, la interpretación del texto es una tarea peligrosa; tan peligrosa que puede conducir a la muerte, a la violencia, a la locura, o a la vida. De la palabra «paraíso» en hebreo (Pardes) la tradición judía alegó que había cuatro significados esenciales para cada letra de la palabra pardes. La primera letra pe en hebreo da base a la explicación literal (peshat). Peshat es el significado simple y básico del texto. La segunda consonante es la rosh de donde surge la 27

interpretación ramez. Esta interpretación es aquella que plantea que un texto alude a otro texto de la Escritura. Por lo tanto, un texto será explicado con otro texto o con otros textos del texto canónico. La tercera consonante es la daleth. De aquí proviene la interpretación como derash. Este concepto está familiarizado con el concepto midrash. Una lectura en esta clave derash interpreta el texto alegóricamente. Su propósito es esencialmente homilético. La última consonante de la palabra pardes es la sin o shin; de aquí proviene la interpretación llamada sod. Sod es la interpretación escatológica o mística esotérica. Esta interpretación es profundamente imaginaria. Tenemos un ejemplo de este tipo de interpretación con el Cantar de los Cantares. Para muchos rabinos este libro era escandaloso, por lo tanto, querían sacarlo del canon. Alegaban que su interpretación literal (peshat) era una historia de amor entre un hombre y una mujer, una historia erótica de la antigüedad. Otros rabinos alegaban que había que interpretarlo alegóricamente como un remez. Así se convertía en una alegoría de la relación entre Yahvé e Israel. Pero Akiba alegaba que la interpretación superior era un sod, esto es, una interpretación esotérica. Alegaba Akiba que la lectura del Cantar de los Cantares hacía referencia al aspecto femenino y masculino de Dios. El libro hacía referencia a la imagen de varón y mujer de Dios en Génesis 1. Así, cuando Israel leía el Cantar de los Cantares reestablecía el balance entre la imagen masculina de Dios y la imagen femenina. Pero iba más lejos Akiba. Planteaba que cuando en el Sabat los israelitas comenzaban leyendo el Cantar de los Cantares, integraban estas dos fases de la imagen de Dios, la masculina y la femenina. En esa integración hombre-mujer 3 actualizado en el culto judío y en la sexualidad humana, se integraban los dos aspectos de Dios .

3

Para una introducción a una interpretación más detallada del texto en la tradición judía, vea a Strack y Stemberger (1992) y Steinsaltz (1976). Para una traducción de la Misná al español, vea a Carlos del Valle (ed.) (1997).

28

Así como el judaísmo generó estos cuatro tipos de interpretación de las Escrituras de Israel, así mismo el cristianismo también género sus propias y similares interpretaciones de la Escritura. Para los padres y madres de la iglesia el Canon tenía cuatro tipos de interpretación: (1) literal, (2) espiritual-alegórica, (3) tropológica o moral y (4) anagógica o escatológica-mística. A principios del segundo siglo, en las cartas de San Ignacio a los de Filadelfia, se nos plantea un fenómeno interno al problema de una religión que es heredera del judaísmo pero que se ha separado del judaísmo: «Mas si alguno os viniere con interpretaciones sobre el judaísmo, no le escuchéis» (Filadelfia IV.1). Un poco más abajo en esta misma carta, San Ignacio plantea que el mensaje cristiano es superior al mensaje de las Escrituras de Israel, aunque amamos estas tradiciones israelitas: «Alto, no obstante, tiene de más excelente el Evangelio, a saber: la venida del Salvador, nuestro Señor Jesucristo, su pasión y su resurrección. Y es así que los profetas, a los que amamos, a él anunciaron; mas el Evangelio es el acabamiento y perfección de la incorrupción» (Filadelfia IX. 2). En la epístola a los magnesios nuevamente se plantea esta relación difícil con el judaísmo. El lector o lectora debe notar que se utiliza la Biblia hebrea para refutar el orden cultural judío: «No os dejéis engañar por doctrinas extrañas ni por esos cuentos viejos que no sirven para nada. Porque si hasta el presente vivimos a estilo de judíos, confesamos no haber recibido la gracia. En efecto, los profetas divinísimos vivieron según Jesucristo» (Magnesios VIII.1-2). Nótese que nuevamente se rechaza al judaísmo y se alega que los profetas vivieron como viven los cristianos. Esta tensión entre las tradiciones de Israel y la cultura judía ya la había vivido San Pablo. San Pablo también estimaba como Escritura la Ley y los Profetas, pero entendía que para ser salvo no había que ser judío. En el segundo siglo este debate se está dando tanto con judíos como con judeocristianos. Es en este contexto que las cartas de San Pablo comienzan a recibir 29

autoridad canónica. Tienen la utilidad de resolver el dilema cultural de judíos o paganos. Las cartas plantean una tercera ruta, cristianos. En el segundo siglo otros documentos abordan el asunto de cómo interpretar las Escrituras de Israel. En la carta de Bernabé se aborda una interpretación audaz de un problema que en su sentido literal prohibiría comer cerdo: «Y lo que Moisés dijo: No comerás cerdo ni águila, ni gavilán ni cuervo, ni pez alguno que no tenga escamas, no es sino que tome tres símbolos e inteligencia. Moisés habló en espíritu (pneumati). Ahora bien, el cerdo lo dijo por lo siguiente: no te juntarás --dice-- con hombres tales que son semejantes a los cerdos; es decir, que cuando lo pasan prósperamente, se olvidan del Señor, y cuando se ven necesitados, reconocen al Señor, al modo que el cerdo, cuando come, no sabe de su señor; mas cuando tiene hambre gruñe y, una vez que toma su comida, vuelve a callar» (EpBarnabás X.1ss). Note el lector o la lectora que se ha hecho del sistema de pureza una alegoría ética y se le ha dado un nuevo significado al texto. En 1 Clemente XIII se nos presenta algo que para nosotros los protestantes es novedoso, el uso de los libros de la LXX de forma canónica. Así, este autor de principios del segundo siglo d. C. plantea: «¿No leíste y sabes de aquellos viejos, en los días de Susana, que por ser asiduos en el trato de mujeres se detenían a mirar la ajena hermosura y cayeron en el abismo de la concupiscencia y no pudieron mantenerse en la mente casta y se arrojaron sobre la bienaventurada Susana para violarla?» (1 Clem XIII.1). Esta es una cita a la leyenda de Susana en el libro de Daniel en la LXX. Obviamente para los padres de la iglesia y aun en el canon del Nuevo Testamento, los libros griegos de los judíos y algunos libros apocalípticos --como es el caso de la cita de Judas-- eran parte del canon y se interpretaban para la pastoral de la iglesia. Tertuliano comenta el Padre Nuestro desde una perspectiva hermenéutica a finales del segundo siglo, comienzos del tercer siglo: 30

«No obstante, debemos entender ‘danos hoy nuestro pan cotidiano en sentido espiritual Porque Cristo es nuestro pan. Cristo es la vida y la vida es pan. Yo soy, él dijo, el pan de la vida’.» Note el lector o la lectora que los textos del Nuevo Testamento ya están circulando y comienzan a interpretarse alegóricamente. Esto, desde luego, ya había comenzado dentro del Nuevo Testamento mismo cuando Marcos interpretó la parábola del sembrador alegóricamente (Mc 4.1ss). Una lectura a esta parábola en el Evangelio de Tomás nos muestra que originalmente esta parábola no contenía la interpretación alegórica. Así que la lectura alegórica ya sirvió como clave hermenéutica para darle un nuevo sentido a los textos de la Biblia hebrea y del Nuevo Testamento en gestación. A finales del segundo siglo y comienzos del tercero se organizaron dos centros de interpretación bíblica en la iglesia. Por un lado estaba la Escuela de Alejandría con Clemente y Orígenes, y por el otro estaba la escuela de Antioquía con Diodoro de Tarso y Teodoro de Mopsuestia. Clemente de Alejandría (180-215 d. C.) le dio énfasis a la explicación literal de la Escritura. Pero Clemente alegó que la Escritura era la fuente de la filosofía helenística. Así que implícitamente legó una clave hermenéutica a la Escritura: la filosofía helenista. Para Clemente, Cristo era la fuente de la filosofía. Orígenes fue un teólogo de la escuela de Alejandría, conocida ésta por sus lecturas alegóricas de las Escrituras. En el Libro IV de la traducción latina de Rufino se nos da un ejemplo de esta lectura alegórica en clave neoplatónica: De lo que se podrá inferir, que las profecías que fueron entregadas para las naciones individuales deben ser referidas más bien a las almas, y a sus diferentes mansiones celestiales4. 4 El texto en inglés dice: «From which it will appear to follow, that those prophecies which are delivered to the individual nations ought to be referred rather to the souls, and to their different heavenly mansions». La traducción al español es mía.

31

Orígenes estaba preocupado con las contradicciones que encontró en las Escrituras. En Génesis 1 notó que la luz había sido hecha antes que el sol, la luna y las estrellas. Para resolver este problema, Orígenes planteó que había que leer la escritura alegóricamente 5. La escuela de Antioquía se cuestionó las lecturas alegóricas de la Escritura. Diodoro de Tarso (378 d. C.) alegó que el Salmo 2 no se refería a Cristo. Ireneo de Lyon, en el tercer siglo, disputó con los heterodoxos de su tiempo. Uno de ellos era Marción, quién rechazó la Biblia hebrea de su canon y sólo admitió las epístolas paulinas y una copia trunca de Lucas. Ireneo le responde con las siguientes palabras: «Vano, también es el esfuerzo de Marción y sus seguidores, cuando buscan excluir a Abraham de la herencia, al cual el Espíritu, a través de muchos hombres, y ahora a través de Pablo, le dan testimonio de que ‘él creyó a Dios y le fue reputado a él por justicia’»6 (Libro IV, 8.). A finales del siglo 4 y principios del 5, un teólogo de África, San Agustín, produjo su obra. San Agustín pensaba que el canon era homogéneo en su significado. «Nuestros autores, en quienes no en vano se establece y resume el Canon de las letras sagradas, por ningún motivo discrepan entre sí.» (La ciudad de Dios, XVIII, XLI). Algunos ejemplos de cómo San Agustín interpretaba la Escritura los encontramos en sus obras. Con el resto del cristianismo leían la Biblia hebrea desde la perspectiva hermenéutica de que era un libro de profecías concernientes a Cristo:

5 Obviamente, la escuela de Alejandría había recibido su influencia de Filón de Alejandría y su lectura alegórica de la Biblia hebrea. Filón era un judío del primer siglo, miembro de la élite, que asimiló los textos bíblicos a la filosofía platónica. Así, comentando sobre Génesis 1 y 2 plantea: «Hay dos clases de hombre; uno es el hombre celestial, el otro el terreno...» (Penna, 100). 6 Orígenes, Libro IV, 8. El texto es traducción mía del inglés donde se ha traducido de la siguiente manera: «Vain, too, is [the effort of] Marcion and his followers when they [seek to] exclude Abraham from the inheritance, to whom the Spirit through many men, and now by Paul, bears witness, that ‘he believed God, and it was imputed unto him for righteousness’».

32

El libro del Cantar de los Cantares, ¿qué es sino un espiritual deleite de las almas en el desposorio del rey y reina de aquella ciudad, que es Cristo y su Iglesia? (La ciudad de Dios, XVII, XIX, 15). Note el lector o la lectora que se ha hecho una lectura alegórica del Cantar de los Cantares, pero se ha usado una clave cristológica para interpretar el texto de la Biblia hebrea. El mismo San Agustín en sus Confesiones planteó que para poder armonizar coherentemente una lectura del texto se requería una lectura espiritual --léase alegórica-- del texto, de modo que pudiera refutar las lecturas de los maniqueos: «...los enigmas de las Escrituras del Viejo Testamento..., pues declarados en sentido espiritual, muchos de los lugares de aquellos libros, comencé a reprender aquella mi desesperación... » (Confesiones, XIV, 24). San Jerónimo (354-430 d. C.) fue un contemporáneo de San Agustín. El detalle más importante de la vida de San Jerónimo fue que tradujo la Biblia al latín. Esta traducción la hizo de las versiones griegas que poseía y de los manuscritos hebreos que consiguió en Belén. Entre el 386 y hasta su muerte vivió en Belén. Antes de vivir en Palestina fue grandemente influenciado por la lectura alegórica. En su carta a Dámaso podemos ver el peso hermenéutico que tenía sobre Jerónimo la interpretación alegórica. Interpretando la parábola del hijo pródigo plantea: Podemos también interpretar de otro modo las algarrobas del hijo pródigo. La comida de los démones son los poemas de los poetas, la sabiduría del siglo, la pompa de las palabras retóricas (Carta a Dámaso, 136). Otro ejemplo de una lectura alegórica lo encontramos en el comentario a San Marcos de San Jerónimo. Comentando el milagro del ciego de Betzaida, da la siguiente interpretación: Veréis, por lo tanto, que la interpretación del texto debe ser espiritual (alegórica). El ciego es sacado de la casa de los judíos, de la aldea de los judíos, de la ley de los judíos, de la letra de los judíos, de las tradiciones de los judíos. El que no había podido ser sanado en la ley, es sanado en la gracia del Evangelio, y se le dice: vuelve a tu casa, ...esto es a la Iglesia. ...Verás por lo tanto, que la casa de 33

Dios es la Iglesia. Por ello se le dice al ciego: ve a tu casa, es decir, a la casa de la fe, es decir, a la Iglesia, y no vuelvas a la aldea de los judíos7. En su vida en Palestina Jerónimo le dio cada vez más énfasis a la necesidad de una lectura literal de la escritura. Así en una carta que le escribió a Pammaquio planteó el sentido literal del texto hebreo y los problemas con la LXX y no trató de resolver el problema de la cita del evangelio de Mateo: Acusen de falsario al Apóstol, pues no concuerda ni con el texto hebreo ni con los setenta intérpretes y, lo que es más grave, yerra en el nombre, pues puso Jeremías por Zacarías. Pero Dios nos libre de decir eso del que fue compañero de Cristo y no se preocupó tanto de andar a caza de palabras y sílabas cuanto de asentar el sentido de la doctrina (Carta a Pammaquio, 494). Obviamente, para Jerónimo el punto esencial era la ortodoxia y no los problemas entre la LXX y el texto hebreo o los posibles errores de los evangelistas. Esto nos deja ver cuánto se alejó de la lectura alegórica del texto. Una lectura alegórica habría resuelto todos estos problemas y cualquier otro, pero él optó por aceptar el sentido literal del texto. En la edad media se planteó que la escritura tenía cuatro sentidos: histórico, cristológico, ético, místico. Pero la lectura alegórica dominó el medioevo. Gregorio Magno nos sirve como una pista para ver cómo se interpretaba la escritura en los siglos 6 y 7 (540-604 d. C.). Sobre el profeta Ezequiel, Gregorio alega que «Tres son los tiempos de la profecía, a saber: el pasado, el presente y el futuro» (Homilía 1.) En una de las homilías sobre Ezequiel, Gregorio comienza explicando el sentido literal del texto, pero luego entra en el sentido alegórico. El sentido alegórico le da una libertad para explicar el texto desde su localización: Es costumbre del lenguaje profético describir primero la persona, el tiempo, y el lugar de la profecía, y comenzar después a narrar los misterios de ella; de suerte que para mostrar más sólidamente la verdad, asienta primero el fundamento de la 7

Comentario al Evangelio de San Marcos, 8.22-26. El lector o lectora debe notar que en tiempos de San Jerónimo había una gran pugna ideológica entre la sinagoga y la iglesia.

34

historia y después por los signos y alegorías saca los frutos del espíritu (Homilía 2). Para uno tener una idea de lo que podía ser una lectura alegórica para Gregorio un sólo ejemplo nos basta. Comentando la visión de la sala del trono en Ezequiel plantea: «¿Qué se significa en la imagen de ámbar sino a Cristo Jesús, mediador entre Dios y los hombres?» (Homilía 2). El lector o lectora debe notar que hay una clave cristológica en la lectura alegórica. Pero en otras ocasiones la alegoría era en clave ética. Así en la visión de las alas en la visión de Ezequiel plantea, «En este pasaje pueden entenderse las cuatro partes del mundo... También por los cuatro lados podemos entender las cuatro principales virtudes de las que se originan las demás, a saber: prudencia, fortaleza, justicia y templanza... » (Homilía 3). La lectura alegórica con propósitos éticos (tropológicos), místicos o escatológicos (anagógica) o cristológicos dominó la lectura bíblica desde el cuarto siglo en adelante. Es en el siglo 13 que soplan nuevos vientos, dándole una nueva oportunidad a la lectura literal. Víctor de París le dio un gran énfasis a la lectura literal de la Escritura. Víctor de París alegó que Isaías 53 no se refería a Cristo, sino a un profeta en el exilio en Babilonia. Tomás de Aquino trató de reconciliar las lecturas alegóricas con las lecturas literales de la Escritura. Tomás de Aquino planteó que Génesis 1 no podía ser un relato literal. Que los seis días de la creación eran más bien seis etapas en la historia de la salvación de la humanidad. Joaquín de Fiore representó la victoria de las lecturas espirituales de la Escritura. Fiore era un milenialista y le dio un sentido apocalíptico al texto. Un siglo antes de la Reforma, Wycliff alegó que la interpretación de la Escritura tenía que ser coherente con la filosofía y la razón. De este modo, Wycliff echó de lado toda la interpretación hermenéutica espiritual que la iglesia había arrojado sobre el texto bíblico desde los orígenes del 35

cristianismo. En el siglo 16 Faber Stapulensis abandonó los cuatro sentidos de las Escrituras establecidos en el medioevo y mantuvo sólo el sentido literal y el sentido profético. Lutero le puso una clave hermenéutica a la Biblia, Cristo. Así que lo que no diera testimonio de Cristo era secundario y hasta podía ser quemado al fuego. Lo que le interesaba eran las promesas de Dios que se realizaban en Cristo o la función de culpabilizar al ser humano para que viniera a Cristo. Lutero no estaba tan interesado en los libros históricos de la Biblia hebrea, sino en aquellos que tenían una relación de promesa-cumplimiento con Cristo. Para Lutero, la Ley tenía una utilidad y era demostrar la desesperación total del ser humano frente a la justicia de Dios. Por lo tanto, la ley conducía al ser humano irremediablemente a Cristo, donde podía hallar perdón y salvación. Calvino creía que la Biblia hebrea debía leerse literalmente. En una lectura de Génesis 1 planteó que el texto no era científico, sino una descripción popular para los ojos de los antiguos israelitas. Planteó que el conocimiento científico había probado que algunos planetas eran más grandes que la luna, aunque en Génesis 1 la luna es la segunda lámpara mayor. Los círculos alrededor de Arminio en Holanda en el 1640 dieron paso a una lectura literal e historicista de la Biblia. Lo que le interesaba era conocer las circunstancias del autor para comprender el relato (Grotio). Un judío de nombre Spinoza (1634-1677) planteó que Moisés no podía haber escrito el Pentateuco. Semler8, un luterano (1725-1791) se planteó que se podía hacer una lectura pastoral del texto por un lado y una lectura crítica del mismo. La lectura pastoral buscaba la salvación del ser humano. Pero la lectura crítica lo que buscaba era el conocimiento racional. Con Semler, la modernidad hacía irrupción en la interpretación bíblica. 8 Semler fue uno de los más grandes eruditos bíblicos del siglo 18. Fue un lector que buscaba comprender el texto actual buscando su trasfondo histórico. Semler es el padre de la teoría de la fragmentación de 2 Corintios. Planteó que 2 Corintios tenía que ser una antología de fragmentos y que los capítulos 10–13 precedían los demás capítulos.

36

El paladín de la discusión hermenéutica para la modernidad fue Friederich Schleiermacher (1768- 1834). Aunque nunca publicó una obra sobre hermenéutica, poseemos sus notas de clase y las notas de algunos de sus estudiantes. Schleiermacher (Levorati 77-115) tomó el concepto hermenéutica de la teología. El concepto provenía del griego hermeneuein que significa, entre otras cosas, hablar, explicar, traducir o interpretar. Para este estudioso la hermenéutica era el arte de comprender. El problema hermenéutico consistía en comprender histórica, literaria y psicológicamente un discurso y su autor. Prentendía Schleiermacher codificar una teoría de la interpretación coherente. Por esto, hoy día le reconocemos como el padre de la hermenéutica moderna. Una teoría coherente ayudaría al lector o lectora a evitar los malentendidos en la comprensión de un texto. Schleiermacher había notado que los textos en su traducción e interpretación estaban llenos de ambigüedades y problemas de indeterminación. Así que elaboró una teoría que le permitiera comprender los textos. Para poder comprender los discursos planteaba que había que comprender la dimensión social y la dimensión individual del discurso. La dimensión social se podía accesar a través de un proceso comparativo de orden gramatical, lingüístico e histórico, pero el objetivo principal de Schleiermacher era la comprensión psicológica del autor. Esta comprensión él le llamaba adivinatoria; adivinatoria en el sentido del «riesgo que afronta el intérprete cuando aborda un texto sabiendo de antemano que ninguna interpretación podrá agotar su individualidad» (Levorati 86). Para llevar a cabo esta comprensión, Schleiermacher planteaba que la persona que lee necesita reconstruir y reproducir la actividad creativa del autor. Este proceso de reconstrucción de la actividad creativa del autor dio paso a la teoría del círculo hermenéutico. Un texto será comprendido en la medida en que el lector o lectora pueda identificarse, 37

introducirse, hacerse semejante a las intenciones y pensamientos del autor. Esta comprensión tendría dos aspectos, el objetivo, el cual es para Schleiermacher la comprensión lingüística y gramatical del texto, y el subjetivo, que es la comprensión de la vida interior y exterior del autor. Esta interacción entre la comprensión objetiva y la comprensión subjetiva constituye un tipo de espiral o círculo de comprensión hermenéutica. La comprensión histórica, gramatical y lingüística en su relación con la comprensión subjetiva del autor era conceptualizada como la relación entre el todo y las partes. Para Schleiermacher no hay comprensión del discurso individual sin que se comprenda la totalidad del lenguaje y la personalidad del autor. Este intento de comprender la subjetividad del autor fue su límite. Se debía esto al contexto ideológico del romanticismo pietista que sustentaba a éste. La comprensión objetiva requiere que el lector o lectora haga una interpretación gramatical del discurso. Por esto el lector o lectora debe comprender la lengua del autor y su público originario. Un segundo proceso para la comprensión era la interpretación lingüística. El lector o la lectora debe tomar en cuenta el contexto histórico, social y cultural del texto. Una tercera fase de la comprensión es la interpretación desde el punto de vista artístico o técnico; este es el aspecto psicologizante de la interpretación de Schleiermacher. La dialéctica entre estas fases gramaticales y psicológicas conducirían a que el lector o lectora comprendiera y recreara el pensamiento del autor del discurso. Hoy día hemos descartado este aspecto de la comprensión de la subjetividad del autor. Lo que nos interesa es comprender el texto que tenemos delante. El texto nos da información limitada sobre el autor, por lo que hoy reconocemos que la imagen literaria que tenemos del autor es lo que conocemos como autor implícito, esto es, la imagen que un autor nos muestra en 38

un texto. Obviamente, el texto es diferente al autor. Además, la distancia entre el autor inicial y el lector o lectora de hoy obliga más bien a una reconstrucción hipotética de lo que el texto nos deja conocer del autor. Hoy día reconocemos que lo único que tenemos es el texto y que nos es imposible entrar en la psiquis de un autor distante. Levorati define bien el problema: «la esencial aporía de una hermenéutica que subordina la comprensión del texto a la comprensión del sujeto que se expresa en la obra. Si el verdadero objeto de la interpretación no es lo que el texto dice, sino el sujeto que se expresa en él, el problema de la interpretación queda reducido al problema psicológico del conocimiento del otro» (108). Schleiermacher es típico de la comprensión del texto por la modernidad. La modernidad cree poder viajar al pasado y comprender el significado del texto. Cree poder establecer un paradigma seguro para comprender el texto sin aceptar que la distancia entre el texto y la persona que lee es tal que el texto mantiene una indeterminación y ambigüedad. El paso para aceptar la posibilidad de la autonomía del texto para tener siempre un potencial infinito de significación comenzó con Hans-Georg Gadamer, no en las ciencias bíblicas, sino con implicaciones para la hermenéutica bíblica. Gadamer publicó su libro Verdad y método en 1960. Planteaba que la finalidad de la hermenéutica no es entender lo que un autor original y sus primeros destinatarios entendieron. La razón de esto es que el texto, una vez escrito, se desvincula de las contingencias de su origen y adquiere autonomía, tanto del autor como de los receptores originales. Separado del autor, es el lector o la lectora quien le dará un nuevo significado al texto. Por lo tanto, ningún texto puede recibir una interpretación definitiva. Los textos son leídos y reinterpretados por cada generación.

39

Otro aspecto del pensamiento de Gadamer es que no es posible cubrir la distancia entre el texto y el lector a fin de comprender el acto creativo original (contra Schleiermacher). El objetivo es lograr un acuerdo sobre lo que el texto significa. La comprensión es un diálogo entre el horizonte del texto y el horizonte del lector o lectora donde, en ese diálogo, progresivamente se funden los horizontes de ambos. Como tanto el horizonte del texto como el del lector no están determinados definitivamente, cada uno puede iluminar al otro de manera que el intérprete pueda llegar en este diálogo a «pensar lo no pensado» por el texto (Levorati 110). Este diálogo puede enriquecer el texto del pasado, pues no está limitado a un conocimiento objetivo del pasado presentado en el texto. En efecto, la distancia entre el texto y la persona que lee es la que crea las condiciones para que la lectura pueda encontrar respuestas imprevisibles en el texto. El intérprete ha de comprender el texto desde su propio horizonte histórico-cultural. Pero esta comprensión del texto estará determinada por los factores históricos del horizonte del lector o lectora. En este libro concluiremos con las teorías del lector responsivo que son las que se desarrollaron a partir del pensamiento de Gadamer. Estas avenidas de la posibilidad de enriquecimiento de significado del texto por la aportación del lector o lectora será vital en la interpretación del texto para la vida. Nuestra lectura de la Biblia Luego de toda esta introducción a la historia de la interpretación me parece que debemos explicar en forma de resumen cómo leeremos el texto y cómo no lo leeremos. En nuestro contexto, los métodos histórico-críticos que ha desarrollado la modernidad han afectado principalmente la lectura académica del texto. Entre los académicos el efecto de las lecturas histórico-críticas y literarias es notable. No obstante, a nivel de nuestras comunidades de fe, este 40

tipo de metodología es secundaria. Nuestras comunidades de fe leen el texto desde una perspectiva confesional primariamente. En el texto, nuestras comunidades procuran un encuentro con Dios que les ilumine la vida en este tiempo. En este sentido nuestras lecturas en las comunidades de fe son relecturas desde la perspectiva de nuestras espiritualidades y desde nuestros propios contextos. Estas lecturas confesionales pasan por varias posibilidades hermenéuticas. Por un lado, los sectores más recalcitrantes de nuestras comunidades quisieran evidenciar que la Escritura es fundamento de la verdad científica. Esto nos ha llevado en muchas ocasiones a las aberraciones del fundamentalismo. El fundamentalismo presupone que la Biblia es palabra de Dios e interpreta este concepto en términos de la modernidad. Si es palabra de Dios tiene que ser cierto histórica y científicamente. Cuando las ciencias de la modernidad cuestionan las interpretaciones del fundamentalismo, éstos últimos plantean que el problema lo tiene la ciencia que todavía no conoce suficiente. Plantean que eventualmente el conocimiento científico afirmará las interpretaciones literales de la Biblia con nuevos descubrimientos e investigaciones. Claro, que esto implica que en el presente hay dos teorías sobre la verdad científica, la planteada por el consenso científico y la de los lectores fundamentalistas que identifican la verdad científica con la Biblia. El problema con este tipo de acercamiento a la Biblia es la ingenuidad. La Biblia aspira a señalar la verdad, pero no la verdad científica, sino la verdad en cuanto a la revelación de Dios en su relación con la creación y el ser humano. Cuando reconocemos que la Biblia habla de la verdad en lenguaje metafórico y poético, no necesitamos que los textos bíblicos sean coherentes con las ciencias naturales. Así, podemos afirmar en nuestra fe que la historia de la creación de Génesis 1—2 es un relato metafórico donde se afirma la fe en Dios como creador de cuanto existe, pero no necesitamos que la creación coincida con el calendario de una semana 41

literal. De esta forma podemos reconocer la separación entre las ciencias naturales y el mundo precientífico en que las Escrituras fueron escritas. La revelación no fue un intento de dar un conocimiento científico, sino que el objetivo fue narrar las grandes verdades de la fe. El fundamentalismo comete otro error igualmente peligroso, a saber: identificar absolutamente la Biblia con la Palabra de Dios. Esto le da seguridad al lector o lectora, porque tiene un instrumento «objetivo» de verdad. Pero con esto se puede situar la Escritura más allá de la historia y el espacio. El fundamentalismo corre el riesgo de que al tratar de darle autoridad a la Biblia, la convierta en una herramienta de seguridad sicológica sin relación con los tiempos y la historia. Pero la Biblia nos llegó a nosotros y nosotras luego de que narrara acontecimientos vitales en la historia del pueblo de Dios que fueron comprendidos como momentos sagrados para ese pueblo. Por lo tanto, una lectura apropiada del texto presumirá que antes que estos textos fueran verdad para nosotros y nosotras, fueron verdad de la presencia de Dios para Israel y para los cristianos de los primeros siglos. Por esto, fe en la Biblia implica primero que nada que los acontecimientos aquí narrados fueron encuentros con Dios para las audiencias que formaron los cánones bíblicos. Por lo tanto, esta confesión de fe requiere conocer todo lo que podamos del trasfondo histórico, sociológico, literario y espiritual de estos textos que para nosotros y nosotras son sagrados. Un segundo acercamiento confesional ingenuo en nuestro contexto es lo que conocemos como el concordismo. El concordismo es un intento de hacer analogía entre los acontecimientos narrados en la Biblia y nuestro contexto histórico-social. Pero las analogías utilizadas son ingenuas y simplistas. El problema primario del concordismo es que este también «deshistoriza» el texto bíblico. En este libro no asumiremos una perspectiva concordista porque nos parece que la distancia entre el mundo bíblico y nuestro mundo requiere comprensión y respeto. El mundo 42

bíblico y el mundo nuestro tienen muchas distancias. Comenzando con que los idiomas del texto bíblico son lenguas muertas, continuando por las diferencias históricas, sociales y culturales y terminando por reconocer que necesitamos leer el texto bíblico no como una camisa de fuerza o como un recetario o un menú, sino con creatividad y libertad. Nuestros tiempos con nuestros problemas requieren una lectura donde la Biblia se pueda convertir en palabra viva de Dios para nuestro tiempo y no en letra que mata (2 Cor 4. 4). Aquí utilizaremos una tercera vía para nuestra lectura como creyentes. En este libro explicaremos la interpretación del texto con una metáfora que nos ha donado Severino Croatto, el texto tiene un detrás, un en, y un delante. Con el detrás del texto nos referimos a que es necesario localizar histórica y socialmente el texto para poder comprender lo que el texto pudo significar en su contexto inicial. Con el en del texto nos referimos a que el texto es un tejido literario que requiere sensibilidad literaria para la comprensión adecuada. Con el delante del texto nos referimos a la autonomía que gana el texto en un nuevo contexto, con nuevos lectores, en nuevos contextos. La Biblia no está cautiva en el pasado, ni está presa de sus límites literarios, sino que los lectores y las lectoras en nuestros nuevos contextos comprendemos nuevas dimensiones del texto a través de los cuales el texto se convierte nuevamente en una palabra viva de Dios para hoy. Este libro repasará esencialmente los métodos desarrollados por la modernidad (detrás y en) y los métodos desarrollados por la postmodernidad (el delantedel texto). Pero nuestro intento más prístino es que, a través de una lectura con rigor histórico, literario y contextual, la Biblia se convierta nuevamente en una palabra de Dios. Creemos que en la lectura de la Biblia la iglesia intenta discernir la presencia de Dios hoy en nuestro contexto. La Biblia no agota la palabra de Dios para nuestro contexto, pero nos ilumina para discernir la palabra de Dios en nuestro tiempo. 43

En este sentido, la Biblia se nos presenta como un paradigma. Donde quiera que encontremos los grandes principios que se hallan en la Biblia, hallaremos la palabra de Dios escondida y revelada en el mundo. Estos principios de amor, justicia, derechos humanos y paz van más allá de un pasaje u otro. En efecto, estos principios los conocemos como el evangelio de Jesucristo que es la medida y regla de la verdad. Este evangelio de Jesucristo, como principio, es lo que nos permitirá separar el grano de la paja en nuestra lectura de la Biblia, de manera que podamos encontrarnos con la presencia de Dios a través del texto. Pero a su vez, esta palabra de Dios que confiesa este evangelio de Jesucristo, es lo que nos permitirá discernir la palabra de Dios en el presente. En última instancia, es esa palabra de vida la que buscamos. Lo demás es letra que mata (2 Cor 4. 4). La primera parte de este libro está enfocada en los métodos histórico-críticos. Nos parece que es necesario para un lector y una lectora capaz conocer todo lo posible sobre lo que Severino Croatto ha llamado el detrás del texto. Otra parte significativa de este libro es un intento de interpretar el texto literariamente o lo que Croatto nombra como en el texto. Nos parece que conocer el tejido textual arroja luz para que cada lector y lectora comprenda mejor el texto. Finalmente, nos parece que no podemos huir de toda la controversia postmoderna. Entre otras cosas, estos capítulos harán un esbozo de lo que está delante del texto. Así que en este libro abordaremos las lecturas estructurales, la deconstrucción, las lecturas de género y algunas pautas para que el texto bíblico cumpla su cometido canónico: ser una palabra sagrada para la comunidad de fe. Te invitamos a esta aventura de leer nuevamente el texto con la confianza de que intentaremos comprender mejor el detrás, el en y el delante del texto. A esto nos movemos ahora.

44

Referencias Croatto, J. S. 1994 Hermenéutica bíblica. Buenos Aires: Lumen. Del Valle, Carlos 1997 La Misná. Salamanca: Sígueme. García, F. 1992 Textos de Qumrán. Madrid: Editorial Trotta. Gregorio Magno 1978 Obras de San Gregorio Magno. Traducción de Paulino Gallardo. Madrid: BAC. Hayes, J. y Holladay, C. R. 1987 Biblical exegesis: A beginner´s handbook. Atlanta: John Knox Press. Jeanrond, W.G. 1992) «History of biblical hermeneutics». Pp. 433- 443 en ABD. Vol III. 1993) Editado por D. N. Freedman. New York et. al.: Doubleday. Jiménez, M. y Bonhomme, F. 1976 Los documentos de Qumrán. Madrid: Editorial Cristiandad. Levorati, A. 1997 «La hermenéutica de Schleiermacher». Pp 77-115 en Revista Bíblica. Vol. 2. Buenos Aires: Asociación Cultural Esdeva. Penna, R. 45

1994

Ambiente histórico cultural de los orígenes del cristianismo. Bilbao: Descleé de Brouwer. Richard, Pablo 1988 «Lectura popular de la Biblia en América Latina». Pp 30-48 en RIBLA. Vol. 1.San José: DEI. Rogerson, J. W. 1992 «History of interpretation». Pp. 424-433 en ABD. Vol. III. Editado por D. N. Freedman. New York et. al. : Doubleday. Romano, D. 1982 Antología del Talmud. Barcelona: Plaza & Janes, S.A. Ruiz, D. 1974 Padres apostólicos. Madrid: BAC. San Agustín 1944 ed. Ciudad de Dios. Traducción de José Cayetano Díaz. Madrid: BAC. 1955 Obras de San Agustín. Traducción Ángel Custodio Vega, A. Madrid: BAC. San Jerónimo 1972 Cartas de San Jerónimo. Traducción de Daniel Ruiz. Madrid: BAC. 1989) Comentario al Evangelio de San Marcos. Madrid: Editorial Ciudad Nueva. Steinsaltz, A. 1976 Introducción al Talmud. Traducción de María Teresa La Valle. Buenos Aires: Aurora. Strack, H.L y Stemberger, G. 1992 Introduction to the Talmud and the Midrash. Traducido por Marcus Bockmuehl. Minneapolis: Fortress Press.

46

Capítulo 2 Crítica textual La crítica textual es el proceso literario a través del cual intentamos reconstruir sistemáticamente el texto bíblico más antiguo posible. Este proceso surge ante la diversidad de lecturas en los manuscritos del texto. Del Nuevo Testamento tenemos alrededor de 5,314 manuscritos (Mss.) con 200,000 lecturas variantes dentro del texto2. De estos 5,314 manuscritos, 94 son del segundo y tercer siglo. Son llamados papiros porque están escritos en hojas de ese material. Doscientos setenta son manuscritos en pieles en letra mayúscula, lo que plantea que son textos del tercer al octavo siglo. Dos mil cien son manuscritos en letra minúscula en pieles y, por lo tanto, entre el siglo noveno hasta la importación del papel en occidente. Seiscientos cincuenta manuscritos son en letra minúscula, antes de la invención de la imprenta y en papel. Además, poseemos 2,170 citas del Nuevo Testamento en leccionarios. Los leccionarios eran pedazos del texto bíblico utilizados en la liturgia de la iglesia antigua. De estos, 1,900 son en letra minúscula y, por lo tanto, posteriores al siglo 9 d.C., y 270 son en letra mayúscula y, por lo tanto, entre el siglo 3 y el siglo 8. Todos estos manuscritos han producido alrededor de 200,000 lecturas alternas en la tradición textual. La mayor parte de estas variantes no son significativas. Pero no tenemos dos manuscritos iguales entre estos 5,314. Dada la proliferación de lecturas variantes en los manuscritos, se requiere una metodología que le dé cierto control a la reconstrucción hipotética del texto y para entender cómo el texto se interpretó, creció y se desarrolló a través del tiempo. La crítica textual es una herramienta que necesitamos para hacer 2 Para tener una idea de la riqueza de esta tradición textual sólo hay que notar que de La Iliada tenemos 700 manuscritos; de Los anales de Tácito sólo tenemos un manuscrito del siglo 9 d. C. Para una información detallada y reciente sobre la crítica textual del Nuevo Testamento, vea a Epp (1992).

47

cualquier tipo de exégesis del texto, porque a través de la crítica textual trataremos de reconstruir ese texto original hipotético. Hasta anuestros días no nos ha llegado ni un original del texto bíblico. Lo que poseemos son copias de copias de los manuscritos griegos, hebreos, arameos, cópticos, eslavos y latinos. Estos textos tienen una larga historia de transmisión. Los manuscritos fueron copiados a mano generación tras generación hasta la invención de la imprenta en el siglo 15. En ese proceso de pasar los textos a mano, los textos fueron alterados intencional y accidentalmente. Los cambios en las lecturas del texto se conocen como variantes. Como hemos planteado arriba, estas variantes en la transmisión del texto fueron de tipo accidental o deliberadamente. El objetivo de la crítica textual es reconstruir las lecturas más auténticas y conocer la historia del desarrollo de estas variantes. Como estos manuscritos se convirtieron en los textos oficiales de las comunidades de fe que los utilizaban, estas variantes llegaron a tener valor canónico para las comunidades que vivieron su fe y su espiritualidad con estos textos. Los textos más antiguos del Nuevo Testamento que poseemos son del siglo 2 y 3 d. C. Estos textos son breves y en general en hojas de papiros. Los editores le llaman a estos textos P con un número. Ya desde el tercer siglo en adelante el cristianismo primitivo comenzó a usar códices. El códice era un texto parecido a nuestras libretas en hojas de piel fina. En los primeros siglos el griego se escribía en letra mayúscula y sin signos de puntuación o separación entre palabras. Estos manuscritos en letra mayúsculas se conocen como unciales. En el siglo noveno se inventaron las letras minúsculas que permitía a los escribas escribir más en una sola hoja de piel y, además, permitía escribir más rápido. La mayor parte de los manuscritos que tenemos son minúsculas, esto es, textos del siglo 9 d. C. No obstante, tenemos una cantidad significativa de unciales, esto es, manuscritos en letra mayúscula en piel de los siglos 4 en adelante. Estos 48

manuscritos, por su gran antigüedad, junto a los papiros que poseemos, tienen gran peso para establecer el texto crítico y para hacer una arqueología de la relación entre los manuscritos que poseemos. A través de este tipo de arqueología podemos rastrear la relación entre los manuscritos y localizarlos en las familias de manuscritos. Nuestros lectores y lectoras se dan cuenta de las lecturas variantes en los manuscritos del Nuevo Testamento cuando leen la versión Reina Valera en contraste con una versión basada en un texto crítico del Nuevo Testamento. Si leen con cuidado pueden darse cuenta que la otra versión española es distinta más allá de sinónimos y frases que se deben al traductor. Generalmente un problema textual produce una diferencia significativa entre las versiones. No es meramente un problema de traducción. Nos referimos a que falta un versículo o la lectura es completamente diferente, o la versión Reina Valera tiene una palabra, frase, versículo o aun un pasaje que no está en la otra versión española. Cuando esto sucede, si nuestro lector o lectora está consciente de los problemas textuales, busca en las notas de una versión de estudio. Entonces puede que encuentre una nota que diga «este texto no aparece en la mayoría de los manuscritos».

¿Cómo se resuelve el problema? Antes de entrar en la discusión sobre el

desarrollo de una metodología para resolver problemas textuales con criterios debemos repasar la historia del texto griego del Nuevo Testamento. En 1514 se produjo la primera versión impresa en griego del Nuevo Testamento: nos referimos a la Políglota Complutense. Pero el primer texto griego, basado en varios manuscritos griegos del Nuevo Testamento y la Vulgata latina, fue publicado por Erasmo de Rotterdam en 1516. Erasmo se basó en varios manuscritos griegos del siglo 12 que hoy no tendrían gran valor. En el caso del libro de Apocalipsis, Erasmo tuvo que retraducir el texto de la Vulgata del latín al griego porque sus manuscritos no incluían los últimos capítulos de Apocalipsis. Fue este el texto 49

que utilizó Roberto Stephanus en 1550. Stephanus, no obstante, le introdujo al texto griego la división en versículos como leemos hoy el Nuevo Testamento e introdujo el aparato crítico al pie de página donde ponía las lecturas variantes en los manuscritos que tenían3. Entre 1565 a 1604, Teodoro Beza publicó nueve ediciones del texto griego del Nuevo Testamento. De una lectura de estas versiones del texto griego nos enteramos que Beza tenía manuscritos tan importantes como del códice Cleromontano y el códice Bezae. Beza utilizó los textos del Nuevo Testamento en sirio y en árabe para sus anotaciones del texto griego. Pero Beza no le introdujo cambios al texto griego que había recibido de Erasmo y Stephanus. Su contribución fue divulgar el textus receptus. En 1633 se publicó en Holanda la edición de Buenaventura y Abraham Elzevir de Leiden, que llegó a conocerse como el textus receptus. Recibió este nombre debido a que en el prólogo de la segunda edición los autores alegaban que los lectores habían recibido en esta versión del texto griego «un texto, recibido ahora por todos, en el que no hemos introducido ningún cambio ni ninguna corrupción» (Strecker y Schnelle 36, nota al calce 2). La versión de Casiodoro de Reina y Cipriano de Valera, la versión protestante de la Biblia en español, está basada en esta tradición textual del textus receptus. En este sentido, tenemos una versión que es un monumento histórico. Pero la grandeza de nuestra versión es también su debilidad. El textus receptus fue construido antes de la avalancha de conocimientos sobre los manuscritos antiguos del Nuevo Testamento encontrados luego del siglo 18. Por esta razón, nuestra Reina Valera tiene limitaciones en cuanto a representar una versión española basada en un texto griego que intente reconstruir el texto más antiguo y auténtico posible.

3

Para una lectura más detallada de todo este proceso de la historia de la crítica textual, vea a Metzger (1968).

50

El primer erudito en apartarse del textus receptus fue Edward Wells (1667-1727). A base de los conocimientos de más de 100 manuscritos, Wells escribió el primer texto griego crítico del Nuevo Testamento. Se apartó del textus receptus en 210 ocasiones. Johann Albrecht Bengel (1687-1752) fue el padre de los orígenes de la crítica textual. Escandalizado por las 30,000 variantes que encontró en los textos griegos publicados hasta su tiempo, decidió investigar minuciosamente las lecturas variantes. En 1725 planteó varios criterios que serían indispensables para la crítica textual. Bengel planteó que el texto griego más auténtico debe ser adoptado por el peso de las lecturas variantes y no por la cantidad de variantes. Con esto quería decir que era posible que un texto fuera alterado y pasado en mayor cantidad de veces por la tradición textual y que, sin embargo, no representaba el texto más parecido al texto hipotético auténtico. Bengel analizó los manuscritos y los dividió en dos familias, los manuscritos asiáticos, originados en la iglesia de oriente alrededor de Constantinopla, y los manuscritos africanos que eran atestiguados por el códice alejandrino y por el texto latino antiguo. Un segundo criterio que Bengel estableció fue que cuando había varias lecturas en los manuscritos para un mismo pasaje, se debía seleccionar la lectura más difícil, porque la tendencia de transmisión de los escribas de estos textos era generalmente de un texto difícil a un texto simplificado. Bengel formuló la regla de que se debe preferir la lectura más difícil (Metzger 1968, 112). Otra contribución de Bengel en la reconstrucción del texto preferible fue su sistema de valor para la lecturas variantes. En el aparato textual del textus receptus puso un sistema de clasificación de la variantes (a, b, g, d, e). La a designaba la lectura hipotética de mayor autenticidad textual, la b señalaba una lectura mejor que la del textus receptus, la g

51

señalaba una lectura de similar valor a la del textus receptus, mientras que d y e representaban lecturas en los manuscritos inferiores a las del textus receptus. La próxima contribución a las ciencias de la reconstrucción del texto griego la hizo Jacob Wettstein (1693-1754).

Wettstein inventó el sistema de clasificar los manuscritos.

A los

manuscritos previos al siglo 8 en letras mayúsculas los clasificó con letras mayúsculas romanas, mientras que a los manuscritos en letra minúscula, que son posteriores al siglo 8, los clasificó con numerales arábigos. Este sistema de clasificación se ha mantenido hasta nuestros días. Johann Jakob Griesbach (1745-1812) fue el próximo erudito que hizo una gran contribución a la teoría de la crítica textual. Planteó que los manuscritos se dividen en tres familias: la familia alejandrina, la familia occidental y, como una síntesis de estas dos familias, los manuscritos de Constantinopla.

Griesbach desarrolló toda una serie de criterios para

reconstruir el texto. Planteó que la lectura más corta debe ser preferida a la más larga, porque los escribas tienden a alargar los textos. Pero lo valioso de la teoría de Griesbach es que formuló una serie de detalles para tomar esta decisión en la reconstrucción del texto. Por ejemplo, alegó que la lectura más corta era preferible si era más difícil, más oscura, ambigua, elíptica, hebraizante o un solecismo. Pero a su vez estableció criterios para seleccionar la lectura más larga si lo omitido podía parecer ofensivo, oscuro, superfluo o paradójico a los oídos del escriba. Karl Lachmann (1793-1851) fue el primer erudito en romper claramente con el textus receptus. Lachmann trató de reconstruir el texto griego utilizado en Oriente a finales del cuarto siglo a través de manuscritos en letra mayúscula. Eliminó el uso de minúsculas totalmente, alegando que eran posteriores y que se podía trabajar con mayor rigurosidad con los manuscritos en letra mayúscula. Lachmann sentó la pauta para la reconstrucción del texto griego del Nuevo Testamento: es preferible trabajar con los manuscritos más antiguos posibles. 52

Lobegott Friedrich Constantin von Tishendorf (1815-1874) fue el próximo gran contribuyente a la historia del texto griego del Nuevo Testamento y a la reconstrucción del texto griego, al descubrir el manuscrito sinaítico en el monasterio de Santa Catarina en el Monte Sinaí a mediados del siglo 19. En 1859 Tishendorf recibió en el Monasterio de Santa Catarina una copia de un manuscrito que contenía la septuaginta (el Antiguo Testamento en griego, LXX) y para su sorpresa contenía una versión completa del Nuevo Testamento. El códice incluía una copia del Pastor de Hermas y la epístola de Barnabás.

Tischendorf pudo transcribir el

manuscrito poco a poco. En dos meses Tishendorf y sus colaboradores copiaron 110,000 líneas de estos códices. Tishendorf logró que los monjes de Santa Catarina le regalaran estos manuscritos al Zar de Rusia, y en 1862 los manuscritos fueron publicados en la celebración del milenio del imperio ruso. Brooke Foss Westcott (1825-1901) y John Anthony Hort (1828- 1892) fueron los próximos contribuyentes en la reconstrucción del texto griego y la producción de metodología de crítica textual para reconstruir el texto del Nuevo Testamento. Plantearon que había una serie de criterios que debían ayudar en la reconstrucción del texto. Una vez uno tiene dos o más variantes de un pasaje, ¿cuál es la lectura que con mayor probabilidad el autor del texto escribió? Por otra parte, se plantearon una segunda pregunta, ¿qué es lo más posible que los escribas hayan hecho con el texto? Esto planteaba la necesidad de tener un conocimiento detallado del texto. Con este conocimiento se podían contestar estas preguntas. Westcott y Hort desarrollaron una teoría detallada de la relación de los manuscritos unos con otros. Plantearon que la familia más reciente de manuscritos era la siria. Esta familia era una mezcla de los textos del cuarto siglo. Los escribas que produjeron esta familia trataron de producir un texto suave y lo más completo posible. Este tipo de manuscrito fue el que se 53

diseminó en el imperio bizantino.

El texto alejandrino en las mayúsculas es el mejor

representante de este tipo. El textus receptus es una reproducción de este tipo de familia de manuscritos. Por otro lado, este tipo de texto es el más lejano a los textos que se puedan reconstruir críticamente. La segunda clase de texto o familia es el texto occidental. El texto de occidente está ampliamente diseminado y es muy antiguo. El códice Bezae para los Evangelios y Hechos y el códice Claromontanus para las epístolas son ejemplos de este tipo de familia. Se distinguen estos textos por su amor a parafrasear el texto griego.

Palabras, cláusulas, oraciones son

cambiadas, omitidas, o insertadas con gran liberalidad. Pero la corrupción más peligrosa de este texto es la armonización entre los textos. Este tipo de texto presentará los paralelos entre los evangelios armonizados de manera que el lector o lectora no pueda percibir los conflictos y diferencias entre los evangelios. El tercer tipo de texto es la familia alejandrina. Se preservan estos textos en el códice Efraimi, el códice Regius, las versiones cópticas y el códice 33. Se distingue este tipo de texto por su cuidado en corregir las formas, sintaxis y otros detalles que intentan pulir el texto griego. La cuarta familia, es el texto neutral. El texto neutral es más breve, no presenta el intento de armonización y contiene las lecturas más difíciles. Está representado por el texto Sinaítico --el que descubrió Tishendorf-- y el Vaticanus --un texto que publicó la Biblioteca del Vaticano en 1889-1890, pero que había sido mencionado previamente al 1475. Westcott y Hort creían que el mejor texto posible era aquel basado en los manuscritos Sinaítico y Vaticanus. La próxima contribución significativa a la crítica textual y la reconstrucción del texto griego del Nuevo Testamento fue la de Eberhard Nestle (1851- 1913). Nestle produjo un texto griego a base de los textos producidos por Tischendorf, Wescott y Hort y Weiss. El texto griego 54

de Nestle ya va por 27 ediciones. Esencialmente es un texto ecléctico, producto del consenso académico de los eruditos sobre el texto griego del Nuevo Testamento. Un comité dirigido por Bruce Metzger publicó en 1966 un texto griego con un aparato de notas sobre los manuscritos y un segundo volumen sobre todos los problemas textuales importantes, la decisión del comité y la razón para preferir esta lectura (Metzger, et. al. 1975). Los manuscritos se han podido localizar en familias con mayores o menores tendencias a la corrupción del texto. Si encontramos una variante en un manuscrito de una familia que tiende a tener menores problemas de corrupción, tendemos a darle más peso a esta variante que si procediera de manuscritos con alta incidencia de corrupción. Como hemos mencionado, hoy día poseemos 5,314 manuscritos y al compararlos hemos tenido que desarrollar métodos críticos para reconstruir el texto del Nuevo Testamento en sus estadios más auténticos posibles. Las variantes en los manuscritos del Nuevo Testamento son de cuatro tipos: 1) Añadidura: Un escriba le añadió una o más palabras al texto. 2) Omisión: Un escriba omitió una o más palabras al texto del cual estaba copiando. 3)

Transposición: un escriba alteró el orden de las palabras del texto que estaba

copiando. 4) Substitución: Un escriba sustituyó una o más palabras del texto que estaba copiando. Las causas de estas variantes pueden ser accidentales o deliberadas. Las familias de los textos griegos del Nuevo Testamento se subdividen en los siguientes varios tipos de textos. Los papiros son los manuscritos más antiguos que poseemos. El material en que fueron producidos señala su antigüedad. Los manuscritos en papiro son generalmente previos al siglo 3 d.C., cuando se comenzó a copiar en hojas de piel en forma de libros, llamados 55

códices. Los códices a su vez se dividen en dos grupos, las mayúsculas y las minúsculas. Las mayúsculas son aquellos manuscritos escritos en letra mayúscula. Sabemos de su antigüedad debido a que el griego antiguo se escribía en letra mayúscula hasta la invención de las letras minúsculas en el siglo 9 d.C. Las minúsculas incluyen todos los manuscritos producidos a partir de la invención de los caracteres en letra minúscula desde el siglo 9 d. C.

Otra fuente que poseemos para la

reconstrucción del texto son las citas del Nuevo Testamento en la patrística. Los padres y madres de la Iglesia aludieron a las tradiciones del Nuevo Testamento en sus cartas, debates y comentarios. Los textos citados por los padres nos han permitido presentar teorías coherentes de los lugares en los cuales se producían las distintas familias de manuscritos. Los especialistas modernos han clasificado los manuscritos en varias familias de textos. Los textos del Nuevo Testamento griego han sido clasificados por el área geográfica donde los hemos hallado y por las características que tipifican los manuscritos. Las familias principales de la tradición textual del Nuevo Testamento están divididas en los textos relacionados con Alejandría, los textos occidentales, los textos de Cesarea y los textos de Bizancio. Los textos relacionados con la familia de Alejandría se refieren a aquellos textos hallados en Alejandría, Egipto. Estos textos son considerados de mejor tipo por ser más cortos y austeros. Los textos principales que son testigos de esta familia son el códice Vaticano (B), el códice Sinaítico ( ℵ) de mediados del siglo 4 y los papiros Bodmer, P66 y P75 de finales del siglo 2 y principios del 3. El texto Occidental incluye aquellos textos usados corrientemente en Italia, en Francia y en el norte de África. Marción, Tatiano, Ireneo, Tertuliano y Cipriano nos han transmitido textos de este tipo de familia. También tenemos el Papiro 38 (P38) del año 300 d. C. El más importante 56

testigo del texto occidental es el códice Bezae (D) del siglo 5 ó 6. Este códice incluye los Evangelios y Hechos. El códice Claromontano (D) del siglo 6 incluye las epístolas paulinas. El texto occidental se caracteriza por su paráfrasis y editorialización del texto. En el caso del libro de Hechos, el texto occidental es 10 por ciento más extenso que el texto alejandrino. El texto de Cesarea posiblemente tuvo sus orígenes en Egipto. Este texto es un texto ecléctico con una combinación de variantes entre la familia occidental y el alejandrino. El texto bizantino se caracteriza porque los escribas que produjeron este texto trataron de suavizar cualquier variante y armonizar las variantes divergentes en las familias textuales. El texto bizantino fue el más popular en la tradición textual y, por lo tanto, el texto básico que se usó en el siglo 16 para las traducciones del Nuevo Testamento. Cuando Erasmo de Rotterdam publicó el famoso textus receptus utilizó esencialmente tres manuscritos relacionados con la tradición bizantina y el texto de la Vulgata. Es pertinente plantear que para Erasmo el texto canónico era el texto de la Vulgata en latín. Por esto, el texto producido por Erasmo contiene todas las lecturas de la Vulgata. En el caso del libro de Apocalipsis, Erasmo sólo tenía un manuscrito bizantino y la Vulgata, por lo tanto, retradujo al griego cualquier cosa que apareciera en la Vulgata que no se hallara en su texto griego. ¿Cómo reconstruiremos el texto griego del Nuevo Testamento más fiel al texto original? ¿Qué criterios utilizaremos en la restauración del texto? Los criterios principales para decidir a favor o en contra de una lectura variante en los manuscritos son de tipo interno al texto mismo y de tipo externo y relacionado con la familia de los manuscritos y su antigüedad. Los eruditos bíblicos han producido criterios que permitan tener la mayor objetividad posible en la selección de las lecturas preferibles de cara a las variantes textuales. Algunos

57

criterios externos relacionados con los manuscritos y su interrelación que han sido desarrollados por la crítica textual son: 1) Cuán antigua o tardía es la lectura variante. La importancia de la antigüedad de una lectura variante parte de la premisa de que los textos más cercanos en tiempo al original pueden ser testigos de mayor peso para el establecimiento del texto crítico. Por esto las lecturas de los papiros y los textos de las mayúsculas tienen prioridad sobre las minúsculas. En efecto, cuando se clasifican los manuscritos por familias, se comienzan las familias con los textos más antiguos posibles y de ahí se establecen las relaciones de dependencia entre los manuscritos. El descubrimiento de algún manuscrito del siglo 2 ó 3 d. C. ha creado la mayor expectativa entre los críticos. Un ejemplo de esto en la Biblia hebrea son los manuscritos de Qumrán que datan del período grecorromano y, por lo tanto, tienen hasta 1,000 años de mayor antigüedad a los manuscritos más antiguos conocidos. La antigüedad de estos textos ha generado una gran pasión entre los críticos, pues se ha intentado cotejar las variantes del texto contra los manuscritos de mayor antigüedad. Lo mismo podemos decir del descubrimiento del manuscrito Sinaítico o la publicación del Vaticanus. Estos manuscritos del siglo 4 y de un tipo más breve a los demás manuscritos conocidos nos han abierto la puerta para reconstruir un texto más parecido al original. 2) Qué distribución geográfica posee la lectura variante en los manuscritos más antiguos. Se parte de la premisa de que si una lectura es atestiguada por varios manuscritos antiguos en los centros principales de la producción de manuscritos, hay posibilidad de un consenso independiente de lecturas. Este consenso entre manuscritos de distintas áreas del cristianismo de los primeros siglos puede ser un factor de control en el establecimiento de la lectura preferible. Por otro lado, si las lecturas en las distintas áreas son divergentes, esto nos puede ayudar a 58

reconstruir los inicios de las interpretaciones de los textos en los distintos centros del cristianismo antiguo. 3) Determinación de la relación entre las variantes. Es posible que se pueda establecer relación entre las lecturas variantes. Si una lectura es repetida por varios manuscritos, es posible que este tipo de lección sea un elemento que distingue este tipo de familia de manuscritos. Esto nos llevaría a conocer el texto normativo que se generó en un sector del cristianismo. 4) Determinación de la calidad y peso de una lectura variante. El punto es que la familia de manuscritos con una tendencia más baja para las armonizaciones, glosas, y otras correcciones ideológicas de los manuscritos debe ser preferida. Los manuscritos del Nuevo Testamento han sido separados en varias familias textuales como hemos señalado. Los eruditos han podido establecer la relación entre los manuscritos y trazar la dependencia de los manuscritos unos de otros. Entendemos que los manuscritos que tienen las mismas tendencias están relacionados unos con otros, y así los hemos agrupado en familias. Estas familias tienen ciertas tendencias que pesamos a la hora de aceptar la posibilidad de una lectura de mayor o menor peso. Si una lectura puede relacionarse con una familia, el conocimiento de la tendencia de esta familia puede ayudarnos a comprender si nuestra lectura responde más a la familia textual con la que está emparentada. Como hemos planteado anteriormente, hay familias de manuscritos que tienden a armonizar, suavizar, cambiar lecturas. A este tipo de lectura le aplicaremos cierto tipo de hermenéutica de la sospecha como representante de una interpretación, pero posiblemente alterando el texto más antiguo reconstruible hipotéticamente. En términos literarios, los eruditos textuales han desarrollado algunos criterios internos para evaluar las lecturas variantes.

59

Kurt y Barbara Aland han establecido una una lista de doce criterios para seleccionar las lecturas mejores entre las variantes textuales. ¾ 1. Sólo una lectura puede ser la original, aunque haya muchas variantes. ¾ 2. La variante que mejor satisfaga los requisitos internos y externos es la mejor. ¾ 3. La crítica tiene como fundamento la evidencia en los manuscritos primeramente y luego los criterios internos literarios. ¾ 4. El criterio interno literario –el contexto del pasaje, el estilo y vocabulario, el ambiente teológico del autor-- no puede ser el criterio único para establecer una lectura. ¾ 5. La autoridad primaria para seleccionar una lectura son los manuscritos mismos con las versiones de los Padres como una evidencia secundaria y suplementaria. ¾ 6. Los manuscritos deben ser pesados y no contados. No es criterio la cantidad de veces que una lectura aparezca en la tradición textual. ¾ 7. Sólo teóricamente puede sostenerse que una lectura original aparece una sola vez en la tradición textual. ¾ 8. El criterio de la raíz de una tradición es muy importante, porque explica cómo ha sido la génesis de una tradición textual, y por lo tanto, explica cuál manuscrito es el origen de cuál. ¾ 9. Las variantes no deben tratarse separadamente del resto de la tradición textual. ¾ 10. La lectura más difícil debe ser preferida, pero esto no se debe llevar a cabo mecánicamente. ¾ 11. La lectura más corta debe ser preferible, pero esto no se ha de llevar a cabo mecánicamente.

60

¾ 12. No hay sustituto a la experiencia con los manuscritos para poder llegar a conclusiones correctas sobre las lecturas preferibles. Nuestros lectores y lectoras ya habrán cobrado conciencia de que ha habido una intención de reconstruir el texto más antiguo posible con criterios. No podemos afirmar la total objetividad, pero por lo menos el proceso no ha sido caprichoso ni confesional. Esto nos permite también afirmar que las traducciones recientes al español de la Biblia de alguna manera están relacionadas al texto griego reconstruido por los eruditos. Ya sea que se haya alejado del textus receptus --Biblia de Jerusalén, Dios habla hoy, Biblia Latinoamericana, etc. -- o que se mantenga el textus receptus con notas críticas planteando los problemas textuales --Reina Valera 95 de estudio--, los resultados de las ciencias bíblicas de la reconstrucción del texto se han diseminado lo suficiente como para exigirle a los maestros, predicadores y al liderato de la iglesia a asumir una lectura rigurosa del texto. Una lectura rigurosa requiere leer el texto con conciencia del proceso de la crítica textual. Ejemplos de problemas textuales en el Nuevo Testamento Una ojeada al libro de Metzger (1975) nos muestra en las primeras 258 páginas los problemas primarios sobre las variantes en los evangelios nada más.

El problema textual

primario en los evangelios es la armonización entre las tradiciones que se contienen en estos. Esta armonización no permite al lector ver las particularidades de cada evangelio, sus énfasis, su teología. Los escribas que editaron los evangelios para que fueran homogéneos tenían un entendimiento de la unidad teológica de la iglesia que eliminó la riqueza y aportación de cada uno de los evangelistas a sus tradiciones. Una lectura del Padre Nuestro en la versión de Mateo y Lucas en Reina Valera nos da un ejemplo de este problema de armonización. Lucas 11 (RV60) 61

Padre nuestro que estás en los cielos,

Padre nuestro que estás en los cielos,

santificado sea tu nombre.

santificado sea tu nombre. Venga tu reino.

Venga tu reino.

Hágase tu voluntad, como en el

Hágase tu voluntad, como en el cielo así también en la tierra.

cielo, así también en la tierra.

El pan nuestro de cada día, dánoslo

El pan nuestro de cada día, dánoslo hoy.

hoy. Y

perdónanos

nuestros

Y perdónanos nuestras deudas, como

pecados

porque también nosotros perdonamos a

todos los que nos deben. Y no nos metas en tentación, más

todos los que nos deben. Y no nos metas en tentación, más líbranos del mal.

líbranos

del

mal.también

nosotros

perdonamos a nuestros deudores.

Mateo 6 Y no nos metas en tentación, mas líbranos del mal; porque tuyo es el reino, el poder y la gloria, por todos los siglos. Amén. Una lectura de la versión de Lucas en otra versión de la Biblia nos muestra cómo el textus receptus sobre el que se basa Reina Valera tiende a armonizar a Lucas con Mateo. Con esta armonización el lector o lectora pierde la riqueza de las diferencias entre Mateo y Lucas. Estas diferencias son la base misma sobre la cual podemos afirmar que los evangelistas eran teólogos en su propia autoridad. Para notar esta armonización necesitamos ver la versión de Lucas en un texto que se base en el texto crítico: Lucas 11 (RV60)

Lucas 11 (BJ)

62

Padre

Padre,

nuestro que estás en los cielos, santificado sea tu nombre.

sea santificado tu Nombre,

Venga tu reino.

venga tu Reino.

Hágase tu voluntad, como en el cielo, así también en la tierra. Nuestro pan cotidiano dános(lo) cada

El pan nuestro de cada día, dánoslo hoy. día, Y perdónanos nuestros pecados porque

y perdónanos nuestros pecados, pues

también nosotros perdonamos a todos los

también nosotros mismos perdonamos a

que nos deben.

todo el que nos debe.

Y no nos metas en tentación,

Y no nos introduzcas en tentación.

mas líbranos del mal.

Nuestros lectores y lectoras notarán que hemos puesto en letras itálicas las partes del texto de Reina Valera (1960) que representan al textus receptus. El texto de la Biblia de Jerusalén representa una traducción del texto crítico. El valor del texto crítico es lo que nos permite ver las particularidades de Lucas. La armonización en los textos que nos han llegado en RV 60 no nos permite acercarnos a las diferencias entre Lucas y Mateo. En este caso, el problema es mayor, porque estas diferencias en Mateo y Lucas tienen implicaciones aun más serias. Lucas parece tener la versión más antigua del Padre Nuestro. Mateo ya apunta al trabajo editorial sobre esta oración en el uso litúrgico de su comunidad. 63

Pero no debemos pensar que sólo la versión de Lucas ha sido editada en el texto de Reina Valera debido a su dependencia con el textus receptus. También la versión del Padre Nuestro de Mateo tiene estas palabras finales «porque tuyo es el reino, y el poder, y la gloria. Por todos los siglos. Amén.» Estas palabras no se encuentran en el texto de la Biblia de Jerusalén porque han sido eliminadas del texto crítico. Estas palabras no se encontraban en el manuscrito Alejandrino (χ) ni en el Vaticanus (B), que son los textos de mejor calidad entre los manuscritos de la antigüedad. Pero tampoco se encuentran en el códice occidental (D), ni en la mayor parte de los textos de la Vulgata antigua. Esta glosa parece que fue añadida al Padre Nuestro en su uso litúrgico. Ya en la Didajé, hay un testimonio del desarrollo de este final litúrgico. La Didajé, un documento de finales del primer siglo, principios del segundo siglo, concluye el Padre Nuestro con la siguiente fórmula litúrgica: «porque tuya es la fuerza y la gloria eternamente» (Didajé 8.2). Parece que este final litúrgico fue una adaptación de 1 Crónicas 29.11-13 a nuestra oración. Otro ejemplo valioso de la tendencia del textus receptus de ser el más amplio lo tenemos en el final largo de Marcos 16. 9-20. Este pasaje no se encuentra en los manuscritos Alejandrino, Vaticanus, ni está en el códice latino antiguo Bobiensis, ni en los manuscritos del Sinaítico Siriaco, ni en los dos manuscritos más antiguos de Georgia (897 y 913). Tampoco Clemente de Alejandría ni Orígenes conocen este texto. Eusebio de Alejandría y Jerónimo alegan que este pasaje estaba ausente en la mayor parte de los manuscritos que ellos conocían (Metzger 1975, 122ss.). Por otro lado, Ireneo y la Diatesaron conocen este fin largo para el evangelio de Marcos. ¿Cómo resolveremos el dilema de qué lectura es la auténtica del Marcos más antiguo? Aquí es que el uso de los criterios literarios desarrollados por la crítica textual nos pueden ayudar a dirimir con controles y objetividad este tipo de dilemas.

64

El primer criterio desarrollado por las ciencias de la crítica textual plantea que la lectura más difícil ha de ser preferida. Cuando decimos más difícil nos referimos a lecturas donde los escribas pudieran sentirse compelidos a enmendar el texto. Esto puede implicar el vocabulario más difícil por un sinónimo más familiar o la forma gramatical menos refinada y menos elegante o la forma menos suavizada sintácticamente. En este caso la lectura más difícil es la que concluye en 16.8, pues el evangelio termina en un anticlímax. El segundo criterio que afirma que la lectura más corta debe ser preferida apunta a que Marcos 16.8 es la conclusión original de nuestro evangelio y que el final canónico que ahora poseemos fue un intento posterior de darle un final positivo al evangelio. Como ya hemos planteado, estos manuscritos son los de mayor autoridad para los especialistas bíblicos porque son antiguos y no contienen una tendencia a alterar las tradiciones con adornos, armonizaciones, ni otros elementos con los que el texto griego fue alterado en la tradición textual. El tercer criterio interno desarrollado por las ciencias de la crítica textual plantea que la lectura que es más coherente con el estilo literario y teológico del autor del documento debe ser preferida. Este tipo de criterio requiere un análisis detallado del texto donde se encuentre el problema textual, en este caso, el evangelio de Marcos. Si aplicamos este criterio a nuestro texto problemático trataríamos de definir cuál es el entendimiento que Marcos tiene sobre su narrativa y ver si nuestro relato es coherente con la tendencia de la narrativa. Otra alternativa sería mirar el léxico en nuestro pasaje en cuestión y ver si es coherente con el léxico del resto de dicho texto. El criterio de coherencia tiene que ver con detalles del léxico de Marcos 16.9-20 en comparación con el resto del Evangelio de Marcos. Algunos detalles léxicos no encuentran eco en el resto de Marcos. Marcos 16.9-20 nos informa que Jesús le había sacado siete demonios a María Magdalena. Esta información nos es dada por primera vez en la narrativa, a pesar de que 65

María Magdalena había sido mencionada previamente en Marcos 15.47 y 16.1. En el verso 17 utiliza la palabra «señal» muy típica de las tradiciones joaninas, pero utilizada sólo una vez en Marcos 8.11ss para referirse a las historias de milagros. Marcos utiliza otros sinónimos para referirse a las historias de milagros, tales como dar autoridad (Mc 1.27; 3.15; 6.7) o poderes (Mc 6.2b, 5). Otros detalles que aparecen por primera vez en Marcos son la alusión a hablar en nuevas lenguas, el tomar serpientes en las manos que, aunque piquen a quien las tome, no le matarán y la alusión a las bebidas venenosas. Esto parece más bien una alusión a las tradiciones del libro de los Hechos (Hch 2.4ss; 28.3ss). El lenguaje «el Señor Jesús» en Marcos 16.19 es un lenguaje cristológico distinto al de Marcos, pero muy parecido al lucano (Lc 1.43; 2.11; 7.13; Hch 2.36). En efecto, Marcos 16.19 parece ser un resumen del relato de la ascensión de Hechos (Hch 1.911; 2. 34). La conclusión de Marcos 16.9-20 es una solución narrativa al problema del discipulado en Marcos. El redactor de Marcos 16.9-20 ya había retomado el tema del fracaso del discipulado en Marcos 16.11, 13, pero en el verso 20 se le da una solución al conflicto con los discípulos. Otros términos que no aparecen en el resto del evangelio de Marcos y que señalan la naturaleza secundaria de nuestro pasaje son «el que no creyere», «tomarán...

serpientes»,

«después de estas cosas», la forma griega de «yendo hacia» --poreuvomai-- y otros términos son ajenos al léxico de Marcos. Podemos afirmar que el cúmulo de la evidencia en los manuscritos y la patrística confirman que Marcos concluyó en 16.8 y que luego, los lectores inmediatos, atestiguados por Mateo y Lucas y los lectores en el siglo 2 d.C., decidieron editar a Marcos con este nuevo final. Vielhauer resume el problema textual de Marcos 16.9-20 y otro final secundario en otras versiones griegas de Marcos, conocido como el final corto de Marcos, con las siguientes 66

palabras: «Desde el punto de vista de la crítica textual la situación está clara; los finales largo y corto son secundarios: fueron introducidos porque la frase citada se consideró insuficiente como final del libro» (Vielhauer 366). Metzger plantea que «es obvio que la forma expandida del final largo no tiene ningún reclamo de ser original» (Metzger 1975, 124, traducción mía). Un cuarto criterio es aquel que plantea que la lectura más antigua tiene mayor posibilidad de autenticidad. Un ejemplo de esto lo vemos en Marcos 16.8 y el final canónico de Marcos 16.9-20. Mateo y Lucas utilizaron a Marcos como la estructura básica de su narrativa. En efecto, la historia de la resurrección sigue el patrón de Marcos 16.1-8 en ambos casos. Pero a ambos, es decir, a Mateo y Lucas, no les gusta el final de Marcos. Por lo tanto, le añaden un final feliz. Pero el final feliz no es coherente con Marcos 16.9-20. El Marcos que Mateo y Lucas tenían en sus manos a finales del primer siglo no tenía este final que tiene el Marcos canónico. Otros ejemplos similares a estos incluyen el relato de la mujer prendida en adulterio en Juan 8, 1 Juan 5.7 --la «comma» juanina-- y pasajes tan queridos como Filipenses 4.13, que en los mejores manuscritos dice «todo lo puedo en aquel que me fortalece», refiriéndose a Dios y no a Cristo. Así también podríamos decir de las tildes incluidas dentro del pronombre relativo para cambiar de aquel a Dios como en 1 Timoteo 3.16. Estos son ejemplos de cómo el texto fue variado por error o intencionalmente. Cada predicador o predicadora y el personal docente de la escuela bíblica enriquece su quehacer con tan sólo leer el pasaje bíblico en otra versión distinta a Reina Valera y notar si hay algún problema textual. Podemos dar muchos más ejemplos de problemas textuales y cómo ellos han sido resueltos por los críticos, pero debemos movernos a otro paso para entender la escritura.

67

La crítica textual en nuestro contexto El primer artículo que tenemos donde hay conciencia clara de los problemas sobre la reconstrucción del texto griego del Nuevo Testamento y la historia de éste nos las plantea Aarón Webber en enero de 1938. Plantea Webber allí la siguiente pregunta: «¿Por qué no estamos satisfechos con las traducciones de la Biblia que datan del siglo 17? ¿Cuál es el idioma original del Nuevo Testamento?» (enero 1938, 18). En octubre de ese mismo año Webber reseña un libro de Alejandro Clifford titulado Nuestra Biblia. Plantea allí como una deficiencia del libro de Clifford «la explicación... de qué es lo que hace que el fondo textual de una versión sea mejor o peor que otra» (octubre 1938b, 18). En octubre de 1938 Webber nos informa que la biblioteca del Seminario Evangélico de Puerto Rico ha adquirido una copia del Manuscrito Alejandrino publicado por el Museo Británico. En enero de 1939, Webber reseña una obra de crítica textual y nos deja ver su interés en los trabajos sobre el texto griego del NT. Cita a Sir Frederick, autor de la obra The Text of the Greek Bible, quien evalúa el resultado de la investigación textual del NT: «Los que aman la Biblia se gozarán al saber que todos los descubrimientos de los cuales hemos visto tantos en los últimos años tienden a confirmar la autenticidad e integridad general de nuestros textos, y a establecerlos sobre una base más firme que nunca». En 1941 Webber hace un repaso sobre un libro de crítica textual. Plantea allí que para aquel entonces había alrededor de un cuarto de millón de lecturas alternas en el texto griego de los manuscritos. Plantea también la metodología que usan los críticos para establecer el texto preferido. El mejor artículo de análisis textual del Nuevo Testamento lo escribe un profesor de la Universidad de Chicago, Ernest Cadman Colwell y lo traduce Ángel M. Mergal, titulado, 68

«Llenando una laguna». En este artículo se repasa la historia de los manuscritos del Nuevo Testamento desde el texto de Erasmo de Rotterdam (el textus receptus sobre el cual se basa la Versión Reina Valera) hasta los descubrimientos de Tischendorf --el texto Sinaítico-- y el texto Vaticanus. Se repasa la construcción de los textos críticos de Westcott y Hort en 1881 y los descubrimientos de las Mayúsculas del tercer y cuarto siglo d.C. Se menciona hasta el fragmento de Juan 18 fechado por los peritos como anterior al 150 d.C. La preocupación por el texto bíblico continúa con Eugene W. Brice, profesor de Antiguo Testamento a finales de la década del 50 y principios de la década del 60. En un artículo titulado «El Antiguo Testamento: Dios en acción» plantea Brice la pertinencia de las investigaciones sobre los manuscritos del Mar Muerto y el campo de los idiomas del Antiguo Medio Oriente (1961, 4-6). En septiembre de 1969, Luis Fidel Mercado escribe un artículo titulado «Eruditos católicos y protestantes revisan traducción del Nuevo Testamento al español». Aunque el énfasis de este ensayo no es la crítica textual per se, lo es la traducción de una versión católica con cariz ecuménico del Nuevo Testamento. Nos plantea Mercado que el trabajo del equipo de traducción es riguroso: «sólo les preocupa bregar con el texto griego en el contexto de la iglesia primitiva y del mundo de aquella época» (sept. 1965, 5). Samuel Pagán ha dedicado gran parte de su trabajo en las ciencias bíblicas a la traducción de la Biblia y como corolario de esta tarea a la crítica textual. En su libro Palabra Viva, entorno histórico, literario y teológico del Antiguo Testamento, entra en una discusión detallada para lectores no especializados sobre la historia del texto bíblico y los problemas textuales en la Biblia Hebrea. Plantea en esta obra: «Uno de los objetivos de la crítica textual es... identificar las dificultades en el texto hebreo para, posteriormente, remover los errores que se han incorporado 69

en los manuscritos» (85-86). En esta sección del libro, Pagán describe la naturaleza de los problemas textuales y las versiones críticas del texto hebreo publicadas desde el 1477. En un ensayo que el autor de este libro escribió para la Asociación de Estudios Teológicos Hispanos (AETH), repasó la metodología de la crítica textual y los criterios para reconstruir el texto preferible dentro de las múltiples variantes que puedan tener los eruditos bíblicos (22-25). En el contexto latinoamericano un trabajo desde la perspectiva de la crítica textual es el de Carlos M. Martini en 1982. Martini publicó un artículo introductorio relacionado con la crítica textual. Es una introducción al códice Vaticano. Este artículo describe este códice, las secciones y numeraciones del códice, y la historia e importancia de éste. Preguntas de la crítica textual Algunas preguntas básicas de la crítica textual son: •

¿Qué lecturas variantes tenemos del pasaje que investigamos?

•

¿Cuáles son las variantes de mayor peso para la reconstrucción de una mejor lectura?

70

•

¿Cómo se estratifican cronológicamente estas variantes? ¿Cuál es más antigua? ¿Cuáles variantes proceden de papiros, unciales o minúsculas?

•

¿Qué lectura es preferible de estas variables? ¿Cuál es más corta? ¿Cuál es más difícil? ¿Cuál es coherente con el estilo literario del resto de la obra donde está localizada?

•

¿Qué información nos da la Biblia de estudio sobre problemas textuales en nuestro pasaje?

•

¿Qué información nos dan los comentarios críticos y el libro de Metzger sobre las variantes y la lectura preferible?

•

¿Podemos explicar las variantes? ¿Responden a una añadidura u omisión por parte de los escribas? ¿Representan un cambio al texto debido a prejuicios teológicos del escriba?

La pastoral y la crítica textual ¿Qué utilidad tiene conocer que nuestra Biblia contiene una historia de trasmisión donde el texto ha sido editado por las próximas generaciones que lo copiaron y que, por lo tanto, nos han legado un texto con variantes textuales? ¿Qué utilidad pastoral? ¿Cómo podríamos usar este conocimiento pastoralmente? Varias cosas queremos afirmar luego de esta breve introducción al análisis textual del Nuevo Testamento. Primeramente, nos parece que toda esta gama de variantes en el Nuevo Testamento (cerca de 200,000) nos obliga a asumir una posición humilde en nuestra lectura y afirmaciones teológicas. El texto es un ejemplo de la fragilidad humana. Así que el texto mismo en su historia textual no nos permite ningún tipo de bibliolatría. Posiciones sobre la inerrancia de

71

la Biblia quedan muy debilitadas y cuestionadas por la evidencia textual. Pero esto no nos debe llevar a un cinismo metodológico. El Nuevo Testamento es posiblemente el único libro de la antigüedad con tanta evidencia textual para poder ser reconstruido con un alto nivel de certeza sobre cómo debía ser el texto original. Los clásicos de la antigüedad nos han llegado con sólo unas cuantas versiones y muchas veces en distintos idiomas. Sin embargo, del Nuevo Testamento tenemos 5,314 manuscritos. Pero la fragmentación textual nos hace estar con las manos vacías en cuanto a nuestras seguridades religiosas. La pluralidad de textos nos hace replantearnos el problema de la certeza religiosa delante de Dios como un elemento adicional en el que no podemos tener falsas seguridades. Una lectura de la Biblia donde ésta es el fundamento para la salvación queda excluida. Sólo la fe en el Señor de la Biblia nos puede servir de garantía. El texto bíblico mismo es testigo contra todo intento de sustituir a Jesucristo con el texto mismo. Esto lo decimos de cara a la tentación de convertir el texto en un substituto de Jesucristo. Un detalle adicional sobre la soberbia religiosa son las implicaciones que tiene el que muchos pasajes utilizados para probar planteos teológicos no resisten el análisis textual. Este es el caso con la «comma» joanina (1 Jn 5.7 en Reina Valera) o la confesión sobre la encarnación en 1 Timoteo 3.16. Si el lector o la lectora basa su cristología trinitaria en estos pasajes, está en problemas porque en ambos casos estamos frente a problemas textuales que o eliminan el pasaje de 1 Juan 5.7 o cambian la palabra «Dios» a «aquel». Una mirada a las notas textuales sobre estos pasajes en las Biblias de estudio nos dejan ver que no podemos seguir haciendo afirmaciones teológicas basadas en textos que no representan la mejor solución textual. Esto implica que una alta cristología

tendrá que ser trabajada con más detalles y con mayor

72

investigación bíblica, ya que no nos será posible afirmar una fe trinitaria con pasajes que son testigos de los problemas textuales. Nos parece que el uso primario de la crítica textual es más apropiado en el estudio previo a la confección de un sermón o una clase. En mi opinión, yo no usaría un elemento de crítica textual como parte del contenido de un sermón porque, si tuviera que entrar en detalles, consumiría todo el tiempo del sermón y no habría la posibilidad de dar explicaciones comprensibles para la audiencia ni pertinentes al sermón. Sin embargo, me parece que el laicado de nuestras congregaciones y los cuerpos pastorales sí pueden entrar en la discusión de los problemas textuales en estudios bíblicos y conferencias. Allí hay la oportunidad para explicar el problema, la metodología y las implicaciones de la ciencias bíblicas sobre los problemas textuales. El último valor de la crítica textual reside en mostrarnos la fortaleza y debilidad del texto bíblico. Por un lado, es el texto que mayores testigos tiene de todos los libros de la antigüedad. Por otro lado, el testimonio es que el texto mismo tiene una gran fragilidad. Esto nos debe conducir a una espiritualidad en la cual no caemos en teologías que rayan en la adoración a la Biblia. La Biblia la amamos como escritura sagrada, pero el testimonio textual nos enseña el lado encarnacional de la Biblia. La palabra de Dios se ha hecho parte de la palabra humana con todo lo que esto implica. En la historia de la transmisión del texto, la iglesia nos ha dejado sus huellas. Huellas que muestra la fe, espiritualidad de la misma, pero también las grandes pugnas y conflictos que las variantes textuales muestran. El texto griego nos remite un texto que muchas veces es ambiguo. No podemos hacer afirmaciones excluyentes a base de un texto que nos ha mostrado su encarnacionalidad. Esto no significa que menospreciaremos la Biblia. Lo que muestra es que amamos la Biblia, reconociendo la presencia de Dios entre los seres humanos con todo lo que eso implica. 73

74

Referencias Aland, Barbara y Aland, Kurt 1989 The text of the New Testament: An introduction to the critical editions and to the theory and practice of modern textual criticism. Grand Rapids/ Leiden: Eerdmans/Brill. Brice, E.W. enero 1961 «El Antiguo Testamento: Dios en Acción». Pág. 4-6 en El Boletín. San Juan: Seminario Evangélico de Puerto Rico. Colwell, E. C. oct. 1938 «Llenando una laguna». Pág. 3-9 en El Boletín. Traducido por Ángel M. Mergal. San Juan: Seminario Evangélico de Puerto Rico. Ehrman, B. D. 1995 «Textual criticism of the New Testament». Pp. 127145 en Hearing the New Testament. Strategies for reading. Editado por Joel B. Green. Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company. Epp, E. J. 1989) «Textual criticism». Pp. 75-126 en The New Testament and its modern interpreters. Atlanta: Scholar Press. 1992 «Textual criticism (NT)». Pp. 412-434 en ABD. Editado por David Noel Freedman. New York y otras: Doubleday. Fee, G. D. 1983 NT Exegesis: A handbook for students and pastors. Philadelphia: The Westminster Press. Greenlee, H. J. 1995 An introduction to New Testament textual criticism. Peabody: Hendrickson. Hayes, J.H. y Holladay, C. R. 1987 Biblical exegesis: A beginner's handbook. Atlanta: John Knox Press. López, E. 1994 «Los métodos exegéticos». Pág. 17-36 en Lumbrera a nuestro camina. Editor Pablo Jiménez. Miami: Caribe. Martini, C. M. 1982 Introducción al códice griego. El Nuevo Testamento. Pág. 65-88 en Revista Bíblica. Mercado, Luis F. julio 1965 «Eruditos católicos y protestantes revisan traducción del Nuevo Testamento al español». Pág. 3-9 en El Boletín. San Juan: Seminario Evangélico de Puerto Rico. Metzger, B.M. 75

1968

The text of the New Testament. Its transmission, corruption, and restoration. New York y Oxford: Oxford University Press. Metzger, B. M. et. al. 1975 A textual commentary on the Greek New Testament. London/New York: UBS. Pagán, Samuel 1995 Palabra Viva, entorno histórico, literario y teológico del Antiguo Testamento. Nashville: Editorial Caribe. Soulen, R.N. 1981 Handbook of biblical criticism. Atlanta: John Knox Press. Strecker, G. y Schnelle, U. 1997 Introducción a la exégesis del Nuevo Testamento. Salamanca: Sígueme. Vielhauer, P. 1991 Historia de la literatura cristiana primitiva. Introducción al Nuevo Testamento, los apócrifos y los padres apostólicos. Salamanca: Sígueme. Webber, A. octubre 1938 «An Introduction to the New Testament». Pág. 18-19 en El Boletín. San Juan: Seminario.Evangélico de Puerto Rico. octubre 1938b «The Peri1s of modernizing Jesus». Pág. 19-20 en El Boletín. San Juan: Seminario Evangélico de Puerto Rico. enero 1939 «The text of the Greek -Bible». Pág. 18 en El Boletín. San Juan: Seminario Evangélico de Puerto Rico. enero 1941 «An introduction to the textual criticism of the New Testament». Pág. 15 en El Boletín. San Juan: Seminario Evangélico de Puerto Rico. Zimmerman, H. 1969 Los métodos histórico-críticos en el NT. Madrid: BAC.

76

CAPÍTULO 3 EL TEXTO EN SU TRASFONDO HISTÓRICO Severino Croatto nos ha planteado que una lectura adecuada de un texto debe cubrir tres áreas, el detrás del texto, el texto y el delante del texto. El detrás del texto se refiere a toda la información de trasfondo histórico social que puede arrojar luz sobre el significado de un texto. Este detrás del texto es conocido también como análisis diacrónico del texto. Cuando hablamos de análisis diacrónico de los textos bíblicos nos referimos esencialmente a todas aquellas herramientas que nos permiten situar los textos bíblicos en su contexto histórico-social. El concepto «diacrónico» proviene de dos palabras griegas, dia es una preposición que en este caso significa a través, y cronos es un sustantivo que significa tiempo.

Así que los métodos

diacrónicos son aquellas herramientas a través de las cuales reconstruimos el contexto histórico del texto. El método esencial del análisis diacrónico es el análisis histórico crítico. El análisis histórico plantea dos presuposiciones básicas sobre los textos bíblicos. Los textos son históricos en una de dos dimensiones; 1.

La historia del texto: el texto proviene de un contexto histórico específico. Por lo tanto, para comprender el texto hay que situarlo en su contexto histórico social.

2.

La historia en el texto: el texto narra unos acontecimientos que necesitan ser corroborados dentro del contexto histórico en que se ubican y dentro de la historia de la comunidad que produjo el texto.

Necesitamos conocer el trasfondo histórico del texto para comprender el texto en su trasfondo histórico. Si nos remontáramos al futuro de nuestro país, nuestros descendientes del año 2500 necesitarán conocer todos los detalles que ellos puedan para comprender las cosas de 77

nuestro tiempo. En ese sentido una buena descripción del proceso político, la relación con otros países, el desarrollo económico, los procesos de emigración e inmigración, el desarrollo tecnológico, le permitirán hacer una construcción mental de nuestro tiempo. Algo que es tan corriente para nosotros, puede que para ellos requiera mucha investigación de nuestra situación pues el mundo del futuro no estará constreñido por nuestras situaciones. Esto mismo nos sucede si tratamos de reconstruir la etapa de la conquista española. Necesitamos detalles en literatura primaria, en el conocimiento arqueológico, información antropológica, información de los teóricos sobre nuestro pasado para poder

comprender cualquier suceso del pasado. Los

historiadores y otros investigadores del pasado nos describen ese mundo distante de nuestro mundo. Esa descripción del pasado nos arroja los detalles y la información que nos permite organizar y hacer un esquema mental de los sucesos del pasado. En la medida en que podamos hacer un acopio de documentos de literatura primaria, información arqueológica e información antropológica, podremos hacer esa reconstrucción que nos permitirá imaginarnos aquel mundo desde nuestro lado del horizonte histórico. Así mismo la historiografía y la antropología pueden ser tremendas herramientas para entender el texto bíblico en su trasfondo. La historiografía tratará de reconstruir el trasfondo histórico que presuponen los textos bíblicos a base de la literatura primaria y los conocimientos que nos ha legado la arqueología. Cuando el texto bíblico nos menciona personajes del trasfondo histórico del texto, tal como, "en los días de Herodes, rey...” (Lc 1.5), o "Pilatos le preguntaba" (Mc 15.2), o "... que Arquelao reinaba en Judea...” (Mt 2.22), necesitamos suplir toda la información de trasfondo posible, de modo que podamos situar el texto dentro del trasfondo histórico. Es el mismo texto el que nos requiere conocer este trasfondo aludido. Los textos están

78

íntimamente ligados a su contexto histórico. Por lo tanto,

un conocimiento del trasfondo

histórico nos abre una ventana para comprender el texto en su contexto histórico. La antropología y la sociología también pueden ayudarnos a través de un proceso descriptivo del mundo social de aquel mundo distante al nuestro. Modelos sociológicos pueden arrojar luz sobre el trasfondo social donde se produjo el texto en la interpretación del texto en su contexto histórico-social. Más adelante haremos una descripción de los análisis sociológicos y antropológicos que nos ayudan a ampliar nuestra comprensión del trasfondo histórico-social del texto. En este capítulo estamos abordando los asuntos historiográficos que pueden arrojar luz en nuestra comprensión del texto. Historia de la investigación historiográfica La importancia de interpretar el texto en su contexto histórico siempre fue un factor hermenéutico en la historia de la iglesia. Del segundo siglo al medioevo se desarrolló un tipo de interpretación que dominó la exégesis bíblica, la lectura alegórica del texto4. La lectura alegórica era una alternativa ante el problema de la distancia. Se le creaba a un texto distante una alternativa para interpretarlo. Pero siempre hubo sectores de la iglesia que alegaron que el significado más acertado del texto era el significado literal. La Escuela de Antioquía entendía que la interpretación alegórica del texto era excesiva y que la interpretación correcta era la literal. Teodoro de Mopsuestia (ca. 350- 428 d.C.), favorecía una lectura del texto en su trasfondo histórico y literario y rechazaba como tendenciosa la lectura alegórica del texto. San Jerónimo (347 al 420 d.C.) originalmente utilizó el método alegórico para explicar los textos bíblicos, pero cuando San Jerónimo se mudó a Belén y comenzó a traducir los textos al latín migró al método literal de análisis bíblico. 4

El contexto geográfico e histórico de la Biblia le ayudaron a

En esta sección estoy siguiendo a Baird, xiii-154.

79

comprender que el mejor análisis para comprender el texto era el análisis literal. Santo Tomás de Aquino (1225- 1274 d.C.) planteó que cualquier tipo de interpretación del texto tenía que estar enraizada en el sentido literal del texto. De esta manera le dio viabilidad a las lecturas alegóricas, analógicas, morales y proféticas de los textos pero bajo el control de la lectura literal del texto. Los reformadores también cuestionaron el método alegórico de interpretación bíblica prefiriendo la interpretación literal. Lutero era profesor de teología bíblica desde 1512 d. C. Alegaba Lutero que muchos de los problemas teológicos de la iglesia de su tiempo se debían a las interpretaciones alegóricas con que se leían los textos. Por esta razón alegaba que la Escritura tenía un solo sentido, el sentido literal. Lutero tradujo la Biblia de los idiomas originales al alemán. Calvino era un erudito de la literatura clásica y, por lo tanto, con su manejo del análisis literario e histórico escribió comentarios para casi todos los libros de la Biblia. Matías Flacio Ilírico (1520-1575 d.C.) publicó unas guías para la interpretación de la Biblia en clave reformada. Alegaba Flacio Ilírico que las Escrituras se debían interpretar lingüísticamente, gramaticalmente, históricamente y hermenéuticamente. La Reforma Protestante dio paso al surgimiento de la conciencia histórica en el cristianismo de occidente. Hugo Grotius (1583-1645 d.C.) utilizó el análisis gramatical e histórico para interpretar los textos bíblicos. En su comentario a los textos de Apocalipsis, Grotius no aplicó el libro a su contexto de conflicto con Roma o entre protestantes, sino que alegó que había que situar el Apocalipsis y sus símbolos en los acontecimientos del primer siglo d. C. Así mismo se planteó que Pablo no pudo escribir Hebreos porque el estilo y argumentos teológicos eran distintos a los de Pablo en sus otras cartas. Grotius cuestionó el argumento tradicional sobre el autor de 2 Pedro alegando que el estilo de 2 Pedro era completamente distinto al de 1 Pedro.

80

John Lightfoot (1602-1675 d.C.) prosiguió con el énfasis en la literatura primaria para reconstruir el trasfondo de los textos bíblicos. Trajo a colación la importancia de las obras de Filón de Alejandría, Josefo, el Talmud y las obras históricas grecorromanas para comprender el contexto histórico que sirve de trasfondo al Nuevo Testamento. Lightfoot señaló la importancia del conocimiento del trasfondo geográfico en la comprensión de los pasajes bíblicos. Richard Simon (1638-1712 d.C.) era un monje francés que desde la perspectiva de la iglesia católica romana retomó la conciencia histórica como un elemento vital en la interpretación de la Biblia. Simón hizo una gran amistad con un erudito judío, Jona Salvador, con el cual aprendió el Talmud. De sus conocimientos del Talmud infirió que los escritores del Nuevo Testamento eran judíos a los cuales había que comprender dentro de la matriz cultural del judaísmo. En 1678 publicó su obra magna, Histoire critique du Vieux Testament. En esta obra alegó que no era posible que Moisés escribiera el Pentateuco y planteó los problemas de falta de claridad en muchos de los textos del Antiguo Testamento. Alegaba Simon que los evangelios eran anónimos porque el epígrafe con el nombre había sido añadido secundariamente. En el judaísmo, Baruc Spinoza (1632-1677 d.C.) señaló que la Biblia había que estudiarla a través de los instrumentos de la razón. Por lo tanto, una lectura adecuada implicaba conocimiento lingüístico e investigación sobre el trasfondo histórico del texto. Utilizando esta metodología, planteó Spinoza que el Pentateuco no podía haber sido escrito por Moisés y negó la historicidad de los milagros. El deísmo hizo las contribuciones básicas para el desarrollo del método histórico crítico. El deísmo planteó que el camino para el conocimiento de Dios era la razón. La forma de adquirir el conocimiento de la verdad no era a través de la revelación, sino a través de la razón. Los

81

deístas atacaron la interpretación confesional de la Biblia desde adentro de ella misma a través de la metodología histórica. Entre los deístas podemos mencionar a Juan Locke (1632- 1704 d.C.), quien escribió una obra titulada «Paraphrase and notes». En esta obra desarrolló el método de interpretar la Escritura con las otras escrituras similares. Con este método hizo un análisis de las epístolas paulinas utilizando unos textos con otros del cuerpo paulino para tratar de explicar el significado de las cartas paulinas. Juan Tolland (1669-1722 d.C.) era otro autor deísta que

alegó que había una

conspiración de los clérigos para ocultar el significado de las Escrituras. Alegó que las Escrituras presuponían el uso de la razón. Dio como evidencia el consejo paulino de tener un «culto racional» en Romanos 12.1 y el consejo en 1 Pedro 3.15 de dar razón de la fe. Para Tolland el objetivo de la filosofía era hacer la experiencia religiosa --incluida la Biblia-- accesible a la comprensión racional. Tomás Woolston (1669-1733 d.C.) cuestionó las historias de milagro en la Biblia desde la perspectiva de que no eran cónsonas con la naturaleza. Pero para confirmar su tesis de la incoherencia de las historias de milagros hizo análisis histórico de las mismas. Lo importante de Woolston fue el tipo de preguntas que le hizo a los textos. Aunque estas preguntas sean ofensivas para la persona creyente, eran y son preguntas a las que hay que darle consideración seria. Por ejemplo, Woolston planteó la pregunta de porqué un acontecimiento tan importante como la resurrección de Lázaro fue sólo narrada por Juan y no en el resto de la tradición evangélica. Woolston es el primer pensador de la modernidad en cuestionar a través de la razón las tradiciones sobre la resurrección por encontrar los relatos incoherentes unos con otros. Woolston fue puesto en prisión por cargos de blasfemia por este tipo de análisis. Para nosotros y nosotras, 82

su contribución fue que nos hizo contrastar los relatos unos con otros para ver si había un núcleo histórico detrás de relatos dispares. Otro deísta que hizo una contribución al desarrollo del método histórico-crítico fue Tomás Morgan (murió en 1743 d.C.). Morgan le aplicó la razón a la tradición bíblica radicalmente. Con esta premisa alegó que los libros de la Biblia se debían leer tomando en consideración los personajes, circunstancias y la situación en el trasfondo histórico. Alegó que las genealogías de Jesús en los evangelios no concordaban y que apuntaban contra el nacimiento virginal. Alegó que el Apocalipsis había que leerlo con el trasfondo de la crisis de Nerón a finales de la década del 60 d.C. En cuanto a la carta a los Hebreos, alegó que el estilo era no paulino y, por lo tanto, no pudo haber sido escrita por Pablo. Más aún, señaló que Hebreos era posterior a la destrucción de Jerusalén en el año 70 d.C. porque asumía que el sistema sacrificial judío había sido abolido. Note el lector o lectora el tipo de preguntas que se hacía este pensador. Preguntas sobre el autor, la fecha, el trasfondo histórico, tratando de encontrar la evidencia sobre las respuestas a estas preguntas dentro de los textos abordados. Tomás Chubb (1697-1747 d.C.) fue el primer pensador en plantear que el evangelio más antiguo era Marcos y que los otros evangelistas lo utilizaron como fuente común en la composición de sus narrativas. Alegaba Chubb que el método histórico-racional debía utilizarse para estudiar la vida de Jesús. Las discrepancias entre Mateo y Lucas demostraban que había que abordar racionalmente estos relatos para hacer una reconstrucción de qué pasó y que fue una construcción legendaria de los evangelistas y el cristianismo primitivo. Johann August Ernesti (1707-1781 d.C.) añadió varias aportaciones al análisis histórico y literario del Nuevo Testamento. Alegó que la forma para llegar al entendimiento literal del texto era a través del análisis gramatical. Para interpretar el texto había que investigar el sentido literal 83

del texto a través del análisis gramatical en el contexto histórico donde se produjo el mismo. Notamos que es una combinación de gramática y trasfondo histórico. Se han mezclado dos ejes de interpretación, el análisis gramatical y el análisis del trasfondo histórico pero relacionados. Para Ernesti esto implicaba que el intérprete tenía que manejar los idiomas bíblicos. Ernesti planteó la importancia de la traducción del texto. Alegaba que el propósito de la traducción era reproducir el significado original del texto sin disminución, adición o alteración. El otro planteo que Ernesti trajo a colación fue la importancia de la literatura primaria del judaísmo y el helenismo contemporáneo al Nuevo Testamento. Alegaba Ernesti que todo intérprete debía estudiar las fuentes judías, los escritos rabínicos, Filón de Alejandría y a Josefo. Añadió que una lectura apropiada del texto debía comprender las costumbres, ritos, prácticas sacrificiales, la naturaleza de las sectas judías, las religiones helenísticas, la administración política de los romanos. Son estos elementos y otros similares a estos los que darán una visión del trasfondo del texto bíblico. Cada lector o lectora debe notar que esta lista de detalles del trasfondo histórico del texto son un catálogo de estructuras sociales, acontecimientos y detalles culturales con los cuales se construye en esencia la investigación historiográfica. El pietismo alemán también tuvo sus exponentes que le dieron preponderancia a la reconstrucción del trasfondo histórico del texto para poder comprender el texto. Augusto Hermann Francke (1663-1727 d.C.) alegó que había que dominar los idiomas bíblicos y conocer el trasfondo histórico de los textos para comprenderlos. J. A. Bengel (1687-1752 d.C.) fue un gran contribuyente a los estudios de la crítica textual. Pero añadió a este tipo de investigación la conciencia histórica. A pesar de que Bengel era un pietista advirtió que «el expositor que anula el trasfondo histórico de la Escritura con el

84

objetivo de encontrar sólo las verdades espirituales donde quiera, trae muerte sobre toda correcta interpretación» (Baird 75, traducción mía). Juan Wesley representó la voz del pietismo en la Inglaterra del siglo 18. Para Wesley la importancia de la Biblia consistía en su enseñanza para la salvación. Para Wesley la regla para interpretar la Biblia era «el sentido literal de cada texto» (Baird 82, traducción mía). Wesley escribió unas notas exegéticas sobre la Biblia llamadas Explanatory notes. De estas notas uno puede inferir que Wesley presuponía el análisis textual que había aprendido del trabajo de Bengel, utilizó un modelo de equivalencia dinámica en la traducción de los textos bíblicos al inglés coloquial y se hizo las preguntas introductorias básicas sobre los textos bíblicos. Así que cada libro traía una introducción sobre el autor, el contexto en que el libro fue escrito y otros asuntos sobre el trasfondo histórico de nuestros textos. Así, Wesley nos da información sobre el trasfondo geográfico de las cartas paulinas, información histórica sobre este trasfondo geográfico. Wesley alegaba que la carta a los gálatas había sido escrito a los celtas de Galacia del norte en contraposición con la lectura confesional y anticipó para la historia de la interpretación bíblica que la carta a Filemón era una carta de manumición de un esclavo, Onésimo. Los siglos 18 y 19 trajeron el refinamiento de la conciencia histórica y del método histórico-crítico para las ciencias bíblicas. Johann Salomo Semler (1725--1791 d.C.) cuestionó los criterios para canonizar los libros del Nuevo Testamento. Alegó que la revelación bíblica funcionaba a través de una acomodación de Dios a la audiencia que recibió los relatos bíblicos. Así que el lenguaje bíblico empleaba las metáforas, mitos y percepciones culturales de su tiempo. Semler fue uno de los primeros eruditos en cuestionar la unidad de la carta a los romanos y 2 Corintios. Alegó que ambas eran antologías de fragmentos paulinos. Semler tampoco aceptó que Hebreos fuera un documento paulino. Alegó que 2 Pedro era un documento del segundo 85

siglo d.C.

Note cada lector o lectora que ya en esta época comienza a deconstruir la

interpretación tradicional de las Escrituras. Los planteos de la patrística comienzan a ser cuestionados. El que uno de los Padres alegara que este escrito tuvo como autor a fulano no es considerado como un argumento suficiente. Hay la duda de que los planteos de los Padres y Madres de la iglesia eran de naturaleza confesional. Pero también hay que notar que la información que plantean los textos en sí mismos también es pasada por el crisol de la corroboración y la coherencia. Así, 2 Pedro es atribuida al segundo siglo con lo que se niega la paternidad literaria de la misma al apóstol Pedro y se plantea la posibilidad de la pseudoepigrafía en los documentos canónicos. El argumento a favor o en contra deja de ser confesional para requerir un argumento literario o histórico para plantear asuntos tales como el autor, la fecha, el contexto histórico-social o cualquier otra pregunta histórica. La pregunta sobra la posibilidad de corroborar la veracidad de lo que dice el texto se plantea claramente en el trabajo de Semler, que va a ser el inicio de cuestionar la historicidad de los pasajes y textos bíblicos abiertamente. De aquí en adelante habrá que probar con corroboraciones independientes lo que dicen los textos. Johann David Michaelis (1717-1791 d.C.) es el que plantea explícitamente las preguntas introductorias a los textos del Nuevo Testamento. Para Michaelis las preguntas medulares eran ¿quién es el autor?, ¿cuándo se escribió? y ¿dónde se escribió? Michaelis planteó explícitamente que la evidencia obre estos asuntos medulares requerían de la evidencia externa, esto es, los Padres y Madres de la Iglesia y de evidencia interna, esto es, análisis literario que ayude a corroborar o cuestione la información que hemos recibido de la tradición de la Iglesia. No obstante, Michaelis llegó a conclusiones tradicionales en casi todos los casos. Así alegó que la autoría paulina de Hebreos no se podía descartar porque Hebreos era una traducción del hebreo al griego. Las investigaciones subsiguientes han descartado esta posibilidad. Por esta razón uno 86

puede plantear que aunque Michaelis clarificó los procesos metodológicos, no los aplicó coherentemente. Sólo en el caso de Apocalipsis de dio cuenta que este texto no era de familia juanina por su estilo griego y sus diferencias teológicas, pero entonces llegó a las conclusiones erradas. Para Michaelis el libro era una producción «espuria» introducida en el cuerpo de literatura jouanina después de la muerte de San Juan. Michaelis no llegó a una conclusión más sana, el Apocalipsis representa otra voz teológica en el canon dentro del coro de voces teológicas que nos muestra el Nuevo Testamento. Johann Jakob Griesbach (1745-1812 d.C.) hizo grandes aportaciones a la crítica textual como ya hemos visto. Pero además hizo otras contribuciones a las ciencias del análisis histórico del Nuevo Testamento. Griesbach advirtió que el Nuevo Testamento se debe explicar como cualquier otro libro de la antigüedad. Por lo tanto, incluye en las preguntas medulares asuntos tales como el tiempo, lugar, propósito del autor, el contexto en que se produjo el texto. Para Griesbach una lectura adecuada tenía que clarificar asuntos históricos sobre los judíos, los griegos y los romanos, haciendo uso de la geografía, arqueología, topografía y cronología. Otra contribución que Griesbach hace es notar que algunos elementos en una narrativa tienen que ver con el estilo y punto de vista de un autor. Con esto anticipa por doscientos años el análisis de la historia de las redacciones. Claro está, este tipo de planteo fue periferal a su trabajo y por esto no se le adjudica ser el gestor de esta metodología que habría de ponerse en boga luego de la década de los 50 en el siglo 20. La otra aportación de Griesbach fue darle un lugar vital en su análisis al problema sinóptico. El problema sinóptico consiste en formular una hipótesis de trabajo sobre la interrelación literaria entre Mateo, Marcos y Lucas. Griesbach asumió la posición tradicional de que Mateo había sido escrito por Mateo. Alegó que Lucas escribió su evangelio teniendo a Mateo en la mano y que Marcos escribió su narrativa teniendo tanto a Mateo como a Lucas en 87

sus manos. Aunque la erudición posterior no aceptó la hipótesis de Griesbach, este puso sobre la mesa este asunto como un problema medular. La erudición posterior llegó a una conclusión distinta, pero uno se da cuenta que Griesbach planteó los problemas medulares. Mateo y Lucas sólo están de acuerdo con Marcos en el orden narrativo. Los dichos están dispersos en lugares distintos en ambas obras. Por lo tanto, es una mejor explicación plantear que Marcos era la obra más antigua y que Mateo y Lucas usaron a Marcos. Pero esto tenía que esperar a otros investigadores en el futuro. Un último expositor sobre el desarrollo del método histórico para los estudios del Nuevo Testamento fue Johann Gottfried Eichhorn (1752-1827 d.C.). Eichhorn es el investigador que plantea una hipótesis sobre la historia de las fuentes y la historia de las tradiciones en los evangelios sinópticos. Eichhorn plantea que el relato más antiguo sobre Jesús era oral. Era un relato de los judeocristianos sobre Jesús. Luego aparecieron unas tradiciones como el Evangelio de los Hebreos y las Memorias de los Apóstoles mencionados por los Padres del segundo siglo d.C. Una tercera fase incluyó nuestros evangelios canónicos. Eichhorn señaló que en la tradición sinóptica había materiales compartidos por los tres evangelios, por sólo dos y por uno sólo. Alegó que el material más antiguo era aquel que era compartido por las tres versiones. Con esto planteó un criterio literario para construir un depósito de los dichos y tradiciones más antiguos sobre Jesús en el cristianismo primitivo. Adujo que los relatos que aparecían en uno sólo de los evangelios representaba composiciones tardías que no representaban los estadios más primitivos de la tradición. A pesar de este tipo de planteo, Eichhorn mantuvo la perspectiva tradicional sobre los autores de los evangelios y, por lo tanto, no pudo sacar las conclusiones debidas a su teoría sobre el evangelio primitivo hipotético y la historia de las tradiciones. Eichhorn no se dio cuenta del problema entre los sinópticos y el evangelio juanino. Otra aportación de Eichhorn fue 88

cuestionar por primera vez la autoría paulina de las epístolas pastorales debido al estilo y teología de las mismas. Eichhorn se dio cuenta de que había problemas con la autoría de Santiago, 1 Pedro y no tuvo duda en plantear que 2 Pedro era un pseudoepígrafo que usó a Judas como su fuente. La otra contribución de Eichhorn a la historiografía también fue incipiente: el separar los textos corroborables históricamente de los textos míticos. Alegó Eichhorn que los antiguos explicaban la realidad a través de narrativas míticas. Señaló que había mitos para explicar los orígenes de una ciudad, las obras de una gran persona o los orígenes de las cosas y el mundo. Eichhorn aplicó este tipo de entendimiento a los relatos de la creación en Génesis 1--3 y a las historias de milagro en el Nuevo Testamento. Fuentes primarias y secundarias para el trasfondo histórico del texto Las fuentes primarias más importantes para la reconstrucción del trasfondo histórico del Nuevo Testamento son Las Antigüedades de los judíos y La guerra de los judíos de Flavio Josefo. Las obras de Josefo han sido publicadas en español por Editorial CLIE. Lo único es que esta versión española no sigue la numeración de la serie Loeb, por lo tanto, nos da la ventaja del uso de una concordancia para Josefo. I , II y IV de Macabeos describen el conflicto entre los judíos con Antíoco Epífano el IV. Cualquier Biblia que incluya los deuterocanónicos incluirá I y II de Macabeos. IV de Macabeos se encuentra entre la excelente colección de Pseudoepígrafos del Antiguo Testamento editada por Alejandro Diez Macho. Lagatio ad Gaium, de Filón de Alejandría, describe el conflicto con Calígula en el año 40 d.C. Calígula ordenó que se pusiera una imagen suya en el templo. Los manuscritos de Qumrán nos permiten abrir una ventana literaria a un grupo dentro del judaísmo del período. Entre los textos de Qumrán me parece que el más importante es Las reglas de la comunidad. La mejor versión de los textos de Qumrán en 89

español es la de Florentino García Martínez (1992). Para una historia desde la perspectiva romana, dos obras primarias son imprescindibles, Los anales de la Roma imperial y Las historias de Tácito. Las obras de Tácito cubren la historia imperial hasta los tiempos de Domiciano. Suetonio nos deja abrir otra ventana sobre el trasfondo imperial con La vida de los doce césares. Para literatura judía del período del segundo templo desde el período helenístico hasta el período romano, Alejandro Diez Macho (1984) ha publicado en cinco volúmenes una antología de las obras más importantes bajo la rúbrica de Apócrifos del Antiguo Testamento. Las mejores obras del apocaliptismo se encuentran allí traducidas con una excelente introducción. Una antología de literatura primaria del período del Nuevo Testamento ha sido publicada por Romano Penna (1994) bajo el título, Ambiente histórico-cultural de los orígenes del cristianismo. Para una traducción de La Misná judía hay una versión publicada por Carlos del Valle (1997). En términos de literatura secundaria en español, el trabajo más enciclopédico es el de Emil Schürer et. al. (1985), Historia del pueblo judío en tiempos de Jesús. Esta es una obra en dos volúmenes. En el primer volumen se hace una descripción histórica del período y en la segunda obra se presenta una descripción cultural y geográfica de los judaísmos del período. Esta obra de Schürer es lectura obligatoria. Una obra similar pero mucho más breve, ha sido publicada por Sígueme, la primera parte de la Introducción al Nuevo Testamento de Helmut Köester(1988), titulada, Historia, cultura y religión de la época helenística. Para una perspectiva histórica de un judío, un buen trabajo sobre este período es el de Johann Maier (1996), Entre los dos testamentos, historia y religión en la época del segundo templo. Para una perspectiva de descripción cultural-religiosa del período del Nuevo Testamento, todavía es útil la obra de Jeremias, Jerusalén en tiempos de Jesús. Más sociológica me parece que es la obra de John E. Stambaugh y David L. Balch (1993), El Nuevo Testamento en su entorno social. 90

La cantidad de obras en inglés es infinita. No obstante debemos mencionar la que nos parece de mejor calidad. La obra de Sanders (1992), Judaism, practice & belief 63 BCE - 66 CE es una mina de información y detalles desde la perspectiva de los grupos judíos del período. Martin Hengel ha producido dos clásicos para el estudio del período. El primero es Judaism and hellenism (1981) donde echa abajo la teoría de que el judaísmo estaba bifurcado en dos tipos de judaísmos, el judaísmo palestinense y el judaísmo helenista. Plantea, a mi entender, un buen caso sobre lo profunda que fue la helenización política e ideológica de todos los judaísmos del período. La segunda obra clásica es The zealots. En esta obra hace un análisis detallado de todos los movimientos de oposición política contra Roma. Un trabajo más breve sobre la época, pero al grano, es el editado por John Hayes y Maxwell Miller(1977), Israelite & Judean history. Para una descripción enjundiosa de las instituciones dentro del judaísmo en el período comprendido, un clásico es la obra editada por Safrai y Stern (1987), The Jewish people in the first century. Otra obra valiosa para la reconstrucción del período desde la óptica de un judío es el trabajo de S.J. D. Cohen (1987) From the Maccabees to the Mishna. Dos antologías de literatura primaria en inglés que valen la pena son la de C. K. Barrett (1989), The New Testament background (segunda edición revisada) y la de Cartlide y Dungan (1994), Documents for the study of the gospels. Esta obra de Dungan y Cartlide aborda los paralelos literarios para los acontecimientos principales en los evangelios y, por lo tanto, puede ser de gran utilidad en la historiografía que aborda la historia en el texto. La obra de Barrett es más una búsqueda de los textos primarios relacionados con la historia del texto. Una breve obra que hemos encontrado fascinante por su descripción, sus imágenes y su síntesis de información historiográfica y arqueológica es el trabajo de Peter Connolly (1988), Living in the times of Jesus of Nazareth. La serie Cahier tiene 91

una descripción breve del período por C. Saulnier (1985) titulada, Palestina en tiempos de Jesús que también es muy práctica por su brevedad y claridad. La mejor descripción geográfica y arqueológica breve para el período es el libro de Jerome Murphy O´Connor (1998), Holy land. Una lectura del Nuevo Testamento nos obliga inmediatamente a darnos cuenta de que el texto es hijo de su tiempo. El Nuevo Testamento es un producto esencialmente del judeocristianismo o en diálogo con el judeocristianismo. Pero fue escrito en griego. Esto es así debido al contexto histórico social en que se produjo el Nuevo Testamento. Para comprender el Nuevo Testamento podríamos comenzar nuestra historia con el período colonial helénico y luego llegar al período romano.

La historia del texto: ejemplo en el libro de Apocalipsis Para que cada estudiante tenga una idea de la pertinencia del trasfondo histórico del texto y la pertinencia sobre la historia en el texto vamos a dar varios ejemplos. El primer ejemplo que queremos dar es con el libro de Apocalipsis. Las preguntas sobre la historia del texto son la pregunta sobre el autor, la fecha en que el texto fue producido, la matriz sociológica, esto es, qué estaba pasando en el contexto socio-histórico en que se escribió Apocalipsis. Autor de Apocalipsis Hay varias teorías sobre el autor del libro de Apocalipsis. Eusebio de Cesarea plantea que el comentario sobre el autor de Apocalipsis más antiguo en la literatura patrística es el de Justino Mártir (ca. 165 d. C.), quien alegaba que el Apocalipsis había sido escrito por el apóstol Juan5. Orígenes es el primero en atribuir tanto el Apocalipsis como el evangelio de Juan al hijo de Zebedeo. «Juan, el que se recostó sobre el pecho de Jesús... dejó un evangelio... también escribió 5

Eusebio plantea que de acuerdo con la información que él había recibido, Justino «también escribe que incluso hasta su propio tiempo siguieron resplandeciendo los dones proféticos en la iglesia, y cita el Apocalipsis de Juan, aseverando que era obra del apóstol.” (Eusebio, 4.18).

92

Apocalipsis... También nos ha dejado una epístola de muy pocas líneas, y quizá una segunda y una tercera, aunque estas son discutidas...» (Eusebio, 6.25). Eusebio plantea, no obstante, que no fue unánime este asunto sobre el autor entre los padres de la iglesia. En el tercer siglo, Dionisio de Alejandría alegó que por razones de estilo y de contenido, el autor de Apocalipsis y el autor de Juan no podían ser la misma persona. El autor de Apocalipsis se identifica a sí mismo con el nombre de Juan (1.1,4, 9; 22.8), pero nunca se

identifica como Juan el hijo de Zebedeo. En efecto, cuando el autor de

Apocalipsis tiene visiones sobre los apóstoles habla de ellos en tercera persona plural, «ellos». Uno esperaría que del autor ser parte de ese grupo tan significativo a finales del primer siglo apelara a su relación con ellos con un pronombre en primera persona plural, «nosotros», pero no lo hace (18.20; 21.14). Sin entrar en los méritos de si el apóstol Juan escribió el evangelio que lleva su nombre, que sería un análisis histórico crítico también, una mirada a los textos del Apocalipsis y del evangelio nos dejan ver tantas diferencias que nos hacen dudar que el mismo autor esté detrás de ambas obras. El autor del evangelio de Juan se mantiene anónimo detrás de esta imagen del discípulo amado (Juan 13.23; 19.26, 35; 20.1ss; 21.24), mientras que el autor de Apocalipsis se identifica. El griego del evangelio de Juan es correcto e intachable, mientras que el griego de Apocalipsis es de estilo hebreo. Un lector o lectora con un conocimiento rudimentario del griego se da cuenta que el autor del evangelio de Juan domina la morfología y la sintaxis helenística, mientras que el autor de Apocalipsis parece que está escribiendo en un segundo idioma. Lo mismo podemos decir de la teología del evangelio de Juan y la teología de Apocalipsis, no es común a ambos. El autor del evangelio de Juan parte de una teología sobre la narrativa del ministerio de Jesús. El autor de Apocalipsis narra una visión. El autor del evangelio 93

de Juan parte de una escatología realizada. Para el evangelio de Juan a la teología apocalíptica inminente se le ha añadido una dimensión de presente que los especialistas le llaman escatología realizada (Juan 5.25; 17.3). El autor de Apocalipsis es un apocaliptista que cree que los dones de Dios están en el futuro inminente (1.1, 7; 3.11; 22.12). El Juan de Apocalipsis no plantea este tipo de escatología realizada que vemos en el evangelio de Juan. Aun cuando usan el mismo concepto, notamos que en griego, en muchos casos usan palabras distintas. Un ejemplo de esto es el concepto de cordero de Dios en el evangelio de Juan (ho amnos) pero en el Apocalipsis ho arníon. Parece una mejor explicación a los reclamos de algunos padres que el Apocalipsis fue atribuido al Apóstol Juan debido a una necesidad canónica. Alegar que el autor era uno de los apóstoles era un criterio de autoridad en la discusión sobre qué libro debe aceptarse en el canon o no. Por lo tanto, nos parece que estamos frente a otro Juan distinto al apóstol y definitivamente frente a otro Juan distinto al escritor del evangelio que lleva este nombre. Del libro de Apocalipsis, sin embargo, podemos hacer una serie de inferencias sobre el autor del mismo. Lo primero que nos parece que podemos evidenciar internamente es que el autor de Apocalipsis es un judeocristiano. Ya el nombre que el autor utiliza para sí es un nombre hebreo. Pero el uso de palabras hebreas en el texto implican que la persona es bicultural. Así el autor nos habla de Abadón (9.11) y lo traduce y también habla del Armagedón (16.16) que también es un término hebreo. Otro detalle que notamos en el texto es que el Antiguo Testamento es constantemente aludido aunque no es citado directamente de la LXX. Esto hace sentido en una persona que proviene de la cultura judía. El autor se incluye entre los profetas de su contexto (19.10; 22.8ss), por lo que el género literario visionario cuadra dentro del profetismo que hoy distinguimos como apocaliptismo. El autor plantea que el Imperio Romano es un poder demoníaco (Apocalipsis 13; 18). Su posición contra Roma es más comprensible si Juan es un 94

judeocristiano que si fuera un gentil. No nos debemos olvidar que Roma destruyó a Jerusalén en el año 70 d. C. En efecto, el autor le llama a Roma con el epíteto que le llamó el judaísmo a Roma luego de la destrucción de Jerusalén, Babilonia. Babilonia, porque así como en la antigüedad Babilonia había destruido el templo, así mismo en el año 70 d.C. Roma destruyó el segundo templo. Este tipo de código cultural es más fácil de explicar si el autor de Apocalipsis es un judeocristiano. El planteo sobre las siete iglesias y las descripciones de las ciudades y los fenómenos que están ocurriendo en las siete iglesias nos hacen pensar que el autor es parte de las comunidades de fe de esta área. Aunque este Juan no parece ser el apóstol Juan, ni el autor del evangelio de Juan, si nos parece que su testimonio como profeta y sus sufrimientos de cara a la hostilidad de las autoridades en Asia Menor, y posiblemente su muerte a mano de estas autoridades le aseguraron un lugar en el canon. La posición del autor de Apocalipsis contra una laxitud en relación a los alimentos sacrificados a los ídolos (22.14ss, 20ss) nos lo sitúa en una posición más rigurosa que la de la escuela paulina (1 Co 8). Nuestro autor, sin embargo, se siente alienado del judaísmo de la sinagoga a quien llama «sinagoga de Satanás» (2.9; 3.9). Para él, el Israel de Dios son los judeocristianos (Ap 7; 14) junto a los gentiles que se han convertido. Nuestro autor ve también con malos ojos la asociación de los creyentes con las riquezas de su contexto (3. 17ss; 18.15ss). Nuestro autor es un vidente apocalíptico. De acuerdo con algunos modelos sociológicos, una ideología apocalíptica requiere algún tipo de privación sea cultural, política, económica, social o de alguna índole. Una lectura al libro de Apocalipsis nos deja ver que el autor percibe la sociedad en que vive como una de índole demoníaca. Fecha: cuándo se escribió Apocalipsis Para fijar la fecha de composición de Apocalipsis tenemos dos tipos de evidencia: (1) externa, (2) interna. En términos de la evidencia externa el testimonio más antiguo es el de 95

Ireneo quien alegó que el Apocalipsis fue escrito al final del reino de Domiciano, esto es, ca. 95 d.C. Esto mismo alega Victorino de Pettau (murió en el 303 d.C.) y Eusebio de Cesarea. Ambos añaden que el autor de Apocalipsis había escrito este libro mientras fue aprisionado a la isla de Patmos. En cuanto a Ireneo, plantea Collins que dado que él alegó que tanto el Evangelio de Juan como el Apocalipsis provienen de la mano del apóstol Juan, esto limita la credibilidad sobre su planteo de la fecha en que el Apocalipsis fue escrito. El autor de Apocalipsis utiliza un esquema simbólico en Apocalipsis 17 que ha sido utilizado para fechar la obra. Plantea que «las siete cabezas que viste son las siete colinas en que la mujer está asentada y también son siete reyes, de los cuales cinco han caído, uno está y el séptimo no ha venido todavía, pero cuando llegue durará poco tiempo» (17. 10, BLat.).

Algunos

especialistas han tratado de relacionar esto con los emperadores romanos. Varios problemas hay con la lista. Primero, no está claro por donde comenzar el período imperial. No se sabe si comenzar con Antonio o con Julio Cesar. El otro problema que tienen los especialistas es el problema del triunvirato luego de la muerte de Nerón. ¿Se incluyen Oto, Galba y Vitelio o no se incluyen? Esto nos demuestra cuan frágil es nuestra capacidad de sincronizar un discurso metafórico como Apocalipsis con los sucesos históricos de su contexto. Nuestra distancia ya no nos permite responder estas preguntas con certeza. El otro texto que se utiliza para fechar tempranamente a Apocalipsis es la referencia al templo como si estuviese de pie en Apocalipsis 11. Pero nuevamente tenemos problemas. Primero porque es un texto metafórico. No nos es fácil discernir si el templo es un símbolo del templo celestial, de la comunidad, etc. Por el otro lado, los textos del judaísmo que se refieren al templo después de la destrucción de éste en Josefo y en el período tanaítico hablan del templo

96

como si estuviese de pie. Para los judíos la destrucción del templo fue tan grande que no se aceptó literariamente con facilidad. En cuanto a la evidencia interna, la mejor evidencia para señalar la fecha es el uso del nombre Babilonia para Roma en el Apocalipsis. Este nombre, Babilonia, nos da una pista más segura (14.8; 16.19; 17.5; 18.2,10,21). El punto es que los judíos comenzaron a usar el nombre de Babilonia para Roma después que Roma destruyó el templo de Jerusalén (4 Es 3--14; 2 Apoc de Baruc y Oráculos Sibelino V). Si esto es correcto, el Apocalipsis tuvo que ser escrito después del año 70 d. C. cuando Jerusalén fue destruida por los romanos. Historia en el texto Los textos bíblicos muestran una ventana histórica en un segundo sentido, en la historia que presentan en sus relatos. Esta historia presentada en sus relatos se conoce como la historia en el texto. Cuando nos encontramos un relato que plantea información historiográfica en su trasfondo necesitamos situar esta información en diálogo con toda la información primaria que tengamos que nos ayude a clarificar la historia en el texto. Estos procesos de clarificación pueden llevarnos a ampliar la información dada en el texto o a cuestionar la historia en el texto como una información teológico, ideológica, narrativa o simplemente incorrecta en su trasfondo histórico de acuerdo con la información primaria independiente que poseemos. Vamos a utilizar como un ejemplo de la historia en el texto algunos elementos de las historias de Jesús. Para comenzar tomaremos una pregunta que puede sonar irreverente pero que me parece es la pregunta básica del cristianismo, Jesús de Nazaret. ¿Existió Jesús de Nazaret o es un personaje literario creado por una religión? Por dura que parezca esta pregunta, la historia en los evangelios sinópticos, en Juan y en los evangelios apócrifos parten de la premisa de la existencia de Jesús.

97

¿Podemos corroborar a través de fuentes independientes al cristianismo primitivo la existencia de Jesús de Nazaret como un personaje histórico? Para responder a esta pregunta necesitamos clarificar que esencialmente esta es una pregunta historiográfica y no de índole confesional. Desde luego que tiene implicaciones para las afirmaciones confesionales. Pero si un islámico, un budista o una persona de la secularidad de occidente hicieran esta pregunta, tendríamos que buscar evidencia primaria independiente para responder. Así que esta primera pregunta nos demanda buscar evidencia primaria en la literatura de la antigüedad judía y grecorromana para responder. El procedimiento presupone que el pasado se reconstruye con evidencia primaria en las fuentes literarias y arqueológicas. En cuanto a nuestra pregunta, tenemos evidencia sobre el conocimiento independiente de las fuentes cristianas sobre Jesús. Romano Penna nos presenta dos versiones del texto de Josefo en Las antigúedades de los judíos (Penna 307-308). El texto de Josefo ha sufrido interpolaciones a mano de los escribas cristianos posteriores que podemos separar del texto primario literariamente. Del texto de Josefo tenemos dos versiones, la versión griega y una versión árabe. Las versiones de Josefo son conocidas como el Testimonium flavianum. Las versiones han sido traducidas de la siguiente manera: Texto griego

Texto árabe

Por aquel tiempo existió un hombre sabio, llamado Jesús, si es lícito llamarlo hombre; porque realizó grandes milagros y fue maestro de aquellos hombres que aceptan con placer la verdad. Atrajo a muchos judíos y muchos gentiles. Era el Cristo. Delatado por los principales responsables entre los nuestros, Pilatos [sic] lo condenó a la crucifixión. Aquellos que antes lo habían amado no dejaron de hacerlo, porque se les apareció al tercer día

Por aquel tiempo existió un hombre sabio que se llamaba Jesús. Su conducta era buena y era famoso por su virtud.

Y muchos de entre los hebreos y de

98

de nuevo vivo; los profetas habían anunciado éste y mil otros hechos maravillosos acerca de él. Desde entonces hasta la actualidad existe la agrupación de los cristianos que de él toma nombre.

otras naciones se hicieron discípulos suyos. Pilato lo condenó a ser crucificado y a morir. Pero los que se habían hecho discípulos suyos no abandonaron su discipulado. Ellos contaron que se les había aparecido tres días después de su crucifixión y que estaba vivo, quizá, por esto, era el Mesías, del que los profetas contaron maravillas.

He escrito en itálicas aquellas frases y palabras que obviamente son interpolaciones cristianas al texto de Josefo6. Una vez uno le quita las interpolaciones al texto de Josefo, se queda con un núcleo sobre Jesús de Nazaret como un sabio, un grupo de seguidores, la acusación de los principales contra Jesús, el martirio a manos de Pilato y la continuación del grupo alrededor de Jesús. Josefo nos presenta una evidencia no cristiana del primer siglo sobre la existencia de Jesús. Podemos afirmar que en un análisis de las fuentes primarias, el personaje histórico de Jesús puede ser corroborado por otras fuentes independientes a las fuentes cristianas. En el segundo siglo tenemos otra fuente no cristiana que corrobora la existencia de Jesús. Nos referimos a Tácito. En los Anales (15.44), Tácito trae a colación la matanza de los cristianos en tiempos de Nerón: ...Aquel de quien tomaban nombre, Cristo, había sido ejecutado en el reinado de Tiberio por el procurador Poncio Pilato... (Penna 328ss). En el caso de Tácito, este ve a los cristianos con malos ojos. Le llama execrable superstición. Por lo tanto, estamos ante un testimonio de un adversario. Nuevamente, la información primaria

6

Para una buena discusión sobre el Testimonium flavianum vea a Meier, 56-88.

99

nos confirma el conocimiento histórico de Jesús de Nazaret. Tácito le conoce por el nombre del grupo –cristianos-- y de ahí que no le llame Jesús, sino Cristo. También conoce de la ejecución de Jesús y el período histórico. Esta información corrobora la información general sobre la muerte de Jesús en los evangelios. Otra información independiente y adversarial sobre Jesús la encontramos en el Talmud de Babilonia. Esta obra es muy tardía, pero la información puede ser muy antigua. En Sanedrín 43a dice: Fue transmitido: En la vigilia (del sabbat y) de la pascua se colgó a Jesús (han nosri= el nazareno). Un heraldo durante cuarenta días fue gritando a tal efecto: El (Jesu han-nosri) sale para ser lapidado, porque ha practicado la magia y ha instigado y desviado a Israel... Pero no encontraron disculpa alguna a su favor, y lo colgaron la vigilia de la pascua (Penna 312). Lo importante de esta información independiente del judaísmo en Babilonia es que nos informa que Jesús fue colgado en la vigilia de la pascua. También nos presenta los cargos: magia y desviar a Israel. El cargo de magia es la forma derogatoria de un grupo en el poder con obradores de milagros que han sido marginados. Si el obrador de milagro es parte del poder entonces ya no es mago, sino profeta. Por lo tanto, del judaísmo tenemos esta otra corroboración de la muerte de Jesús en la vigilia de la pascua. Se presenta su muerte como que fue colgado (crucifixión) por el cargo de magia. Esta información corrobora elementos vitales en el Nuevo Testamento. Jesús fue ejecutado en una fecha cercana a la pascua judía y era un obrador de milagros. De toda esta información en la literatura primaria podemos inferir que hay información para corroborar la existencia de Jesús, la existencia de una comunidad o movimiento de adherentes a Jesús, el entendimiento de que Jesús era un sabio y un taumaturgo y su ejecución. 100

Una historia en el texto que tiene muchos detalles históricos y muchos detalles teológicos de las comunidades de los evangelistas son los relatos del nacimiento de Jesús. Los detalles más antiguos sobre el nacimiento de Jesús los encontramos en las cartas de san Pablo. Pablo desconoce los detalles del nacimiento de Jesús tal como han sido expuestos en la tradición de Mateo y Lucas. Conoce que Jesús es un davida, pero desconoce inclusive los detalles sobre el nacimiento especial de Jesús (Ro 1.3,4). También señala que Jesús nació de mujer (Gá 4.4), pero no menciona los detalles, ni siquiera el nombre de la madre de Jesús. Obviamente hay mucho de argumento de silencio. Además, san Pablo no afirma casi ningún hecho del ministerio de Jesús. Solamente alude a la tradición de la última cena (1 Co 11) y las apariciones del Cristo Vivo ( 1 Co 15). Pero para san Pablo los acontecimientos principales son la crucifixión y la resurrección. El evangelio más antiguo, Marcos, también desconoce los relatos del nacimiento de Jesús. Marcos comienza su narrativa con el bautismo de Jesús. Marcos inclusive plantea una posición ambigua sobre la descendencia de Jesús de David. Por un lado, Jesús es llamado hijo de David (Mc 10.46ss); por otro lado, Jesús cuestiona como es que David llama al Mesías como Señor y a su vez el Mesías es hijo de David (Mc 11. 35ss). Esta discusión tiene sentido si en la comunidad de Marcos ni siquiera Jesús era un davida. Pero la información es ambigua. Marcos está dividido contra sí mismo. Mateo y Lucas nos presentan los relatos del nacimiento de Jesús. Los relatos tienen una serie de cosas en común que hacen inferir que ambos tienen una tradición común –no necesariamente escrita-- sobre los orígenes de Jesús. Brown plantea una serie de similitudes que él alega que son previas al relato independiente de Mateo y Lucas. Algunos elementos en común son los padres, María y José. En ambos José es un davida (Mt 1.16,20; Lc 1.27, 32; 2.4). En ambos hay una 101

anunciación angélica (Mt 1.20-23; Lc 1.30-35). En ambos, el niño es concebido milagrosamente (Mt 1.20, 23, 25; Lc. 1.34). Ambos señalan la concepción a través del Espíritu Santo (Mt 1. 18,20; Lc 1.35). En ambos el ángel le pone nombre al niño (Mt 1.21; Lc 1,31). En ámbos el ángel anuncia que el niño es salvífico (Mt 1.21; Lc 2.11). En ambos el nacimiento se relaciona con el reinado de Herodes el Grande (Mt 2.1; Lc 1.5). En ambos el niño se cría en Nazaret (Mt 2. 23; Lc 2.39). Estos elementos en común de los relatos de Mateo y Lucas muestran que las tradiciones sobre el nacimiento de Jesús son previas a Mateo y Lucas porque ambos, independientemente el uno del otro, muestran estos elementos comunes. Hay diferencias entre Mateo y Lucas que también requieren explicación. En Mateo, el ángel se revela a José, mientras que en Lucas es a María. Las genealogías de Mateo y Lucas tienen muchas diferencias y esencialmente son señalamientos teológicos sobre la identidad de Jesús. Lucas desconoce el relato de la visita de los Magos y el genocidio de los niños inocentes. Mateo no tiene paralelo en el relato de los pastores, ni en los relatos de Juan el Bautista, la visita de María a Isabel, los relatos de la circuncisión, del nombramiento del niño, ni el de Ana la profetiza ni de Simeón. Mateo tampoco tiene el relato del niño perdido en Jerusalén. Lucas no menciona la estrella de Belén, los magos, ni el genocidio y huida a Egipto. Según Lucas, María vive en Nazaret (Lc 1.26; 2.39). Mateo no conoce un desplazamiento de Galilea a Belén. Para Mateo la familia sagrada vivía en Belén (Mt 2.1, 11). Lucas plantea que la familia sagrada volvió tranquilamente a Nazaret sin conocer los detalles de la huida a Egipto y el genocidio (Lc 2.22, 39). Estas diferencias nos plantean que ambos evangelistas han interpretado la tradición que han recibido y que han construido un relato teológico alrededor del nacimiento de Jesús. Cada evangelista enriqueció sus fuentes con su propia teología y sus destrezas narrativas. 102

Mateo y Lucas han hecho de la Biblia hebrea, especialmente de su traducción al griego – LXX-- su lugar para describir el nacimiento de Jesús. Así que si en la LXX se plantea como una traducción al griego el nacimiento virginal, ellos utilizan este relato para explicar el término Hijo de Dios (Mt 1.23; Lc 1.26ss)7. Ambos señalan a la familia sagrada teniendo a Jesús en Belén, pero de distinta manera. Para Mateo vivían allí (Mt 2.1, 11, 22, 23). Mateo plantea que fueron a vivir a Galilea debido al temor de que Arquelao, el sucesor de Herodes, pudiera hacer daño al niño. Lucas y Mateo plantean ambos que Jesús nació en tiempos de Herodes el Grande (Lc 1.5; Mt 2.1, 16). Esta información nos permite fechar el nacimiento de Jesús en los últimos años del reinado de Herodes el Grande, quien murió el año 4 a. C. El relato del asesinato de los niños inocentes es un eco del asesinato de Herodes a sus propios hijos y otros miembros de su familia en sus últimos años de gobierno. Así en el año 13 a. C. Herodes mandó a asesinar a sus hijos Alejandro y Aristóbulo, quienes habían planeado envenenar a su padre (G.J. 183-191). Cinco días antes de su propia muerte, estando gravemente enfermo, Herodes mandó a matar a otro de sus hijos llamado Antipatro. Este también conspiró para asesinar a su padre (G.J. 192–196). Estos sucesos son los que tienen un eco en la historia de los santos inocentes en Mateo (2.16ss). Así hay un núcleo histórico detrás de la historia del asesinato de los inocentes, pero en la familia de Herodes. Mateo ha recibido información de la violencia en la casa real de Herodes y la ha trasladado a los acontecimientos del nacimiento de Jesús. La alusión al llanto de Raquel le ha servido para construir un relato de la matanza de los inocentes. Como para Mateo la historia de Jesús es un paralelo con la historia de Moisés, el intento de matar al niño real y su salvación es 7 Vermes es de la idea que el concepto hijo de la virgen no proviene de la LXX, sino que es una frase idiomática para una joven que se casa antes de tener su primera menstruación y que sale encinta. En la literatura del judaísmo el hijo de esa mujer era conocido como hijo de la virgen. Los relatos del nacimiento virginal fueron un discurso teológico de esta frase. Vea a Vermes, 213-222.

103

retomado de los relatos del nacimiento de Moisés en la Biblia hebrea (Exodo 1). La violencia contra Jesús de parte de los poderes que están le sirve a Mateo para proyectar los sucesos de la pasión en los relatos del nacimiento. La cruz se anticipa en estos relatos. Lucas 2 nos plantea que Jesús nació en tiempos de Quirino y que la familia sagrada se tuvo que ir a empadronar a Belén debido al censo que Quirino ordenó en la región. ¿Podemos corroborar esta información de la historia en el texto en otras fuentes primarias? ¿Cuál es el problema de esta información? Las fuentes primarias y secundarias están casi en total acuerdo en que Lucas ha situado a Quirino anacrónicamente. Brown (1982), en su obra magistral sobre los relatos del nacimiento del Mesías, señala que Quirino fue nombrado legado de Roma en Siria en el año 6 d. C. Los exégetas conservadores han tratado de estirar el texto griego para que diga «antes del tiempo» de Quirino, porque se dan cuenta del problema de anacronía. La información en la literatura primaria y en las inscripciones arqueológicas sobre Quirino implica que Jesús tendría unos diez años cuando éste fue nombrado gobernador –hegemón-- de Siria. Romano Penna señala que «la dificultad aumenta si se tiene en cuenta que Quirino fue gobernador de Siria justamente desde el año 6 (hasta el 12) d. C., mientras que en los años probables del nacimiento de Jesús dicho cargo lo ocupaba C. Sencio Saturnino (9-6 a.C.) a quien sucedió P. Quintilo Varo (6-4 a. C. )» (Penna 296-298). Koester nos plantea que la información de Lucas «era una combinación completamente improbable, pues Nazaret de Galilea no pertenecía a la jurisdicción directa de la administración romana» (Köester 1988, 471-472). La información más contundente a este respecto la presenta Schürer, et. al. en la obra Historia del pueblo judío en tiempos de Jesús. Estos autores le dedican 36 páginas al censo de Quirino. Para hacer la historia corta, plantean entre otras cosas que «El evangelista Lucas (2,1-5) habla de un censo evaluativo como el realizado por Quirino, pero parece situarlo diez 104

o doce años antes... la afirmación de Lucas resulta inverosímil». Schürer et. al. señalan que la información que conocemos de Josefo lo único que indica es que sí hubo un censo por Quirino en el año 6 o 7 d. C. Este censo provocó la primera revuelta judía contra Roma, donde surge por primera vez el personaje de Judas el Galileo en la literatura primaria. Estos autores plantean con claridad que «No hay más alternativa que reconocer que el evangelio basó su afirmación en un dato histórico incierto. ...No hay trazas históricas de este censo imperial» (Schürer 549). Schürer subraya el error de anacronismo de Lucas con cierto sarcasmo: «quien crea que Lucas no pudo cometer tales “errores” debe tan sólo recordar que... el Teudas que en el discurso de Gamaliel aparece situado cronológicamente antes de Judas el Galileo (Hch 5.36ss), es sin duda el mismo Teudas que vivió cuarenta años más tarde» (Schürer, 550)8. Penna señala, sin embargo, que en una inscripción encontrada en Tívoli se presenta información que hace más ambigua la discusión sobre Quirino como gobernador de Siria. Algunos eruditos piensan que esta inscripción, cuyo inicio se ha perdido, se refería a Quirino. En dicha inscripción se plantea que un desconocido para nosotros «obtuvo la provincia de Asia en calidad de Procónsul, y como Legado Pro Pretor del divino Augusto obtuvo por segunda vez Siria y Fenicia» (Penna 298). El problema de esta inscripción es que no tiene sujeto. Los eruditos han tenido que extrapolar el sujeto y alegar que era Quirino. De esta forma salvan a Quirino para el tiempo relacionado al nacimiento de Jesús. Brown señala que «la tesis de que se refiere a Quirino es pura conjetura» (Brown 575). De todas maneras, previo al año 9 d.C., que sería el segundo gobierno de Quirino, nuestras fuentes nos plantean una sucesión clara de los gobiernos en Palestina. Herodes el grande reinó en toda Palestina 8 Para una evaluación sociológica de las implicaciones del censo de Quirino, independientemente de su historicidad, vea a Horsley 1989, 33-38. 105

desde el año 40 hasta el año 4 a. C. Tanto Lucas como Mateo nos plantean que Jesús nació en tiempos de Herodes. Brown argumenta que no es posible explicar un proceso fiscal de tributos del gobernador de Siria y Fenicia en Judea y Galilea porque allí había un rey nombrado por el senado romano, Herodes el Grande (Brown 575). Por lo tanto, la información de Quirino no cuadra históricamente con los demás detalles del relato evangélico. Lo más probable es que Lucas se ha equivocado en señalar el nacimiento de Jesús en tiempos de Quirino. De todas maneras, Quirino no gobernó en áreas bajo Herodes el grande, que es cuando podemos situar el nacimiento de Jesús de Nazaret. Otro elemento que me interesa preguntarme historiográficamente es si Jesús nació en Belén. En Lc 2.4-11 y en Mateo 2.5 se plantea que Jesús nació en Belén de Judea. Mateo plantea que la familia de Jesús vivía en Belén (2.11; 2.22). Lucas por su parte señala que la familia de Jesús era de Nazaret de Galilea y que debido al censo de Quirino tuvieron que ir a empadronarse a Belén. Como hemos visto arriba, el relato de Lucas está lleno de incoherencias historiográficas. El resto de las tradiciones del Nuevo Testamento mencionan como la patria de Jesús a Nazaret (Mc 6.1ss y paralelo y Jn 4.44). En efecto, la tradición juanina tiene noticias del cuestionamiento del mesianismo de Jesús debido a que era de Galilea de acuerdo con la información dada en la tradición juanina, pero el Mesías debía nacer en Belén (Jn 7.42ss). Esto significa que la tradición juanina desconocía los relatos del nacimiento de Jesús en Belén. Brown plantea que «el nacimiento en Belén cuenta con unas pruebas mucho más débiles que la ascendencia davídica e incluso que la concepción virginal...» (Brown 540).

106

De toda esta discusión podemos inferir que Jesús nació en tiempos de Herodes el Grande. Podemos afirmar que José y María eran sus padres. Posiblemente Jesús era un davida pero del grupo de la no-élite. También podemos afirmar que Jesús era de Nazaret. Como parte de la teología de los evangelistas estos proyectaron hacia los orígenes de Jesús el nacimiento en Belén (debido a la Escritura), la matanza de los santos inocentes (debido a la matanza de niños en Egipto en Éxodo 1,2 y debido a la matanza de los hijos de Herodes por parte de éste). El relato de la LXX sobre la virgen previo a los evangelistas Mateo y Lucas se convirtió en una explicación del título Hijo de Dios. Lucas compara a Jesús con Juan el Bautista como parte de su conflicto con los discípulos de Juan el Bautista (Hch 19.1ss). Los relatos de los magos, los pastores, Simeón y Ana, la visita de María a Isabel y los himnos de Lucas –el Magnificat, el himno de Zacarías y el Nun Dimitit, la genealogía-- son tradiciones teológicas de los evangelistas para explicar quién era Jesús a la luz de la fe luego de la resurrección. Tienen su contexto histórico en las comunidades de los evangelistas esencialmente. El método histórico crítico nos ayuda a investigar los relatos de la Escritura para conocer su trasfondo histórico. La historia en el texto es sujeto de la investigación historiográfica. En los ejemplos que he utilizado sobre Jesús como personaje histórico y los relatos del nacimiento de Jesús podemos concluir varias cosas. Primero, la existencia de Jesús es un hecho histórico corroborable. Lo mismo podemos decir de Jesús como maestro de sabiduría, obrador de milagros, líder de un grupo «sectario» y su ejecución por Poncio Pilato. En cuanto a los relatos del nacimiento podemos concluir que Jesús nació en tiempos de Herodes el Grande, que tenía una familia cuyos padres eran José y María, que eran de Nazaret. Posiblemente Jesús era un davida de la no-élite. Otros detalles que podemos inferir es que los evangelistas tenían fuentes previas a ellos donde había una descripción de los acontecimientos que incluía el nacimiento 107

milagroso de Jesús y otros detalles de impronta teológica. Los relatos del nacimiento de Jesús tienen elementos corroborables históricamente y elementos incorroborables. Los asuntos de fe sirven para explicar asuntos como la cristología, y la fe en Jesús, pero no pueden ser corroborados por otras fuentes historiográficas. Algunos asuntos como el nacimiento en tiempos de Herodes el Grande pueden ser corroborados por la historiografía. El asunto del censo de Quirino no puede ser corroborado y lo más posible es que sea un error historiográfico de Lucas. Si situamos la historia en el texto en el horizonte de la historia del texto, los planteos teológicos sobre el nacimiento de Jesús responden al contexto pastoral e ideológico de cada evangelista. Así, Mateo compara el nacimiento de Jesús con Moisés y, por lo tanto, Jesús tiene un nacimiento especial –como el nacimiento de Moisés en Josefo–, es amenazado de muerte como el niño Moisés. Es salvado milagrosamente, y viene de Egipto al desierto como Moisés e Israel en la historia bíblica. Así que los relatos de la Biblia hebrea y los relatos extraordinarios sobre Moisés en el judaísmo –tal como los conocemos en Josefo y en Filón-- sirven de parangón literario y teológico para los relatos sobre el nacimiento de Jesús en Mateo. Lucas, por su parte, contrasta a Jesús con Juan el Bautista posiblemente por los conflictos con los discípulos de Juan el Bautista que todavía aparecen en Éfeso en Hechos 19. El tema de los pobres y los ricos es introducido en el magnificat, en la ofrenda de la familia sagrada para la purificación de María y en la revelación a los pastores. Estos son temas que Lucas va a desarrollar en sus dos obras, pero especialmente en el Evangelio. Otro elemento que Lucas propone en sus relatos es su cristología. Para Lucas Jesús es el Hijo de Dios desde el nacimiento. Note que para Mateo solamente, Jesús es Emmanuel, Dios con nosotros, con lo que también se concluye el evangelio de Mateo (Mt 28.16ss). Por esto en Mateo 19 el joven no le dice a Jesús, «Maestro bueno», sino que pregunta sobre lo bueno, porque Mateo no está dispuesto a plantear 108

una cristología baja como Marcos (Mc 10). Finalmente las genealogías de ambos evangelistas es de índole teológica. Para Mateo, Jesús es tres veces David (el juego con el número 14 en la genealogía). Mateo incluye varias mujeres en la genealogía para anticipar el tema del advenimiento de los gentiles a la Iglesia. Lucas, por su parte, presenta esta genealogía que llega hasta Adán y que tiene 70 nombres como las 70 naciones del mundo para el judaísmo porque Lucas quiere presentar una genealogía universalista, tal como hará en su segunda obra, donde desarrollará la misión hasta los confines del mundo (Hch 1.8) 9. De los evangelios al Jesús histórico Una de las áreas en que la historiografía ha tenido más impacto para los estudios del Nuevo Testamento ha sido en el análisis de los evangelios y la búsqueda del Jesús histórico detrás de los relatos evangélicos. Fue con el surgimiento de la crítica de las fuentes y el desarrollo de la crítica de las formas que se dio pie a la utilización historiográfica en los estudios de los evangelios sinópticos. El desarrollo de la conciencia histórica y las teorías sobre las relaciones entre los evangelios sinópticos entre sí y con el evangelio de Juan creó las bases para una comprensión histórica de los evangelios. Se abandonaban las comprensiones de la tradición de la iglesia por nuevas comprensiones basadas en un análisis literario e histórico de los materiales en los evangelios. El estudio de la relación de dependencia entre los evangelios sinópticos y el evangelio de Juan, la prioridad de Marcos, la fuente común entre Mateo y Lucas adicional a Marcos y la estratificación de los materiales de Marcos en las tradiciones recibidas y el trabajo redaccional

9

Yo he dependido esencialmente de la obra de Brown sobre los relatos del nacimiento de Jesús. Para una visión un tanto más secular y sospechosa de la historicidad de estos relatos vea a Crossan, 1-28.

109

del autor final -- todo apuntó a un reentendimiento de las tradiciones sobre Jesús y a una nueva comprensión del trasfondo histórico de los evangelios. A continuación describiremos ese proceso de desarrollo en el análisis literario e histórico de los evangelios que dio el fundamento para esta comprensión histórica de los evangelios y de Jesús de Nazaret. En el siglo 19, Karl August Hesse se dio cuenta de la tensión entre los evangelios sinópticos y el evangelio de Juan. Hesse trató de explicar esta tensión y disimilaridad alegando que Jesús tuvo dos estadios en su mesianismo, un estadio popular (sinópticos) y un estadio superior que sólo se revela en Juan10. Obviamente, esta explicación no se sostuvo en las ciencias bíblicas. Pero se aclaró la naturaleza del problema literario, teológico e histórico entre el evangelio de Juan y los evangelios sinópticos. La solución que se le dio al problema ha sido descartada posteriormente, pero planteó el problema. Juan y la tradición sinóptica plantean tantas inconsistencias mutuas que la mejor explicación es que ha habido un proceso de interpretación de las tradiciones acerca de Jesús que han llegado interpretadas desde distintas ópticas a Juan, por un lado, y a los evangelios sinópticos, por el otro. El Evangelio de Juan se convirtió en un lugar fecundo para la discusión sobre la historia del cristianismo primitivo. Christian H. Weisse alegó que las diferencias entre Juan y Marcos eran enormes. En Marcos, Jesús no habla esencialmente de su persona, pero el Jesús juanino tiene un discurso que constantemente tiene un peso cristológico. Alegaba Weisse que Juan había puesto la teología del evangelista en la boca de Jesús. En este mismo espíritu de los tiempos en el siglo 19, Bruno Bauer se planteó que el Evangelio de Juan no era otra cosa que una obra de arte.

10

En esta sección estoy siguiendo a A. Schweizer.

110

Hoy día los investigadores no son tan severos con el evangelio juanino (Brown 373-378). Pero está claro para los especialistas que tanto en Juan como en los evangelistas sinópticos ha habido una serie de interpretaciones teológicas debido a los contextos sociales de cada evangelista y a las tradiciones más antiguas acerca de Jesús. Hoy día estamos de acuerdo en que cada evangelista nos ha legado una perspectiva de su entendimiento teológico sobre Jesús y el cristianismo primitivo. Esta perspectiva ha sido una reelaboración de las tradiciones más antiguas del cristianismo primitivo en cada evangelio. Otro elemento que ha colaborado con el desarrollo del análisis historiográfico de los cristianos originarios fue la teoría literaria de la prioridad de Marcos en el siglo 19. Christian H. Weisse planteó la teoría de que Marcos era el evangelio más primitivo debido a que: (1) Marcos es más sencillo que los evangelios de Lucas y Mateo; (2) Mateo y Lucas tienen un plan común sólo cuando siguen a Marcos, pero cuando se apartan de éste, no siguen un orden común; (3) los acuerdos entre Mateo y Lucas son con Marcos, (4) en aquellas partes que Mateo y Lucas tienen materiales que no están en Marcos, el acuerdo sólo es en léxico, pero no en orden. Lo que no se imaginaba Weisse era que esto iba a minar la posición tradicional sobre el autor de Mateo, pues si Mateo necesitó una fuente como Marcos, fue sólo porque no eran un testigo ocular de su narrativa. Por lo tanto, Mateo tenía que ser una obra anónima, posiblemente del judeocristianismo a finales del primer siglo. En términos de una historia, tendríamos con esta teoría una complicación mayor de la historia del cristianismo primitivo. Las tradiciones más antiguas representarían a (1) Jesús, sus discípulos y los hechos alrededor de la vida de Jesús, (2) enseguida estarían las tradiciones postpascuales, (3) luego vendría la etapa en que estas 111

tradiciones pasaran a nuevos discípulos de los discípulos y, finalmente (5) llegaríamos a Marcos. Marcos, comparado paralelamente con Mateo y Lucas, nos daría un vistazo de los procesos a través de los cuales las tradiciones crecieron y fueron enmendadas en virtud de las nuevas situaciones sociales y pastorales de las comunidades de Mateo y Lucas. Claro, que este proceso de comparación para ver a cada autor como un intérprete de las tradiciones recibidas tendría que esperar a los trabajos de la historia de la tradición que discutiremos más adelante. El reconocimiento de que Mateo y Lucas comparten una serie de materiales que no se encuentran en Marcos pero que tienen un orden distinto en Mateo y Lucas, dio origen a la teoría de la fuente Q11. Q es el nombre que los especialistas bíblicos le dieron a los materiales comunes entre Mateo y Lucas que no están en Marcos. Los materiales comunes entre Mateo y Lucas son tan similares y a su vez están organizados de manera tan diversa por cada uno de estos evangelios que una de las explicaciones que se les ha dado es que Mateo y Lucas, independientemente uno del otro, utilizaron una fuente común, esencialmente de dichos de Jesús. Una comparación entre los materiales de Lucas 3.7-9 y 11.9-10 nos deja ver que el paralelo entre Mateo y Lucas es tal que la mejor explicación es que Q era un documento escrito en griego. En términos de que Q sea un documento y no varias fuentes, tenemos varias razones para creer que tenemos una tradición escrita del cristianismo primitivo. Primeramente, una vez uno le quita a Mateo su estructuración secundaria de los materiales, uno nota que los materiales comunes entre Mateo y Lucas siguen un orden común. Esto significa que ambos, Mateo y Lucas, posiblemente tenían un documento común que Mateo esencialmente organizó dentro de la

11 Brown, 118-119, tiene una lista de los materiales comunes entre Mateo y Lucas que componen a Q. Pixley y L. Vaage han producido un texto en español de la fuente hipotética llamada Q. La proliferación de estudios sobre Q es enorme. La Sociedad de Literatura Bíblica tiene una de sus secciones exclusivamente sobre Q. En el capítulo 5 (análisis de las fuentes) presentó los materiales de Q.

112

estructura de discurso/narrativa de su evangelio12. Lucas, por su parte, estructuró la tradición de Q alrededor de la narrativa de Marcos y de sus propios materiales, los cuales intercaló con los materiales de Q usando un viaje de Galilea a Jerusalén como recurso literario para intercalar los dichos de Jesús encontrados en Q y en su fuente propia. La aceptación de Q como una de las fuentes de Mateo y Lucas nos llevó a la teoría de las dos fuentes. Algunos especialistas piensan que Q es el documento hipotético más antiguo del cristianismo que nos da un legado de las enseñanzas de Jesús.

12 Betz plantea que Mateo y Lucas tenían dos versiones de Q a las que le llama Qmt y Qlc. Esto es posible. No obstante, a mí me parece que las diferencias entre el uso de Q por Mateo y Lucas se pueden explicar como las redacciones que cada uno de estos evangelistas le añadieron a Q.

113

Como vimos anteriormente, Q se escribió en griego. Gerd Theissen alega que por lo menos el contexto socio-histórico de la narrativa de las tentaciones de Jesús es correlativo a la crisis con Calígula a principio de la década de los 40 d.C. Si este es el caso, Q representa las tradiciones acerca de Jesús a la misma vez que se está dando el ministerio de San Pablo. La hipótesis sobre Q significa que los evangelios de Mateo y Lucas tienen un piso de tradiciones adicionales a Marcos, que es Q. En términos de la historia de las tradiciones, Q implica que parte de la tradición evangélica tiene un piso adicional. Esto significa que podemos separar hipotéticamente los relatos de Q y situarlos histórica y sociológicamente. La tradición tiene un nuevo nivel de significado y un nuevo contexto vital, el de Q y su comunidad. Julius Wellhausen (1844-1918) fue otro pionero del desarrollo de la historiografía bíblica. Wellhausen era uno de los eruditos del Antiguo Testamento que propuso la teoría de las fuentes del Pentatueco --J, E, P, D--. Wellhausen alegó que las tradiciones de los evangelios consistían en pequeñas unidades e historias que fueron unidas unas a otras por editores que redactaron los evangelios. A su vez planteó que estas unidades primitivas interactuaban con materiales secundarios. Por lo tanto, se podían separar las capas de distintas tradiciones en los evangelios. Wilhem Wrede (1859-1906) le dio mayor contenido a la posibilidad de separar las distintas capas de tradiciones en los evangelios sinópticos, especialmente en lo que ya se entendía como el evangelio más antiguo, Marcos. En 1901, Wrede escribió un libro titulado, El secreto mesiánico en el evangelio de Marcos. En este libro, Wrede cuestionó la intención histórica del Evangelio de Marcos, alegando que el secreto mesiánico es un recurso teológico literario para explicar a Jesús como el mesías judío en la comunidad de Marcos a pesar del silencio sobre la identidad mesiánica de Jesús en los relatos prepascuales. Este silencio se explica 114

con el secreto mesiánico. En Marcos, Jesús mismo prohibió la revelación de su identidad hasta luego de la resurrección. Wrede cuestionó el orden cronológico del evangelio de Marcos, alegando que éste une sus escenas con simples «después», «y», «entonces», e «inmediatamente». Marcos poseía una serie de historias de Jesús que él editó en un orden creado artificial y teológicamente. Esto implica que podemos deconstruir ese evangelio y separar las tradiciones previas a Marcos del evangelio final. Esta separación en capas literarias a su vez implicaría un nuevo contexto vital para las tradiciones que Marcos recibió de los cristianos previos a él. Otro gran ímpetu para la historiografía lo dio el desarrollo de la historia de las formas, que hemos cubierto en otro capítulo. Martin Dibelius y Rudolf Bultmann enriquecieron la posibilidad al catalogar las perícopas en géneros literarios específicos. Estos géneros literarios nos permitían separar el relato básico en las perícopas de crecimiento que habían recibido a través del tiempo y que eran secundarias o redundantes al género literario. Los géneros literarios fueron identificados con distintos contextos sociológicos, lo que nos permitió comprender estos relatos identificados por su género en un trasfondo histórico-social – (vea capítulo 6 sobre las formas literarias). Un próximo paso en los estudios historiográficos del Nuevo Testamento fue el desarrollo de los criterios literarios para determinar los dichos de Jesús de Nazaret. Desde el siglo 18 se venía discutiendo la posibilidad de determinar los dichos de Jesús de la interpretación de los evangelistas. En el siglo 20, fue Rudolf Bultmann quien dio inicio a un criterio de control para determinar si un dicho de los evangelios representaba un dicho de Jesús. Bultmann desarrolló el criterio de la disimilaridad como una de las maneras para establecer la probabilidad histórica de que un dicho sea de Jesús. Este criterio consiste en afirmar que podemos estar seguros de que un dicho proviene de Jesús si el mismo es disimilar, tanto al judaísmo contemporáneo a Jesús como 115

a la fe de la iglesia primitiva. Llegamos a un núcleo certero de dichos de Jesús cuando podemos evidenciar que una tradición adscrita a Jesús difiere tanto de los cristianismos primitivos como de los judaísmos contemporáneos a Jesús. El valor de este procedimiento consistió en darnos criterios para poder separar los dichos de Jesús de Nazaret de los dichos que se le adjudican en la tradición sinóptica con algún método coherente. Recientemente, Geza Vermes ha planteado que con este criterio hay que tener cuidado, porque debe estar claro que un dicho de Jesús debe ser coherente con el contexto histórico social del judaísmo contemporáneo a Jesús. Joachim Jeremias dedicó gran parte de su vida a la investigación del estrato jesuístico de la tradición. En su libro Las Parábolas de Jesús, alega que éstas han sufrido una evolución literaria debido a los usos de que fueron objeto por la iglesia primitiva, así que si queremos ir al estrato más antiguo posible, hay que quitarle los estadios (capas) secundarios a las mismas. Alega Jeremias que las capas secundarias a las tradiciones de Jesús son las siguientes: (1) La traducción de las parábolas al griego, (2) modificaciones culturales; uso del equivalente judío en el mundo griego, (3) adornos literarios, (4) influencia del Antiguo Testamento y de materiales populares, (5) el cambio de auditorio del nivel más antiguo al nivel de los evangelistas, (6) el uso de las parábolas para la parénesis de la iglesia, (7) la influencia de la situación de la iglesia, como por ejemplo, la demora de la parusía, la agenda de la iglesia misionera y las normas de dirección de la comunidad (8) la alegorización de tradiciones de Jesús que ya no se entendían y que requirieron una clave hermenéutica, (9) el marco redaccional en que los evangelistas editaron los materiales que habían recibido de la tradición. Algunos de estos elementos secundarios han sido cuestionados por los académicos subsiguientes, tales como el famoso problema del retraso de la parusía. Pero esencialmente, Jeremias lo que nos dio fue una lista de elementos secundarios en las tradiciones evangélicas que 116

podíamos separar de éstas para quedarnos con un núcleo de las tradiciones más antiguas y así poder acercarnos a los dichos de Jesús. Para Jeremias, una vez se eliminan estos desarrollos literarios secundarios, posiblemente se ha llegado al estadio más antiguo de dichas tradiciones (Jeremias 1-142). Norman Perrin, discípulo de Rudolf Bultmann y de Joachim Jeremias, añadió un criterio adicional para determinar los dichos del Jesús histórico: el criterio de coherencia. Este criterio plantea que tenemos razón para creer que procede del Jesús histórico cualquier dicho que sea coherente con los dichos que ya hemos establecido a través del método de disimilaridad. No quieren decir estos investigadores que tengamos los dichos exactos de Jesús, el ipsísima verba Jesu, sino la estructura básica de los dichos de Jesús. Aunque este es un proceso empobrecedor de las tradiciones del Nuevo Testamento, por otro lado pone sobre bases sólidas las tradiciones acerca de Jesús. Para quienes amamos a Jesús, este tipo de trabajo es de lo más fascinante que nos ha legado la historiografía. Este trabajo fundamenta la fe en Jesús como un personaje de la historia. Un detalle adicional es que este tipo de metodología, al delimitar las tradiciones de Jesús a una serie de criterios literarios e historiográficos, nos muestra cuán humildes tenemos que ser en nuestras afirmaciones sobre la fe. Recientemente, Breech ha planteado un método adicional para determinar la antigüedad de una tradición del Jesús: los dichos embarazosos de Jesús (Breech 22-64). Este método es una sofisticación del método de la disimilaridad. Consiste en plantear que un dicho representa las enseñanzas de Jesús si es embarazoso para el cristianismo primitivo legar esta tradición, pero que no ha quedado más recurso que legarla porque es un dicho de Jesús que muchos cristianos primitivos conocían. Ejemplos de dichos embarazosos tenemos en el llamamiento al discipulado contra las reglas de honor en cuanto a la familia. El dicho de dejar a los muertos enterrar a los 117

muertos y el de odiar a padre y madre son disimilares y embarazosos para el cristianismo primitivo y a los judaísmos contemporáneos. Es coherente con las tradiciones de discipulado profético en la Biblia hebrea y los judaísmos y a su vez es muy embarazoso para el cristianismo primitivo. Lo mismo podemos decir de las tradiciones del bautismo de Jesús. El cristianismo primitivo nos legó esta tradición sobre el bautismo a regañadiente. Una mirada a los evangelios nos muestra la gran dificultad con esta tradición. Mateo pone a Juan el Bautista a oponerse a bautizar a Jesús y sólo por insistencia de Jesús lo bautiza (Mt 3). Lucas nos narra el bautismo de Jesús después de narrar el encarcelamiento de Juan el Bautista (Lc 3.20,21). Juan alude a Juan el Bautista. Lo pone a dar un discurso sobre quién es él –Juan-- y quién es Jesús, pero nunca nos narra el bautismo mismo. Estos relatos muestran que el bautismo de Jesús fue muy problemático para los cristianos primitivos. Nos los legaron porque no les quedó otro remedio. Crossan nos ha dado los últimos trabajos de calidad sobre Jesús de Nazaret, los cristianos en la década del 30 d.C., así como la comunidad de Q en varias de sus obras. Lo más importante del trabajo de Crossan es su trabajo metodológico. Crossan entra en una discusión detallada de toda la metodología histórico-sociológica y literaria que él utiliza. Alega Crossan que el criterio más confiable para comprender las tradiciones de Jesús es el criterio de múltiple atestación. Este criterio parte de la premisa que cualquier dicho de Jesús que esté reflejado independientemente por las fuentes primarias independientes, a saber, Q y el Evangelio de Tomás13, y Marcos tiene gran posibilidad estadística de ser un dicho auténtico de Jesús de Nazaret. Si un dicho o tradición aparece en estas tres fuentes independientes, Crossan alega que entonces tendrá mayor posibilidad de ser un dicho del nivel más antiguo sobre Jesús. En su último libro, Crossan 13

Vea traducción al español y notas del Evangelio de Tomás por Manuel Alcalá.

118

emprende la tarea de ir más allá del Jesús histórico a las comunidades en las décadas del 30 d. C. Alega que los materiales del cristianismo más primitivo son aquellos que se encuentran en común entre Q y el Evangelio de Tomás. De estos dichos comunes monta una descripción teológica y social del cristianismo inmediatamente después de Jesús (Crossan 1999). Los estudios más recientes alrededor del Jesús histórico lo que han hecho es tratar de reconstruir el contexto económico (Oakmann), político (Horsley), cultural/religioso (Vermez) y, agrario (Crossan) para interpretar las capas más antiguas de las tradiciones sinópticas. Estos estudios sociológicos, y antropológicos nos han abierto nuevas ventanas para localizar histórica y sociológicamente las tradiciones de Jesús y comprender éstas en su contexto social. De esta manera, no sólo hemos podido deconstruir los textos en búsqueda de los intertextos que componen parte del texto, sino que hemos podido localizar histórica y socialmente estos niveles previos de la tradición. La historia del texto y la historia en el texto enriquece y empobrece el texto. Enriquece el texto en la medida en que podemos abundar en otra información primaria que amplíe la información dada en el texto. Enriquece el texto en la medida en que nos ayuda a preguntarnos cuál era la teología de la comunidad que requería este tipo de relato y cómo estos relatos se relacionan con su contexto comunitario. Por otro lado, la historiografía puede empobrecer el texto al restarle probabilidad histórica a algunos relatos. Este tipo de análisis muestra los «pies de barro» de la Escritura. Esto es siempre valioso para la humildad del lector o lectora y por si acaso caemos en el pecado de la idolatría del texto. De esa manera veremos que la palabra de Dios nos ha sido legada a través de las palabras frágiles y muy humanas nuestras. Y eso es lo hermoso, que a pesar de la fragilidad de la palabra bíblica y de la palabra humana, Dios todavía pueda hablarnos. En efecto, Dios ha decidido revelarse en la carne, en los límites humanos, con 119

toda nuestra fragilidad. Si alguien quiere hallar al Señor, tiene que hallarlo en un empobrecido de Galilea y en las palabras frágiles de los siervos y siervas de Dios.

En nuestro contexto Hay una serie de trabajos en los que se articula una perspectiva histórico-crítica para comprender la Biblia en Puerto Rico y Latinoamérica. En las publicaciones rudimentarias del Seminario Evangélico de Puerto Rico desde la década del treinta se comenzó a producir literatura donde las preguntas sobre el trasfondo histórico de la Biblia eran el objeto primario de la investigación. El punto esencial de la conciencia histórica es relacionar los textos bíblicos con su trasfondo histórico. Se presume que recontextualizar el texto en su trasfondo nos ayudará a comprender el significado más antiguo del mismo. El texto presupone un diálogo con su contexto histórico, social y cultural. Por lo tanto, la conciencia histórica intenta rescatar este primer nivel de significado en el texto ante su contexto y audiencia original. La cantidad de trabajos desde la perspectiva de la conciencia histórica es enorme. Comienza con los maestros del Seminario desde prácticamente sus inicios y llega hasta el día de hoy. Los pioneros en la producción literaria desde esta perspectiva, sin embargo, son los profesores Coe Rushford Wellmann y Aaron F. Webber. Wellmann era profesor de Antiguo Testamento del Departamento de Literatura Bíblica en el Seminario Evangélico. Fue nombrado profesor del Seminario en 1930. Era de tradición metodista. Tenía un doctorado en educación del Seminario Teológico de Drew. Antes de venir a nuestro Seminario había enseñado en el Instituto Metodista Mexicano en Puebla, México. Wellmann también había sido Secretario Ejecutivo del Comité de Educación Religiosa de la Conferencia Provisional de la Iglesia Metodista de Puerto Rico. En el Seminario, Wellmann enseñaba el curso de Introducción general a la Biblia, Historia

120

y literatura bíblica hasta el séptimo siglo a. C., y los seminarios de estudios bíblicos en la Biblia Hebrea (Antiguo Testamento). En una reseña sobre el libro de Julio A. Veguer, Literatura del Antiguo Testamento, Wellmann plantea el concepto de desarrollo de Dewey aplicado a la Biblia. Se pregunta Wellmann, «¿En qué orden se desarrolló la literatura del Antiguo Testamento?» A continuación se cuestiona el planteo tradicional y confesional sobre la autoridad y paternidad de Moisés sobre la Ley: «El profesor Veguer acepta la Teoría Documentaría de Graf-Wellhausen ... » (octubre 1938, 16). Esto significa que tan temprano como en la década del treinta ya en los salones de clase de nuestro Seminario se estaba enseñando la hipótesis documentaria sobre el Pentateuco. En esta hipótesis se plantea que de Génesis a Números no tenemos una colección de Moisés, sino una antología de tradiciones anónimas de Israel que se catalogan conforme a sus peculiaridades. Así, las tradiciones que se refieren a la región de Judá y a Yahvé como la deidad, se nombran con la J; las tradiciones que se refieren a Efraín --las tribus del norte-- y que llaman a Dios Elohim, son catalogadas como las tradiciones elohistas y las tradiciones con preponderancia sacerdotal son llamadas P. Es interesante notar que Wellmann tenía cierta ambigüedad o contradicciones en sus planteamientos. En otra reseña sobre la religión del Antiguo Testamento cita a un tal Leslie A. Elmer con aprobación, diciendo; «En él, --Moisés--, el israelita más grande antes de Cristo, nos encontramos con la personalidad más creativa en toda la historia del Antiguo Testamento» (octubre 1938, 17). Obviamente, este planteo niega la hipótesis documentaria del Pentateuco. Un ejemplo de la conciencia histórica que había en estos primeros misioneros en nuestro Seminario nos la articula Wellmann en una reseña en 1941 donde dice: «En primer lugar se propone contestar cuatro preguntas acerca de la Biblia: ¿De dónde vino la Biblia? ¿Cómo es que 121

los libros fueron escritos ?» (enero 1941, 18). Ya en aquel entonces comenzaba a relacionarse con la historia de las formas. La historia de las formas era el método que clasificaba por géneros literarios los textos bíblicos y trataba de inferir del género literario el contexto sociológico del texto en sus formas preliterarias. En otro artículo en 1941, Wellmann plantea su reconocimiento de estos nuevos desarrollos en las ciencias bíblicas al decir: «El reconocimiento del valor del "Evangelio" como un nuevo tipo de literatura... ». Añade en este artículo conocimientos sobre la relación literaria entre los evangelios y conocimiento sobre la prioridad de Marcos: «El escrito de Mateo [está] basado en la obra de Marcos» (1941, 18-19). El biblista de mayor profundidad e impacto en la década del treinta al cincuenta lo fue Aaron Webber. Webber hizo un bachillerato en teología y una maestría en Sagrada Teología del Seminario Bíblico de Nueva York --hoy el Seminario Teológico de Nueva York--. Luego hizo estudios graduados en la Universidad de Chicago. Aaron Webber llegó a nuestro Seminario en 1931. Era ministro y misionero general de la Misión Bautista en Puerto Rico. En una lista de los cursos del Seminario Evangélico de Puerto Rico en la revista El Boletín de 1941 se enumeran los cursos que Webber enseñaba: (1) Griego, (2) Introducción a la Biblia, (3) Historia bíblica desde el nacimiento de Cristo hasta la caída de Jerusalén y (4)varios seminarios en el desarrollo de las ideas bíblicas (julio 1941, 19-20). En El Boletín de enero de 1938, Webber se plantea las siguientes preguntas sobre el trasfondo histórico del Nuevo Testamento: «¿Cuál fue la contribución de Éfeso a la historia temprana del cristianismo? ¿Cuándo se coleccionaron y se publicaron las cartas paulinas? ¿Qué valor hay en los descubrimientos recientes de manuscritos novotestamentarios? ... ¿Qué sabemos de los escritos seudónimos en la antigüedad?» (1938, 18). En ese mismo artículo plantea la pertinencia de la contextualización de los textos bíblicos en su trasfondo histórico social al 122

plantear: «... [la] información del fondo histórico... es una ayuda al entendimiento general del Nuevo Testamento» (18). En El Boletín de abril de ese mismo año Webber reseña la obra de E. J. Goodspeed con las siguientes palabras que nos indican cuan inmerso estaba en el método histórico crítico: «La introducción es un tipo de estudio literario que se divide en 6 partes: ¿Quién? (autor), ¿a quién? (receptor), ¿cuándo? (fecha del escrito), ¿dónde? (lugar del escrito) ¿para qué? (propósito) y ¿qué? (contenido)» (17). En julio de 1938 plantea Webber su entendimiento de la historia de las tradiciones bíblicas como una de naturaleza evolutiva. Con esto anticipa lo que en la década del cuarenta se convirtió en el centro de la discusión en las ciencias bíblicas sobre la historia de las tradiciones: «No hay razón en nuestros días para que sigan engañando a la gente haciéndoles creer que el monoteísmo ético de los judíos data de tiempos de Moisés o de fecha anterior... el monoteísmo ético fue la culminación de un lento desarrollo... ». En ese mismo artículo cuestiona Webber la historicidad del libro de Jonás y sugiere que el mismo es una alegoría. Quiero enfatizar que Webber se proyecta como un creyente en todo esto. Por esto dice: «No se reduce a nada la Biblia ni se pone en peligro la piedad al reconocer que el escritor del libro de Jonás nunca pensó en escribir historia exacta. Más bien como una gran parábola histórica el libro exalta y aprecia... la plenitud del amor de Dios... » (2 l). En octubre de 1938, Webber reseña un libro de Laque y Laque, titulado An introduction to the New Testament. En esta reseña muestra su conciencia histórica al señalar que en esta obra «hubiera sido muy provechoso presentar la descripción del fondo griego, judaico y romano, antes de la discusión acerca de los libros del Nuevo Testamento». En esa misma publicación de El Boletín reseña a Alberto Schweitzer en su obra sobre el Jesús histórico. Plantea allí con una

123

sabiduría que es pertinente al día de hoy que «es tan anacrónico ajustar a Jesús al tipo moderno de pensamiento... » (1938, 18-19). En cuanto al acercamiento a Pablo como personaje histórico, Webber nuevamente está a la vanguardia en su tiempo. Plantea la importancia de distinguir «con claridad y relieve las fuentes primarias...». El libro de Hechos, y los trabajos de historiadores subsiguientes son de clasificación secundaria. Se lamenta Webber de que este autor no haga «la más mínima referencia a fecha alguna» (abril, 1940, 18). Obviamente Webber tenía una disciplina literaria e histórico crítica de vanguardia en su momento como profesor del Seminario. En julio de 1938 tenemos el primer artículo de erudición bíblica de un puertorriqueño en El Boletín. Me refiero a Ángel M. Mergal. Mergal entra en un repaso de la obra de Manson et. al. sobre el Jesús histórico. Plantea allí: «Los autores entran en casi todas las cuestiones que la crítica ha levantado en torno de la figura de Jesús: historicidad del personaje, autenticidad de sus palabras como las registran los evangelios, paternidad de los evangelios, legitimidad de su contenido... » (22). En el mismo artículo repasa Mergal la hipótesis de la fuente común entre Mateo y Lucas, Q, y los materiales únicos de Mateo y Lucas. A mi juicio y con la información que dispongo, los próximos trabajos significativos en El Boletín sobre el texto bíblico desde una perspectiva crítica los publican Jorge Pixley, Luis Fidel Mercado, Ricardo Pietrantonio, Clemente Bobonis, y William Martin. Estos son los últimos biblistas que escriben en la revista El Boletín hasta que fue cancelada por el Seminario Evangélico en la década del sesenta. Ricardo Pietrantonio escribe un artículo titulado «Jesús y los estudios contemporáneos del Nuevo Testamento». En este artículo Pietrantonio hace un repaso de las investigaciones relacionadas al Jesús histórico y el desarrollo de los métodos histórico críticos en el Nuevo 124

Testamento. Repasa la producción literaria europea desde el trabajo de Reimarus en el siglo XVIII y hasta el surgimiento de la Nueva Hermenéutica en la década de los sesenta de parte de los discípulos de Bultmann. Este trabajo sigue siendo un excelente resumen de la historia de la investigación bíblica y neotestamentaria desde los surgimientos del racionalismo y hasta la modernidad. Específicamente, este ensayo es un resumen de la historia de las fuentes, de las formas, de las tradiciones, y de las redacciones aplicadas al problema del Jesús histórico (1968, 9-24). Un detalle que queremos mencionar es que este artículo publicado por Pietrantonio, viene a añadir información al debate sobre la resurrección que había en aquel entonces en el Seminario. El artículo de Pietrantonio fue el primero de una serie que incluyó un artículo de Luis Fidel Mercado y otro artículo de Jorge Pixley. El punto del debate era esencialmente sobre la historicidad de la resurrección. Este debate sobre la resurrección produjo una crisis institucional con implicaciones en las denominaciones auspiciadoras del Seminario y en los miembros de la facultad. Por un lado, el profesor Jorge Pixley había publicado un artículo en El Boletín donde escribía: «En este análisis doy por sentado que la esperanza de una vida después de la muerte que frecuentemente acompaña la piedad cristiana no es más que una fantasía infantil» (julio 1970, 13). Por otro lado, Luis Fidel Mercado había escrito otro artículo titulado «El concepto de la resurrección en Rudolph Bultmann (la aureola de la cruz)» donde describía la teología de Bultmann sobre la cruz y la resurrección, y donde cuestionaba el entendimiento de la cruz y la resurrección de Bultmann. Bultmann alegaba que la resurrección era un acontecimiento mítico. Por lo tanto, para comprender la resurrección había que demitologizarla. La demitologización era el proceso hermenéutico a través del cual el lenguaje mitológico se podía interpretar en el 125

presente. La resurrección y los relatos de la resurrección «deben entenderse como un intento de comunicarnos el significado de la cruz. La resurrección como tal simplemente no puede ser un hecho visible en el plano de la historia... la resurrección es una manera de hablar acerca del evento [sic] escatológico» (enero 1969, 9-10). Luis F. Mercado resume el entendimiento de Bultmann sobre la fe en la resurrección como «tener fe en la eficacia salvadora de la cruz » (10). Se pregunta Luis Fidel Mercado si se podía sostener la negación de la historicidad de la resurrección conforme a la posición de Bultmann. Responde Mercado con las siguientes palabras: «La afirmación de que la resurrección es una imposibilidad o que no puede concebirse, es una aserción enteramente injustificada, basada en una idea de la naturaleza que pretende determinar la totalidad de la naturaleza de un acontecimiento» (14-15). Contra la idea de que la cruz es la que evoca y sirve de trasfondo para comprender la resurrección, plantea Mercado que «la contestación de que la cruz... evoca el kerigma nos parece totalmente infundado... Nos parece que es la resurrección la que cualifica a la cruz y no a la inversa. En otras palabras, la resurrección no es meramente otro modo de hablar acerca de lo que los hombres [sic] deben de hacer, sino más bien el acontecimiento escatológico que hace posible el kerigma» (17-18). De estos tres artículos donde se escribió acerca de la resurrección es el ensayo de Luis Fidel Mercado el que aborda explícitamente el tema de la resurrección desde una perspectiva histórica. Pixley no escribió un artículo sobre este tema en la revista El Boletín. Obviamente lo que está en el fondo de esta discusión más allá de la fe es la epistemología de la historia que estos autores han sustentado en sus escritos y convicciones. Otro trabajo sobre el trasfondo histórico, en este caso del Apocalipsis, pero insertado en medio de los conflictos de la guerra de Vietnam y la lucha por los derechos civiles, fue el de A.W. Martin en 1971, «Dos granos de incienso: el Apocalipsis y la desobediencia civil». Este 126

artículo describe el contexto histórico y político donde se escribió el libro de Apocalipsis y el conflicto entre la iglesia y el imperio romano. El imperio le pedía a la iglesia que hiciera una ofrenda de dos granos de incienso en el altar del emperador o de la ciudad de Roma. Con esto afirmaban el señorío del César. Para la iglesia esto era cuestión de vida o muerte. Negarse a reconocer con esta ofrenda el señorío del César podía implicar hostilidad, persecución y muerte. «Juan escribe con el propósito de animar a los cristianos perseguidos para que sean fieles en el momento específico de su propia historia cuando harán acto de presencia ante un tribunal romano y tendrán el privilegio de decir, "Cristo es el Señor". Él les anima a fin de que cometan un acto de desobediencia civil en contra del estado romano... » (3-4). Para Martíi, el Apocalipsis nos ha presentado una voz bíblica de resistencia contra toda pretensión de un estado opresivo: «cualquier gobierno puede convertirse en enemigo de Dios» (4). El Apocalipsis se convierte en la legitimación de la desobediencia civil contra el servicio militar obligatorio y contra la violencia racista en los Estados Unidos. Samuel Pagán ha escrito de 13 libros y un sinnúmero de ensayos. Reseñaré dos libros de Pagán, Apocalipsis: Visión y Misión, y Palabra Viva: entorno histórico, literario y teológico del Antiguo Testamento. Este último es esencialmente una introducción a algunos asuntos del Antiguo Testamento para laicos. Los primeros dos capítulos de este libro son una descripción del trasfondo bíblico desde el período premonárquico y hasta el período helenístico. Pagán sigue el orden del canon para describir el trasfondo histórico de las narrativas de la historia en el texto. Al final de este libro, Pagán nos presenta un apéndice cronológico del Antiguo Testamento de mucha utilidad para los lectores y lectoras de la Biblia. En la parte histórica del Antiguo Testamento esta tabla es de mucha utilidad pues permite al lector o lectora localizar de un vistazo el contexto histórico del profetismo en Judá y en Israel. 127

El otro libro que quiero reseñar de Pagán es su obra sobre el Apocalipsis, Apocalipsis: Visión y Misión. En la primera parte de este libro, Pagán entra en una introducción esencialmente sobre el trasfondo histórico del libro de Apocalipsis. Apocalipsis es un texto que debe ser entendido como un diálogo con su contexto de opresión en las postrimerías del primer siglo en el conflicto entre el Imperio Romano y el cristianismo representado por el texto: «El libro de Apocalipsis se escribió para consolar y orientar creyentes que vivían bajo la soberanía inmisericorde del Imperio Romano. El libro de Apocalipsis invita a los creyentes a resistir ante el ataque despiadado del Imperio Romano. Además denuncia el peligro del poder totalitario de Roma» (15). Alfred Wade Eaton ha escrito quizás el trabajo de mayor importancia para los estudios bíblicos que haya sido producido en el Seminario Evangélico en esta última etapa. El trabajo es en cierta forma enciclopédico. Delata toda una vida de investigación historiográfica, literaria y sociológica. Me refiero al Manual para el estudio de las Escrituras de Israel. Dentro de esta sección sobre la conciencia histórica debo incluir los capítulos de esta obra sobre la historia de Israel desde los orígenes y hasta la revuelta del Bar Koshba en el segundo siglo d.C. Define Eaton la historiografía como «una reconstrucción y explicación o interpretación del pasado... La historia es una construcción social compleja que se genera por una conjunción entre los datos del pasado y los varios factores ideológicos que controlan la producción de la reconstrucción histórica». Alega que los textos históricos de la Biblia y sus narrativas «son bien tendenciosos ideológicamente. En unos casos son nada menos que propaganda». Plantea Eaton que los historias de la antigüedad en las tradiciones bíblicas surgieron como respuesta a «la crisis que resultó del colapso y la destrucción de las sociedades de Samaria y Jerusalén en los siglos VIII y VII a. C.» (Cap. 5, 111). La obra de Eaton no está publicada desde una óptica confesional, 128

sino que es una obra académica y en diálogo con el estado actual del conocimiento historiográfico. Hay un repaso de las fuentes primarias --arqueológicas y literarias-- y una reconstrucción en forma de historia social del trasfondo del mundo bíblico. Al final de estos capítulos sobre el trasfondo histórico de la Biblia, Eaton nos produce una tabla cronológica crítica donde intercala el proceso histórico en el Antiguo Medio Oriente, Israel y Judá, y la literatura bíblica, deuterocanónica, cristiano primitiva y de los judaísmos postbíblicos. La producción de los biblistas latinoamericanos abordando el texto desde perspectivas históricas es extensa y más allá de lo que yo me propongo trabajar en esta obra. Pero no queremos pasar por alto la producción en la Revista Bíblica y Ribla. Una de las aportaciones principales de los biblistas latinoamericanos ha sido leer desde el reverso de la historia. Jorge Pixley ha escrito una breve historia social del Israel desde los orígenes hasta la destrucción del segundo templo titulada Historia sagrada, historia popular: Historia de Israel desde los pobres (1220 a. C. a 135 d. C.). Lo vital de este trabajo ya se plantea en el título: es una lectura de la historia desde el reverso de la historia, desde los campesinos y otros marginados sociales en sociedades tributarias precapitalistas y las luchas de éstos con los grupos de elite en la antigüedad. Aunque es un trabajo breve, este trabajo es heurístico para los lectores y las lectoras por su enfoque en la clave de los empobrecidos y su óptica sociológica.

Preguntas medulares del método histórico El método histórico crítico esencial se refinó en los siglos 17 y 18. Luego se le han añadido detalles y refinamiento y hemos recibido el legado de la erudición que ha leído los textos con conciencia histórica. La importancia de este legado consiste en las preguntas que le formuló al texto para clarificar el entendimiento del lector e intentar cruzar la distancia entre los textos de

129

la antigüedad y los lectores que leen los textos en este otro horizonte. A esas preguntas medulares nos movemos ahora. Las preguntas medulares del análisis histórico son: •

¿Quién escribió el texto?

•

¿A quién se le escribió el texto?

•

¿Dónde se escribió el texto?

•

¿Cuándo se escribió?

•

¿Qué estaba pasando en el contexto social e histórico del texto?

•

¿Cómo se refleja el trasfondo histórico-social en el texto?

•

¿Es corroborable históricamente este pasaje bíblico?

•

¿Cuáles son las fuentes en las que se basa nuestro documento?

•

¿Qué implicaciones tienen estas fuentes sobre historicidad e interpretación histórica de nuestro texto?

Estas preguntas representan los principios medulares de la conciencia histórica. A todas estas preguntas se les añadirá la pregunta sobre la evidencia para las respuestas que demos a cada una. Si la evidencia que presentamos es la tradición de la iglesia en el proceso canónico (segundo al cuarto siglo d.C.) habrá que analizar qué evidencia tenían los Padres de la iglesia para alegar que fulano o mengano eran el autor de estos textos y si había alguna agenda teológica para darle autoridad a un texto valioso para algún centro de poder en el cristianismo formativo.

Si

descubrimos que la información que nos ha legado la tradición sobre el trasfondo de un texto está limitada --léase viciada-- por algún conflicto de autoridad en el proceso canónico, debemos levantar la bandera de la sospecha. Pero la mejor evidencia es la que un texto nos brinda internamente.

Así que la información que hayamos recibido de la tradición requerirá

corroboración interna en el documento. Si la información de la tradición de la iglesia no recibe 130

corroboración interna en el documento o la evidencia interna contradice las alegaciones de la tradición, entonces debemos sospechar que la información de la tradición puede ser de corte confesional. Así que todo planteo historiográfico sobre el trasfondo histórico-social de un texto debe ser sopesado. La terea pastoral y el análisis historiográfico En una lectura pastoral, las preguntas sobre el trasfondo histórico del texto nos abren ventanas para poder comprender el texto. Una lectura sin situar el texto en contexto históricosocial es una lectura donde el lector o lectora se arriesga a introducir en el texto su propio mundo sin los controles de la información primaria y secundaria de la historiografía. Esto no significa que la historiografía no sea una lectura dominada por nuestras presuposiciones. Siempre le hacemos a nuestras fuentes las preguntas que nos interesan. Pero el situar un texto en su trasfondo histórico y en diálogo con la historiografía de nuestro tiempo nos establece unos controles que impiden que la lectura sea arbitraria. Por lo menos entramos en los controles sobre la interpretación de la comunidad global de intérpretes informados sobre el texto. Otra perspectiva que la crítica histórica nos arroja al abordar un texto es la historia en el texto. Cuando leemos una narrativa específica recibimos detalles sobre el mundo del texto. Puede que un pasaje bíblico nos mencione un personaje histórico del pasado sobre el cual poseemos información en la literatura primaria y en los datos arqueológicos. Puede ser que el texto nos mencione un lugar geográfico. ¿Conocemos otra información que enriquezca nuestro entendimiento sobre la historia que nos narra este pasaje bíblico? ¿Es esta narrativa corroborable con otra información de las fuentes primarias? El texto en su narrativa sirve como una ventana para narrar una situación. Esta narrativa nos ayuda a entender asuntos políticos, culturales, sociales y religiosos reflejados por la historia en el texto. Todas estas ventanas son dimensiones 131

que a través de los estudios de la historiografía y la antropología pueden ayudarnos a mejorar nuestro entendimiento de la historia en el texto. La historiografía nos abre el mundo detrás de nuestros textos bíblicos. Sea a través de estudios de la dinámica social en sociedades antiguas (antropología) como a través de modelos de sociedades modernas que tienen dinámicas sociales comparables con la literatura bíblica, o sea a través de la historiografía o del conocimiento arqueológico, tenemos información del pasado que nos puede ayudar a comprender la historia narrada en el texto. La diferencia entre la historia del texto y la historia en el texto es que la historia del texto es el trasfondo del texto, mientras que la historia en el texto evalúa cada narrativa, aunque sea una narrativa ficticia pero en su trasfondo histórico-social. La historia del texto se pregunta por el autor, la fecha, el contexto histórico, el contexto social del macrotexto, por ejemplo, el evangelio de Mateo. Pero la historia en el texto se pregunta por las narrativas bíblicas aunque sean ficticias en diálogo con su trasfondo histórico. Así que la historia en el texto abordará historias como las parábolas que, aunque son ficciones narrativas, se iluminan en su trasfondo histórico-social y a su vez arrojan nueva luz sobre ese mundo. En el caso de las epístolas paulinas, cada pasaje nos obliga a tratar de reconstruir imaginativamente el contexto social en que estos pasajes hacían sentido. Si hay incoherencia en las cartas, como es el caso de 2 Corintios y Filipenses, uno trata de deconstruir el texto y situarlo histórica y socialmente. Así, es posible que 2 Corintios 10–13 preceda cronológicamente el resto de 2 Corintios. Una lectura historiográfica de este texto tratará de reconstruir el itinerario de la relación entre Pablo y los corintios detalladamente. La historia en el texto se enfoca en el microdiscurso dentro de un texto. Pero estos pasajes que investigamos también son manejables histórica y socialmente. Así que cuando los evangelios nos narran sobre Herodes el Grande, Quirino, Pilato, Herodes Antipas, Herodes Filipo u otros personajes, a la historia en el texto le 132

interesará saber todo lo que pueda de estos personajes. Pero también le interesará saber todo lo que pueda de los nacimientos especiales en la literatura judía y helenística del tiempo del Nuevo Testamento, las historias de milagro en el parangón literario y cualquier otro detalle que narre un pasaje bíblico. Esta información sobre el trasfondo histórico de nuestra narrativa, nos puede ayudar a ampliar nuestra visión sobre estas narrativas. Pero también nos puede ayudar a comprender qué actitud asumiremos ante la narrativa. Toda esta información sobre la historia del texto y la historia en el texto sirven en las tareas pastorales para hacer correlaciones con nuestro propio contexto histórico-social. Ese diálogo entre el trasfondo histórico del texto y nuestro propio trasfondo histórico hace que nuestras congregaciones comprendan que Dios está inmerso en esta historia y que esta historia tan humana es la historia de la salvación. Otro detalle valioso sobre la correlación entre nuestra historia y el trasfondo bíblico es que aprendemos de las virtudes y errores del pasado. Este aprendizaje nos previene de cometer errores innecesarios en el presente. El punto medular es sin embargo el deleite del texto. Situar el texto en su trasfondo histórico, geográfico y social lo comparo con un viaje turístico donde tomamos unas vacaciones en el quinto evangelio, el mundo bíblico. Esa visita a ese mundo nos abre una nueva visión inimaginada de la Biblia. Les invitamos a ese viaje donde podremos apreciar con más precisión las riquezas del texto bíblico.

133

Referencias Alcalá, Manuel 1989 Barton, J. 2001 Baird, William, 1992 Betz, H. D. 1995 Breech, J. 1983 Brown, R. 1979 Bruce, F. F. 1992 Bultmann, R. 1956

Evangelio copto de Tomás. Palabras ocultas de Jesús. Salamanca: Ediciones Sígueme. «Enfoques histórico-críticos». Pp. 25-37 en La interpretación bíblica, hoy. Santander: Sal Terrae. History of New Testament research: From deism to Tubingen. Minneapolis: Fortress Press. The sermon on the mount. Hermeneia. Minneapolis: Fortress Press. The silence of Jesus: The authentic voice of the historical man. Filadelfia: Fortress Press. El nacimiento del Mesías. Madrid: Cristiandad. «Laodicea». Pp. 229-231 en ABD, Vol. IV.

Primitive Christianity in its contemporary setting. Philadelphia: Fortress Press. Cartlidge, D. R. y Dungan, D. L. 1994 Documents for the study of the Gospels. Minneapolis: Fortress Press. Croatto, J. S. 1994 Hermenéutica bíblica. Buenos Aires: Lumen. Cohen, S. 1987 From the Maccabees to the Mishnah. Philadelphia: The Westminster Press.

Conzelmann, H. 1973 History of primitive Christianity. Nashville: Abingdon Press. Crossan, J. D. 1991 Jesús: Vida de un campesino judío. Traducción de Teófilo de Lozoya. Barcelona: Crítica. 1995 A revolutionary biography. San Francisco: Harper Collins Publishers. 1998 The birth of Christianity: Discovering what happened in the years immediately after the execution of Jesus. San Francisco: Harper Collins. Eaton, A.W.

134

1995

Manual para el estudio de las Escrituras de Israel. San Juan: Seminario Evangélico de Puerto Rico/Publicaciones Puertorriqueñas/Fundación Puerto Rico Evangélico.

Hengel, M. 1974 Judaism and Hellenism. Philadelphia: Fortress Press. 1986 Earliest Christianity. London: SCM Press. 1989 The zealots. Edinburgh: T & T Clark Ltd. Horsley, R.A. & Hanson J.S. 1985 Bandits, prophets and messiahs: Popular movements in the time of Jesus. Minneapolis: Winston Press. 1989 The liberation of Christmas. New York: Crossroad. Jeremías, J. 1969 Las parábolas de Jesús. Pamplona: Verbo Divino. 1977 Jerusalem en tiempos de Jesús: estudio económico y social del mundo del NT. Madrid: Ediciones Cristiandad. Koester, H. 1982 Introduction to the New Testament: History, culture and religion of the hellenistic age. New York/Berlin: Walter De Gruyter. Leipold, J. y Grundmann, W. 1973 El mundo del Nuevo Testamento: estudio histórico-cultural. Madrid: Ediciones Cristiandad. Lohse, E. 1976) The New Testament environment. Nashville: Abingdon Press. Maier, P. L. 1999 Eusebio. Historia de la Iglesia. Grand Rapids: Editorial Portavoz. Martin, A. W. oct. 1971 «Dos granos de incienso: el Apocalipsis y la desobediencia civil». Pág. 18 en El Boletín. San Juan: Seminario Evangélico de Puerto Rico. May Herbert G. 1974 Oxford Bible atlas. Londres/New York: Oxford University Press. Meeks, W. A. 1983 The first urban Christians: The social world of the apostle Paul. New Haven: Yale University Press. Meier, J. P. 1991 A marginal Jew: Rethinking the historical Jesus. Volume one: The roots of the problem and the person. New York: Doubleday. Mercado, L. F. enero 1969 «El concepto de la resurrección en Rudolph Bultmann (la aureola de la cruz)». Pág. 1-27 en El Boletín. San Juan: Seminario Evangélico de Puerto Rico. Mergal, Ángel M. julio 1938 «The mission and message of Jesus». Pág. 22-23 en El Boletín. San Juan: Seminario Evangélico de Puerto Rico. 135

Neusner, Jacob 1984 Pagán, Samuel 1993 1995

Judaism in the beginning of Christianity. Philadelphia: Fortress Press. Apocalipsis: visión y misión. Miami: Editorial Caribe. Palabra Viva: Entorno histórico, literario y teológico del Antiguo Testamento. Nashville: Editorial Caribe.

Penna, Romano 1994

Ambiente histórico cultural de los orígenes del cristianismo primitivo. Bilbao: Descleé de Brouwer. Pietrantonio, Ricardo 1968 «Jesús y los estudios contemporáneos del Nuevo Testamento». Pág. 9-24 en El Boletín. San Juan: Seminario Evangélico de Puerto Rico. Pixley, J. julio 1970 «El papel de la religión en el proceso revolucionario». Pág. 6-15 en El Boletín. San Juan: Seminario Evangélico de Puerto Rico. 1991 Historia sagrada, historia popular. Historia de Israel desde los pobres (1220 a. C. a 135 d. C.). San José: DEI. Safrai, S. et. al. 1976 The Jewish people in the first century. Vol I y II. Philadelphia: Fortress Press. Sanders, E. P. 1992 Judaism: Practice & belief 63 bce - 66 ce. Philadelphia: Trinity Press International. Schürer, E. et.al. 1985 Historia del pueblo judío en tiempos de Jesús. Vol I y II. Madrid: Ediciones Cristiandad. Stambaugh J.E. & Balch D.L. 1986 The NT in its social environment. Philadelphia: The Westminster Press. Schweitzer, Alberto 1906 The quest for the historical Jesus. Traducción al inglés por W. Montgomery. New York; Macmillan Publishing Company. Thompson, L. 1990 The book of Revelation. Apocalypse and empire. New York/Oxford: Oxford University Press. Vermes, Geza 1973 Jesus the Jew. A historian´s reading of the gospels. Philadelphia: Fortress Press. Webber, Aaron enero 1938 «New chapters in New Testament Study». Pág. 18 en El Boletín. San Juan: Seminario Evangélico de Puerto Rico. 136

abril 1938 julio 1938 octubre 1938 octubre 1938 enero 1939 abril 1939 abril 1939 enero 1940 abril 1940 enero 1941 julio 1942 octubre 1942

«An introduction to the New Testament».Pág.17 en El Boletín. San Juan: Seminario Evangélico de Puerto Rico. «The use of the Bible in preaching». Pág. 21 en El Boletín. San Juan: Seminario Evangélico de Puerto Rico. «An Introduction to the New Testament». Pág. 18-19 en El Boletín. San Juan: Seminario. «The Peri1s of modernizing Jesus». Pág. 19-20 en El Boletín. San Juan: Seminario Evangélico de Puerto Rico. «The text of the Greek -Bible». Pág. 18 en El Boletín. San Juan: Seminario Evangélico de Puerto Rico. «The apocrypha: An American translation».Pág. 14-15 en El Boletín. San Juan: Seminario Evangélico de Puerto Rico. «Origins of the Gospels». Pág. 15-16 en El Boletín. San Juan: Seminario Evangélico de Puerto Rico. «Antigua creencia en los demonios». Pág. 3 -10 en El Boletín. San Juan: Seminario Evangélico de Puerto Rico. «Paul, man of conflict». Pág. 18 en El Boletín. San Juan: Seminario Evangélico de Puerto Rico. «An introduction to the textual criticism of the New Testament». Pág. 15 en El Boletín. San Juan: Seminario Evangélico de Puerto Rico. «New Testament literature». Pág. 18-19 en El Boletín. San Juan: Seminario Evangélico de Puerto Rico. «El Nuevo Testamento en la preparación del ministro». Pág. 5-7 en El Boletín. San Juan: Seminario Evangélico de Puerto Rico.

Wellmann, C. R. oct. 1938

«Literatura del Antiguo Testamento». Pág. 15-16 en El Boletín.San Juan: Seminario Evangélico de Puerto Rico. «Old Testament religion». Pág. 17 en El Boletín. San Juan: Seminario Evangélico de Puerto Rico. enero 1941 «Concerning the Bible». Pág. 18 en El Boletín. San Juan: Seminario Evangélico de Puerto Rico. Yarbro-Collins, A. 1984 Crisis and catharsis: the power of Apocalypse. Philadelphia: The Westminster Press.

137

CAPÍTULO 4 EXÉGESIS SOCIOLÓGICA Otro mecanismo para poder profundizar en el «detrás del texto» es la exégesis sociológica. La exégesis sociológica está interesada en construir una descripción de las instituciones sociales en las que se generaron los textos bíblicos. El análisis sociológico quiere situar los textos bíblicos dentro de su contexto sociológico. Se ha definido la exégesis sociológica como «esa fase de la tarea exegética que analiza la dimensión social, cultural del texto y su contexto ambiental a través de la utilización de perspectivas, teorías, modelos e investigación en las ciencias sociales» (Elliot 1993, 7).

La exégesis sociológica aborda los textos desde varias perspectivas. Esencialmente se abordan los textos desde una perspectiva de una descripción social o desde perspectivas de modelos de las ciencias sociales, la psicología y la antropología. El propósito de una lectura sociológica del Nuevo Testamento es mejorar nuestro entendimiento sobre la interrelación entre el texto y su trasfondo sociológico. Para esto, el análisis sociológico intenta describir las estructuras económicas, culturales, políticas, familiares, ambientales,

psicosociales de la

antigüedad e interpretar el texto a través de modelos de las ciencias sociales. Los textos del Nuevo Testamento son tanto un reflejo de su mundo social como una respuesta a éste. Todo texto es un producto social. Por lo tanto, los textos nos obligan a hacernos preguntas sociológicas sobre los mismos.

La

distancia entre nuestro mundo social y el mundo del Nuevo Testamento nos hace obligatorio tratar de informarnos sobre la organización social en la que se gestaron los textos. Relacionar el texto con la sociedad en la que se produjo nos acerca a su comprensión más cabal. Una lectura sociocrítica El Nuevo Testamento hace mención constante de detalles que requieren interpretación sociológica para una comprensión más acertada. Asuntos como griegos y judíos, mujeres y hombres, libres y esclavos, fariseos, escribas, un 138

denario, figuras políticas como Herodes el Grande, sacerdotes como Caifás, el sistema de pureza en los bautismos, de copas e instrumentos de comer, detalles sobre la «comensalidad» [costumbre de comer] de Jesús con los pecadores, la naturaleza del conflicto con los samaritanos y la concepción de pureza del judaísmo, presuponen un contexto sociológico y requieren una lectura sociológica. El Nuevo Testamento se escribió dentro de un sistema cultural que le imprimió significado a las relaciones sociales, familiares e interpersonales. Había un sistema tributario nativo y extranjero que respondía a una política económica dentro de una sociedad agraria. Era un mundo sin tecnología, donde la integridad del grupo y sus valores tenían supremacía sobre los individuos. Estos elementos y otros abordados por la crítica sociológica del Nuevo Testamento en relación con el trasfondo social y cultural requieren un mínimo de comprensión, de manera que no impongamos nuestra visión social y cultural sobre textos de otro mundo social. Por esto necesitamos hacernos conscientes de la necesidad de abordar el texto desde una perspectiva sociológica. El análisis sociológico trabaja conjuntamente con el resto de la metodología exegética para ayudar a ampliar el entendimiento del lector o la lectora. Hay una serie de diferencias entre una metodología de lectura sociológica y el análisis histórico.

139

Análisis histórico •

• • •

•

•

• • •

Examina acontecimientos singulares en el tiempo: personajes históricos, como Herodes el Grande, Calígula, Nerón, Domiciano o Poncio Pilato, Trabaja desde perspectiva de causa y efecto, Examina los sucesos en el nivel temporal y la localización en el espacio, Le interesa saber cuándo se localiza cada hecho, cuándo se escribió el documento, dónde se localiza una narrativa, dónde se escribió, Aborda los asuntos de la identidad personal, el origen, la cantidad, la biografía histórica y las características individuales de un sujeto, Mira el medio ambiente y el contexto buscando elementos geográficos, económicos, sociales, políticos y culturales específicos, Investiga al individuo, la conducta independiente de los individuos, Se enfoca sobre las normas y valores como elementos distintivos, Enfoca la propiedad de los fenómenos y objetos en sus características únicas.

Análisis sociológico •

•

•

•

•

•

• •

• •

Está orientado a examinar acontecimientos que tiene regularidad y son recurrentes en una dinómica social. Examina el sistema económico, el sistema cultural, porque estos son asuntos que se comparten en una sociedad. Aborda la acción en relación con el contexto social o los patrones de acción relacionados con las funciones sociales y el status que una sociedad fija a un tipo de acción, Está interesado en ir más allá del tiempo y el espacio, le interesa la dimensión sociológica de los hechos, Está interesado en las redes de relaciones, en la localización económica, social y cultural, Le interesan los procesos ideológicos detrás de la conducta o dichos de los actores, Aborda los actores dentro de su estructura social, Le interesan las relaciones dentro de un marco social de la ecología, geografía, economía, cultura, política y sus interrelaciones sistémicas, Investiga las organizaciones, los grupos, las facciones, las díadas, Investiga las dinámicas sociales, los procesos, el diseño cultural y social, 140

•

• •

Enfoca en los valores, objetivos, normas, costumbres y leyes compartidas en una sociedad, Aborda cómo se internalizan los valores en una sociedad, Enfoca en los patrones de

interrelación, asuntos comunes y típicos, Observa cómo un fenómeno se relaciona con la totalidad de los componentes sociales.

•

Elliot contrasta estos análisis de la siguiente manera: (Elliot 1993, 107-109):

El análisis histórico • •

• • • • • • •

Busca las fuentes y causas del poder, Aborda el conocimiento y la cultura como tipos de conocimientos, fuentes, uso control del conocimiento y la tecnología y cualquier conocimiento ordinario o extraordinario de individuos o grupos, Estó interesado en las agencias e instituciones educativas, Está interesado en las creencias específicas de individuos y grupos, Percibe esencialmente la religión y la teología como fenómenos distintos a la política y a los sistemas de parentesco, Hace comparaciones dentro de una cultura y busca las similitudes y diferencias específicas, Mantiene los modelos teoréticos implícitos y sin verificación, Tiene una perspectiva moderna, Mira el pasado desde nuestro punto de vista moderno

Análisis sociológico • • •

• •

•

• • •

Está interesado en las relaciones de poder, Está enfocado en la cultura común y el diseño cultural, Está interesado en los procesos y mecanismos de socialización e inculturación, Está interesado en lel sistema de creencias sociales, Busca la relación entre las creencias y el sistema ideológico de una sociedad, Investiga la interrelación entre las creencias y la política y los sistemas de parentesco, Hace comparaciones transculturales y busca patrones de similaridad, Hace explícitos los modelos teoréricos Trata de reconstruir las perspectivas culturales y sociológicas del pasado para que los textos se 141

puedan leer dentro de su marco de referencia

cultural.

Historia de la investigación El análisis sociocrítico en Europa del siglo 19 en los estudios bíblicos estuvo relacionado con el surgimiento de la clase media. Ésta quería afirmarse de cara al estado y la iglesia.

Para lograr ésto, salió del foco tradicional de la

historiografía y su investigación tradicional sobre los reyes y figuras de la élite y comenzó a investigar las sociedades del pasado. German Gunkel desarrolló la crítica de las formas, con su búsqueda del Sitz im Leben, esto es, el contexto sociológico. Alegaba Gunkel que todo género literario tenía su contexto vital específico.

Por lo tanto, para comprender cada género había que situarlo

socialmente (Wilson 24). G. Heinrici interpretó el cristianismo primitivo como una sociedad o una asociación voluntaria del mundo grecorromano tratando de legitimar las iglesias populares en Alemania vis-à-vis la iglesia institucional. Este era el mismo contexto del debate entre la iglesia carismática y la antigua iglesia católica. La pequeña burguesía trataba de gestar su autonomía de los centros de poder tradicional. Otro elemento que trajo a colación la necesidad del análisis sociológico de las escrituras fue el surgimiento del marxismo como ideología legitimadora de la clase obrera en su pugna contra las condiciones económicas creadas por el capitalismo del siglo 19. Engels y Kausky escribieron libros alegando que el 142

cristianismo primitivo era una organización de las clases bajas en lucha contra las clases dominantes y que fue perseguido al igual que los obreros revolucionarios14. Varias respuestas surgieron del cristianismo que nuevamente le dieron un impulso a la lectura sociológica de los textos. El trabajo de Deismann planteó que el cristianismo primitivo surgía de las clases bajas. Deismann encontró las óstracas de Egipto donde localizó el griego popular del período del Nuevo Testamento. Infirió que el Nuevo Testamento era producto de gente común de la antigüedad que usaba como vehículo de comunicación la «lingua franca» de la antigüedad. Karl Lamprecht añadió al ímpetu de la sociología su crítica contra el modelo historicista alrededor de la historia política y las biografías. Alegaba Lamprecht que la historiografía debía abordar asuntos tales como la economía, asuntos sociales, y psicología social.

Este tipo de planteo nos llevaba a la

necesidad de unas herramientas sociológicas de interpretación del cristianismo primitivo en su mundo social. La crítica de las formas le dio un nuevo vigor al análisis sociológico. Dibelius y Bultmann hicieron toda una investigación alrededor del contexto vital de las tradiciones sinópticas. El énfasis fue la búsqueda de la situación en vida de la iglesia primitiva. El planteo de que los dichos de los evangelios tenían su contexto vital en alguna tarea medular de la vida de la iglesia, convirtió a la crítica de la forma en un análisis intraeclesial y, por lo tanto, debilitó el énfasis sociológico de

14

En la obra On the history of early Christianity, Engels plantea que «el cristianismo era originalmente un movimiento de la gente oprimida: primero apareció como la religión de los esclavos o de los esclavos emancipados, o de la gente pobre privada de todos los derechos o de gentes subyugada o dispersada por Roma». Marx y Engels, 316, traducción mía.

143

la historia de las formas. El análisis sociológico se limitó al contexto de la fe (la iglesia) y no al contexto sociológico más amplio. La escuela de Chicago en la década del 20 abordó el texto sociológicamente. Estudios como los de Frederick Grant, The economic background of the Gospels, y los trabajos de Shirley Jackson, Case Matthews y Shailer Matthews, que abordaron asuntos sociológicos relacionados al cristianismo primitivo y a Jesús como reformador social, han sido los pioneros de una lectura sociológica sobre los textos. En Latinoamérica, la teología de la liberación con su opción preferencial por los pobres, las mujeres, los indígenas, las culturas africanas y las demás gentes marginadas, sentó lo base para toda una lectura del texto desde la perspectiva de las personas oprimidas. Esto generó toda una gama de lecturas desde la perspectiva de la sociología del conflicto social y otras lecturas que querían reincorporar la voz de los indígenas, los campesinos, la negritud, las mujeres y los marginados en las villas miserias, etc. Algunos de estos autores serán reseñados en este capítulo. En el campo del Nuevo Testamento, fue Gerd Theissen el que dio ímpetu a esta ola reciente de estudios sociocríticos del texto. Las primeras dos obras de Theissen en alemán han sido publicadas en un sólo volumen en español bajo la rúbrica Estudios de sociología del cristianismo primitivo.

Desdichadamente,

Editorial Sígueme eliminó el capítulo de la metodología que Theissen presentó en su libro sobre Pablo como capítulo cinco. Fortress y Orbis han publicado este capítulo bajo el título, The sociological interpretation of religious tradition: its methodological problems as exemplified in early Christianity --cuya traducción 144

literal sería «La interpretación sociológica de tradiciones religiosas: sus problemas metodológicos como son ejemplificados en el cristianismo primitivo». Plantea Theissen que hay varios modelos para leer sociológicamente los textos: el constructivo, el analítico y el comparativo. El primer modelo repasado es lo que él llama método constructivo. El modelo constructivo se le puede aplicar a todos los planteos del texto sobre grupos o individuos.

Planteos sobre los

discípulos, tales como que eran pescadores que empleaban obreros (Mc 1.20) o que tenían casas (Mt 8.14) o que eran propietarios de terrenos (Hch 4.36ss), nos dejan saber información sobre la estratificación social del cristianismo primitivo, tanto sobre lo que nos narran los textos como sobre las comunidades que nos legaron este tipo de información en los evangelios. La importancia de esto consiste en que aunque la información que nos dé un texto sea dudosa históricamente sobre lo que se nos está narrando, por lo menos en el contexto sociológico final de nuestros textos esta información era posible. Así que cuando Lucas nos narra que Manaem era un miembro de la corte de Antipas (Hch 13.1) esto, aunque fuera un detalle legendario que pudiéramos dudar de los primeros cristianos, es un detalle que es aceptable y posible para las comunidades de Lucas-Hechos. El detalle importante sobre esta información no es la historicidad de la información sobre Manaem, sino la información sobre el cristianismo lucano y la membresía de clases sociales de la antigüedad en el contexto lucano. El modelo analítico de los textos infiere de cualquier expresión poética, ética, eclesiológica o histórica el substrato de la realidad social de los mismos. No necesariamente la inferencia será directa y clara, sino a veces por deducción. Así que cuando Lucas nos narra que en Antioquía fue 145

que los creyentes recibieron el nombre de cristianos (Hch 11.26), podemos inferir que hasta este momento los cristianos eran vistos como judíos. Theissen señala que los conflictos presentados en el texto nos pueden ayudar a inferir los puntos de vista, actitudes, costumbres y otros detalles sociales de los grupos involucrados en estos conflictos. Infiere Theissen del conflicto sobre los alimentos sacrificados a los ídolos en 1 Corintios 8 que este conflicto era sólo para aquellos miembros que podían participar de los banquetes con carne en el mundo grecorromano. Por lo tanto, esto le parece a Theissen ser un asunto de la elite. Sólo los miembros de la elite podían participar de los banquetes en los que se comía carne sacrificada a los dioses de aquel mundo. Otro lugar donde Theissen plantea que podemos inferir acontecimientos sociales es en los textos que implican normas comunitarias. Discursos que hemos catalogado como reglas de la comunidad, textos parenéticos, dichos de sabiduría y los códigos de la familia grecorromana nos muestran el tipo de conducta social que se esperaba en los textos. Debemos inferir que las prohibiciones pueden implicar que algún tipo de conducta se está tratando de restringir porque está sucediendo. Así, sabemos que la prohibición sobre la misión entre los samaritanos y los gentiles (Mt 10.5-6) estaba tratando de detener una conducta que estaba sucediendo entre sectores del cristianismo primitivo (Hch 8). Theissen plantea que de los géneros literarios y otros elementos literarios del texto podemos hacer varias inferencias.

El griego hebraico del autor de

Apocalipsis nos permite inferir que éste era un judeocristiano. Pero no podemos inferir que la mala calidad del griego fuera indicio de ser de una clase social de la 146

no-elite porque la afluencia de clase social no necesariamente va cogida de la mano de la mejor formación lingüística.

De los himnos del cristianismo primitivo

reflejados en el texto uno puede inferir los mitos colectivos a través de los cuales el mundo era interpretado por aquellas comunidades de cristianos. Los símbolos en el lenguaje, tales como «el cuerpo de Cristo» nos permiten tener un atisbo de la cohesión de grupo que existía entre los cristianos primitivos que esbozaban su autoentendimiento con este tipo de metáfora. Las parábolas de Jesús presuponen todo un mundo social con sembradores, cosecha, viñedos, terratenientes, prestamistas, esclavos, que requieren una descripción social para comprender estas narrativas. Un tercer aspecto es abordado por Theissen en este capítulo, los procedimientos comparativos. Debido a que los detalles sociológicos en el Nuevo Testamento son fragmentarios, Theissen plantea que necesitamos ampliar la base de datos con otra literatura del período del Nuevo Testamento,

información

arqueológica y otras investigaciones sociológicas y antropológicas que puedan servir para ampliar nuestro entendimiento de algunos fenómenos mencionados en los textos bíblicos. Ejemplo de este tipo de análisis sociológico y antropológico son los modelos sobre el mileniarismo como un procedimiento comparativo entre el apocaliptismo y la experiencia con el mileniarismo en la historia de la iglesia y en los estudios antropológicos. Esto nos ampliará la base de datos para comprender el fenómeno apocalíptico que se refleja en muchos textos en el Nuevo Testamento. Theissen ha sido criticado fuertemente por seguir modelos funcionalistas para hacer una relectura del texto. Pero me parece que la importancia de su 147

contribución fue clarificar que el texto completo era abordable sociológicamente. El modelo funcionalista, sin embargo, no es esbozado en este capítulo, sino en las secciones sobre los evangelios en su obra. Es en el capítulo titulado «La renuncia a la violencia y el amor al prójimo» que Theissen asume un modelo funcionalista implícitamente. Theissen plantea que las enseñanzas sobre la renuncia a la violencia tenían su contexto sociológico en los conflictos con Pilato y con Calígula. Señala Theissen que «la predicación de Jesús fue una alternativa a la resistencia celote y a las fantasías esenias de una gran guerra futura. ...Jesús formuló el mandamiento del amor al enemigo y de la renuncia a la violencia en un tiempo en el que sus exigencias podían caer en un terreno fértil: las estrategias no violentas ante los conflictos se habían mostrado eficaces ante los romanos» (Theissen, 144145). Theissen ha sido criticado por Horsley y por Crossan alegando que la lectura de estos dichos ha sido localizada en un lugar sociológico incorrecto debido al modelo funcionalista utilizado por Theissen. No es en relación a la opresión política de Roma ni de las clases dominantes en Palestina el contexto sociológico de estos dichos. Estos dichos deben ser localizados más bien en las relaciones sociales conflictivas entre los campesinos mismos. Jesús estaba planteando mecanismos para resolver los conflictos dentro del entorno del campesinado oprimido. El conflicto con las clases tributarias nativas, religiosas y extranjeras

148

requería una solidaridad radical entre los campesinos.

Ante conflictos entre

oprimidos, la renuncia a la violencia y el amor a los enemigos era imprescindible15. Un trabajo desde la óptica de los estudios de la antropología marxista de sociedades agrarias para comprender los orígenes de Israel fue el de Norman K. Gottwald, Las tribus de Yahvé (1979). Gottwald plantea que la explicación sociológica para comprender los relatos de la conquista y la ocupación de la tierra en los textos canónicos es una interpretación posterior a una historia de una revolución social de campesinos contra los señores y sus ciudades en Palestina en los años 1200 hasta los inicios de la monarquía. El tribalismo israelita fue un intento de organizar la vida social de los campesinos bajo una organización igualitaria de agricultores sin la explotación tributaria de las ciudades y sus señores. El yahvismo fue la ideología de esa revolución tribal contra la sociedad jerarquizada en las ciudades. En la década de los 80 y los 90 hubo una gran proliferación de investigaciones del texto bíblico desde la perspectiva sociológica. Si Theissen fue un pionero en la lectura sociológica del Nuevo Testamento, debemos añadir los trabajos desde la perspectiva de la antropología cultural de Malina (1981, 1987). Malina ha utilizado el modelo de Mary Douglas para leer el Nuevo Testamento. En el libro The New Testament world, insights from cultural anthropology, Malina entra en una descripción cultural detallada. Se abordan elementos como los valores de vergüenza y honor, el grupo y el individuo, la percepción sobre una

15

Horsley plantea que los dichos sobre la renuncia a la violencia y la venganza tienen como «foco claramente las relaciones locales intracomunitarias sociales y económicas» (Horsley, 269, traducción mía).

149

producción limitada de bienes, el matrimonio y los lazos consanguíneos, y el sistema de pureza. El valor del trabajo de Malina es que nos permite tener una comprensión de los sistemas de valores culturales del mundo del Nuevo Testamento, de manera que no hagamos una lectura del texto antiguo centrada en nuestros valores culturales. Fernando Belo en su libro Una lectura materialista del evangelio de Marcos ha hecho otra contribución hacia una lectura sociológica y estructuralista del texto.

Belo utiliza la sociología marxista para interpretar el evangelio de

Marcos como metodología sociológica.

La sociología marxista presupone un

modelo de conflicto social y la hegemonía de un grupo que controla el poder para recibir los privilegios en una formación social. Belo plantea que en la tradición bíblica hay dos sistemas corriendo paralelamente: un sistema de pureza que sirve para legitimar religiosamente los poderes y privilegios de los grupos dominantes, y un sistema de deber que formulan un contradiscurso desde la perspectiva de la justicia social. De acuerdo con Belo, en Marcos se está reflejando literariamente el conflicto entre la ideología del sistema de pureza versus el contradiscurso centrado en las tradiciones del sistema de deber israelita. Jesús articula el discurso contra el sistema de pureza y a favor del sistema de deber con visión sobre la justicia social. Los opositores de Jesús articulan el discurso que legitima el orden social avalado por el sistema de pureza ritual. En esta misma clave del modelo de conflicto social pero con una gran cantidad de detalles de la arqueología, la literatura primaria y la antropología

150

podemos situar los trabajos de Richard Horsley, John Dominic Crossan, Douglass Oakmann y otros. En la obra Bandits, prophets and messiahs: Popular movements in the times of Jesus, Horsley y Hanson hacen una relectura de las fuentes primarias desde la perspectiva del modelo de conflicto social. Desde esta perspectiva hacen una investigación de la relación de poder y opresión de las clases gobernantes y sacerdotales y el imperialismo helénico y romano y su relación de explotación del campesinado en el período del judaísmo intertestamentario. Traen a colación los estudios sobre el bandidaje social para releer la información sobre los bandidos y la insurrección que culminó con la guerra entre los judíos y Roma en el año 66--70 d.C. Dentro de este mismo marco de conflicto abordan los movimientos proféticos, los mesías populares, los sicarios y el movimiento celota. Richard Horsley, en Jesus and the spiral of violence: Popular Jewish eesistance in Roman Palestine, aborda desde la perspectiva del coloniaje el contexto histórico social de las tradiciones acerca de Jesús. Luego de hacer una descripción de la violencia institucional generada por los imperios de turno y las clases colaboradoras con el coloniaje y la explotación, aborda la respuesta de resistencia de los intelectuales, la masa popular, los grupos apocaliptistas. Finalmente hace una investigación sobre los dichos y hechos conflictivos de Jesús, incluyendo la muerte violenta en la cruz y el ataque al templo. Otro texto que nos parece valioso repasar por hacer una descripción social abarcadora del período del Nuevo Testamento es el libro de John E. Stambaugh y David L. Balch El Nuevo Testamento en su entorno social. En esta obra medular, 151

Stambaugh y Balch hacen una descripción histórico-social del mundo grecorromano y luego entran en una discusión detallada sobre los sistemas de comunicación, la economía, la vida social en Palestina y la vida en una ciudad de la antigüedad. En mi opinión, esta es una de las obras sucintas de mayor calidad para que el lector o lectora del Nuevo Testamento pueda comprender el texto en su contexto histórico-social. En 1990, un erudito sueco, Bengt Holmberg, publicó un libro titulado Sociology and the New Testament. El valor de este libro fue el uso de varios modelos traídos de la sociología para dirimir asuntos exegéticos en el texto. Haciendo uso de la historiografía social del imperio romano, se planteó la pregunta sobre la estratificación social de los primeros cristianos. Utilizando la tipología de iglesia y secta de Max Weber y Bryan R. Wilson et. al., abordó al cristianismo primitivo como un fenómeno mileniarista. Finalmente abordó la correlación entre el imaginario simbólico del cristianismo primitivo y las estructuras sociales reflejadas en los evangelios, incluido el evangelio de Juan. Bernard Brandon Scott en Hear then the parable: A commentary of the parables of Jesus, ha hecho uso de modelos de antropología social y agraria junto a un modelo literario para releer las parábolas de Jesús. Es un trabajo exquisito de crítica literaria y antropología. Asuntos como la familia, las aldeas, la ciudad y el extranjero en los estudios antropológicos se abordan para traer nuevas vistas a las parábolas de Jesús. Lo mismo sucede con las relaciones entre amos y esclavos y entre la casa y la finca. Los estudios del campo en la antropología sirven de clave

152

para abrir nuevas posibilidades de entendimiento a estos textos tan amados y tan enigmáticos. John Dominic Crossan es un escritor prolífico. En la década de los 70 produjo un libro sobre las parábolas de Jesús desde la perspectiva del estructuralismo. En la década de los 80 produjo una serie de publicaciones donde se notaba el desarrollo literario y sociológico que iba tomando su pensamiento. En su obra magna hasta el momento, Jesús: vida de un campesino judío, utiliza un modelo sociológico y antropológico para describir el trasfondo histórico social. En la segunda parte de este libro entra en la discusión sobre los dichos y obras de Jesús. Crossan le da un gran peso a los dichos sobre los empobrecidos desde la perspectiva de lo que era un desamparado en la literatura primaria para comprender los dichos sobre los pobres de Jesús. Abordando el concepto del reino de Dios plantea: «Mi teoría es que, al interrelacionar los conceptos apocalípticos y sapienciales, por una parte, y escribas y campesinos, por otra, nos vemos obligados a situar a Jesús en la intersección de los conceptos sapiencial y campesino. El Reino que describen sus parábolas, ese Reino aquí y de ahora, ese Reino de don nadies y menesterosos, de granos de mostaza, cizañas, y fermentos, es precisamente un Reino hecho realidad, y no simplemente proclamado» (Crossan 341). La obra de Crossan es un paradigma para el lector o lectora que quiere tener un ejemplo de cómo el análisis histórico crítico y los modelos de estudios de antropología del campo y de la cultura pueden ser herramientas heurísticas para la comprensión del texto.

153

La proliferación de libros con ensayos sobre la sociología y la lectura bíblica es enorme. Varios libros de ensayos merecen nuestro comentario. El más antiguo es editado por Norman K. Gottwald y titulado The Bible and liberation: Political and social hermeneutics. El valor de este libro es que nos trae un popurrí de las primeras lecturas sociológicas para distintas tradiciones en la Biblia cristiana, esto es el Antiguo y Nuevo Testamento.

Algunos de los especialistas que

colaboran en esta obra son Brueggueman, Elizabeth Schüssler Fiorenza, Luise Schottroff, Robins Scroggs, Juan Luis Segundo y Gerd Theissen. Un trabajo más específico sobre un texto bíblico es la obra editada por David Balch, Social history of the Matthean community: Cross disciplinary approaches. Varios especialistas, como Alan Segal, Anthony Saldarini, Robert Gundry, David L. Balch, Antoinette Clarck Wire, Rodney Stark y otros, colaboran en la obra. La descripción ecológica de lo que era una ciudad en la antigüedad por Rodney Stark es magistral. Otro trabajo en esta obra que me parece de gran calidad es el de Anthony Saldarini sobre el conflicto entre la sinagoga en el judaísmo formativo y la comunidad de Mateo. El trabajo editado por Jerome H. Neyrey, The social world of Luke-Acts: Models for interpretation, es una obra de gran calidad sociológica para nuestros lectores. Este trabajo es mucho más centrado en los modelos de antropología cultural y psicología social. Malina y Neyrey escriben un capítulo sobre los valores de honor y vergüenza en el mundo mediterráneo de la antigüedad y cómo se reflejan en la obra de Lucas-Hechos. Ellos mismos escriben otro capítulo sobre la personalidad dominada por los valores del grupo en sociedades agrarias 154

premodernas. Douglas E. Oakman escribe un análisis económico de las sociedades agrarias avanzadas y cómo este modelo se refleja en Lucas-Hechos. Malina y Rohrbaugh han publicado un comentario sociológico a los evangelios sinópticos. La información es esencialmente antropología cultural o comentarios sobre modelos de conflictos sociales y estudios del campo aplicados a los textos evangélicos. Este trabajo ha sido publicado en español. Hanson y Oakman han publicado un libro titulado Palestine in the times of Jesus: Social structures and social conflicts. El libro hace una introducción al uso de la sociología y la antropología para la lectura bíblica.

Luego discute los

modelos sobre la familia y los lazos consanguíneos, las relaciones de poder y patronazgo entre la elite y el campesinado, la política tributaria en la Palestina romana, y el imaginario simbólico del templo, el sistema de pureza, y la metáfora del reino de Dios en el mundo social de las tradiciones acerca de Jesús. El libro incluye una hoja en la red de Internet de ambos autores sobre bibliografía, fotos y otros recursos para la investigación a través de la informática16. La sociología ha sido utilizada para analizar la literatura paulina. Theissen fue el pionero en utilizar la descripción social para abordar asuntos sobre 1 Corintios17. Otros trabajos sobre Pablo y sus comunidades que han sido abordados sociológicamente son el de Meeks y el de Margaret MacDonald. Meeks ha escrito un libro sobre la descripción social del mundo citadino en que Pablo llevó a cabo su

16

La sigla para la red de Internet de Hanson y Oakman es www.stolaf.edu/people/kchanson/ptj/htlm

17

La traducción de Theissen al español incluye cuatro capítulos de la obra de Theissen sobre Pablo. En inglés ha sido publicada la obra completa bajo la rúbrica The social setting of Pauline Christianity, publicado por Fortress Press.

155

misión y organizó sus comunidades18.

Margaret MacDonald ha utilizado la

sociología del conocimiento de Luckmann y Peter Berger para abordar las cartas paulinas y las deuteropaulinas. La sociología del conocimiento intenta estudiar la relación entre el pensamiento humano y el contexto social donde se da ese pensamiento.

El

individuo y la sociedad se relacionan dialécticamente. La sociedad tiene un universo simbólico que abarca toda la experiencia social, la cual es interiorizada en el proceso de socialización del individuo. Pero el individuo a su vez puede, en su exteriorización y objetivación de este universo simbólico, modificar la realidad y crear un nuevo universo simbólico. Ese proceso a través del cual el universo simbólico se constituye o se altera es la institucionalización. MacDonald plantea que las cartas auténticas de Pablo representan el estadio de institucionalización de las comunidades paulinas.

Colosenses y Efesios

representan la etapa en que se están estabilizando las comunidades paulinas. Las cartas pastorales representan el estadio de una institucionalización protectora de la comunidad. El libro de MacDonald es un ejemplo de cómo asuntos que el método histórico crítico notó, como las diferencias literarias entre estos documentos, ahora son reforzados con la utilización de herramientas sociológicas que releen los textos desde perspectivas ideológicas, culturales y de otra índole sociológica. Esta relectura con estas nuevas herramientas amplía nuestra visión sobre el corpus paulino y las comunidades detrás de estos textos.

18

W. Meeks, 1988, Los primeros cristianos urbanos. El mundo social del Apóstol Pablo. Salamanca: Sígueme.

156

Elsa Tamez ha escrito en español un libro fascinante sobre Pablo y sus cartas desde la perspectiva del conflicto social en su tesis doctoral publicada titulada, Contra toda condena, la justificación por la fe desde los excluidos. La descripción de la condición de los empobrecidos en las ciudades a las que San Pablo escribe es exquisita. Tamez trata de relacionar el mensaje paulino con los conflictos de clase de privación económica bajo la rúbrica de la justicia de Dios. Otros trabajos sobre las cartas pastorales desde la perspectiva sociológica los encontramos en la disertación de David C. Verner, The household of God. The social world of the Pastoral Epistles, y en el trabajo de David L. Balch, Let wives be submissive. The domestic code in I Peter. Verner aborda los códigos de la familia en las cartas pastorales y en el mundo helenístico y judío para comprender el contexto sociológico en que estos códigos funcionaron. Alega que los códigos de la casa sirvieron para cuestionar las enseñanzas de otro tipo de cristianismo más igualitario, donde las mujeres se habían emancipado a través del ascetismo y donde se planteaba que había algún tipo de igualdad entre los grupos y clases que estaban estratificados en la sociedad. Plantea que la tradición sobre San Pablo y Tecla es un ejemplo de esa otra alternativa eclesial paulina en el segundo siglo. Las pastorales sirvieron para acomodar el cristianismo a las organizaciones patriarcales grecorromanas. En la pugna sobre la imagen de San Pablo en el segundo siglo, las cartas pastorales eran más aceptables para «los poderes que están» que estas otras imágenes igualitarias. Las pastorales asumieron y legitimaron como locus teológico el orden social grecorromano (Verner 186). Juan Bek ha publicado en la Revista Bíblica un trabajo sobre sociología en los estudios paulinos relacionado a 1 Corintios, titulado «Pablo y el modelo carismático de la 157

iglesia en Corinto, ¿éxito o fracaso?» En este trabajo Bek repasa los trabajos de Gerd Theissen, N. Elliot, R.F. Hock, E.A. Judge, A. J. Malherbe, W.A. Meeks, Murphy O'Connor y Ben Witherinton entre otros. Estos trabajos señalados son trabajos en sociología paulina. Siguiendo a Meeks, Bek plantea que el modelo eclesiológico de Pablo en la comunidad de Corinto fue el de la casa. El valor de este modelo es que nos permite describir cuántas personas podían reunirse en las comunidades paulinas, y el lugar donde estas reuniones podían darse: «ya que por las exigencias de espacio, las casas de los miembros más adinerados cualificaban mejor que las casas de los miembros más humildes y menos pudientes para servir de lugar de reuniones de la comunidad cristiana, esto podía ocasionar desviaciones y abusos» (7). Esto nos ayuda a comprender el diálogo que San Pablo tiene con los miembros de la elite en Corinto y los conflictos de discrimen que había en la Cena del Señor. En este mismo ensayo, siguiendo los trabajos de Theissen, Meeks y Witherinton, Bek entra en una discusión sobre los problemas de estratificación de clases en Corinto. Plantea que la iglesia de Corinto reflejaba una muestra de la comunidad social de Corinto. Al respecto nos dice Bek: «Este hecho es de gran significado. El peligro consiste en que las diferencias de clase y status que existen en la ciudad, se proyecten también en la iglesia: las ambiciones, el “social climbing”, y la movilidad social..., podrán amenazar la unidad eclesial» (13). Un punto adicional que presenta Bek es que el modelo de funcionamiento carismático en Corinto es frenado en las epístolas pastorales porque fue un modelo disfuncional de administración de la vida comunitaria. MacDonald argumenta en esta misma línea, pero siguiendo la teoría de Webber, para plantear que de acuerdo con el 158

desarrollo de un grupo sectario, así pasará de la sociología sectaria a procesos de consolidación y disminución del liderato carismático inicial. David Balch ha abordado también los códigos de la casa, pero en 1 Pedro. Alega Balch que la función social de los códigos de la casa en 1 Pedro era «reducir la tensión sociopolítica entre la sociedad y las iglesias» (Balch 81, traducción mía). Señala Balch que los códigos no eran debido a que los cristianos estuvieran violando las normas sociales grecorromanas, sino que tenían como propósito calmar a los amos, maridos y autoridades de que los cristianos no eran una amenaza para «los poderes que están» (Balch 108-109). John H. Elliott publicó en 1981 un clásico en la aplicación de la sociología a la lectura del Nuevo Testamento. Nos referimos al libro Un hogar para los que no tienen ni patria ni hogar. Estudio crítico social de la carta primera de Pedro y de su situación y estrategia. Plantea Elliott que más que conocer el contexto sociológico --la tarea de la historia de las formas-- lo que se necesita es saber «cómo y porqué estas circunstancias hicieron surgir la producción --literaria-- bajo consideración. Lo que se necesita es un medio para conceptualizar y explicar la interrelación entre la literatura bíblica y su mundo social, las condiciones bajo las cuales documentos específicos fueron producidos y circulados, y las funciones sociorreligiosas que tales productos fueron diseñados para servir» (Elliot 13, traducción mía). El valor heurístico de este trabajo de Elliott consiste en que a través de la sociocrítica abre nuevas perspectivas para interpretar a 1 Pedro. Alega Elliott que los peregrinos y advenedizos que se mencionan en 1 Pedro no son figuras metafóricas, sino conceptos reales que describen la situación social de los destinatarios. Los destinatarios eran inmigrantes marginados que ahora, además, eran cristianos. Su situación de marginación es abordada a través del modelo de sectas de 159

Bryan Wilson. Plantea Eliott que la comunidad de 1 Pedro puede ser comprendida a través de la tipología de secta conversionista de Wilson. Elliott les describe como una secta mesiánica. Una secta conversionista mesiánica mantiene una tensión con la sociedad. No se retira de la sociedad, ni se asimila, sino que articula un conflicto ideológico en el que llama a sus constituyentes a reafirmarse y a resistir. La tipología de sectas ayuda a comprender el discurso de 1 Pedro. Las sectas surgen en conflictos. En sus estadios iniciales son un grupo dentro de una entidad mayor. Poco a poco son marginados por el grupo mayoritario debido a que asumen posiciones que cuestionan la identidad corporativa, el ejercicio del poder y la conducta moral del grupo mayoritario. Finalmente son disociados del grupo mayoritario. La respuesta de la secta es un autoentendimiento como una comunidad elegida, favorecida, con una revelación especial y observante de un código moral riguroso. La secta demanda una alianza exclusiva. Es dentro de esta tipología que podemos leer a 1 Pedro con una visión más amplia de su contexto histórico social. Un modelo político-económico para leer el Nuevo Testamento ¿Cómo eran las relaciones políticas y económicas en la antigüedad?

Varios

trabajos abordan esta pregunta. La relación entre las ciudades, las aldeas y el mundo agrario eran parte de un sistema de interrelación social. concentración que incluye aldeas, pueblos y ciudades. ciudades y las aldeas asumen papeles

Un sistema urbano es una

En términos horizontales, las

diferenciados interrelacionados. En términos

verticales, la relación se caracteriza por un patrón de relaciones de clase social. Las ciudades se apropian de la sobreproducción del campesinado. Las aldeas no tienen la 160

capacidad de proteger ni acumular la sobreproducción. Por lo tanto, las ciudades acumulan lo que los campesinos producen sobre el mínimo de subsistencia. Las ciudades, por medios burocráticos, militares, comerciales o fiduciarios se convierten en centros de control del uso de la tierra y la materia prima. Esta relación entre los productores agrarios y los acaparadores citadinos de la producción generará una estratificación entre estos grupos19. En términos ecológicos y demográficos, las ciudades eran pequeñas. Entre el 5 y el 7 por ciento de la población vivía en las ciudades. La Roma del primer siglo tenía a lo más 200,000 habitantes. Jerusalén tenía como 40,000 habitantes. Jericó y Megido no tenían más de 12 acres, Jerusalén en tiempos de Jesús tenía 46 acres. En las ciudades de la antigüedad vivían dos grupos: la elite y los artesanos que no pertenecían a la elite. La elite variaba entre 5 al 10 por ciento de la población de la ciudad. No obstante, dominaba tanto el campo como la ciudad. Era el único grupo con dinero disponible, por lo tanto, el único mercado de la antigüedad. Su control del sistema político y económico era legitimado por la burocracia religiosa y formativa de la gran tradición de la antigüedad. En la gran tradición se articulaban los valores culturales, religiosos y la cosmovisión de la elite. Los artesanos eran la mayoría de la población de la ciudad. Su función era servir a las necesidades de la elite. Aunque la tasa de nacimientos era alta para todos los pobladores de la ciudad, la tasa de supervivencia era muy baja para los que no eran miembros de la elite. Por lo tanto, la población de la ciudad tenía que ser suplida con campesinos desplazados que se convertían en asalariados diarios al borde de la marginación. 19 Gottwald 1992, ha presentado un trabajo de sociología de conflicto para describir la explotación del campesinado a manos de los grupos tributarios locales y los grupos tributarios colonialistas desde una perspectiva de la antropología económica marxista. Pixley (1991) también ha escrito una pequeña historia de Israel desde este tipo de modelo tributario.

161

La producción de los artesanos de la ciudad era en pequeña escala, en talleres en sus casas o pequeños negocios. Pocos empleaban a otras personas más allá de los miembros de su familia en la producción artesanal. La elite controlaba por medios políticos y militares el proceso económico, lo que le permitía poner tributos a la producción agraria de la cual derivaban sus privilegios. En términos de la organización del espacio geográfico, en el área central de la ciudad se encontraba el palacio, el templo y las residencias de la elite política y religiosa. Usualmente, el centro era rodeado por una muralla para regular la comunicación y para proteger a la elite. Los mercados eran a lo largo del centro religioso de la ciudad. Entre las murallas internas y las murallas externas de la ciudad vivía el artesanado. Éstos estaban agrupados por grupos étnicos o por grupos artesanales. Las calles no estaban pavimentadas. Eran esencialmente zaguanes. No había sistema de alcantarillados para la no-elite, por lo cual las calles recogían aguas negras. Espacios abiertos eran mínimos y se utilizaban para reuniones, ceremonias y anuncios públicos. Grupos de oficio, étnicos o familias particulares se organizaban en gremios y controlaban espacios específicos en la ciudad. Las puertas en la muralla interior controlaban la interacción entre los grupos y de noche se cerraban las puertas cortando toda interacción entre grupos. Este control de acceso (territorialidad humana) era una forma de controlar áreas geográficas y servía de marcador para clasificar la gente y para legitimar el poder.

Las relaciones entre clases era mínima. Los miembros de la elite urbana reducían al mínimo sus contactos con grupos fuera de la elite y se limitaban a obtener servicios y bienes necesarios de estos grupos. El sistema de honor castigaba a cualquier miembro de la elite que socializara con miembros fuera de la elite. Las comunicaciones eran esencialmente a través de juglares, cantantes, hacedores de cuentos, actores, poetas, sacerdotes, magos y astrólogos. El medio de comunicación era esencialmente la tradición oral. La elite era la única que poseía medios de comunicación escrita, los cuales utilizaba como un medio de control social. R. Stark (Stark, 189 ss.) hace un trabajo de descripción de la ciudad de Antioquía de Siria en la antigüedad. Las ciudades grecorromanas eran pequeñas tanto en área como en población. Esto nos permitir calcular con mayor precisión la densidad poblacional. Aunque la población era pequeña, la densidad poblacional era muy alta. Stark alega que la densidad poblacional de Antioquía era de 205 habitantes por milla cuadrada.

162

Esta situación de densidad poblacional generaba serios problemas sanitarios. Dada la tecnología con que contaban aquellas sociedades, las ciudades grecorromanas eran extremadamente sucias. Aunque los acueductos traían agua a las ciudades, ésta era de muy mala calidad, contaminada y mal distribuida. En términos de los baños públicos, estos eran, en general, un privilegio de las clases altas. Lo mismo sucedía con las letrinas públicas. Así que en una ciudad grecorromana se dependía de potes y envases para suplirse de agua y para las necesidades biológicas. Podemos inferir que la situación de la mayor parte de las ciudades de la antigüedad podría ser similar a la de Antioquía. Las calles eran estrechas (parecidas a los zaguanes de las ciudades coloniales en el Caribe). No había edificios muy altos en la antigüedad. La mayor parte de la población vivía en pequeños cuartos en estructuras de pocos pisos llamadas «ínsulas». Las estructuras donde habitaba la gente eran parecidas a «cubículos». Esto implica que en las ciudades grecorromanas la privacidad era muy limitada, si alguna. El cuarto de domicilio promedio servía sólo para dormir y guardar algunas posesiones. Las habitaciones donde vivía la gente eran generalmente oscuras, húmedas, sucias y hediondas. El olor a excremento, orín, sudor, excremento animal, letrinas abiertas, y cadáveres era inimaginable. Por esto los antiguos le daban tanto valor al incienso. Ante estas condiciones higiénicas, la cantidad de moscas, mosquitos y otros insectos era parte del cuadro ecológico de una ciudad grecorromana. Esto a su vez se complicaba con las enfermedades y las plagas. Periódicamente las enfermedades mataban entre el 20 y el 30 por ciento de la población.

163

Las expectativas de vida eran pocas. La mortandad infantil y las enfermedades hacían que fuera necesario un alto nivel de fertilidad para prevenir que la población se redujera. La salud de los sobrevivientes era muy mala. MacMullen describe la situación de salud de la siguiente manera: Ojos irritados, erupción en la piel, extremidades amputadas se mencionan constantemente en las fuentes como parte de la situación urbana (Stark, 195, traducción mía). Otra forma de mantener la población era la entrada constante de extranjeros a las ciudades grecorromanas. Esto implicaba la posibilidad de conflictos culturales dentro de la sociedad. Si a esto se le suman los desastres naturales, tenemos un cuadro sombrío de miseria y muerte. Oakman (Oakman 151-180) presupone un modelo de conflicto social entre la ruralía y el mundo urbano de la antigüedad. La teoría contraria es la teoría funcional donde se abordan las sociedades como organismos con necesidades en las cuales las conductas sociales colaboran en la funcionalidad de dicha sociedad. Un modelo funcional ve los conflictos como procesos necesarios para buscar el balance u homoestasis social. El modelo de conflicto plantea que las sociedades son el lugar donde se dirimen intereses y grupos en competencia. Este modelo asume unas relaciones sociales donde la hostilidad, amargura y opresión caracterizan las relaciones sociales. «Los poderes que están» son el grupo que pudo imponer su hegemonía sobre los demás grupos. Las sociedades de la antigüedad eran esencialmente agrarias. El factor de producción esencial era la tierra. Por lo tanto, quien controlara la tierra controlaba el poder y los privilegios de aquella sociedad. Por otro lado, dada la escasez del factor tecnológico, 164

la producción agraria tenía un bajo rendimiento. Las elites de las ciudades controlaban la tierra a través de rentas y tributos y, por lo tanto, se estratificaban en dos clases, las elites propietarias de la tierra y el poder y el campesinado productor. La elite de la ciudad era como el 2 por ciento de la población y estaba constituida por el grupo gobernante, el grupo sacerdotal, los funcionarios del grupo gobernante, los soldados, los recolectores de tributos y los mercaderes. La no-elite estaba constituida del campesinado (90 por ciento de la población) y los artesanos y desplazados en las ciudades era el restante 8 por ciento. El proceso económico estaba ligado a la agricultura. El intercambio era por trueque. Las elites extraían parte de la producción agraria a través de impuestos y rentas, o a través de la esclavitud. Las ciudades eran los centros de control de la producción agraria. Las ciudades tenían una relación parasitaria con el campesinado. A través de impuestos y rentas las ciudades se convertían en centros administrativos del proceso productivo. La tasa de interés (hasta un 50 por ciento) y los impuestos nativos, sacerdotales y extranjeros generaban un ciclo de endeudamiento y pérdida de los terrenos de los campesinos a manos de la elite gobernante. En este contexto, los campesinos tenían una visión de la producción como algo limitado a la subsistencia. Las relaciones entre los campesinos se percibían a través de la envidia. Si alguno de momento estaba mejor que los demás, era percibido como un ladrón al cual se le negaba el honor. Los campesinos se rebelaban sólo si la subsistencia era puesta en juego. Los asuntos esenciales en las rebeliones campesinas eran la abolición de deudas y la redistribución de tierras (Neh 5; Mc 12).

165

Los medios de control de la elite eran varios. Por un lado, la relación de patronocliente servía como relación entre desiguales. Un miembro de la elite ayudaba a un campesino o un artesano en alguna necesidad. La persona que recibía este favor –cliente-reciprocaba a su patrono con lealtad y servicios. Si el sistema de patrono-cliente no podía controlar las relaciones sociales entre el campesinado y la elite, ésta podía imponer sus relaciones de explotación a través de la violencia militar. Además, la elite contaba con la religión, la cultura y la educación para legitimar sus privilegios. La religión podía legitimar la superstición y la magia, los privilegios de la elite y el orden social a través de mitos. No obstante, la religión también podía aliarse a la protesta social del campesinado, como hemos visto en la tradición profética y en las tradiciones de Jesús. En 1991, Pixley publicó una historia social de Israel desde sus orígenes y hasta la destrucción del año 135 d. C. titulada Historia sagrada, historia popular: Historia de Israel desde los pobres (1220 a. C. a 135 d. C.). El valor de esta obra es la clave sociológica de análisis marxista a la historia de Israel. Pixley asume el análisis marxista de sociedades precapitalistas de la antropología marxista junto a la clave teológica del éxodo. Interpreta Pixley la historia de Israel a través de un modelo de producción y distribución tributario como la base para los conflictos con la ideología igualitaria del éxodo. Este período histórico se describe básicamente como que un rey con un grupo de funcionarios administrativos, militares y religiosos, mantenía su poder y sus privilegios a costa de la explotación tributaria del campesinado en las aldeas alrededor de una ciudad. La función de la religión en este proceso era, por un lado echarle un dosel sagrado a este regimen de explotación a nombre de la divinidad o, por el otro, denunciar a nombre de lo sagrado la opresión e injusticia de esta construcción social. El texto bíblico es el testigo 166

de esta construcción social y los conflictos entre los que legitimaron este sistema y los que soñaron con una sociedad igualitaria a nombre del Dios del éxodo. En Latinoamérica ha habido una proliferación de trabajos desde la perspectiva sociológica. Sandro Gallazzi, en un artículo titulado «Celebremos las justicias de Yavé», aplica los estudios de la relación conflictual campo-ciudad para releer el libro de Jueces. Nota que una lectura superficial del texto parece legitimar una guerra de Israel contra los cananeos, pero una lectura más detallada muestra que lo que se relata es una revolución social de los campesinos contra los reyes y sus ciudades. De aquí surge la tradición de la guerra santa. Afirma Gallazzi que «no es una guerra contra las poblaciones, no es una guerra contra los pueblos de la tierra. Estos no serán exterminados; por el contrario, todos los pueblos de la tierra sabrán cuan poderosa es la mano de Yahvé». Como ya dijimos, la guerra santa es contra las ciudades y contra los reyes (20). Para Gallazzi, esta es una lucha de campesinos que buscan construir una sociedad igualitaria sin rey y sin ciudades. La tierra será distribuida entre los campesinos y sólo se salvará una mujer explotada de la ciudad, Rahab la ramera. Gallazzi rastrea esta tradición de lucha por una sociedad igualitaria y la encuentra en las tradiciones proféticas, en Jesús, en la historia de Judith y en Apocalipsis. La voz de los opresores citadinos también se articuló en las tradiciones de Esdras-Nehemías, en las tradiciones de Sión y en las tradiciones religioso-políticos de los opositores de Jesús. . Elsa Tamez tiene una larga lista de publicaciones hechas desde perspectivas sociológicas para leer el Nuevo Testamento. El DEI ha publicado su tesis doctoral, Contra toda condena: la justificación por la fe desde los excluidos. La parte que nos interesa de esta obra, desde luego, es la exegética. En la descripción de las comunidades paulinas que 167

aparecen en el Nuevo Testamento, Tamez investiga diligentemente los aspectos de opresión económica de los grupos marginados en las ciudades helenísticas. Esto incluye una descripción de lo que era un artesano, que de acuerdo con el libro de Hechos era el oficio de Pablo, y una descripción del contexto de clases en las sociedades grecorromanas. En el prefacio a las cartas hace una descripción del modo de producción esclavista que era el sistema social predominante para el imperio romano, el urbanismo y cómo se hacía la explotación en aquella sociedad. Incluye una descripción de la situación de las mujeres en los textos pertinentes. Plantea que para comprender el discurso sobre la justicia de Dios, hay que situarlo en aquel contexto de poder, privilegio y explotación. El autor de este libro ha utilizado modelos de la sociología en varios trabajos escritos. Primeramente utilizó modelos de la sociología del conflicto, el trabajo sobre la estratificación de clases de Gerard Lenski en sociedades agrarias y otros estudios de sociedades agrarias para leer algunas parábolas, historias de milagros y dichos del Jesús histórico en su disertación doctoral en la Universidad de Drew en 1992. Recientemente Ribla (agosto 1996) publicó un trabajo sobre los estudios agrarios y las parábolas de Jesús en el Evangelio de Tomás. Para Caribe publicó un ensayo sobre los estudios recientes de sociología en la literatura del Nuevo Testamento. La antropología cultural para leer el Nuevo Testamento George Devereux ha hecho una distinción entre el significado del concepto sociedad y el concepto cultura. «...La sociedad es... un grupo organizado de individuos. La cultura..., es un grupo organizado de ideas, hábitos y respuestas emocionales condicionadas, compartidas por los miembros de una sociedad» (Bohannan y Glazer 205 ). Pero para que haya una sociedad es necesario que el agregado social comparta una cultura. 168

De otra manera no habría sociedad, sino un colectivo de personas sin posibilidad de comunicación o comunidad. Por lo tanto, la cultura compuesta por las ideas, símbolos, hábitos, actitudes, etc., es lo que permite que un colectivo sea una sociedad. Estas ideas, símbolos, hábitos, rituales, etc., marcan en el espacio y el tiempo quién pertenece a un grupo y quién está fuera. En la medida en que haya esos marcadores culturales, hay posibilidad de significado en una sociedad y, en cierta forma, podemos decir que el mundo le hace sentido a la sociedad. Si uno borrara las líneas de ideas, conductas, imaginario simbólico, etc., entonces no habría comunidad entre los individuos y, por lo tanto, no habría sociedad. La antropología cultural estudia estas ideas, valores y símbolos que permiten que haya una sociedad. Malina ha sido el pionero en los trabajos de antropología cultural aplicados a la lectura del Nuevo Testamento. La antropología cultural está interesada en los estudios comparativos de sociedades y culturas y busca formular teorías generales sobre cómo la cultura cambia en respuesta a tales cosas como alteraciones en el medioambiente, aumento poblacional, introducción de nuevas tecnologías. El objetivo es producir una teoría de la cultura en asuntos sociales como las creencias, el sistema de parentesco, el ejercicio del poder, los símbolos que reflejan el entendimiento del mundo que tiene una sociedad y otros asuntos, como los valores primarios que definen la conducta en una sociedad (Rogerson 1992). De acuerdo con Malina una cultura es «un sistema organizado de símbolos por medio del cual personas, cosas y acontecimientos reciben más bien un significado y valor compartido específico y social» (Malina 1981, 9). Un grupo cultural es «un grupo de personas que comparten tales juegos de significados y generalmente tienen sentimientos fuertes sobre los significados compartidos dentro del grupo»(Malina 1984, 11). Argumenta 169

este autor que hay una serie de valores que son los que constituyen una cultura: (1) percepción, (2) sentimientos, (3) acciones, (4) creencias, (5) cosas admiradas, (6) cosas por las que se lucha en la vida. Cuando leemos la Biblia, es necesario que nos demos cuenta del fenómeno de la distancia cultural.

No reconocer esa distancia nos podría hacer que interpretáramos

acontecimientos culturales dentro del texto bíblico a la luz de nuestra cultura y nuestro contexto social e interpretativo. En la antropología a este proceso de leer textos de otra cultura con conciencia de la distancia cultural se le conoce como «emic» y «etic». «Emic» es la forma en que el texto distante, o si fuera en una investigación de campo, los nativos perciben, narran y explican los fenómenos dentro de sus categorías, conocimiento popular, experiencia en su localización histórica, social y cultural. «Etic», por otro lado, se refiere a las perspectivas que trae el investigador. Una lectura «etic» del fenómeno asume un modelo transcultural para comparar y explicar el discurso del texto antiguo y distante. Un ejemplo de esto lo podríamos dar en los relatos de enfermedad en el Nuevo Testamento. La descripción de un enfermo, desde nuestra perspectiva, nos traería a colación preguntas sobre el diagnóstico médico, la patología física de acuerdo con los síntomas. Pero el mundo bíblico, en su naturaleza precientífica y distante de nosotros --emic--, nos plantearía una explicación sobre el pecado de la persona, o algún poder demoníaco que causa esta situación en el enfermo. Utilizando a Mary Douglas, Malina plantea que un modelo de antropología cultural debe trabajar sobre dos ejes: grupo y enrejillado. El grupo se refiere al grado de presión social sobre un individuo para que éste se conforme a las normas de la sociedad. El enrejillado (grid en inglés) se refiere a la adherencia normal dada por los miembros de una 170

sociedad al sistema de símbolos prevaleciente que permite que una sociedad tenga orden y comprenda sus experiencias. El eje de los enrejillados sociales va desde donde hay un enrejillado alto y hasta un bajo enjerillado social como los ejes. El enrejillado se refiere al ajuste entre los conceptos sociales compartidos y la experiencia humana. Una sociedad de alto enrejillado es aquella donde los individuos y los grupos mayoritariamente se ajustan a las normas sociales. Una sociedad donde los individuos o los grupos dudan o pasan por alto los conceptos sociales compartidos se considera una sociedad de bajo enrejillado. En el libro

Christian origins and cultural anthropology: Practical model for

biblical interpretation, Malina aborda el modelo de antropología de Douglas. Este modelo presenta un catálogo de siete categorías sobre un eje de cuatro factores de cohesión social. Estas siete categorías para describir una cultura son: (1) su entendimiento del sistema de pureza, (2) los ritos a través de los cuales se identifican lugares sagrados en una cultura, (3) la identidad personal, (4) el cuerpo como un símbolo cultural, (5) el pecado como una violación de las reglas formales, (6) la cosmología y (7) el sufrimiento y la tragedia. Estas siete categorías son organizadas dentro de cuatro factores sociales desde donde los valores del grupo tienen poca importancia y hasta donde los valores del grupo tienen gran peso como ejes polares. El otro concepto que Douglas plantea es el de grupo fuerte o grupo débil. La categoría de grupo se refiere al grado de presión social ejercido sobre el individuo o el subgrupo para que se conforme a las demandas de la sociedad de manera que esté dentro del colectivo que se autoentiende como «nosotros». Malina señala que el mundo bíblico era un mundo donde los individuos se conformaban fuertemente a las expectativas 171

sociales. La personalidad de los antiguos la categoriza como diádica. Una personalidad diádica depende del grupo para definir su identidad. En este tipo de sociedad, la familia, el clan, el grupo étnico son los que definen al individuo. Una sociedad donde la personalidad era una construcción social y donde se esperaba que las expectativas del grupo fueran conformadas por éste, tenía un valor pivote: honor y vergüenza. Un valor central de la antigüedad es el sistema de honor y vergüenza. El honor es el reclamo al valor social y la aceptación pública de ese reclamo. La vergüenza es la negación y repudio público del honor reclamado. Malina plantea que el honor puede describirse como «la actitud y conducta apropiada socialmente donde las tres líneas del poder, el status sexual y la religión intersecan» (Malina 29, traducción mía). Hay dos tipos de honor. El primero es el honor adscrito: este es el honor que uno ha recibido o heredado. Este honor no tiene que ver nada con lo que uno ha hecho. Es el honor que tiene una persona por ser descendiente de una casa sacerdotal o por ser descendiente de David. El segundo tipo de honor es el honor adquirido. Éste es el honor que uno ha recibido por los logros propios en la sociedad. Si una persona ha sobresalido en su sociedad por alguna acción valiosa, eso sería el honor adquirido. En una sociedad donde los valores de honor y vergüenza son centrales, toda comunicación entre dos partes es un tipo de reto que requiere respuesta. Cualquier comunicación es una acción positiva o negativa contra el honor de una persona. El receptor de la comunicación percibe la acción como una afirmación o cuestionamiento de su honor en la sociedad. Por lo tanto, el receptor está obligado a responder.

El público afirmará el honor o el deshonor del

receptor. Pero la respuesta será a su vez una vuelta al primer punto de la transacción de honor y vergüenza, pero ahora para quien envió la comunicación original, que se ha 172

convertido en receptor.

Este tipo de relación se conoce en la antropología como una

cultura agonística. El concepto agonista proviene del griego, donde significa competencia. Este tipo de cultura se tipifica por una constante relación donde el honor de todo el mundo está en competencia y, por lo tanto, amenazado. Los relatos de conflicto entre Jesús y sus adversarios en Marcos 2 o en Lucas 7 y el relato de la mujer pecadora que llora a los pies de Jesús son ejemplos de situaciones donde el honor de Jesús es cuestionado. Para Jesús mantener su honor, tenía que ripostar convincentemente a sus antagonistas. Pero como en este tipo de sociedad cualquier afirmación afirma el honor de una parte, pero a su vez cuestiona el honor del opositor, esto coloca a las personas en conflicto en un espiral sin fin. En una cultura agonística las cuestiones de honor y vergüenza se responden rápidamente y con astucia. De otra manera se pierde el honor y se recibe una dosis de vergüenza. En una sociedad de honor y vergüenza hay tres niveles de deshonra. El primer nivel es aquel de una extrema o total deshonra. En estos casos no es posible restituir el honor. Casos como asesinato, adulterio, secuestro, no hay manera de repararlos en una sociedad de honor y vergüenza. Un segundo grado de deshonra incluye aquellas acciones en las que el sujeto tiene la posibilidad de recuperar su honor. Conductas como el robo, la seducción de una joven soltera y otras conductas similares tienen reparación posible en la tradición bíblica. Un tercer grado de deshonra es la interacción regular y normal de una sociedad. Esto incluye la necesidad de reciprocar a alguien que te ha hecho un regalo con un regalo similar, permitir que tome en matrimonio uno de los hijos de una familia si se permite que los hijos de la otra familia se casen con las hijas de la otra y otros sucesos similares.

173

En las sociedades agrarias, el honor estaba segmentado por género y había un estándar doble para el hombre y la mujer. El honor del hombre estaba simbolizado por todo lo que subrayara su masculinidad, su coraje, su autoridad sobre su familia y su disponibilidad para defender su reputación y negarse a someterse a la humillación. El honor de la mujer era simbolizado por su castidad, su discreción, su timidez. Las mujeres tenían que parar en seco cualquier avance hacia su espacio simbólico. Los hombres tenían que dar a respetar el honor y pureza de las mujeres en su grupo (esposa, hija, hermana). Pero a la vez, en el proceso de probar su hombría, podían tratar de penetrar el espacio simbólico de otras mujeres. El espacio de los hombres era el exterior. Por lo tanto, podían ser comerciantes, pastores, predicadores deambulantes, sin que su honor fuera seriamente cuestionado. Las mujeres tenían un espacio para su honor, dentro de la casa. Todo lo referente a la interioridad de la casa y la aldea era el espacio de las mujeres. Si una mujer violaba los espacios de honor le creaba un problema de honor a su padre, su hermano y a su marido. Así, un padre, un marido o un hermano serían avergonzados si una mujer violaba el papel o los espacios apropiados a las mujeres. Es dentro de este tipo de ambiente cultural que podemos leer asuntos como el velo de las mujeres en 1 Corintios 11.3ss y el intento de someter a las mujeres al orden patriarcal (1 Cor 14.34ss; 1 Tim 2.11ss). En una cultura agonística, el sistema de honor servía para sostener y legitimar el orden patriarcal. Nancy Cardoso Pereira ha escrito un ensayo titulado «Comida, sexo y salud, leyendo el Levítico en América Latina». La virtud de este trabajo es el uso de la antropología cultural como herramienta de lectura de las tradiciones sacerdotales en el libro de Levítico. Alega Cardoso que las tradiciones de santidad que poseemos en Levítico en su etapa final son parte de la organización cultual sacerdotal en el período persa. Pero 174

estas tradiciones son mucho más antiguas y atestiguan una larga historia cultural de cómo se abordaron, a través de la historia de Israel, los elementos que tenían que ver con la vida, la enfermedad, la muerte, la procreación y la distribución. Cuando los lectores y las lectoras reconstruyen el texto desde una perspectiva cultural descubren que la edición sacerdotal final tuvo una función de control social y religioso, pero que las tradiciones codificadas tenían una intención distinta en sus orígenes. Cardoso aborda este tipo de tradiciones sobre los alimentos, la sexualidad, los fluidos del cuerpo y las enfermedades desde una perspectiva de antropología cultural comparada. Varios ejemplos de un posible significado previo en estas tradiciones nos presenta Cardoso. Así, las tradiciones sobre el cuerpo de Dios en los cuales Moisés, el pueblo o un grupo ven a Dios indica que la deidad tiene un cuerpo. Con esto se señala lo sagrado de la experiencia corporal humana. Luego, los sacerdotes reprimieron estas tradiciones con otras tradiciones que hacían a Dios como trascendente en su empeño de separar a Dios de la experiencia humana y para validar la jerarquía que ese «Dios» sacerdotal legitimaba. Lo mismo nos sucede con el código de pureza. Mirado desde una perspectiva antropológico, originalmente apuntaba a situaciones vitales y a proteger la vida. Presentaba técnicas que controlaban las situaciones de riesgo (139). Plantea Cardoso que «la comida, la sexualidad, la salud son dinámicas de reproducción de la vida social. Alrededor de estas dinámicas se originan procedimientos y rituales que garantizan o restauran el orden/salud de todo el grupo» (140). Los tabúes le daban significado a la comida, el sexo, y la enfermedad y funcionaban como sistema de protección de un grupo. Los sacerdotes, sin embargo, usaron estos sistemas de vida para excluir grupos, mujeres y para legitimar su poder sobre el culto. Los tabúes pasaron de ser 175

instrumentos de vida cultural a legitimar del poder cultual de los sacerdotes y la exclusión de las mujeres, los demás israelitas y los extranjeros. Una lectura antropológica de estos textos que tiene ojo crítico y puede trascender el intento de los sacerdotes en el período del segundo templo se da cuenta que, en última instancia, estos tabúes apuntaban más bien a celebrar y cuidar la vida humana (152) en las comunidades. Guillermo Ramírez ha presentado y aprobado una tesis doctoral en la Universidad de Emory titulada «The social location of the prophet Amos in light of a cultural antropological model». En este trabajo utiliza el modelo de la antropología cultural de Mary Douglas y Bruce Malina para abordar el contexto sociológico del profeta Amós. Plantea Ramírez que el análisis de la crítica de las formas no nos permite inferir con confiabilidad la matriz social. El análisis de las formas lo que puede plantear es la estructura que nos ayuda a catalogar por género un texto. Inferir de la estructura el género literario es, en el menor de los casos, osado. Por lo tanto, se necesita otro modelo que nos ayude a reconstruir el contexto vital: la antropología cultural. El modelo de la antropología cultural abordará el texto desde dos ejes: grupo y enrejado cultural (gríd). La dimensión de grupo abordará las variables de jerarquía versus igualitarismo en una sociedad, mientras que el cuadrante del enrejado cultural abordará las variables de pureza, ritos, identidad personal, cuerpo, pecado, cosmología, sufrimiento y desgracia (69-88). Ramírez le aplica este modelo a una serie de perícopas de Amós para reconstruir el contexto social más ampliamente. El valor de este modelo para el análisis bíblico es su amplitud. Por un lado está abordando asuntos de clase y cohesión social; por otro lado está abordando el mundo

176

simbólico del ser humano. Ramírez ha utilizado una metodología heurística para analizar el texto bíblico que puede ser trasladada a otros textos bíblicos adicionales a Amós. El texto bíblico presenta este tipo de sistema de valores en todas las interacciones que nos relata. Nosotros y nosotras tenemos otro sistema de valores distintos y, por lo tanto, cuestionamos muchos relatos bíblicos o simplemente no apreciamos este tipo de valor en nuestro contexto cultural. Esto implica que todas nuestras lecturas bíblicas, de todas maneras, estratifican sobre el valor que tienen los relatos. Así, relatos que presuponen los valores culturales y sociales de la antigüedad son echados a un lado debido a nuestra localización social. Por esto, en general, hemos abandonado los textos esclavistas, los textos patriarcales y otros textos sobre las relaciones de género, por la distancia que tienen con nosotros y nosotras. Esencialmente lo que hacemos es explicar el contexto cultural y sociológico de estos textos y luego los echamos a un lado como no pertinentes a nuestro horizonte hermenéutico. Otra alternativa es la anacronía histórica y cultural de quienes no reconocen la distancia entre el texto y nuestro horizonte hermenéutico. El mileniarismo para leer la apocalíptica en el Nuevo Testamento Otro tipo de análisis sociológico valioso para la comprensión del Nuevo Testamento son los estudios sobre los fenómenos mileniaristas. Las ciencias bíblicas han recibido la influencia de este tipo de estudios como un traslapo para releer el texto con las herramientas de la sociología y la antropología. Gran parte del Nuevo Testamento tiene una ideología apocalíptica como trasfondo. El evangelio de Marcos (Mc 13), las cartas paulinas, y el libro de Apocalipsis tienen un entendimiento apocalíptico de la historia y la vida humana. El apocaliptismo ha sido 177

abordado por los sociólogos, tanto desde la perspectiva bíblica como en las religiones asociadas al Islam, al judaísmo, los cristianismos y otros fenómenos religiosos de la humanidad. Este tipo de análisis ha sido utilizado para releer las tradiciones apocalípticas en la Biblia hebrea (Hanson), y para leer las tradiciones apocalípticas en el Nuevo Testamento20. En términos de la teoría sociológica, se han escrito varios trabajos que nos pueden facilitar la comprensión del fenómeno mileniarista en sectores del pueblo hispano. En esta sección vamos a repasar las teorías de Hobsbawn, Reyner, Manheim (a través de Hanson) y McGuire. De acuerdo con Eric Hobsbawn, la esencia del mileniarismo es la esperanza en un cambio total y radical del mundo que ha de reflejarse en el mundo venidero. El mundo venidero será uno que superará todas las deficiencias del mundo actual. Un movimiento mileniarista tiene tres características típicas: (1) un profundo y total rechazo del mundo malo actual y un anhelo apasionado por un mundo mejor; (2) una ideología apocalíptica. En esta ideología hay una convicción de que el mundo actual va a tener un final y que será rehecho totalmente; (3) vaguedad en cuanto a la forma en que esta nueva sociedad se va a producir. Los seguidores de un movimiento mileniarista, aunque tienen una oposición simbólica a la realidad, no hacen revoluciones. Ellos y ellas esperan que Dios haga el milagro. La tarea de la comunidad mileniarista es prepararse para el fin inminente, estar pendiente de las señales del fin, escuchar a los profetas apocalípticos y hacer una serie de

20

Jewett ha abordado a 1 Tesalonicenses desde una perspectiva mileniarista. Esto mismo ha sucedido con varios trabajos sobre el libro de Apocalipsis por Adela Yarbro-Collins et. al.

178

rituales y llevar una vida de pureza que les permita entrar a la nueva era. Estos movimientos florecen en períodos de dislocación social. Steve Reyner entra en una evaluación de la teoría de la privación relativa como la percepción necesaria para una respuesta apocalíptica en un grupo. Alega que esta teoría, aunque necesaria, no es suficiente, pues ante una privación relativa la gente da distintas respuestas que no necesariamente son apocalípticas. La teoría de la privación relativa intenta explicar cómo el apocaliptismo sirve para compensar la falta de justicia económica, cultural, política, étnica o cualquier otra privación percibida por personas o grupos en una sociedad. Una posible respuesta de un sujeto que perciba que ha sido privado de algún bien social al que tenía derecho puede ser una ideología apocalíptica. No debemos olvidar que Robert K. Merton ya nos había planteado que las personas que sufren privaciones pueden dar respuestas no conformistas, comenzando con conductas desviadas y llegando a conductas revolucionarias de intentar cambiar las estructuras sociales. Paul Hanson utiliza la teoría de Karl Manheim para analizar el fenómeno mileniarista. Alega que el mileniarismo es una respuesta de un grupo que está sufriendo la desintegración de las estructuras socio-religiosas que le daban vida y los mitos que sostienen estas estructuras. El grupo tiene una percepción de que ha sido alienado. Esta alienación puede ser la destrucción física de las estructuras institucionales o puede ser que un individuo o un grupo se encuentre a sí mismo excluido del universo simbólico de la sociedad dominante. Hanson alega que ante esta situación de alienación la comunidad puede dar varias respuestas: La opresión y la pérdida de la franquicia social pueden llevar a una de tres respuestas: (1) la comunidad se puede retirar y establecer una nueva sociedad basada en su universo utópico simbólico, (2) pueden ceder de cara a la oposición e 179

irse al subterráneo (underground), llegando a una subsociedad que expresa su identidad en un subuniverso simbólico, (3) de cara a la persecución, puede escoger por responder con violencia, convirtiéndose en una comunidad revolucionaria que construye un contrauniverso simbólico (Hanson 28-34, traducción mía). Hanson usa este modelo para releer toda la literatura del período colonial en el canon de la Biblia hebrea. McGuire (1992) ha hecho un análisis del estado actual de la investigación sobre grupos mileniaristas. Alega McGuire que en las sociedades donde se da una respuesta mileniarista se requieren situaciones de crisis social que generen una anomia. Cuando un sistema de significado social no es capaz de absorber una situación de crisis, se crea una situación individual o social de anomia. Una anomia es aquella situación de crisis donde el individuo o el grupo no puede restaurar el sentido de orden y significado de la vida personal o colectiva. Por lo tanto, se pierde la base del sistema de normas sociales. No hay base para distinguir entre el bien y el mal. La anomia es una crisis en el sistema de valores de la sociedad (Durkheim). Una respuesta a este tipo de situación puede ser dada por la religión. Una de estas alternativas es el apocaliptismo. El apocaliptismo es una ideología del fin inminente de esta época anómica y la instauración de un glorioso futuro que supera la presente anomia. Hay una serie de factores que pueden ser la base social para una posible respuesta apocalíptica. En primer lugar, la privación: todas las formas en que un individuo puede ser o sentirse en desventaja con otros individuos o grupos o con objetivos socio-personales internalizados. Situaciones de status social, físicas, éticas, psicológicas o económicas pueden ser la base para una situación de privación relativa. Una respuesta posible a la privación relativa es la ideología apocalíptica. 180

Otro factor que puede generar una respuesta apocalíptica en una comunidad es una situación de dislocación social. La ideología apocalíptica puede facilitar que un grupo dislocado socialmente proteste ante cambios sociales y culturales, a la vez que ofrezca a sus miembros una comunidad de apoyo ante la impersonalidad, soledad y confusión experimentada en la sociedad. Otro factor que puede precipitar una respuesta apocalíptica en un grupo o persona es una situación de cambio socioeconómico. Este tipo de modelo ha sido utilizado para comprender el apocaliptismo de Pablo, Revelación, Marcos, Hebreos, 1 Tesalonicenses y otros libros de la Biblia hebrea como Daniel, Ezequiel, y la literatura intertestamentaria. La sociología del conocimiento y el libro de Apocalipsis Leonard Thomson ha utilizado el modelo de Peter Berger para releer sociológicamente el libro de Apocalipsis. De acuerdo con Berger una sociedad en su proceso de validación y legitimación produce un conocimiento público con el cual sus miembros son socializados Este conocimiento público se da a través del lenguaje y las instituciones. Asimismo, este conocimiento ayuda a darle forma a las percepciones de sus miembros y las respuestas que éstos pueden dar a la sociedad. Este es un conocimiento socializador a través del cual conocemos y entendemos la construcción social en la que vivimos. Participar en la sociedad es compartir estos conocimientos impartidos por la misma. Aprender el conocimiento público es ser socializado. La cultura, la organización social, las instituciones económicas generan una ideología que valida la sociedad en un «conocimiento público». El imperio romano ofrecía a sus bases sociales una estructura de la realidad coherente e integrada de sus instituciones religiosas, sociales, económicas, políticas y 181

estéticas. En conjunción con este conocimiento público había un conocimiento revelatorio de los videntes en el imperio romano que servía de dosel sagrado para legitimar las estructuras sociales. Este conocimiento revelatorio servía para legitimar las construcciones sociales de la sociedad. El libro de Apocalipsis sirve de «conocimiento revelado» para «deslegitimar» al imperio romano como un poder demoníaco. El autor de Apocalipsis construye este conocimiento revelatorio opuesto al imperio romano a través de una serie de construcciones literarias. Primeramente, el autor desaparece como foco principal y Dios y su ángel se convierten en los agentes principales de la revelación. El lenguaje positivo y negativo en las metáforas de Apocalipsis funciona como deslegitimizador del imperio romano. El mensaje a las siete iglesias, ligado al resto de la visión, relaciona integralmente con las comunidades a la visión apocalíptica posterior. Plantea Thompson que el conocimiento que se imparte en Apocalipsis es un conocimiento «desviado»; esto es, un conocimiento que se desvía del conocimiento dado y aceptado en general por el orden social. «El conocimiento apocalíptico devalúa, más que apoya, las estructuras cognitivas, identidades, funciones, y normas del orden de la sociedad» (Thompson 181, traducción mía). El conocimiento apocalíptico rechaza el conocimiento público del orden grecorromano. El libro de Apocalipsis espera la destrucción de Roma. Por esto el lenguaje del vidente cuestiona el orden público de la sociedad grecorromana. El lenguaje del vidente es subversivo y a su vez ofrece un orden alternativo. El autor de Apocalipsis ve el imperio romano como un poder opresor, que es constantemente peligroso y de hostigamiento. Por lo tanto,

su lenguaje es de oposición al

conocimiento público. El conocimiento público se percibe a través del conocimiento visionario como una máscara para la opresión y la violencia. El conocimiento revelado percibe a Roma como 182

la mentira primordial. Sólo el conocimiento revelado puede llevar al verdadero conocimiento del estado real del mundo y de la sociedad grecorromana.

En nuestro contexto Ya hemos mencionado algunos trabajos de estudiosos latinoamericanos que encuadran dentro de las claves de lectura que hemos discutido. En esta sección presentaré otros trabajos hechos en Latinoamérica o por latinoamericanos que me parece que no debemos obviar. Incluiré los primeros biblistas que trabajaron en Puerto Rico como un reconocimiento a su tarea y como un intento de honrar a estos pioneros. Los trabajos de Aaron Webber que mencionamos en el capítulo del método histórico eran periferalmente sociológicos. Webber le hacía preguntas de descripción social y cultural a los textos bíblicos, como ya vimos en algunos ejemplos, pero no enfatizaban en la descripción de instituciones sociales, ni había conciencia del uso de los modelos sociológicos o antropológicos para leer el texto bíblico. De una forma similar podríamos evaluar otro análisis periferalmente sociológico de José M. Lázaro, en ese momento bibliotecario de la Universidad de Puerto Rico. Este artículo es titulado «El alma y el cuerpo en la Biblia». El mismo fue publicado en enero de 1966. Esencialmente es un análisis gramatical de los conceptos alma, cuerpo, espíritu en la tradición bíblica. El análisis de los conceptos en la historia de las tradiciones bíblicas ayudan a Lázaro a definir una antropología bíblica. Lo sorprendente es que para un no especialista en el campo bíblico nos presenta un trabajo de gran profundidad analítica y de un manejo excelente de la bibliografía. La diferencia entre este trabajo de Lázaro y los trabajos de Webber en la década del cuarenta es que Lázaro implícitamente está abordando el concepto del ser humano en la tradición bíblica y no los acontecimientos políticos e históricos que sirven de trasfondo al texto bíblico. 183

Alega Lázaro que en la Biblia «se concibe al hombre como una unidad y que no existe oposición radical en esta materia entre el Antiguo y el Nuevo Testamento» (3). Luego de analizar los textos del Nuevo Testamento, concluye Lázaro con la siguiente afirmación: «La fe cristiana debe, pues, guardarse de confundir su esperanza con una inmortalidad del alma concebida de manera platónica» (18). En los trabajos de Jorge Pixley comienza a notarse la preponderancia del análisis sociológico incipiente en ese autor. En octubre de 1964, Pixley escribe un trabajo titulado «El sexo y la paternidad en el Antiguo Testamento». En ese trabajo hace una historia de las tradiciones de las religiones cananeas como trasfondo para entender las tradiciones de la Biblia Hebrea sobre la sexualidad y lo sagrado. Argumenta Pixley que el relato de la creación en Génesis 1 es una señal de la imagen de Dios en el ser humano. En este orden plantea Pixley que el Cantar de los Cantares «celebra el puro deleite del encuentro entre hombre y mujer... reconoce que el sexo no tiene que ser divino para ser bueno, ni tiene que servir a la procreación para alcanzar su más alto y más humano propósito» (8). Plantea, además, Pixley que la fertilidad de los campos y los vientres «era necesario para el bienestar económico de una familia... no parece haberse discutido en Israel la posibilidad de limitar el número de hijos en la familia... era una bendición tener muchos hijos para ayudar en las faenas... » (6-7). En una lectura que presupone la sociología marxista, Pixley interpreta la parábola de los talentos en Mateo 25.14ss. Hace una descripción de clase de los personajes en la parábola, describe las monedas que se utilizan en la narrativa, y entra en una descripción de las relaciones sociales que hay en la parábola. De este análisis infiere que la parábola es «una historia típica de la vida» (oct. 1968, 5). Plantea que el personaje principal es «un capitalista que no tiene escrúpulos morales en tomar lo que no es suyo si las condiciones del mercado se lo permiten» (5). Por lo 184

tanto, la lectura que hacen los evangelistas (Mateo y Lucas) de este personaje como un símbolo de Cristo y su parusía son secundarios. Plantea Pixley: «Creo que podemos descartar la idea de que la lección tenga que ver con el carácter de Dios, pues el capitalista es un mal ejemplo para eso» (6). Pixley opta por plantear que el punto de la parábola era el reino de Dios y que, por lo tanto, el Reino requería aventurarse, así como el amo arriesgó sus bienes. La aventura de Jesús, desde luego, fue asociarse con pecadores, prostitutas y no personas de cara al Reino de Dios. «Dios quiere hijos que sean adultos, hombres libres, hombres [sic] que se le paren de frente y se atrevan a echarle en cara sus fracasos... La vida cristiana no es una de servidumbre sino una [sic] de aventura» (8). Obviamente Pixley está haciendo una relectura en el texto con análisis de clase que refleja una sociedad industrial, mientras que el texto se escribe en una sociedad agraria. Esto sólo significa que necesitaba pasar del análisis marxista de la sociedad capitalista a la antropología marxista de sociedades agrarias. Aparentemente Pixley comenzaba a hacer análisis de clase social sobre los textos bíblicos. En 1991, Pixley publicó una obra de mucho más envergadura donde las categorías de la antropología marxista eran mucho más claras y sin anacronismos. El último trabajo que queremos reseñar de los años de Jorge Pixley en el Seminario es una reflexión teológica titulada «El papel de la religión en el proceso revolucionario». Como el lector o lectora se dará cuenta, Pixley está inmerso en todo el proceso del conflicto social y la revolución social en Latinoamérica. Toma las metáforas del éxodo, la restauración del exilio y los mártires cristianos para plantear éstas como paradigmas para la condición de opresión y necesidad de liberación que sufría Latinoamérica: «Central en la fe de Israel era la confesión que fue Dios quien les sacudió de su letargo en la esclavitud egipcia, y les envió a Moisés para conducirlos a la tierra prometida donde vivirían en libertad». Estas metáforas teológicas implican que «Dios llama al 185

hombre a crear nuevas condiciones sociales que le permitan vivir más plenamente... hay justificación cristiana para pensar en Dios como quien da consuelo al hombre bofeteado por las injusticias de la vida, y también como quien llama al hombre a crear nuevas condiciones sociales» (sept. 1970, 7-13). Preguntas al texto desde la perspectiva socio-crítica Elliott (1993) ha organizado toda una descripción de las preguntas vitales que la exégesis sociológica le hará a un texto. Algunas de esas preguntas son las siguientes: ·

¿Dónde se localiza la narrativa? ¿En qué lugar geográfico?

·

¿Cuándo sucedió el suceso?

·

¿Qué información de la naturaleza ecológica, topográfica, climática, recursos naturales, oferta de alimentos, flora y fauna conocemos?

·

El lugar en que se da la acción, ¿es rural o urbano?

·

¿Qué conocemos sobre el proceso económico detrás del texto?

·

¿Cómo se administraba la tierra? ¿Cómo se producía? ¿Cómo se distribuía la producción?

·

¿Qué medios de producción había disponibles? ¿Qué tecnología tipificaba la producción?

·

¿Qué sistemas tributarios existían?

·

¿Qué tipo de relación existía entre los propietarios y los productores?

·

¿Cuál era la población y qué densidad poblacional había?

·

¿Cuál era el sistema social detrás del texto?

·

¿Qué tipo de organización social existía?

·

¿Cómo se definía la función y el status social?

·

¿Cómo estaban estratificadas las clases sociales?

·

¿Qué tipo de organizaciones privadas existían, i.e., la institución de la familia, y las aldeas locales? 186

·

¿Qué tipo de organizaciones públicas existían, i.e., la organización política, organización religiosa, sistema cultural?

·

¿Cómo se organizaba la ciudad, el estado y las organizaciones civiles?

·

¿Qué movilidad social existía?

·

¿Cómo eran las relaciones entre grupos, incluyendo sistemas de patronazgo y clientela, asociaciones, cultos cívicos y domésticos?

·

¿Cómo era la organización política, incluyendo el aparato legal y el aparato militar?

·

¿Cuáles eran los procesos para mantener el orden y el control?

·

¿Cómo se diseminaba el conocimiento?

·

¿Cómo se generaba el conocimiento oficial?

·

¿Cuáles eran las normas, creencias, valores, símbolos, que componían la cultura?

·

¿Qué relación tenía la cultura con mantener en el poder a las elites?

·

¿Qué valores había en competencia?

·

¿Cuáles eran los discursos de la elite y cuáles eran los discursos de la no elite?

·

¿Cómo se inculturaba? ¿Qué tipo de personalidad se estructuraba?

·

¿Cómo se utilizaba el imaginario mítico? ¿Quién se beneficiaba de éste?

·

¿Cómo se organizaban los grupos?

·

¿Cuáles eran los criterios para el liderato?

·

¿Cómo se manejaban los conflictos?

·

¿Cuáles eran los rituales del grupo?

·

¿Cómo se mantenía la cohesión grupal?

·

¿Cómo se manejaba la amenaza a la cohesión de grupo?

·

¿Qué desacuerdos internos había en el grupo? ¿Étnicos, sociales, culturales? 187

·

¿Cómo se manejaban los conflictos con personas o grupos fuera del grupo?

·

¿Cómo se marcaban los límites del grupo?

·

¿Qué tipo de interacción había con los de afuera del grupo?

·

¿Qué grado de tolerancia o intolerancia política había en el grupo?

·

¿Qué sistema de pureza había en el grupo?

·

¿En qué consiste la ideología del grupo? ¿Cuáles son sus creencias sobre Dios, el ser humano, el cosmos, el tiempo y el espacio, la salvación, la comunidad, la adoración, etc.?

·

¿Cómo esas creencias forman un universo simbólico? La tarea pastoral y el análisis sociocrítico Como habrán notado nuestros lectores y nuestras lectoras, la exégesis sociológica es un mundo en sí mismo. Para quienes amamos el Nuevo Testamento, la descripción social, los modelos sociológicos y los modelos antropológicos nos han abierto grandes puertas para comprender el texto. El texto es hijo de un mundo social y cultural. La exégesis en manos de una persona que ha sido sensibilizada para conocer a través de la sociología le obliga a ir más allá del conocimiento del trasfondo histórico. El análisis sociológico nos ayuda a acercarnos al mundo del texto con algunas herramientas de análisis. Para una persona en la pastoral, el análisis sociológico le puede ayudar a apreciar el texto, sus particularidades y sus límites. Así no impondremos nuestros valores desde este otro lado del horizonte sobre el texto que es del otro lado del horizonte. Un ejemplo de esto es comprender el tipo de cultura en el que se produjo el texto y cómo todos estos textos de terror contra la mujer son construcciones sociales del texto que muestran cuán enraizado está el texto en su tiempo. Esta es la cara encarnacional del texto. Tratar de que el aspecto socio-cultural del texto sea normativo para nuestros lectores y lectoras es en el menor de los casos, un anacronismo, y en el peor, un 188

intento de sacralizar el pasado que ya ha sido superado. Nosotros y nosotras tenemos que ser personas en diálogo con nuestro tiempo, así como el texto es testigo del diálogo entre los cristianos primitivos y sus circunstancias. Tratar de imponer las soluciones de los cristianos primitivos no permitirá que el texto nos diga una nueva palabra de vida para nuestras preguntas hoy. Pero comprender el texto nos puede ayudar a comprender la relación social del mismo y a afirmarnos en nuestra responsabilidad social con nuestro tiempo. El texto en su trasfondo social nos sorprenderá con valores como el amor, la justicia, la paz que hoy tienen que ser encarnados de formas distintas a como el texto los encarnó, pero que siguen siendo metáforas de la soberanía de Dios --léase reino--. Para un sermón, estudio bíblico o cualquier otra tarea de la pastoral, el conocimiento sociológico ayudará a abrir las ventanas del entendimiento a nuestras congregaciones. Puedo recordar un sermón sobre las restricciones contra la mujer en la literatura paulina. Hice una descripción social de lo que era el patriarcado, la ideología que lo sustentaba. Traje a colación ejemplos del patriarcado en el judaísmo intertestamentario, la literatura rabínica y cómo estaba cambiando el papel de las mujeres en el mundo grecorromano. Era esa la disyuntiva cultural y el trasfondo sociológico y cultural al que se enfrentaban San Pablo y sus discípulos. Pero sin comprender lo que allí sucedía, mis feligreses hubieran usado el texto para reprimir y deshumanizar a las mujeres. Claro que una lectura cuidadosa de la literatura paulina mostraba todo el conflicto entre el patriarcado y una visión más igualitaria de la relación de géneros en la antigüedad. Pasajes en la literatura paulina donde había mujeres en el liderato comunitario (Rom 16.1ss; 1 Cor 11.3ss, Fil 4.3ss) mostraban dos voces en la ideología y en la práctica paulina. Así que estas dos voces ideológicas nos facilitaban releer la voz que predominó en el proceso canónico y optar por la voz que perdió en el proceso canónico, pero que en nuestra sociedad representa los 189

logros de una gran lucha por los derechos humanos de la mujer. Una vez podíamos hacer una descripción cultural y sociológica de la situación, entonces podíamos superar los límites de los textos paulinos y de sus discípulos. La exégesis sociológica nos había ayudado a hacernos las preguntas pertinentes, buscar la información primaria desde los modelos pertinentes para abordar el texto con nuevos ojos. Una visión socio-crítica del texto es una gran ventana en nuestra tarea de comprender el texto en su contexto social, de manera que nosotros y nosotras en este horizonte podamos también tener un diálogo que comprenda el horizonte social y cultural del texto y el de nuestros lectores y nuestras lectoras en esta otra orilla.

190

Referencias Balch, David, L. 1981 Let wives be submissive. The domestic code in I Peter. Atlanta: Scholar Press. 1991 Social history of the Matthean community. Cross-disciplinary approaches. Editor. Minneapolis: Fortress Press. Bek, Juan 1997 «Pablo y el modelo carismático de la iglesia en Corinto ¿éxito o fracaso?» Pág. 193222 en Revista Bíblica. Buenos Aires: Asociación Cultural Esdeva. Bohannan, Paul y Glazer, Mark, editores 1993 Antropología. Lecturas. Madrid: McGraw-Hill. Cardoso Pereira, N. 1996 “Comida, sexo y salud. Leyendo el Levítico en Latinoamérica. Pp. 127-152 en Ribla. San José: DEI. Clark- Wire, Antoinette 1990 Corinthian women prophets. A reconstruction through Paul´s rhetoric. Minneapolis: Fortress Press. Crossan, John Dominic 1991 Jesús: Vida de un campesino judío. Tradución por Teófilo de Lozoya. Barcelona: Crítica. Elliott, John H. 1999 Un hogar para los que no tienen ni patria ni hogar. Estudio crítico social de la carta primera de Pedro y de su situación y estrategia. Bilbao: Verbo Divino 1993 What is social-scientific criticism? Minneapolis: Fortress Press. Gallazzi, S. 1988 «Celebremos las justicias de Yavé». Pág. 19—31 en Ribla. San José, Costa Rica: DEI. Garrett, Susan R. 1992 «Sociology (early Christianity).” Pp. 89-99 en ABD. Vol. VI. Editado por David Noel Freedman. New York, et. Al. Doubleday. Gottwald, Norman K. 1979 Las tribus de Yahveh. Una sociología de la religión del Israel liberado. 1250-1050 a. C. Traducido por Alicia Winter. Barranquilla: Seminario Teológico Presbiteriano y Reformado de la Gran Colombia. 1983 The Bible and liberation: Political and social hermeneutics. Maryknoll: Orbis Press. 1992 «Sociology (ancient Israel)». Pp. 79-89 en ABD. Vol. VI. Editado por David Noel Freedman. Nueva York, et. al. Doubleday. Hanson, K.C. y Oakman, Douglas E. 191

1998

Palestine in the times of Jesus. Social structures and social conflicts. Minneapolis: Fortress Press.

Hanson, P. D. 1976 «Apocalypticism», IBDS. Crim K. Ed. Nashville: Abingdon Press. 1983 ed. Visionaries and their Apocalypses. Philadelphia: Fortress Press. 1985 «Apocaliptic Literature» in The Hebrew Bible and its modern interpreters. Philadelphia: Fortress Press. Hellholm, D. 1986 «The problem of Apocalyptic genre and the Apocalypse of John». Semeia. Society of Biblical Literature. Hobsbawn, E. J. 1959 Primitive rebels: Studies in archaic forms of social movements in the 19th and 20th centuries. New York/Londres: W.W. Norton & Company. Holmberg, Bent 1990 Sociology and the New Testament: An appraisal. Minneapolis: Fortress Press. Horsley, Richard A. 1987 Jesus and the spiral of violence: Popular Jewish resistance in Roman Palestine. San Francisco: Harper and Row. Horsley, Richard A. y Hanson, John S. 1985 Bandits, prophets and messiahs: Popular movements in the times of Jesus. Minneapolis: Winston Press. Jewett, Robert 1986 The Thessalonian correspondence: Pauline rhetoric and milleniarist piety. Philadelphia: Fortress Press. Lázaro, J.M. enero 1966 «El alma y el cuerpo en la Biblia». Pág. 3-19 en El Boletín. San Juan: Seminario Evangélico de Puerto Rico. López, Ediberto 1992 The earliest tradition about Jesus and social stratification. Disertación para el Ph.D. Madison, Nueva Jersey: Drew University. MacDonald, Margaret 1994 Las comunidades paulinas. Estudio socio-histórico de la institucionalización en los escritos paulinos y deuteropaulinos. Salamanca: Sígueme. Malina, Bruce 1981 The New Testament world: Insights from cultural anthropology. Atlanta: John Knox Press. 1987 Christian origins and cultural anthropology: Practical models for biblical interpretation. Atlanta: John Knox Press. Malina, Bruce y Rohrbaugh, Richard L. 1992 Social-science commentary on the synoptic gospels. Minneapolis: Fortress Press. 192

Marx, Karl y Engels, Friedrich 1964 On religion. Chico: Scholar Press McGuire, M.B. 1992 Religion: The social context. Belmont: Wadsworth Publishing Company. Meeks, W. 1988 Los primeros cristianos urbanos. El mundo social del Apóstol Pablo. Salamanca:Sígueme. Neyrey, Jerome H. 1991 The social world of Luke-Acts. Models for interpretation. Peabody: Massachusetts. Oakman, Douglas 1991 «The countryside in Luke-Acts». Pp. 151-180 en The social world of Luke-Acts: Models for interpretation. Editado por Jerome H. Neyrey. Peabody: Hendrickson. Osiek, Carolyn 1992 What are they saying about the social setting of the New Testament. Mahwah: Paulist Press. Pixley~ J. V. oct. 1964 «El sexo y la paternidad en el Antiguo Testamento». Pág. 38 en El Boletín. San Juan: Seminario Evangélico de Puerto Rico. oct. 1968 «La parábola del capitalista y sus agentes». Pág. 4-8 en El Boletín. San Juan: Seminario Evangélico de Puerto Rico. julio 1970 «El papel de la religión en el proceso revolucionario». Pág. 6-15 en El Boletín. San Juan: Seminario Evangélico de Puerto Rico. 1991. Historia sagrada, historia popular. Historia de Israel desde los pobres (1220 a. C. a 135 d. C). San José: DEI. Ramírez, Guillermo 1993 The social location of the prophet Amos in light of a cultural antropological model. Disertación para el Ph.D. Atlanta: Universidad de Emory. Rayner, S. 1982 «The perception of time and space in egalitarian sects: A millenarian cosmology». Pp. 247-274 en Essays in the sociology of perception. Ed. Mary Douglas. Londres: Routledge & Kegan Paul Ltd. Rogerson, J. W. 1992 «Anthropology and the OT». Pp. 258-262 en ABD. Vol. I. Editado por David Noel Freedman. Nueva York, et. al.:Doubleday. Scott, Bernard Brandon 1989 Hear the the parable. A commentary of the parables of Jesus. Minneapolis: Fortress Press. Stambaugh, John E. y Balch, David L. 1993 El Nuevo Testamento en su entorno social. Bilbao: Desclée de Brouwer. Stark, Rodney 193

1991

Tamez, Elsa 1991 Theissen, G. 1982 1985 1991 Thompson, L. 1990 Yarbro-Collins, A. 1984 Verner, David C. 1983

«Antioch as the social situation for Matthew´s gospel». Pp. 189-210 en Social history of the Matthean Community. Cross-disciplinary approaches. Editado por David L. Balch. Minneapolis: Fortress Press. Contra toda condena. La justificación por la fe desde los excluidos. San José: DEI. The social setting of Pauline Christianity. Essays on Corinth. Traducido por John H. Schütz. Philadelphia: Fortress Press. Estudios de sociología del cristianismo primitivo.Traducido por Francisco Ruíz y Senén Vidal. Salamanca: Sígueme. Social reality and the early Christians: Theology, ethics, and the world of the New Testament. Minneapolis: Fortress Press. The Book of Revelation. Apocalypse and empire. New York/Oxford: Oxford University Press. «The social situation-- Percieved crisis." Pp. 84-107 en Crisis and catharsis: The power of Apocalypse. Philadelphia: The Westminster Press The household of God. The social world of the pastoral epistles. Chico:Scholar Press.

Wilson, Robert R. 1984 Sociological approaches to the Old Testament. Philadelphia: Fortress Press.

194

CAPÍTULO 5 EL ANÁLISIS DE LAS FUENTES Cuando hablamos de la crítica de las fuentes o el análisis de las fuentes literarias nos referimos a aquella investigación que procura conocer la dependencia literaria de textos previos a los textos actuales, así como la localización de estas fuentes que podemos separar en el texto final en su propio contexto histórico-social. El análisis de las fuentes intenta determinar qué fuentes escritas u orales han sido usadas en los textos finales que poseemos en el Nuevo Testamento. Una vez la fuente es establecida como hipótesis de trabajo válida, la historia de las fuentes intenta aplicar las preguntas históricas a las fuentes. Asuntos tales como el autor, la fecha, el contexto socio-histórico de la fuente, el estilo y el propósito original de las fuentes son abordados. Si se entiende que la fuente escrita se ha perdido en esos caminos de la historia, el análisis de las fuentes tratará de reconstruir hipotéticamente esta fuente a base de los textos que poseemos. El análisis de las fuentes nos permite comprender y aclarar la génesis de un texto bíblico de manera que podamos acercarnos a éste con mayor entendimiento. La historia de las fuentes nos ha abierto nuevas ventanas para acercarnos a la historia del cristianismo primitivo.

La reconstrucción de la fuente hipotética Q nos lanzó en una

investigación sobre la comunidad que produjo un florilegio de dichos de Jesús tan temprano como en tiempos del apóstol Pablo. Crossan ha publicado su última obra sobre el cristianismo primitivo en la década del 30 al 40 sobre una fuente hipotética reconstruida entre los dichos de Q y el Evangelio de Tomás21. a historia de las fuentes es uno de los fundamentos para el estudio sobre la intertextualidad en los estudios bíblicos. 21 J. D. Crossan, 1998. Es una obra excelente, enciclopédica y me parece que debe ser lectura obligatoria para todas aquellas personas que están interesadas en conocer una de las voces de mayor impacto en la investigación sobre el Jesús histórico y ahora sobre el cristianismo inmediatamente después de la pascua.

195

En los estudios de las Escrituras de Israel, el análisis de las fuentes nos legó la teoría documentaria para el Pentateuco, y la división en varias etapas de las tradiciones proféticas,tales como el libro de Isaías y otros libros de la tradición profética. En el Nuevo Testamento, el análisis de las fuentes ha incidido más en los evangelios sinópticos, el evangelio de Juan, y en las cartas a Efesios y Colosenses y las cartas a Judas y 2 Pedro.

Historia de la investigación Los inicios del análisis de las fuentes surgen en los estudios sobre el Antiguo Testamento. Julius Wellhausen argumentó que dentro del Pentateuco se podían estratificar cuatro fuentes literarias principales. A estas fuentes las llamó J, E, D, P. J se trataba de materiales que usaban el nombre sagrado, Yhvh, y se escribían desde una óptica geográfica en el área de Judá. E, por su parte, era material que llamaba a Dios Elohim y narraba historias desde una localización geográfica en Efraim. P era todo el material con preocupaciones sacerdotales con todo un sistema de pureza que servía como base a los materiales de J y E. D eran los materiales del Deuteronomio. Wellhausen comenzó anotando que la mayor parte del material legal en el Pentateuco era de origen sacerdotal. A su vez notó que en las tradiciones preexílicas de Israel no había ecos con estos materiales sobre los órdenes de pureza y material ritual. Por lo tanto, infirió que este material era postexílico.

196

Ejemplo de las fuentes en Génesis 1--3 Una mirada a Génesis 1—3 nos deja ver inmediatamente la naturaleza fragmentaria de esta literatura. Fácilmente podemos notar que es posible separar estos capítulos en por lo menos dos relatos. En Gén 1—2.4ª se nos presenta un relato ordenado esquemáticamente. Notemos el patrón:

Dijo Dios „ Fue así „ Vio Dios que era bueno „ Día... „

Una mirada más incisiva nos deja ver que el relato de los siete días se puede dividir en dos estructuras paralelas de tres días y tres días en los mismos lugares: Día 1: Creación de la luz Día 2: creación del techo con sus aguas arriba y debajo Día 3: separación de las aguas y la tierra

Día 4: creación de las lumbreras Día 3: creación de vida en el agua y en el cielo Día 6: creación de animales de la tierra y del ser humano

Día 7: descanso divino y establecimiento del Sábado.

En Génesis 2—3 hay unas diferencias que se explican mejor si estamos ante una fuente literaria distinta. Por un lado se acaba el esquema estereotipado de Génesis 1—2.4ª. Por otro lado, Dios se llama Yhvh. Este Dios no es distante; no sólo escuchamos su voz y vemos el resultado, sino que está cercano. Si el primer relato es estereotipado, este segundo relato es concéntrico. La creación comienza con el varón y luego se introduce el resto de la 197

creación a quién este hombre nombra y finalmente a la mujer. En Génesis 1—2.4ª es un relato de la soberanía del creador, mientras que en Génesis 2—3 es posible el conflicto y la desobediencia contra Yhvh. La mejor explicación para estas diferencias es que estamos frente a dos fuentes literarias distintas. Génesis 1—2.4ª es un relato sacerdotal donde se presenta la cosmogonía de los sacerdotes y el establecimiento del tiempo sagrado desde la creación misma, mientras que Génesis 2—3 es la cosmogonía

yavista donde se introduce el tema de la

desobediencia y la gracia divina. Teoría de Duhm Bernard Duhm (1847–1928) aplicó el mismo tipo de metodología al libro de Isaías. Notó que la mayor parte de los materiales de Is 1—39 eran pre-exílicos. En efecto, los materiales comenzaban en el año en que murió el rey Uzías y terminaban con el relato de Exequias, esto es, entre el año 740 al 700 aec. Por otro lado, Is 40—55 eran materiales que exigían un contexto histórico finales del exilio en Babilonia. Se mencionaba a Ciro el persa y el trasfondo común era la caída de Babilonia. Duhm argumentó que estos capítulos eran una fuente distinta a los materiales en Is. 1—39. Is 56—66 también eran materiales distintos a los de Is 40—55 que parecían proceder del período de la reconstrucción del segundo templo (515 aec).

El surgimiento de la teoría de la historia deuteronomista Martin Noth (1943) planteo que la ideología del libro de Dt es coherente con todos los materiales desde el libro de Josué hasta II de Reyes. Alegó que todos estos materiales tenían una impronta ideológica común y les llamó la narrativa de la Escuela deuteronómica. Estos materiales nos informaban hasta el exilio en Babilonia. Por lo tanto eran relatos que podían situarse históricamente entre los siglos 7mo y 6to aec. 198

Evidencia para llegar a las fuentes ¿Cómo procedemos a encontrar fuentes literarias en los textos bíblicos? Hay una serie de señales literarias que nos llevan a explicar un texto como una antología de materiales previos. Una de las señales básicas son las inconsistencias dentro de un texto. Un ejemplo de esto lo encontramos en Génesis 12.1. En este relato se nos dice que Abram fue llamado a partir de Harán luego de la muerte de su padre Taré. En Génesis 11. 26 se nos informa que Abram nació cuando Taré tenía 70 años. En Génesis 11.32 se nos dice que Taré murió de 205 años. De estas cifras podemos inferir que Abram tenía 135 años cuando abandonó a Harán. Pero en Génesis 12.4 se nos informa que Abram tenía 75 años cuando se marchó de Harán. El problema se resuelve si Génesis 12 es parte de una fuente distinta a Génesis 11. La mayor parte de los eruditos bíblicos piensan que los materiales del libro de Génesis son en su mayoría materiales sacerdotales (Génesis 11) editando materiales yavistas (Gn 12). Otra forma de notar que en un texto tenemos varias fuentes es por el aparecimiento de repeticiones y dobletes. Así en Génesis 6—9 tenemos dos relatos del diluvio. Obviamente, Génesis nos presenta dos fuentes sobre el diluvio con las peculiaridades de cada una de las fuentes. El diluvio en J y P Causas del diluvio Orden de hacer el arca Noé entra al arca con animales Diluvio Termina el diluvio Culto posterior al diluvio El nuevo orden después del diluvio

J Gn 6.5-8 Gn 7, 1-4, 7-10,17 Gn 7.17, 22-23; 8. 2 Gn 8. 6-13 Gn 8. 20-22

P Gn 6. 9-13 Gn 6.14-22 Gn 7.11-16 Gn 7.18-21; 8.1, 3-5 Gn 8. 14-19 Gn 9.1-17.

199

Una lectura a estos materiales le permitirá al lector notar que la repetición de materiales es un indicador de que tenemos dentro de un texto varias fuentes. Un tercer criterio para notar que tenemos fuentes literarias diversas en un discurso son las diferencias de estilo literario. Así en Génesis 1 un lector notará que hay un patrón repetitivo vez tras ves. Dijo Dios, fue así, vio Dios, día ... , mientras que Génesis 2—3 es una narrativa. Naturaleza del problema e historia de la investigación del problema sinóptico Un lugar privilegiado del análisis de las fuentes ha sido el esclarecimiento de las relaciones de interdependencia en los evangelios. El Nuevo Testamento tiene una serie de pasajes que nos plantean la posibilidad de que haya algún tipo de dependencia literaria entre estos textos. El mejor ejemplo de esto lo vemos en los evangelios sinópticos. Se le llaman sinópticos -- del concepto griego sun opse-- porque se pueden mirar en conjunto y notar la interrelación entre los mismos. Una mirada a los tres evangelios y a Juan nos hace sospechar que hubo algún tipo de interdependencia literaria entre estos evangelios con fuentes previas a éstos o entre ellos mismos. Otros textos del Nuevo Testamento que nos han planteado la posibilidad de relaciones literarias y en los que hemos visto tanta similaridad son Efesios y Colosenses y Judas y 2 Pedro. Los textos que han ocupado la mayor atención de los especialistas han sido los evangelios sinópticos --Mateo, Marcos y Lucas. Este asunto de las relaciones entre los evangelios y su interdependencia ha generado una serie de explicaciones a través de la historia de la investigación. Una cifra estadística basta para plantear el problema de interdependencia entre los evangelios: Marcos posee 661 versículos, de los cuales 500 aparecen en Mateo, y 350 en Lucas. Por otro lado, Mateo y Lucas poseen 235 versículos que comparten entre ambos y que no aparecen en Marcos. Mateo tiene un total de 1068 versículos de los cuales sólo 333 son únicos en 200

Mateo. Lucas a su vez tiene 1,149 versículos de los cuales 564 son materiales únicos de Lucas. Marcos contiene 11,078 palabras de las cuales 8,555 aparecen en Mateo y 6,737 en Lucas. Estas estadísticas nos obligan a considerar cómo explicamos la relación de interdependencia literaria entre los evangelios22. San Agustín fue el primero en plantear algún tipo de explicación a las relaciones de interdependencia entre los evangelios. Alegaba San Agustín que los evangelios sinópticos habían surgido en el orden que aparecen en el canon y que Marcos era un extracto de Mateo y Lucas. Esto cerró la discusión literaria sobre la dependencia literaria hasta el siglo 18. En 1778, G. E. Lessing planteó que los tres evangelios procedían independientes unos de otros de un evangelio hebreo que se remontaba hasta los apóstoles. En 1794, J.G. Eichorn en su Introducción al NT advirtió detalladamente esta teoría, pero no pudo sostenerse en la historia de la investigación debido a la naturaleza hipotética de la misma.

Señalaba Eichorn que

originalmente había una fuente aramea que fue revisada en cuatro ocasiones y que llegaron a nuestros evangelistas. Mateo recibió la revisión A, Lucas recibió la revisión B, y Marcos recibió la revisión C. La teoría de interrelación literaria fue tan compleja que no fue adoptada por la mayoría de los eruditos. En 1817, Schliermacher propuso que detrás de Lucas había una serie de tradiciones sueltas que éste ordenó en su narrativa. Esta teoría se basaba en las palabras de Lucas 1.1-4. Esta teoría reconocía el nacimiento de los evangelios con una serie de fuentes independientes unas de otras. El problema era que no le hacía justicia a las similaridades entre los evangelios en los materiales comunes. De todas maneras, Schleiermacher legitimó con el texto mismo la búsqueda de las fuentes a nuestros evangelios. 22

Estoy siguiendo el recuento histórico de Boismard, 679-680.

201

En 1798, un erudito británico de nombre H. Marsh planteó que detrás de los evangelios sinópticos había dos fuentes. Una era el evangelio primitivo del que había elaborado Lessing su teoría pero traducido al griego, y otra fuente sería una colección de dichos y parábolas de Jesús en la tradición común de Mateo y Lucas, pero distinta a Marcos. J.G. Herder retomó la hipótesis de un evangelio arameo escrito como base para nuestros evangelios. Asimismo advirtió que en realidad la raíz de los evangelios era un evangelio oral en arameo que en las misiones a las comunidades helenísticas había sido traducido y se fijó por escrito en griego. La primera hipótesis de interdependencia literaria entre nuestros evangelistas

fue

producida por J.J. Griesbach en 1789. Griesbach analizó la historia de la pasión en Mateo y Lucas y llegó a la conclusión de que Marcos era un resumen de ambas narrativas. Griesbach a su vez alegó que Juan no tenía dependencia literaria alguna con los evangelios sinópticos. Esta hipótesis fue retomada por F. C. Bauer y por F. Strauss. En nuestro tiempo esta teoría sigue siendo esbozada por Farmer y por la escuela que presenta la hipótesis de los dos evangelios23.

23

Un buen artículo sobre la teoría de la prioridad de Mateo y Lucas resumidos en Marcos, se encuentra en Dungan, 1992.

202

La teoría de la prioridad de Marcos sobre Mateo y Lucas fue desarrollada por varios especialistas en el siglo 18 y 19. En 1782, J. B. Koppe alegó que Marcos era el más antiguo de los evangelios debido a que los documentos más detallados tienden a ser más tardíos. Este era un argumento traído de la crítica textual. Si este era el caso, entonces Mateo y Lucas eran posteriores a Marcos. K. Lachmann en 1835 advirtió que los materiales de la triple tradición Mateo, Marcos y Lucas sólo concordaban cuando seguían el orden de Marcos. Lachmann notó que tan pronto Mateo y Lucas se apartaban del orden de Marcos, ya no seguían ningún orden común. Por lo tanto, Marcos debía ser la fuente de Mateo y Lucas a la cual éstos añadieron otros materiales. Los materiales de la doble tradición entre Mateo y Lucas distintos a Marcos, se explicaron como un evangelio que se utilizó en el evangelio de Mateo y que Papías había atribuido a Mateo, pero en hebreo, y que Lucas conoció sólo a través del Mateo canónico que estaba escrito en griego. Así que Lachmann en cierta manera planteó que Mateo también era la fuente de Lucas, eliminando la necesidad de la teoría de una fuente perdida (Q). En 1836, Credner señaló que detrás de nuestros sinópticos había un evangelio previo a Marcos que sirvió como fuente a los tres evangelios, el llamado Ur-Marcos o Marcos primitivo. El padre de la teoría de dos fuentes para Mateo y Lucas fue C. H. Weisse. Este alegó que no era necesario un Ur-Marcos, sino que Marcos era la fuente común de Mateo y Lucas. Éstos habían utilizado una fuente perdida de dichos de Jesús. Weisse alegaba que esta fuente de dichos eran las sentencias comunes de Mateo y Lucas. La teoría de las dos fuentes entonces afirmaba que Mateo y Lucas dependían literariamente de Marcos como el evangelio más antiguo, y de una fuente de dichos perdida para nosotros y a la que llamó Quelle –que en alemán significa literalmente, fuente.

203

En 1899, P. Wernle esbozó la teoría de que la fuente Q consistía de todos los materiales comunes entre Mateo y Lucas que no estaban presentes en Marcos. Wernle le atribuyó a Q unos 208 versículos comunes entre Mateo y Lucas. Wernle alegó que la teoría de un Ur-Marcos era innecesaria porque el Marcos canónico explicaba con facilidad los materiales de la triple tradición común entre Mateo, Marcos y Lucas. La hipótesis de trabajo de la prioridad de Marcos y la fuente Q La teoría de la prioridad de Marcos y de una segunda fuente conocida como Q ha sido aceptada por la mayoría de los especialistas. Como evidencia a favor de la prioridad de Marcos podemos aducir los siguientes argumentos que son acumulativos. De los 128 pasajes que Mateo toma de Marcos, sólo 12 no conservan el orden de Marcos. Lucas toma 96 pasajes de Marcos y los edita con una gran cantidad de materiales de Q y propios. Casi la mitad de Lucas es material único de éste. No obstante, donde Lucas y Mateo están de acuerdo con el orden de las narrativas, lo están con Marcos. Mateo y Lucas corrigen, a su vez, el griego simple y popular de Marcos (Mt 16.24). Lucas hizo una gran cantidad de cambios al texto de Marcos. Así traduce las palabras arameas o las elimina (Lc 6.14; 8.54; 22. 42,46; 23. 33). Sólo tres pasajes y algunos dichos de Jesús en el material de Marcos no aparecen ni en Mateo, ni en Lucas (Mc 3.21,22; 4.26-29; 7. 31-37; 8.22-26). Estos materiales posiblemente se omitieron por distintas razones. Posiblemente se omitió la noticia de que los parientes de Jesús creyeran que Jesús no estaba en sus cabales porque les parecía escandalosa. Por otro lado, si fuéramos a asumir que Marcos es un resumen de Mateo y Lucas, como plantearon San Agustín y Griesbach, tendríamos que contestarnos por qué Marcos omitió las enseñanzas de Jesús, por qué omitió el Padrenuestro, por qué omitió las parábolas de Jesús. 204

Dado que Marcos plantea que las multitudes se asombraban de la enseñanza de Jesús (Mc 1.22) uno esperaría que si Marcos tenía en la mano a Mateo y a Lucas no eliminara todos estos ejemplos de enseñanza. Pero no es ese el caso. Marcos no contiene todas estas tradiciones sobre los dichos de Jesús. Es más fácil explicar esto con la teoría de que Marcos desconocía estas tradiciones que plantearse que las omitió sin nosotros saber porqué. Lo mismo nos sucede con detalles de contenido entre Mateo, Marcos y Lucas. En la confesión de Cesarea de Filipo un paralelo nos muestra que el relato más corto es el de Marcos Mateo 16.16 Tú eres el Cristo, el hijo del Dios viviente.

Marcos 8.30 Tú eres el Cristo.

Lucas 9.20 Tú eres el Cristo de Dios.

Es más fácil explicar que Mateo y Lucas muestran desarrollos teológicos más allá del texto de Marcos que plantearse que Marcos resumió a ambos con el material común. La fuente Q Los materiales comunes entre Mateo y Lucas que esencialmente no se encuentran en Marcos han sido explicados como parte de una fuente de dichos de Jesús llamada Q. En favor de la existencia de Q tenemos varios argumentos. Mateo y Lucas comparten cerca de 4,000 palabras que no se encuentran en Marcos. Muchas de estas palabras se comparten en forma ad verbatim, esto es, palabra por palabra, como es el caso del discurso de Juan el Bautista en Lc 3.7-9 y paralelo. Otros paralelos significativos los encontramos en la historia de las tentaciones de Jesús, el Sermón del Monte/Llano, las instrucciones sobre la misión, etc. La coherencia en el contenido es tal que podemos inferir, entre otras cosas, que la fuente Q era un texto escrito en griego koiné de mediados del primer siglo en Palestina. Un segundo argumento es la duplicidad de una tradición que aparece en Marcos y que Mateo y Lucas nos narran por segunda vez una historia similar. Esa duplicidad de narrativas nos hace pensar que esa tradición estaba en Marcos y en Q 205

independientemente y que Mateo y Lucas las registraron dos veces por las fuentes que poseían. Así, Lucas nos habla de dos historias de comisión de los discípulos porque tomó una tradición de Mr 6.7ss y la otra de Q y con paralelo en Mateo 10. Mateo por su parte nos transmite la tradición sobre la «señal de Jonás» en dos ocasiones: Mt 16.4 con paralelo a Marcos, y Mt 12.39 con paralelo a Lucas.

Podemos decir lo mismo de la tradición del divorcio en Mt 5.32 siguiendo a

Q (Lc) y Mt 19.9 siguiendo a Marcos 10. Los materiales que componen a Q Nos parece vital para cada lector o lectora del Nuevo Testamento hacer un acopio de los materiales que forman la fuente hipotética Q. Como ya hemos dicho estos materiales son aquellos que Mateo y Lucas comparten entre sí y que no están en Marcos. La mayor parte de los especialistas son de la opinión que Lucas ha observado mejor el orden de Q que Mateo. Mateo tiene una tendencia a agrupar los dichos en grandes discursos dentro de sus materiales. Por esto cada lector o lectora notará que la fuente Q es enumerada siguiendo a Lucas. Otros detalles que se deben notar es que los materiales de Q que tienen paralelos en Marcos sólo los podemos reconocer con seguridad si hay materiales dobles en Mateo o Lucas. Esto implica que Mateo o Lucas encontraron el dicho en Marcos y en Q y lo presentaron duplicado en respeto a sus fuentes. Los materiales que componen a Q son los siguientes:

La predicación de Juan el Bautista24 24 Estoy siguiendo a Kloppenborg 1988. Hay otras versiones por Havener y por Pixley y Vaage. Éstos últimos han publicado una versión de Q en español en la Revista Ribla de 1996.

206

Q

Mateo

Lucas

1.Introducción 2.La venida de Jn el Bautista 3.Mensaje de arrepentimiento 4.Anuncio del que viene 5. Bautismo de Jesús

No hay texto (3.2-4) 3.7-9 (10-14) 3.16b-17 25 (3.21-22)

No hay texto 3.1-6 3.7-10 3.11-12 3.13-17

No hay texto 3.1-4 3.7-14 3.15-17 3.21-22

Las tentaciones de Jesús 6.Las tentaciones de Jesús

4.1-13

4.1-11

4.1-13

El sermón inicial de Jesús 7.Introducción 8.Bienaventuranzas y ayes 9.Sobre la venganza 10.Sobre juzgar 11.Guías ciegos 12.Sobre la hipocresía 13Los malos y los buenos 14.Los constructores

6.20a 6.20b-23 (24-26) 6.27-33 (34-35b), 35c 6.36-37b 6.39b-40 6.41-42 6.43-45 6.46-49

5.1-2 5.3-12 5.38-47; 7.12 5.48; 7.1-2 15.13-14;10.24-25 7.3-5 7.15-20; 12.33-35 7.21-27

6.12,17,20a 6.20b-26 6.27-35 6.36-38 6.39-40 6.41-42 6.43-45 6.46-49

Jesús, Juan y esta generación 15.El hijo del centurión 16.La pregunta de Juan 17.Eulogía de Jesús sobre Juan 18. El reino sufre violencia 19. Juan y los recaudadores de impuestos 20. Los niños jugando

7.1-10 7.18-23 7.24-28 16.16 (7.29-30) 7.31-35

8.5-13 11.2-6 11.7-11 11.12-15 21.28-32 11.16-19

7.1-10 7.18-23 7.24-28 16.16 7.29-30 7.31-35

Discipulado y misión 21. Los tres seguidores de Jesús 22. El discurso misionero 23. Ayes a los pueblos galileos 24. La autoridad de los misioneros 25. Acción de gracias por revelación 26. Bendición sobre los testigos oculares

9.57-62 10.2-12 10.13-15 10.16, 18-20 10.21-22 10.23b-24

8.18-22 9.36-38;10.1-16 11.20-24 10.40 11.25-27 13.16-17

Sobre la oración 27. El Padrenuestro 28. Confianza en la oración

11.2-4 11.5-13

6.7-13 7.7-11

11.2-4 11.5-13

Controversias con esta generación 29. La acusación de Jesús como Beelzebub 30. El regreso del espíritu maligno 31 La verdadera bienaventuranza 32. La señal de Jonás 33. La lámpara y el ojo 34. Ayes contra los fariseos

11.14-23 11.24-26 (11.27-28) 11.16, 29-32 11.33-36 11.39b-44, 46-52

12.22-30;9.32-34 12.43-45 No hay paralelo 12.38-42 5.14-16; 6.22-23 23.1-39; 13.34-35

11.14-23 11.24-26 26 11.27-28 11.16, 29-32 11.33-36 11.37-54

Sobre la ansiedad 35. Lo escondido y lo revelado 36. Temor apropiado 37. Confesar a Jesús 38. Blasfemia contra el Espíritu Santo 39. Ayuda del Espíritu Santo 40. Posesiones insensatas

12.1-3 12.4-7 12.8-9 12.10 12.11-12 (12.13-14,16-21)

10.26-27 10.28-31 10.32-33 12.31-32 10.17-20,23 no hay paralelo

12.1-3 12.4-7 12.8-9 12.10 12.11-12 27 12.13-21

9.57-62 10.2-12 10.13-15 10.16-20 10.21-22 10.23-24

25 Kloppenborg plantea como dudosa esta unidad porque tiene un paralelo en Marcos y por definición se ha planteado que Q es igual a los materiales comunes entre Mateo y Lucas preferiblemente. Es posible que Q tuviera lugares donde coincidiera con Marcos. Por esto Kloppenborg lo pone como parte de los materiales, pero entre paréntesis. 26 Es dudoso que podamos atribuir este dicho a Q porque no tenemos manera de corroborar que elementos de Q, Mateo y Lucas mantuvieron individualmente sin que el otro lo mantuviera a su vez. Una vez alegamos que la sección de Mateo o Lucas era una parte de Q que el otro eliminó hemos roto con la hipótesis de trabajo básica, Q se compone de los materiales comunes entre Mateo y Lucas que no se encuentran en Marcos o que tienen una aparición en dos ocasiones en Mateo o Lucas, una versión sigue a Marcos y la otra a Q.

207

41, Preocupaciones cotidianas 42. Tesoros celestiales

12.22.31 12.33-34

6.25-34 6.19-21

12.22.31 12.33-34

Dichos sobre el juicio venidero 43. Siervos vigilantes 44. El dueño de la casa y el ladrón 45. Los siervos fieles e infieles 46. Fuego y división en la tierra 47. Señales de los tiempos 48. Ponerse de acuerdo con su acusador

(12.35-38) 12.39-40 12.42b-46 12. (49) 51-53 12.54-56 12.57-59

No hay paralelo 24.42-44 24.45-51 10.34-36 16.2-3 5.25-26

12.35-38 12.39-40

Dos parábolas de crecimiento 49. La mostaza y la levadura

13.18-21

13.31-33

13.18-21

Los dos caminos 50. El camino estrecho y la puerta cerrada 51. Gentiles en el Reino 52. Lamento sobre Jerusalén 53. Asno en el pozo 54. Exaltación del humilde 55. El banquete 56. Siendo un discípulo 57. Sal sin sabor

13.24, (25),26-27 13.28-30 13.34-35 (14.5) 14.11/18.14b 14.16-24 14.26-27;17.33 14.35-35

7.13-14, 22-23 8.11-12; 20.16 23.37-39 12.11-12 23.6-12 22.1-10 10.37-39 5.13

13.22-27 13.20-30 13.31-35 14.1-6 14.7-12; 18.14 14.15-24 14.25-27; 17.33 14.34-35

Dichos misceláneos 58. La oveja perdida 59. El didracma perdido 60. Dios y Mamó 61. El reino, la ley y el divorcio 62. Sobre los escándalos 63. Sobre el perdón 64. Sobre la fidelidad

15.4-7 (15.8-10) 16.13 16.16-18 17.1b-2 17.3b-4 17.6b

18.10, 12-14 no hay paralelo 6.24 11.12-13; 5.18 18.6-7 18.15-7; 18.21-22 17.19-20

15.1,2, 3-7 29 15.8-10 16.13 16.16-18 17.1-2 17.3-4 17.5-6

El discurso escatológico 65. La presencia del Reino 66. La venida del Hijo del hombre 67. Parábola de los talentos 68. Enjuiciando a Israel

(17.20b-21) 17.23-4,26-27 (28-29) 19.12-13, 15b-26 22.28-30

no hay paralelo 24.23-28, 37-42 25.14-30 19.27-29

17.20-21 17.22-37 19.11-27 22.24-30

28

12.42-46 12.49-53 12.54-56 12.57-59

30

Los materiales que sólo están en Mateo o Lucas

27 Como en la nota anterior este es otro caso donde es muy dudoso que este material provenga de Q, especialmente cuando podemos leer la teología sobre las propiedades, las riquezas y los empobrecidos de Lucas en el texto. 28 Este es otro caso donde Kloppenborg ha introducido material dudoso en Q. El dicho que está sólo en Mateo es coherente con la escatología mateana y dentro de un discurso más amplio de escatología. No tenemos manera de saber si Q tenía este material porque el punto de corroboración estaría en Lucas, quien no contiene este material.

29 Aunque el dicho sobre el didracma perdido es coherente con las parábolas de la oveja perdida y del hijo perdido en Lucas 15, me parece que no podemos apostar a que este dicho era parte de Q, ya que no podemos evidenciarlo por no aparecer en Mateo. Posiblemente Q tenía otros dichos que Mateo y Lucas recogen separadamente, pero no podemos adjudicar dichos en uno sólo de los evangelios porque el criterio de múltiple atestación es necesario. 30 Esta unidad del discurso escatológico aunque es coherente con el tema no es corroborable como parte de Q al no estar en Mateo adicionalmente. Por otro lado, este discurso cuadra muy bien con la escatología lucana sobre la parusía. Por lo tanto nos parece que este dicho debe ser adjudicado a los dichos que sólo son parte de Lucas y que pueden ayudarnos a reconstruir la teología lucana.

208

Mateo y Lucas presentan una serie de materiales que sólo se encuentran en uno de ellos. Estos materiales pueden ser propios de las comunidades de fe de los evangelistas. Los materiales que sólo están en Lucas son coherentes con un punto de vista y una teología, por lo cual pueden ser creaciones de Lucas mismo o pueden ser una fuente que Lucas utilizó en su comunidad. Mateo también muestra su cristología y otros puntos de vista teológicos, especialmente en estos materiales que no tienen repetición en los demás evangelios sinópticos. Algunos de estos dichos aparecen en el Evangelio de Tomás, por lo que podemos plantear que pueden ser previos a los evangelistas si el Evangelio de Tomás es una fuente independiente de las tradiciones de Jesús. Para cada estudiante del Nuevo Testamento, estos pasajes que sólo están en un evangelista son una magnífica pista para inferir la teología del evangelista y los asuntos que eran pertinentes a la comunidad sociológica de cada uno de ellos. Lo que Mateo y Lucas añadieron a Marcos y a Q es importante porque refleja sus contribuciones a sus fuentes. A través de estas contribuciones a sus fuentes, Mateo y Lucas pusieron claramente su impronta en las fuentes que recibieron y nos dan una pista de cómo releyeron a Marcos y a Q. A continuación presentaremos una lista de los pasajes que sólo aparecen en Mateo o Lucas. Sólo Mateo 1. Narrativa de la infancia con genealogía 2. Dichos sobre el sábado 3. Parábola sobre la cizaña en el trigo 4. Explicación de la parábola 5. Parábola del tesoro y la perla 6. Parábola de la red 7. Parábola del padre de familia 8. Pedro en el mar 9. El impuesto del templo 10. Los ángeles de los niños 11. Organización de la comunidad 12. Parábola del siervo misericordioso 13. Sobre los eunucos

1--2 12.5-7, 11-12 13.24-30 13.36-43 13.44-46 13.47-50 13.51-52 14.28-31 17.24-27 18.10 18.15-20 18.23-35 19.10-12 209

14. Parábola de los trabajadores en la viña 15. Ciegos, cojos y niños en el templo 16. Parábola de los dos hijos 17. Parábola de las diez doncellas 18. El juicio a las naciones 19. Palabras de Jesús en su arresto 20. El final de Judas 21. La mujer de Pilatos 22. Pilatos y el pueblo 23. Milagros en la muerte de Jesús 24. Los guardias en el sepulcro 25. El ángel que corrió la piedra 26. Cristofanía a las mujeres 27. El engaño de los jerarcas 28. Cristofanía ante los discípulos

20.1-16 21. 14-16 21.28-32 25.1-13 25.31-46 26.52-53 27.3-10 27.19 27.24-25 27.51-53 27.62-66 28. 2-3 28.9-10 28.11-15 28.16-20

Sólo Lucas 1. La narrativa de la Navidad 2. La predicación de Juan el Bautista 3. La genealogía de Lucas 4. La pesca de Pedro 5. La resurrección del hijo de la viuda 6. La gran pecadora 7. Las mujeres que seguían a Jesús 8. Rechazo de Jesús en Samaria 9. Palabras al regreso de los discípulos 10. El buen samaritano 11. Marta y María 12. Parábola del amigo que pide

1--2 3.10-14 3.23-28 5.1-1131 7. 11-17 7.36-5032 8.1-3 9.51-56 10. 18-20 10.29-37 10.38-42 11.5-8

31 Este material aparece también en Juan 21. Es posible que haya llegado a ambos evangelios independientemente. Para Lucas es la historia del llamamiento de Simón, mientras que en Juan es una cristofanía. El detalle en Lucas de que Simón es un pecador parece señalar que en la tradición previa era una cristofanía que presuponía las negaciones de Simón. 32 Marcos (14.3ss) y Mateo (26.6ss) siguiendo a Marcos, tienen una historia similar de la unción de Jesús por una mujer. Tanto en Lucas como en Marcos-Mateo, Jesús está en casa de un sujeto de nombre Simón. Pero las diferencias son grandes. En Marcos, Jesús está en casa de Simón el leproso, mientras que el Simón de Lucas es un fariseo. En Marcos-Mateo esta narrativa comienza la historia de la pasión, mientras que en Lucas el relato viene después de los dichos sobre Juan el Bautista y casi después del Sermón del Llano. En efecto, en Lucas, este relato sirve para introducir a las mujeres que seguían a Jesús (8.1ss). En Lucas, esta acción de la mujer trae a colación un reto sobre el honor de Jesús delante del fariseo. En Marcos-Mateo este relato sirve para un debate sobre el mal uso del valor del perfume que se podría haber utilizado en los pobres, etc. En Lucas, el conflicto entre Jesús y el fariseo se desarrolla en el tema del perdón y la gratitud de los pecadores y su honor a Jesús versus la falta de honor de la que Jesús ha sido objeto en casa de un piadoso. Juan también tiene una versión de este relato (12.1ss). Pero en este caso el material ha sido ajustado a la narrativa juanina. Así que el evento se localiza en el discurso después de la resurrección de Lázaro y en casa de éste. En típica formulación juanina, se nos dice que fue “seis días después de la Pascua” en Betania y que María ungió a Jesús con un perfume de mucho valor. Al igual que Lucas, María ungió los pies de Jesús y los secó con sus cabellos. Pero siguiendo la tradición sinóptica, se genera una polémica entre Jesús y los discípulos, articulada por Judas Iscariote. Juan, al igual que Marcos, plantea que el perfume tenía un valor de trescientos denarios. Pero añade que Judas cuestionó el desperdicio porque era ladrón. Este relato sirve de etiología juanina para explicar la maldad de Judas. Juan repite la tradición sinóptica sobre la unción para la muerte y el dicho de que a los pobres los tendréis siempre con vosotros. El relato de Lucas contiene un núcleo de toda esta información, pero las diferencias entre Lucas, Marcos-Mateo y Juan nos hacen pensar que el relato lucano es independiente de los demás sinópticos y del evangelio juanino. En términos literarios esto es una escena típica.

210

13. Alabanza a la madre de Jesús 14. El joven rico 15. Sobre la venida del Señor 16. Sobre el salario del siervo 17. Sentencia del fuego 18. Interpretar el tiempo 19. Llamada a la penitencia 20. Curación de una mujer en sábado 21. La persecución de Herodes Antipas 22. Curación del hidrópico 23. Discurso del banquete 24. Sobre los deberes de los discípulos 25. La moneda perdida 26. El hijo pródigo 27. Parábola del administrador infiel 28. La soberbia de los fariseos 29. Lázaro y el hombre rico 30. El salario del criado 31. La curación de los diez leprosos 32. Parábola del juez y la viuda 33. Parábola del fariseo y del publicano 34. Zaqueo 35. Profecía sobre la destrucción de Jerusalén 36. Palabras de Jesús en la última cena 37. Jesús ante Herodes 38. Palabras en el camino hacia el Gólgota 39. El ladrón en la cruz 40. Los discípulos de Emaús 41. Cristofanía y ascensión

11. 27-28 12.13-21 12. 35-3733 12.47-48 12.49 12.54-56 13.1-9 13.10-1734 13. 31-33 14. 1-635 14.7-14 14.28-33 15.8-10 15.11-3236 16.1-12 16.14-15 16.19-31 17.7-10 17.11.19 18.1-8 18. 9-14 19.2-10 19.39-44 22.35-38 23.6-16 23.27-31 23.39-43 24.13-35 24. 36-53

Los materiales que sólo son de Lucas son una gran pista para construir una hipótesis sobre la teología lucana y los problemas que el texto refleja sobre la comunidad lucana. 33

Mateo (25.1ss) tiene un relato similar pero en femenino. Las que velan y desvelan son las diez vírgenes. Es interesante como la estructura profunda de este relato se mantuvo intacta mientras que la actuación (performance) fue alterada por la tradición. 34 Esta es una historia típica similar a las narrativas que tanto Marcos como Juan nos han legado sobre los milagros en sábado. En Marcos (2.1-12; 3.1-6) y Juan (5.1ss) sin embargo son historias con personajes masculinos, pero en Lucas el repertorio ha cambiado el género del personaje, ahora es una mujer. El lector notará cuanta flexibilidad tenían los cristianos primitivos con estas historias. Lo esencial era que la estructura profunda, la historia de milagro y debate sobre la observancia sabática se mantuvo en todas las narrativas finales, pero los detalles eran flexibles. 35

Esta es otra historia típica sobre las excepciones sobre lo que es lícito hacer o no hacer en sábado. Marcos tiene varias de estas historias en el ciclo 2.1--3.6 donde las historias de milagro sirven de trasfondo a la discusión cultural sobre el sábado judío y judeocristiano. 36 Mateo (21.28-32) nos narra una historia similar a ésta, pero sin los detalles artísticos de Lucas y mucho más escueta. Si este planteo es correcto, cada lector podrá notar cómo la imaginación de los narradores enriqueció o desmereció las estructuras básicas de las narrativas de Jesús en la actuación de éstos.

211

Elementos de la teología lucana, tales como el asunto de los pobres, la corporalidad, los samaritanos, las mujeres, salen a relucir varias veces en estos relatos. Cuando uno junta estos pasajes con el resto del discurso lucano en Lucas-Hechos puede construir un discurso teológico coherente. Obviamente, esto es harina de otro costal, pero el propósito de cernir las fuentes de nuestros textos no es un fin en sí mismo, sino un medio para otras tareas exegéticas que discutiremos más adelante. De todo este análisis podemos plantear unas hipótesis de trabajo para explicar las relaciones literarias entre los evangelistas. La teoría preferida por los especialistas es la teoría de las dos fuentes. Dos fuentes Mc

Q

Mt

Lc

Esta teoría plantea que Marcos y Q son las fuentes primarias de Mateo y Lucas. Podemos plantear una teoría un poco más compleja: la teoría de las cuatro fuentes. También podemos construir una hipótesis un poco más compleja de cuatro fuentes: SMt

Mc

Q

SLc

Mt

Lc

212

Esta teoría plantea que además de Marcos y Q, Mateo y Lucas tenían sus fuentes propias de materiales que eran parte de sus comunidades y que aparecen en sus narrativas. Se han presentado otras teorías para explicar la interdependencia sinóptica. Boismard planteó originalmente la teoría de los múltiples niveles. Alegaba Boismard que las fuentes primarias eran cuatro documentos escritos (A, B, C, y Q). Luego se escribió el Mc intermedio y el Mateo intermedio. En un tercer estadio se escribe el Proto-Lucas. El Proto-Lucas asume a Q y recibe el influjo del antecesor de Mateo (documento A). En el cuarto estadio algunos elementos del Marcos intermedio se introducen en Mateo y Lucas, y al mismo tiempo Marcos recibe influjo del Proto-Lucas y el Mateo intermedio. La ventaja de esta teoría es que es muy flexible para explicar todos los problemas de interdependencia entre los evangelios. Por otro lado es tan compleja que no permite una solución sencilla al problema sinóptico. El problema más serio de este trabajo es que parte de la premisa de muchos imponderables que son conjeturas. Toda esta idea de documentos hipotéticos múltiples debilita el argumento de Boismard. En trabajos más recientes (1992) Boismard parece que ha abandonado su vieja teoría de múltiples fuentes por la teoría de los dos evangelios como fuente, esto es, Mateo y Lucas como fuente de Marcos. Esta es la próxima teoría que examinaremos. Otra teoría para abordar el problema sinóptico es la teoría de W. R. Farmer. Farmer planteó que Mateo y Lucas escribieron antes que Marcos. Farmer plantea que Q no existió. Mateo escribió primero dependiendo de tradiciones orales; luego Lucas escribió su evangelio teniendo a Mateo en la mano con otros materiales propios. Finalmente Marcos resumió a Mateo y a Lucas. El problema con esta teoría es que no explica porqué Marcos eliminó el Sermón del Monte (llano en Lucas), ni porqué se eliminó el material de las parábolas de Jesús en Lucas. Es necesario presuponer que Marcos eliminó todos los materiales comunes entre Mateo y Lucas que 213

están en diverso orden en éstos o que tienen algún tipo de conflicto entre sí. Lo mismo nos sucede con la eliminación de las narrativas de la Natividad y las narrativas de la resurrección que son tan distantes entre Mateo y Lucas. Michael D. Goulder plantea que Lucas tenía en su mano a Mateo cuando escribió su obra. Lucas es una combinación de Marcos y Mateo. Por lo tanto, Q es una ficción de los especialistas. El problema de esta teoría es que no le hace justicia a las diferencias que hay en los materiales entre Mateo y Lucas que no son comunes a Marcos. Una mirada al Sermón del Monte/Llano nos deja ver los grandes problemas que esta teoría no explica. La última teoría que queremos plantear es la teoría de B. Reicke. Alega Reicke que las concordancias entre los sinópticos se debe a que todos tienen dependencia de materiales comunes en la tradición oral. El problema de esta teoría es que no toma en serio la gran cantidad de acuerdos palabra por palabra entre los sinópticos. Es más fácil de explicar la similitud palabra por palabra entre los evangelios si éstos, y especialmente los evangelios sinópticos, tenían algún tipo de relación de interdependencia literaria. Generalmente las similitudes en tradiciones que dependen de una tradición oral son más bien en la estructura del relato, pero los detalles literarios son completamente independientes37.

La fuente de historias de milagros entre Juan y Marcos Encontramos una serie de materiales comunes entre Marcos y Juan que sólo son explicables si éstos tenían una fuente de historias de milagros comunes escritas: Fiesta y vino

Mc 2. 22

Jn 2.1-12

Enfermedad y pecado

Mc 2.1-12

Jn 5.1-18

37 Crossan 1998, 47-89, trae a colación los casos de tradiciones orales que han sido investigadas en la poética y las narrativas bosnias y presenta evidencia convincente de que no hay tal cosa como una repetición palabra por palabra como aparece en los sinópticos de los materiales recitados por los poetas que dependen de la tradición oral dentro de una cultura. Así que una narrativa por el mismo autor en varias ocasiones narrando la misma historia tenía consistentemente distintas líneas estróficas desde 154 líneas hasta 344 líneas.

214

Pan y pescado

Mc 6.33-44

Jn 6.1-15

Caminata sobre las aguas

Mc 6.45-52

Jn 6.16-21

Ciego sanado

Mc 8.22-26

Jn 9.1-7

Estos materiales comunes nos plantean que Marcos y Juan contenían una tradición de historias de milagro comunes que ambos ajustaron a sus necesidades pastorales. Esta otra fuente común entre Marcos y Juan ha sido estudiada por R. Fortna, quien les ha llamado a estos materiales juaninos «el libro de los signos». Este libro es una colección de historias de milagros entendidas como signos que llegó a Juan en sus historias de milagros y llegó también a Marcos independientemente. Por lo menos estas historias de milagros eran comunes a la fuente de los signos. Crossan (1992) también plantea que hay una fuente común entre Marcos y Juan. Argumenta que el Evangelio Secreto de Marcos --un evangelio descubierto por Morton Smith-es testigo más amplio de los materiales comunes entre esta fuente. Esta fuente incluye en sus milagros una resurrección de entre los muertos igual a Juan 11. La teoría del Evangelio Secreto de Marcos no ha ganado gran aceptación entre los especialistas.

Análisis de las fuentes en las cartas y el Apocalipsis El análisis de las fuentes ha sido utilizado para abordar problemas de dependencia literaria en las cartas a los colosenses y a los efesios y en las cartas de Judas y 2 Pedro. También ha sido utilizado en el libro de Apocalipsis. Las cartas de Pablo y sus discípulos, en este caso Colosenses y Efesios, han sido objeto del análisis de fuentes. El problema medular en estas cartas es la presencia en Efesios de alrededor de una tercera parte y la mitad de sus 155 versículos que tienen paralelos en 215

Colosenses, tanto en orden como en contenido. Una cuarta parte de las palabras que Efesios contiene también están en Colosenses. Raymond Brown presenta esta lista de materiales comunes en ambas cartas: Colosenses

Efesios

1. Redención y perdón 2. El Cristo cósmico 3. Intercesión por los lectores 4. Riquezas de la herencia gloriosa 5. Dominio de Cristo 6. Les dio vida 7. Trajo cerca a los extranjeros 8. Abolió los mandamientos 9. Pablo prisionero 10. Misterio divino revelado a Pablo 11. Pablo, ministro del evangelio universal 12. Pablo hizo saber el misterio 13. Andar como es digno 14. Con toda humildad, mansedumbre 15. Cristo une a los miembros de la iglesia 16. Quitarse la vieja naturaleza y ponerse la nueva naturaleza 17. No haya inmoralidad entre ustedes 18. Andad sabiamente 19. Cantando himnos..., den gracias 20. Códigos de la casa 21. Pablo como prisionero exhorta a la oración 22. Tíquico es enviado por Pablo

1.14,20 1.20 1.3-4,9 1.27 1.16-18 2.13 1.21-22 2.14 1.24 1.25-26

1.7 1.10 1.15-17 1.18 1.21-22 2.5 2.12-13 2.15 3.1 3.2-3

1.23,24 1.27 1.10

3.7 3.8-9 4.1

3.12-13

4.2

2.19

4.15-16

3.5-10,12 3.5-9 4.5 3.16-17 3.18--4.1

4.22-32 5.3-6 5.15 5.19-20 5.21--6.9

4.2-3 4.7-8

6.18-20 6.21-22.(Brown 628.)

Los especialistas no críticos alegan que esta similitud entre ambos documentos provienen de que tienen un autor común. Pero el lenguaje común tiene distintos niveles de significado. Así, la metáfora del cuerpo de Cristo en Colosenses se refiere al cosmos, mientras que en Efesios se refiere a la Iglesia. Lo mismo sucede con el concepto misterio. En Colosenses se refiere a la salvación escatológica, mientras que en Efesios se refiere a la incorporación de los gentiles a la 216

Iglesia (Vielhauer 225). La mayor parte de los especialistas bíblicos no-confesionales plantean que estas diferencias en el sentido teológico del discurso sólo se explican si un texto utilizó al otro como fuente pero con autores distintos dentro de la escuela paulina. La hipótesis de trabajo más fuerte es que el autor de Efesios utilizó a Colosenses. «El autor de Ef ha utilizado Col muy libremente, incluso respecto a la estructura de la carta; pero el objetivo de una y otra era completamente distinto» (Vielhauer 225). Lo mismo nos sucede en la relación entre Judas y 2 Pedro. Segunda Pedro contiene tanto el lenguaje como el contenido de Judas, incluyendo prácticamente el orden del discurso. La diferencia consiste en que el autor de 2 Pedro elimina las referencias a la literatura no-canónica que Judas emplea. De los 25 versículos que tiene Judas, por lo menos 19 de ellos se repiten total o en parte en 2 Pedro. En efecto, de las 460 palabras que hay en Judas, 111 se encuentran en 2 Pedro. Este uso común de lenguaje, ideas, frases y orden del discurso imposibilita que ambos documentos tengan una fuente común. La mejor teoría es que 2 Pedro utilizó a Judas como fuente. El autor de 2 Pedro hizo una relectura de Judas. Las referencias a Miguel y a Enoc fueron eliminadas en 2 Pedro. En su lugar éste añadió otros ejemplos canónicos en sustitución de los ejemplos de la literatura no canónica, tales como el ejemplo de Noé y Lot38. Este detalle de limpiar las referencias no-canónicas de Judas pero reproduciendo el discurso teológico nos puede ser una pista para fechar a 2 Pedro luego de que el judaísmo cerró su canon a principios del segundo siglo. Pero esto es harina de otro costal. El libro de Apocalipsis requiere más espacio del que le voy a dedicar en estas líneas. Una lectura del mismo nos deja ver que el autor utilizó las Escrituras de Israel amplia y libremente. Obviamente era una relectura cristiana de las tradiciones de Israel y el apocaliptismo, pero el 38

Estoy siguiendo a Elliot 282-287.

217

autor constantemente hace al lector o lectora volver atrás a Ezequiel, Daniel, Éxodo, etc. Posiblemente el autor tiene fuentes cristianas que ha reutilizado, pero la homogeneidad de los materiales es tal que no nos permite hablar de fuentes escritas sin tener evidencia. Obviamente el autor tiene en su cultura las tradiciones de Israel, el apocaliptismo y el apocaliptismo judeocristiano como parte de su DNA, lo que se refleja constantemente en su obra. Preguntas de la historia de las fuentes Algunas preguntas que la historia de las fuentes le hace a una lectura de un pasaje bíblico en el Nuevo Testamento son: ·

¿Nota el lector o la lectora un duplicado en el relato o una ruptura abrupta?

·

¿Indica este duplicado o ruptura la presencia de materiales de fuentes diversas?

·

¿Hay alguna inconsistencia en el relato?

·

¿Hay alguna diferencia en el estilo literario entre pasajes contiguos?

·

¿Podremos separar estos materiales duplicados, o que tienen un estilo distinto, o que interrumpen la secuencia narrativa en fuentes diversas?

·

¿Si podemos establecer distintas fuentes, hay algún indicador interno que nos ayude a localizar histórica y socialmente estas fuentes?

La tarea pastoral y el análisis de las fuentes Hace casi tres décadas que yo he estado relacionado pastoralmente con la Iglesia en su carácter local. Uno de los retos que tiene una persona en la tarea pastoral es la predicación y la educación cristiana. El análisis de las fuentes ha sido de gran valor para mí en mi tarea. Cada vez que leo un pasaje me doy cuenta que estoy ante una obra de arquitectura, la cual puedo separar en sus distintas etapas de construcción literaria. Una vez percibo esta dimensión multipisos del texto bíblico se amplían las posibilidades de acercarme al texto bíblico. El texto final es receptor 218

de estos multipisos. Así que en el proceso canónico no sólo se le dio autoridad al texto final, sino a su arqueología. Cuando hago una lectura de un pasaje me detengo a interpretarlo en el nivel último en el cual he recibido esta tradición. Además deconstruyo el texto en sus niveles potenciales previos y entro en las preguntas sobre cuál era la teología y el contexto socio-histórico de la fuente Q, del libro de los signos, de los materiales de la comunidad de Mateo o de la comunidad de Lucas que fueron añadidos a Marcos y a Q. Esto me permite entrar en un diálogo con distintas tradiciones del cristianismo primitivo y me permite ver una riqueza extraordinaria en los textos finales que hemos recibido. Cuando una persona en la pastoral me dice que no sabe de qué predicar, yo me pregunto si ha mirado ese potencial multipisos y multivalente de cada pasaje. Esto me lleva a un paso más allá, desde luego, a la intertextualidad y a la historia de las tradiciones, la que abordaremos más adelante. Lo que no dudo es que el texto bíblico en su fase final nos ha legado un depósito de las tradiciones del cristianismo primitivo de un valor incalculable, que está disponible para que en la tarea pastoral podamos sacar del baúl de tesoros que es la Biblia nuevos tesoros para el pueblo de Dios en textos que podríamos creer están agotados. La comparación literaria de los documentos nos ha permitido ver la genealogía que hay entre ellos y de ahí pasar a observar el nuevo uso de las fuentes en los nuevos documentos. Esto tiene una importancia vital para el lector o lectora, porque el canon al ser testigo de la reutilización y reinterpretación de las fuentes obliga al lector o lectora a reinterpretar las fuentes y tradiciones recibidas que ahora son los textos finales que leemos. Un lector o lectora que quiera solamente afirmar lo que la Biblia dice tiene por obligación que imitar esta creatividad y reinterpretación bíblica de viejas tradiciones en nuevas situaciones que ahora dicen cosas nuevas en diálogo con la nueva situación. Afirmar que la verdad teológica no cambia es negar la Biblia 219

misma. El análisis de las fuentes nos deja ver un texto que tiene una larga historia y que ha sido reinterpretado por cada generación dentro del texto final. Este texto nos invita a ese diálogo donde nos atrevamos a estirar el texto para que aborde nuevas situaciones. Pero el texto viejo nos ha dado ejemplos extensos de que en su propia historia de reutilización se atrevió a sacar cosas nuevas de las palabras viejas. Quienes amamos la Biblia nos atrevemos a imitar el texto y en nuestra situación leemos lo que el texto quiso decir, pero también nos atrevemos a leer lo que el texto quiere decir ahora, lo que quizás sea completamente distinto a lo que dijo inicialmente porque estamos en otras circunstancias.

220

Referencias Boismard, M. -É. 1992 «Two-source hypothesis». Pp. 679-682 en ABD. Vol. VI. Editado por David Noel Freedman. New York, et. al. Doubleday. Brown, R. E. 1997 An introduction to the New Testament. New York, et. Doubleday.

al.

Crossan, J. D. 1998 The birth of Christianity: Discovering what happened in the years immediately after the execution of Jesus. San Francisco: Harper Collins Publishers. Dungan, D. L. 1992 «Two-gospel hypothesis». Pp. 671-679 en ABD. Vol. VI. Editado por David Noel Freedman. New York, et. al. Doubleday. Elliot, J. H. 1992 Havener, I. 1987 Koch, D- A. 1992

«II Peter». Pp. 282-287 en ABD. Vol. V. Editado por David Noel Freedman. New York, et. al. Doubleday. Q: the sayings of Jesus. Wilmington: Delaware. «Source criticism (NT)». Pp. 165-171 en ABD. Vol. VI. Editado por David Noel Freedman. New York, et. al. Doubleday.

Kloppenborg, J. S. 1988 Q parallels: Sinopsis, critical notes & concordance. Sonoma: Polebridge. Neirynck, F. 1974 The minor agreements of Matthew an Luke against Mark. Gemblaux:Duculot Pixley, J. y Vaage, L. E. 1996 «El evangelio radical de Galilea; la fuente sinóptica Q (citado según Lucas)». Pp. 153-161 en Ribla. No. 22. Quito: DEI. Strecker, G. y Schnelle, Udo

221

1997

Introducción a la exégesis del Nuevo Testamento. Salamanca: Sígueme.

Tuckett, C. M. 1992 «Synoptic problem». Pp. 263-270 en ABD. Vol. VI. Editado por David Noel Freedman. New York, et. al. Doubleday. Vielhauer, P. 1991 Historia de la literatura cristiana primitiva. Introducción al NT, los apócrifos y los padres apostólicos. Salamanca: Sígueme. Viviano, Pauline A. 1993 «Source criticism». Pp. 29- 51 en To each its own meaning. An introduction to biblical criticism and their application. Editado por Steven L. McKenzie y Stephen R. Haynes. Louisville: Westminster/John Knox Press.

222

CAPÍTULO 6 ANÁLISIS DE LAS FORMAS LITERARIAS El análisis de las formas literarias esencialmente se refiere a la catalogación de estructuras literarias coherentes como géneros literarios. El concepto «forma» proviene del latín donde literalmente significa una idea. De ahí que la idea central de una estructura literaria sea clasificada con un nombre. El concepto «forma» plantea cómo se ordena y organiza una pieza literaria39. El análisis de las formas literarias ha tenido todo un desarrollo en la historia de la investigación de las tradiciones bíblicas. Originalmente se le llamó la historia de las formas por los especialistas que originaron este tipo de investigación. En sus comienzos el análisis e investigación de las formas literarias era un apéndice del método histórico crítico. Por esto se le conocía como historia de las formas.

La intención era ganar conocimiento del trasfondo

histórico a través de los géneros literarios clasificados y asociados con un contexto vital. Este contexto vital es el famoso Sitz im Leben tan utilizado en los círculos académicos como un término técnico, pero cuyo sentido en español es el contexto sociológico o literalmente, contexto vital. El análisis de las formas posibilitó el desarollo de dos metodologías que abordaremos en este libro separadamente, el análisis literario sobre la clasificación de estructuras literarias y el análisis sociológico como herramienta de comprensión del trasfondo sociológico de los textos que hemos abordado en el capítulo anterior. El desarrollo del análisis de las formas Plantea Theissen (1991) que el análisis de las formas relacionado a la búsqueda del contexto vital de éstas en los estudios bíblicos estuvo relacionada con el surgimiento de la clase media que quería afirmarse de cara al estado y la iglesia. La clase media comenzó a investigar no 39

Para una buena discusión sobre el concepto «forma» en la crítica literaria secular, vea a Abrams, 101-102.

223

sólo la historia de reyes y teólogos, sino también de las sociedades del pasado buscando los personajes que se parecían a las clases medias europeas. Eran las preguntas de un grupo emergente que trataba de ubicarse en el texto del pasado. Los asuntos rutinarios de la vida, como el trabajo, el matrimonio, los sistemas de producción y distribución, los sistemas culturales, el estudio del sujeto, el estilo de vida, los procesos políticos y otros asuntos que eran vitales para la pequeña burguesía se convirtieron en el objeto de las investigaciones en los textos de la antigüedad, incluyendo las tradiciones bíblicas. Fue German Gunkel quien inició extensamente el análisis de los géneros literarios en las ciencias bíblicas como una disciplina.

Gunkel era un folclorista y se dio cuenta que las

narrativas del libro de Génesis eran parecidas a las sagas y las tradiciones folclóricas de los pueblos alemanes. Gunkel se dio cuenta que a través de la comparación entre la literatura del Antiguo Medio Oriente y la Biblia hebrea se podían discernir los patrones y las estructuras básica de las tradiciones bíblicas en sus géneros literarios. Gunkel entendía que el establecimiento de la estructura común de un género literario a base del análisis comparativo de los textos nos llevaba a un estadio previo a nuestros textos, a la etapa preliteraria de los textos. Esta etapa preliteraria nos conducía por dos vías heurísticas: por un lado podíamos clasificar y nombrar la estructura literaria común; por otro lado teníamos una reliquia hipotética del estadio preliterario. De ahí que Gunkel pudiera matar dos pájaros de un solo tiro: la clasificación en géneros literarios y el contexto sociológico. Así que Gunkel comenzó la clasificación por estructuras típicas de los géneros literarios. Pero a su vez comenzó a investigar el trasfondo sociológico de estas clasificaciones genéricas. Gunkel planteó que a través de estas estructuras literarias podíamos inferir tanto el tipo de literatura que teníamos como la historia de la forma literaria. Esta historia de la forma Gunkel la 224

asoció con distintos contextos sociológicos, tales como la familia, la monarquía, la corte, los cultos de Israel y otras esferas culturales. El análisis de las formas literarias nos conducían no sólo a clasificar los pasajes y relatos bíblicos conforme a los patrones comunes en literatura comparada, sino que también se podía reconstruir el contexto sociológico de las formas. De esta forma, la crítica de las formas correlacionaba el género literario con su contexto social y cultural. El argumento era que había una conexión entre la clasificación en géneros literarios y contexto social. Como mencionames anteriormente, al contexto sociológico Gunkel le llamó el Sitz im Leben, esto es, el contexto en vida del discurso. Este contexto vital lo que buscaba era hacer inferencias sociales para describir el contexto sociológico de una tradición. Esta avenida sociológica fue retomada por G. Heinrici con la pregunta sobre si el cristianismo primitivo era una sociedad o una asociación voluntaria del mundo grecorromano. A esto se le sumó la efervescencia del conflicto de clases sociales entre los obreros y la burguesía y el surgimiento de la sociología.

Uno de los contribuyentes a esta ampliación del análisis

sociológico a textos de la antigüedad fue el análisis marxista. Engels y Kausky escribieron libros alegando que el cristianismo primitivo era una organización de las clases bajas en lucha contra las clases dominantes y que al ser perseguido, al igual que los obreros revolucionarios, respondieron con algunas de las tradiciones bíblicas que hemos recibido de la iglesia. Engels escribió un comentario al libro de Apocalipsis. Señaló que el Apocalipsis era la respuesta de los artesanos y otros oprimidos contra las clases dominantes que regían el imperio romano y sus ciudades. Desde esta misma óptica de las clases subalternas, pero aparte del análisis marxista, el trabajo de Adolfo Deismann planteó que el cristianismo primitivo surgía de las clases bajas. Deismann fue el que descubrió las cartas en griego común. De estas cartas de los artesanos y otros grupos subalternos de las ciudades infirió que el Nuevo Testamento había 225

sido escrito en el lenguaje común y corriente de la era grecorromana y, por lo tanto, el Nuevo Testamento era una obra procedente de las clases subalternas. Hasta este momento los eruditos no entendían la génesis del griego del Nuevo Testamento, pensando algunos que era un griego esotérico, y otros pensando que era el griego híbrido de los judeocristianos. Pero Deismann se dio cuenta que era el mismo griego que él leía en las cartas que había descubierto. Las cartas le sirvieron de base para inferir que las comunidades que recibieron el Nuevo Testamento en general eran de la no elite. El lector o lectora se dará cuenta que Deismann no hizo esta inferencia a base del género literario, sino a base del griego que acababa de descubrir y que era similar al Nuevo Testamento. Es en este mismo contexto de discusión académica que Karl Lamprecht formuló su crítica contra el modelo historicista alrededor de la historia política y las biografías. Alegaba Lamprecht que la historiografía debía abordar otros asuntos, tales como la economía, asuntos sociales, y sicología social. Esta crítica ampliaba la discusión que Gunkel había abierto a detalles del contexto sociológico que habrían de recibir atención a través de las ciencias sociales, la antropología y la sicología subsecuentes. Pero, ¿podía inferirse a través de una forma literaria el contexto sociológico? ¿Hay algún detalle en las formas literarias que nos guíe al contexto sociológico? Me parece que el entusiasmo historicista era infundado. El análisis del contexto sociológico requería de otros métodos que no tenían relación directa con el género literario. Los textos iban a enviar señales al lector o lectora que le harían buscar información primaria, arqueológica, antropológica y sociológica que ampliaría el entendimiento de los textos independientemente del género literario en que estos textos se dieron. Con esto no queremos negar que muchos géneros literarios son producto de situaciones típicas en la vida social. Pero la descripción sociológica tenía su propia razón de ser y su propio 226

camino en la historia de la investigación. Nos parece que las palabras de Martin J. Buss son acertadas, «la crítica de las formas no estaba bien dotada para responder a preguntas históricas» (Buss 73, traducción mía). Strecker y Schnelle son de la misma opinión: «...no se puede obtener el Sitz im Leben sólo a partir del género...» (Strecker y Schnelle 127). Lo mismo nos parece que debemos decir sobre esta búsqueda de los estadios preliterarios a través del análisis de la forma. Lo más que podemos encontrar es un patrón, un paradigma literario mínimo entre una serie de discursos similares. Pero el esquema que podamos inferir como un patrón típico de un género literario sólo apunta a la naturaleza estereotipada de los discursos. Hacer un traslapo e inferir que el patrón que tipifica un género literario nos muestra una estructura oral preliteraria es un salto a lo desconocido desde una estructura típica. Me parece que un género literario sólo nos plantea el esquema mínimo de un discurso y las distintas opciones en los textos son las distintas actuaciones (performance) del género literario. Buss resume este tipo de argumento alegando que «el intento de usar el método como una herramienta para reconstruir formas tempranas ha sido ahora ampliamente abandonado» (Buss 64, traducción mía). En el Nuevo Testamento, la historia de la interpretación a través de la metodología de los géneros literarios continuó con Martin Dibelius y Rudolf Bultmann. En 1919, Martin Dibelius publicó el libro titulado La historia de las formas evangélicas. Para Dibelius, el contexto vital de las tradiciones sinópticas era la misión de la iglesia primitiva y sus predicadores, tal como lo podemos inferir del libro de Hechos y de las cartas paulinas. Fueron los predicadores del cristianismo primitivo quienes en su tarea misionera necesitaron las tradiciones de Jesús y, por lo tanto, reprodujeron y transmitieron las tradiciones de los evangelios. Esta transmisión obedeció a la necesidad de difusión del mensaje de la iglesia primitiva. En palabras de Dibelius: 227

Lo que los llevó a dar forma concreta y a transmitir el material fue más bien la actividad de propaganda a que se sentían obligados, es decir, la misión. ... Para evangelizar entre judíos, paganos o medio-judíos era necesario presentar y hacer uso adecuado de aquello que se sabía sobre Jesús. Así pues debemos suponer que tanto en la predicación misionera como en la cultual se utilizaban elementos de la tradición. ... La predicación es el lugar primario de toda la tradición sobre Jesús... (Dibelius 26, 27). Tanto la predicación misionera como los cultos y rituales del cristianismo primitivo fueron el marco de la transmisión de las tradiciones de Jesús. Según Dibelius las comunidades de la iglesia primitiva pronto empezaron a acuñar tradiciones útiles para la propaganda evangélica. Dibelius clasificó los materiales sinópticos en varios géneros literarios. A las narrativas que concluían con un dicho de Jesús les llamó paradigmas. A las historias de milagros, Dibelius les llamó narraciones cortas. A las narrativas que relataban historias de los personajes santos, como el nacimiento de Jesús o la transfiguración, les llamó leyendas. Dentro de las leyendas incluyó las narrativas del llamamiento de los discípulos, la historia de Pedro caminando sobre el agua, la narrativa del niño Jesús a los doce años, etc. Dibelius clasificó otras historias como mitos --la narrativa del bautismo de Jesús, las tentaciones--, analogías, parénesis, y la historia de la pasión.

Para Dibelius, el mismo contexto kerygmático del cristianismo primitivo fue el

contexto vital de las historias sobre Jesús. Según Dibelius las historias acerca de Jesús se usaron «como prueba del kerygma, como ejemplos» (Dibelius 35). El lector o lectora notará que Dibelius perdió la óptica sociológica y le buscó un contexto eclesial a las tradiciones sinópticas. Ya no era un Sitz im Leben sino un Sitz im Kirche --contexto eclesial--. Obviamente, las tradiciones sinópticas necesitaban dos trabajos distintos: una clasificación por género y una investigación sociológica. Rudolf Bultmann en su libro Historia de la tradición sinóptica, trató el asunto de los géneros literarios a la inversa que Dibelius. Para Bultmann, la clasificación de géneros literarios 228

planteaba la pregunta sobre el contexto sociológico/histórico donde surgieron estos géneros. Bultmann planteaba que había una relación circular entre la forma literaria y su contexto vital sociológico; Las formas de la tradición literaria debían ser usadas para establecer las influencias que operaban en la vida de la comunidad, y la vida de la comunidad debía ser usada para transmitir las formas de una manera inteligible (Bultmann 5, traducción mía). Bultmann abordó el asunto de los géneros literarios por el lado de la literatura comparada de la antigüedad. Haciendo un acopio del cuerpo de literatura del Antiguo Testamento, del período intertestamentario, la grecorromana, la del judaísmo formativo y la del gnosticismo y el mandeísmo, Bultmann decidió clasificar los dichos de la tradición sinóptica conforme a los patrones similares entre estos dichos y los dichos de estas otras tradiciones de intertextos. En términos de la historia de las formas en los evangelios, Bultmann ha producido un sistema de clasificación de las formas del material sinóptico que ha prevalecido en la academia. Plantea Bultmann que los materiales sinópticos se pueden clasificar en dos géneros literarios primarios: dichos y narrativas. Bultmann subclasificó los dichos de Jesús en apotegmas -narrativas breves que terminan con un dicho--, y dichos independientes de Jesús. Los apotegmas los dividió en diálogos polémicos y didácticos (vea Marcos 3.1-6), apotegmas biográficos –«un suceso ficticio de la vida de Jesús... en los que se trata de su persona y del comportamiento ante él» (Strecker y Schnelle 104). Los dichos independientes de Jesús los subclasificó en: (1) Dichos de sabiduría: --estos dichos son aquellos parecidos a proverbios, refranes y anécdotas de sabiduría en la tradición sinóptica tales como «médico, cúrate a ti mismo». (2) Dichos apocalípticos: --aquí Bultmann incluye las bienaventuranzas y todos aquellos dichos que poseían una ideología apocalíptica --vea Marcos 13.

229

(3) Reglas de la comunidad: --se refieren a todos aquellos dichos que regulan las relaciones en el cristianismo primitivo --vea Mateo 18.15ss. (4) Dichos «yo»: --los dichos «yo» se tipifican por poner alguna afirmación cristológica en boca de Jesús, tales como los dichos sobre el hijo del hombre. (5) Similitudes: --las similitudes incluyen para Bultmann las parábolas de Jesús, y las historias ejemplares. Bultmann clasificó las narrativas como (1) historias de milagros, (2) narrativas históricas, y (3) leyendas. Incluyó en leyendas las narrativas de la infancia, las narrativas de la transfiguración y las narrativas de la resurrección. Vincent Taylor acuñó una nomenclatura para la clasificación de las tradiciones sinópticas que se ha generalizado en Estados Unidos. Al paradigma de Dibelius y apotegma de Bultmann, Taylor le llamó historia de pronunciamiento; para las narrativas (en inglés: tale) de Dibelius, él les llamó historias de milagro. A las tradiciones vistas como leyendas o mitos por Bultmann y por Dibelius respectivamente, Taylor les llamó historias (stories) acerca de Jesús. El lector o lectora notará que para los sectores confesionales de la iglesia, la nomenclatura de Taylor era más aceptable. Una de la críticas que se le ha hecho al análisis de los géneros literarios ha sido la perspectiva atomista de los investigadores originales. Las publicaciones más recientes han abordado textos completos con la metodología del análisis del género literario. Hoy día, los estudios relacionados con los géneros literarios incluyen los evangelios, las cartas, los apocalipsis, y los documentos híbridos como macrotextos. Esto sin negar que dentro de estos textos hay una gran cantidad de unidades que son clasificables en sus géneros literarios particulares, como hemos visto anteriormente. A continuación revisaremos los macrogéneros 230

primarios del Nuevo Testamento: (1) las biografías de la antigüedad, (2) las cartas, (3) el apocalipsis. Para una discusión de los géneros literarios dentro de los evangelios, las cartas y el apocalipsis me parece que la mejor obra es la de Bailey y Vander Broek en las referencias. Algunos de estos géneros, como las historias de milagros, las parábolas y los aforismos se discutirán más adelante. Los géneros literarios primarios en el Nuevo Testamento Varios de los libros en la lista de referencias revisan prácticamente todos los géneros literarios del Nuevo Testamento. No obstante, es vital que cada estudiante pueda reconocer los géneros literarios más importantes del Nuevo Testamento. Nos referimos a los géneros literarios de las obras como un todo dentro del canon del Nuevo Testamento, esto es, los evangelios, las cartas y el Apocalipsis. El género literario más importante para clasificar nuestros evangelios es el de biografía de la antigüedad40. Una biografía de la antigüedad es la historia de un personaje notorio de la antigüedad, sea un rey, un general, un filósofo o un profeta. Polibio plantea que una biografía presenta «la formación y los ideales» (Hist. X. 24) del personaje narrado. Si las historias de la antigüedad tenían como objeto los eventos significativos de hombres y mujeres importantes dentro de un contexto político y social, las biografías tenían como objeto la esencia del personaje notorio. A través de anécdotas, dichos y acontecimientos en la vida de este sujeto se trataba de iluminar la esencia del individuo. Una biografía narra «el carácter y hazañas» (Hist. X. 24) del personaje. De acuerdo con Plutarco, una biografía se refiere a «las empresas famosas» (Vita de Alex. 1) del personaje. Las biografías podían incluir desde el nacimiento hasta la muerte o desde

40

Estoy siguiendo a Talbert, 745-749. Para ejemplos del parangón literario de estas biografías de la antigüedad, vea a Cartlide y Dugan. Para una discusión detallada de las biografías de la antigüedad en español, vea a Romano Penna.

231

la adultez, o quizás un período importante de la vida del personaje notorio. Lo distintivo del personaje se caracterizaba por sus dichos y hechos. Plutarco presenta una lista de recursos literarios para narrar una biografía: «una anécdota, una frase, una broma» (Vita de Alex. 1). Las biografías de la antigüedad no presentaban un desarrollo de la personalidad del sujeto notorio. Las biografías intentaban afectar la conducta y opinión de los receptores del relato. Para Polibio una biografía tiene el propósito de servir de modelo para la conducta de los receptores del discurso: «tienen una utilidad más preclara: ...se puede emular e imitar [el personaje biográfico]» (Hist. X. 24). Filón de Alejandría, en su biografía sobre Moisés, plantea que su propósito era «narrar la vida de Moisés, ... y hacer que conozcan su historia aquellos que merecen no ignorarla» (De Vita Mosis, I). Luciano plantea que el propósito de la biografía de Daemonacte era «para que él permanezca en el recuerdo de los hombres cultos..., y para que los jóvenes... que se entregan a la filosofía... puedan tomar también un modelo... e imitar a aquel hombre...» (Daemon). A veces una biografía podía ser narrada en clave mítica. La forma primaria de las biografías era la narrativa en prosa de las anécdotas y dichos del personaje notorio.

Las

biografías tenían variadas funciones sociales. Una biografía puede tener el propósito de servir de propaganda de algún tipo usando la vida de un personaje. Puede darse el caso de que el personaje sea un tipo de modelo para imitar. Otro elemento que puede aparecer en la biografía es defender al personaje de ser mal entendido por sus seguidores o por extraños. Otras biografías tenían el propósito de desacreditar al sujeto. Una función didáctica era mostrar dónde continuaba la tradición de un maestro en la actualidad. Una biografía también podía servir para dar una clave interpretativa de las enseñanzas del sujeto. También podía ser el caso de que la biografía legitimara la enseñanza del personaje a través de la narración de su vida. Esta lista de funciones 232

literarias y sociológicas nos muestran cuán cercanos están nuestros evangelios a esta lista de motivos. Para el lector o la lectora, tener una idea del discurso completo de uno de los evangelios y el libro de Hechos es una gran ventaja. Poder relacionar estos libros sagrados con la literatura de su tiempo nos ayuda a mirar a los evangelios y tener las expectativas correctas. Ya no buscaremos dentro de un género literario lo que este no nos puede dar. El género literario tiene el interés de presentarnos a Jesús como un modelo para imitar, quiere evocar nuestra fe. Entender esto, ayudará al lector o lectora a asumir y comprender la función del texto. Quienes leemos el texto dentro de comunidades de fe podemos ver cómo a través de una estructura narrativa se genera significado y se evoca la fe. El segundo género literario que nos parece de importancia vital es el de la carta. Las cartas son el género literario de mayor cantidad entre los libros del Nuevo Testamento. De 27 libros que componen el Nuevo Testamento, 21 son cartas o discursos parecidos a las cartas. De estos 21 textos dentro de la epistolografía, 13 se le adjudican al apóstol San Pablo. Esto sin incluir las cartas que aparecen tejidas dentro del libro de Hechos y posiblemente en Apocalipsis. Las cartas son un género literario tan flexible que aun el libro de Apocalipsis usa el formato de una carta para comunicar la revelación celestial a la comunidad. Los Padres de la Iglesia continuaron el uso de las cartas debido a la flexibilidad y utilidad de este género literario. Una carta permite que continúe un diálogo entre dos partes, aunque estén ausentes la una de la otra. Cuando leemos las cartas del Nuevo Testamento, sus autores, aunque desaparecidos hace dos mil años, se hacen presentes de nuevo en medio de las nuevas comunidades. La distancia y la naturaleza del discurso de las cartas nos permite leer y releer las cartas con nuevas posibilidades de significado. 233

En el mundo helenístico las cartas gozaron de gran estima. Hemos heredado una gran cantidad de cartas reales o ficticias desde la época clásica. Se le atribuyen cartas a Isócrates, Platón, Demóstenes, Epicuro, Dionisio de Halicarnaso, etc. En la tradición latina, se le atribuyen cartas a Cicerón, Horacio, Séneca, y una que nos interesa porque hace referencia a los cristianos primitivos, es la carta de Plinio el joven a Trajano. De Cicerón nada más se conocen 931 cartas. El mundo judío nos ha legado una gran cantidad de cartas, entre las que podemos mencionar las cartas de Elefantina en el siglo V a.C. en Egipto, las cartas de Bar Kochba41 Un grupo de cartas en griego común y en clave popular son las cartas de Oxyrinco investigadas por Deismann a principio del siglo 2042. Dentro de la educación que se llevaba a cabo en el mundo helenístico, uno de los géneros literarios que se enseñaba era el de las cartas. Tenemos varios manuales de retórica que incluyen instrucciones sobre la construcción de una carta en este período. Una obra pseudoepigráfica del tercer siglo a.C., atribuida a Demetrio de Falerum se titula De Elocutione. De acuerdo con esta obra, las cartas han de ser de estilo sencillo. Las cartas son como una de las partes de un diálogo. Para esta obra, las cartas debían ser comunicaciones reales entre individuos y no tratados técnicos. También se recomendaba que las cartas fueran breves. Demetrio planteaba que había 21 tipos de cartas, las cuales ilustra en su obra.

41 Romano Penna, 278, nos presenta una de las cartas de Bar Kochba la cual dice: «De Simón ben Kosiba a Jesúa ben Galgula y a los hombres del fuerte, paz. Pongo al cielo por testigo contra mí de que si maltratáis a los galileos que están con vosotros, sea quien sea, pondré cepos en vuestros pies, como he hecho con ben Alflul...». 42 Para una introducción a la epistolografía con numerosos ejemplos en la cultura helenística, romana y judía, vea a R. Penna, 260-278. Vielhauer, 73-85, tiene un artículo sobre las cartas del Nuevo Testamento en su trasfondo literario helenístico y judíos con una discusión detallada de la estructura de las cartas del Nuevo Testamento. Otro artículo que vale la pena es el de Pardee, Dion y Stower, 282-293, donde se discuten las cartas hebreas, persas, griegas, romanas, judías y cristiano primitivas. Brown, 409-421, ha escrito una buena introducción al género literario de las cartas. Bailey y Vander Broek han hecho una descripción detallada del género literario de las cartas y la estructura común dentro de este género. Bajo el título de Anatomy of the letters, C. Roetzel, 59-71, ha descrito también detalladamente las cartas paulinas. Aune, 158-182, tiene un magnífico artículo sobre el género literario de cartas en la literatura de la antigüedad.

234

Adolfo Deissmann descubrió en Oxyrinco dos mil cartas en griego común sobre situaciones comunes y corrientes de la vida. La mayor parte de las cartas eran sobre asuntos familiares, cartas de peticiones, cartas de órdenes, cartas de recomendación. Las cartas de Oxyrinco muestran una estructura trimembre similar a las cartas del Nuevo Testamento: (1) introducción, (2) cuerpo, y (3) conclusión43. Aune (158-182) señala que las cartas eran originalmente comunicaciones de tipo oral enviadas por un mensajero y luego adquirieron el carácter literario de un sustituto para la comunicación oral. Trae a colación que las cartas no sólo sirven como canal de comunicación, sino que también tienen un poder retórico de persuasión. Los antiguos catalogaban las cartas de acuerdo con su contenido. Sherwin-White ha planteado que en la antigüedad habían ocho tipos de cartas: (1) cartas sobre asuntos públicos, (2) cartas sobre esquemas de un personaje, (3) cartas de relaciones patrono-cliente, (4) cartas de admonición, (5) cartas sobre asuntos domésticos, (6) cartas sobre asuntos literarios, (7) cartas escénicas, y (8) cartas de cortesía social (Aune 162). Stanley Stowers ha catalogado las cartas de la antigüedad en seis tipos:

43

Romano Penna nos da ejemplos de todos estos tipos de cartas. Una de ellas, de la cual estoy quitando el griego, es P Oxy. II, 292 y dice: Teón al ilustrísimo Tiranno, muchos saludos. Heráclides, de quien recibirás esta carta, es mi hermano. Por ello te suplico con todas mis fuerzas que lo acojas bajo tu protección. He pedido también por escrito a tu hermano Hermias que te informase acerca de él. Me harías el mayor favor, si llega a encontar [sic] tu aprobación. Ante todo ruego que goces de buena salud y que tengas los mayores éxitos, sin mal de ojo. Que te vaya bien. [Dorso] Para Tiranno, administrador.

235

(1) cartas de amistad, (2) cartas familiares, (3) cartas de encomio o culpa, (4) cartas exhortativas, (5) cartas de recomendación o mediación, y (6) cartas apologéticas (Aune 162). Aune añade a esta lista varios tipos de cartas: (1) Cartas privadas: Este tipo de carta mantenía la comunicación entre familiares y amigos, y servía para hacer peticiones, informar, dar instrucciones, hacer contratos de negocios, etc. (2) Cartas oficiales: Estas son las cartas de los oficiales del gobierno en la antigüedad. (3) Cartas literarias: Estas eran cartas que eran ejemplos de arte literario. Incluía cartas reales, epístolas, cartas ficticias y cartas ensayos. (4) Cartas de recomendación: Estas eran las cartas que mantenían el sistema de patrono-cliente entre las clases sociales en el imperio romano. Eran cartas enviadas a un amigo en favor de otro amigo, (5) Cartas ensayos: Eran ensayos sobre asuntos de la vida, como prefacios a libros, etc. (6) Cartas filosóficas: Eran el medio que usaron los filósofos para enseñar la ética o cualquier otro asunto filosófico en la antigüedad. (7) Cartas novelísticas: Cartas ficticias que usualmente eran pseudoepígrafos que intentaban presentar anécdotas e historias de grandes personajes del pasado. (8) Cartas imaginativas: Estas cartas tenían como propósito entretener al lector. Muchas de estas cartas eran cartas de amor ficticias. (9) Cartas tejidas dentro de otros textos: en las historias, biografías y otras narrativas de la antigüedad de vez en cuando se entretejían cartas dentro de la narrativa. Las cartas paulinas reflejan conocimiento de la tradición retórica en la confección de las mismas. Éstas tienen una estructura estereotipada que sigue el patrón de las cartas helenísticas 236

pero con el lenguaje teológico del judaísmo. La introducción de las cartas paulinas tiene los siguientes elementos básicos: ·

Remitente Se presenta el nombre de quien envía la carta y a veces una descripción de éste. En

algunas de las cartas paulinas, el apóstol incluye a otras personas que le acompañan en el momento de escribir el documento (Gal 1.2; 1 Tes 1.1). ·

Destinatario o destinatarios Inmediatamente se describe al destinatario con su nombre o la comunidad a la que se

dirige la carta. Las cartas del Nuevo Testamento tienden a ser cartas a comunidades (2 Cor 1.1). ·

Saludo Las cartas paulinas substituyen el saludo helenístico con el saludo judío «paz». Pero el

libro de Santiago usa el saludo helenístico «chairen», a pesar de ser obviamente un documento judeocristiano. ·

Recuerdo Algunas de las cartas del Nuevo Testamento siguen el patrón de traer a colación

recuerdos de la relación entre el remitente y los destinatarios, con la variación de recordar los privilegios que la gracia le permite tener a los destinatarios. ·

Proemio Sólo en las cartas paulinas y en 1 Pedro aparece un proemio. Lo constituye una acción de

gracias a favor de la comunidad a la que se escribe. En estas acciones de gracias se introducen motivos que se elaborarán en la carta. En algunas de estas acciones de gracia se usa la fórmula judía de oración, «bendito sea Yhwh» (Dios) (2 Cor 1.3; Ef 1.3; 1 Pe 1.3). Aune (163-164) presenta varios ejemplos de este tipo de proemio donde se hace una oración por los destinatarios. 237

·

Cuerpo de la carta: Luego de la introducción, las cartas paulinas tienen una transición hacia el cuerpo de la

carta. En las cartas paulinas el cuerpo de las cartas a menudo comienza con un detalle sobre la relación entre el apóstol y la comunidad. Frases tales como «yo os ruego...», «no quiero que piensen...», «les he escrito previamente» comienzan el cuerpo de las cartas. Se añade al cuerpo una petición en la que se explica el trasfondo de la petición, la petición, y la acción esperada de los destinatarios. En ocasiones San Pablo concluye el cuerpo con una nota sobre sus planes de viaje misionero. Algunos especialistas han notado que las cartas paulinas tienen una primera parte teológica-doctrinal donde se discuten teológicamente los asuntos bajo consideración y luego San Pablo introduce una sección de parénesis; esto es, instrucciones éticas concomitantes a la enseñanza teológica que ha planteado en la parte teológica. ·

Conclusión La conclusión de las cartas paulinas incluye generalmente varios elementos comunes: (1)

deseo de la paz; (2) saludos de los compañeros de Pablo y saludos a amistades en la comunidad; (3) beso santo: en cuatro de las cartas paulinas (1 Tes, 1-2 Cor, Ro) y en 1 Pedro se incluye el beso santo. Este beso indica que la comunidad de fe es una comunidad de reconciliación y fraternidad; (4) mandato apostólico; (5) bendición. Las cartas paulinas terminan generalmente con una fórmula básica que dice: «la gracia de nuestro Señor Jesucristo esté con ustedes». En algunas de las cartas paulinas, se dan instrucciones de que la carta sea leída oralmente. El propósito de las cartas era dar instrucciones sobre asuntos y persuadir a la comunidad sobre distintos puntos de vista. Aristóteles planteaba que había tres modos de argumentación en la retórica. Estos métodos de argumentar y persuadir se han relacionado con las cartas como artefactos orales en el cristianismo primitivo. Los discursos orales argumentaban judicialmente; 238

esto es, el tipo de argumentación que encontramos en las cortes. Hanz Dieter Betz plantea que la carta a los gálatas utilizó tanto un formato como la retórica de la argumentación judicial. Otro tipo de argumentación era la deliberativa. Esta era el tipo de retórica que se esperaba en las asambleas públicas sobre lo que era conveniente en el futuro. El tercer método de argumentación era el epideíctico, cuyo propósito era entretener o inspirar a la audiencia afirmando las creencias y valores comunes entre el orador y la audiencia. Brown plantea que no hay manera de estar seguro de que Pablo utilizara conscientemente este tipo de formatos de retórica helenística. Señala además que quizás San Pablo utiliza más bien las fórmulas judiciales de la Biblia hebrea y no la retórica helenística. Una ojeada a la obra de Betz sobre Gálatas, sin embargo, deja la impresión de que San Pablo era un autor mucho más adiestrado en la retórica de lo que hemos llegado a saber explícitamente a través del libro de Hechos o de sus cartas44. Una carta es un documento lleno de significado para los lectores inmediatos y futuros. Contrario a un discurso oral, en una carta uno puede releer cuantas veces uno quiera todo el contenido o partes. Así mismo nos sucede con las cartas en el Nuevo Testamento. Podemos leerlas en distintas etapas en nuestra vida y siempre nos dirán una nueva palabra. Lo que San Pablo les comunicó a sus congregaciones, ahora nos habla con una nueva fuerza. Cuando leemos las cartas como un todo, algunas partes de las cartas pueden ponerse en tensión con otras partes y así llamar la atención de los lectores y lectoras. Un detalle adicional sobre el valor de la estructura que tipifica una carta es que quien utiliza la carta puede darse cuenta de la relación entre el pasaje que discute y el discurso que se encuentra en el resto de la carta. Lo que viene antes y después entra en diálogo con el pasaje. 44

Vea Betz en su comentario a los gálatas en la serie Hermeneia como un excelente ejemplo del uso de la retórica para releer el texto.

239

Puede que el pasaje entre en conflicto con lo que viene antes o después. Que el lector o lectora pueda ver el pasaje dentro de las relaciones del discurso completo y a través de esa vista pueda comprender, releer, «contraleer» el pasaje es una gran ayuda. El tercer género literario que mayor fascinación ejerce sobre los lectores y las lectoras es el apocalipsis. Los trabajos de Koch (1972) y Vielhauer (1991) siguen siendo una buena descripción literaria de la literatura apocalíptica. John Collins define un apocalipsis como «un género de literatura revelatoria con un marco narrativo en el cual una revelación es mediada por un ser ultramundano a un receptor humano, mostrando una realidad trascendente que es tanto temporal en tanto que percibe una salvación escatológica y espacial en tanto y en cuanto involucra otro mundo sobrenatural» (J. Collins 4, traducción mía). David Hellholm ha refinado esta definición añadiendo un elemento sociológico, «dirigido a un grupo en crisis con el propósito de exhortación o consolación por medio de una autoría divina» (Hellholm 15-64, traducción mía). Klaus Koch alega que hay una serie de detalles que son comunes a la literatura apocalíptica. Estos detalles son los constituyentes literarios de la literatura apocalíptica en general. Menciona los siguientes elementos como aquellos comunes a la literatura apocalíptica: (1) grandes ciclos narrativos; (2) estos ciclos narran secretos celestiales; (3) visiones, (4) disturbios espirituales en el vidente; (5) discurso parenético vis-à-vis la visión; (6) autor se esconde detrás de algún personaje prestigioso de la historia o protohistoria de Israel o el cristianismo primitivo; (7) lenguaje metafórico-mítico; (8) reutilización de tradiciones bíblicas. Vielhauer reconoce las siguientes características literarias en la literatura apocalíptica: (1) Pseudonimia: El autor se esconde detrás de un personaje prestigioso del pasado. El autor selló el libro en el pasado y ha sido conocido en estos tiempos escatológicos (Dan 12.9). En 240

el caso del Apocalipsis de Juan, nuestro autor no presume ser un apóstol. Se describe a sí mismo como un profeta de las comunidades de Asia Menor. En el proceso canónico, el vidente fue asociado con el apóstol Juan y entonces se convirtió en un pseudónimo debido al proceso canónico. (2) Descripción de visiones: Generalmente la revelación es en forma de visión. Ocasionalmente la revelación es auditiva. La visión puede darse en un éxtasis o a través de un sueño. (3) Lenguaje figurado: Las imágenes de los apocalipsis son simbólicas de tipo mitopoéticas. Las imágenes son en forma de animales, plantas, nubes, tormentas y tienen un referente que es interpretado por una figura celestial. (4) Desciframiento: Las imágenes son explicadas por figuras celestiales. La explicación es generalmente de forma alegórica. (5) Esquemas ordenadores: La literatura apocalíptica se estructura a través de esquemas de números (siete, tres, cuatro, diez, doce, seis) que muestran el orden secreto del mundo. (6) Vaticinius ex-eventus: Cuando el autor se esconde detrás de un personaje de la antigüedad, procede a vaticinar la historia desde el pasado. De esta forma crea confianza en el lector sobre las predicciones escatológicas. Si lo que ha narrado es tan coherente con la historia, lo que predice debe ser igualmente valioso. La historia se ordena en ciclos donde el período presente es el período final. (7) Descripciones del más allá: el autor comunica a su audiencia visiones del mundo futuro en forma metafórica (describe la utopía). Estas descripciones pueden ser del mundo celestial. Así en 1 Enoc el vidente tiene visiones cosmológicas y describe el lugar donde Dios

241

guarda el sol, la luna y las estrellas, el lugar de los rayos, el seol y el paraíso. Este conocimiento cosmológico le da autoridad al vidente con su audiencia. (8) Visiones de la sala del trono: El objetivo de los viajes celestiales es la visita a la sala del trono celestial. Esta audiencia autoriza al vidente a proclamar su visión. De esta manera se legitima el mensaje y visión del vidente. (9) Parénesis: En medio de todas las visiones sobre el fin inminente hay una dosis de consejos morales y reglas de la vida comunitaria. Como el vidente conoce el fin de la historia, desde este fin puede llamar a su comunidad a una ética comunitaria y personal. (10) Liturgias: Las liturgias, plegarias y otros elementos cúlticos tienen distintas funciones en los apocalipsis. Por un lado, sirven para ventilar los lamentos de la comunidad apocalíptica; por el otro, sirven para proclamar la salvación presente en medio de toda la crisis escatológica. Las liturgias también sirven para anticipar el futuro escatológico y sirven de base para anunciar visiones adicionales. (11) Dualismo: La historia está dividida polarmente en dos eras: la era presente antagónica a Dios y su pueblo y la era futura bajo el señorío de Dios. (12) Universalismo/grupo marginal: La literatura apocalíptica incluye todo el cosmos en la situación escatológica. No obstante, la literatura se envía a grupos marginados socialmente que no dominan los mitos y sistemas de valores de una sociedad. Ya la salvación no es al pueblo de Dios en general, sino a aquellos que vivan bajo los valores del grupo apocalíptico. (13) Pesimismo y esperanza: La literatura apocalíptica presupone que este eon está dominado por las fuerzas del mal y, por lo tanto, no entiende que esta era tenga salvación. La historia humana se caracteriza por la decadencia cada vez mayor de la humanidad (en la estatua de Daniel 2 la historia es representada por un deterioro en los metales que representan las 242

distintas etapas históricas: oro, plata, bronce, hierro, tierra). La esperanza de la comunidad no viene de fuerzas dentro de la historia, sino de la intervención de Dios en medio de la historia para traer la nueva era. (14) Determinismo y espera del fin cercano: La historia humana está bajo la soberanía de Dios. Inminentemente vendrá el fin de esta era mala y comenzará el reino de Dios. Yo le añadiría a estos detalles una descripción mitológica celestial de una guerra, que es una proyección de un conflicto entre la comunidad de fe y los poderes históricos del mal. El conflicto que la comunidad sufre en la historia es paralelo a un conflicto mayor entre Dios y las fuerzas cósmicas del mal. El tema del reino y los exorcismos de Jesús son explicables dentro de un marco apocalíptico. Los exorcismos no son otra cosa que una anticipación de la guerra final entre Dios y las fuerzas del mal. Aunque Jesús no nos legó ningún escrito, sus discípulos nos legaron parte de sus enseñanzas que tienen su lugar en el apocaliptismo judío45. Una lectura de las cartas de San Pablo nos deja ver que él era un descendiente de la ideología apocalíptica. La premisa de la centralidad de la resurrección es un tópico que encuentra su hogar en el apocaliptismo. Lo mismo podemos decir sobre la guerra que se da en la cruz y la resurrección donde se vencen por anticipado los poderes cósmicos del mal y así se obra la salvación. En este mismo eje podemos mencionar el tema de la parusía que es tan repetido por San Pablo. La parusía es la venida final de Jesús como soberano para vindicar a los fieles y destruir los poderes del mal y sus secuaces. Si San Pablo escribió 2 Tesalonicenses, el segundo

45

Algunos eruditos (Mack, Robinson, Kloppenborg) plantean que la tradición de los dichos de sabiduría en el Nuevo Testamento estratifica las tradiciones de Jesús en un nivel sapiencial y otro nivel apocalíptico posterior. A mí me parece que ya en 1 Enoc habíamos visto esta mezcla de géneros literarios sapienciales y apocalípticos y que no se había planteado la necesidad de una estratificación de las tradiciones en dos niveles separados. No veo porque sea necesario plantear que una persona comparta dos tradiciones culturales complementariamente como la sabiduría y el apocaliptismo. Un buen ejemplo de este tipo de pensamiento dicotomizado lo encontramos en Kloppenborg (1987).

243

capítulo de esta carta tiene un itinerario apocalíptico. En cuanto a los viajes celestiales de los visionarios apocalípticos, San Pablo por lo menos menciona uno de estos viajes en 2 Corintios 12. Hebreos y las epístolas católicas comparten elementos de la ideología del apocalíptismo del cristianismo primitivo. Pero donde el apocaliptismo tiene su mejor exponente en el Nuevo Testamento es en el libro del que ha tomado su nombre, Apocalipsis. El mismo narra una guerra entre Dios y las fuerzas cósmicas e históricas del mal, con la inminente victoria de Dios y la vindicación de los fieles. El apocaliptismo le sirvió al cristianismo primitivo para no comprar ningún metarrelato político de la antigüedad. La sospecha que detrás de la retórica de la pax romana lo que había era dominio, explotación y violencia, visto todo esto a través del lenguaje metafórico de los mitos de la guerra celestial, nos legaron una sospecha continua sobre el poder y una imaginación utópica a la cual debemos volver constantemente, especialmente cuando nos empezamos a acomodar al status quo o cuando los poderes «tengan aspectos de cordero pero hablen como dragón» (Ap 13.11). Microgéneros Un análisis de todos los subgéneros literarios dentro de estos macrogéneros que hemos discutido nos lanzaría en la aventura de escribir un libro sobre géneros literarios únicamente. Esto está más allá del propósito de esta obra, que es dar una vista introductoria a los pasos esenciales utilizados en las ciencias bíblicas para leer y comprender la Biblia, en este caso, el Nuevo Testamento. No obstante, hay algunos géneros literarios dentro de los evangelios y en las cartas que son muy comunes y que aparecen en las lecciones para la predicación y la escuela bíblica vez tras vez. En este libro describiremos las historias de milagro y las parábolas como ejemplos de microgéneros dentro del discurso más extenso de nuestras narrativas. 244

Las historias de milagro Un vistazo al evangelio de Marcos nos deja ver cuán importantes son para el primer evangelista las historias de milagros. Los milagros son la ilustración básica de la autoridad que tiene la enseñanza de Jesús. Marcos es muy parco en las tradiciones de Jesús como maestro. Así que nos informa que Jesús fue a la sinagoga de Capernaum, y que comenzó a enseñar. Pero no nos narra la enseñanza, sólo que «les enseñaba como quien tiene autoridad, y no como los escribas» (Mc 1.22). Inmediatamente nos narra una historia de milagro. El lector o la lectora no sabe lo que Jesús enseña, pero sabe que es un hacedor de milagros. La primera mitad del evangelio de Marcos está llena de historias de milagros --alrededor de 19 historias de milagros hasta la narrativa de la confesión de Pedro y tres historias de milagros después de la confesión de Pedro, sin incluir la escena de la pasión--. Mateo y Lucas utilizan a Marcos en sus narrativas y aunque tienen sus propios énfasis, también presentan a Jesús como un hacedor de milagros. Juan también nos presenta siete milagros en la primera parte de su obra, llamada por algunos especialistas el libro de los signos -- (1) el agua convertida en vino, (2) el hijo del noble, (3) el paralítico en el estanque de Betesda, (4) la alimentación de los cinco mil, (5) la caminata sobre al agua, (6) el ciego de nacimiento y (7) la resurrección de Lázaro. Esto sin pasar por alto que el libro de Hechos está salpicado de historias de milagros también. ¿Qué es una historia de milagros? ¿En qué consiste el patrón básico? ¿Cuántos tipos de historia de milagros hay? Estas son las preguntas medulares sobre este género literario tan ubicuo en las narrativas del Nuevo Testamento. Una historia de milagro es una narrativa que contiene un acontecimiento milagroso (Bailey y Vander Broek 137). Para Antoinette Clark Wire una historia de milagros «narra una ruptura milagrosa en la lucha contra las restricciones opresivas sobre la vida humana» (Bailey y Vander Broek 137). Una historia de milagros requiere que el suceso 245

narrado sea extraordinario y más allá de las capacidades humanas. Hay varios tipos de historias de milagros. El Nuevo Testamento nos presenta historias de sanidad, exorcismos, historias de provisión e historias de milagros sobre la naturaleza. Los elementos básicos de una historia de milagro de sanidad son los siguientes: (1) Se describe una situación más allá del control humano. Generalmente, el personaje es identificado por su situación y apenas se nos da mayor información; (2) Un taumaturgo se relaciona con la situación, a través de una palabra, un toque, o un ritual con substancias; (3) Un milagro cambia la situación; (4) Se presenta la evidencia del milagro; y (5) Los espectadores del milagro se asombran (Remus 859). Como esto es una descripción básica del género, el lector o lectora debe esperar algunas variaciones. Los géneros literarios tienen flexibilidad y quien lee debe asumir que cada evangelista, en su discurso, le hizo las variaciones que quiso o que necesitó al género literario. Encontramos ejemplos de este tipo de historias en Marcos 1.29ss, en Juan 5 y en Hechos 3.1ss. Similar a este tipo es la historia de milagros de un exorcismo. El patrón básico sobre el que corre este tipo de narrativas es el siguiente: (1) Jesús se encuentra con una persona poseída; (2) Una confrontación entre el poder del mal y Jesús es central a la narrativa; (3) Se pueden describir los efectos dañinos del poder del mal sobre el personaje; (4) Jesús expulsa el poder del mal con una palabra; (5) Los testigos del exorcismo reaccionan con asombro y temor.

246

Ejemplos de este tipo de historias los hallamos en Mc 1.23-28; 5.1-20; 9.14-29. Es interesante que la tradición juanina no incluye ningún exorcismo entre sus milagros. Quizás esto tenga que ver con la baja ideología apocalíptica que hay en Juan. Los apocalipsis parten de la premisa de una guerra entre Dios y las fuerzas del mal que son el substrato de un exorcismo. Marcos, por el otro lado, tiene una ideología apocalíptica evidente que se subraya con sus historias de milagro y es reenfatizada con el sentido de urgencia del tiempo y se repite en el discurso apocalíptico de Jesús en Marcos 13. Los evangelios nos presentan varias historias de milagros sobre las fuerzas de la naturaleza (Marcos 4. 35ss; Juan 6. 16ss). El patrón literario en estas historias es el siguiente: (1) Una tormenta amenaza la embarcación donde se encuentra Jesús y los discípulos; (2) Los discípulos le piden auxilio a Jesús; (3) Jesús da una orden a la naturaleza; (4) La naturaleza se calma; (5) Los discípulos se asombran y temen. Otro tipo de historia de milagro son las historias de provisión. Las historias de provisión incluyen las bodas de Caná (Jn 2.1ss), la multiplicación de los panes y los peces (Mc 6 .30ss) y la pesca milagrosa (Lc 5. 1ss), entre otras narrativas. La estructura de estas narrativas es la siguiente: (1) Jesús percibe la necesidad; (2) Jesús inicia la acción de proveer para la necesidad. (3) A través de un acto o plabara de Jesús, se suple la necesidad humana. Las parábolas

247

El concepto parabolé significa literalmente «arrojar a lo largo de». La idea es que una parábola es una historia que tiene un referente al que se puede comparar por yuxtaposición. El concepto parabolé proviene del concepto hebreo mashal. El concepto hebreo tiene una gran variedad literaria. Puede significar un refrán o un dicho de sabiduría, proverbio o alegoría. Los evangelios nos informan que Jesús usaba unas narrativas breves con sentido metafórico, a las que los evangelistas llaman parábolas. Estas historias breves tenían un sentido doble. Se decía una cosa por otra. En este sentido eran metáforas extendidas. C.H. Dodd ha definido una parábola como «una metáfora o simil tomado de la naturaleza o de la vida común, cautivando al oyente por su viveza o rareza, y dejando la mente con suficientes dudas sobre su aplicación precisa...» (Bailey y Vander Broek 106, traducción mía). Bernard Brandon Scott ha definido una parábola como «una narrativa ficticia breve referida a un símbolo trascendente» (Scott 8). Crossan ha planteado que las parábolas se dividen en varios tipos: (1) parábolas aforísticas, (2) parábolas extendidas, (3) parábolas narrativas (Crossan 146-152). Una parábola aforística es un dicho de sabiduría atribuido a una persona, en este caso a Jesús. La estructura de los aforismos puede variar, pero esencialmente es un dicho que invita a quien lo oye a aceptar como verdadero lo que Jesús dice. Una característica de los aforismos es el uso del díptico, o una estructura en dos partes. Un ejemplo de una parábola en forma de aforismo es: Les dijo también una parábola: ¿Acaso puede un ciego guiar a otro ciego? ¿No caerán ambos en el hoyo? (Lc 6.39). Hay estructuras en forma de paralelos sinónimos y paralelos antitéticos en la tradición aforística atribuida a Jesús. Cuando las parábolas en forma de aforismo tienen una estructura paralela, las 248

dos partes del díptico se definen una a la otra. Si es un paralelo sinónimo, una parte amplía lo que significa la otra. Si es un paralelo antitético una parte dice lo contrario a la primera parte. Una parábola extendida es una historia mínima que tiene un comienzo, un medio y un fin, pero no tiene un desarrollo de los personajes, ni uno podría imaginarse en la primera línea de la parábola cómo va a desarrollarse la narrativa. Por lo tanto, la comprensión requiere que uno escuche la parábola por completo. La historia del constructor insensato y el constructor sabio son ejemplos de una parábola extendida. El lector o lectora notará que es un tipo de aforismo. Es una historia con el propósito de dar una lección en la vida. No obstante, tiene personajes y una trama más detallada. Notará el lector o lectora que estas historias, tal como nos han sido legadas en Mateo y Lucas están relatadas en un formato de paralelo antitético. Las parábolas narrativas son el tipo de parábolas que generalmente reconocemos como parábolas. La parábola del sembrador es una de estas narrativas. Sigue un patrón trimembre. Esto es, la historia se cuenta en una secuencia de tres hechos negativos y un hecho paradigmático. Pero hay parábolas que se cuentan en un patrón bimembre --dos actos-- tal como la historia del Hijo pródigo. En las parábolas narrativas sólo hay un mínimo de personajes. Las parábolas se relacionaron con el Reino de Dios. Por lo tanto, estas historias breves fueron formas de decir algo sobre Dios como soberano. Las parábolas se quedan abiertas a una pluralidad de significados. Como el lenguaje utilizado es metafórico, las parábolas quieren evocar el reino de Dios a través de imágenes polisémicas. Por lo tanto, las parábolas siempre difieren su significado. Crossan afirma que hay varios tipos de literatura que se relacionan de distinta manera con la realidad social. Alega Crossan que un mito trata de establecer una realidad social a través de una narrativa, mientras que una narrativa irónica trata de cuestionar la realidad.

249

Las parábolas, sin embargo, están al otro lado de la realidad social; invitan a subvertir la realidad. Preguntas medulares Las preguntas medulares que el análisis de las formas literarias le hace a los textos son múltiples. Las preguntas básicas son: ·

¿Cuál es el género literario de este pasaje bíblico o este libro?

·

¿Cuáles son los elementos que nos ayudan a clasificar este pasaje o libro en tal o cual género literario?

·

¿En qué consiste la descripción literaria? Como un género literario es esencialmente un texto que tiene unos rasgos que lo tipifican, una lista de los elementos que se dan en este tipo de texto es una gran ayuda para poder identificar el texto. La identificación del género literario a su vez ayuda al lector o lectora a saber qué tipo de actitud debe asumir ante el género en que está codificado el discurso. Por ejemplo, en la elocución de un chiste, inmediatamente asumimos una actitud particular. Lo mismo podemos decir de la tabla de posición de un deporte en el periódico: lo leemos con una actitud y unas expectativas específicas. Las comunicaciones humanas, para funcionar, requieren una serie de discursos estereotipados frente a los que asumimos una actitud y ante las cuales damos un tipo de respuesta. Así, un saludo tiene un formato específico y requiere una respuesta que también tiene su propia estructura estereotipada.

·

¿Cuál es la función retórica de este género? El uso del lenguaje estereotipado de un género literario tiene un propósito. Hay una relación entre el lenguaje que tipifica un género literario y el efecto sobre el lector o lectora. El género literario está formulado para producir un efecto y una actitud sobre el receptor del discurso. 250

La tarea pastoral y el análisis de las formas Varias cosas queremos decir sobre la utilidad de este tipo de análisis para la pastoral. Cuando predicamos sobre una de estas historias de milagros y la podemos identificar, tenemos un patrón básico de cómo se desarrollará la narrativa. Este patrón podría ser el esquema básico para un sermón. Cada parte de la estructura literaria nos serviría para dar paso a las notas exegéticas y salida del texto hacia los textos vivientes en la congregación. Esto en sí es el esquema para un sermón o estudio bíblico. Esta parte en sí es la mitad de la tarea de la predicación o un estudio bíblico. En la pastoral, podemos también escoger qué partes de la estructura de un género literario queremos enfatizar y qué partes queremos obviar. Pero la persona que coordina la enseñanza está manejando la situación organizadamente y sabe por dónde entrarle al texto, cómo seguir el desarrollo de la narrativa a través de la estructura, y por dónde salir. El género literario se podría convertir en el plano o paradigma a través del cual leemos e interpretamos un pasaje. Mi experiencia como pastor y maestro es que tan pronto pongo en un papel las partes fundamentales de las que se compone un género literario, tengo un tipo de bosquejo delante que me permite abordar los temas y estructuras profundas dentro del pasaje o me guía para rehacer la historia narrativamente en mi propio relato. Esto es de mucho valor si reescribo la historia en mis propias palabras. El género literario se convierte en el patrón entre el pasaje bíblico y nuestra narrativa. Una mirada a la historia de la resurrección de Lázaro escrita por León Tolstoy nos deja ver que detrás de la narrativa de Tolstoy, Juan 11 sirvió como paradigma para la nueva historia. Entre los caribeños, Pedro Sandín en Los consejos del Tío Pedro ha hecho un uso paradigmático de los intertextos bíblicos y sus estructuras profundas en el trasfondo de sus propios cuentos.

251

El propósito de cada tipo de lectura debe ser abrir nuevas puertas de utilidad para cada lector o lectora. El análisis de las formas les facilita a las personas que ministran en la pastoral de la iglesia local muchas herramientas valiosas. Un primer detalle es que puede haber una analogía entre la estructura de un pasaje bíblico y el sermón. Cuando leemos un pasaje bíblico, si estamos conscientes de que podemos clasificarlos por géneros literarios, también conoceremos que ese género literario tiene unos elementos básicos que ayudan a tipificarlo. Una lectura del relato como género literario nos ayudará a notar las partes del relato. Estas partes pueden ser puentes entre el texto, el sermón o estudio bíblico y la congregación. Generalmente yo segmento las partes del relato y de ahí escojo qué partes son vitales para el mensaje. La conciencia de la forma literaria me da la ventaja de poder bosquejar inmediatamente el pasaje bíblico. Del bosquejo al sermón lo que hay es un paso. Una vez hago el bosquejo del pasaje en su estructura interna, puedo seguir el pasaje bíblico o seleccionar las partes que me parecen importantes para la predicación. La otra tarea es la de hacer los enlaces entre las partes de un relato y mi audiencia. Este es el proceso hermenéutico en el cual junto el horizonte del texto con el horizonte de mi audiencia y sus preguntas. El género literario me ha ayudado a estructurar el mensaje. Claro que el contenido del pasaje y el contenido de la relectura hermenéutica serán el «detrás y delante» del pasaje y del sermón. El detrás incluye toda la información histórica del pasaje y el delante incluirá todas las posibilidades hermenéuticas que un texto puede contener en el encuentro con un nuevo lector o nueva lectora en un nuevo contexto. Otro elemento que hemos aprendido de la historia de las formas es la posibilidad de recuperar la prehistoria oral del texto. Un pasaje bíblico podemos leerlo en el contexto literario o podemos separarlo del contexto literario e interpretarlo en un marco historiográfico de su 252

prehistoria. Esto nos permitiría que el texto tenga tres horizontes: (1) el horizonte del pasaje en su contexto literario, (2) el horizonte del pasaje en su contexto sociológico, (3) el contexto de la audiencia que lo lee en este otro horizonte. Este tipo de conciencia de las posibilidades interpretativas nos abre un mundo a quienes utilizamos el texto en la pastoral de la iglesia. Podemos abordar un pasaje desde una diversidad de trasfondos, incluyendo el trasfondo histórico social del género literario si nos es posible reconstruirlo. Claro, en la pastoral lo más importante en una lectura es el diálogo entre el texto y los nuevos lectores. Pero ésto debe estar hecho con un respeto y conocimiento de la integridad del pasaje bíblico. Se puede interpretar el pasaje desde la perspectiva que uno necesite, pero siempre se debe conocer el mundo del pasaje lo mejor que se pueda. El análisis de las formas nos ayuda a conocer la estructura de cada pasaje, pues esta estructura es la que le tipificará en tal o cual género. Pero a la vez nos abrirá la otra vertiente de la historia de dicho pasaje antes de estar en este contexto literario actual. El contexto literario actual y el discurso completo en el que el pasaje ha sido injertado nos dará mayores posibilidades de comprender el pasaje no sólo desde la perspectiva del género literario, sino en términos de cómo este género literario se relaciona con el resto del discurso en el cual está injertado. Es posible que el pasaje bíblico inclusive nos sirva para hacer una relectura del discurso al notar que el pasaje en el discurso final ha sido entretejido a contrapelo. En este caso, el pasaje nos dará paso a una deconstrucción del discurso. Un pasaje bíblico nos abrirá una ventana para ver las inconsistencias, las contradicciones, las luchas de las que el texto canónico es testigo.

253

Referencias Abrams, M. H. 1999 A glossary of literary terms. Séptima edición. Forth Worth: Harcourt Brace College Publishers. Aune, David 1987 The New Testament in its literary environment. Philadephia: The Westminster Press. Bailey, J. L. y Vander Broek, L. D. 1992 Literary forms in the New Testament. A handbook. Louisville: Westminster/John Knox Press. Betz, Hans Dieter 1979 Galatians. Hermeneia. Philadelphia: Fortress Press. Brown, R. E. 1997 An introduction to the New Testament. New York, et. al. : Doubleday. Bultmann, Rudolf 1963 A History of the synoptic tradition. New York/Londres: Harper & Row. Buss, Martin, J. 1993 «Form criticism». Pp. 69-85 en To each its own meaning. An introduction to biblical criticism and their application. Editado por S. L. McKenzie y Stephen R. Haynes. Louisville: Westminster/John Knox Press. Cartlide, D. R. y Dugan, D. L. (editores) 1994 Documents for the study of the gospels. Minneapolis: Fortress Press. Collins, John 1979 «Introduction: Toward the morphology of a genre». Pp. 1-20 en Semeia. Atlanta: Scholar Press. Crossan, J. D. 1992 «Parable». Pp. 146-152 en ABD. Editado por D. N. Freedman. New York: Doubleday. Dibelius, M.

254

1919

Die Formgeschichte des Evangeliums. Tübingen: Mohr. [Hay una version española de esta obra de la cual poseo una fotocopia incompleta. De ahí procede la cita.]

Donahue, John R. 1988 The Gospel in parable, metaphor, narrative, and theology in the Synoptic Gospels. Minneapolis: Fortress Press.

255

Fitzmayer, J. 1985 The Gospel according to Luke. ABC. Vol. II. Garden City: Doubleday & Company. Hayes, J. y Holladay, C. 1989 Beginning biblical exegesis. Louisville: John Knox Press. Hellholm, D. 1986 «The problem of Apocalyptic genre and the Apocalypse of John». Semeia 36. Society of Biblical Literature. Jeremías, Joachim 1979 Las parábolas de Jesús. Estella: Editorial Verbo Divino. Koch, K. 1972

The rediscovery of Apocalyptic. London: SCM Press Ltd.

Kloppenborg, J. S. 1987 The formation of Q. Philadelphia: Fortress Press. Long, Thomas, J. 1989 Preaching and the literary forms of the Bible. Philadelphia: Fortress Press. McKnight, Edgar V. 1989 «Form and redaction criticism». Pp. 149-174 en The New Testament and its modern interpreters. Editado por Eldon Jay Epp y George W. MacRae. Philadelphia: Fortress Press / Altanta: Scholar Press. Pardee, D., Dion, P. E. , Stowers, S. K. 1992 «Letter». Pp. 282-293 en ABD. Vol. IV. Editado por David Noel Freedman. New York, et. al. : Doubleday. Penna, Romano 1994 Ambiente histórico-cultural de los orígenes del cristianismo. Bilbao: Desclée de Brouwer. Roetzel, Calvin 1991 The letters of Paul: Conversations in context. Louisville: Westminster/John Knox Press. Rohrbaugh, R. L. 1991 «The pre-industrial city in Luke-Acts: Urban social relations». Pp. 125-149 en The social world of Luke-Acts. Ed. Jerome H. Neyrey. Peabody: Hendrickson Publishers. Remus, H. 256

1992

«Miracle, NT». Pp. 856-869 en ABD, Vol. IV. Editor D. N. Freedman. New York: Doubleday.

Scott, Bernard Brandon 1989 Hear them the parable: A commentary on the parables of Jesus. Minneapolis: Augsburg/Fortress Press. Talbert, Charles 1992 «Ancient biography». Pp. 745-749 en ABD, Vol. I. Editado por David Noel Freedman. New York et. al. : Doubleday. Theissen, G. 1991 Social reality and the early Christians: Theology, ethics, and the world of the New Testament. Minneapolis: Fortress Press. Vielhauer, P. 1991 Historia de la literatura cristiana primitiva. Introducción al Nuevo Testamento, los apócrifos y los padres apostólicos. Traducido por Manuel Olasagasti, et. al. Salamanca: Sígueme.

257

Capítulo 7 ANÁLISIS DE LAS TRADICIONES El análisis de las tradiciones nos permite reconocer aquellas formaciones literarias que el autor de un texto ha recibido de la tradición oral o escrita previa. Los textos que hemos recibido en la tradición bíblica son un tejido de textos escritos y orales [intertextos] que pasaron de boca en boca, de generación en generación, hasta la generación que cristalizó el texto. En el caso del Nuevo Testamento, podríamos decir que la historia de las tradiciones en el Nuevo Testamento va más allá de las primeras generaciones de cristianos primitivos, porque estos a su vez eran hijos de su cultura, la cual era heredera de intertextos, tanto en el judaísmo como en el helenismo. Así que la historia de las tradiciones apunta a todos esos intertextos que encontramos en un texto final. Foucault señala, en relación a los textos y discursos, que «todo discurso manifestado se basa secretamente sobre un ‘ya dicho’; y este ‘ya dicho’ no es meramente una frase que ya ha sido hablada, o un texto que ya ha sido escrito, sino... un discurso incorpóreo, una voz tan silente como un suspiro...» (Foucault 25; traducción mía). Con esta metáfora, Foucault plantea la naturaleza intertextual de todos los discursos. Levorati describe la intertextualidad como «la absorción y transformación de otros textos..., [en los cuales]...resuenan ecos de otros textos (citados, plagiados, cuestionados, o simplemente imitados)» (Levorati 112). Pero para nosotros y nosotras que nos acercamos al texto bíblico, esto implica que el texto final es una cristalización de muchas voces y discursos a través de las generaciones. El concepto historia de las tradiciones tiene una dimensión literaria y una dimensión histórica. La dimensión literaria busca estos ecos que resuenan en nuestros textos y que llamamos tradiciones. El concepto tradición viene del latín, traditio. Traditio se refiere al proceso de transmitir información cultural de una generación a otra. Esta información cultural aparece en nuestros textos constantemente. El texto nos invita a tener un ojo abierto para reconocer esta dependencia literaria y cultural. Tradición también proviene de otro concepto del latín, traditium. Traditium se refiere a los materiales transmitidos de una generación a otra o de un 258

grupo a otro. La historia de las tradiciones investiga este traspaso de materiales culturales (traditio) y el contenido de este traspaso cultural (traditium) desde una perspectiva histórico-social y literaria. Tener conciencia de que el texto incorpora todo un acervo literario y cultural previo nos abre una ventana para tratar de discernir el texto final y escuchar las voces que componen la obra final. Que el texto final tenga valor canónico implica que estas voces previas que subsisten en el tejido del texto tienen profundo significado para el lector o lectora consciente del entramado textual. Esto significa que los textos bíblicos y cualquier otro texto están relacionados con una cantidad indefinida de textos orales y escritos que mantienen su eco en estos textos en su forma actual. El análisis de las tradiciones intenta identificar estos ecos literarios y orales que se reflejan en los textos para luego situar cada uno de estos intertextos en su propio contexto histórico-social. En cierta forma el análisis de las tradiciones se relaciona directamente con el análisis de las fuentes. Pero el análisis de las tradiciones no sólo está interesado en las fuentes escritas que le sirven al texto canónico como prefacio, sino también en la posibilidad de discernir literariamente los textos escritos u orales detrás del texto final y su localización histórica y social. Método de la historia de las tradiciones Con las herramientas literarias adecuadas, es posible reconstruir los substratos de los textos que tenemos delante y podemos reconstruir una historia de estas tradiciones intertextuales en varios niveles: (1) el nivel final, que es el texto que tenemos delante en nuestra Biblia, (2) los distintos niveles en los substratos literarios. Los textos reflejan múltiples otros textos. La historia de la tradición sirve como un tipo de arqueología literaria e histórica de los textos finales. La historia de las tradiciones en los estudios bíblicos ha enfocado su perspectiva esencialmente en: (1) materiales narrativos, tales como: relatos, proverbios, leyes, poemas, enseñanzas, o en (2) temas, (3) motivos, y (4) nociones El notar que el texto final es un tejido de otros discursos previos nos obliga a proceder con una técnica de investigación conducente a separar estos tejidos en sus capas distintas para luego ver si podemos localizarlos en el tiempo y el espacio. Este segundo proceso es lo que conocemos como historia.

Metodología literaria ¿Cómo procedemos a llevar a cabo estas operaciones literarias para luego aplicarles el método histórico? Necesitamos primeramente hacer una diferencia entre la historia de las fuentes y la historia de las tradiciones. 259

La historia de las fuentes estaba buscando intertextos también, pero estaba buscando narrativas, relatos amplios literarios. Este es el caso de las fuentes del Pentateuco, la fuente Q, o el libro de los signos en la tradición juanina. En contraste, la historia de las tradiciones está rastreando pequeños relatos, y su foco es más bien temas o tópicos que relacionan genéticamente distintos discursos. La metáfora de la genética es apropiada, porque lo que se está llevando a cabo es similar a la búsqueda del DNA celular, pero en nuestro caso es la herencia o dependencia literaria y cultural. Un segundo paso será determinar la naturaleza de la operación literaria. Si lo que nos interesa es un concepto temático dentro de un relato, la operación literaria es sencilla. Notamos el concepto básico que nos interesa y procedemos a rastrearlo en el resto de la tradición bíblica, en la literatura del antiguo oriente medio, en la literatura intestamentaria, y en la literatura helenística. Este procedimiento nos llevará a mirar un concepto o tema en toda esta literatura comparada y nos permitirá tener una idea del desarrollo de este tema o concepto a través del tiempo y de la cultura. Si lo que nos interesa es más la arqueología de un tipo de discurso, como por ejemplo un género literario específico, entonces procederemos a buscar en la literatura comparada relacionada relatos que se parezcan en su estructura literaria. Pero esto esencialmente nos llevará a un análisis de la historia de las tradiciones de una forma literaria. Una mirada a los textos del Nuevo Testamento nos dejan ver inmediatamente que los textos reflejan las voces del Antiguo Testamento, de los judaísmos contemporáneos al Nuevo Testamento, de la literatura helénica y de distintas generaciones de cristianos y cristianas que pasaron estas tradiciones de unos a otros. Algunos especialistas le llaman a ese período de transmisión de las tradiciones la primera, segunda y tercera generación. Una lectura siguiendo una perspectiva de la historia de las tradiciones determinará un tema y lo rastreará a través de todos los intertextos relacionados. Historia de la investigación El análisis de las tradiciones es heredero de los resultados de la escuela de la crítica de las fuentes, la crítica de las formas y la historia de las religiones. Los trabajos primarios en este tipo de metodología se hicieron en la Biblia hebrea. German Gunkel, en sus estudios sobre la literatura del Antiguo Medio Oriente, planteó que había relación literaria entre los mitos de la literatura del Antiguo Medio Oriente y los relatos de la creación y el diluvio en la Biblia (Gunkel). Gunkel alegó que las tradiciones bíblicas mostraban ecos de este acerbo de tradiciones míticas y culturales del Antiguo Medio Oriente que todavía resuenan en las narrativas de la creación y del diluvio en el libro de Génesis y en algunos salmos y en el libro de Job. En la literatura del Antiguo Medio Oriente y sus cosmogonías y relatos de diluvios, Gunkel percibía parentesco literario con los 260

relatos que cristalizaron en Génesis y otros relatos similares en el canon de la Biblia hebrea. Gunkel planteó que los textos en Génesis estaban emparentados con estos textos del Antiguo Medio Oriente. Este trabajo en literatura comparada ayudó a Gunkel en su clasificación de los géneros literarios en el libro de Génesis. Note cada lector o lectora que fue el tema de estos relatos lo que dio inicio a la historia de las tradiciones. Pero también debemos notar que estos temas trabajados en literatura comparada de la antigüedad dieron a luz otro método, la historia de las formas. Pero además de poder clasificar el libro de Génesis en distintos géneros literarios, en esta lectura comparada, Gunkel pudo clarificar las posibles relaciones entre la literatura bíblica y los intertextos de su mundo social y cultural.

Gunkel abrió paso a tratar de forjar una historia de cada etapa que pudiéramos

recuperar de entre los textos actuales. Los trabajos más significativos de la historia de las tradiciones han sido los de Gerhard Von Rad y los de Martin Noth en la Biblia hebrea. Von Rad argumentó que los materiales del Hexatéuco (Génesis a Josué) eran la cristalización final de una serie de materiales que tenían una larga historia literaria y oral. Planteó que el núcleo más antiguo de estos materiales se encontraba en las confesiones de Deuteronomio 26. 4-9; 6. 20-24 y Josué 24. 2-13. Aunque esto ha sido discutido posteriormente y se ha alegado que el proceso es inverso, la obra de Von Rad es un excelente modelo del paradigma de la historia de las tradiciones en los estudios del hexatéuco. Martin Noth en su Historia del Pentateuco alegó que la tradición yavista podía deconstruirse en una larga historia de las tradiciones desde una perspectiva literaria. Tanto Von Rad como Noth demostraron la utilidad de la historia de las tradiciones para la historiografía (Noth) así como para la teología bíblica (Von Rad). La escuela escandinava se ha hecho famosa por su énfasis en la historia de las tradiciones. Esencialmente postulan que los textos finales son un peldaño en la historia de transmisión de materiales culturales de unos grupos a otros y el proceso de crecimiento y relectura de estos materiales por cada grupo que recibe los materiales previos. Este proceso de cómo cada grupo nos presenta las tradiciones previas con sus cambios y añadiduras es parte de ese proceso de atesorar por razones ideológicas –teológicas– las tradiciones recibidas. En el proceso de sedimentar las tradiciones uno va notando los cambios en los materiales y preguntándose a qué situación histórico-social responden estos cambios en las tradiciones. La historia de las fuentes y la historia de las formas han sido fundamento básico para el estudio de la historia de las tradiciones en los evangelios. Los trabajos de Wrede en relación a Marcos, la hipótesis de la fuente Q, la teoría de la prioridad de Marcos, los estudios sobre las formas literarias de la tradición sinóptica y 261

los trabajos de tradición y redacción en los dichos de Jesús ha sido material básico para la historia de las tradiciones en el Nuevo Testamento. Un detalle importante en el estudio de temas y de relación literaria ha sido la comparación literaria de los temas y dichos sinópticos en la literatura de Qumrán, en las tradiciones de Nag Hammadi y en la literatura helenística y del judaísmo intertestamental. Esta otra literatura nos ha permitido tener una visión de conjunto en cómo se articularon los temas primarios que encontramos en las páginas del Nuevo Testamento. Debido a esta relación entre un tipo de arqueología literaria y los distintos trasfondos históricos que requieren los intertextos para poder ser comprendidos, la crítica de las tradiciones ha sido también llamada historia de las tradiciones. Historia de tradiciones, porque una vez tenemos la literatura relacionada con nuestros textos, sea fuera del canon [extracanónico] o dentro [intracanónico],

podemos aplicar la metodología

historiográfica a estos otros intertextos. Estos nos permite ver cómo una tradición común funcionó en distintas etapas de la historia humana y la historia del pueblo de Dios. Para el lector o lectora esto significa que puede conocer cómo una tradición fue releída a través del tiempo. Aunque el análisis de las tradiciones está enfocado en el «detrás del texto», esto es, en su trasfondo, puede ser una escuela para el lector avisado o lectora avisada sobre cómo el texto final recibió tradiciones previas y las reelaboró. La tradición previa y su reelaboración nos muestra el potencial infinito hacia el futuro que tiene una tradición. Así como los textos canónicos recibieron y releyeron tradiciones previas, ahora se convierte ese proceso de uso y relectura de las tradiciones en paradigmas hermenéuticos sobre cómo podemos construir el «adelante del texto» desde nuestra localización social.

Ejemplos de historia de las tradiciones Los estudios paulinos también han tenido toda una proliferación de investigación sobre la intertextualidad que podemos observar en las cartas de Pablo y sus discípulos. Las confesiones de fe, los himnos del cristianismo primitivo prepaulino han sido separadas del contexto literario en las cartas y han sido abordados literaria e históricamente. Estos pasajes y alusiones a tradiciones tanto del cristianismo primitivo como de los judaísmos y de los helenismos nos han ayudado a comprender los insumos literarios y teológicos de los que se alimentó la escuela paulina. Lo mismo podremos decir de las voces de la literatura intertestamentaria en el Nuevo Testamento y específicamente en la literatura paulina. Un pasaje que me parece que es muy leído en nuestras iglesias y poco comprendido por el desconocimiento de los intertextos que alimentan a san Pablo es el relato sobre las mujeres que oran y profetizan en 1 Corintios 11. San Pablo alude al relato de la creación del ser humano en Génesis 2 y 262

3 para explicar la subordinación patriarcal de las mujeres. Pero en medio de todo este análisis alega que las mujeres deben cubrirse el rostro «por causa de los ángeles» ( 1 Cor 11.10). Para comprender este dicho paulino hay que revisar el acerbo cultural de los judaísmos previos a san Pablo sobre este tema de las mujeres y los ángeles. San Pablo es testigo de las tradiciones míticas del judaísmo intertestamentario sobre el matrimonio de las mujeres con los ángeles en los relatos sobre el diluvio bíblico (Gen 6). Una lectura de algunas de estas tradiciones en 1 Enoc nos bastará para comprender cuál es el temor paulino. De acuerdo con 1 Enoc 6ss se nos plantea que: En aquellos días, cuando se multiplicaron los hijos de los hombres, sucedió que les nacieron hijas bellas y hermosas. Las vieron los ángeles, los hijos de los cielos, las desearon y se dijeron: -Ea, escojámonos de entre los humanos y engendremos hijos. ...Eran doscientos los que bajaron a Ardis..., y tomaron mujeres; cada uno se escogió la suya y comenzaron a convivir y a unirse con ellas... Quedaron encinta y engendraron enormes gigantes de tres mil codos de talla cada uno. [Los gigantes] consumían todo el producto de los hombres, hasta que fue imposible a éstos alimentarlos. Entonces los gigantes se volvieron contra ellos y se comían a los hombres. Primera de Enoc es una antología de apocalipsis del judaísmo intertestamentario. Esta ideología apocalíptica intenta explicar tanto la etiología del mal como la victoria inminente de Dios en el futuro. Unos capítulos más adelante, 1 Enoc continúa su explicación de la unión de los ángeles y las mujeres: Ahora, los gigantes nacidos de los espíritus y de la carne serán llamados malos espíritus en la tierra y sobre ella tendrán su morada. Malos espíritus han salido de su carne, porque de arriba fueron creados y de santos vigilantes fue su principio y su primer fundamento. ... Los espíritus de los gigantes, los nefilim, oprimen, corrompen, atacan, pelean, destrozan la tierra y traen pesar... (1 Enoc 15.8ss). El lector o lectora puede notar que posiblemente san Pablo había recibido este tipo de tradición mítica para justificar el patriarcado. Añadiendo, desde luego, los relatos de la Ley y los Profetas que él cita explícitamente, el relato de 1 Enoc nos da cuentas de la tradición cultural que servía de trasfondo al pensamiento paulino sobre la mujer. Estos ejemplos en 1 Enoc nos dan un gusto por el análisis de los textos bíblicos que ve en ellos herederos de las tradiciones de su contexto social y cultural. Un segundo ejemplo que daremos es el concepto de la justicia de Dios en las cartas paulinas. El tema sobre el significado de la justicia de Dios en las cartas de San Pablo es un elemento vital en la teología paulina y en la tradición cristiana. Para comprender el concepto justicia de Dios hay que localizar este concepto en las tradiciones de Israel y del judaísmo contemporáneo a san Pablo. ¿A qué se refiere san Pablo cuando habla de 263

justificación en sus cartas? San Pablo recibe el concepto «justificación» de la Biblia hebrea. Allí es una referencia a la salvación que Dios ha hecho de Israel a través del pacto. La observancia del pacto por parte de Israel le permite recibir la justicia de Dios. La justicia de Dios es lo que conduce a los israelitas de Egipto a la tierra (Ex. 15.13 LXX). En Exodo 34.7 (LXX) se vuelve a plantear que la misericordia perdonadora de Dios es la justicia de Dios. En Deuteronomio 9.4ss se plantea que no es la justicia de Israel la que ha hecho que herede la tierra, sino la lealtad de Yahvé a las promesas que hizo a los padres y madres de Israel. En los Himnos de Qumrán (IQHoyadot) 46 se nos presenta una imagen similar de la justicia de Dios versus la justicia humana. Así en el himno 8.30 y 31 se plantea que «no pertenece al ser humano la justicia. No es propia del hijo de Adán la perfección (note el paralelismo entre justicia y perfección) del sendero. Son del Dios altísimo todas las obras de justicia». El himno 14.23ss, hablando de la misericordia de Dios, argumenta: «¿Quién saldrá justificado delante de ti, en el juicio? No hay nadie que pueda responder a tu enjuiciamiento... Todos los hijos de la verdad serán admitidos a tu presencia por tu perdón, purificados de sus pecados por tu bondad oceánica, por tus misericordias ilimitadas». En el himno 17.15ss se lee: «...nadie es justo de por sí. En tu presencia nadie es inocente cuando tú lo examinas. ...en comparación contigo nadie vale nada». En el himno 21.18ss se nos dice: «Sé que es tuya la justicia y que en tu benignidad está la salvación, (en tu ira) la destrucción...». Nuevamente en el himno 22.31 afirman los qumranitas lo siguiente: «purifícame en tu justicia, pues espero en tu bondad, tengo confianza en tu benevolencia; con tus perdones me libraste de mis penas..., pues me apoyo en tus misericordias». Note el lector o lectora que todas las palabras oscurecidas son sinónimos del concepto justicia. El himno 23. 19 plantea que «nadie es completamente justo en tu presencia», y el 23.32b lee: «Una criatura de arcilla, ¿cómo puede ser justa?» En IQH Col. V. 23 el himno plantea: «Sólo por tu bondad el hombre es justificado, es [purificado] por la abundancia de tus misericordias. Lo adornas de tu esplendor... Note el lector o lectora que el concepto justificación trabaja en correlación con los conceptos salvación y esplendor. En el himno 28.14ss leeemos: «Tú creaste al justo... para que se encaminase por tus senderos. ... en la muchedumbre de tus misericordias (dispusiste) darle salvación...» En el verso 25 del mismo almo dice: «Yo sé que de ti viene toda justificación». En el himno 30. 11: «Sé bien que nadie es justo fuera de ti». Obviamente, esta tradición de los himnos de Qumrán es un lugar teológico común con san Pablo en su concepto de la justicia de Dios. Para san Pablo, la justicia de Dios es el poder salvífico divino que se ha manifestado en la cruz y la resurrección. Este poder ha liberado al ser humano de los poderes del mal que han esclavizado a la humanidad. 46 Estoy siguiendo el texto de Jiménez y Bonhomme. Hay una versión de mejor calidad por F. García Martínez.

264

Un tercer ejemplo nos parece que será suficiente para comprender la estrategia literaria para una búsqueda de la historia de las tradiciones. Utilizaremos el relato del combate entre el dragón y la mujer en el libro de Apocalipsis. Para nuestro propósito enfocaremos principalmente en la figura de la mujer de Apocalipsis 12 y en la historia de las tradiciones que alimenta este relato. Tanto en el mundo del Antiguo Medio Oriente como en las tradiciones míticas helenísticas encontramos paralelos para nuestra historia. Las tradiciones del Antiguo Medio Oriente se reflejan en los relatos poéticos de la Bibla hebrea. En el Antiguo Medio Oriente había varios mitos sobre el combate entre las fuerzas del mal y las fuerzas del bien. Gunkel planteó en el siglo 19 que el mito babilonio de la guerra entre Tiamat –el dragón—y Damkina y su hijo. El mito del combate de Marduk era el relato literario detrás de estos relatos de un combate entre una figura mítica y una mujer. Boussett, en 1906, señaló que había un mito similar en Egipto sobre una guerra entre Isis-Osiris-Horus-Pitón. La tesis doctoral de Adela Yarbro Collins fue alrededor de este mito en la literatura helenística y Apocalipsis 12. Yarbro Collins argumenta, citando a Higinius, una fuente primaria del año 207 d.C., que nos informa los detalles del combate mítico en el mundo helénico: Pitón, hijo de Terra, era un gran dragón [draco] que, antes del tiempo de Apolo, daba respuestas oraculares en el Monte Parnaso. La muerte estaba destinada a llegar a él a través del hijo de Latona [Leto]. Al mismo tiempo Jove [Zeus] se acostó con Latona, hija de Polus [Coeus]. Cuando Juno [Hera] se enteró de esto, ella decretó (?) que Latona debía dar a luz en un lugar donde el sol no brillara. Cuando Pitón supo que Latona estaba preñada de Jove, el la siguió para matarla. Pero por órdenes de Jove, el viento Aquilo [Boreas] se llevó a Latona y le condujo hasta Neptuno [Poseidon]. Él la protegió, pero para no hacer vano el decreto de Juno, el la llevó a la isla de Ortigia, y cubrió la isla con olas. Cuando Pitón no la encontró, volvió a Parnaso. Pero Neptuno levantó la isla de Ortigia a un lugar más alto, fue llamada luego la isla de Delos. Allí Latona agarrada a un arbusto de oliva, dio a luz a Apolo y a Diana [Artemis], a los cuales Vulcano [Hephaestus] les regaló arcos de guerra. Cuatro días después que ellos nacieron, Apolo ejecutó venganza por causa de su madre. Pues él fue a Parnaso y asesinó a Pitón con sus arcos... El puso los huesos de Pitón en una olla y los depositó en su templo, e instituyó los juegos funerales en su honor... (traducción mía) (Aune, CDRom)47.

Apocalipsis 12.1b describe el portento: «la mujer vestida del sol, con la luna debajo de sus pies y sobre su cabeza una corona de doce estrellas». Esta mujer es una alusión a Eva en Génesis 3. Génesis 3.15 presenta resumidamente este conflicto entre la mujer, su hijo y la serpiente: «Pondré enemistad entre ti y la mujer, y entre tu simiente y la simiente suya; esta te herirá en la cabeza, y tú la herirás en el talón». El autor de Apocalipsis está releyendo y reinterpretando a Génesis 3.15 desde su nuevo contexto. De cara al conflicto que la comunidad de fe tiene con Roma, el autor de Apocalipsis ve el relato primigenio del conflicto entre la mujer, su hijo y la serpiente.

47 Aune, David E., Word Biblical Commentary, Vol. 52b: Revelation 6-16, (Dallas, Texas: Word Books, Publisher) 1998.

265

Aune presenta una alusión mesiánica a esta imagen de una mujer dando a luz a un hijo salvífico en Qumrán: Yo estaba angustiado como una parturienta primeriza cuando le llegan los dolores del parto y un dolor atormenta su útero para hacer comenzar el nacimiento en el horno de la preñada. Ya que los hijos llegan de los bordes de la muerte, y la que está encinta del hombre está angustiada en sus dolores, porque de los bordes de la muerte da a luz a un varón y surge de los dolores del Sheol, del horno de la preñada un admirable consejero con su fuerza, y el hombre es librado del útero. En la que está encinta de él se precipitan todas las convulsiones y los dolores desgarrantes en su nacimiento; el espanto se apodera de las parturientas, y en su nacimiento vienen a una todos los dolores al horno de la preñada. Y la que está preñada de la serpiente está con un dolor desgarrante; y los bordes de la fosa están con todas las obras del espanto (1QH Col. XI, 7-12)48. Esta mujer celestial recuerda las imágenes femeninas de las ciudades que eran cónyuges de Yahveh. Especialmente nos acordamos de las imágenes de Sión como consorte de Yahveh. Ejemplos de esta imagen femenina de Sión los hallamos en: Is 37.22

La virgen hija de Sión te menosprecia, se burla de ti; a tus espaldas mueve su cabeza la hija de Jerusalén.

Is 66.8

¿Nacerá una nación de una sola vez? Pues en cuanto Sión estuvo de parto, dio a luz a sus hijos. Yo que hago dar a luz, ¿no haré nacer?», dice Jehová. «Yo que hago engendrar, ¿impediré el nacimiento?» dice tu Dios.

Un lugar donde se mezcla el lenguaje de la señal con una mujer dando a luz es el relato de Is 7.11ss: «Pide para ti una señal de parte de Jehová tu Dios, Por tanto, el Señor mismo os dará señal: La virgen concebirá y dará a luz un hijo, y le pondrá por nombre Emmanuel.» Ahora bien, el cristianismo primitivo utilizó este relato para narrar el nacimiento de Jesús (Mt 1; Lc 1—2). En el Apocalipsis se releen todas estas tradiciones desde una óptica mítica para explicar el conflicto histórico entre el imperio y las iglesias de Asia Menor. Este ataque del dragón a la mujer y su niñito es una metáfora para la hostilidad del imperio contra los cristianos de Asia Menor. Esta relación de esta mujer con el nacimiento de Jesús ha sido utilizado en la tradición para releer esta imagen desde una clave mariológica. En Latinoamérica, esta mujer cósmica se presenta especialmente en la Virgen del Panecillo en Quito. Es una estatua de una mujer sobre la luna y el sol con las estrellas como corona 48 Estoy usando la versión de los Textos de Qumrán de Florentino García Martínez.

266

alrededor de su cabeza que reproduce esta imagen del libro de Apocalipsis, pero que es comprendida en la clave mariológica del catolicismo popular. La imagen de la luna, el sol y las estrellas nos recuerda el sueño de José en Génesis 37. 9: «Soñé que el sol, la luna y once estrellas se inclinaban hacia mí». En el mito helénico esta vestidura de la mujer es similar al mito de Isis (Talbert 48). Harrington alude a la reina del cielo en la mitología en Asia Menor. Las doce estrellas se han explicado como doce imágenes zodiacales. Estas imágenes del zodiaco aparecen en 2 Enoc 21.6. En Apocalipsis la imagen de la mujer es polisémica. Así que esta mujer que ahora es madre del Mesías, luego se convierte en la novia del Mesías en las visiones de la boda celestial en Apocalipsis 19.7-8; 21.9-10. El Apocalipsis tiene otras dos mujeres que contrasta con estas mujeres positivas, me refiero a Jezabel y a la Gran Ramera Apocalipsis 12.2 presenta a la mujer de parto. El relato de Génesis 3.15 y 16 presenta esta escena de Eva en su preñez, sus dolores y el resultado, su hijo, que destruye la serpiente finalmente. Otra opción interpretativa en la Biblia hebrea es una alusión a la restauración de Sión. Así en Is 66.8ss dice: “Pues en cuanto Sión estuvo de parto, dio a luz a sus hijos”. Obviamente que el lenguaje mítico de esta mujer mítica en los relatos del Antiguo Medio Oriente, la Biblia hebrea y el mundo helenístico han salido a relucir aquí.

La historia de las tradiciones en nuestro contexto Los trabajos sobre la historia de las tradiciones en Puerto Rico han sido abundantes. Webber, profesor de Biblia en el Seminario Evangélico en las décadas del 30 al 50 fue el pionero escribiendo de estos tópicos. Aludiendo al debate sobre la resurrección y la ley del levirato en la Biblia Hebrea y la tradición sobre estos en Mateo, escribe Webber: «Es indudable que el enigma presentado a Jesús tiene su origen en la preciosa historia de Sara en el libro de Tobías» (ennegrecido del autor). En esta misma línea de pensamiento sobre la utilidad de la literatura primaria del contexto histórico del Nuevo Testamento trae a colación las tradiciones sobre la historia de Judit, el Eclesiástico, la Sabiduría de Salomón, etc. (abril 1939, 14). 267

En enero de 1940 escribe Webber un artículo titulado «Antigua creencia en los demonios». Este artículo es una joya en términos de la historia de las tradiciones en la Biblia Hebrea y en la literatura primaria del judaísmo intertestamentario en relación con la demonología del Nuevo Testamento. Trae a colación Webber su lectura del relato del diluvio y el matrimonio de las hijas de los seres humanos y los hijos de Dios y la etiología de los demonios en el judaísmo. Repasa este mito en 1 de Enoc, Tobías, en la literatura de los rabinos del tercer al sexto siglo a.C., y en la literatura canónica de la Biblia Hebrea. Todo esto le sirve como contexto literario y cultural para releer el Nuevo Testamento con entendimiento. Jorge Pixley produjo un libro titulado Pluralismo de

tradiciones en la religión bíblica que

esencialmente son una serie de ensayos exegéticos sobre varias tradiciones de la Biblia Hebrea tales como las religiones tribales, la religión agraria, la mitología israelita y sus fuentes, la religión del estado, la religión de los intelectuales y la religión profética. Lo valioso de este libro es que a cada uno de estos temas se le hace una historia de las tradiciones con especial atención a la literatura del Antiguo Medio Oriente y los relatos bíblicos como referente para interpretar estas tradiciones bíblicas. Por ejemplo, en el capítulo sobre las religiones tribales, Pixley hace un estudio del tránsito del Dios de los padres a la religión de Yahveh. Rastrea los relatos bíblicos que mencionan los dioses de los padres y la revelación de Yahvé, busca en los documentos de Mari y en los nombres propios que contienen el nombre divino para anotar la información histórica que podemos reconstruir a través de todas estas tradiciones. Pixley menciona que originalmente lo que el texto nos menciona son los dioses de los padres de Israel. Estos dioses tenían tres características principales (1) la relación especial entre este dios y su pueblo, (2) el dios como garantía de juramentos para alianzas entre tribus, (3) la promesa de la tierra para el pueblo del Dios. Eventualmente las tribus entraron en una alianza bajo los auspicios de Yahveh, pero hubo una continuidad entre los dioses de los patriarcas y Yahveh «pues veían en Yahweh una nueva manifestación de su antiguo dios» (26). Pixley resume este proceso histórico: «La religión yahwista fue lo que unió las varias tribus hebreas en una liga anfictiónica que fue el paso inicial en su marcha hacia su 268

establecimiento como una nación, que se completó bajo el liderazgo del rey David unos dos siglos más tarde» (29). Un detalle adicional que plantea es que el yahvismo por un lado era posiblemente una religión quenita en el Sinaí, pero que también fue la religión de Moisés y el éxodo. Esta experiencia de Yahveh como el dios libertador de los esclavos en Egipto fue el suceso medular que dio ímpetu al establecimiento del yahvismo en las tribus. El capítulo de los mitos de Israel pone en contraste las cosmogonías de Israel con las del Antiguo Medio Oriente y las cananeas para establecer que Israel tomó y transformó este tipo de tradiciones míticas sobre la creación, tales como la cosmogonía del Enuma Elis, el Atrasis. El Salmo 74 es testigo de este tipo de cosmogonía en su tránsito de un relato mítico donde Yahveh destruye al monstruo marino Leviatán a Génesis 1 donde ya se ha eliminado la guerra entre deidades y lo que tenemos es la celebración de la creación por Dios. En el libro de Apocalipsis, El tiempo está cerca, una lectura pastoral del Apocalisis de Samuel Pagán hay una serie de capítulos sobre las historia de las tradiciones de las metáforas. Estos capítulos tratan de relacionar los símbolos de Apocalipsis con el intertexto en la Biblia Hebrea y otra literatura apocalíptica del judaísmo del segundo templo de modo que podamos leer estas metáforas en su trasfondo cultural. Discute Pagán en estos capítulos conceptos como el Mesías, el día de Señor, el juicio de Dios, la guerra santa, la segunda venida de Cristo, entre otros. En todos los casos la metodología preponderante es una historia de las tradiciones detrás de estos conceptos temáticos en el libro de Apocalipsis. En Latinoamérica y el mundo hispano la cantidad de literatura sobre la historia de las tradiciones en distintos aspectos del texto bíblico es enciclopédica. Una revisión de la literatura en las revistas latinoamericanas nos pueden dar una visión de la magnitud de la empresa exegética. Daré un solo ejemplo de este tipo de procedimiento exegético en los trabajos de Alejandro Diez Macho sobre el Tárgum Neophyti. Neophyti es una evidencia fabulosa de la historia de las tradiciones en el caso de relatos narrativos. El libro de 269

Génesis es interpretado para la comunidad judía que utiliza este Tárgum. Un aspecto que me parece valioso para los cristianos es el uso del concepto Memrá de Yavé. Diez Macho plantea que la Memrá de Yahweh es el equivalente de la voz de Dios en Génesis 1 y que es una forma de poner distancia entre Dios y el ser humano. Dios se revela a través de su voz o palabra. El cristianismo primitivo tomó esta imagen del arsenal de tradiciones sobre Dios en las tradiciones israelitas y judías como parte de su reflexión cristológica en el concepto logos traducido como verbo o palabra de Dios en Juan 1.1; 1 Juan 1.1, y Apocalipsis 19.13. Si esto es correcto, el lugar en la historia de las tradiciones para encontrar el referente principal para comprender el concepto logos en la tradición juanina es la tradición targúmica del judaísmo palestinense contemporáneo a la literatura juanina. Preguntas medulares Algunas de las preguntas medulares que nos hacemos utilizando como metodología la historia de las tradiciones son: ·

¿Qué tradiciones previas de la literatura del Antiguo Medio Oriente o de la cultura helenista parece hacer eco en nuestro texto?

·

¿Qué tradiciones dentro del texto bíblico están siendo trabajadas en nuestro pasaje?

·

¿Qué significaron estas tradiciones en sus contextos históricos previos?

·

¿Cómo incorpora estas tradiciones previas nuestro relato?

·

¿Qué nuevo significado ha adquirido la tradición en nuestro relato?

·

¿Se puede demostrar alguna dependencia literaria o temática entre las tradiciones?

·

¿Cuál era el contenido de la tradición más antigua posible?

·

¿Podemos establecer el contexto histórico social de esta tradición previa?

La tarea pastoral y el análisis de las tradiciones

270

En términos de la predicación, el análisis de las tradiciones le abre a cada persona que predica o enseña en la escuela bíblica una serie de posibilidades de predicar o enseñar el texto en distintos niveles en la historia de las tradiciones. Con esto queremos decir que el texto final ha manifestado su pluralidad interna. Por lo tanto, quienes trabajamos en la pastoral no tenemos un texto rígido, sino con una gran flexibilidad. El texto final es testigo de la utilización de los materiales que cada generación le legó a la próxima y cómo se reinterpretaron las tradiciones en cada generación. La historia de las tradiciones se nos convierte en una ventana hermenéutica. Así como San Pablo interpretó alegóricamente las narrativas de Sara y Agar, así mismo en mi situación pastoral puedo hacer un uso creativo del texto de modo que me hable con una voz nueva y para la vida. Una perspectiva sobre el texto como receptor de intertextos implica que éste ha cobrado una multiplicidad de referentes históricos que le dan nuevas posibilidades de significado al texto. Esto significa que no se está abordando un texto con una pequeña historia, sino con una multiplicidad de textos y de contextos históricos. Se puede seleccionar el texto final o una de las fases en su historia de las tradiciones. El canon ha legitimado los subtextos. Por lo tanto, se puede abordar el mensaje de Lucas como texto final, o se puede abordar el texto de Q o puede ir más lejos al mensaje de Jesús en su entorno sociológico. Un mismo pasaje bíblico tiene varios pisos. Cada vez que alguien dice que no sabe de qué va a predicar, me imagino que la lectura ha sido limitada por no ver esta gran pluralidad en cada texto. La intertextualidad como una herramienta es de gran valor para la tarea pastoral. El texto, en su historia de las tradiciones, nos muestra la autonomía que cada generación tuvo para retomar y reinterpretar una tradición. Ese proceso de recibir sus textos culturales de las generaciones previas, y al mismo tiempo considerar la autonomía que esas tradiciones tuvieron frente a una nueva audiencia, se convierte en un paradigma. Puedo revisar los distintos niveles de un texto en sus subtextos, como puedo imitar el proceso de reinterpretación de una tradición que el texto final nos muestra. Igual me puedo voltear contra el texto final a base de los conflictos que este ha suprimido de sus intertextos. Todo depende de mi situación pastoral y mis posibilidades hermenéuticas. El 271

texto leído desde una perspectiva de la historia de las tradiciones ya no tiene un sólo significado, sino una multiplicidad de posibilidades. En la pastoral, podemos, lo mismo utilizar el texto final, que los intertextos que podemos inferir en un pasaje.

272

Referencias Aune, David E. 1988 Brown, Raymond E. 1997 Di Vito, Robert A. 1993 Diez Macho, Alejandro. 1968 Foucault, Michel 1972 García Martínez, F. 1992 Gunkel, Herman 1964

Word Biblical Commentary, Volume 52b: Revelation 6-16. Dallas: Word Books Publisher. An introduction to the New Testament. New York, et. al.: Doubleday. «Tradition-historical criticism». Pp. 53-67 en To each its own meaning: An introduction to biblical criticism and their application. Louisville: Westminster/John Knox Press. Neophyti I. Targum palestinense Ms de la biblioteca vaticana. Tomo I Génesis. Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas. The archaelogy of knowledge. Traducido por A. M. Sheridan Smith. New York: Pantheon Books. Textos de Qumrán. Madrid: Trotta. The legends of Genesis: The biblical saga and history. Traducido por W. H. Carruth. New York: Schocken Books.

Jiménez, M. y Bonhomme, F. 1976 Los documentos de Qumrán. Madrid: Cristiandad. Knight, D. A. 1992 «Tradition history». Pp. 633 en ABD. Vol. VI. Editado por D. N. Freedman. New York et. al.: Doubleday. Levorati, A. 1997 «La hermenéutica de Schleiermacher». Pp 77-115. Vol 2 en Revista Bíblica. Buenos Aires: Asociación Cultural Esdeva. Pagán, Samuel 1999 El tiempo está cerca. Una lectura pastoral del Apocalipsis. Miami: Editorial Caribe. Pixley, J. 1971 Pluralismo de tradiciones en la religión bíblica. Buenos Aires: Aurora. Rast, Walter 1972 Tradition history and the Old Testament. Philadelphia: Fortress Press. Webber, A. abril 1939 «The apocrypha: An American translation».Pág. 14-15 en El Boletín. San Juan: Seminario Evangélico de Puerto Rico. enero 1940 «Antigua creencia en los demonios». Pág. 3 -10 en El Boletín. San Juan: Seminario Evangélico de Puerto Rico. 273

Capítulo 8 ANÁLISIS DE LAS REDACCIONES Si la crítica de las formas y la crítica de las tradiciones estaban mirando la prehistoria del texto bíblico, la crítica de las redacciones pone su foco en el texto final. Aquellos elementos que el análisis de las tradiciones y el análisis de las formas habían señalado que eran secundarios a las formas previas al texto actual, son el foco central de este método. Resulta que el trabajo editorial del último compilador de las tradiciones nos puede ayudar a identificar los intereses de éste. Si por casualidad podemos identificar un patrón consistente en el trabajo editorial del último compilador, podemos identificar los intereses del compilador precisamente a través de observar cómo este ha editado los materiales que recibió de la tradición y cómo ha organizado los materiales en su narrativa o discurso. El método que utiliza este tipo de perspectiva ha sido llamado crítica de las redacciones por la mayor parte de los especialistas. Le podríamos haber llamado en español análisis del trabajo editorial. Pero el procedimiento sería el mismo. Este método considera los cambios que se le han hecho a las fuentes y a los géneros literarios básicos y observa si hay un patrón en el discurso para poder inferir el punto de vista del último redactor del texto. Así que miramos los cambios que se le han hecho a las fuentes previas, la localización donde se encuentra un pasaje dentro de un discurso y la relación entre un pasaje y todo el discurso. La crítica de las redacciones intenta determinar el punto de vista del texto final que poseemos. Determinamos el punto final del texto de varias formas. Primeramente miramos los cambios que han sufrido las fuentes que han sido insertadas y editadas en el discurso. Estos cambios son significativos por varias razones: (1) nos ayudan a ver aquellos elementos que el autor final añadió a las tradiciones que recibió, (2) nos permiten preguntarnos si estos cambios le añaden algún nuevo significado a las tradiciones y (3) si estos cambios en el significado se relacionan de alguna manera con el trasfondo histórico social al que se envía el nuevo discurso.

274

Otro elemento que le interesa al análisis de la redacción final es el orden en que las tradiciones se presentan en el nuevo discurso. El orden de un discurso tiene implicaciones para el punto de vista. Así que la pregunta sobre dónde ha sido localizado este pasaje en el discurso es importante. El análisis de las redacciones, por lo tanto, está pendiente de lo que precede a nuestro pasaje y lo que viene después. El arreglo del orden de las tradiciones tiene implicaciones para el significado del texto. El orden en que se presentan los elementos del discurso es el trabajo de un autor determinado. El detalle adicional de mirar un pasaje dentro de la totalidad del discurso literario nos permite ver cómo un pasaje cobra significado en relación con el discurso completo en el que se halla inmerso. Los compiladores bíblicos eran autores y teólogos por peso propio. Así que organizaban los materiales recibidos con intencionalidad. La relación entre un pasaje y el resto de su contexto literario amplía nuestra visión de manera que podamos entender el significado de un texto en su contexto literario. El desarrollo de la historia de las redacciones en las ciencias bíblicas En los estudios del Nuevo Testamento los trabajos más antiguos que tenemos donde se comenzó a desarrollar el análisis de las redacciones se los debemos a Günther Bornkamm, Willi Marxen y Hans Conzelmann. Bornkamm publicó un artículo de revista en 1948 donde aplicaba esta metodología sobre el relato de la tormenta en el Mar de Galilea en Mateo 8.23-27 (McKnight 153-167). Bornkamm se dio cuenta que Mateo había sacado esta narrativa del contexto literario en que se encontraba en Marcos y la había insertado dentro de una serie de historias de milagros en Mateo 8, cuyo propósito era mostrar que Jesús es el Mesías. Bornkamm plantea que en Mateo 5-7 se ha presentado al Mesías de la palabra, pero ahora en Mateo 8 se presenta una nueva evidencia del mesianismo de Jesús, el Mesías de las obras milagrosas.

Mateo ha

reorganizado los materiales que tomó de Marcos por razones teológicas. En otro trabajo sobre la teología de Mateo en 1954, Bornkamm va más lejos y plantea que una lectura de algunos de los elementos que Mateo le ha añadido a Marcos nos permite percibir el contexto vital de la comunidad de Mateo. Alega que hay una composición clara en el discurso de Mateo. Ya Juan el Bautista está 275

alegando que los hijos e hijas de Abraham tienen que dar «frutos dignos de arrepentimiento» (Mt 3.8). Este tópico de los frutos de arrepentimiento se repite en el Sermón del Monte, donde se plantea que los profetas verdaderos y los profetas falsos se conocen por sus frutos (Mt 7.15ss). Pero el contexto de esta enseñanza sobre los verdaderos profetas y los falsos profetas está relacionado con ciertos profetas en la comunidad que se legitiman a través de sus poderes carismáticos (Mt 7.22ss). Mateo alega que el verdadero profeta no se legitima por sus poderes carismáticos, sino por su obediencia a la la voluntad de Dios. Todo esto se puede clarificar aún más cuando uno pone en contexto literario la enseñanza sobre la vigencia de la Ley (Mt 5.17ss). Bornkamm plantea que si esto uno lo pega al conflicto sobre la validez de la Tora en el cristianismo primitivo y la discusión entre los judaísmos después de la destrucción del templo, se puede inferir que Mateo es la voz de un grupo de judeocristianos que se entiende como el verdadero judaísmo y que cuestiona a grupos cristianos que eliminan o minimizan la vigencia de la Tora después de la destrucción del segundo templo. El lector o lectora notará que Bornkamm ha comparado a Mateo con sus fuentes y ha mirado el orden del discurso. Una vez tiene una construcción mental del discurso busca información primaria que le ayude a localizar histórica y socialmente a Mateo. Esto lo ha encontrado en la discusión del judaísmo formativo contra el judeocristianismo. Un ejemplo de esto lo tenemos en la Oración de las Dieciocho Peticiones, que ruega que los seguidores del Nazareno sean destruidos. Fue, sin embargo, Willi Marxen el que acuño el término historia de las redacciones para nuestra metodología. Marxen hace uso consciente de esta metodología sobre el evangelio de Marcos. Plantea que para usar la crítica de las redacciones sobre Marcos hay que «(1) separar la tradición de la redacción de manera que la composición de Marcos se ilumine, (2) atender los puntos de vista de Mateo y Lucas para tomar una perspectiva más clara de lo que es típicamente marcano» (McKnight 155). Con este procedimiento aborda el marco geográfico marcano, los relatos sobre Juan el Bautista, el concepto evangelio y el pequeño apocalipsis marcano --Marcos 13. 276

Para tener una idea de cómo procede Marxen en su análisis de Marcos daremos un ejemplo, el marco geográfico de Marcos. Alega Marxen que el marco geográfico en el cual el ministerio de Jesús comienza en Galilea y termina en Jerusalén es el resultado de la mano editorial de Marcos. Los relatos premarcanos podían haber sido utilizados para tener un marco geográfico similar al de Juan --varios viajes entre Galilea y Jerusalén-, pero Marcos construyó un marco geográfico que le da énfasis a Galilea. Marxen alega que la comunidad de Marcos era una alrededor de Galilea o con un movimiento hacia Galilea. Marxen va tan lejos como para plantear que la promesa de que los discípulos verían a Jesús en Galilea es una referencia a la parusía esperada de acuerdo con su lectura en Galilea. A mí me parece que Marxen hace una buena observación al plantear que el marco geográfico es una construcción de Marcos. Hoy sabemos que luego del año 70 el judaísmo formativo se concentró en el área de Galilea. Además, los estudios sociológicos nos han dado una pista: Galilea representa el área rural en tensión con el enclave de explotación de la ruralía, Jerusalén y las grandes ciudades de Galilea, como Séforis, Tiberias y la Decápolis. Me parece que el planteo de que la parusía era esperada en Galilea por la comunidad marcana es una lectura muy sesgada de Marxen. Por lo menos, los evangelistas que leyeron a Marcos y lo editaron, no entendieron estas referencias a la parusía, sino a la resurrección --Mateo 28. Hans Conzelmann hizo un trabajo siguiendo esta metodología de la crítica de las redacciones pero aplicada a Lucas. Conzelmann se concentró en la división del tiempo en la obra de Lucas-Hechos. Plantea éste que Lucas divide el tiempo en tres etapas, (1) el tiempo de Israel que llega hasta Juan el Bautista, (2) el medio del tiempo que es el tiempo del ministerio de Jesús, (3) el tiempo de la iglesia. Con este formato para organizar sus materiales, Lucas aborda el problema del retraso de la parusía. Conzelmann compara algunos pasajes claves con Marcos para dar evidencia de esta cronología teológica de Lucas. El logro fundamental de la historia de las redacciones y el análisis composicional aplicado a los evangelios puede ayudarnos a comprender que cada evangelio es testigo de un trabajo teológico de su autor y las 277

comunidades que estaban detrás de estos evangelios. No es sólo Pablo y la comunidad juanina quienes producen una teología en el Nuevo Testamento. Si comparamos las fuentes y tradiciones intertextuales que los evangelistas utilizaron y vemos cómo las editaron y en qué manera organizaron sus materiales, podremos reconstruir la teología de los evangelistas en diálogo con su contexto vital.

Procedimientos esenciales del análisis redaccional y análisis composicional Hay varios procesos medulares en la crítica de las redacciones y el análisis redaccional. En el caso de que estemos trabajando con Mateo y Lucas, un primer procedimiento sería buscar y reconstruir en la medida de lo posible, las fuentes intertextuales que hay detrás de nuestros evangelios. En este caso podríamos comparar cómo Mateo y Lucas utilizaron a Lucas o a la fuente Q. Una vez uno puede reconstruir estas fuentes, el próximo paso sería ver qué cambios le han hecho nuestros evangelistas a sus fuentes. Si uno encontrara un patrón en este tipo de cambios en un evangelista particular valdría la pena ver si estos cambios editoriales se pueden organizar bajo una explicación en términos del trasfondo histórico-social de este evangelio. Otro procedimiento que uno debe observar es el orden en que los evangelistas han organizado estos materiales que recibieron de sus fuentes intertextuales. Notar cómo el orden de los materiales afecta el significado puede ser otra pista para comprender la teología de los evangelios. En el caso de Mateo y Lucas, una comparación con Marcos y con Q nos puede arrojar luz sobre cómo estos evangelistas utilizaron sus fuentes y cómo las editaron. En el caso de un análisis de Marcos, si tenemos textos independientes de Marcos que reflejan la misma tradición, como es el caso de las parábolas en el Evangelio de Tomás, podemos comparar el uso que Marcos le da a estas parábolas. Una mirada a los evangelios en la totalidad de sus narrativas nos dejan ver que Mateo y Lucas le añadieron a Marcos una narrativa del nacimiento, una genealogía y una narrativa sobre la resurrección que no se encontraba en Marcos. Por otro lado, Q está organizada de manera distinta por Mateo y Lucas. En Mateo, Q ha caído dentro de los discursos de este evangelista, mientras que en Lucas, se utiliza el recurso de un largo viaje de Galilea a Jerusalén para 278

introducirnos las enseñanzas de Jesús.

Estas diferencias entre los evangelistas y cómo organizaron sus

materiales apuntan a una teología y a las formas literarias e ideológicas de estos evangelistas de abordar su contexto vital. Una mirada a los pasajes específicos nos muestra cómo Mateo y Lucas editaron los relatos que recibieron de Marcos y de Q. Una persona que posea un paralelo sinóptico se dará cuenta inmediatamente de la gran cantidad de cambios pequeños, cambios en el orden del discurso que Mateo y Lucas le han hecho a sus fuentes. Estos cambios, cuando se pueden establecer como un patrón de cada una de estas obras, nos pueden dar una pista sobre cómo estos evangelistas comprendían la vida y la fe. Varios ejemplos de este proceso editorial podemos notarlos inmediatamente. Un ejemplo de cómo Lucas cambió sus fuentes lo podemos notar en los relatos de Juan el Bautista y el bautismo de Jesús. Lucas plantea que Juan el Bautista había sido encerrado en la cárcel por Herodes Antipas. Luego de esto es que narra el bautismo de Jesús. Una lectura en Marcos nos deja ver que éste hace claro que Jesús fue bautizado por Juan el Bautista (Mc 1.9). Lucas, sin embargo, ha cambiado la información del encarcelamiento de Juan el Bautista de Marcos 6.17ss a la escena del bautismo. Jesús es bautizado junto a todo el pueblo, pero luego de que se nos narra el encarcelamiento de Juan. Uno se pregunta por qué este cambio sobre Marcos. Esto lleva a uno a darle seguimiento al tema sobre Juan el Bautista en toda la obra de Lucas-Hechos para poder percibir la teología sobre Juan el Bautista de Lucas. Una lectura de todo el discurso lucano le recuerda a uno que Juan el Bautista apareció en la estructura de dípticos de la narrativa de la infancia de Jesús. Constantemente Jesús es presentado en contraste con Juan el Bautista. Juan es hijo de una familia sacerdotal (Lc 1.5ss), pero Jesús es hijo del Altísimo (Lc 1.35). Juan prepara el pueblo del Señor (Lc 1.17), pero Jesús es el Señor (Lc 1.43). Cuando Juan nace, su padre, Zacarías, da un discurso --al que Lucas le llama profecía-- donde la primera parte lo que hace es hablar de otro niño, Jesús. Cuando Zacarías habla de su hijo, alega que «irá delante de la presencia del Señor...» (Lc 1.76), pero 279

Lucas se encarga de informarle al lector o lectora que el Señor es Jesús (Lc 7.13). El relato sobre Juan el Bautista continúa en Lucas 7.18ss. Lucas allí está usando a Q que también se encuentra en Mateo 11.2-19. Los materiales comunes entre Mateo y Lucas nos permiten reconstruir a Q. Las diferencias entre Mateo y Lucas nos permiten ver cómo estos evangelistas editan a Q. Lucas nos sitúa la narrativa luego de una serie de historias de milagros, mientras que Mateo comienza su segunda sección después de un discurso --el discurso sobre la misión de los discípulos-- con este diálogo. Mateo y Lucas han situado este relato en distintos lugares en sus narrativas respectivas. Como lo que nos interesa es saber cómo Lucas edita sus fuentes para reconstruir su teología, sólo mencionaremos los detalles más importantes. A Lucas, al igual que a Mateo y a Marcos, le ha llegado esta tradición sobre Elías como clave para interpretar la figura de Juan el Bautista. Lucas ha mencionado en el relato de la infancia que Juan irá «con el Espíritu y el poder de Elías» (Lc 1.17). Lucas, sin embargo, omite la descripción de cómo Juan estaba vestido (Mc 1.6), que es una referencia a 2 Reyes 1.8, donde se describe la vestidura de Elías y por la cual el lector o lectora recuerda que la tradición profética había anunciado el retorno de Elías (Mal 4.5-6). En efecto, en el relato de la infancia de Juan el Bautista se alude a este intertexto de Malaquías al plantear que Juan hará «volver el corazón de los padres a los hijos...» (Lc 1.17). En Mateo se señala que Juan es Elías que iba a venir (Mt 11.14). Lucas no nos da esa interpretación a pesar de que repite de Q el intertexto de Malaquías: «Mira, yo envío mi mensajero por delante de ti...» (Lc 7.27, en SBE). El lector o la lectora que compara a Lucas con Mateo y el uso que se le da a Q se pregunta nuevamente, ¿por qué Lucas constantemente disminuye la figura de Juan el Bautista? Por otro lado, uno nota que quien es comparado con Elías y Eliseo en Lucas es Jesús mismo. Al igual que Elías y Eliseo, Jesús hace milagros entre

280

gentiles (Lc 4.25ss). Al igual que Elías y Eliseo, Jesús es un hacedor de milagros (Lc 7.1ss). Lucas y Mateo, siguiendo a Q , subordinan a Juan el Bautista al más pequeño en el reino (Mt 11.11; Lc 7.28)49. Conzelmann notó que Lucas 16.16 es una redacción de Q en la que Lucas ha situado a Juan el Bautista como un personaje del pasado --de la Ley y los Profetas-- . En Mateo este dicho se refiere a que la Ley y los Profetas anunciaron que Juan el Bautista era Elías, pero para Lucas «la Ley y los Profetas llegan hasta Juan...». La próxima vez que Marcos menciona a Elías es en el relato de la pasión (Mc 15. 35). Mateo sigue a Marcos en esta referencia a Elías, pero Lucas cambia, eliminando la referencia al Salmo 22 por el Salmo 31.6 y con este cambio también se elimina la referencia a Elías. El tópico sobre Juan el Bautista se vuelve a retomar en Hechos 19. Nuevamente se plantea un papel subordinado para Juan el Bautista y, en este caso, Pablo bautiza nuevamente a los bautizados por Juan, pero ahora «en el nombre de Jesús» y entonces reciben el Espíritu Santo. De un tiro se matan dos pájaros: (1) el lector o lectora puede inferir que Lucas tiene una teología donde claramente Juan se subordina a Jesús y a sus discípulos, (2) Pablo, al igual que los apóstoles de Jerusalén, es un personaje relacionado con la donación del Espíritu Santo. Raymond Brown alega que posiblemente había un conflicto sobre una alta cristología para Juan el Bautista entre sus discípulos a la que Lucas se vio obligado a responder con esta redacción a las tradiciones sobre Juan el Bautista (Brown 292).

49 Es posible que este pasaje de Q ya sea una redacción de lo que Jesús pensaba de Juan el Bautista. Para Jesús, Juan era el personaje más grande en la historia, esto es, «entre los nacidos de mujer, mayor que Juan no hay nadie». Para la comunidad postpascual de Q, esto no era aceptable y le añadieron «pero el más pequeño en el reino de Dios es mayor que él» (Citas de SBE).

281

Estos procesos de comparar nuestros evangelios con sus fuentes y con los relatos deconstruidos en sus géneros literarios básicos nos ayudan a percibir con más definición la teología de los evangelistas. Preguntas medulares ·

¿Qué cambios aparecen en nuestro discurso de tradiciones que nuestro texto recoja como parte de su intertexto?

·

¿Qué se le ha añadido al intertexto?

·

¿Qué se le ha quitado a la tradición recibida como fuente o intertexto?

·

¿Hay alguna razón ideológica para estos cambios literarios al intertexto?

·

¿Hay alguna situación en el contexto histórico social que nos abra una ventana para entender estos cambios a los intertextos? Note que el análisis literario está en función de conocer la ideología del texto en su contexto histórico social. Este no es un trabajo puramente literario, sino que establece una relación entre al análisis literario y el análisis histórico-social.

·

¿Qué pasajes bíblicos parecen estar coordinados dentro de un texto?

·

¿Cómo son coordinados los pasajes?

·

¿Cómo afectan los relatos previos el significado del pasaje que tenemos delante?

·

¿Cómo se relaciona nuestro texto con los textos que vienen a continuación?

·

¿Qué puede inferirse del significado del discurso desde la perspectiva de la coordinación del discurso?

·

¿Cómo altera una unidad el significado de otra unidad literaria dentro de un discurso?

·

¿Puede inferirse el propósito de estos cambios redaccionales a base del discurso en el texto?

·

¿Cuál es el mensaje que el autor está tratando de dar a través de estos cambios que le ha hecho a las tradiciones recibidas del intertexto y afirmadas en la estructura del discurso?

·

¿Cómo presenta este pasaje el punto de vista del autor?

282

·

¿Qué quiere decirle el texto a su comunidad con todo este proceso editorial de las redacciones y organización del discurso?

Ejemplo del análisis redaccional de un intertexto Marcos 10.46-52 nos presenta un buen ejemplo de historia de redacciones. Esta historia de milagros se narra en los cuatro evangelios. Una lectura de las cuatro tradiciones nos permite notar cómo unos evangelistas han dependido de otros y cómo cada evangelista ha editado esta tradición conforme a su propio estilo, teología y contexto vital. La tradición más antigua la tenemos en Marcos, que nos narra una historia de milagros que a su vez él ha localizado en un lugar estratégico. Después de la narrativa de la ceguera teológica de los discípulos, Marcos nos narra esta historia de un ciego que recibe la vista a través de un milagro. Parece que Marcos quiere informar al lector o lectora que la única manera de ser un discípulo con una percepción correcta sobre Jesús es a través de un milagro. Por otro lado, Bartimeo es un modelo de discípulo en medio de una historia de fracaso entre los discípulos. Un detalle que debemos mencionar es que Marcos ha recibido esta tradición en una localización geográfica, Jericó. Un ciego le dice a un hijo de David que tenga de él misericordia. Nos parece que esta tradición está resonando contra la tradición de la Biblia Hebrea sobre la conquista de Jebús por el rey David (2 Sam 5.6-9). En aquel relato, los habitantes de la antigua Jebús se sienten tan seguros de la inexpugnabilidad de su fortaleza en Sión que envían personas ciegas y con otras condiciones físicas para derrotar a David en su empeño de conquistar la fortaleza. Esta guerra que David gana se convierte en una leyenda sobre la exclusión que hizo David de estas personas con ciertas condiciones físicas que trataron de detenerle en la conquista. Marcos contrasta a Jesús con David. Si en la leyenda David aborrecía a los ciegos, su hijo, el Mesías Jesús, es uno que tiene compasión de esas personas y por lo tanto es un modelo superior a su padre David. Una lectura de este relato en su contexto literario nos deja ver cómo Marcos ha contrastado a Bartimeo con los discípulos. Santiago y Juan también le han hecho una petición a Jesús, le han pedido poder y honor en 283

el reino. Bartimeo, por otro lado, sólo le ha pedido lo más elemental para la vida, «que recobre la vista» (Mc 10.51). Los discípulos con su petición no saben lo que piden. Pero a Bartimeo se le responde a su petición. Los discípulos quieren ser servidos, pero sólo Bartimeo ofrece a Jesús la oportunidad de servir y rescatar. Si miramos este relato dentro del discurso total de Marcos, sabemos que el tema de la compasión ya había sido planteado como una de las razones para la historias de milagros (6.34). Otro tema que se está recogiendo en este pasaje es la falta de comprensión de los discípulos (4.13; 4.41; 6.52; 7.18; 8.17-21; 9.18,19; 9.32; 10.26). Toda esta sección de Marcos 8–10 ha sido la instrucción sobre el discipulado. Vez tras vez los discípulos no han comprendido a Jesús y le han hecho planteamientos que muestran su incomprensión de la verdadera naturaleza del discipulado. Este milagro final le deja saber al lector o lectora que el discipulado auténtico necesita un milagro. Pero el milagro le da cierta esperanza al lector o lectora. Aunque los discípulos parece que no ven y no comprenden, Jesús puede darles vista. Si miramos los cambios editoriales que esta historia ha recibido en Mateo y Lucas y en Juan, veremos cómo la teología de los evangelistas editó la narrativa. Mateo convirtió la historia de un milagro en la historia de dos ciegos. Lo primero que queremos plantear es que Mateo nos narra dos historias de milagros sobre dos ciegos (Mt 9.27ss; 20.29ss). La última historia de milagro en Mateo 20 es previa a la entrada a Jerusalén y, por lo tanto, es la que más de cerca está siguiendo a Marcos. En esta historia, Mateo cambia la localización de la escena de la entrada de Jericó a la salida de Jericó. Como Mateo ha de introducir dos ciegos, elimina el nombre de Bartimeo. Mateo también elimina la descripción sociológica de los personajes. Ya no nos indica que son mendigos. Nótese que en las bienaventuranzas Mateo cambia los personajes de «pobres» a «pobres en espíritu». Mientras Marcos nos plantea que Bartimeo se enteró que era Jesús el Nazareno el que pasaba por allí, Mateo elimina el título el Nazareno. En Marcos, el clamor de Bartimeo decía: «Jesús, hijo de David». Pero Mateo cambia el nombre por un título cristológico más alto, «Señor» (Mt 20.30). Marcos nos dice que son los «muchos» los que tratan de 284

callar a Bartimeo -- defiriendo el referente de los potenciales silenciadores--, pero Mateo se lo achaca a la multitud. Posiblemente, con esta pequeña variación de Marcos, Mateo está exonerando a los discípulos de ser personajes negativos en su narrativa. Mientras en Marcos el ciego le llama a Jesús «Rabunni», en Mateo los ciegos le llaman kurie, esto es Señor. Mateo añade a Marcos que Jesús fue «movido a compasión», lo cual es un tema de Mateo (Mt 9.36; 14.14; 15.32; 18.27;20.34; Mc 4; Lc 5). Mateo añade que Jesús «tocó sus ojos» , lo cual es coherente con el milagro del leproso (Mt. 8. 3, 14) y el de la suegra de Pedro (Mt 8.15). En Lucas 18.35-43 encontramos también este relato que, aunque está bien cerca de la entrada triunfal, Lucas lo ha cambiado de lugar en la narrativa. En Lucas el relato se sitúa después de la tercera predicción de la pasión. Pero como a Lucas le gusta narrar, lo presenta como un díptico con el relato de Zaqueo, que le sucede literariamente. Con este relato añadido a Marcos, Lucas nos ha presentado dos personajes positivos que han sabido responder al llamamiento de Jesús. Lucas le hace varios cambios a la narrativa que ha recibido de Marcos. Introduce la narrativa con uno de sus verbos preferidos, «sucedió». Lucas elimina el nombre del ciego. Además explica cómo es que el ciego se entera de que Jesús está pasando por el camino, «y oyendo pasar a la multitud averiguaba qué era aquello». El evangelista coloca el nombre de Jesús de manera que no haya dudas a quien se le dirige la petición. Por lo tanto, la petición es a «Jesús, hijo de David», mientras que en Marcos era «hijo de David, Jesús». Lucas elimina el diálogo entre los que le notifican al ciego que Jesús le llama y le animan (Mc 10.49b-50).

Lucas

también comparte una cristología más alta que Marcos. El ciego le dice a Jesús, «Señor». Como es típico de las historias de milagro de Lucas, se concluye la narrativa con la glorificación de Dios, tanto por el ciego como por el pueblo. Los más grandes cambios a esta narrativa se los hace Juan (Jn 9.1-34). Juan posiblemente no tenía a Marcos ni a ninguno de los evangelios sinópticos en la mano. Pero tenía la historia que le llegó a él al igual que a Marcos. Una comparación entre la larga historia juanina y Marcos arroja las siguientes diferencias: (1) Juan 285

localiza esta historia cerca del estanque de Siloam en Jerusalén, (2) añade que el ciego es de nacimiento, (3) usa la narrativa para discutir la ética de la retribución deuteronomista, (4) une esta narrativa al tema de las tinieblas y la ceguera de los judíos en Juan 8, (5) adorna la narrativa con el motivo del barro y la saliva y le añade el motivo del lavatorio --relacionado al lavatorio de Naamán el leproso--, (6) el milagro se convierte en una historia de conflicto entre Jesús y los fariseos, (7) el milagro se convierte en una escena para el desarrollo cristológico juanino. El ciego no sólo puede ver literalmente, sino que va aumentando su visión sobre quién es Jesús, (8) el milagro se convierte en una etiología de la expulsión de la comunidad juanina de la sinagoga. La tarea pastoral y el análisis de las redacciones La crítica de las redacciones y el análisis composicional capacitan a cada persona que lee la Biblia a ver cómo cada texto es un discurso con todo un entendimiento de la fe y de la vida. Nuestro trabajo es discernir cómo los cambios que recibe un intertexto a manos de un texto final reflejan el entendimiento teológico e ideológico en un discurso. Cuando en la pastoral cobramos conciencia literaria del trabajo editorial que los textos le han hecho a otros intertextos, de buenas a primeras tenemos acceso a textos multipisos. Podemos tanto reflexionar sobre el sentido del texto final como de los intertextos que nuestro texto ha editado. Un predicador o una predicadora que reflexiona sobre un pasaje en Mateo, tiene un texto con una pluralidad de posibilidades homiléticas y hermenéuticas. Puede esa predicadora comparar los textos para notar la teología del autor. O puede seguir dentro de todo el texto el tópico que le interese procurando hacer una teología sobre el tema anotado. Lo otro que puede hacer es poner en diálogo el pasaje bíblico seleccionado con los pasajes que le anteceden y le suceden. Esto alimentará la lectura del pasaje bíblico con el contexto literario. Recuerdo un sermón en Lucas 10.25-37, la parábola del buen samaritano. Lo primero que noté es que en Marcos este diálogo entre Jesús y el escriba era mucho más breve y no incluía esta historia. Así que anoté las diferencias entre Lucas y Marcos para precisar las diferencias teológicas. Pero inmediatamente observé que el relato en Lucas también estaba en diálogo con el resto de la obra lucana. Así que el escriba estaba tentando a 286

Jesús como previamente el diablo había tentado a Jesús (Lc 4.1ss). Con este detalle sobre la acción del escriba me pareció que éste se había alineado con las fuerzas del mal en el discurso lucano. Lo otro que noté es que el escriba preguntó sobre qué hacer para tener vida. Ahora bien, la vida había sido el tema del propósito de la obra misionera en los relatos inmediatamente previos a nuestro relato. Los discípulos no debían alegrarse de su poder milagroso, sino de que sus nombres fueran escritos en el libro de la vida (Lc 10.20). Pero observando la respuesta del escriba sobre qué decía la ley, observé que el relato del buen samaritano es una descripción de cómo amar al prójimo como a uno mismo, pero el relato de Marta y María eran una ilustración de cómo «amar al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma, con todas tus fuerzas y con todo tu espíritu». Así que el relato inicial estaba ligado a los relatos previos y sucesivos. Siempre me ha sido de gran utilidad anotar la relación entre un pasaje bíblico y su contexto literario y la relación de este pasaje con sus intertextos.

287

Un detalle adicional que debo mencionar es que en mi lectura de los paralelos sinópticos y su trabajo editorial sobre las tradiciones orales o literarias, noté que los evangelistas no eran fundamentalistas. Cada evangelista editó las tradiciones que recibió conforme a su necesidad pastoral o conforme a su clave teológica. Las diferencias entre los cuatro evangelios no nos permiten tener una iglesia uniforme. Tratar de imponer una uniformidad teológica, práctica, litúrgica o sobre la experiencia religiosa es una forma de negar que Jesús nos ha llegado a través de cuatro versiones distintas, contradictoras y, sin embargo, aceptadas como el evangelio por toda la iglesia en sus múltiples expresiones. La crítica de las redacciones me impone una tolerancia ética y bíblica de la diversidad dentro de la iglesia. Me parece que reconocer las diferentes teologías de los evangelistas a través de las diferencias que le han añadido a sus intertextos o a la forma en que han organizado sus discursos nos envía a un mundo de fe y de tolerancia. Esto nada más es un gran logro del evangelio en cuatro evangelios distintos. No reconocer esta diversidad evangélica sería tratar de tapar el sol con la mano. Pero podría ser peor; podría ser un intento de imponer el poder a través de un entendimiento unidimensional. El evangelio no es unidimensional, sino multidimensional desde un principio. Gracias a Dios, el evangelio se resiste a ser una sola voz; es un coro donde la polifonía se muestra en toda su belleza. Una iglesia y una teología que toma en serio la Biblia y su pluralismo interno entonces afirmarán su catolicidad en su unidad. Pero la única forma de afirmar la catolicidad de la iglesia –católico de los conceptos griegos kathos holos-- esto es, conforme a la totalidad-- es afirmando que las perspectivas particulares son expresiones de la fe auténtica.

288

Referencias Bornkamm, Günther, Barth, G., y Held, H. J. 1963 Tradition and interpretation in Matthew. Traducido por Percy Scott. Philadelphia: Westminster Press. Brown, R. E. 1979 El nacimiento del Mesías. Madrid: Ediciones Cristiandad. Conzelmann, Hans 1960 The theology of Saint Luke. Traducido por Geoffrey Buswell. New York: Harper & Row. Conzelmann, H. y Lindemann, A. 1988 Interpreting the New Testament: An introduction to the principles and methods of N.T. exegesis. Traducido por Sigfried S. Schatzmann. Peabody: Hendrickson Publishers. Hayes, John, y Holladay, Carl R. 1987 Biblical exegesis. A beginner´s handbook. Atlanta: John Knox Press. Kelber, Werner H. 1979 Mark’s story of Jesus. Philadelphia: Fortress Press. Marxen, Willi 1969 Mark the evangelist: Studies on the redaction history of the gospel. Traducido por James Boyce et. al. Nashville: Abingdon. McKnight, Edgar V. 1988 «Form and redaction criticism». Pp. 149-174 en The New Testament and its modern interpreters. Editado por Eldon Jay Epp y George W. MacRae. Phuiladelphia: Fortress Press. Moore, Stephen D. 1989 Literary criticism and the gospels. The theoretical challenge. New Haven: Yale University Press. Paterson, Gail 1993 «Redaction criticism». Pp. 87-102 en To each its own meaning. An introduction to biblical criticism and their application. Louisville: Westminster/John Knox Press. Perrin, Norman

289

1969 What is redaction criticism?: Philadelphia: Fortress Press.

Guides to biblical scholarship.

Stein, Robert H. 1992 «Redaction criticism (NT)». Pp. 647-650 en ABD. Vol. V. Editado por David Noel Freedman. New York, et. al. Doubleday. Strecker, G. y Schnelle U. 1997 Introducción a la exégesis del Nuevo Testamento. Salamanca: Sígueme. Talbert, Charles, 1984 Reading Luke: A Literary and theological commentary on the third gospel. NewYork: Crossroads. Tannehill, R. 1996. Luke. Abingdon New Testament Comentaries. Nashville: Abingdon.

290

CAPÍTULO 9 ANÁLISIS COMPOSICIONAL

Producto del análisis redaccional y de la conciencia literaria, recientemente ha habido un desarrollo y refinamiento de los métodos exegéticos que conocemos como el análisis composicional. En el análisis composicional miramos cómo un pasaje se relaciona con el resto de la obra, o sea, una parte con el discurso completo. Esto nos permite ver cómo el círculo entre una parte y la totalidad nos ayuda a inferir el significado de la parte dentro del discurso completo. Esta relación dialéctica entre la parte y el todo tiene un potencial para ampliar la comprensión del lector o lectora a un pasaje específico y nos permite aclarar el significado de un pasaje dentro de un texto. Cada vez que analizamos un pasaje bíblico en diálogo con el resto de la obra donde está localizado tenemos una visión más clara de las interconexiones literarias y temáticas dentro del tejido de un texto. Historia de la investigación El análisis de las redacciones desembocó en el análisis composicional. Norman Perrin se dio cuenta que una vez uno había hecho el trabajo literario de ver las implicaciones de los cambios redaccionales teníamos que abordar los textos composicionalmente. Señaló que «si los evangelistas eran autores, entonces ellos deben ser estudiados como otros autores son estudiados» (Powell 1990, 3). Este tipo de señalamiento desembocó en una ampliación del análisis redaccional en las obras de Talbert sobre Lucas, en las obras de Tannenhill sobre LucasHechos y en la generación posterior a los pioneros del método de la historia de las redacciones. Talbert planteó en Reading Luke que el análisis exegético debía ahora estudiar cada pasaje en relación con la obra total de los evangelistas. El foco era «comprender unidades de pensamiento largas en su relación con el pensamiento lucano como una totalidad» (Talbert 2). Werner Kelber hizo lo mismo con Marcos. En el caso de Marcos, el análisis composicional venía al auxilio del análisis redaccional porque no tenemos una idea clara y evidente de las fuentes de Marcos. Ahora podíamos poner en diálogo cada pasaje de Marcos con el resto de su obra para comprender el texto de Marcos.

291

Procedimiento composicional Cuando ampliamos el análisis redaccional utilizando el modelo composicional, miramos un pasaje en su relación con todo el texto en el que se encuentra. ¿Cómo este pasaje se relaciona con el resto del discurso? ¿Qué significado cobra un pasaje en diálogo con todo el discurso completo en el que se halla insertado. El análisis composicional ha sido de gran utilidad en documentos de los cuales desconocemos sus fuentes claramente. Marcos es un caso en que el análisis composicional es una alternativa al análisis redaccional que podríamos aplicar con más facilidad a Mateo y Lucas, pero con más dificultad a Marcos. Cuando el material marcano es único, entonces no nos queda otro remedio que aplicarle un modelo composicional. Entonces tenemos que poner un pasaje de Marcos a dialogar con su contexto literario inmediato y con todo el contexto literario de su obra. En el caso de Marcos u otra de esas cartas de las que tenemos sólo un documento del autor, como es el caso de Santiago o Hebreos, una alternativa para definir la teología e ideología de la obra es aplicar un análisis composicional a los pasajes bíblicos en estas obras. Lo que queremos es ver cómo un pasaje se relaciona con todo el discurso en el que se encuentra insertado. Esto no significa que este método sólo sea útil para textos como los que hemos descrito arriba. Cualquier obra en el texto bíblico es abordable a través del análisis composicional. El punto básico es comparar la parte con el todo. En este caso tomaríamos alguna palabra o concepto y la rastrearíamos en toda la obra para ver qué niveles de significación se construyen en toda la obra alrededor de este concepto o tema. Un buen lugar para este tipo de trabajo sería la doble obra de Lucas-Hechos que nos permitiría rastrear un concepto que nos interesara a través de toda la obra. Ejemplos de análisis composicional Como hemos hecho tanto énfasis en Marcos, comenzaremos dando un ejemplo con éste. El tema con el que comienza Marcos luego de la introducción de su obra es el reino de Dios (Mc 1.14, 15). En 1.14, Marcos alega que el reino se predica como una buena noticia salvífica. Este es el primer nivel de significado. La buena nueva en la historia de las tradiciones era una victoria militar o se podía referir al nacimiento del emperador romano. Pero ahora Marcos plantea que la buena nueva verdadera es el reino que Jesús anuncia. En 1.15, Marcos presenta el reino como un acontecimiento escatológico inminente que requiere el arrepentimiento y la

292

fidelidad de la audiencia. La audiencia debe creer en el evangelio como una respuesta adecuada al reino inminente. En 4.11 se expresa que las enseñanzas en parábolas revelan el secreto del reino de Dios para los discípulos pero ofuscan el entendimiento a los de afuera. La explicación alegórica a la parábola plantea que hay varios tipos de respuestas a la predicación de la comunidad de Marcos. Como ya se ha relacionado el creer con el reino, la semilla que produce frutos a treinta, sesenta y ciento es ejemplo de los que creen en el evangelio. Las otras semillas que se marchitan son ejemplos de la ofuscación de los de afuera que se oponen a Jesús. La respuesta a la predicación se convierte en una forma de participar en el reino de Dios. En 4. 26.30 se compara el reino con dos parábolas, la de un sembrador y la de la semilla de mostaza. Con el reino de Dios sucede como con estas dos historias. En la primera, cuando uno viene a ver el reino, ha irrumpido. En la segunda historia, el reino es como la semilla de mostaza. La mayor parte de los comentaristas afirman que esto es una metáfora para plantear la presencia pequeña y limitada del reino en el mensaje de Jesús y en la comunidad de los creyentes. Pero otra opción es considerar al reino como la semilla de mostaza. Por un lado es un condimento que sólo se siembra en tiestos, porque si cae en un campo se convierte en una mala semilla que daña el terreno. En este caso, el reino sería un problema para los poderes que están por ser de índole problemática. En 9.1 Jesús anuncia que algunos de sus discípulos no morirán sin haber visto el reino de Dios venido en poder. Inmediatamente después Marcos nos presenta la historia de la transfiguración. Esta historia funciona como una anticipación escatológica del advenimiento del reino de Dios. En 10.14 Jesús plantea que el reino es de quienes son como niños. Esto no significa que el reino es de pequeños graciosos y bondadosos como la modernidad ve a los niños. En la antigüedad los niños eran una forma de existir como un no persona (Gal 4.1). Así que para heredar el reino, Marcos plantea que el reino es herencia de las personas oprimidas, empobrecidas, discriminadas y marginadas. El reino es de los tales. Así que la comunidad de Marcos tiene que tener cuidado en no discriminar a quienes son como niños porque el reino inminente es preferencialmente de quienes son como los niños. En 10.15 el Jesús marcano plantea que la comunidad de Marcos tiene que recibir el reino de Dios como un niño. Así que la comunidad de fe tiene que ser una comunidad con una opción preferencial por las personas 293

marginadas, porque así es como se recibe el reino. En ese mismo discurso se presenta a los ricos como oposición a los niños,. El texto dice: «!Cuán difícilmente entrarán en el reino de Dios los que tienen riquezas! Los discípulos se asombraron de sus palabras; pero Jesús, respondiendo, volvió a decirles:—Hijos, ¡cuán difícil les es entrar en el reino de Dios a los que confían en las riquezas! Más fácil es pasar un camello por el ojo de una aguja, que entrar un rico en el reino de Dios» (Mc 10. 23, 24, 25). Así que, por otro lado, el reino de Dios en el cual se podrá entrar o no parece ser un camino difícil para los ricos. La metáfora del camello pasando por el ojo de la aguja implica la imposibilidad de que los miembros de la elite entren en el reino de Dios. Aquí se nos muestra el reino como una dimensión de juicio entre las personas marginadas y las personas de la elite. El tema del reino de Dios se vuelve a traer a colación en la entrada de Jesús a Jerusalén (11,11). La multitud aclama «¡Bendito el reino de nuestro padre David que viene!». Note que los personajes asocian el reino que viene con la entrada de Jesús en Jerusalén. Este tema se transformará en un tópico de ironía en la historia de la pasión. Mientras los opositores de Jesús le destruyen en una cruz, irónicamente, el título confiesa quién es Jesús, el rey de los judíos (15. 26). Si algún lector o lectora quisiere encontrar el reino «de nuestro padre David que viene» , debe reconocer la cruz como uno de los lugares de ese reino. En 12. 24 Jesús tiene el último debate con un maestro de la Ley. Ante la respuesta del escriba sobre el primer mandamiento, Jesús le respondió que no estaba lejos del reino de Dios. Así que en el amor al Señor como un primer orden de prioridad, y en el amor al prójimo como a uno mismo, se está cerca del reino de Dios. En 14. 25 se asocia la cena del nuevo pacto entre Jesús y sus discípulos como una cena orientada a aquel día en que Jesús vuelva a participar del banquete en el reino. De esta manera, la comunidad de Marcos podía celebrar la eucaristía no sólo como un recuerdo de la muerte de Jesús, o como un memorial del nuevo pacto, sino también como un banquete con orientación escatológica. En la mesa esperamos ansiosamente el reinado de Dios. Este tema del banquete y el reino a su vez lanzan al lector o lectora para atrás a las historias de provisión en Marcos (6.30ss; 8.1ss) de manera que estas se convierten en señales del reino. El reino es donde se provee para todas las necesidades humanas.

294

Otro ejemplo del análisis composicioanl lo podemos notar en el tema de los gentiles en Mateo. El tema de los gentiles es crítico dentro del discurso. Mateo nos presenta el tema de los gentiles ya desde los inicios del relato al incluir en la genealogía del Mesías a cuatro mujeres. Estas cuatro mujeres son heroínas en las tradiciones de Israel, pero todas son gentiles venidas de afuera. El tema de los gentiles se retoma en la narrativa en el relato de los magos en Mateo 2. Estos también son gentiles que, sin embargo, se convierten en un paradigma de obediencia a la que Mateo aspira llamar a su comunidad. El tema se retoma en la cita de reflexión en Mateo 4.15. Galilea de los gentiles es un pueblo que ha visto gran luz. La gente excluida por la xenofobia, está siendo incluida por Dios en el evangelio. Pero estos gentiles no han tenido una entrada fácil. Jesús alega que no se le debe dar lo santo a los perros, ni se debe echar las perlas a los puercos, lo que puede ser una alusión a los gentiles. El tema se recrudece en la violencia exclusionista de Jesús cuando envía a sus discípulos en misión con la prohibición: «Por camino de gentiles no vayáis, y en ciudad de samaritanos en entréis, sino id antes a las ovejas perdidas de la casa de Israel» (Mateo 10.5ss). Vuelve el prejuicio xenofóbico a relucir esta vez de parte de Jesús y sus discípulos, en Mateo 15.21ss. La mujer cananea es una «perrilla». En Marcos la mujer era sirofenicia, pero ahora recibe el apelativo de los cananeos con toda la carga de significado contra los cananeos en la Biblia Hebrea (Gn 9. 25; Jos 7. 9; Jue 1. 31-33). El lector o lectora recuerda todos los textos de terror legitimando el genocidio contra los gentiles. Pero la xenofobia entra en crisis con esta mujer [Mt 15.21ss], que alega que aun los niños son mejores con sus perros que lo que Jesús está siendo con ella. Jesús se supone que sea como el Hijo de David, que era un obrador de milagros. Jesús se supone que sea fiel a esta tradición de las historias de milagros, que son actos de compasión para las personas más necesitadas, pero Jesús actúa bajo la estructura de la xenofobia cultural. Los discípulos quieren despedir a la doblemente oprimida. Es mujer y gentil. Jesús se excusa con que «sólo ha sido enviado a las ovejas perdidas de la casa de Israel» (Mat 15.24). La mujer insiste en su urgencia. Jesús actúa con mayor desprecio étnico: «No es lícito dar a los perros el pan de los hijos». Jesús habla desde la perspectiva de los opresores. El lector o lectora, especialmente si ha sufrido algún tipo de discrimen, está a punto de parar la lectura. Pero la mujer no se rinde, apela al principio de la misericordia y la justicia–su 295

perseverancia transforma a Jesús. Jesús se hace coherente con el principio de misericordia debido a la palabra de la mujer. Persuadido por la mujer, Jesús afirma que se hará conforme a lo que ella quiera. Ahora es la voluntad de la mujer la que se hará en la tierra. La voluntad de la discriminada ha tomado la victoria y se ha convertido en una voluntad similar a la de Dios (Mat 6.9). El lector o lectora de este pasaje tiene dos voces: la voz tradicional que se ha articulado por Jesús contra los gentiles y la voz de las cuatro mujeres en la genealogía, los magos, el centurión de Capernaún y la mujer cananea. ¿Cuál de estas voces determinará el discurso? ¿Ganará la voz del discrimen? ¿Ganará la voz de la xenofobia? ¿Ganará la voz de la opresión, la muerte y la exclusión? En el discurso de Mateo cada parte sólo se puede comprender con el resto de las partes del discurso. En efecto, en el resto del discurso Jesús emite la palabra de la mujer cananea. Ya el reino no está comprometido con un grupo exclusivista, ahora el reino «será dado a gente que produzca los frutos de él» (Mt 21.43). En el discurso apocalíptico hay naciones a la derecha y a la izquierda listas para la salvación debido a su praxis con los más pequeños (Mt 25.31ss). El último discurso del evangelista Mateo pone en claro que la misión ya incluye a todas las naciones, ya no hay xenofobia, «haced discípulos a todas las naciones» (Mat 28.19). Este análisis composicional nos ha permitido rastrear la dinámica social que se ha dado en la comunidad de Mateo. Originalmente era un grupo judeocristiano. Poco a poco, gentiles fueron entrando con mucha dificultad a la comunidad judeocristiana. Dichos de Jesús y de la tradición israelita se utilizaron para discriminar y hacer difícil el acceso de estos gentiles a la comunidad. Pero la fe de éstos puso en jaque la ortodoxia. El texto final de Mateo apunta a la victoria de la inclusión, la victoria de las personas excluidas que eventualmente convencieron a la comunidad de que los hijos e hijas de Abraham y Sara eran más allá de los hijos naturales; eran los que vivían en la fidelidad y obediencia de Dios en una praxis de justicia y compasión. Por sus frutos en su práctica comunitaria vencieron la exclusión y vieron plasmarse en la comunidad de Mateo la posibilidad de la inclusión. Mateo se nos ha convertido en un testigo de una gran transición cultural. De una sociedad cerrada y exclusivista a una sociedad que se toma el riesgo de abrirse a los gentiles y que nos invita a meditar en cuáles son nuestras personas excluidas. Ojalá que el evangelio de Mateo en

296

esta dimensión de transición cultural sea paradigma nuestro en nuestras luchas por los derechos humanos de todas las personas excluidas. Otro ejemplo que podemos utilizar para rastrear un tema desde una perspectiva composicional, es el caso de las mujeres en el evangelio de Lucas. Lucas 7 y 8 tienen una gran cantidad de mujeres en la narrativa. Ya en 7.11ss se nos había presentado a una viuda; luego apareció la mujer pecadora a los pies de Jesús. En 8.1-3 junto a los doce aparecen estas mujeres que «servían a ellos de sus recursos». El tema de las mujeres en el ministerio de Jesús se va a retomar al final de este capítulo en el relato de la mujer hemorroisa y de la niña de doce años. La obra de Lucas tiene una gran cantidad de mujeres que éste toma de sus fuentes o que son materiales especiales de su obra. Ya se habían mencionado previamente en su obra a Isabel, María la madre de Jesús, Ana la profetisa, la suegra de Pedro, la viuda de Sarepta, la viuda de Naím, la mujer pecadora. Luego de la niña de doce años se mencionará a Marta y María, la mujer encorvada, la mujer con el didracma perdido, la viuda que protestó, la viuda que dio su única monedita, las mujeres en el vía crucis, las mujeres en la cruz, las mujeres en el sepulcro. En Hechos se mencionan a las mujeres y a María entre la primera comunidad, Safira, las viudas de los helenistas, Dorcas, María la madre de Marcos y Rodas, Lydia la niña esclava, las mujeres de la elite que creyeron, Dámaris, Prisca, las cuatro hijas de Felipe, la hermana de Pablo y Berenice. En el debate sobre la función de las mujeres entre la escuela paulina más reaccionaria (1 Tim 2. 10), Lucas plantea a muchas de estas mujeres como profetisas, discípulas, misioneras, y patronas de la comunidad. Así que en cierta forma, Lucas representa una voz más a favor de la mujer que la voz de la escuela paulina más patriarcal representada por las epístolas pastorales y por Colosenses y Efesios. Preguntas medulares ·

¿Plantean estos cambios algún concepto o tema que se habrá de repetir coherentemente en el resto del discurso? Esto nuevamente nos daría una pista para un tema y un punto de vista del discurso.

·

¿Cómo se relaciona este pasaje que estoy estudiando con el resto del discurso de esta obra?

297

·

¿Qué elementos corren a través de todo el discurso de nuestra narrativa y aparecen en la introducción o proemio del mismo? Note cada lector o lectora que generalmente las obras literarias comienzan introduciendo los elementos básicos y primarios del diálogo entre el autor y sus destinatarios. Por esto los proemios y las introducciones son de tanto valor para determinar cuáles son los temas principales. Si encontramos en la introducción de Juan o de Marcos o de una carta palabras y temas que continúan apareciendo vez tras vez en el resto del discurso, el texto nos ha dado una indicación de un tema principal en el discurso.

·

¿Hay algún tema o palabras clave que se repite en la conclusión de una narrativa o carta? Lo mismo que decíamos para la introducción, lo repetimos ahora para la conclusión. Los temas que le interesan a un autor se resuelven en las conclusiones de sus escritos. Por esto uno debe mirar el comienzo de un texto y el final rápidamente. Estos dos lugares nos pueden dar las ideas claves del texto y de ahí que podamos inferir los puntos teológicos básicos de un discurso. Lo esencial es que esa frase, concepto o idea sea un tema que se ha repetido varias veces en el resto del discurso. Entonces podemos con confianza anotar que estamos ante un tema clave del discurso.

La tarea pastoral y el análisis composicional Una herramienta de gran significación para una persona en la pastoral es el manejo del análisis composicional. Con una concordancia y un texto bíblico, la persona puede rastrear la teología de cada libro de la Biblia y respetar y apreciar el sentido de cada una de estas obras. Ahora no sólo podremos tener una teología de Pablo o de Juan, sino que también podremos a través del análisis composicional, seguir todos los temas de cada libro de la Biblia que nos interese. Esto se convertirá en una herramienta significativa en manos de una persona que quiera discutir un tema en un estudio bíblico o quiera rastrear un tema de un pasaje bíblico a lo largo de un libro para un sermón. Otra ventaja es que se podrá hacer un trabajo de teología comparada entre distintos libros de la Biblia bajo un tema para uno poder ver la pluralidad de perspectivas que hay en el texto bíblico y la riqueza que entrañan las páginas de la Biblia. Un señalamiento final consiste en que una lectura composicional nos obliga a cesar de atomizar textos bíblicos. Uno de los problemas de la pastoral es que sólo 298

predicamos pasajes bíblicos o discutimos trozos del texto bíblico. Esto nos lleva a varios peligros. Primero, perdemos de perspectiva que el pasaje bíblico es parte de un tejido literario en el que cobra significado. Segundo, podemos caer en la tentación de comenzar a empatar pasajes bíblicos indiscriminadamente. El análisis composicional nos permitirá leer los pasajes bíblicos en contexto literario. Así como el análisis histórico crítico nos hizo conscientes de la necesidad de conocer el trasfondo del texto bíblico, el análisis composicional nos hace conscientes de la necesidad de relacionar cada pasaje con la totalidad de la obra en la que está insertado. Ahora podemos hablar de un pasaje bíblico de Marcos, Juan o cualquier otro libro de la Biblia dentro de la obra completa en la que está insertado. Así recuperamos la lectura del texto completo y no de fragmentos del texto. .

299

Referencias Garland, D. E. 1995 Reading Matthew: A literary and theological commentary on the first gospel. New York: Crossroad. Kelber, Werner H. 1979 Mark’s story of Jesus. Philadelphia: Fortress Press. Moore, Stephen D. 1989 Literary criticism and the gospels: The theoretical challenge. New Haven: Yale University Press. Strecker, G. y Schnelle, U. 1997 Introducción a la exégesis del Nuevo Testamento. Salamanca: Sígueme. Talbert, Charles, 1984, Reading Luke: A literary and theological commentary on the third gospel. New York: Crossroads. Tannehill, Robert. 1996. Luke. Abingdon New Testament commentaries. Nashville: Abingdon.

300

CAPÍTULO 10 ANÁLISIS CANÓNICO En los últimos veinte años se han desarrollado varias metodologías innovadoras de lectura bíblica. Una de ellas es el análisis canónico. El análisis canónico es un desarrollo posterior a la historia de las formas y al análisis redaccional. El texto bíblico ha sido leído por las comunidades de fe que le han atesorado y canonizado como escritura sagrada. Por esto, las lecturas que buscan situar al texto en su trasfondo histórico o literario no se han acercado al mismo desde la perspectiva en que lo hicieron las comunidades de fe que formaron la Biblia. El judaísmo y el cristianismo, tanto en su versión latina como en su versión protestante, organizaron sus escrituras sagradas como normas para la fe y vida de sus comunidades. Este criterio canónico tiene implicaciones para la interpretación bíblica. Una lectura desde la perspectiva canónica no está tan interesada en asuntos de trasfondo histórico o literario, sino en la formación de la fe de las comunidades alrededor del canon. Ernesto Grassi ha señalado que los textos canónicos funcionan de manera similar a los textos clásicos pero con un dato adicional: son fuentes con valor último para las comunidades que le formaron. El canon bíblico del cristianismo y el judaísmo tiene un carácter revelatorio que no está interesado en ser probado. Esta es una premisa de la comunidad que canonizó los textos. Los textos canónicos tienen un valor absoluto o último para las comunidades alrededor de estos textos. Las comunidades que aceptan dentro de su confesión los textos canónicos los leen aparte de su trasfondo literario o histórico (Kennedy 6).

Así, los Salmos, que posiblemente se

escribieron para el culto del templo, se leen aparte de su contexto histórico o literario de la antigüedad. Lo mismo nos sucede con las tradiciones de la sabiduría.

301

Estas tradiciones eran parte de la sabiduría internacional del Antiguo Medio Oriente. Pero el lector o lectora del canon lee los Proverbios con otros ojos. Lo que le interesa es la dirección moral que estos pequeños aforismos le puedan dar a su vida. Una lectura canónica parte de la premisa de que el texto funciona dentro de las comunidades de fe, y que éstas lo leen con ojos de fe y no como historiadores, ni como críticos literarios. Por lo tanto, hacía falta tomar en cuenta el texto como canon «per se». El propósito primario del análisis canónico es determinar la función del texto bíblico en su forma actual y la naturaleza de su autoridad. El canon nos ha provisto con el texto que nuestras comunidades han considerado como una autoridad para nuestra fe, nuestra vida y para nuestra salvación. Pero el canon ha situado a todos los textos bíblicos dentro de un contexto en la Biblia. Dos especialistas bíblicos han sido los pioneros de esta metodología, James Sanders y Brevard Childs. El punto esencial del trabajo exegético-hermenéutico de Sanders es discernir cómo las tradiciones antiguas fueron adaptadas en nuevos contextos. Para Childs el proceso medular es establecer cómo se puede leer el texto como escritura sagrada. Childs está interesado en la forma y función del texto canónico final que hemos recibido. No le interesan las tradiciones subyacentes. Para Childs sólo el texto final muestra la historia completa de la revelación. El análisis canónico «enfoca su atención en la forma final del texto mismo. No usa el texto para buscar las meras fuentes..., ni para reconstruir una historia de un desarrollo religioso. Más bien, trata la literatura en su propia integridad» (Childs 1979, 6, traducción mía). Childs plantea que este texto final ya ha sido editado críticamente por la comunidad y modificado. No obstante, el proceso a través del cual se estableció el texto final y las modificaciones que recibió la tradición previa, puede servir como clave hermenéutica para nuestra propia actualización del texto (Soulen 302

37-38). Para Sanders y Childs, el texto final ya contiene toda una historia de las tradiciones que ha sido incluida en el valor canónico del texto final. E El análisis canónico es coherente con el estructuralismo y las nuevas críticas literarias en su énfasis en que el texto bajo lectura e investigación es el texto final. Pero el análisis canónico presupone que los textos fueron formados por comunidades de fe, de tal manera que el objeto de la lectura no es meramente literario, sino teológico. «El acercamiento canónico está preocupado por entender la naturaleza de la forma teológica del texto antes que de recuperar el original literario o la unidad estética» (Childs 1979, 74, traducción mía). Childs plantea que no es el propósito del análisis canónico buscar la estructura profunda de los textos, tarea que es uno de los indicadores del análisis estructuralista. El análisis canónico tampoco está interesado en el punto de vista teológico de un texto, que es la tarea del análisis redaccional. El trabajo medular del análisis canónico es recuperar la función teológica del texto en su forma y lugar actual en diálogo con el resto del texto canónico. El objeto del análisis canónico no es tan siquiera buscar las capas de las tradiciones que la historia de las formas y la historia de las tradiciones abordan. El análisis canónico reconoce el valor de todos estos procedimientos literarios e históricos, pero tomar el canon en serio implica darle prioridad al texto final y no a su arqueología literaria e histórica. La crítica canónica presupone que los textos finales que poseemos en la Biblia fueron generados, transmitidos, editados y preservados por comunidades para quienes estos textos eran autoritativos. El proceso medular del análisis canónico está enfocado en la forma (shape) en que estos textos funcionaron en esas comunidades, las cuales encontraron en éstos fuentes de autoridad. El análisis canónico pone su mira en la relación que tiene un texto en diálogo con el

303

resto de los textos canónicos. Childs le llama a esto la forma (shape)50 que los textos tienen dentro del contexto canónico. Esto implica que entre la colección de libros que es la Biblia se establecen relaciones entre estos textos unos con otros que modifican cómo el lector o lectora interpreta estos textos. Un ejemplo de estas relaciones intracanónicas la podemos ver en las cartas de San Pablo. Estas cartas aparecen en el canon luego de los evangelios y específicamente luego del libro de Hechos. Esto ya nos dice que los padres y madres del proceso canónico nos legaron las cartas de San Pablo con una interpretación e imagen de Pablo ya preestablecida en el libro de Hechos, que sirve para ayudar al lector o lectora en su lectura de las cartas paulinas, pero a su vez es una relectura de cómo fue interpretado San Pablo por la tercera generación. Lo irónico es que la imagen canónica se convirtió en la base para interpretar a Pablo mismo. Lo mismo plantea Childs de las cartas deuteropaulinas. Efesios, Colosenses, 1 y 2 de Timoteo y Tito son muy posiblemente cartas de los discípulos de Pablo. Pero el proceso canónico nos legó una imagen de Pablo que incluye las cartas de sus discípulos como seudónimos. Por lo tanto, el Pablo bíblico está alejado del Pablo histórico por el constructo canónico. Desde esta misma perspectiva podríamos decir que el arreglo canónico de las cartas paulinas después de los evangelios es en cierta forma una manera de darle un nuevo significado a los evangelios. Las cartas añaden nuevas dimensiones a la comprensión de Dios, del evangelio y del ser humano. Pero los evangelios también se relacionan dialécticamente con las cartas. Los evangelios «corrigen» a San Pablo. Así que en asuntos donde San Pablo es tan parco que hace casi mutis -como los problemas de empobrecimiento, los problemas de opresión de género y los problemas 50 Note que le he puesto el concepto en inglés entre paréntesis para que sea claro que no es un tipo de análisis de género literario, sino de la relación entre los distintos textos y cómo esta relación ya intenta generar significado.

304

de opresión política–se comentan por las narrativas de los evangelios y por las cartas que rodean el corpus paulino, esto es, las cartas católicas y el Apocalipsis. Así que San Pablo y sus discípulos nos dejarían con una impresión bastante opresiva de las relaciones de género (1 Cor 11. 2ss; 14.33ss; 1 Tim 2.9ss), aunque los evangelios crean una imagen distinta de Jesús en su relación con las mujeres. Encontramos en los evangelios que Jesús es el hacedor de milagros para con las mujeres (Mc 5.21ss); una mujer convence a Jesús con su palabra y razón de su xenofobia (Mc 7.24ss); otra mujer opta abiertamente por el discipulado (Lc 10.38ss). Si el lector o lectora tiene dudas sobre el papel de las mujeres, el evangelio que viene antes del corpus paulino y Hechos, nos presenta a las mujeres articulando su palabra abiertamente (Jn 4. 11) y en el caso de Juan 4, esta mujer no sólo hace preguntas, sino que predica a la comunidad abiertamente. El orden canónico y sus diversas voces han puesto en crisis hermenéutica al lector o lectora. O escoge la voz androcéntrica paulina o escoge la voz y praxis de Jesús. El canon ha sido organizado para que el lector le dé preferencia a Jesús. Lo mismo podríamos decir de la posición paulina sobre el estado. Pablo le llama diácono de Dios al estado (Rom 13) y ordena que todo ser humano se sujete al estado. Esto no lo dice de un estado utópico, sino del estado que irónicamente luego le quitará la vida a él. Los discípulos de Pablo asumen posiciones igualmente dóciles y legitimadoras frente al estado (1 Tim 2.1ss). Pero el canon nos rodea con otras voces. Por un lado, Marcos nos presenta un cuadro de la posesión demoníaca de un gentil en Gadara por una legión. El lector o lectora se queda con la entrelínea de que la invasión de Roma en Oriente es el poder demoníaco. Pero si uno tiene duda, el autor de Apocalipsis plantea que el Imperio es idéntico al Dragón (Apoc 12. 13). De esta manera el canon, en su dialéctica, obliga al lector o lectora a tomar decisiones éticas. El lector o

305

lectora no puede legitimar ninguna sociedad sin que una voz del canon le recuerde que está echando el dosel sagrado al poder del mal. Otro ejemplo como este son los textos de solidaridad con los oprimidos y marginados sociales, tanto en la tradición sinóptica como en Santiago. Estos textos en cierta forma corrigen a San Pablo, que a pesar de ser un misionero en las ciudades de la antigüedad con toda la historia de horror económico que existía en la época, prácticamente no incorporó los problemas de opresión de clase en su quehacer teológico. Aunque Pablo sólo protesta porque los pobres se quedan mirando mientras los ricos se embriagan en la Cena del Señor (1 Cor 10), Lucas y Santiago nos dejan oír otra voz sobre asuntos de justicia económica. El canon, en su diálogo interno con respecto a diferentes asuntos medulares para nosotros los lectores y lectoras de hoy, nos permite escuchar una palabra de Dios a favor de los derechos humanos en medio de otras palabras de terror o de silencio dentro del mismo canon. Sanders plantea que una lectura del canon con ojos receptivos le permitirá a la persona que lee darse cuenta de que no es cuestión de que el mensaje sea bíblico. El mensaje de Ananías en tiempos de Jeremías (Jer 28) era el mismo del segundo Isaías (Is 40--55) cincuenta años después, pero el mensaje del primero fue una profecía falsa, mientras que el mensaje del segundo fue una palabra profética auténtica. ¿En qué consistió la diferencia? En que Ananías le decía palabras de gracia y salvación a una sociedad donde reinaba la opresión y la injusticia, mientras que cincuenta años después, Isaías de Babilonia decía las mismas palabras de gracia y salvación a una comunidad oprimida. Así que el canon nos obliga a mirar el contexto histórico como criterio ético para nuestra lectura y relectura bíblica. El canon diferencia a los profetas verdaderos de los profetas falsos a base del criterio de la palabra oportuna. Un profeta verdadero

306

sabe cuando una palabra de gracia es oportuna y cuando es tiempo de una palabra de juicio (Sanders 1976, 405). Otro detalle que el análisis canónico hace es que mira más allá de las fracturas que el análisis de las fuentes y el análisis de las formas le legaron a los lectores de la modernidad. El análisis de las fuentes y las formas lo que hacía era fragmentar los textos en géneros literarios o en fuentes. Pero el análisis canónico no se enfoca en las aporías en el texto para tratar de disectar el texto en fuentes o en géneros literarios. La mirada es más bien hacia cómo estos textos aparentemente fragmentados producen un nuevo discurso. Callaway da el ejemplo del relato sacerdotal de la creación y el relato yavista de la creación y la caída. Nota que ahora no tenemos dos relatos distintos y contradictorios, sino que al estos dos relatos ser editados en sucesión uno detrás del otro se ha creado un nuevo mensaje. Para el lector o lectora esto tiene implicaciones inauditas. Por ejemplo, en Génesis 1 el ser humano es imagen y semejanza de Dios. En Génesis 3 parece que el pecado es la soberbia de querer ser igual a Dios. Pero al ser unidos ambos relatos en el texto canónico, el pecado consiste en dudar que uno es lo que ya ha sido establecido. Así que es la baja estima el pecado en el nuevo relato y no la soberbia de la tradición yahvista (Callaway 121-134).

307

Este tipo de análisis lo podríamos usar para analizar las cartas paulinas que son una antología de fragmentos como 2 Corintios y Filipenses. En ambos casos tenemos cartas compuestas por el editor de fragmentos de cartas paulinas. Un análisis canónico nos obliga a leer todos los fragmentos de 2 Corintios para ver cómo generan un nuevo significado. Lo mismo podríamos hacer con el relato de la mujer adúltera en Juan 8, el cual interrumpe la narrativa. Dicho pasaje es posterior al texto juanino. Pero en el proceso canónico fue añadido a Juan y pasado a la tradición. Un ejemplo adicional que podríamos mencionar rápidamente es el final canónico de Marcos (Mc 16.9-20). Aunque este final fue añadido a Marcos en el segundo siglo, un análisis canónico no eliminaría este pasaje como algo secundario, sino que examinaría cómo este pasaje le da un nuevo significado a Marcos. En el evangelio de Marcos los discípulos son constantemente figuras trágicas y modelos negativos. En los primeros ocho capítulos de Marcos, Jesús hace todo tipo de milagros delante de los discípulos, pero no hay ni una palabra de confesión de fe de ellos. Ya en el capítulo 4, Jesús confronta a sus discípulos como gente que todavía no tienen fe (Mr 4.40). Marcos nos repite una segunda historia de necesidad y provisión donde los discípulos no saben cómo abordar la necesidad de la multitud a pesar de que han participado en la primera multiplicación de los panes y los peces (Mr 8). Los discípulos son tratados como los de afuera en Marcos 4.1-12. Tienen la mente cerrada, los ojos de ellos no ven, y sus oídos no escuchan (Mr 8.17ss). Ya en Marcos 8, los discípulos muestran por primera vez que no entienden a Jesús (Mr 8.21). Luego de la primera profesión de fe correcta por parte de Simón, éste no puede entender la primera predicción de la pasión, pues su cristología es triunfalista, y Jesús le 308

llama a éste «Satanás». El lector o lectora no se debe olvidar que Marcos hasta este momento ha sido una guerra entre Jesús --y Dios-- contra las fuerzas del mal, pero ahora Simón, el que ha recibido la revelación correcta sobre la identidad de Jesús, es llamado Satanás. Se ha identificado al discípulo que habla como representante de los demás discípulos con el nombre del poder del mal radical. Luego de la confesión de fe de Simón, en tres ocasiones Jesús anuncia la historia de la pasión (Mr 8.31ss, 9.31ss; 10. 32ss). Ante este anuncio y la explicación del discipulado que se da en esta sección de Marcos, los discípulos responden con su cristología triunfante y las implicaciones de una cristología contraria a la de Jesús. En Marcos 9, luego de la transfiguración, Jesús se encuentra con que sus discípulos no han podido exorcizar al niño poseso (Mr 9. 14ss), a pesar de que previamente en la narrativa se nos había informado que los discípulos habían recibido autoridad sobre los malos espíritus (Mr 6.7). El padre del niño le informa a Jesús, sin embargo, que sus discípulos no han podido sacar el espíritu impuro del niño. Por primera vez en la narrativa, Jesús trata a los discípulos con el lenguaje que ha utilizado contra sus adversarios: «¡Qué generación tan incrédula! ¿Hasta cuándo tendré que estar con ustedes? ¿Hasta cuando tendré que soportarlos?» (Mr 9.19 BLat). Comienza a mostrarse la falta de entendimiento de los discípulos. Luego de la tercera predicción de la pasión (Mr 10.32ss), los hijos de Zebedeo hacen peticiones de poder y privilegio. Una mirada a la estructura narrativa le deja entender al lector o lectora que los discípulos están ciegos. En efecto, Marcos introduce la petición de Bartimeo luego de la petición de los hijos de Zebedeo. Los hijos de Zebedeo no reciben lo que piden, pero Bartimeo recibe la sanidad que pide. Al lector y a la lectora 309

se les informa que sólo Bartimeo sigue a Jesús por el camino después de su sanidad. El camino es el comienzo de la historia de la pasión. En la historia de la pasión, el discipulado entra en crisis. Ante la unción de Betania, «algunos, muy enojados, se decían entre sí: ¿A qué se debe este derroche de perfume?» (BLat.). Inmediatamente después, Judas se fue para entregar a Jesús (Mr 14.10), todos los discípulos abandonan a Jesús (Mr 14.50), y Simón Pedro lo niega (Mr 14.66). La última tragedia de los discípulos es el temor de la mujeres en Marcos 16.8. Este análisis literario nos muestra que Marcos 16.8 es consistente con el estilo de Marcos. Marcos 16.9-20 le da un final feliz al resto de la narrativa marcana. Siempre es posible que el autor tratara de darle un final feliz a su historia trágica. Pero este análisis de coherencia literaria, junto con los criterios literarios adjuntos, nos permiten concluir que Marcos terminó su narrativa en 16.8. Sin embargo, el análisis canónico nos obliga a releer todo el evangelio de Marcos a la luz de este nuevo relato con que el proceso canónico nos legó el texto evangélico. Otro ejemplo que podemos dar de cómo un texto replantea el significado de otro texto es el caso del Salmo 8. En el Salmo 8 se reflexiona sobre la grandeza del ser humano. Es una reflexión sobre Génesis 1. Pero el libro de Hebreos retoma este pasaje para hablar de Cristo: Al contrario, alguien testificó en cierto lugar, diciendo: ‘¿Qué es el hombre para que te acuerdes de él, el ser humano para que lo visites? Lo hiciste un poco menor que los ángeles, le coronaste de gloria y de honra y lo pusiste sobre las obras de tus manos. Todo lo sujetaste bajo sus pies.’En cuanto le sujetó todas las cosas, nada dejó que no le sea sujeto, aunque todavía no vemos que todas las cosas le sean sujetas. Pero vemos a aquel que fue hecho un poco menor que los ángeles, a Jesús, coronado de gloria y de honra a causa del padecimiento de la muerte, para que por la gracia de Dios experimentara la muerte por todos (Heb 2.7ss).

310

Para el lector o lectora del canon cristiano, el híjo del hombre del Salmo 8 se ha convertido en una referencia a Cristo. Por lo tanto, una lectura legítima de este salmo ha sido planteada por otro libro en el canon. Obviamente un libro del canon nos ha presentado una clave hermenéutica para leer otro texto. Debemos afirmar que este tipo de lectura de promesa y cumplimiento, de tipología, o de una lectura alegórica de las tradiciones de la Biblia Hebrea son consistentes en el Nuevo Testamento, y para la comunidad canónica, le ha dado un nuevo significado al Antiguo Testamento.

El análisis canónico nos permite reevaluar nuestra criticidad textual que en muchos casos nos ha llevado a decanonizar textos que habían sido admitidos en el canon basado en criterios textuales. El análisis canónico no sólo nos ayudará a valorar los textos secundarios que entraron al canon en el tiempo en que el texto estaba inestable, sino que nos permitirá hacerle un nuevo sentido al texto que hemos recibido. Preguntas medulares El análisis canónico trae su arsenal de preguntas al texto bíblico. Estas preguntas ayudan al lector o lectora a mirar el texto desde otro ángulo. Algunas de las preguntas medulares del análisis canónico son las siguientes: ·

¿Cuáles son las implicaciones teológicas y pastorales del texto final que poseemos?

·

¿Por qué el texto está en esta forma y cuál es la implicación de esta forma para el lector o lectora?

·

¿Qué implicaciones tiene el orden en que han sido transmitidos los libros?

·

¿Cómo afecta el significado del canon el texto que estoy leyendo?

·

¿Cómo los demás textos del canon afectan el significado del texto que estoy leyendo?

·

¿Qué nuevo significado tiene la forma en que tradiciones dispares han sido reformuladas en un nuevo discurso? 311

La tarea pastoral y el análisis canónico Todas las semanas en la tarea pastoral hay que interpretar algún texto bíblico. Sea que uno siga el calendario litúrgico o sea que uno use cualquier lectura de la propia selección, hay que abordar el texto en la comunidad de fe. El análisis canónico es un gran recurso para aquellas personas que quieren dialogar con el texto final que leen nuestros feligreses. Nuestros feligreses no tienen aparatos de crítica textual, ni posiblemente posean grandes diccionarios bíblicos, ni concordancias, ni otros recursos técnicos. Pero muchos de nuestros hermanos y hermanas viven leyendo la Biblia. Una pastoral que toma la Biblia que la congregación usa tiene una ventaja en su tarea pastoral. Tiene terreno común con la congregación. Para quienes hemos estado en la pastoral, notamos que las congregaciones no entienden o resienten los procesos de deconstrucción del texto --sea a través del análisis de las formas, la crítica de las tradiciones o cualquier otra metodología--. Pero cuando en la pastoral tomamos en serio la forma del canon, el orden de los libros y las voces en pluralidad que nos presentan estos textos en esta forma en que están organizados, podemos problematizar educativamente a nuestras congregaciones bajo la autoridad de la Biblia. Así que cuando uno de nuestros feligreses se da cuenta de la importancia del orden de los libros de la Biblia, ya ha pasado de una operación concreta de conocer los libros a preguntarse por qué en este orden. ¿Por qué Mateo primero, Marcos después, Lucas y finalmente Juan? Este tipo de pregunta podría enriquecer la comprensión del texto canónico de parte de nuestros feligreses. El hecho de que el Nuevo Testamento comience con una narrativa de Jesús, ya le dice al lector o lectora que el evangelio tiene como foco un 312

personaje principal, Jesús. Pero el que sea Mateo y no Marcos, quien para la mayor parte de los especialistas es el evangelio más antiguo, tiene alguna razón canónica e ideológica. Cuando un pastor o una pastora ayudan a su congregación a notar que Mateo se puso en primer lugar por la abundancia de materiales útiles para la vida diaria de un cristiano, ya ese creyente está leyendo con nuevos ojos. Pero si a esto le añadimos una hermenéutica de la sospecha, podríamos preguntarnos por qué en el canon no se puso primero a Lucas o a Marcos. Una lectura cuidadosa nos deja ver que Lucas y Marcos eran narrativas más controversiales. Marcos tiene una imagen de Jesús en una guerra con las fuerzas del mal que dentro de la narrativa sirve para aludir al imperio de su tiempo y los valores del orden de pobreza judío. Lucas tiene un discurso sobre la opción preferencial por los pobres y la redistribución de las riquezas. Mis lectores ya saben que este tipo de discurso siempre ha sido controversial en la pastoral. Pero el genio del canon es que aunque le dan a este discurso controversial un lugar más discreto, ahí está, diciéndonos por los siglos que no podemos tener una linda religión de verano. Por otro lado, Juan cierra esa colección de narrativas sobre Jesús. Una lectura canónica se pregunta cuál es la función de esta narrativa como cierre del evangelio de Jesús. El lector o lectora se da cuenta que esta narrativa comienza y termina con la más alta cristología. Así que el lector o la lectora sale de una imagen taumatúrgica de Jesús (Marcos) o una imagen del segundo Moisés (Mateo) o una imagen de Elías-Eliseo (Lucas) y llega a la conclusión de que el Verbo era Dios (Juan). El canon ha ido ampliando la visión cristológica de los lectores. Por otro lado, luego de toda la radicalidad sobre el valor de los pobres para el reino, Juan nos introduce en una visión 313

más irénica de Jesús. Así que el libro que tiene la más alta cristología, despolariza al lector o lectora de cualquier radicalización de clase o apocalíptica. Este tipo de invitación a leer no sólo pedazos de textos, sino los textos en su forma actual y en diálogo unos con otros, enriquece nuestras congregaciones. Otro elemento vital es que al ver los textos en diálogo unos con otros y unos contra otros, nuestras congregaciones pueden liberarse de una lectura opresiva del texto bíblico. Esto nada más sería un logro tremendo de cualquier pastoral.

314

Referencias

Childs, B. 1979

Introduction to the Old Testament as scriptures. Philadelphia: Fortress Press. 1984 The New Testament as canon: An introduction. Philadelphia: Fortress Press. Hayes, J. H. Y Holladay, C. R. 1987 Biblical exegesis: A beginner´s handbook. Atlanta: John Knox Press. Kennedy, G. A. 1984 New Testament through rhetorical criticism. Chapel Hill: The University of North Carolina Press. Sanders, J. A. 1976 «Hermeneutics». Pp. 403-407 en IBDS. Editado por Keith Crim. Nashville: Abingdon. Sheppard, G. T. 1992 «Canonical criticism». Pp. 861-866 en ABD Vol. I. Editado por D. N. Freedman. Nueva York et. Al.: Doubleday. Soulen, R. 1981 «Canonical criticism». Pp. 37-38 en Handbook on biblical criticism. Atlanta: John Knox Press. Tuckett, C. 1987 Reading the New Testament: Methods of interpretation. Philadelphia: Fortress Press. Wall, R. 1995 «Reading the New Testament in canonical context». Pp. 370- 393 en Hearing the New Testament. Editado por Joel B. Green. Grand Rapids: Eerdmans Publishing Company.

315

Capítulo 11 ANÁLISIS GRAMATICAL Hay un himno evangélico que dice: «Santa Biblia, para mí eres un tesoro aquí. Tú contienes con verdad, la divina voluntad; tú me dices lo que soy, de quién vine y a quién voy». Los evangélicos, cuando leen la Biblia, se sienten interpelados por Dios mismo. Sucede como cuando una persona visita un museo. Ve una obra de arte, pero no conoce quién es el autor, ni cuándo hizo esta obra. Sin embargo, la excelencia de la obra toca su alma. La obra quizás en un momento quiso decir algún mensaje específico, pero la belleza y genialidad de la obra es mayor que el contexto en la que se compuso. Por lo tanto, la obra no está encadenada a un contexto histórico. La obra le habla a cada generación de receptores nuevamente. Cada receptor o receptora que ve la obra, o escucha la pieza musical, recibe un mensaje nuevo. Conocer el trasfondo de la obra no agota su poder de evocación. Conocer el tiempo y el autor no ahoga la voz de la pieza de arte. La obra de arte se ha convertido en un clásico. Cada generación es interpelada por la obra, y a cada ser humano le habla un mensaje nuevo y distinto. Así sucede con la Biblia. Mi abuelita no sabía del contexto histórico del texto, pero en las páginas de la Biblia, Dios le hablaba un mensaje nuevo. La palabra de Dios no estaba encadenada, si no que Mamá leía la Biblia y Dios le hablaba a su vida de una manera nueva y poderosa. Cuando nos acercamos a la Biblia para escuchar el mensaje de Dios independientemente de su contexto histórico estamos haciendo una lectura sincrónica del texto. Una lectura sincrónica del texto ya no está tratando de situar el texto en su contexto, sino que está tratando de ver los elementos que tiene el texto que le dan 316

significado independientemente de su trasfondo histórico. La palabra sincrónica proviene del griego. La preposición sun en este caso significa aparte de, más allá de. El sustantivo cronos significa tiempo. Por lo tanto, una lectura sincrónica lee la Biblia independientemente del contexto histórico. Se lee el texto más allá del contexto, o aparte del contexto histórico. Una lectura sincrónica del texto da por sentado que éste debe ser experimentado y percibido, no evaluado en función de su historia e historicidad. Hay varias técnicas utilizadas para leer el texto sincrónicamente. En esta ocasión vamos a repasar una de las técnicas anacrónicas: el análisis gramatical. Análisis gramatical El análisis gramatical intenta comprender el texto a través de su lenguaje y su sintaxis. El texto antes que nada es literatura. La literatura, a su vez, es el lenguaje en forma de ideas. Por lo tanto, para comprender el texto necesitamos entrar en los conceptos del mismo. Estos conceptos reflejan el mundo conceptual del autor. Ya hemos visto que desde que el texto se comenzó a traducir al griego, al latín o a los otros idiomas, ha habido necesidad de abordar el asunto del significado de las palabras y la gramática del texto. En el capítulo sobre el método histórico (Cap. 3) notamos que los grandes eruditos que formularon el paradigma histórico de análisis bíblico también se dieron cuenta que el texto estaba compuesto de palabras y reglas gramaticales que necesitan ser analizadas para poder comprender el texto. ¿Cómo hacemos análisis gramatical? ¿Qué pasos llevamos a cabo para hacer este tipo de análisis? Hay una serie de instrumentos que utilizamos en la crítica gramatical: una concordancia, un diccionario bíblico, un léxico del griego bíblico, una gramática

317

griega del Nuevo Testamento, etc. Estas herramientas son vitales para poder analizar las palabras del texto. Varias obras, nos parece, vale la pena recomendar a nuestros lectores y lectoras. Obras sencillas, pero que facilitan el trabajo a cada estudiante son la obra de Soulen, Handbook of biblical criticism y la obra de Turner, Handbook for biblical studies. Estas obras son un diccionario bíblico y teológico breve con la información básica, tanto sobre la Biblia como sobre los términos técnicos de la exégesis bíblica. El mejor diccionario bíblico que hay disponible en el mercado es en inglés. Nos referimos al Anchor Bible Dictionary publicado en 1992 en seis volúmenes. El ABD viene a sustituir otra obra que todavía tiene gran valor, que era el Interpreters’ Bible Dictionary con el suplemento añadido posteriormente que puso al día la obra de la década de los 70. En español no tenemos ningún trabajo de similar calidad. El Nuevo Testamento se escribió en griego koiné51. Nosotros leemos traducciones del griego en nuestras versiones del texto. Varios textos griegos del Nuevo Testamento han sido publicados. El texto de Nestle-Aland de la edición número 27 es de bastante fácil acceso. Francisco La Cueva ha publicado un interlineal del Nuevo Testamento que debe ser de gran ayuda para el estudiante que maneja sólo la mecánica de la lectura concreta de los textos sin poder traducir o entender las complejidades morfológicas y sintácticas del texto. Un interlineal puede darle un gusto y abrir la ventana para buscar en un buen diccionario greco-español o greco-inglés artículos más detallados sobre algún concepto clave que el lector o lectora perciba en su traducción y que a través del interlineal pueda accesar al idioma original. El único problema que yo le veo a los 51

Para descripción histórica del griego bíblico, vea a H. Köster, 146-160.

318

interlineales es que los estudiantes nunca aprenden bien el griego porque siempre tienen esta muleta que les impide aprender griego. Pero si nuestros lectores y lectoras no van a aprender más que la mecánica de la lectura, entonces un interlineal puede ser una gran ayuda. Recientemente se ha publicado La sinopsis bilingüe de los tres primeros Evangelios con los paralelos del evangelio de Juan. Es un trabajo de gran calidad en español con los textos en paralelo en español y griego. La traducción y el trabajo editorial es de José Cervantes Gabarrón y fue publicado por Verbo Divino en 1999. En términos de diccionarios del griego y el español o el inglés varias obras deben ser consideradas para formar una buena biblioteca de recursos. El más sencillo pero más práctico de los diccionarios del griego bíblico es el trabajo breve publicado por Elsa Tamez e Irene Foulkes Diccionario conciso del griego-español. En ese trabajo breve se encuentran todas las palabras principales del texto y un equivalente básico de dichas palabras. Algunas palabras reciben más atención y ejemplos en el texto del Nuevo Testamento. Lo valioso de este trabajo consiste en la concisión. Este diccionario tiene sólo 200 páginas, pero este es su límite también. Si alguien quiere más información necesita moverse a los trabajos más especializados como El diccionario exegético del Nuevo Testamento, de Balz y Schneider, que ha sido publicado por Editorial Sígueme y es una obra de gran calidad. Sígueme también ha publicado el Diccionario teológico del Nuevo Testamento, que también es un clásico en español. Una obra similar en inglés, pero de mayor intensidad es el Theological dictionary of the New Testament editado por Kittel. La casa publicadora ha tirado una versión abreviada de esta obra en un volumen.

319

Un diccionario del griego clásico con bastante sencillez pero suficientemente detallado para ser de gran ayuda es el Diccionario manual Voz griego-español. La obra clásica de Bauer ha sido traducida al inglés por Arndt, Gingrich y Danker. La ventaja de esta obra es que analiza el texto por niveles semánticos e incluye la patrística. Nos referimos al Greek-English lexicon of the New Testament and other early Christian writings.

Este trabajo funciona bajo un modelo de lingüística histórica

comparativa. Este modelo esencialmente lo que hace es definir los conceptos del griego a través de un análisis de «cómo las palabras de la misma familia se han utilizado en las lenguas afines en tiempos y modos diferentes» (Johnstone 159)52. Esencialmente es un modelo de estudio de etimología. Casi todos los trabajos de traducción en griego y hebreo tradicionales siguen este modelo de lingüística para sus traducciones. Bauer da unos pasos de análisis composicional en su léxico, pero no es consistente en hacer un análisis sincrónico del lenguaje. Otro trabajo valiosísimo porque toma en serio la teoría lingüística moderna para el análisis de las palabras es el trabajo de Louw y Nida, Greek-English lexicon of the New Testament based on semantic domains. Louw y Nida discuten cada término en relación con el discurso donde está el texto de manera que el significado se relacione con el discurso dentro del cual se encuentra la palabra, y no a base de la historia previa del concepto. Esto se conoce en lingüística como el modelo de lingüística sincrónica. En este modelo no se está buscando la historia etimológica de una palabra en los idiomas relacionados, sino que las palabras se analizan por su contexto literario y «dentro de la situación actual de la evolución del lenguaje como estructura global» (Johnstone 162). El 52 Para un trabajo similar en la Biblia hebrea donde se analice la historia de la lingüística y los recursos de traducción del hebreo a los idiomas modernos vea a Johnstone 157-170.

320

valor de este modelo lingüístico es que busca el significado de las palabras no «en virtud de su evolución a apartir de sus antecesoras... [sino que] nace de sus relaciones dentro del sistema contemporáneo del lenguaje» (Johnstone 162). Desde luego que Johnstone no se refiere a nuestro sistema contemporáneo, sino al sistema contemporáneo del texto. Este es el verdadero valor de la obra de Nida: su enfoque en el idioma desde una perspectiva sincrónica esencialmente. Para una lista con el equivalente en inglés de las palabras más importantes del texto con la cantidad de veces que cada palabra aparece en el libro en que se encuentra y en el resto del Nuevo Testamento, cada estudiante debe referirse al trabajo de SakaeKubo, A reader´s Greek-English lexicon of the New Testament and a beginner´s guide for the translation of the New Testament Greek. El dato de la cantidad de veces que cada palabra aparece en una obra no debe menospreciarse. Si una palabra aparece 30 veces en Lucas y 36 veces en todo el Nuevo Testamento, es posible que sea un término clave en Lucas. Otro diccionario del griego que es un clásico es el diccionario de Liddel y Scott del griego e inglés. Hay varias versiones de este diccionario, pero para un estudiante avanzado es preferible comprar la obra completa. Varias gramáticas griegas se han publicado en español. El trabajo de mayor detalle para el estudiante intermedio del griego del Nuevo Testamento es la obra de Dana y Mantey, Gramática griega. El mejor trabajo sobre la gramática del griego de la antigüedad en inglés es la de Smyth, Greek grammar. Cualquier problema que deje perplejo al exégeta sobre la gramática, la sintaxis o la morfología del texto griego hallará en esta obra una explicación. Lo único es que esta obra requiere que el estudiante sea versado en el idioma griego de la antigüedad. Una 321

obra similar pero sobre el Nuevo Testamento, ha sido traducida al inglés por Robert Funk. Nos referimos al clásico de Blass y Debrunner, A Greek grammar of the New Testament and other early Christian literature. Se han publicado una infinitud de gramáticas del griego koiné, tanto al español como al inglés. James Hope Moulton y otros publicaron un trabajo un poco más complejo que el de Dana y Mantey, pero más sencillo que el de Blass y Debrunner titulado AgGrammar of New Testament Greek. Es una obra en varios volúmenes en los cuales se discute con gran cantidad de detalles y ejemplos los accidentes de la gramática griega relacionada con el Nuevo Testamento. Para cualquier estudiante que quiera hacer un análisis enjundioso de un pasaje bíblico y quiera abundar en análisis del griego de este pasaje, esta colección es imprescindible. En español, Juan Mateos y otros han publicado varios volúmenes especializados sobre aspectos del griego del Nuevo Testamento en una serie titulada Estudios del Nuevo Testamento. El primer volumen se titula El aspecto verbal en el Nuevo Testamento y el segundo volumen se titula, Cuestiones de gramática y léxico. Estos libros hacen explicaciones morfológicas y sintácticas detalladas y aclaratorias para el estudiante del texto griego y dan una gran cantidad de ejemplos en el Nuevo Testamento. Hay ejemplos del estructuralismo aplicado al análisis gramatical que pueden ayudar a cada estudiante a entender la vitalidad del análisis gramatical en relación con las estructuras concéntricas (quiasmos) en un texto o en la búsqueda de la estructura profunda de un texto. Para cualquier estudiante de gramática que busque un conocimiento de detalles sobre el griego del Nuevo Testamento, los trabajos de Juan Mateos son una mina de información gramatical y estructuralista. 322

Para aprender bien el idioma y dominar la conjugación verbal, me parece que el mejor trabajo para acompañar a cada estudiante desde los niveles elementales hasta el nivel intermedio es el trabajo de Stephen Paine, Beginning Greek. Hemos revisado prácticamente todas las gramáticas inglesas y españolas que hay en el mercado. Algunas son bien sencillas. Otras tienen distintos niveles de complejidad. El problema mayor que les encuentro es que conducen a un conocimiento fragmentario y sin que el estudiante pueda tener una idea de la estructura total del griego. Es vital que cada estudiante tenga claro que son tres paradigmas de las declinaciones de los sustantivos, adjetivos y artículos. Lo mismo podemos decir del verbo. Cada estudiante debe tener una visión global del verbo griego y conocer que hay tres tipos de verbos primarios. De esta manera cada estudiante tendrá una idea de cuánto domina de la morfología y la sintaxis. Paine le enseña el verbo principal en una sola lección que toma entre cinco y ocho semanas, pero al final cada estudiante es capaz de leer el texto. A la misma vez que Paine introduce la morfología y la sintaxis se va trabajando sobre el texto del evangelio de Juan, lo que aumenta el interés de cada estudiante. De los demás manuales para aprender griego nuestro señalamiento crítico principal es que dividen el verbo en tantos capítulos que finalmente los estudiantes se abruman y tienen la impresión de que el verbo griego es infinito. Esto tiende a desalentar a los y las estudiantes en muchas ocasiones. Una excepción hay que hacer a los manuales de griego y español. Me refiero a la Guía para el estudio del griego del Nuevo Testamento de Bruno Corsani y traducido por Gabriel Pérez Rodríguez, publicado por las Sociedades Bíblicas en 1997. Es un manual que preparará a los estudiantes para manejar avanzadamente el texto griego del Nuevo 323

Testamento. Las notas morfológicas y las observaciones sintácticas son de excelente calidad. Los recuadros de las conjugaciones y las declinaciones son excelentes. Le encuentro dos fallas principales. Primeramente, no usaron ningún texto o combinación de textos bíblicos para los ejercicios. Lo que tienen es una lista de versículos bíblicos aislados. Yo creo que esto puede dar una visión general del griego del Nuevo Testamento, pero no es satisfactorio. Me parece que algunas lecturas de pasajes de Juan, Lucas, Pablo, Hebreos y en la LXX sin interrupción le habrían dado la misma impresión panorámica a cada estudiante y habría sido más interesante. La segunda observación es que muchos de los detalles sintácticos o morfológicos no hacen diferencia en los niveles del conocimiento. Esto implica que en las reglas sobre los acentos se parte de la premisa de que se puede dar una explicación casi exhaustiva a un estudiante que toca por primera vez una gramática griega. Esto para un estudiante intermedio o avanzado puede ser de gran utilidad, pero puede desalentar al estudiante nuevo que tiene que aprender los morfemas, los paradigmas y un sinnúmero de reglas sobre cada detalle. En español, Jorge G. Parker ha publicado el Léxico-Concordancia del Nuevo Testamento en griego y español. La ventaja de esta obra para el estudiante que no maneja los detalles del griego del Nuevo Testamento es que contiene cada palabra del texto, pero da una lista de los pasajes en español con la palabra en negrillas. Otro valor que tiene esta obra es que tiene un léxico greco-español en las primeras 91 páginas de la obra. En cada entrada, se nos da la numeración de la inglesa de Strong, lo que permite al estudiante que no maneja los idiomas bíblicos buscar en los diccionarios especializados del griego bíblico. 324

Hugo Petter ha publicado una concordancia greco-española similar al trabajo de Parker, titulada Concordancia greco-española del Nuevo Testamento. El trabajo de Petter nos da otra información, tal como la cantidad de veces que la palabra aparece en el Nuevo Testamento, una referencia cruzada a otras palabras relacionadas, y un índice de las palabras españolas y las palabras griegas que son el referente del concepto en español con la cantidad de veces que esta palabra griega fue traducida de esta o aquella manera en español en la versión Reina Valera. Stenga y Tuggy han publicado otra concordancia valiosa para los estudiantes de la Biblia titulada La concordancia analítica grecoespañola del Nuevo Testamento. El valor de esta concordancia es que todas las palabras del Nuevo Testamento son analizadas gramatical y morfológicamente en su referente griego. Esto significa que la concordancia nos dará la forma básica de un verbo en presente activo indicativo, nos dará la forma básica del diccionario y todas las demás formas que aparecen en el Nuevo Testamento con sus pasajes y sus traducciones consecuentes. Para un estudiante que pueda tener alguna duda sobre un verbo o palabra, aquí encontrará la palabra básica y todas sus palabras derivadas. Otro detalle en esta concordancia es que tiene un apéndice que incluye todas las variantes textuales más importantes que hemos recibido a través de la crítica textual. La concordancia de Redpath y Hatch es una obra exhaustiva sobre la LXX . Pero para usar a Redpath y Hatch hay que poder dominar al menos la mecánica de la lectura del griego. Para una concordancia griega del Nuevo Testamento la mejor obra me parece que es la de Moulton y otros, A concordance of the Greek Testament. Esta obra sigue los textos críticos de Tischendorf y Westcott y Hort y es exhaustiva.

325

Desde luego, no queremos

dejar de nombrar las obras electrónicas que

comienzan a proliferar en el campo cibernético. Me parece que la edición de Logos de la Sociedad Bíblica, Compu-Biblia, es de gran utilidad aunque referida principalmente al texto español. Logos ha publicado una versión para estudiantes avanzados que incluye una concordancia griega, hebrea, incluyendo la LXX. Contiene, además, los diccionarios greco-ingleses y teológicos vitales. El CD incluye varias versiones de la Biblia en inglés, español, griego, hebreo y la LXX. Además, incluye el comentario bíblico Harpers y los léxicos griegos de Bauer, el TDNT y el de Nida. Logos vende también las obras de Josefo y de Filón de Alejandría. Tiene otras cosas que pueden ser de interés, como los comentarios de Calvino, Wesley, Lutero y otros comentarios y obras confesionales. Recientemente Logos ha publicado el Anchor Bible dictionary y el Word biblical commentary. Estas obras son imprescindibles para un estudiante serio del texto. Uno espera que un estudiante serio del Nuevo Testamento pueda separar la paja del grano en la lista de consulta de la serie Logos. La parte confesional es de valor confesional estrictamente. El método gramatical ¿Cómo procedemos a abordar los textos desde la perspectiva gramatical? Lo primero que hacemos es buscar las palabras del texto. Al mirar el texto nos damos cuenta de qué palabras son importantes para nosotros. Una vez tomamos cuenta de estas palabras podemos buscar estos conceptos en una concordancia directamente, o podemos buscar los conceptos griegos o hebreos que hay detrás del texto. La ventaja de buscar el concepto en los idiomas originales es evitar confundirnos con las traducciones que median entre el texto y nosotros. No nos olvidemos que varios conceptos griegos o 326

hebreos pudieron traducirse al mismo concepto en español o a varios conceptos en español distintos. Por lo tanto, con la ayuda de un texto interlineal del Nuevo Testamento en griego y español, o con la ayuda de un texto griego del Nuevo Testamento, o un texto hebreo de las Escrituras de Israel, podemos comenzar a hacer nuestro análisis de las palabras medulares en una oración. Una vez se busca el concepto

en los idiomas bíblicos o en una buena

concordancia, debemos tener unos cuidados. No podemos presuponer que un concepto signifique lo mismo para todos los autores bíblicos. No se olviden que en nuestro país la palabra «nación» significa tres cosas distintas. Para algunas personas puertorriqueñas «nación» es Puerto Rico; para otras es Estados Unidos, mientras que para otras es Puerto Rico y Estados Unidos, a la vez o a veces, dependiendo del estado de ánimo ideológico. Por lo tanto, usted no puede presuponer que el concepto «pecado» sea lo mismo para Pablo que para Lucas. Así, Lucas nos dice «perdona nuestros pecados» (Lc 11. 4), mientras que Pablo habla de que «el pecado entró en el mundo» (Ro 5.12), «reinó» (Ro 5.21), paga un salario, la muerte (Ro 6.23), «éramos esclavos del pecado» (Ro 6.21). Obviamente, para Pablo, el pecado es un poder demoníaco, mientras que para Lucas el pecado es una falta en la conducta. Una misma palabra tiene dos niveles de significado en la Biblia. Esto nos debe ayudar a reconocer que no debemos meter bajo un concepto todas las acepciones que este concepto pueda tener en distintos autores y en distintos contextos históricos, sociales y culturales. Es posible que para un autor bíblico en un texto un concepto tenga un significado completamente distinto al mismo concepto en otro libro de la Biblia, escrito en otro contexto cultural e histórico.

327

Cada estudiante de la Biblia debe tener esta precaución de no creer que puede mezclar bajo un mismo concepto al libro de Génesis y al libro de Apocalipsis. Debe haber la sospecha de que aunque es el mismo concepto puede tener distintos niveles de significado. Lo mejor es ver con qué otras palabras se rodea nuestro concepto para poder determinar en lo posible el significado del texto en su contexto literario y sus distintos niveles de significado. Es posible que un concepto tenga similar nivel de significado en varios textos distintos, pero el lector o lectora tiene la responsabilidad de probar que el concepto significa lo mismo en los variados textos porque tienen un mundo literario similar o porque tienen un mundo social similar. Vamos a ver un ejemplo de un concepto que al parecer es inocuo, el concepto agua para Juan. Este ejemplo nos mostrará la vitalidad teológica que tiene para un lector o lectora del texto el manejo apropiado de una concordancia. Cada lector o lectora notará que nos quedaremos esencialmente en el campo semántico de un texto. Hacemos esto porque queremos ver los niveles de significado de un concepto dentro de un texto. Pero esto nos llevará a comprender el peso teológico de un concepto vital dentro de un texto bíblico. Es posible, sin embargo, que el rastreo de un concepto a través de distintos textos bíblicos nos pueda iluminar para construir la historia de las tradiciones de un concepto en la Biblia y en otra literatura primaria relacionada. De momento queremos mirar el concepto agua en el evangelio de Juan porque nos mostrará un mundo teológico. Esto nos servirá como un ejemplo del análisis composicional que ya hemos discutido previamente. El concepto en griego es hudor. El concepto agua aparece veintitres veces en el evangelio de Juan y cuatro veces en las epístolas juaninas. En el resto de los evangelios y 328

en el libro de Hechos aparece treinta veces. En todo el resto del Nuevo Testamento este concepto aparece cuarenta y tres veces. La cantidad ya le da un indicador al lector o lectora de la importancia del término dentro del evangelio juanino. En términos estadísticos, el concepto agua aparece un cincuenta y tres por ciento sólo en el evangelio de Juan. En Mateo aparece el término seis veces, en Marcos cuatro veces, en el evangelio de Lucas siete veces y en Hechos aparece siete veces. Aparece en los siguientes lugares en el evangelio juanino: Juan 1.26 Juan 1.31 Juan 1.33 Juan 2.6 Juan 2.7 Juan 2.9 Juan 3.5 Juan 3.23 Juan 4.7 Juan 4.10 Juan 4.11 Juan 4.13 Juan 4.14 Juan 4.15 Juan 4.46 Juan 5.3-4

Juan 5.7 Juan 7.38

Yo bautizo con agua... ...vine bautizando con agua... ...el que me envió a bautizar con agua... Había allí seis tinajas... para agua... Llenad de agua... ...el agua hecha vino ...el que no nace del agua y del Espíritu... ...porque había allí muchas aguas. ...a sacar agua. ... y él te daría a beber agua viva. ¿De dónde pues tienes el agua viva? Cualquiera que beba de esta agua... ...el que beba del agua que yo le daré..., sino que el agua que yo le daré será una fuente que salte para la vida eterna. ...dame esa agua... ...donde había convertido el agua en vino... En estos versículos aparece tres veces pero estos versículos son una interpolación añadida al pasaje posteriormente. Tal como hemos visto en el capítulo de la crítica textual, no debemos incluir este verso en el conteo estadístico, ni para el análisis. No obstante, en este verso no hay ninguna aportación distintiva a un nuevo nivel de significado. Aquí el agua es un referente literal al estanque de Betesda en el área de la Ciudad de David en Jerusalén. ...no tengo quien me meta en el estanque cuando se agita el agua. Todo el que cree en mí, ...de su interior brotarán ríos de agua viva. Esto lo dijo del 329

Juan 13.5 Juan 19.34

Espíritu que habían de recibir los que creyeran el él, pues aún no había venido el Espíritu Santo, porque Jesús no había sido glorificado. ...puso agua en una vasija... ...le abrió el costado... y al instante salió sangre y agua.

Una lectura de todos estos pasajes nos deja ver que el concepto agua tiene varios niveles de significado. El nivel más básico es el nivel literal. En este nivel se refiere al agua literal que se usa para beber o para los rituales judíos. Pero ya al relacionar el agua con el bautismo, y luego mencionar que hay que nacer del agua, uno infiere que el concepto tiene una acepción metafórica. El agua es una metáfora que se refiere a un valor más profundo y teológico. En Juan 3.5 se plantea el concepto agua en paralelo con el Espíritu. El lector o lectora que está acostumbrado a esta figura del lenguaje poético se da cuenta que el agua es una metáfora para el Espíritu de Dios. Pero el autor de Juan no deja que esto se quede en el ámbito metafórico. La metáfora cobra un valor explícito en el discurso de Jesús en Juan 7. 38 cuando dice: «Todo el que cree en mí, ...de su interior brotarán ríos de agua viva. Esto lo dijo del Espíritu que habían de recibir los que creyeran el él, pues aún no había venido el Espíritu Santo, porque Jesús no había sido glorificado». En este caso, la lectora o el lector no se queda en la ambigüedad metafórica. El agua es explícitamente una metáfora sobre el Espíritu divino. Las historias de la pasión y la resurrección resolverán el tema del don del Espíritu explícitamente. Cuando Jesús muere, el autor nos dice que un soldado «...le abrió el costado... y al instante salió sangre y agua» (Jn 19.34). Con esto el lector o lectora puede inferir que el Espíritu es donado por el crucificado. La cruz es el lugar en que la comunidad 330

encontrará la donación del Espíritu. Esto se ratifica con otra imagen metafórica, la del soplo. El Cristo Vivo soplará sobre los discípulos en la resurrección y les dirá «recibid el Espíritu Santo» (Jn 20. 22). Así que la cruz y la resurrección son dos acontecimientos que conducen al encuentro con Dios como Espíritu. Este ejemplo del valor del uso de una concordancia nos ha mostrado el valor del paradigma gramatical. Un pastor o pastora con una concordancia y haciendo buen uso de ésta, tiene un gran instrumento teológico en sus manos. Tiene un instrumento para poder rastrear la teología de un libro de la Biblia y para poder rastrear la historia de interpretación de una tradición bíblica. Un segundo nivel de la crítica gramatical es el análisis de la sintaxis. El concepto sintaxis proviene del griego del concepto suntaxis. Este concepto significa literalmente la ordenación, organización, asociación y se refiere a la construcción gramática. Max Turner ha definido el concepto sintaxis como «la forma en que las palabras se combinan en cláusulas y oraciones» (Turner 146, traducción mía). El análisis gramatical en su vertiente sintáctica observa qué va con qué en una cláusula u oración del texto. El mejor análisis sintáctico se llevará a cabo sobre el texto griego del Nuevo Testamento. Pero si el estudiante no maneja este idioma primario del Nuevo Testamento siempre sería bueno que volviéramos a las preguntas sobre los verbos principales, el sujeto, el predicado, las frases preposicionales, y las cláusulas subordinadas que una traducción nos ofrece. Desde luego, hacer esto sobre el texto griego o el hebreo nos ofrece mayores posibilidades. En el caso de un estudiante que no maneja los idiomas bíblicos, sería bueno que cada lector o lectora revisara las distintas traducciones de un pasaje y se pregunte qué criterios gramaticales llevaron a los traductores a preferir esta traducción o esta otra opción. 331

En caso de que varias opciones le parezcan vitales a la lectora o el lector, entonces no le queda más remedio que ir a un buen comentario que haga análisis gramatical detallado. Varios comentarios se distinguen por su acercamiento gramatical. El más antiguo que todavía se publica es el International critical commentary. Es esencialmente un comentario gramatical sobre el texto. Pero recientemente han surgido otros comentarios que son detallados en el análisis gramatical y que asumen nuevas corrientes literarias de acercamiento al texto. El Word biblical commentary es un buen comentario donde los elementos gramaticales y literarios se abordan explícitamente. En español, Editorial Sígueme y Verbo Divino permanecen a la vanguardia de las casa publicadoras que traen al mercado los mejores comentarios con análisis gramatical y exegético de la Biblia. Recientemente varias casas publicadoras españolas y católicas han lanzado al mercado una gran cantidad de buenos comentarios. Los libros de la desaparecida Editorial Cristiandad siguen siendo clásicos en el análisis gramatical y exegético. Entre los protestantes, Nueva Creación ha publicado el trabajo de Gordon Fee sobre 1 Corintios que posiblemente sea el comentario más exhaustivo de esta carta hasta el presente. En inglés, la cantidad de publicaciones de calidad son infinitas. Lo que hay que hacer es pedirle a Amazon (http:www:amazon.com) o a Barnes & Nobles (www:bn.com) que le dé una lista de los libros publicados sobre cualquier libro del Nuevo Testamento y recibirá por Internet una cantidad enorme de publicaciones. En Latinoamérica, Verbo Divino tiene una página en el «web» a la que se le pueden ordenar libros de la mejor calidad publicados por las casas españolas y algunas publicaciones latinoamericanas en nuestro idioma. La dirección electrónica es www: verbodivino-ecu.org. 332

En términos del análisis gramatical en el griego me parece que la clave es comenzar a analizar gramaticalmente cada palabra. El planteo fundamental de esta metodología es tratar de encontrar el significado del texto dentro del contexto literario en que se encuentra el concepto o frase que analizamos. Por eso las preguntas vitales son de tipo sintácticas. Nos hacemos preguntas tales como: ¿Cuál es el verbo principal de la oración? Esto lo sabemos porque generalmente el verbo primario se encuentra en el modo indicativo. ¿Tiene nuestra oración verbos suplementarios? El griego, al igual que el español, tiene cláusulas suplementarias. Generalmente estas cláusulas tienen verbos en participio o infinitivo. Si nos encontramos con un verbo en participio, ¿qué tipo de participio es este? Si es un participio suplementario, ¿qué opciones tenemos para traducir esta oración? ¿Es nuestra cláusula una de las partes de una oración condicional? Cuando un lector o lectora del texto griego se encuentra un verbo en subjuntivo u optativo y algunas partículas, puede definir si tiene delante una oración condicional. Podemos añadir que definir el sistema temporal de un verbo, el modo en que se encuentra en una oración, puede aumentar la comprensión del lector o lectora. Otras preguntas sobre la sintaxis nos remiten al sujeto de la oración y al predicado. ¿Qué palabras son el sujeto de esta oración? Generalmente en griego el sujeto se señala con el caso nominativo. Pero puede que una oración tenga un sujeto en acusativo; en este caso lo más seguro es que haya un verbo en infinitivo rigiendo la oración. ¿Cuáles son los modificadores del sujeto? ¿Hay algún artículo, algún adjetivo, alguna frase preposicional del sujeto? ¿Cuáles son los modificadores del predicado? ¿Hay algún complemento indirecto indicado por un dativo? ¿Hay algún complemento directo indicado por una palabra en el caso acusativo? ¿Toma el verbo un complemento directo 333

en algún otro caso? ¿Cuáles son los adverbios? ¿Cuáles son las frases preposicionales regidas por el verbo principal y los verbos suplementarios? Poder contestar estas preguntas llevará al estudiante a conectar todas las partes de la oración conforme a las reglas gramaticales de la oración. Se podrá montar una estructura que no sea arbitraria, sino constatable de acuerdo con las reglas del griego. Decimos esto porque hay una proliferación de estructuralismo en las publicaciones que es en muchos casos totalmente arbitrario. Pero cuando el estructuralismo parte de la sintaxis de una oración --un discurso-- entonces tenemos la evidencia gramatical para alegar que el significado de este concepto o frase dentro de las relaciones gramaticales de la oración puede ser tal o cual. La ventaja de esto es que hay un consenso gramatical sobre cómo el griego bíblico trabaja en las gramáticas estándares de la academia. A continuación presentaremos algunos ejemplos del valor de la crítica gramatical en su vertiente sintáctica.

Usaremos la crítica gramatical para esbozar parte del

desarrollo de la cristología en el Nuevo Testamento. El primer ejemplo estará relacionado con la cristología paulina y el segundo con la cristología juanina. La versión Reina Valera 95 traduce el pasaje de 2 Corintios 5. 19 con las palabras «Dios estaba en Cristo». Este tipo de traducción ha llevado a algunos a plantear que esta frase es un ejemplo de la alta cristología paulina. El punto es establecer una cristología alta a través de la relación entre Dios y Cristo planteada en este pasaje. La traducción no necesariamente implica esto, pero puede ser leída desde una clave de alta cristología y así escuchar al texto afirmando en San Pablo una alta cristología. Pero, ¿es esto lo que dice el texto griego literalmente o es posible que gramaticalmente deconstruyamos esta interpretación con argumentos basados en la sintaxis? Lo primero que queremos decir es 334

que la frase preposicional «en Cristo» es una frase donde se presenta el instrumento a través del cual un agente mediador de la acción de Dios confiere un don divino a un receptor, en este caso la humanidad sujeta de la salvación de Dios a través de Cristo Jesús. Así que podríamos traducir perfectamente ese «en Cristo» como «a través de Cristo»53. Esto deconstruiría gramaticalmente el argumento a favor de la alta cristología. El otro detalle gramatical que tenemos que plantearnos es la pregunta qué va con qué en un enunciado griego --el análisis del discurso--. Obviamente la frase preposicional modifica adverbialmente la oración y, por lo tanto, se relaciona directamente con los verbos principales y suplementarios de la oración. El verbo principal de esta oración, «estaba» (_n, imperfecto indicativo del verbo eimi en griego) tiene un verbo suplementario que nos explica qué estaba haciendo. Dios estaba «reconciliando». Gramaticalmente, es luego de esta segunda acción que clarifica la acción del verbo principal que cabe la frase preposicional. Por lo tanto, una traducción que tome en serio la frase dentro de su discurso gramatical planteará que la idea más específica de nuestro pasaje sería, «Dios estaba reconciliando a través de Cristo al mundo...» En efecto, la Biblia Latinoamericana presupone este tipo de análisis gramatical y traduce: «Pues en Cristo, Dios reconciliaba al mundo con él...» (2 Co 5.19a). Un segundo nivel en el análisis gramatical es mirar otros casos donde nuestro autor está refiriéndose al tema que estamos abordando en nuestro análisis dentro de su discurso más amplio. Presuponemos que los discursos de un autor tienen cierta coherencia y que se repiten espontáneamente. Dentro del discurso más amplio de San

53

Vea artículo sobre las frases preposicionales «en Cristo» de J. Mateos, et. al., 39--51.

335

Pablo, ¿encontramos evidencia de una alta cristología de manera que pudiéramos decir que Cristo era Dios basándonos en su discurso? Tenemos varios pasajes donde San Pablo aborda el tema de la relación de Cristo con la deidad. El primero que queremos plantear es Filipenses 2.5ss54. En este pasaje, que muchos especialistas alegan que es un himno prepaulino, San Pablo alega que Cristo era «en forma de Dios». Pero luego plantea que «Dios le dio un nombre sobre todo nombre». Obviamente, la alta cristología no fue un producto de las postrimerías del Nuevo Testamento. Ya en Filipos, en la década del 50, se conocía esta alta cristología. No obstante, este pasaje es abordable no sólo desde una perspectiva de una alta cristología, sino como una comparación de Cristo con Adán. Adán también era en forma de Dios en las narrativas de Génesis (Gen 1.26 ss). El pecado de Adán fue exactamente el que quiso aferrarse al ser igual a Dios (Gen 3.1ss). Pero Jesús hizo lo contrario: se humilló hasta el colmo. A mí me parece que esta tipología de Adán y Cristo es completamente coherente con el pensamiento paulino y que es la mejor explicación para este pasaje55. Por lo tanto, no nos parece que haga falta una alta cristología para explicar a Filipenses 2.6. Por otro lado, san Pablo tiene toda una serie de pasajes que implican una cristología subordinista. Así en 1 Corintios 15.28 plantea que aún escatológicamente «el Hijo se sujetará al que le sujetó a él todas las cosas, para que Dios sea todo en todos». Esto mismo nos plantea San Pablo cuando habla de las relaciones de jerarquía entre el

54 Para una discusión detallada de las múltiples teorías de interpretación de este pasaje, vea a Brown, 489-493. Pedro Ortíz hace un buen resumen de la discusión sobre este himno en el Comentario Bíblico Internacional, 1540. Otra alternativa para esta imagen de Cristo en la historia de las tradiciones que me parece posible es que el Cristianismo prepaulino haya interpretado al Cristo Vivo desde una perspectiva de la sabiduría. Esta teoría es explicada por Brown y ha tenido gran aceptación entre los especialistas. Una explicación sencilla de la cristología sapiencial se encuentra en Talbert, 68-71, en referencia al concepto del Logos que abordaremos más abajo en este capítulo. 55

Vea Romanos 5 y 1 Corintios 15 para una visión panorámica de esta tipología Cristo-Adán en San Pablo.

336

hombre y la mujer y las compara con Dios y Cristo: «Quiero que sepáis que Cristo es la cabeza de todo varón, y el varón es la cabeza de la mujer, y Dios es la cabeza de Cristo» (1 Co 11.3). Obviamente, San Pablo estaba todavía muy lejos de una alta cristología. Esto implica que una exégesis que plantee que 2 Corintios 5.19 debe traducirse con clave de alta cristología peca por no tomar en serio que el pensamiento de San Pablo era básicamente coherente en cuanto a su imagen de Dios y de Cristo. Tendremos que esperar a la cristología juanina, a la que nos movemos ahora, para tener los fundamentos bíblicos para una alta cristología. Un texto difícil para la exégesis bíblica ha sido Juan 1.1. Específicamente ha sido sujeto de controversia teológica si la traducción correcta es «el verbo era Dios» o si debemos traducir más bien «el verbo era un dios», o como Goodspeed planteaba en su comentario, que la traducción preferible era «el verbo era divino». ¿Cómo el análisis sintáctico nos ayudará a dirimir este asunto? En griego la frase final de este versículo dice literalmente «y Dios era el Verbo». La lectora o el lector del texto griego nota inmediatamente que el sustantivo Dios no tiene artículo definitivo. En griego no existe el artículo indefinido que tenemos en español. Hay una partícula (tis) que se utiliza para señalar un pronombre indefinido y se traduce como «alguno». Pero en nuestro caso no dice que el verbo fuera algún (tis) Dios. ¿Por qué el concepto Dios no tiene artículo en esta frase cuando este mismo concepto en la frase previa dice en griego ton theon, esto es, el Dios? El concepto Dios en esta frase está relacionado con un verbo, «era» (en griego, el imperfecto activo del verbo eimi). El concepto Dios está en el caso nominativo. El nominativo indica dos funciones primarias en la oración griega. Puede indicar el sujeto de la oración. En ese caso, generalmente tiene un artículo que lo modifica. Pero si un 337

sustantivo en nominativo modifica un verbo intransitivo, como

eimi, entonces ese

sustantivo es un nominativo del predicado. De acuerdo con Smyth esta es la clave para entender porqué esta frase final no contiene artículo definitivo. Plantea Smyth que «un sustantivo en el predicado no tiene artículo, y así se distingue del sujeto»56. Esto significa que el autor del evangelio de Juan cuando escribió el prólogo manejó esta frase conforme a las reglas del griego. La frase «el verbo era Dios» utiliza la palabra Dios en sentido nominativo, pero como el sustantivo está en el predicado es un predicado nominal. Este último aparece en sentido nominativo y sin artículo definitivo por razones gramaticales del griego. Otro detalle que nos arroja luz es que en nuestra frase el verbo principal es el verbo eimi en imperfecto. Ahora bien, el verbo eimi es un verbo intransitivo en griego. Esto implica adicionalmente que no toma un complemento directo. Por eso el texto no dice «el verbo era el dios» en el caso acusativo y con artículo, el verbo intransitivo no permite que tome un sustantivo con artículo en el acusativo (ton theon). No olvidemos que hemos planteado que un análisis de un texto debe mirar este texto dentro de su mundo literario para poder ver si hay información suficiente en el discurso que nos permita proponer una interpretación coherente. Esto es lo que hemos aprendido del método composicional de análisis literario. Así que es cuestión de mirar la parte en el todo para poder dirimir un asunto como éste. El proceso a seguir es que cada persona que investiga debe asegurarse en el contexto literario del discurso juanino de cómo se debe traducir el concepto en Juan 1.1. Por lo tanto, es menester examinar el uso 56 H. W. Smyth, 292, párrafo 1150, traducción mía. De acuerdo con Nigel Turner, 183, E. C. Colwell formuló la regla para los sustantivos en el predicado. Un sustantivo en el predicado toma un artículo si sigue el verbo, pero de otro modo, usualmente el artículo falta. En nuestro caso, el sustantivo Dios precede el verbo, por lo tanto, no puede tener un artículo.

338

del concepto Dios referido a Jesús en el evangelio de Juan desde una perspectiva composicional. Esto es lo que haremos a continuación para dirimir este asunto de interpretación bíblica. En el evangelio de Juan se menciona el concepto Dios (gr. theos) en ochenta y dos ocasiones. Veamos a continuación los pasajes que refieren este concepto a Jesús. En 1.18 hablando de Dios, no de Jesús, plantea que «a Dios» (gr. theon), sin artículo definitivo, «nadie lo ha visto jamás». La próxima frase está sujeta a discusión. Algunos manuscritos dicen «el Dios unigénito», otros dicen «el hijo unigénito». Nestle 27 prefiere la lectura «Dios unigénito» por tener manuscritos más antiguos y lecturas más difíciles en los manuscritos de mejor calidad textual. Como esta lectura es dudosa en términos textuales nos parece que no debemos montar una conclusión sobre el texto a base de un texto en el que hay problemas textuales. En Juan 5.18 se trae a colación nuevamente el tema de Dios y de los planteos cristológicos de Jesús en la tradición juanina. Para Juan, al Jesús llamar padre a Dios «se hace igual a Dios». El pasaje no nos ayuda mucho, porque en todas las ocasiones cuando se está hablando de Dios, se distingue de Jesús, aunque se plantea que la conducta y dichos de Jesús le hacen igual a Dios (gr. íson heautón poión tón theón). En Juan 10.33 se vuelve a traer a colación el problema de la cristología al plantearnos que los judíos acusan a Jesús de «siendo hombre, te haces Dios». Nuevamente se plantea un problema textual. En P66 aparece el referente con artículo, pero los demás manuscritos omiten el artículo definitivo. Nestle anota el problema pero en su texto prefiere el texto sin artículo. Nuevamente este pasaje no nos permite dar una opinión sobre el estilo juanino porque los problemas textuales nos limitan. Una cosa sí 339

podemos decir, el texto juanino presenta una pugna entre la comunidad juanina y el judaísmo formativo sobre la cristología de la comunidad. La comunidad tiene una cristología cuestionable para los personajes judíos dentro de la narrativa y muy posiblemente en la ruptura entre la comunidad juanina y la sinagoga este es uno de los puntos de controversia. Es en Juan 20.28 donde se resuelve el problema. Allí es que Tomás confiesa al Cristo Vivo. La confesión es de «Señor mío y Dios mío». El texto griego, sin embargo, en ambos casos usa el artículo definitivo para Señor y para Dios. Literalmente el texto dice: «el Señor mío y el Dios mío» (gr. ho kurios mou kai ho theos mou). En el pasaje, Jesús afirma que este tipo de confesión es tener fe: «porque me has visto has creído», por lo que el lector o lectora sabe que Tomás no se ha equivocado por segunda vez, porque no creyó primero y ahora porque tiene una falsa cristología. Su cristología es la fe verdadera propuesta por el autor a la comunidad juanina. Se le informa al lector o lectora que Jesús es llamado el Dios (gr. ho theos) en el texto griego sin ningún problema. Este último pasaje le permite al lector o lectora notar que la comunidad juanina hace una tesis en su narrativa con la que empieza su obra, el «Verbo era Dios» y con esa misma tesis concluye la narrativa. Tomás confiesa el cántico original de la comunidad. Pero para que no quede duda en los lectores de que se está hablando de una alta cristología y no de que el verbo era un dios, el autor le fija un artículo definitivo al sustantivo Dios, ahora que ha podido gramaticalmente. Obviamente, la cristología se ha ido trabajando en la narrativa. Me parece que intencionalmente el autor juanino ha trabajado una cristología en la que ha ido aclarando poco a poco, unas veces explícitamente, pero otras veces volviendo a los estadios teológicos de una baja 340

cristología de la comunidad. Pero al final de la narrativa estamos en el estadio final de la cristología que el autor llama fe y por la cual ha escrito a sus lectores. Una lectura de la discusión cristológica en Juan nos muestra que la comunidad juanina tuvo un desarrollo en su entendimiento de Jesús. Se presentan en el texto tradiciones de una baja cristología (Jn 14. 28) y tradiciones del desarrollo del entendimiento de la comunidad sobre la persona de Jesús, como hemos visto en la discusión sobre el concepto Dios utilizado para referirse a Jesús. El prólogo y la conclusión juanina que hemos discutido son parte de ese desarrollo. La cristología juanina fluctuó entre una baja cristología y una muy alta cristología. Las dos voces todavía resurgen en el texto.

Pero el que la alta cristología se encuentre en la

introducción y la conclusión de la obra significa que la voz de la alta cristología fue la que dominó en la discusión dentro de la comunidad. La introducción de una obra y su conclusión son los lugares donde se hacen las afirmaciones más importantes de un discurso. El centro es el desarrollo literario de las afirmaciones de la introducción y la conclusión que sirve para resumir y resolver lo que se ha planteado en el centro del discurso. Cuando uno le suma a estos elementos sobre el concepto Dios en Juan otros conceptos cristológicos, como el juego de palabras con el nombre de Dios en el Antiguo Testamento, «Yo soy», uno se da cuenta que los «yo soy» juaninos son una forma de afirmar, con otra metáfora, la alta cristología. Lo mismo podríamos decir de las historias de milagros. Juan enmarca las historias de milagros dentro de lo que los especialistas llaman el libro de los signos. Las historias de milagros son signos de la gloria (Jn 1.14; 2. 11). Este tema alude a la gloria de Dios

341

en las tradiciones del éxodo y el peregrinaje en el desierto. Así que las historias de milagro juaninas funcionan como metáforas para la alta cristología de la comunidad. Pero lo más impactante de esta alta cristología juanina es la afirmación de que el Verbo, que era Dios, se hizo carne. Es la humanidad de Dios la que impacta al lector o lectora. El autor juanino ha recuperado las imágenes humanas de Dios del libro de Génesis (Gn 1.26; 3.8; 18. 1, 2, 5, 13,14). En ese ser humano, Jesús, la comunidad juanina ha visto al mismo Dios que las narrativas bíblicas nos señalaban cuando usaban imágenes humanas para hablar de Yahvé. Desde luego, el autor ha tirado una línea de separación teológica entre la relación comunidad cristiana y el judaísmo formativo, ya que esta cristología es vista por el judaísmo como un diteísmo y una actitud idólatra frente a su monoteísmo visceral. Pero también el autor juanino ha propuesto las bases para una cristología trinitaria que requerirá varios siglos de reflexión y refinamiento del lenguaje en la historia de la Iglesia57. La tarea pastoral y el análisis gramatical Si hay alguna herramienta exegética que sea de ayuda en la tarea pastoral, esta es el análisis gramatical. En la pastoral tenemos que producir sermones, estudios bíblicos, lecciones bíblicas, programas, etc. Las preguntas de nuestras congregaciones requieren respuestas acertadas. El análisis gramatical nos ayuda a comprender la teología de cada

57 No he usado el modelo de Noam Chomsky en este capítulo. Este modelo trata de trasladar las palabras y construcciones gramaticales de los idiomas de la Biblia a su equivalente dinámico en nuestra lengua. Un ejemplo de este tipo de trabajo son las versiones populares de la Biblia. Desde luego que acercan a los lectores al sentido del texto en nuestro idioma porque retransforman el texto en el idioma original a la lengua receptora. No le quito su valor a este tipo de trabajo como un segundo nivel del trabajo gramatical y lingüístico, pero me parece que impide que los lectores y las lectoras puedan identificar los problemas en el texto inmediatamente, porque el traductor ya ha decidido de antemano el equivalente dinámico y funcional del problema en el texto en su idioma original.

342

texto al rastrear el significado de las palabras dentro de un texto. De esta manera cada palabra de un pasaje bíblico puede ser una puerta para rastrear el significado de estas palabras dentro de un libro de la Biblia. Esto puede ayudar a quienes trabajamos en la pastoral a entrar en diálogo con conceptos como este que vimos anteriormente, el agua en el evangelio de Juan. Pero lo mismo podríamos hacer para cualquier concepto que nos parezca vital en un pasaje bíblico. Podemos recordar las veces que preparando un sermón nos hemos encontrado con una de estas palabras que abren un mundo de significado en un texto. En otro capítulo de este libro discutiremos otros métodos que abren otras ventanas de entendimiento para el lector o lectora. Relacionando el análisis gramatical con otros métodos --pues al fin y al cabo usamos todos los métodos a la vez y conforme los textos y las interrogantes nuestras nos lleven a hacer preguntas a los textos-- otra avenida es ver la teología bíblica sobre un concepto que encontramos en distintos textos de la Biblia. No hay operación más liberadora para un creyente que notar que la Biblia es un coro de voces. Esa imagen de que la Biblia lo único que tiene es un punto de vista se cuestiona con el análisis de un concepto a través de los distintos libros de la Biblia. En lugar de quitarle autoridad a la Biblia, la pluralidad de voces del texto bíblico sobre un concepto apunta a la riqueza de la palabra de Dios. Esta es una palabra que tiene un potencial indefinido; una palabra que no le da la misma medicina a todas las enfermedades, sino que a cada situación humana le dirige una palabra fresca. Una pastoral sensible no se escandaliza ante la pluriformidad de la revelación. Esa pluralidad nos plantea la vitalidad de la pluralidad de opiniones en nuestro quehacer teológico y pastoral. El análisis de los conceptos nos deja ver que las cartas de San Pablo y la carta a 343

Santiago tienen dos puntos de vista sobre la Torah. Pero, ¡qué bueno que la Biblia presenta más de una opinión y con eso deslegitimiza toda nuestra rigidez y necesidad de imponer un mundo monolítico! Por otro lado, abrir un texto en sus detalles sintácticos nos deja ver cuán amplias son las posibilidades de interpretación de un texto. Darnos cuenta que el texto no es un reguerete de palabras, sino unas palabras organizadas en estructuras que dentro de un discurso cobran su significado, nos pone unos límites a nuestra interpretación. Mirar cada concepto, frase, o estructura dentro del discurso más amplio de un pasaje para ver cómo éstos se interrelacionan con el resto del discurso le abren un mundo al lector o lectora. El texto en su contexto literario produce significación. Cuando le ponemos a este proceso del análisis del discurso la estructura gramatical como mecanismo de control, los resultados de nuestra exégesis son constatables. Mirar ese eje que es la oración, la frase, la palabra, el párrafo, un libro en sus detalles, abre un mundo de posibilidades de significación. Ese mundo de significación requiere un análisis detallado de cada palabra y frase y de éstas dentro del discurso más amplio. Ese análisis detallado nunca lo terminaremos. Pero es nuestra responsabilidad como maestros y maestras de la iglesia hacer todo el análisis gramatical pertinente a la comprensión de un texto. Saber qué va con qué, en qué orden y porqué esta estructura sintáctica nos ayuda a no forzar el texto a que diga lo que no dice, amplía el horizonte hermenéutico. A su vez nos ayudará a ver más allá de una lectura superficial. Este mismo marco estructural-gramatical nos permitirá razonablemente percibir dónde el lenguaje del texto es explícitamente ambivalente y polisémico (que puede tener muchas opciones de significado) en sí mismo. El mundo que se nos abre es infinito. 344

Una persona que lee su Biblia con una concordancia, un diccionario bíblico de calidad y una gramática tiene suficientes herramientas para «trazar bien la palabra de verdad». Un sermón, una lección bíblica o un estudio bíblico donde se ha hecho el análisis gramatical pertinente, tiene una riqueza extraordinaria.

Referencias Blass, I. y Debrunner, A. 1961 A Greek grammar of the New Testament and other early Christian literature. Traducido por Robert Funk. Chicago/Londres: The University of Chicago Press. Brown, Raymond E. 1997) An introduction to the New Testament. New York/et. al.: Doubleday. Cervantes Gabarrón, José 1999 Sinopsis bilingue de los tres primeros evangelios con los paralelos en Juan. Estella: Editorial Verbo Divino. Corsani, Bruno, et. al. 1997 Guía para el estudio del griego del Nuevo Testamento. Madrid: Sociedad Bíblica. Crim, K., editor 1976 The interpreter´s dictionary of the Bible: An illustrated encyclopedia. Nashville: Abingdon. Dana, H. E. y Mantey, J.R. 1984 Gramática griega del Nuevo Testamento. Traducido por Adolfo Robleto et. al. El Paso: Casa Bautista de Publicaciones. Freedman, D. N., editor 345

1992

The Anchor Bible dictionary. Volumen 1-6. New York: Doubleday.

Johnstone, W. 2001 «El estudio bíblico y la lingüística». Pp. 156-170 en La interpretación bíblica hoy. Editado por John Barton. Santander: Sal Terrae. 2002 Hatch, E. y Redpath, H. A. 1897 A concordance to the Septuagint and other Greek versions of the Old Testament. Grand Rapids: Baker Book House. Kittel, G. et al. editor 1974 Theological dictionary of the New Testament. Traducido por Geoffrey W. Bromiley. Grand Rapids: Wm. G. Eerdmanns Publishing Company. Köster, Helmut 1988 Introducción al Nuevo Testamento. Historia, cultura, y religión de la época helenística e historia y literatura del cristianismo primitivo. Salamanca: Sígueme. La Cueva, Francisco 1984 Nuevo Testamento interlineal griego-español. Barcelona: CLIE. Liddel, H. G. y Scott, R. 1968 A Greek-English lexicon. Oxford: The Clarendom Press. Mateos, Juan 1977 El aspecto verbal en el Nuevo Testamento. Madrid: Ediciones Cristiandad. Mateos, Juan, et. al. 1977 Cuestiones de gramática y léxico. Madrid: Ediciones Cristiandad. Moulton, W. F. et. al. 1897 A concordance of the Greek testament. Edinburgh: T & T Clarck. Moulton, J. H. et. al. 1963 A grammar of New Testament Greek. Edinburgo: T & T Clarck. Nestle, E. et. al. 346

1981 Greek-English New Testament. Stuttgart: Deutsche Biblegesellschaft. Ortiz, Pedro 1999

«Filipenses». Pp. 1536-1544 en Comentario bíblico internacional. Pamplona: Editorial Verbo Divino.

Pabón, J.M. et. al. 1967 Diccionario manual griego-español. Madrid: Biblograf. Paine, S. W. 1961

Beginning Greek: A functional approach. New York: Oxford University Press.

Parker, Jorge G. 1982 Léxico-concordancia del Nuevo Testamento en griego y español. El Paso: Editorial Mundo Hispano. Sakae, Kubo 1975 A reader´s Greek-English lexicon of the New Testament and a beginner´s guide for the translation of the New Testament Greek. Grand Rapids: Regency Reference Library. Smyth, H. W. 1920 Greek grammar. Cambridge: Harvard University Press. Soulen, Richard N. 1981 Handbook of biblical criticism. Atlanta: John Knox Press. Stenga, J. y Tuggy, A. 1987 Concordancia analítica greco-española del Testamento greco-español. Barcelona: CLIE.

Nuevo

Talbert, Charles H. 1994 Reading John. A literary and theological commentary of the fourth gospel and the Johannine epistle. Nueva York: Crossroad. Tamez, Elsa y Foulkes, Irene 978 Diccionario conciso griego-español del Nuevo Testamento. Stuttgart: Sociedades Bíblicas Unidas. Turner, Max 347

1995

«Modern linguistics and the New Testament». Pp. 146-174 en Hearing the New Testament. Strategies for interpretation. Editado por Joel B. Green. Gran Rapids/Carlisle: W.B. Eerdmans Publishing House/ The Paternoster Press.

Turner, Nigel 1963 A grammar of New Testament Greek. Vol. III, Syntax. Edinburgo: T & T Clarck. Turner, Nicholas 1982 Handbook for biblical studies. Philadelphia: The Westminster Press.

348

Capítulo 12 ANÁLISIS LITERARIO

En los últimos treinta años ha habido una proliferación de trabajos que miran el texto bíblico desde una perspectiva literaria. Las lecturas enfocando el trasfondo histórico del texto le han parecido importantes a los especialistas, pero le ha faltado al análisis histórico un elemento vital: el texto. La Biblia es escritura. Como escritura es imprescindible una lectura que enfoque el texto como tal y no necesariamente tratar de comprender el texto desde lo que está detrás de él, su trasfondo histórico-social. Las nuevas críticas literarias han venido a llenar esas preguntas sobre el texto mismo. Varios métodos han sido elaborados por los especialistas, tales como el estructuralismo, la narratología y la retórica. En este capítulo vamos a abordar el texto desde las perspectivas narrativas como herramientas útiles para abrir nuevas ventanas para el disfrute y deleite del texto. Estas técnicas se han fijado en el texto en sí mismo como lugar primario de la investigación e intentan ver cómo el texto ayuda al lector o lectora a construir el significado. La palabra texto en su etimología puede servirnos de ilustración. El concepto «textus» en latín significa tejido. El análisis narrativo va a abordar el tejido mismo de nuestros relatos para comprender los mismos. El análisis de las redacciones y la composición señaló la necesidad de examinar los elementos literarios a través de los cuales un texto producía significado. El análisis redaccional tomando en serio los pequeños o grandes cambios entre tradiciones relacionadas y la ordenación de materiales, y el análisis composicional, notando cómo cada elemento dentro del discurso completo generaba su propio significado, ya eran un modelo de transición entre los métodos históricos y los métodos literarios. El análisis 349

redaccional y el análisis composicional crearon un apetito por un tipo de análisis del texto mismo. Como respuesta a esa necesidad de enfocarnos en el texto mismo surgió toda esta lectura enfocada con los mecanismos literarios a través de los cuales un texto produce significado. El análisis narrativo nos abrió una nueva puerta para que la exégesis bíblica se convirtiera en una crítica del texto como literatura. Historia de la investigación Norman Perrin planteó a principios de la década de los 70 que «tenemos que introducir una completa y nueva categoría a nuestro estudio... la categoría de la crítica literaria general. Si los evangelistas son autores, entonces deben ser estudiados como los demás autores son estudiados» (citado por Powell 1990, 3). En 1977 un especialista bíblico, David Rhoads, invitó a su colega en crítica literaria en el departamento de inglés a releer el evangelio de Marcos desde una perspectiva literaria. Don Michie abordó a Marcos desde la perspectiva de los cuentos cortos. La relectura fue iluminadora, tanto para los estudiantes como para el maestro. En 1980, Rhoads presentó un ensayo a la Sociedad de Literatura Bíblica sobre lo que él acuñó como crítica narrativa. En esa presentación, Rhoads planteó que los focos principales de su relectura de Marcos eran la trama, los conflictos, los personajes, el contexto literario, el narrador, el punto de vista, los estándares de juicio, el autor implícito, el lector ideal, el estilo y las técnicas narrativas. En 1982, Rhoads y Michie publicaron una obra titulada Mark as story, donde se abordaron los asuntos vitales de este tipo de lectura literaria del texto. Rhoads y Michie leyeron a Marcos como un discurso completo y coherente en sí mismo. Con esto continuaron el énfasis en el discurso completo del análisis composicional y abandonaron 350

el análisis fragmentario del texto que había distinguido a la exégesis que buscaba el significado en los elementos detrás del texto, esto es, fuentes, formas, tradiciones, etc. Alegaban Michie y Rhoads que el texto de Marcos tenía su propio universo. La narrativa era un mundo en sí mismo. Pronto se le sumó a esta lectura de Marcos las obras de Alan Culpepper sobre Juan, las de Kingsbury sobre Mateo, y las de Tannenhill sobre LucasHechos. No debemos pasar por alto el libro de Robert Alter, The art of biblical narrative como una joya de análisis literario en la Biblia Hebrea. Con estas lecturas desde la perspectiva de la narratología, estos investigadores abrieron una nueva ventana a los estudios críticos de la Biblia desde una nueva óptica, el texto mismo. Método literario ¿En qué consiste la crítica narratológica? A diferencia del análisis histórico crítico, la crítica literaria está interesada en el texto final en sí mismo y no en el trasfondo histórico-social del texto (Powell 7ss). Lo que la crítica literaria quiere hacer es interpretar el texto final que poseemos en sí mismo. Un segundo elemento es el énfasis en la coherencia del discurso final que poseemos. Los métodos histórico-críticos estaban pendientes de las aporías en los textos para buscar las fuentes, o para separar los distintos pasajes en sus géneros literarios. Pero a la crítica literaria no le interesa desmembrar el texto. Los textos son vistos como un discurso coherente o incoherente, pero con el propósito de ver la contribución de cada parte en relación con la narrativa total. Un tercer elemento en la crítica literaria es la visión del texto como un fin en sí mismo. El objetivo inmediato del lector o la lectora es comprender la narrativa. El texto mismo requiere toda atención sistemática en la forma en que se narra y en la historia que se narra. El texto no es un medio para una investigación sobre otro lugar y otro tiempo 351

histórico. Esto lo podría ser desde una perspectiva histórico-crítica, pero no desde una perspectiva narrativa. Un cuarto elemento es que la narratología está enfocada en la función poética del texto. Lo importante es la interacción entre el texto y el lector58. La narratología parte de la premisa de la autonomía del texto sobre su trasfondo histórico social. El texto es un objeto suficiente como objeto de análisis. La narratología pondrá su foco en las figuras del lenguaje, en los símbolos, en la interacción entre las palabras como medios para el surgimiento del significado. Los temas que manifiestan tensión, ironía, y paradoja son lugares en el tejido del texto que requieren atención detallada. La intriga de una narrativa, los personajes, cómo se produce el punto de vista en una narrativa, el autor implícito, el narrador, el lector o lectora implícito son elementos medulares en una lectura narratológica. Otro elemento vital son las figuras del lenguaje o tropos. Los personajes Una lectura de Marcos nos deja ver inmediatamente los personajes. En el plano terrenal está Jesús, Juan el Bautista, los discípulos de Jesús, la familia de Jesús, los escribas, los fariseos, los sacerdotes, Pilato, Herodes Antipas y otros. En el plano celestial está Dios, Satán y los espíritus impuros. Para uno discernir el punto de vista de la narrativa de Marcos, el texto nos da una serie de pistas. El narrador comienza diciéndonos quién es Jesús: Jesús es el Mesías, el Hijo de Dios (Mc 1). Inmediatamente nos presenta la narrativa de Juan el Bautista como medio para llegar a Jesús. Juan es introducido con unas citas de las Escrituras. 58 La narratología bíblica es un desarrollo de la escuela del nuevo criticismo (New Criticism) en la crítica literaria secular. El «new criticism» se oponía al interés de interpretar un texto con elementos fuera de él. Asuntos tales como detalles biográficos del autor, el contexto social del texto y el trasfondo histórico se eliminaron como elementos básicos de la interpretación y se enfocó en la consideración de los detalles del texto. Vea Abrams, 180-182.

352

Las Escrituras de Israel tienen autoridad para el narrador. Pueden ayudar a plantear el punto de vista del narrador. Así que la Escritura afirma «Yo envío mi mensajero delante de tu faz, el cual preparará tu camino delante de ti. Voz del que clama en el desierto: ‘Preparad el camino del Señor’». Con esta información el lector o lectora sabe que esta es una historia donde Dios está involucrado. Dios envía su mensajero. El mensajero clama en el desierto «preparad el camino del Señor». Así que Dios envió a un mensajero –Juan el Bautista-- para anticipar el ministerio de Jesús, quien es llamado aquí Señor. Juan el Bautista añade información para forjar un punto de vista: «Viene tras mí el que es más poderoso que yo, a quien no soy digno de desatar, agachado, la correa de su calzado. Yo a la verdad os he bautizado con agua, pero él os bautizará con Espíritu Santo». Si el narrador ha planteado quién es Juan a través de la cita de un texto de autoridad, ahora Juan nos plantea una opinión sobre Jesús: Jesús es «más poderoso que Juan mismo». Juan no es digno ni de servir como el esclavo más humilde de Jesús. El bautismo de Jesús señala la superioridad de Jesús, «Él os bautizará con Espíritu Santo». Así que se nos ha dicho en una introducción que Jesús es el Mesías, es el Hijo de Dios, la Escritura lo anunciaba como «Señor» y Juan no podía ser ni siquiera el esclavo de menor condición ante Jesús. Pero por si falta algo, Jesús bautizará con el Espíritu Santo. En el bautismo de Jesús es Dios como personaje quien nos dice quién es Jesús: «Tú eres mi Hijo amado, en ti tengo complacencia». Así que la realidad cósmica última, Dios mismo, ha entrado como personaje en Marcos para ayudarnos a forjar un punto de vista sobre Jesús-- todo esto en la introducción de Marcos. Luego en la narrativa los discípulos, las autoridades, los espíritus impuros, todos opinan y ayudan a crear un punto de vista. 353

La intriga en la trama Para que haya un relato es necesario que haya una serie de conflictos y oposiciones en la narrativa. Esos conflictos establecen la intriga narrativa. Los conflictos son lugares medulares en la trama de un relato. En efecto, cuando resumimos la trama de un relato lo que hacemos es describir brevemente los conflictos principales y secundarios entre los personajes de la narrativa. Estos conflictos mantienen la atención del lector o lectora, tanto en términos de la secuencia y desarrollo del conflicto como sobre la naturaleza del conflicto. En Marcos hay un conflicto en dos pisos. Las historias de exorcismos nos señalan que Jesús está dando una guerra contra Satán. Pero paralelamente a esta guerra mítica-apocalíptica se da un conflicto en el espacio humano entre Jesús y los poderes que están, religiosos y políticos. Dependiendo del punto de vista del lector o lectora se puede alegar que Jesús inicia el conflicto al sanar en sábado (Mc 2), o violar las leyes de pureza (Mc 7). Pero como en toda sociología del conflicto, puede que Jesús esté articulando la defensa humana frente a instituciones políticas, religiosas y culturales de opresión en su mundo narrativo. En el mundo literario de Marcos, las autoridades religiosas prefieren que el sistema de pureza tenga prioridad sobre el sistema de justicia. Por eso se oponen a que Jesús sane en sábado. Para ellos el sábado es más importante que el ser humano. Jesús, por otro lado, alega que el ser humano viene primero que cualquier precepto religioso (Mc 2.28). Lo mismo podemos decir de los posesos. Los posesos son personas a las que se les ha quitado el derecho a ser humanos. Algunos de ellos están en la sinagoga (Mc 1.21ss; 1.39). Otros están en lugares de total impureza ritual (Mc 5.1ss). Pero Jesús es el 354

más poderoso (3.27) que ha venido a saquear la casa de Satán. Lo interesante es que Marcos, en este proceso de hablar en lenguaje mítico, por lo menos en Marcos 5, nos deja ver que el referente del lenguaje mitológico tiene un componente humano, el poseso se llama Legión, esto es la invasión militar de Roma en oriente. Así que en el ámbito simbólico Jesús echa una pelea con Legión y le devuelve la humanidad al poseído por Roma/legión. Es posible que la ambigüedad del texto sea intencional para sugerir al lector o lectora una interpretación entrelíneas. En Marcos 7 nuevamente el conflicto será visto de acuerdo con el punto de vista del lector o lectora. Si el lector o lectora está con el sistema de pureza, verá en Jesús un subversivo que está causando problemas. Pero si el lector o lectora es una de las personas excluidas, se dará cuenta que con ese sistema de las copas y las manos se comienza a excluir a las mujeres, a los gentiles y, en nuestro caso, a las personas excluidas del mundo literario de Marcos y los nuestros como lectores. En el ataque al templo nuevamente el conflicto parece causado por Jesús, quien parece un «buscabullas» o provocador en Marcos. Pero una lectura más cuidadosa nos plantea cómo el templo se ha convertido en el dosel sagrado de la explotación económica en el relato --vea la ofrenda de la viuda como un ejemplo--. Así que en el mundo literario de Marcos, el templo es un recinto de explotación. La crítica literaria ha desarrollado toda una serie de herramientas para reconocer cómo se genera el sentido dentro de un discurso. Estas herramientas literarias notan cómo dentro del tejido textual se hilvanan palabras y frases, que son medios para afectar a los lectores y las lectoras y ayudar en la creación de significado. Estos medios literarios para generar significado son las figuras del lenguaje o tropos. 355

Tropos Hay una serie de técnicas literarias a través de las cuales los discursos persuaden y generan reacciones de los receptores. En esta parte queremos dar ejemplos específicos de que el análisis retórico nos sirve como una herramienta exegética para la lectura de los textos bíblicos. Paralelismo Un tipo de elemento retórico que ya hemos mencionado, pero que ahora queremos explicar, son los paralelismos. Un paralelismo es una figura común en las secciones poéticas de la Biblia y aun en las secciones en prosa. Se puede definir como la repetición del contenido semántico o gramatical similar o relacionado en una segunda línea (Berlin 155-162). Los paralelismos más comunes son catalogados como sinónimos, antitéticos y sintéticos. Un paralelismo sinónimo repite la misma idea gramatical o semántica en la segunda línea con otras palabras. Un ejemplo de un paralelismo sintético lo encontramos en Juan 13.16 donde dice: «El siervo no es mayor que su señor, ni el enviado es mayor que el que lo envió». En la Biblia Hebrea hay cantidad de paralelismos en las obras en verso. Un buen ejemplo de un paralelo sinónimo en los Salmos lo hallamos en el Salmo 112.1:

Bienaventurado el hombre que teme a Jehová y en sus mandamientos se deleita en gran manera. Cada lector o lectora notará que la segunda línea explica más ampliamente qué es eso de temer a Dios. De acuerdo con el paralelo sinónimo una persona temerosa de Dios se deleita en gran manera en sus mandamientos.

356

Un segundo tipo es el paralelo antitético. En este tipo de paralelo la segunda línea corresponde con la primera por su oposición de términos y sentimientos. Un ejemplo de un paralelo antitético en el Nuevo Testamento lo hallamos en 1 Corintios 7.29ss: Resta, pues, que los que tienen esposa sean como si no la tuvieran; los que lloran, como si no lloraran; los que se alegran, como si no se alegraran; los que compran, como si no poseyeran, y los que disfrutan de este mundo, como si no lo disfrutaran... Cada lector o lectora debe notar que se contrastan los que tienen con los que no tienen para dirimir la escatología paulina. En la Biblia Hebrea tenemos un sinnúmero de ejemplos. Sólo daremos un ejemplo en el libro de Proverbios (10.11ss): Manantial de vida es la boca del justo, pero la boca de los malvados oculta violencia. El odio despierta rencillas, pero el amor cubre todas las faltas. Note que en estos dos dichos de sabiduría se contrastan oposiciones. Un paralelo sintético es aquel que la segunda línea completa lo planteado en la primera línea. Un buen ejemplo de un paralelo sintético lo tenemos en Juan 1.1-5. La primera línea plantea que el sujeto era desde el principio el logos, luego todo lo demás lo que hace es completar esta proposición; así en la próxima línea, el logos estaba con Dios, en la próxima línea, el logos era Dios, y finalmente, «todas las cosas fueron hechas por él y ni siquiera una sola cosa fue hecha aparte de él» (Jn 1.1-2).

357

Estructura concéntrica o quiasmo Una estructura concéntrica es aquella donde las partes del relato se corresponden unos a otros alrededor de un centro o donde las partes del relato tienen una contraparte en el mismo orden parecido a la letra X (chi de donde procede el término quiasmo) en griego. La letra X muestra cómo la parte de arriba es similar a la parte de abajo del carácter. Así mismo, en un relato, cuando se puede determinar que hay una estructura concéntrica, se nota que el relato está ordenado en forma en que los materiales se contraponen inversamente y en un mismo orden. Si la estructura concéntrica tiene un centro, se entiende que este elemento es el de mayor importancia en el relato. Así en un relato A B C B´A´ se infiere que el centro del relato está en C. Pero si la estructura concéntrica no tiene un centro definido, entonces se infiere que los elementos en los extremos son los de mayor prioridad. En este caso sería A, B, C , C´ B´A´. En este caso, los elementos en A y A´ serían los de mayor importancia narrativa. La cantidad de lecturas donde la estructura concéntrica se marca intencionalmente es ilimitada (vea capítulo sobre análisis retórico [Cap. 13] para otros ejemplos en la Biblia Hebrea). Charles Talbert ha sacado máximo provecho de este tipo de lectura bíblica en sus trabajos. En su comentario a 1 Corintios plantea vez tras vez las estructuras concéntricas en las que se estructuran los discursos dentro de las cartas paulinas. Un ejemplo de esto lo podemos ver en su estructuración de 1 Corintios 12–14. Plantea que estos tres capítulos están estructurados en un patrón concéntrico ABA: A

Los dones espirituales

12. 4-30

B

La manifestación apropiada de los dones

12.31–14.1a

358

A´

Los dones espirituales

14.1b–40.

Alega Talbert que estas unidades dentro del discurso más amplio tienen sus propias estructuras concéntricas. Así 1 Corintios 12.4-30 tiene su propia estructura concéntrica a b a: (a) la variedad de los dones (v. 4–11), (b) la unidad del cuerpo (v. 12–27), (a´) la variedad de dones (v. 28–30) (Talbert 81-82). Las lecturas literarias de los textos bíblicos anotan este tipo de estructura con regularidad. En Marcos 2.1--3.6 se nos presenta en forma de quiasmo una serie de conflictos entre Jesús y las autoridades políticas y religiosas en Galilea. La primera escena comienza con una historia de milagro en sábado, luego vienen tres debates alrededor de lo que es lícito comer y sobre el ayuno. Para cerrar este grupo Marcos vuelve al tema de una historia de milagro en la sinagoga donde los adversarios de Jesús mencionan la eliminación de Jesús por primera vez en la narrativa. En el medio de la estructura concéntrica, Jesús anuncia por primera vez que «el novio les será quitado y entonces los discípulos ayunarán». Con esto se anticipa por primera vez, a través de esta estructura concéntrica, la pasión de Jesús en Marcos. Una nota que cada lector o lectora debe tomar es que las estructuras concéntricas pueden tener un centro definido A B C B A, como es el caso que acabamos de mencionar. En este caso el punto esencial de la estructura concéntrica está en el centro (C ) que es donde se plantea que «el esposo será quitado». Si la estructura concéntrica no tiene un centro, sino que es A, B, C, C, B, A entonces el punto esencial de la estructura estará en los bordes (A A´). Antítesis

359

Otro ejemplo de figuras del lenguaje lo podemos observar en las antítesis. Una antítesis es una afirmación contraria a una posición ya establecida. Una lista de antítesis la encontramos en el Sermón del Monte (Mt 5.21ss). Metonimia Una metonimia es una figura del lenguaje en la cual una palabra es sustituida por la cosa que intenta sugerir. El concepto griego (metonoma) significa literalmente un cambio de nombre. La idea es que un término se ha aplicado a otro término por una asociación recurrente en la experiencia común59. Un ejemplo de una metonimia en nuestro idioma coloquial es nuestra referencia al dinero como plata. Decimos, esa persona tiene plata. Lo que queremos decir es que esa persona tiene dinero. Así mismo en Mateo se usa el concepto del Reino de los Cielos como una metonimia para referirnos a Dios. Otro uso en forma de metonimia son los pasivos divinos. De esta manera el lector o lectora sabe que se han referido a Dios, pero Dios ha estado implícito en el verbo en pasivo. Un ejemplo de esto lo encontramos en Marcos constantemente. Marcos 2 plantea que Jesús le dijo al paralítico, «tus pecados son perdonados». El verbo está en pasivo y debía entenderse como «Dios te perdona tus pecados». Claro, este caso Marcos lo utiliza con otro sentido: Jesús asume el papel de Dios y perdona los pecados. De esta manera, el pasivo divino sirve como cristología implícita.

Aliteración Una aliteración es la recurrencia del sonido de una consonante inicial. Notar

59

Vea Abrams, 98, bajo «Figurative language».

360

aliteraciones requiere leer el texto en griego o hebreo (si fuera la Biblia Hebrea). Un ejemplo de aliteraciones lo tenemos en el Sermón del Monte en las bienaventuranzas en el texto griego.

Makarioi hoi ptochoi ton pneumati, hoti autoi he estin he basileia ton ouranon. makarioi hoi penthounte, hoti autoi paraklethensontai. makarioi hoi praei, hoti autoi; kleronomesousin ten gen. makarioi hoi peinonte kai dipsonte te he dikaiosunen, hoti autoi chortasthesontai. El lector o lectora debe notar que la tercera palabra en cada verso comienza con una pi (p) ennegrecida en el texto griego. Este tipo de sonido repetido creaba un efecto retórico en los receptores del discurso. Obviamente, los traductores no pueden con facilidad expresar en el texto este tipo de artificio retórico del texto. Alusión Otro tipo de tropo literario es la alusión. El concepto alusión proviene del latín allusio y significa literalmente «jugar con». Hace referencia indirecta a otro texto bíblico. En estos casos no se hace una identificación explícita al texto aludido como sería el caso de las citas de reflexión en Mateo (Mt 1.22ss). Los relatos de la pasión están llenos de alusiones. Así en Marcos 15.24 dice: «Cuando lo crucificaron, repartieron entre sí sus vestidos, echando suertes sobre ellos para ver qué se llevaría cada uno». Esto es una alusión al Salmo 22.18 que dice: «Repartieron entre sí mis vestidos y sobre mi ropa echaron suertes». El Nuevo Testamento está lleno de alusiones a la Biblia Hebrea. El 361

libro de Apocalipsis no usa la técnica de citar la Biblia Hebrea, sino que consistentemente alude al texto bíblico indirectamente. Así en Apocalipsis 1 se describe el cabello del Cristo vivo como «blanco como la lana». Esto es una alusión a los cabellos de Dios en el libro de Daniel (Dn 7.9) donde se dice que «y se sentó un Anciano de días. Su vestido era blanco como la nieve; el pelo de su cabeza, como lana limpia».

Sinécdoque Una sinécdoque es una figura del lenguaje en la cual una parte representa el todo. Ejemplos de sinécdoque tenemos en las cartas de Pablo cuando él habla de «los de la circuncisión» refiriéndose a los «observantes de la ley» (Gál 2.7-9). Otro uso de la sinécdoque es hablar del todo refiriéndose a una parte. Un ejemplo de este tipo de sinécdoque lo encontramos en Juan cuando escribe sobre «el mundo» y se refiere a la humanidad (Jn 3.16).

Hipérbole Las hipérboles son otro tipo de figura del lenguaje común en la Biblia. Una hipérbole es una exageración extravagante de los hechos o posibilidades. Puede usarse para crear un efecto irónico en un discurso. San Pablo usa una hipérbole para burlarse del intento de los corintios de llegar a una sabiduría que les diera un status especial: «estáis saciados, ya sois ricos, sin nosotros reináis. ¡Y ojalá reinarais, para que nosotros reináramos también juntamente con vosotros!, porque, según pienso, Dios nos ha puesto a nosotros los apóstoles en el último lugar, como a sentenciados a muerte» (1 Co 4.8ss). 362

Lítotes Lo contrario a una hipérbole es un lítotes. Un lítotes es un tipo de dicho que disminuye el sentido literal del dicho («understatement» en inglés). Nuevamente es San Pablo el que nos da un ejemplo de este tipo de figura del lenguaje en 2 Corintios: «Pienso que en nada he sido inferior a aquellos ‘grandes apóstoles’, pues aunque sea tosco en la palabra, no lo soy en el conocimiento; en todo y de todas maneras os lo hemos demostrado» (2 Co 11.5ss). El lítote aparece ennegrecido en este caso para que el lector o lectora note que realmente San Pablo está denigrando a estos otros misioneros que eran reconocidos como apóstoles por los corintos y que San Pablo utiliza un aumentativo para crear un efecto de disminución en el lector o lectora.

Anáfora Otra figura del lenguaje es la anáfora. Una anáfora es el uso de la misma palabra al principio de distintas cláusulas u oraciones. En Hebreos 11 la frase «por fe» es usada en varias cláusulas consecutivas. Dice así: «Por la fe Abel ofreció a Dios más excelente sacrificio que Caín, por lo cual alcanzó testimonio de que era justo, dando Dios testimonio de sus ofrendas; y muerto, aún habla por ella. Por la fe Enoc fue traspuesto para no ver muerte, y no fue hallado, porque lo traspuso Dios; y antes que fuera traspuesto, tuvo testimonio de haber agradado a Dios... Por la fe Noé, cuando fue advertido por Dios acerca de cosas que aún no se veían, con temor preparó el arca en que su casa se salvaría; y por esa fe condenó al mundo y fue hecho heredero de la justicia que viene por la fe. Por la fe Abraham . . .» (Heb 11.4ss). Note que he ennegrecido la anáfora que estoy dando como ejemplo para que el lector o lectora pueda tener una idea 363

del concepto. La repetición de esta frase «por la fe» crea un sentido de intensidad en el receptor del discurso.

Epífora Lo contrario a una anáfora es una epífora. Es una repetición de palabras o frases al final de dos o más versos, estrofas u oraciones. En 1 Corintios 7.12ss se nos da un ejemplo de epífora: «A los demás yo digo, no el Señor, que si algún hermano tiene una mujer que no es creyente, y ella consiente en vivir con él, no la abandone. Y si una mujer tiene marido que no es creyente, y él consiente en vivir con ella, no lo abandone».

Antífrasis Una antífrasis es el uso de una palabra o frase cuando se quiere decir lo contrario. El uso primario de la antífrasis es la ironía o el sarcasmo. En el discurso de un loco en 2 Corintios, San Pablo usa en varias ocasiones este tropo: «He sido un necio al gloriarme, pero vosotros me obligasteis a ello. Yo debía ser alabado por vosotros, porque en nada he sido menos que aquellos ‘grandes apóstoles’, aunque nada soy» (2 Co 12.11b).

Paranomasia Paranomasia es un juego de palabras. En un sentido literal es la recurrencia de la misma palabra o raíz de la palabra en una cercana proximidad. El problema de este tipo de figuras es que se pueden observar generalmente en el texto en el idioma original. Un ejemplo de paranomasia lo encontramos en Filipenses 3.2: «Guardaos de los perros, guardaos de los malos obreros, guardaos de los que mutilan el cuerpo». 364

Palabras clave Los discursos tienen una serie de palabras que son vitales en la interpretación del mismo. Obviamente estas palabras hay que abordarlas desde la perspectiva del análisis gramatical. Pero una mirada a la dimensión literaria nos arrojará luz sobre los niveles de significación en el contexto literario de estas palabras. Un ejemplo lo encontramos en el concepto «enseguida» en Marcos. En el texto griego el concepto es euthus y muchas veces los traductores lo dejan sin traducir. La palabra temática se utiliza por primera vez en Marcos 1.10. Reina Valera 95 la traduce como «luego», pero realmente es un término temático que implica urgencia en Marcos. El bautismo de Jesús requiere prisa; es «enseguida». El lector o lectora todavía no tiene suficientes pistas para comprender la urgencia, hasta que el narrador use un término para describir la escatología, el reino es engiken, inminente. Por esto las acciones de Jesús están relacionadas a este «enseguida». El tiempo se ha acortado. Hay prisa. Por eso los discípulos dejan «al instante» (Mc 1.18) sus redes y siguen a Jesús. Jesús mismo llama a otros de sus discípulos: «en seguida los llamó» (Mc 1.20). En Mc 1.21 se continuará la acción de prisa. El texto en español pierde esta urgencia al no traducir el «enseguida». Pero en griego dice «Y entraron en Capernaum y enseguida, durante el sábado...» Pero el personaje que se introduce también está bajo el tema de la urgencia. Nuevamente el texto en español omite el sentido de urgencia, pero el texto griego es claro, «enseguida había un hombre con espíritu impuro...» El concepto enseguida se repite 44 veces en Marcos (Mt/7, Lc/1; Jn/3; Pablo/0, EC/0, Apoc/0). Obviamente es un tema de Marcos. Para Marcos la acción y dichos de Jesús tienen que ver con la

365

inminencia del tiempo escatológico. Las acciones de Jesús señalan cuán urgente es el sentido de inminencia escatológica. Anticipaciones y retrospecciones Otras técnicas literarias que podemos ver en los textos son las anticipaciones y las retrospecciones. El evangelio de Marcos nos presenta buenos ejemplos de la vitalidad de este tipo de técnica literaria en la generación del significado. Ya en Marcos 2, Jesús anticipa que «el esposo les será quitado» (Mc 2.20). Inmediatamente después los opositores de Jesús comienzan a conspirar para matar a Jesús (3.6). En tres lugares en la sección de la instrucción sobre el discipulado, Jesús les anuncia su muerte y resurrección (8.31; 9.31; 10.31). Cuando la pasión se narra, ya el lector o lectora sabía que Jesús había anticipado este desenlace. Pero como había anunciado su resurrección, el lector o lectora recibe la satisfacción de que todo ha sucedido como se había anticipado, por lo cual recibe el placer de poder concluir la narrativa. No olvide el lector o lectora que en la escena final de Marcos las mujeres no le dijeron nada a nadie porque tenían miedo (Mc 16.8). Así que las tres predicciones de la pasión y la resurrección sirven como anticipación narrativa de la cruz, pero también de la resurrección. En términos de las retrospecciones, sólo mencionaremos una como ejemplo. La narrativa de la muerte de Juan el Bautista se narra como retrospección luego de la narrativa de las historias de milagros de Jesús y sus discípulos. Herodes se entera de los milagros y el narrador cuenta en retrospección cómo había sido asesinado Juan (Mc 6.17ss). Lo interesante es que esta es una historia en un banquete. Juan es asesinado en un banquete de Herodes Antipas. Pero Marcos es tan excelente narrador, que inmediatamente narra otro banquete, la multiplicación de los panes y los peces, como 366

«contrabanquete». La retrospección cuenta la muerte de Juan en un banquete, banquete de muerte del mensajero (Mc 1.2ss). Pero Jesús celebra otro banquete, el banquete de vida que anticipa la última cena de Jesús con sus discípulos (Mc 14. 22ss). Pero interesantemente, este otro banquete final concluirá con el arresto y asesinato de Jesús. Progresiones en dos o tres pasos Queremos presentar varios ejemplos de progresiones de dos o tres pasos. Marcos tiene cantidad de escenas en progresión de dos o tres pasos. Así en la escena de la tumba vacía en el primer momento dice «muy temprano en la mañana», el segundo paso explica cuán temprano en la mañana fue esta acción, «cuando el sol había salido» (Mc 16.2). Así mismo tenemos dos escena en progresión en los relatos de la multiplicación de los panes y los peces. En la primera ocasión, en territorio judío, los discípulos no sabían con qué iban a alimentar la multitud. Pero cuando se repite la escena en territorio gentil, el lector o lectora se da cuenta que los discípulos han desarrollado su falta de entendimiento hasta el colmo. Para que este tema del conflicto entre los discípulos y Jesús no se quede en el aire, Marcos nos presenta la escena del ciego en Betzaida, el cual es sanado en dos pasos. Pero luego nos presenta la escena del ciego Bartimeo que es sanado inmediatamente. En medio de estas dos historias de milagro se da toda la enseñanza sobre el discipulado en Marcos en la cual la ceguera de los discípulos se hace evidente. Pero el lector o lectora sabe que la visión de los discípulos está segura porque Jesús quiere que los ciegos vean.

Intercalaciones La técnica de la intercalación consiste en usar una escena similar al principio y al final de un discurso. Es un tipo de narración concéntrica. Pero el punto esencial es que la 367

narración que comienza y concluye el relato le da un significado especial al material intercalado. Encontramos varios ejemplos de técnicas de intercalación en el evangelio de Marcos. Un ejemplo de esto lo encontramos en los dos relatos de los ciegos en Marcos 8 y 10.46ss. En medio de estos dos relatos se nos presentan las instrucciones sobre el discipulado en Marcos. El lector o lectora se queda con la impresión de que el ser humano, para ser discípulo, tiene que ser iluminado con un milagro de sanidad metafórico. De otra manera no puede comprender la revelación en Jesús. Otra alternativa para considerar estas dos historias de milagro sobre ciegos es sugerirle a cada lector que estos ciegos encarnan la situación teológica de los discípulos en Marcos. Los discípulos no comprenden a Jesús, no comprenden el mensaje de la cruz, y tampoco pueden tomar su cruz, porque el poder y los privilegios le han cegado. La técnica se utiliza nuevamente en el relato del ataque al templo. Esta vez Jesús maldice la higuera, luego ataca el templo y cuando regresa del ataque del templo los discípulos encuentran la higuera seca (Mc 11.14ss). La maldición de la higuera y el relato de la higuera seca le permite al lector o lectora inferir que el ataque al templo implica su eliminación narrativa. La maldición de la higuera y su consecuente destrucción funciona como un vaticinio de la suerte narrativa del templo. Este tema se trabajará nuevamente en otra narrativa intercalada entre la historia de las dos mujeres, la que ofrendó todo su haber al templo (Mc 12. 41ss), y la que ungió a Jesús con un perfume de gran valor (Mc14.1ss). En medio de estas dos mujeres, se presenta el discurso sobre la destrucción del templo (Mc 13). Ironías

368

Otras figuras retóricas son las ironías, las preguntas retóricas y las alegorías. Un ejemplo de ironía lo encontramos en la historia de la pasión. Los soldados se burlan de Jesús diciéndole rey, pero aunque parece irónico, la realidad es que la persona que lee sabe que lo que dicen en forma de burla es la verdad. Ya el narrador ha dicho que Jesús es el hijo de Dios (Mc 1.11), los espíritus impuros han hecho notoria la identidad de Jesús (1.25; 5.7). Bartimeo le ha llamado hijo de David (10.47). Jesús ha sido proclamado como uno relacionado al «reino de nuestro padre David que viene» (11.10). En el juicio Jesús ha confesado, ante la pregunta sobre el Mesías, «yo soy...» (Mc 14.62). Por lo tanto, el texto le ha dado muchas señales al lector o lectora para que pueda darse cuenta de que Jesús es el rey verdadero. Alegoría Una alegoría es una narrativa cuyo sentido se halla en la interpretación de un segundo relato, pero que se refiere a los detalles de la primera narrativa (Abrams 5-8). Encontramos una interpretación alegórica en la narrativa de la parábola del sembrador en Marcos 4. En el relato, ante la falta de comprensión de la audiencia y de los discípulos, Jesús les explica el significado de la parábola, convirtiendo la parábola en una alegoría. Esta alegoría va a servir para introducir el tema del discipulado. En las próximas historias los sujetos que reciben historias de milagros responden con gran fe en Jesús. Pero en su patria se responde sin fe (Mc 6.1ss). Lo peor es que los discípulos manifestarán cada vez con mayor fuerza que son como la semilla sembrada en los espinos, que creció y se secó. La parábola se ha convertido en una alegoría del discipulado para Marcos. Episodio en serie

369

Otra técnica literaria son los episodios en serie. Los episodios en serie son narrativas donde un relato similar se narra en varias ocasiones y, por lo tanto, muestra la importancia de este relato y cómo este relato narrado en varias ocasiones determina el significado de los relatos encontramos en Marcos.

alrededor de estos episodios en serie. Un ejemplo lo En Marcos encontramos que Jesús anuncia su pasión y

resurrección en tres ocasiones (8.31; 9.31; 10.33-34). La primera vez que Jesús anuncia su pasión es luego de que Simón Pedro ha hecho la confesión del mesianismo sobre Jesús (Mc 8.28ss). Con esta predicción sobre la pasión, Marcos ha subvertido el sentido del concepto Cristo. El Cristo que se está confesando no es el imperial poderoso, sino el Cristo de la cruz. Pero a esta predicción de la pasión le siguen las instrucciones sobre el discipulado. El discipulado verdadero significa tomar la cruz como señal del seguimiento. El segundo anuncio de la pasión viene inmediatamente después de la historia del exorcismo del niño (Mc 9.17ss). El exorcismo es un acto de gran poder. El añadir la predicción de la pasión luego de este exorcismo hace que el lector o lectora no se enfoque en el poderoso obrador de milagros y pierda de vista la cruz como elemento central en la narrativa de Marcos. Le sucede a la segunda predicción de la pasión, la disputa entre los discípulos sobre quién es el mayor (Mc 9. 33ss). La disputa entre los discípulos por el poder y el honor muestran cuán despistados están los discípulos del «evangelio crucis». La última predicción de la pasión viene en el contexto literario del relato del joven rico y la reacción de los discípulos sobre la imposibilidad de que los ricos entren en el reino de Dios. La predicción de la pasión es todo lo contrario al poder y los privilegios. Por lo tanto, Jesús se sitúa narrativamente en oposición a la situación del joven rico y de los 370

discípulos que no entienden cómo es posible la salvación sin la salvación de la elite. Le sucede a la tercera predicción de la pasión la discusión entre los hijos de Zebedeo sobre puestos de honor y poder en el reino. Mientras Jesús anuncia la cruz, los discípulos se reparten posiciones en el Reino. Lugares episódicos Los lugares donde se narran los acontecimientos en los evangelios deben señalar una importancia vital para el lector o lectora. Estos lugares, para los lectores iniciales, prendían ciertas luces sobre la relación entre la trama y el lugar. Un ejemplo de la importancia del lugar episódico y el contexto narrativo la vemos en el episodio del ciego Bartimeo. Bartimeo está en Jericó. Jericó es la última ciudad previa a Jerusalén. El lector o lectora avisada sabe que en los intertextos sobre Jerusalén, los antiguos jebuseos mandaron a los ciegos a pelear contra David. La idea era que la ciudad jebusea era tan inexpugnable que aun los ciegos podían derrotar a David y su ejército. Pero a través del ingenio militar, David penetró la ciudad por las corrientes de agua subterráneas. En 2 Samuel 5 se nos narra como leyenda la expulsión de los ciegos de Jerusalén debido a este conflicto militar. En nuestra narrativa en Marcos, el lector o lectora asocia a Bartimeo en Jericó como uno de esos ciegos echados de la ciudad de Jerusalén en la periferia, esto es, en Jericó. Lo interesante es que el hijo de David, como Bartimeo nombra a Jesús, es distinto a su Padre. Aquel echó a los ciegos de Jerusalén; éste otro, sana a un ciego para que pueda entrar a Jerusalén con él. Otro ejemplo de la importancia del lugar episódico es la pregunta en Cesarea de Filipo sobre la identidad de Jesús. El lector o lectora avezado recordará que Cesarea de Filipo era el lugar del panteón de los dioses helenísticos en el área. Allí, donde se 371

confesaban las deidades en el área de la Decápolis, se convierte en lugar de la confesión correcta sobre quién es Jesús. Lo mismo podríamos decir de la localización de Galilea y Jerusalén en la narrativa de Marcos. Galilea es el lugar de los milagros y la enseñanza de Jesús. Jerusalén es el lugar de la tragedia. Jesús les dice a los discípulos que va delante de ellos a Galilea (Mc 14.28). El lector o lectora atento sabe que se puede encontrar con el Cristo Vivo si comienza a leer la narrativa nuevamente. Porque al comenzar, vuelve a Galilea. Ya Marxen se había dado cuenta de que estos lugares escénicos en Marcos eran eminentemente teológicos. Preguntas medulares En la segunda edición del libro de Rhoads, Michie y Dewey se plantean algunas preguntas medulares de un análisis literario de un texto que nos parecen vitales para el lector aprovechado de la Biblia: •

¿Cómo se experimenta la historia? (Rhoads et al, 1999).

•

¿Cuáles fueron sus impresiones iniciales ante el relato? ¿Le fue posible respetar este relato sin imponerle la información que ha recibido de los intertextos?

•

¿Cuál es el punto de vista de los personajes?

•

¿Cómo cada uno de estos personajes valoran la realidad? Si estuviéramos leyendo un evangelio que pone el tema del reino inmediatamente, como es el caso de Marcos, ¿cómo valoran los personajes el reino de Dios dentro de la narrativa?

•

¿Qué patrones similares hay entre los distintos episodios?

•

¿Qué repeticiones de palabras, conceptos y temas entretejen la historia, de manera que se vaya elaborando una interconexión en la narrativa? 372

•

¿Qué técnicas de anticipación o retrospección se utilizan en la narrativa?

•

¿Qué progresión en dos o tres pasos nota en la narrativa?

•

¿Qué escenas típicas encuentra en la narrativa? Una escena típica en una narrativa es aquella en que un patrón similar se repite en varias escenas.

•

¿Qué episodios concéntricos encuentra en la narrativa?

•

¿Qué episodios en series se encuentran? Otro tipo de figuras retóricas en una narrativa son las preguntas, las alegorías, las citas de otros escritos, las profecías, y las ironías, las metáforas, etc.

•

¿Dónde se localiza la narrativa?

•

¿Cuáles son las características del lugar en la narrativa?

•

¿Hay alguna relación entre el contexto episódico y los conflictos narrados?

•

¿Cómo interactúan los personajes con el contexto episódico?

•

¿Hay alguna asociación entre el contexto episódico de la narrativa y los relatos del intertexto bíblico?

•

¿Cómo esta asociación con el intertexto informa la experiencia del lugar episódico?

•

¿Cuál es el papel del contexto episódico en el relato?

•

¿Qué conflictos hay en la narrativa? El lector o lectora debe escoger un conflicto que aparezca en la narrativa y darle seguimiento a su desarrollo. ¿Qué inicia el conflicto? ¿Quién lo inicia? ¿De qué se trata el conflicto? ¿Hay algún conflicto interno de algún personaje? ¿Hay algún conflicto entre personajes? ¿Hay algún conflicto con la naturaleza? ¿Hay algún conflicto con la sociedad o la cultura? ¿Hay algún conflicto con los poderes sobrenaturales? ¿Cómo escala el conflicto? 373

¿Cuáles son las tácticas de cada lado del conflicto? ¿Cómo se resuelve el conflicto o cómo no se resuelve? ¿Cuáles son las consecuencias del conflicto? ¿Cómo se relaciona este conflicto con los demás conflictos que corren a través del relato? ¿Cuál es el papel de este conflicto en el relato? El lector o lectora debe hacer una evaluación del conflicto. ¿Cuáles son los valores y creencias de los partidos en conflicto? •

¿Quiénes son los personajes? ¿Qué dicen estos personajes que les caracteriza? ¿Qué hacen estos personajes que les caracteriza? ¿Qué dicen los demás personajes en la narrativa de manera que el lector o lectora pueda ser iluminado con respecto al desarrollo de este personaje? ¿Cuáles son las características que tipifican estos personajes en el relato?

•

¿Cuáles son las motivaciones y objetivos de los personajes? ¿Cómo se relacionan estos personajes con los demás? ¿Sufre algún cambio el personaje? ¿Qué factores sobre los personajes predominan en el relato? ¿Qué introspecciones ganamos de este conocimiento sobre los personajes?

Todas estas preguntas sobre los

personajes nos ayudan a evaluarlos a través de sus acciones y dichos en la narrativa. Una lectura literaria del texto nos invita a mirar los detalles retóricos. La retórica se refiere a las formas en que un autor, a través de su estilo y trama, intenta crear ciertos efectos sobre el lector o lectora. Estos efectos surgen de la narrativa como un todo y por las formas en que se relata la narrativa. •

¿Cómo todas las dimensiones de una narrativa trabajan juntas para afectar al lector o lectora? ¿Cómo fue que el relato afectó al lector o lectora? ¿Qué 374

sentimientos, pensamientos, emociones, y retos experimentó el lector o lectora del relato según la historia se desarrolló? El propósito de una narrativa es generar algún tipo de reacción en la persona que lee. Por lo tanto, las emociones, sorpresas, convicciones, esperanzas o motivaciones que un relato genera son importantes desde una perspectiva literaria. Por otro lado un relato tiene una dimensión ética. El relato tiene el propósito de generar una serie de convicciones y juicios de parte de quien lee. El lector o lectora, desde su localización social (género, raza, clase social, educación formal e informal, grupo étnico, religión, ocupación, etc.), entra en diálogo con el mundo de la narrativa. Una lectura en una comunidad pluralista puede ayudarnos a escuchar distintas perspectivas inimaginadas del mismo relato. La gente, desde sus distintas localizaciones en la vida, nos puede ayudar a ver otras dimensiones del relato que no habíamos escuchado debido a nuestros límites en nuestra localización personal. Es posible que el lector o lectora simpatice con la lectura o antagonice con el relato. Lo vital es que quien lee se pregunte por qué simpatiza o antagoniza con el relato. Puede que un relato cambie la perspectiva o amplíe los horizontes del lector o lectora del mismo. •

¿Qué figuras del lenguaje o tropos aparecen en el discurso y cuál es su efecto sobre la persona que lee?

La tarea pastoral y el análisis literario Partir de que el texto bíblico es literatura y que, por lo tanto, las reglas que aplican al surgimiento de significado en la literatura profana aplican a nuestra lectura de la Biblia, es un gran paso en nuestra comprensión del texto. Pero más allá de esta 375

conciencia literaria está el deleite del texto en la pastoral. Cuando en la pastoral las personas involucradas en la formación teológica de la congregación manejan todas estas preguntas medulares sobre cómo funciona un texto, la calidad de la predicación, la educación cristiana y la reflexión teológica es mucho mejor. Lo mejor que puede pasar en un sermón es que la persona que lo predica entienda las técnicas literarias a través de las cuales el texto ayuda al lector o lectora a disfrutar o a comprender el relato. Una mirada a los personajes de las narrativas bíblicas nos ayuda a utilizar estos personajes como recursos para que la audiencia pueda ponerse los zapatos de los personajes y sus tramas. El conocimiento de las técnicas de reiteración en un pasaje bíblico pueden facilitar así como explicar esta técnica para que la audiencia entienda cómo se enfatiza un elemento en el relato como en la práctica misma de utilizar anáforas (repeticiones que vuelven a un tema principal y básico), metáforas (comparaciones de una cosa con otra para que a través de lo comparado se puedan comprender elementos del sujeto bajo discusión), etc. Cada maestro o maestra de escuela bíblica debe tener claras todas estas preguntas literarias para explotar el significado del relato. El conocimiento de estas preguntas es lo que hará que el texto fluya con vitalidad nuevamente. En la predicación es un gran recurso conocer las estructuras concéntricas, las escenas típicas, las progresiones en forma de dos o tres pasos, etc. Una lectura sagaz del texto tomará los elementos vitales de estas estructuras concéntricas y las pondrá en servicio de las preguntas de nuestra audiencia. Desde que la iglesia y la sinagoga nos legaron estos textos, estamos remitidos a ser lectores avisados de todas las técnicas a través de las que se generan efectos en la persona que lee.

376

Referencias Abrams, M. H. 1999 Allen, R. J. 1984

A glossary of literary terms. Forth Worth: Harcourt Brace College Publishers. Contemporary biblical interpretation for preaching. Valley Forge: Judson Press.

Alter, R. 1981

The art of biblical narrative. San Francisco: Basic Books. Bailey, J. L. and Vander Broek L.D. 1992 Literary forms in the NT. Atlanta: John Knox Press. Beardslee, W. A. 1970 Literary criticism of the NT. Philadelphia: Fortress Press. Culpepper, A. 1983 Anatomy of the fourth gospel: A study in literary design. Filadelfia: Fortress Press. Hayes, J. H. y Holladay, C. R. 1987 Biblical exegesis. Atlanta: John Knox Press. Kingsbury, J. D. 1986 Matthew as story. Philadelphia: Fortress Press. Mack, Burton L. 1990 Rhetoric and the NT. Minneapolis: Fortress Press. Moore, Stephen 1989 Literary criticism and the gospels. New Haven: Yale Universty Press. Powell, M. A. 1990 What is narrative criticism? Minneapolis: Fortress Press. Rhoads, D, Dewey, J. y Michie, D. 1999 Mark as story. An introduction to the narrative of a gospel. Segunda edición. Minneapolis: Fortress Press.

377

Tannenhill, R. 1986, 1990

The narrative unity of Luke-Acts: A literary interpretation. Philadelphia y Minneapolis: Fortress Press.

378

Capítulo 13 Análisis retórico El análisis retórico es aquel tipo de acercamiento al texto a través del cual queremos exponer los medios y artefactos literarios que utiliza el texto para persuadir a la persona que lee. Los textos contienen figuras del lenguaje cuya intención es afectar el intelecto y las emociones del lector o lectora de modo que se asuma el punto de vista del texto. Los antecedentes del análisis retórico comienzan en el mundo helénico. Los maestros más antiguos de retórica comenzaron en el siglo quinto a.C. Corax de Siracusa y su discípulo Tisias abrieron una escuela de retórica en Atenas. Corax escribió un manual de oratoria forense (judicial) con el propósito de que los ciudadanos pudieran defenderse en las cortes. Tisias fue maestro de Georgias, Isócrates y Lysias. Georgias fue el que introdujo la retórica en Atenas en el año 427 a. C. Georgias le dio gran énfasis a las figuras del lenguaje como medios de persuasión. Georgias era de la opinión que los paralelismos poéticos, la rima y otras figuras poéticas ayudaban a persuadir a la audiencia. Isócrates, por su parte, pensaba que las figuras poéticas y otros tropos no eran tan vitales y le dio énfasis al contenido del discurso como elemento vital en la persuasión. Isócrates fue el primero en abrir una escuela de retórica. El propósito de una formación en retórica era adiestrar a los oradores en las técnicas de persuasión más adecuadas para el uso judicial o en la asamblea de la polis. Por esto estudiaban los principios de elocución, de lógica, de persuasión y las leyes tradicionales del mundo griego. Se le atribuye a Georgias ser el pionero del uso intencional para afectar las emociones de la audiencia.

Los sofistas plantearon la importancia de buenas técnicas de oratoria

independientemente de la verdad o moral del discurso como un elemento vital en la oratoria. Platón (428 -- 348 a. C.) plantea en el Fedro una discusión sobre el arte de la retórica y su relación con la ética y con la verdad. El personaje de Platón que articula su opinión es Sócrates.

379

Sócrates plantea que la retórica es un arte (tecnites) cuyo propósito es persuadir. Para Platón «no hay arte de hablar ni lo habrá jamás, si no está basado en la verdad» (Fedro 43). El problema que Sócrates y Fedro encaran en su diálogo es la posibilidad de que en la corte o en la asamblea alguien persuada con su técnica oratoria a los demás, independientemente de la verdad del argumento. Sócrates afirma que «el arte de palabras que despliegue el ignorante de la verdad, más cazador de opiniones, resultará al parecer ridícula y sin arte alguno» (Fedro 44). El problema de la retórica sin ética es que el juego con palabras descamina a los oyentes. De todas maneras, el lector o lectora se da cuenta que lo que se propone Platón es enlazar la retórica y la ética. El punto está hecho: la retórica es el arte de usar el discurso para persuadir a quienes escuchan o leen. Obviamente, Platón se dio cuenta que no siempre el contenido de un discurso prevalecía; que a través de técnicas literarias, el discurso se convierte en un arma poderosa. Un detalle adicional que queremos plantear sobre la retórica en Platón es que su personaje principal, Sócrates, articula sobre las técnicas que hacen que un discurso esté bien organizado y sea persuasivo: La primera es el proemio, o cómo se debe hablar al comienzo del discurso. ¿A tales cosas llamas, –¿no es así?-- refinamientos del arte? . . . La segunda es la narración con los testimonios en su favor; la tercera, indicios probatorios; la cuarta, verosímiles conjeturas. Y creo que además que la prueba de creer habla de otra prueba suplementaria. . . . . . me refiero a la refutación y a la refutación suplementaria, que deben hacerse en acusaciones y defensas. ... En cuanto al final de los discursos parece que todos opinan lo mismo, llámenlo unos resumen y otros con otro nombre. ...La recapitulación: ¿detallado y final recordatorio de lo que se ha dicho a los oyentes? (Fedro 50ss). Como veremos más adelante, este tipo de organización discursiva ha sido traída a colación por los críticos retóricos en el Nuevo Testamento como evidencia de que los autores del Nuevo Testamento conocían la tradición retórica helenística y la utilizaban en sus procesos de comunicación con sus audiencias.

380

En el mundo helenístico, otro trabajo dedicado a la reflexión sobre la retórica a considerar es Retórica de Aristóteles. Para Aristóteles «los modos de persuasión son los únicos constituyentes de la retórica» (Retórica 1354a, traducción mía). Define retórica como «la facultad de observar los medios disponibles de persuasión en cualquier caso» (Retórica 1355b, traducción mía). Plantea que hay tres medios de persuasión: (1) la razón lógica o el logos, (2) la comprensión del carácter humano a lo que llama el ethós, y (3) la comprensión de las emociones humanas o el pathós humano. Plantea Aristóteles que la retórica se subdivide en tres tipos relacionados con la audiencia: (1) política o deliberativa, (2) forense o judicial, y (3) epideítica o ceremonial. La retórica en su función política-deliberativa tiene el propósito de que la audiencia haga o no haga algo. Las acciones de la retórica política están en el futuro. El orador político intenta explicar la posibilidad o peligro de una acción propuesta. El discurso favorece o se opone a cosas que se harán en el futuro. Lo que se intenta determinar en este tipo de discurso es qué es más útil hacer en el futuro. Por lo tanto, el discurso debe clarificar asuntos sobre la bondad y la utilidad del curso a tomar. Define el bien Aristóteles como «aquello que debe ser seleccionado por su valor mismo» (Retórica 1362a, traducción mía). Aristóteles describe el bien con

una lista de cosas que

evidencian la presencia de éste: la felicidad, la justicia, el valor, la temperancia, la magnanimidad, la salud, la belleza, el placer, la riqueza, etc. La retórica en su función forense ataca o defiende a alguien o a algo. Los verbos en este tipo de discurso se refieren al pasado. Por ejemplo, una persona acusa a otra en la corte sobre cosas que sucedieron en el pasado. Las partes en un caso judicial intentan establecer la justicia en este caso. Por eso traen a colación todos los asuntos pertinentes. El discurso forense puede describir el mal como un mal hecho contrario a la ley. Plantea

381

Aristóteles que hay cinco medios de persuasión «no-técnicos» en los discursos forenses: (1) la ley, (2) los testigos, (3) contratos, (4) torturas y (5) juramentos. Por la ley se refiere a las leyes y principios detrás de un caso judicial. Por testigos se refiere a testigos en la tradición literaria y oral y testigos recientes que han expresado opiniones valiosas sobre situaciones similares. Los contratos se refieren a estipulaciones escritas que obligan a las partes en un caso. Los juramentos en una sociedad de honor y vergüenza tienen mucho peso. Cuando alguien se niega a jurar, Aristóteles creía que era por miedo al perjurio y las consecuencias míticas de este perjurio. La retórica ceremonial alaba o censura a alguien en el presente. Aquellos que atacan o alaban a una persona intentan probar el honor o deshonor de ésta. El discurso típico de esta forma de retórica es el encomio. Cicerón escribió sobre este tipo de discurso en el siglo primero antes de la era común. A este tipo de discurso Cicerón le llamaba panegírico. El discurso epideítico o panegírico tenía como contenido el arte de alabar o culpar a alguien. Este tipo de retórica era utilizado especialmente en funerales. Celebraban los valores de una comunidad a través de la vida de un individuo. Esto dio paso a las biografías de la antigüedad que tuvieron su génesis en los panegíricos. Cicerón dividía este tipo de discurso en varias partes: (1) ánimo: lo relacionado con las virtudes de la persona, (2) cuerpo: en esta parte se hablaba de la salud, la belleza, la fuerza y la sagacidad de la persona, (3) detalles externos: el honor público, la riqueza, la nobleza de los antepasados, el patriotismo y el poder de la persona. En términos del estilo que se ha de utilizar para la persuasión, Aristóteles planteaba que el estilo de expresión era un elemento vital en la retórica. «Porque no es suficiente saber qué uno debe decir, pero debemos decirlo de la manera apropiada, por lo tanto, se requiere ayuda para producir la impresión correcta de un discurso.» (Retórica

382

1403a). Entra Aristóteles en una discusión de los artefactos literarios del discurso. Plantea que un discurso debe ser en lenguaje corriente. El punto es que el asunto sea comprendido claramente. Pero se da cuenta que la lengua tiene una serie de artefactos que ayudan por su eficacia. Se refiere a las figuras literarias tales como la metáfora, el símil, los epítetos, el ritmo, la aliteración, los paralelismos, las antítesis y otros tropos. Plantea Aristóteles que este recurso literario contiene cinco tipos de líneas argumentativas o topoi (literalmente, lugares): (1) la inventiva, (2) el arreglo de los materiales o taxis, (3) el estilo, (4) la memoria y (5) la entrega del discurso. Varios aspectos de la retórica traslucen a través de los textos bíblicos. Primeramente aparece la inventiva para el discurso. La inventiva se refiere al proceso a través del cual uno escoge el sujeto sobre el que disertará en un discurso. La inventiva requería escoger los materiales con cuidado de manera que se pudiera hacer el punto en discusión. Un ejemplo de este tipo de selección de los materiales lo encontramos en la selección de pasajes bíblicos dentro de las narrativas. Varios ejemplos de esto los vemos en Marcos. Cuando Jesús es cuestionado por la conducta de sus discípulos en cuanto al sábado, Jesús trae a colación un texto bíblico (Mc 2. 23ss). Cuando lo vuelven a cuestionar por las reglas del sistema de pureza y la conducta de sus discípulos, Marcos vuelve a buscar materiales que tengan autoridad para persuadir a sus opositores y a su audiencia. Así que nuevamente se apela a la Escritura como lugar retórico para dirimir el conflicto (Mc 7. 1-13). Esto se vuelve a repetir en la sección de los debates entre Jesús y sus opositores en Marcos 12. Nuevamente, Marcos trae a colación material de la Escritura para dirimir el asunto (Mc 12. 35ss). Un segundo aspecto retórico de los textos es el arreglo de los materiales (taxis, despositio). Este tipo de análisis busca ver cómo podemos presentar una estructura en

383

forma de bosquejo o esqueleto del pasaje bíblico. En la retórica los discursos tenían varias estructuras típicas. Un discurso típico tenía los siguientes elementos: 1) Introducción (proemio o exordium) 2) Planteo del caso (diegesis o narratio) 3) Argumentos (pistis o confirmatio) 4) Conclusión (epílogo, conclusio) Un tercer elemento retórico es el estilo (lexis, elocution). Bajo esta área del estilo se consideraban asuntos como gramática, metáforas, rima, y las demás figuras del lenguaje. El estilo de un discurso facilitaba la generación de emociones en la audiencia, que era uno de los propósitos de la retórica. Un ejemplo valioso del uso del estilo lo notamos en Hebreos 11. Este pasaje literario es un discurso epideítico en forma de encomio. Para persuadir al receptor del discurso se utilizan varios recursos. Primeramente se define el término fe. Otro recurso que se utiliza son los ejemplos de personajes heroicos. Esencialmente es un catálogo de personas virtuosas. Otro detalle es la constante repetición de la palabra fe en forma de anáfora. La cantidad de aliteraciones en el texto griego son un elemento retórico que crea un tipo de melodía para quien escucha el texto en el idioma original. Un detalle adicional del estilo es la estructura de inclusión entre el principio del discurso en 11.1-2 y los versos finales en 11. 39-40. Al final hemos vuelto a los padres con los que comenzó el discurso. La memorización y la entrega son asuntos que tienen que ver con la ejecución de un discurso. Nos podemos imaginar estos elementos a base de nuestra experiencia con este tipo de discursos en la predicación, en la corte, en la inauguración política o en la corte y podemos inferir que los textos bíblicos funcionaron de la misma manera. Pero hay

384

un elemento de distancia retórica entre el texto y nosotros y esencialmente tiene que ver con la ejecución en la antigüedad. En términos de la estructura de un discurso o su arreglo, Aristóteles plantea que la introducción de un discurso debe ser como la introducción de una pieza musical. La introducción es una gema, de tal manera que la audiencia pueda ser cautivada por la misma. Uno puede recordar la introducción de la quinta sinfonía de Beethoven y el impacto que la misma causa antes de entrar en el cuerpo de la sinfonía. Pasando de este ejemplo musical a los textos bíblicos, uno notará con cuánto cuidado se ha comenzado el evangelio de Juan con este himno al Logos. Así mismo nos sucede con el Evangelio de Mateo y toda esta genealogía que impacta al lector o lectora inmediatamente. Una ojeada a las cartas paulinas nos dejará ver que en la introducción el Apóstol plantea todos los problemas vitales del documento. En la carta a los gálatas, la introducción elimina la oración de acción de gracias, por lo cual el lector o lectora se da cuenta de la naturaleza conflictiva de la relación entre Pablo y los gálatas. Una mirada a cualquiera de las introducciones de los libros bíblicos nos dejará ver que esta sección fue trabajada con un cuidado sin igual. Plantea Aristóteles que «la introducción de un discurso forense tiene el mismo valor de los prólogos en los dramas y las introducciones en los poemas épicos. ... En un prólogo... un gusto (foretaste) de los temas es dado, con la intención de informar al oyente de éste de antemano» (Retórica 1415a). El cuerpo del discurso debe incluir varios elementos. Primeramente se debe eliminar cualquier tipo de prejuicio u objeción. De aquí pasamos a la narración. Para Aristóteles, dependiendo del tipo de discurso, se habría de usar la narración. Si el discurso era ceremonial, la narración podía ser intermitente. Si por otro lado el discurso

385

era político, la narración no era vital porque el propósito del discurso estaba en el futuro y nadie puede narrar lo que no ha sucedido. Pero si el discurso era judicial, la narración tenía importancia, especialmente si mostraba una naturaleza moral. Luego de la narración se planteaba el argumento. El propósito del argumento era demostrar las pruebas sobre el sujeto del discurso. En un discurso ceremonial, el argumento debe girar alrededor de la bondad y corrección de lo que se ha hecho. Se deben narrar fragmentos de los hechos y dichos del sujeto encomiado. En un discurso político el argumento debe ser que la propuesta es posible o impracticable o injusta o no hará bien. Como el propósito del discurso está en el futuro, se habla del pasado como ejemplo para evitar o afirmar cierta conducta en el futuro. En un discurso forense – judicial-- se habla de lo que es o no es ahora verdad. Se puede argumentar basado en la ley. El próximo punto de un discurso es la respuesta al opositor. Esta sección es parte del argumento. El objetivo es quebrantar los puntos del opositor. Un próximo paso en el discurso es la interrogación. En esta sección se hacen las preguntas retóricas. El propósito es poner al oponente a afirmar los puntos que se proponen. La conclusión de un discurso la divide en cuatro partes: (1) disponer a la audiencia a favor del orador y contra el opositor, (2) magnificar o minimizar los hechos, (3) excitar las emociones de la audiencia, (4) refrescar la memoria de la audiencia. Aristóteles escribió una segunda obra sobre retórica titulada Sobre la poética. Plantea que la literatura es esencialmente una imitación de la vida. La imitación de la vida plantea los sujetos buenos y malos que encontramos en la vida. De ahí que las secciones de la tragedia y la comedia se llamen actos, porque imitan la conducta humana. Plantea Aristóteles que en la tragedia se imita no a los seres humanos, sino a la vida: «Porque la tragedia es imitación, no tanto de los hombres cuanto de los hechos y de la

386

vida, y de la ventura y desventura; y la felicidad consiste en acción, así como el fin es una especie de acción y no calidad» (Poética III, 3). En una tragedia, plantea Aristóteles, es importante que la acción que lleva a la caída trágica sea no por maldad del personaje, «sino por yerro disculpable... no por delitos, sino por algún error grande de las personas» (Poética III, 12). El próximo trabajo significativo sobre la retórica en el período grecolatino fue el de Cicerón (106 -43 a.C.). Su obra principal fue De inventione. En esta obra argumenta que los deberes de un orador son instruir, deleitar y mover. Cada uno de estos deberes se relaciona con un tipo de discurso apropiado. El estilo sencillo se utilizaba para instruir o demostrar la evidencia. El estilo grandilocuente se utilizaba para mover las emociones sublimes de la audiencia. Un estilo intermedio se utilizaba para deleitar a la audiencia. Quintillano (35- 96 d.C.) escribió una obra sobre retórica contemporánea al Nuevo Testamento. Aunque no podemos reclamar dependencia literaria, sí pudiésemos señalar que este tipo de ideas sobre la persuasión y el arte de utilizar palabras con fines de convicción era parte del contexto cultural en que se produjo el Nuevo Testamento. Planteaba Quintillano que la retórica era la ciencia de hablar correctamente (bene dicendi scientia) (Trible 7). La crítica retórica y los estudios bíblicos Filón de Alejandría señaló que Moisés aprendió las artes de la métrica, el ritmo y la armonía de los egipcios (Trible 8ss). Josefo planteó similarmente que Moisés utilizó estructuras métricas para componer un himno a Dios en Éxodo 15 y que también usó la métrica para recitar el poema que se encuentra en Deuteronomio 32. Jerónimo (331-420 d.C.) tenía un manejo detallado de la retórica y el estilo. Había sido instruido en la gramática y la retórica latina. San Agustín también era un consumado maestro de

387

retórica. En sus trabajos sobre el texto bíblico se concentró en la elocución como elemento retórico preponderante. Alegaba que los tropos y las figuras del lenguaje ampliaban la comprensión de las Escrituras. Alegó también que las cartas paulinas contenían elementos deliberativos, judiciales y epideíticos. En la edad media varias figuras abordaron los elementos retóricos del texto. Casiodoro de Italia (c. 487- 580 d.C.) utilizó la retórica para leer los Salmos y el libro de Job. Esto lo llevó a plantear que la retórica tenía sus inicios en el texto bíblico. El Venerable Veda (673-735 d.C.) también señaló que la retórica tenía sus inicios en la Biblia Hebrea. Clasificó los libros de la Biblia en sus estructuras poéticas e hizo un catálogo de los tropos y figuras del lenguaje en los textos bíblicos. En el renacimiento tanto Erasmo como Calvino, Bucero, Lutero y Zwinglio utilizaron su adiestramiento e retórica para leer el texto. Sir Philip Sidney (1554-1586 d. C.) planteó que la poesía bíblica tenía la intención de instruir y deleitar al lector. En la modernidad, Thomas Hobbes (1588-1679 d. C. ) señaló la necesidad de comprender la naturaleza de la retórica bíblica para interpretar apropiadamente el texto. Bajo este tipo de presuposiciones negó la autoría mosaica de la Ley. En el siglo 18, Robert Lowth estableció que la poesía bíblica contenía un tropo vital para su comprensión: el paralelismo de miembros (parallelismus membrorum). Señaló que había tres clases de paralelos en la poesía bíblica: (1) sinónimo, (2) antitético, (3) sintético. En el siglo 19, Richard Moulton argumentó que en la Biblia había varias formas fundamentales que tipificaban la literatura: (1) poesía lírica, (2) historia, (3) épica, (4) retórica, (5) sabiduría y (6) profecía. En el siglo 20, Eduard König produjo un análisis amplio de los tropos y figuras del lenguaje de la Biblia. Eduard Sievers escribió varios volúmenes sobre la métrica y

388

rima bíblica y se la aplicó a los libros de Génesis a 1 Samuel. Umberto Cassuto escribió dos volúmenes sobre las formas sintácticas, los elementos de estilo, la estructura de los versos, el juego de palabras y los detalles gramaticales sobre Génesis 1–11. Los estudios recientes sobre la retórica comenzaron con una conferencia de James Muilenburg a la Sociedad de Literatura Bíblica en 1968. Muilenburg se cuestionó el énfasis en las similaridades de la literatura comparada en el estudio de las formas literarias. Planteó que había que fijarse más bien en las variaciones en las diferencias dentro de un género para observar el mensaje distintivo de los discursos. Esto llevó a Muilenburg a fijarse en los detalles de estilo en la prosa y la poesía de la Biblia hebrea. Planteaba Muilenburg que el propósito de la crítica retórica era doble. Por un lado buscaba describir la estructura de un pasaje, y por otro lado buscaba las figuras del lenguaje que daban forma y contenido a un texto. Muilenburg le dio énfasis a los motivos repetitivos en un texto, a los inclusio, a la métrica de los textos y a los quiasmos. De este tipo de análisis, Muilenburg planteó que había una relación vital entre la forma y el contenido de un texto. En la década de 1970, el análisis retórico abandonó su relación con la crítica de las formas y se asimiló a otros estudios de crítica literaria. Phillis Trible unió la retórica a las ideas del nuevo criticismo norteamericano. En el Nuevo Criticismo se plantea que el foco debe ser dentro del texto mismo y no en relación a asuntos fuera del texto como los asuntos del trasfondo histórico social del mismo. En 1975, Jack R. Lundbom aplicó el método retórico a Jeremías. Planteó que los recursos de los inclusios y los quiasmos eran vitales para comprender literariamente el texto de Jeremías. Un inclusio era la repetición de un elemento literario similar al principio y final de un discurso. Alegó que el dicho sobre la selección desde el vientre de su madre de Jeremías 1.5 se retomaba en la conclusión de una sección del libro en 389

Jeremías 20. 14-18. Señaló también que había quiasmos tanto en pasajes del libro de Jeremías como en unidades más extensas dentro del libro. Así planteó que 8.13-17 era un quiasmo con la siguiente estructura concéntrica: 13

A

«Los eliminaré del todo, dice Jehová. No quedarán uvas en la vid ni higos en la higuera, y se caerá la hoja, y lo que les he dado pasará de ellos».

B

14

¿Por qué permanecemos sentados? ¡Reuníos! ¡Entremos en las ciudades fortificadas y perezcamos allí! Porque Jehová, nuestro Dios, nos ha destinado a perecer, y nos ha dado a beber aguas envenenadas, porque hemos pecado contra Jehová.

390

C

15

B´

16

Desde Dan se oyó el resoplar de sus caballos; al sonido de los relinchos de sus corceles tembló toda la tierra. Vinieron y devoraron la tierra y todo lo que en ella había, la ciudad y a los que moraban en ella.

A´

17

Esperamos paz, y no hubo nada bueno; día de curación, y hubo turbación.

«Yo envío sobre vosotros serpientes, víboras contra las cuales no hay encantamiento, y os morderán, dice Jehová.»

Planteaba Lundbom que la estructura concéntrica corría sobre esta frase no hay en itálicas. En la década del 80, Toni Craven aplicó este mismo tipo de análisis al libro de Judith. Planteó que Judith estaba regido por una estructura concéntrica: A

Asiria va en campaña militar contra sus enemigos (2.14–3.10)

B

El líder israelita Joaquín ordena los preparativos para la guerra (4.1-15)

C.

Aquior es expulsado del campamento asirio (5.1–6.11)

C´

Aquior es recibido en el campamento israelita (6.12-21)

B´

Holofornes ordena los preparativos para la guerra (7.1-5)

A´

Asiria hace campaña militar contra sus enemigos (7.6-32).

Este tipo de trabajo se ha llevado a cabo abundantemente en los estudios del Nuevo Testamento. Tanto Elizabeth Schüssler Fiorenza , Adela Yarbro Collins y Charles Talbert han planteado modelos de estructuras concéntricas para el Apocalipsis de Juan. Un ejemplo de este tipo de trabajo sobre estructuras concéntricas podemos verlo en el trabajo de Elizabeth Schüsler Fiorenza: A

1.1-8

B

1.9–3.22

C

4.1–9.21; 11.15-19

D.

10.1–15.4

C´

15.1, 5–19.10

B´

19.11--22.9

391

A´

22.10–22.2160

Un ejemplo temprano del análisis retórico en el mundo helenístico lo encontramos en el trabajo de Von Soden. Éste alegaba que el autor de Hebreos utilizaba una estructura retórica en su discurso. Plantea que Heb 1:1--4.13 es el proemio hecho para ganar la buena voluntad de la audiencia; 4.14–6. 20 es el diegesis o planteo sobre el caso; 7.1–10.18 es la apodeixis o la demostración del planteo y 10.39–13.21 es el epílogo. En la década del 1980 varios especialistas del Nuevo Testamento trajeron a colación una lectura retórica del texto. Kennedy fue más allá de la crítica literaria «a la Trible» para plantear que una lectura retórica estaba interesada en las formas en que un texto persuade al lector o lectora. Con este tipo de planteo, Kennedy volvió a relacionar el texto en sus detalles persuasivos con su contexto histórico social. Por esto Kennedy plantea que la tarea de la retórica tiene varios focos. Primero, debe determinar la unidad retórica; segundo, debe definir la situación retórica que requiere este tipo de discurso. Un tercer elemento es considerar cómo está arreglado el material, sus subdivisiones, los efectos persuasivos de las partes del discurso, las estrategias retóricas para convencer, sea a través del carácter del discursante (ethos), la razón (logos) o la emoción (pathos). Un cuarto elemento son los recursos de estilo y su función retórica. Haciendo uso de este tipo de categorías para comprender los discursos, Kennedy plantea que el Sermón del Monte es un ejemplo de un discurso deliberativo. Es deliberativo porque las decisiones que tome la audiencia ante el discurso tienen que ver con el futuro ( Mt 7.24ss).

60 Fiorenza, 175. Note el lector que la necesidad de demostrar que los libros tienen estructuras concéntricas en este caso se ha convertido en una enfermedad. Fiorenza se da cuenta que el libro de Apocalipsis no cabe dentro de su estructura concéntrica, pero fuerza el texto porque en este momento este era el tipo de análisis retórico en boga. El detalle de que 11.15-19 y 15.2-4 no quepan en la estructura demuestra que la estructura ha sido superimpuesta sobre el texto.

392

El planteo básico del Sermón del Monte es que Jesús vino a cumplir la ley. La estructura del discurso para Kennedy es (1) proemio, 5.1-16; (2) la propuesta, 5.17-20; (3) argumento sobre la ley en forma de antítesis, 5.21-48, (4) argumento sobre la justicia, (6.1-18); (5) argumentos variados, (6.19—7.20); (6) epílogo (7.21-25) (Kennedy 39-72). Aune lee el evangelio de Marcos desde esta perspectiva retórica de la tragedia en la literatura helenística. Su organización de los materiales corresponde a esta necesidad de que se demuestre la virtud de Jesús y su muerte como un error de juicio. «La trama de Marcos incluía los elementos formales de una tragedia griega: (1) introducción, ... (2) complicación, ... (3) crisis, ... (4) acción que produce la caída, ... (5) catástrofe, ... (6) vindicación» (Aune 48-49, traducción mía). Via utiliza las categorías de tragedia y comedia de Aristóteles para reinterpretar las parábolas de Jesús. Para Via la comedia y la tragedia son dos tipos de tramas de la literatura occidental. En la comedia hay un movimiento a través de la trama del personaje o personajes principales hacia el bienestar. El personaje principal es incluido dentro de la sociedad. En la tragedia el personaje principal es destruido en una catástrofe. Para Via la parábola del hijo pródigo es un tipo de comedia donde el hijo menor, luego de un traspie, fue reconciliado física y socialmente. Esta parábola sirve como un ejemplo para imitar (mimética). La parábola de los labradores malvados, sin embargo, termina con la destrucción vez tras vez de los enviados, incluido el hijo del propietario y termina con el anuncio de la destrucción de los viñadores, por lo tanto, esta parábola es una tragedia. Para Via este tipo de historias es de baja mimética o ejemplos negativos para no imitar. Cuando uno le

393

añade que Via asume una clave existencialista en su interpretación de las parábolas, uno comprende cuánta utilidad ha tenido el análisis retórico para este autor. El análisis retórico ha sido utilizado recientemente por Hanz Dieter Betz y aplicado a la carta a los gálatas. Alega Dieter Betz que Gálatas es una carta apologética. La estructura epistolar sólo se refleja en la introducción y conclusión de la carta, pero el resto de la misma sigue el patrón de un discurso apologético. Alega Dieter Betz que Gal 1.6-11 es el exordio del discurso, 1.12–2.14 es la narración, 2.15-21 es el planteo (propositio), 3.1–4.31 es la prueba (probatio), 5.1–6.10 es la exhortación (exhortatio). introducción epistolar y la conclusión.

El principio y el final son la

Plantea Betz que una carta apologética presupone una

situación real o ficticia en la corte con jurado, acusador y defensor. La carta sirve como una apología propia de Pablo y de su mensaje61. Betz le aplica este mismo tipo de análisis retórico a 2 Corintios 8-9. Para Betz, 8.1-5 son el exordio o introducción del cuerpo de la carta, 8.6 es la narración de la situación, 7-8 es la proposición, 9-15 es la prueba, 16-23 es la recomendación de los líderes, y el verso 24 es la peroratio o conclusión de la carta. Betz plantea este mismo tipo de modelo retórico para 2 Corintios 9. Ben Witherington III utiliza una estructura retórica para cuestionar la teoría de la fragmentación de 2 Corintios62. Plantea Witherington que 2 Corintios es ejemplo de un discurso judicial (forense) con la siguiente estructura: (1) prescrito epistolar, 1.1-2; (2) acción de gracias e introducción (exordium), 1.3-7; (3) narración (narratio), 1.8-2.14; (4) planteo (propositio), 2.17;

61 Betz 1979, 14-26. Contra la teoría de Betz sobre Gálatas, vea a Martyn y Kennedy. Martyn alega que el evangelio no estaba en discusión en una corte. Pablo no estaba planteando que la verdad del evangelio pudiera ser cuestionada por un jurado o una corte, pues ya era una decisión celestial. Kennedy, por su parte, alega que Gálatas es un discurso deliberativo. 62

Para una discusión detallada de 2 Corintios y las teorías de la fragmentación literaria, vea a Betz 1985, 3-35.

394

(5) prueba (probatio) y refutación (refutatio), 3.1–13.4; (6) conclusión (peroratio), 13.5-10, (7) conclusión epistolar, 13.11-13.

Preguntas medulares Hay una serie de preguntas vitales que el análisis retórico le hace a los textos. A continuación detallaremos algunas de estas preguntas: •

¿Dónde se delimita el pasaje bíblico como unidad retórica?

•

¿Cuál es el propósito que el autor se propone a través de este discurso? ¿Persuadir, instruir o entretener?

•

¿Cómo arregla los materiales en el discurso?

•

¿Qué elementos de estilos notamos dentro del discurso? ¿Qué figuras retóricas? ¿Qué rimas, aliteraciones y asonancias? ¿Qué metáforas hay en el discurso? ¿Qué otras figuras del lenguaje?

•

¿Qué reclamos de autoridad hay dentro del discurso?

•

¿Qué argumentos se utilizan a favor o en contra de una posición dada?

•

¿Cuáles son las razones para un tipo de acción?

•

¿Qué argumentos en contra se traen a colación y cómo se dirimen?

395

•

¿Qué ejemplos se traen como modelos de acción?

•

¿Qué apelaciones a la costumbre, a la ley o a principios hay en el argumento?

•

¿El discurso intenta influenciar acciones futuras, acciones pasadas o se orienta al presente?

•

¿Qué situación socio-histórica requiere este tipo de discurso retórico?

La tarea pastoral y la crítica retórica Lo primero que me parece vital para la pastoral es que tomar cuenta del análisis retórico es hacer explícito nuestro propósito en la predicación e instrucción de nuestras congregaciones. Un sermón siempre es una obra retórica. Busca persuadir, instruir y entretener. Generalmente una de estas tres áreas dominan la predicación, pero esencialmente la tarea pastoral instruye y persuade. Claro, que una vez uno está consciente de la función del discurso que uno está llevando a cabo, entonces uno puede entrar en la disposición del material con mucho más cuidado e intencionalidad. Lo mismo nos sucede con el texto bíblico. Una lectura retórica está pendiente de la función principal de un texto. ¿Está funcionando ese texto como ideología? ¿Intenta persuadir a sus primeros lectores y a nosotros y nosotras sobre un entendimiento teológico, una práctica? O ¿mas bien nos instruye sobre el contenido y los símbolos de fe? ¿Cómo se organiza del discurso? Tanto el estructuralismo como la narratología abordan los asuntos de la estructuración de un texto. Pero la retórica parte de la premisa de que la disposición de un texto tiene una funcionalidad persuasiva e instructiva. ¿Cuál es la estructuración de nuestro texto? ¿Cómo 396

funciona? Cuando un texto es una estructura concéntrica podemos notar cuál es el énfasis del relato. En una estructura concéntrica si el relato tiene un centro, allí está el punto vital, pero si el centro es difuso, entonces es en los bordes de la estructura concéntrica que hay que buscar lo esencial. Otros detalles retóricos vitales en la pastoral es notar la elocución del texto. La elocución incluye detalles tales como las metáforas, los símiles, las aliteraciones y demás tropos de un pasaje. Estas figuras del lenguaje colaboran con la generación del significado. Hacer explícitos estos tropos es poder ver cómo el texto funciona generando respuestas del lector o la lectora. No estar conscientes de las figuras del lenguaje es perder capacidad en nuestra lectura del texto. Un detalle adicional que me parece es vital en este tipo de lectura retórica es la relación entre la retórica y el contexto social. La pregunta es en qué situación se utilizó este discurso retórico. La idea es poner los recursos del lenguaje en su contexto sociológico para poder relacionar contexto y texto. De este modo no caemos en una lectura que busca el significado del texto fuera del texto mismo, como el método histórico crítico, ni caemos en el solipsismo de un análisis literario desencarnado socialmente.

Referencias Aristóteles. Rhetorics. Editado por Robert Mynard Hutchins. Chicago: William Benton Publishers. Poetics. Editado por Robert Mynard Hutchins. Chicago: William Benton Publishers. Aune, D. 397

1987

The New Testament in its literary environment. Philadelphia: The Westminster Press.

Berlin, A. 1992

«Parallelism». Pp. 155-162 en ABD. Vol V. Editado por David N. Freedman. New York: Doubleday.

Betz, H. D. 1979

Galatians.

Hermeneia. Philadelphia: Fortress Press.

1985

II Corinthian 8–9. Hermeneia. Philadelphia: Fortress Press.

Fiorenza, E. S. 1985

The book of Revelation. Justice and judgment. Philadelphia: Fortress Press.

Grant, F. C. 1962

«Rhetoric». Pp. 75-77 en IBDS. Nashville: Abingdon.

Kennedy, G. A. 1984

New Testament interpretation through rhetorical criticism. Chapel Hill: The University of North Carolina Press.

Mack, Burton 1990

Rhetoric and the New Testament. GBS. Minneapolis: Fortress Press.

Majercik, Ruth 1992

«Rhetoric and rhetorical criticism». Pp. 710-712 en ABD. Vol. V. New York: Doubleday.

Martyn, J. L. 1997

Galatians. AB. Nueva York: Doubleday.

Soulen, R. N. 1981

Handbook of biblical criticism. Atlanta: John Knox Press.

Talbert, C. 1989

Reading Corinthians. A literary and theological commentary on 1 and 2 Corinthians. New York: Crossroads.

Trible, P. 1994

Rhetorical criticism. Context, method and the book of Jonah. GBS. Minneapolis: Fortress Press.

Via, Dan Otto

398

1967

The parables. Their literary and existential dimension. Philadelphia: Fortress Press.

Witherington, Ben III 1995

Conflict & Community. A socio-rhetorical commentary of I and 2 Corinthians. Grand Rapids: Eerdsman Publishing Company.

399

Capítulo 14 ANÁLISIS ESTRUCTURAL

El estructuralismo literario es aquel tipo de análisis que busca entender la producción de significado en un discurso a través de las interrelaciones, combinaciones y coherencias dentro de un sistema lingüístico en un momento dado. El análisis estructural parte de la premisa que un discurso tiene significado porque todas las partes de ese discurso se relacionan unas con otras, de manera que el mismo sea coherente. El estructuralismo intenta conocer cómo un discurso produce significado. Se plantea que es en la combinación de los signos en donde se produce un significado dado para los miembros de una cultura particular. El propósito del análisis estructural es construir una gramática del discurso que nos explique cómo funciona el texto, cómo genera significado. El estructuralismo no está interesado en leer el texto en su contexto histórico, sino en términos de las interrelaciones y combinaciones de signos que hay dentro del texto que permiten inferir la producción del significado. ¿Cómo está organizado el discurso? ¿Qué va con qué? ¿Por qué esto va con esto otro? El punto es establecer un modelo o paradigma de las relaciones de un conjunto dentro de un discurso. Se pretende conocer cuáles son las estructuras de relaciones y combinaciones de signos dentro de un texto. La tarea será la de encerrarse en el interior del texto mismo para buscar ahí las leyes internas que regulan su significación (Charpentier 12). La idea es que el texto en sí mismo nos ofrezca la posibilidad de interpretación y no algo fuera del mismo. Para Greimas, el análisis estructural tenía el propósito de darle un tipo de objetividad a la exégesis. «...enuncia las reglas del juego que deben en principio garantizar la presencia efectiva del texto y permitir no que el lector se refleje en él, sino que lo vuelva a inventar» (Grupo Entrevernes 236).

400

Roland Barthes plantea que el estructuralismo lo que intenta es «reconstruir un objeto, de modo que en esta reconstrucción se manifiesten las reglas de funcionamiento (las funciones) de este objeto» (Barthes 257). Para Barthes la estructura es un simulacro del objeto donde se le ha añadido al objeto la posibilidad de hacerlo inteligible. El objetivo de la tarea estructuralista es hacer aparecer funciones que determinan las asociaciones dentro de un discurso. «El hombre [sic] estructural debe descubrirles o fijarles reglas de asociación [al discurso]...» (Barthes 260). De esta forma el estructuralismo permite que el lector o lectora conozca cómo funciona un discurso y cómo éste cobra sentido. La estructura de un sistema lingüístico está compuesta de combinaciones, contrastes y oposiciones. En las interrelaciones entre las palabras de un discurso el lenguaje produce significado. Historia de la investigación El padre del estructuralismo en la lingüística fue Fernando de Saussurre63. Alegaba Saussure que el lenguaje era una totalidad que podía ser comprendida a través de principios de clasificación. El lenguaje es un sistema social. Como sistema, el lenguaje es una serie de signos que expresan ideas. Saussure planteaba que las palabras, a las que llamó significantes, no tenían un significado en sí mismas. El significado de las palabras en sí mismo era completamente arbitrario. El sentido de las palabras era una construcción social que se podía inferir a base de las diferencias entre varias palabras en un enunciado. Los significantes y sus referentes eran el reverso y el anverso de un concepto mental socialmente construido. Así que no era en la etimología que había que buscar el significado de una palabra –significante--, sino en el sistema 63

En esta sección he tratado de resumir la obra de Sausurre Curso general de lingüística. El profesor Juan Gelpí ha publicado una selección de la obra de Saussure en español. En el libro de Alexander y Seidman, Culture and society, contemporary debates, hay una selección de la obra de Saussure y una discusión de su obra. Robert Scholes (1974), ha publicado una introducción al estructuralismo literario. K.M. Newton tiene una selección de crítica literaria, incluyendo a Saussure. Abrams, 300-303, tiene un buen artículo de fondo sobre la crítica estructural.

401

lingüístico social implícito que había legado una sociedad al ser humano para clasificar sus conceptos. Un signo lingüístico tiene una duplicidad. Por un lado es un sonido acústico; por el otro lado está socialmente asociado a un concepto mental.

En el signo lingüístico se unen el

significante y el significado y producen el sentido del signo. El concepto acústico es totalmente arbitrario. No hay relación directa entre el sonido y el significado. No tiene ninguna lógica conocer que el animal sea llamado perro o «dog» o «kunairion». El signo lingüístico es totalmente arbitrario. Lo otro que ayudaba a generar significado eran las diferencias entre los signos lingüísticos en una lista --un sintagma--. Las diferencias entre los significantes --palabras-- eran parte de un sistema lingüístico que permitía la comunicación entre los miembros de la sociedad. Pero el significante cobra su significado de acuerdo con el lugar en que se sitúa en un discurso en relación con el resto del discurso y en relación con el significado que ha recibido de la interacción social en un momento dado. La diferencia entre los signos lingüísticos es la que permite que haya significado. El concepto «verde» tiene significado porque hay otros conceptos diferentes como «rojo», «amarillo», que nos permiten comprender el significado del concepto «verde». Dentro de un discurso, un signo cobra su significado porque en una secuencia de palabras es diferente de las demás, y del contraste y la contraposición es que se infiere el significado. Aunque el signo es arbitrario como alocución acústica, tiene aspectos inmutables y aspectos mutables. El significante no es libre para representar lo que quiera, sino que su significado ha sido fijado por la comunidad social que lo utiliza.

402

El lenguaje es un sistema. No se puede decir la palabra que se quiera para comunicar, sino que ya la sociedad ha legado al hablante un lenguaje con todo un sistema al que tiene que someterse para poderse comunicar.

El lenguaje es una construcción estructurada que el

individuo recibe como algo fijo. Este es el producto de fuerzas históricas y sociales que el hablante recibe. Este es un sistema social como cualquier otro sistema de la sociedad. Para que haya un lenguaje, se necesita de una multiplicidad de signos. Los signos de cualquier lenguaje son infinitos. El lenguaje es un sistema que puede comprenderse a través del análisis de los mecanismos complejos internos del mismo. El mismo es una de las instituciones que más difícilmente cambia en la interacción social. Sólo el tiempo hace que en la interacción social el lenguaje sea polisémico y polivalente. Como los signos son arbitrarios, el significado está abierto al devenir histórico y social. La evolución del significado es inevitable. No hay manera de controlar el continuo desarrollo y evolución del significado a través del tiempo. El próximo paso en el desarrollo de una teoría estructuralista para el análisis literario se nos da en la teoría de Vladimir Propp. Propp hizo un análisis comparativo de los cuentos rusos y estableció que aunque los personajes son distintos, sus acciones son similares.

Así como

Sausurre había encontrado que el lenguaje era un sistema de interrelaciones, Propp encontró que las narrativas corren sobre unas estructuras comunes que permiten la comprensión de las mismas. Propp llamó a estas estructuras que le dan coherencia y significado a los cuentos, acciones y funciones. Afirmó Propp que dentro de todos los cuentos hay treinta y una funciones que se reparten en siete tipos de personajes. Con esta teoría literaria, Propp encontró un tipo de estructura común alrededor de esas funciones comunes. En cierta manera este tipo de análisis creaba un tipo de gramática del discurso de los cuentos de hadas en la literatura rusa. Esto nos 403

permite investigar otro tipo de literatura para construir una explicación de todo el discurso a través de modelos que expliquen cómo se relacionan las partes del discurso para generar significado. No obstante, Propp esencialmente reflexionó sobre la forma de los discursos y no le dio peso al contenido de los discursos que analizó64. Propp plantea que los personajes de una narrativa se involucran en siete papeles: (1) el villano, (2) el proveedor, (3) el ayudador, (4) la princesa o persona buscada y su padre, (5) el corresponsal, (6) el héroe, (7) el héroe falso. Para Propp un personaje puede jugar varios de estos papeles en una narrativa. Con esta descripción, Propp planteó la interconexión entre los papeles de los personajes y los elementos de la trama. Al hacer una lista de los papeles de los personajes en los cuentos de hadas hizo claro que una narrativa tiene significado debido a la oposición de varios de estos personajes. Sin esta oposición no hay narrativa. Todos los papeles principales de la narrativa giran alrededor de esta oposición primordial entre el villano y el héroe. Esta oposición se ha conocido dentro del estructuralismo como la oposición binaria. Con esto, Propp señaló cómo funcionan los cuentos de hadas. Este tipo de análisis anticipó toda una mirada a los discursos literarios como sistemas interrelacionados que requerían un modelo para poder comprender cómo generaban significado. Esto dio paso a otros trabajos estructuralistas posteriores. Claude Levi-Strauss retomó el análisis estructural lingüístico de Sausurre y lo trasladó a la antropología cultural. Utilizó el modelo estructural en el estudio de los mitos. Un mito es una forma de lenguaje. Por lo tanto, el análisis estructural puede ser utilizado para interpretar los mitos. Levi-Strauss señaló que en los mitos de los pueblos de América había una serie de empalmes y desuniones que le daban sentido al mito. A estas desuniones y empalmes las llamó 64

Claude Levi-Strauss entra en una detallada discusión de la teoría literaria de Propp (pp. 113-141).

404

oposiciones binarias. Levi-Strauss tomó sólo algunas de las cláusulas de los mitos, aquellas donde encuentra las oposiciones binarias. Levi-Strauss plantea que una mirada a las oposiciones binarias dentro de un mito nos permitían percibir cierto tipo de orden y de lógica. Si se enfoca en las oposiciones binarias, tales como: arriba-abajo, tierra-agua, casa en la montaña-casa en el mar, crudo-cocido, muerte-vida, enfermedad-salud, etc., se podía inferir cómo funcionaba un mito. El ser humano se confronta a un mundo de oposiciones (vida-muerte, salud-enfermedad, masculino-femenino, etc.), por tanto, necesita explicar estas oposiciones de manera que la vida en el mundo sea posible. El mito funcionaba esencialmente mediando o resolviendo oposiciones estructurales evidentes en la naturaleza y en la cultura. Esto lo hace mediante sustituciones de las oposiciones binarias más intolerables por unas más tolerables. Así la vida-muerte puede ser mediada a través de la oposición entre la cosecha y la guerra. Otra figura en el desarrollo del análisis estructural para la lectura de textos es Greimas. Greimas plantea que es posible una sintaxis narrativa que le dé cierta objetividad al análisis literario. Busca definir las unidades elementales de una narrativa y enmarcar las reglas que gobiernan las combinaciones posibles. Tomando el concepto de oposición binaria de LeviStrauss, Greimas plantea que esto sirve como un elemento vital en el análisis estructural de las narrativas65. Estas oposiciones se presentan a través del modelo «actancial». Las oposiciones se convierten en «actantes» en una situación polémica que cuando se desarrolla temporalmente se convierte en una historia (story) (Scholes 102-111). Un «actante» es un personaje semiótico que no debemos confundir con los personajes narrativos. No es un ser psicológico, sino un partícipe en la acción del relato. Por lo tanto, teóricamente un «actante» tanto puede ser un personaje 65

Realmente el padre de esta idea de las oposiciones binarias en la modernidad fue Hegel con su teoría de la dialéctica como explicación del devenir histórico. Para Hegel, en la historia se desdoblaba el espíritu en un devenir de consensos, oposiciones y nuevos consensos (i.e., tesis, antítesis y síntesis).

405

como un sentimiento. Cualquier cosa puede ocupar un papel actancial. Estos «actantes», si reciben cualidades sociales o culturales, se convierten en papeles o funciones de una acción ficticia. Pero si reciben cualidades individuales, se convierten en personajes. Un número mínimo para una narrativa son dos «actantes» y las acciones básicas son desuniones y empalmes. Una narrativa «es una sucesión de estados y transformaciones» (Andiñach 217). Un relato tiene varios niveles. En el primer planto encontramos la estructura manifiesta que es lo que la crítica literaria nos presenta como estructura literaria. Pero esta estructura narrativa no agota la estructura del relato. Bajo la superficie de la estructura manifiesta encontramos una estructura inmanente o más profunda. A un nivel más profundo se encuentra la estructura narrativa. Aquí es donde se ubican los «actantes» y las funciones se ponen en marcha. Los «actantes» a su vez pueden ser clasificados como sujeto u objetos. El propósito de esta clasificación es mostrar las relaciones entre su sujeto o varios con el objeto o con varios objetos. Cuando un sujeto posee un objeto decimos que está conjunto o en conjunción, pero si, por el contrario, un sujeto no posee algún objeto, decimos que está en desunión. Los sujetos pueden ser de estado u operador. Para que un sujeto sea operador se requiere que posea tres modalidades que lo capaciten para ejercer una operación. Estas modalidades son el querer, el saber y el poder hacer. Un nivel más profundo es lo que llamamos nivel discursivo. En este nivel se ponen en evidencia «las relaciones de sentido que hacen distinto a un texto de otro» (Andiñach 217). Para comprender un relato tenemos que adentrarnos en los niveles narrativos y discursivos del mismo. Andiñach plantea que en el nivel narrativo en un relato se presentan una serie de sucesiones de estados y transformaciones. Es en estas sucesiones de estados y transformaciones que los distintos «actantes» adquieren su propia identidad que conocemos por medio de las 406

funciones e indicios. Las funciones se denotan con verbos de acción en los cuales los «actantes» hacen y se expresan. «Los indicios tienen que ver con el ‘ser’ de los «actantes» y aluden a las cualidades y modos que estos poseen» (Andiñach 218). Un relato requiere un programa narrativo. Andiñach define un programa narrativo como «la sucesión concatenada de estados y transformaciones operada en el relato según las relaciones de sujeto y objeto los haya producido» (219). A su vez, un estado es una relación de conjunción o desunión entre un sujeto y un objeto. Una transformación es «el paso de un estado a otro» (219). Una transformación generalmente se indica a través de verbos de «hacer». En el nivel discursivo los «actantes» se distinguen por su funación temática. En el nivel discursivo un «actante» puede definirse como «odio» o «amor» o cualquier otro tema pertinente al relato. Un tema es «la configuración discursiva, las posibles cosas por decir de un itinerario figurativo» (220). Las configuraciones discursivas son el ámbito que se le asigna a un tema dentro de todo lo que se puede decir en una sociedad sobre éste. Un relato sólo actualiza un itinerario figurativo posible. Como habíamos mencionado, para que haya un relato tiene que haber una oposición binaria. Esta oposición binaria se va a actualizar a través del conflicto entre por lo menos dos «isotopías». Una «isotopía» es un conjunto de datos que pertenecen juntos; es como un «plano común» que hace posible la permanencia de un dicho (Entrevernes 148). Es dentro de este conjunto que estos datos se hacen inteligibles. Andiñach plantea que los conceptos «compás», «regla» y «escuadra» son datos de la «isotopía» de los «efectos escolares». Es a partir de esta pareja de contrarios que el lector o lectora estructural puede construir el cuadrado semiótico. El cuadrado semiótico de Greimas «intenta dar cuenta de las relaciones temáticas que se efectúan en un texto y del recorrido que necesariamente deberá actualizar para trasladarse de un 407

estado a otro» (221). Ese cuadro tiene relaciones horizontales entre sus miembros, relaciones verticales y relaciones cruzadas. Las relaciones horizontales son de contrariedad. En este caso afirmar un término es negar el otro. Las relaciones cruzadas son contradictorias mutuamente. Las relaciones verticales implican unas a las otras. Con este esquema, Greimas intenta echar luz sobre las estructuras más profundas del texto. Daniel Patte ha escrito varios trabajos sobre estructuralismo. En un ensayo suyo sobre análisis estructural (1993) plantea que todo este sistema complejo de palabras técnicas y esquemas complejos ya no es necesario para hacer una lectura estructural del texto. Señala que el asunto primario es establecer cómo se relacionan las partes de un discurso como un sistema, de manera que podamos armar un todo coherente. Afirma que lo que hay que observar son los patrones dentro del discurso y las oposiciones. Plantea que estas oposiciones son ligadas a través de paralelismos invertidos y a través de la oposición en las acciones de los personajes (Patte 1993, 153-170). En este sentido, Patte ha evolucionado del estructuralismo literario clásico a la crítica literaria como narratología. El Grupo Entrevernes le aplicó el modelo actancial al relato del buen samaritano (Lc 10.25ss), a los relatos de la multiplicación de los panes y los peces y a la caminata en el lago de Galilea en Marcos 6.30-53; las parábolas de Lucas 15, el llamamiento de los discípulos en Lucas 5 y las parábolas e historias de milagros en Marcos. Crossan originalmente utilizó el estructuralismo para releer las parábolas del Reino, pero en sus trabajos de mayor envergadura ha abandonado el estructuralismo por una lectura antropológica e histórico-crítica de las tradiciones de Jesús y de los cristianos más antiguos. El Grupo Cahier publicó varias obras sobre el estructuralismo muy valiosas para nuestros estudiantes debido a que son en español y porque son buenas discusiones teóricas sobre el 408

estructuralismo. En la obra Iniciación en el análisis estructural hay una discusión detallada de la metodología y una aplicación a varios ejemplos en el Nuevo Testamento. Este libro es de gran calidad, pero con una rigidez con el esquema actancial de Greimas. Una obra más sensata y menos rígida es la de Giroud, Semiótica, una práctica de lecturas y de análisis de los textos bíblicos. Giroud está claro en que lo importante no es el cajón de oposiciones de Greimas, sino el reconocimiento de cómo se genera significado a través de las oposiciones en un relato y sobre quiénes hacen las acciones que dilucidan estas oposiciones. Recientemente, Patte (1993) ha publicado un trabajo sobre Lucas 24 desde la perspectiva estructural. Realmente lo que ha sucedido es que Patte se ha movido de un análisis a la Greimas a un análisis estructural mucho más literario. Ejemplo de aplicación de la teoría estructuralista a Amos 1.3—2.16 Hay varios trabajos en español que abordan textos desde la perspectiva estructural. Nos parece, sin embargo, que el trabajo de Pablo Rubén Andiñach como tesis para su licenciatura es bastante claro. Andiñach utiliza la teoría estructural para hacer una relectura del libro de Amós. En el análisis de Amós 1.3—2.16 plantea que a nivel del plano de manifestación el relato tiene ocho oráculos que se distinguen del último relato contra Israel. Propone la siguiente estructura literaria para este pasaje: Amós 1.3—2.5 Para los primeros siete oráculos Fórmula característica: «así dice Yahvé» Modelo numérico Decisión divina irrevocable 409

Falta de las naciones introducida con «porque» Anuncio de castigo Fórmula de conclusión. Oráculo contra Israel Fórmula característica: «así dice Yahvé»

v.6a

Modelo numérico

v.6b

Decisión divina irrevocable

v.6c

Falta de las naciones introducida con «porque» v.6d Anuncio de castigo

v. 13-16a

Fórmula de conclusión.

v.16b

A nivel narrativo se nos presenta la sucesión de estados y transformaciones. En esta sucesión de estados y transformaciones los «actantes» «adquieren fisonomía propia y van describiendo su identidad que nos es informada por medio de funciones e indicios» (Andiñach 217-218). En el oráculo sobre Damasco en Amós 1.3-5 vemos los siguientes «actantes»: S166 Yahvé S2

Damasco

S3

Galaad

O1

Castigo de Yahvé

O2

Injusticia de Damasco.

En este caso «el sujeto 1 destina el castigo a Damasco porque el S2 había destinado la opresión al S3» (Andiñach 218). El castigo de Yahvé es el objeto 1. Las funciones cardinales

66 S1,2,3 se refiere a los sujetos, lo mismo sucede con O1,2 que se refiere a los objetos.

410

nos presentan las acciones de los sujeto como un modo de ser de los actantes. Yahvé envía fuego para destruir a Damasco y envía a Damasco al cautiverio debido a las injusticias contra Galaad. Galaad ha sido asesinado. Las funciones índices nos señalan las características ontológicas del ser de los «actantes». En este caso Yahvé es inflexible y justo, Damasco es criminal y Galaad es asesinado. La transformación ocurrida en el oráculo se puede esquematizar de la siguiente manera: H (S1) → [(S2 ^ O2) → (S2 V 02)] Esta fórmula se lee de la siguiente manera: «la transformación operada por el sujeto 1 consiste en hacer pasar al sujeto 2 por un estado de empalme o conjunción con el objeto 2 a un estado de desunión con ese objeto» (218). En el relato, Yahvé funciona como sujeto operador. Un sujeto operador tiene tres cualidades: el saber, el querer y el poder. Yahvé conoce los pecados de Damasco. Esto mueve a Yahvé a querer el castigo para Damasco. El poder de Yahvé se manifiesta en hacer efectivo el castigo contra Damasco. El próximo paso que Andiñach procede a abordar es el programa narrativo del relato. Como ya hemos dicho, el programa narrativo es la sucesión concatenada de estados y transformaciones en el relato de acuerdo a cómo el sujeto y el objeto los hayan producido. En el relato de Amós 1.3-5 encontramos un solo programa narrativo. En este programa Yahvé anuncia la transformación que operará sobre Damasco «llevándolo de un estado de conjunción con la injusticia a una conjunción con su castigo» (Andiñach 219). La transformación se opera por la capacidad de Yahvé de revelarse como poderoso y la incapacidad de Damasco de impedir el acto divino.

411

En tercer nivel más profundo, el nivel discursivo, Andiñach estudia Amos 1.3—2.16. Plantea que cada uno de los oráculos incluye y prolonga el anterior en forma progresiva. Las modificaciones de cada oráculo contra cada una de estas naciones son significativas. En el nivel discursivo los «actantes» se definen por su papel temático y no por su papel actante. En el itinerario figurativo, Yahvé es el que se opone a las injusticias y arbitrariedades de Damasco, Gaza, Tiro e Israel. Pero también se proclama a Yahvé como el que ejecuta el castigo por estas transgresiones. Las naciones tienen su propio itinerario figurativo, obran los delitos e injusticias que traen el castigo. El itinerario figurativo de las naciones es el de los delitos e injusticias contra otra nación vecina. La configuración discursiva se da en el conflicto entre la «isotopía» del programa de Yahvé: hacer justicia y la «isotopía» de las naciones: oprimir y explotar a los otros. Esta oposición entre estas «isotopías» permite construir el cuadro semiótico de Greimas. Este cuadro nos permite «ver con claridad las distintas relaciones entre los miembros originales (justicia, opresión)» (Andiñach 221). El cuadro de oposiciones de Greimas lo podemos representar de la siguiente manera: justicia

opresión

liberación

injusticia

Las flechas indican el paso de un estado a otro. En este relato se pasa de un estado de opresión a un estado de justicia. Este paso se efectúa a través de lo contrario a la opresión: la liberación. Andiñach lo argumenta de la siguiente manera: «es necesario negar la opresión para poder acceder a la justicia y esa negación se efectúa pasando por liberación... la liberación es el medio para llegar a la justicia» (221). En el discurso se nos manifiestan dos polos contrarios: la 412

opresión y la justicia. Lo que el nivel discursivo no nos plantea es cómo se llevará esta transformación. El oráculo contra Israel es la culminación de estos oráculos contra las naciones. A nivel narrativo se plantea que Yahvé ha sido el que destruyó al amorreo, el que liberó a Israel de Egipto y quien le envía profetas. Israel por su parte es descrito como los que venden al justo, venden al pobre, oprimen a los débiles, acuden a la prostituta, se emborrachan, prohíben profetizar (Am 2.6-16). Yahvé se nos presenta en este itinerario figurativo con características similares a las que se articularon en los otros oráculos. Yahvé se opone a las faltas de Israel y se proclama como hacedor del juicio sobre Israel. Pero se añade que Yahvé es el que destruyó al amorreo delante de Israel –una referencia a la ocupación de la tierra--, el que hizo salir a Israel de Egipto y el que levantó profetas en Israel. En otras palabras, Yahvé es el libertador de Israel y el que suscita los profetas. Israel por su parte ha ordenado a los profetas que no profeticen y se ha convertido en una comunidad donde se oprime a los marginados. Andiñach presenta un sumario de itinerarios figurativos con la siguiente configuración discursiva: Eje superior: Rechazar profetas

Eje inferior

Enviar profetas

Rechazar a Yahvé

Corregir al pueblo

Olvidar la historia

Acompañar

No enviar profetas

No rechazar profetas

No corregir al pueblo

Reconocer bendiciones en la historia

Abandonar

Obras de justicia 413

Deixis Izquierda

Deixis Derecha

El concepto deixis significa localizar en el espacio de una ecuación la valoración semiótica del relato. Al lado izquierdo está valorado negativamente en el sentido semiótico y no en el sentido moral. La valoración negativa se indica a través de las acciones que se describen: rechazo, olvido, injusticia, abandono, ausencia de profetas. La deixis de la derecha valora positivamente lo que cada lector desea: Yahvé envía profetas, corrige a su pueblo, el pueblo escucha a los profetas, hay justicia, Yahvé acompaña a su pueblo y éste reconoce ese acompañamiento divino. Estas deixis muestran las «isotopías» en conflicto. Las «isotopías» en conflicto son las del rechazo y la del envío. Andiñach plantea que en Amós 1.3—2.16 se muestran dos cuadros semióticos. El primero es el de la tensión entre la opresión y la justicia que vimos en los oráculos sobre las naciones. El segundo describe la tensión entre el envío y rechazo que es actualizado en el oráculo contra Israel. Como este último relato del rechazo de los profetas subsume los oráculos previos pero los amplía, cada lector o lectora debe notar que esto no es pura casualidad, sino que añade una carga de significación en el relato. Andiñach junta ambos cuadros semióticos para que cada lector y lectora pueda notar la relación entre estos oráculos: Rechazo

Envío Opresión

Justicia

Injusticia

Liberación

No envío

No rechazo

Estos cuadros semióticos permiten relacionar el rechazo de los profetas con la opresión y la injusticia como relaciones subvaloradas en la izquierda con las relaciones sobrevaloradas en la 414

derecha donde el envío de los profetas se relaciona con la justicia y la liberación. Las relaciones cruzadas en el cuadro nos muestran que «se envía un profeta para oponerse a la injusticia.... En el otro sentido se rechaza al profeta para oponerse a la liberación; el profeta trae palabras que molestan y es rechazado. Israel rechaza la liberación al rechazar al profeta» (Andiñach 226). Cada lector y lectora avezado se dará cuenta que entre los elementos básicos de este acercamiento a un texto hay un interés en leer el texto y descifrar su significado sin ninguna referencia al contexto histórico social. Es un proceso intrínsecamente interno al texto. Otro detalle que notaremos es el intento de comprender racionalmente el relato. Pero una lectura cuidadosa nota que este tipo de racionalización elimina algunos detalles que harían descuadrar el intento racionalista. En este caso, no se señaló, por ejemplo, el que hubo que quitar a los amorreos de la tierra para que los israelitas tuvieran una tierra que no cuadra muy bien con las «isotopías» de la justicia y de la liberación. Este es un problema constante que ha tenido el estructuralismo. Bajo una premisa de objetividad aparente se encubren detalles que muestran las contradicciones del modelo. Pero el intento de este tipo de metodología es la ilusión de una lectura objetiva. Preguntas medulares Algunas preguntas medulares que el análisis estructural le hará a los textos son: •

¿Cómo se relacionan todas las partes del texto unas con otras?

•

¿Qué va con qué?

•

¿Cómo esta estructura facilita el surgimiento del significado en el texto?

•

¿Cuáles son las oposiciones en el texto?

•

¿Cómo se resuelven estas oposiciones/preguntas?

•

¿Cuáles son los conflictos que hay en la narrativa? 415

•

¿Quiénes son los «actantes»?

•

¿Cuál es la naturaleza del conflicto?

•

¿Qué se está dirimiendo?

•

¿Qué estrategias usan los «actantes» y sus ayudantes y antagonistas en la transformación discursiva?

•

¿Qué acciones llevan a cabo los «actantes»?

•

¿Qué quieren llevar a cabo los «actantes»?

•

¿Qué que saben hacer los «actantes»?

•

¿Qué pueden hacer los «actantes»?

•

¿Cuáles son las «isotopías» dentro del discurso?

•

¿En qué consiste el conflicto entre las «isotopías»?

•

¿Cómo se pasa de un estado a otro en el discurso?

La tarea pastoral y el estructuralismo Cuando una persona en la pastoral decide que el significado de un texto no sólo se halla detrás de éste -Bcomo es el caso de los métodos histórico-críticos-B, sino que el texto en sí mismo es un sistema estructurado que produce significado, esa persona ha dado un paso adicional en la búsqueda de comprender el texto. Ahora la comprensión no será el detrás del texto, sino el texto mismo. Para comprender el texto en sí mismo una buena herramienta es el estructuralismo. Una lectura estructural forzará la pregunta de qué va con qué, cómo las desuniones y empalmes dentro del texto crean el tejido y las relaciones de manera que el significado sea posible. Con esta herramienta las personas en la pastoral estarán pendientes de las combinaciones en el discurso. Todo discurso tiene su propio sistema de organización. Descubrir

416

y comprender estos sistemas de interrelaciones abre un mundo de comprensión sobre el texto. Cada lector o lectora facilitará que se haga explícita la gramática del discurso. Conocer la gramática del discurso nos permite operar los textos. Como cuando miramos por un microscopio lo que no podemos ver a simple vista, así podremos mirar los detalles implícitos dentro del tejido textual que requiere esta sensibilidad literaria. Pero esto, a su vez, nos ayudará a explotar los tesoros que se encuentran dentro de este tejido textual para nuestra pastoral. Algunos de los elementos básicos que ayudan a generar significado en cualquier discurso son las diferencias y las oposiciones. No hay historia sin conflicto y resolución. En toda narrativa de televisión, cinematografía o literatura uno de los elementos que enlaza al lector o lectora es esta intriga de oposición y resolución de los conflictos. A veces la resolución es feliz como sucede en las comedias. Otras veces, la resolución destruye al personaje o grupo justo y entonces hemos estado expuestos a un discurso trágico. Lo mismo nos sucede con las narrativas bíblicas. Aunque al análisis estructural lo que le interesa es el horizonte del texto, en la pastoral nos interesa el diálogo entre el texto y los textos vivos. Por lo tanto, una mirada a estas diferencias que permiten que haya discursos y esas oposiciones sobre las que surgen la intriga y la trama en cualquier texto, nos permitirán pasar a las oposiciones nuestras. Nuestras vidas están llenas de conflictos y oposiciones; por eso es que hay tanta empatía entre el lector o lectora y el texto. Un texto es un lugar seguro a través del cual uno puede ventilar los propios conflictos. Una lectura estructural notará los detalles de estas oposiciones dentro de los textos que nos ayudarán a ver otras dimensiones en las narrativas que se nos habrían pasado por alto a no ser porque hemos montado un simulacro o paradigma de nuestros textos. 417

Una lectura estructural en la tarea pastoral nos ayudará a desmontar el relato y luego rehacerlo en un modelo o paradigma. Este tipo de simulacro nos obliga a preguntarnos qué va con qué y por qué. De esta manera podemos tener una imagen coherente de la narrativa, de un libro bíblico o hasta del canon bíblico. Hacer un modelo o simulacro de un texto bíblico nos permite tener un conocimiento de las relaciones que hay entre las distintas partes del discurso en un pasaje bíblico o en el relato bíblico en sí mismo. Una pastoral que entiende por dónde es que va el discurso bíblico, que entiende qué va con qué y cómo se articula un discurso, tiene una gran capacidad tanto para la predicación y la educación cristiana como para la práctica pastoral. No es necesario manejar el cuadro actancial de Greimas; lo importante es tener las nociones de cómo trabaja una narrativa, cuáles son las oposiciones y cómo se hacen las desuniones y los empalmes en los discursos.

Referencias Abram, M. H. 418

1999

A glossary of literary terms. Forth Worth: Harcourt Brace College Publishers.

Aichele, George, et. al. 1995 The postmodern Bible. New Haven y Londres: Yale University Press. Alexander, Jeffrey C. y Seidman, Steven 1990 Culture and society: Contemporary debates. Cambridge University Press.

Cambridge:

Allen, Ronald J. 1984 Contemporary biblical interpretation for preaching. Valley Forge: Judson Press. Andiñach, P.R. 1983-84 «Memoria y profecía: Una lectura estructural de Amós». Pp. 209301 en Revista Bíblica. Año 45 – Nueva Epoca N. 12. Buenos Aires: Litodar. Barthes, Roland 1962 Ensayos críticos. Fotocopia. San Juan: Biblioteca de reservas de profesores. Barton, John 1992 «Structuralism». Pp. 214-217 en ABD. Vol. VI. Editado por David Noel Freedman. New York, et. al. Doubleday. Charpentier, E. (Editor) 1980 Iniciación en el análisis estructural. Cuadernos bíblicos. Estella: Editorial Verbo Divino. Giroud, J. C. 1991 Semiótica. Una práctica de lectura y de análisis de los textos bíblicos. Pamplona: Verbo Divino. Grupo de Entrevernes 1979 Signos y parábolas. Semiótica y texto evangélico. Ediciones Cristiandad.

Madrid.

Jiménez, Pablo 1994 *Estudio bíblico y hermenéutica: implicaciones homiléticas+. Pp. 125-148 en Lumbrera a nuestro camino. Editor: Pablo Jiménez. Miami: Caribe. Levi-Strauss, Claude 419

1979

Antropología estructural. Mito, sociedad, humanidades. México, D. F. :Siglo XXI.

Morris, Brian 1987 Anthropological studies of religion: An introductory text. Cambridge: Cambridge University Press. Newton, K.M. editor 1988 Twentieth-century literary theory. New York: St. Martin Press. Patte, Daniel 1976 What is structural exegesis? Philadelphia: Fortress Press. 1993 «Structural criticism». Pp. 153-170 en To each its own meaning. Editado por S. H. Haynes y S. L. McKenzie. Louisville: Westminster/John Knox Press. Propp, V. 1968

Morphology of the folktale. Segunda edición. Traducido por Laurence Scott. Austin: University of Texas Press.

Scholes, Robert 1974 Structuralism in literature: An introduction. New Haven: Yale University Press.

420

CAPÍTULO 15 ANÁLISIS «POSTESTRUCTURAL» El «postestructuralismo» se refiere a una serie de perspectivas y procedimientos literarios posteriores al estructuralismo. Estas perspectivas tuvieron sus inicios en la década de los 70 y continúan haciendo incursión últimamente en los estudios bíblicos. El «postestructuralismo» se asocia con los trabajos de Jacques Derrida, Michel Foucault, Jacques Lacan y otros teoristas literarios. Todos estos teoristas trabajaron en una gama de discursos variados. En este texto lo que nos interesa es su acercamiento al lenguaje y a los textos. El «postestructuralismo» es una de las vertientes principales de una vertiente más amplia en el discurso sobre el conocimiento conocido como el «postmodernismo». Margaret Adams ha escrito un trabajo sobre el «postestructuralismo» para la serie Guides to Biblical Scholarship titulado «What is postmodern biblical criticism?». Como el título plantea, es esencialmente una introducción al postmodernismo donde se incluye un capítulo sobre deconstrucción. Adams señala que hay una serie de elementos que separan la modernidad de la postmodernidad. La modernidad tienen un optimismo epistemológico que es negado por la postmodernidad. La modernidad se montó sobre el relato explicativo de la totalidad de la razón y sobre esta razón montó sus universales. Los universales eran explicaciones generalizadas a toda la humanidad desde la perspectiva de la teoría del conocimiento de los europeos. La «postmodernidad» no cree que haya ninguna premisa que pueda ser la base para la verdad (antifundacional). Afirma que los reclamos sobre la naturaleza de las premisas de la modernidad no son otra cosa que proyecciones ideológicas.

La «postmodernidad» es antifundacional, antitotalizadora,

demistificadora. Contrario al fundamento epistemológico del racionalismo de la modernidad, la postmodernidad duda de cualquier fundamento sobre el que se alegue se basa la verdad. La modernidad afirma valores universales y discursos que explican toda la realidad en un simulacro 421

estructural. La «postmodernidad» sospecha que no existían los universales y sospecha que las explicaciones totalizantes encubren y reprimen sus propias aporías. Por eso, en términos ideológicos la «postmodernidad» siempre sospecha de los discursos políticos, literarios, filosóficos o de otra índole que tratan de explicar todas las cosas bajo un análisis o modelo totalizante. La «postmodernidad» ha desmitificado los discursos totalizantes de la razón, la democracia liberal, el socialismo real, y las ciencias naturales. Un esquema de las diferencias entre la modernidad y la «postmodernidad» para Adams es el siguiente: Modernidad

Postmodernidad

Universal

Local, particular

Racional

Multifactorial

Absoluto

Relativo

Coherente

Fragmentario

Metarrelato

Incredulidad con los metarrelatos

En términos literarios, la modernidad intenta dar un cierre del significado con los métodos histórico-críticos o con los métodos de la nueva crítica literaria.

Pero la

«postmodernidad» plantea que el lenguaje es profundamente ambiguo y polisémico. Por lo tanto, no hay un cierre del significado de un discurso, sino interpretaciones posibles indefinidas. La modernidad le daba peso a la intención del autor de un texto en términos del significado del discurso. La «postmodernidad» sospecha que no hay un texto homogéneo y que, por lo tanto, no hay autor en última instancia, sino una creación de parte de los lectores y las lectoras del autor 422

implícito. La modernidad le daba peso al significado del texto dentro del discurso, pero la «postmodernidad» plantea que el significado es generado en el diálogo entre el lector y el texto, donde el lector o lectora interpreta el texto desde su localización social y con sus preentendimientos. La modernidad presupone que hay objetividad en la historiografía, pero la «postmodernidad» plantea que la historiografía es una construcción interpretativa del pasado desde nuestro horizonte como historiadores (Adams 1-25). La modernidad hace hincapié en la posibilidad de cerrar el significado de un texto, pero la «postmodernidad» hace hincapié en la inestabilidad de los significantes. Una serie de académicos han sido los gestores del «postestructuralismo». Abordaremos a modo de resumen a Lacán, Derrida, Foucault, de Man y, entre líneas, a otros escritores que han gestado el «postestructuralismo». Lacán plantea que el ser humano se socializa a través de la apropiación del lenguaje. El lenguaje es el que constituye nuestra subjetividad. Por lo tanto, en cada individuo habita la sociedad. Para Lacán los textos no tienen un significado claro y prístino. El inconsciente tiene un lenguaje: el de la poesía, el juego de palabras y la rima. El inconsciente es un sistema estructurado que está determinado por el lenguaje. Se revela en los chistes, los sueños, los síntomas y en las cosas que decimos sin querer. El inconsciente usa los mecanismos de la metáfora y la metonimia en su formación. El ser humano tiene una capacidad metafórica a través de la cual sus palabras pueden tener múltiples significados. El lenguaje muestra su autonomía por la capacidad de significar algo distinto a lo que se ha dicho. No habría ser humano sin el lenguaje; no hay subjetividad sin lenguaje. El ser humano es prisionero del lenguaje. El lenguaje, sin embargo, no es representacional; esto es, no hay relación directa entre el significado 423

y el significante. El lenguaje siempre se refiere a otras palabras, pero todas las palabras son metafóricas. Como las palabras se definen con otras palabras, el significado está abierto a nuevas posibilidades todo el tiempo. No hay un sentido inequívoco. Este análisis del lenguaje plantea la imposibilidad de cerrar el significado. El lenguaje en su naturaleza metafórica siempre tiene posibilidades de una nueva lectura. El pensamiento de Derrida tiene varios elementos vitales para la lectura de los textos. Primeramente, Derrida alega que en la historia de Occidente se ha enfatizado en que el significado es independiente del lenguaje y, por lo tanto, ajeno a los juegos del mismo –el logocentrismo-- . Derrida está de acuerdo con Sausurre –(vea Cap. 14 sobre estructuralismo)-- al plantear que el significado es producto de las diferencias entre los significantes. Alega, sin embargo, que el lenguaje debe ser analizado diacrónicamente. El lenguaje es una cadena infinita de palabras en las cuales no hay orígenes extralingüísticos ni fin a esta cadena de palabras. Plantea que Sausurre no escapó al pensamiento logocentrista al plantear que el significado y el significante se podían fundir en un momento dado en el discurso hablado. Derrida cuestiona la primacía del discurso hablado sobre la escritura. La escritura goza de una independencia semiótica a través del tiempo porque a través del tiempo esa escritura producirá una infinita posibilidad de nuevos significados. La escritura es evidencia de que el significado a través del tiempo está diferido. Derrida usa la palabra différance como contrapartida al concepto de Sausurre différence. Para Sausurre el significado se producía por las diferencias entre las palabras en una frase u oración (sintagma). Pero Derrida ha planteado que el texto escrito muestra, además, que a través del tiempo el mismo tiene una infinidad de posibilidades de significado –polisemia-- por lo que 424

el significado ha sido diferido. Esto significa que el lenguaje es profundamente inestable. No hay una relación directa entre el significante y el significado –contra Sausurre--. Como los significantes son una cadena infinita de palabras, el lector o lectora nunca llega al significado final de un significante si no es a través de otro significante (Sarup 32-57). Esto significa que nunca será posible cerrar el significado de ningún texto; que los textos tienen una naturaleza inestable y polisémica. Como las palabras significan en contexto con otras palabras, esto implica que las posibilidades de significado son ilimitadas. En el texto no está totalmente presente el significado. El significado está diferido, disperso, dividido contra sí mismo. La coherencia entre el significado y el significante es una ficción. Otro señalamiento de Derrida es la deconstrucción. El estructuralismo planteaba que había coherencia en los discursos y por esto se generaba el significado. Derrida ha planteado que esta coherencia estructural es aparente. Una mirada cuidadosa en una lectura cercana muestra que el texto está dividido contra sí mismo.

El problema esencial que Derrida ve en el

estructuralismo es la hipótesis de que cada estructura tiene un centro coherente que sirve para organizar las partes y regular la estructura. Para Derrida ese centro es el punto de origen fijo, el lugar de la presencia. El centro sirve no sólo para dar balance y organización a la estructura, «sino para asegurar que este principio organizativo de la estructura limite lo que podemos llamar el juego libre –(freeplay)-- de la estructura» (Derrida 150, traducción mía). El problema es que este centro que gobierna la estructura «escapa a la estructuralidad». Plantea Derrida que «el centro, paradójicamente, está dentro de la estructura y fuera de ella. ...la totalidad tiene su centro fuera de ella misma –(elsewhere)–. El centro no es el centro» (Derrida 150, traducción mía). Realmente lo que sucede es que este centro es realmente un deseo, pero el mismo no existe. Por

425

lo tanto, el significado, en ausencia de un centro coherente, se abre ad infinitum a posibilidades de significado. Todo discurso es esencialmente polisémico: «El juego de significación no tiene límites» (Derrida 152, traducción mía). Los textos, por lo tanto, nunca pueden ser fijados a un significado ni pueden ser descifrados. Lo que tenemos son perspectivas, lecturas de los textos. Todo lenguaje es esencialmente metafórico. Una metáfora es un concepto ambiguo y dividido. Dice una cosa pero requiere que sea comprendida otra. Por lo tanto, el discurso en su naturaleza metafórica no se puede decidir. Derrida muestra que los términos en la oposición binaria han sido estructurados por una metáfora dominante y no por ninguna razón lógica. Otro elemento en el pensamiento de Derrida es su cuestionamiento de las estructuras binarias. Alega que los términos en la oposición binaria realmente son oposiciones dentro de una jerarquía donde un elemento está implícito en el otro elemento binario. Una lectura de estas oposiciones binarias en los textos nos mostrará que uno de los términos de la oposición ha sido privilegiado y el otro ha sido excluido. El término privilegiado depende para su primacía de la subordinación del otro término en la oposición binaria. La relación entre los términos de la oposición binaria son de jerarquía, basados en la violencia del término privilegiado sobre el término subordinado. Una mirada cuidadosa a la relación entre los términos de la oposición binaria muestra que la primacía de un término sobre el otro es de índole política e ideológica. Derrida busca esos lugares imperceptibles en los textos donde el sistema, sustentado por la oposición binaria, está amenazado con el colapso. La oposición binaria privilegia una jerarquía entre los signos en la oposición binaria. Deconstrucción es la búsqueda de esos lugares en un discurso donde se puede mostrar el elemento incompleto, la incoherencia, lo que se ha excluido u olvidado, lo que se ha reprimido en el discurso (Aichele et al, 120-212). El primer paso en la 426

deconstrucción es cuestionar esa jerarquía. La deconstrucción es un intento de «localizar el texto marginal que promete revelar el momento indecisional, soltarlo con la palanca positiva del significante, revertir la jerarquía residente, sólo para desplazarla; desmantelarla para reconstituir lo que siempre ha sido inscrito» (Sarup 51). En última instancia, la deconstrucción es una lectura crítica que intenta desmantelar la fuerza de las estructuras de un sistema político o las instituciones sociales. No es posible un relato que explique la totalidad --un «metarrelato»--. La deconstrucción es una hermenéutica de la sospecha permanente. Una lectura deconstructiva de un texto tiene la sospecha de cualquier intento de cerrar el significado final de un texto. Paul de Man ha continuado la discusión sobre la indeterminación del lenguaje. Contra el estructuralismo y su intento de dar una explicación racional del significado, de Man plantea que «la literatura no es un mensaje transparente» (de Man 162, traducción mía). El análisis gramatical lo que demuestra es que toda decodificación de un texto implica un residuo indeterminado que no puede resolverse gramaticalmente. «El argumento se puede hacer, no obstante, que ninguna decodificación gramatical, por más refinada que sea, puede reclamar o alcanzar las dimensiones determinantes de las figuras de un texto» (de Man 163, traducción mía). El problema es que tarde o temprano un texto nos va a presentar alguna información para la cual hay varias alternativas de interpretación, todas ellas válidas o en otras palabras, ninguna de ellas con la versión correcta. El análisis gramatical muestra este tipo de problemas en la lectura constantemente. Un tercer exponente de la crítica «postestructuralista» es Michel Foucault. Foucault también plantea que no hay equivalencia entre las palabras y su significado (referencialidad). «Si las palabras tuvieran esa perfecta adherencia a las cosas que normalmente le atribuimos –por 427

mera costumbre-- debería haber una palabra para cada cosa y cada cosa debería ser designada por un solo nombre. ... No hay tal cosa como esa perfecta correspondencia entre palabras y cosas y entre cosas y palabras que siempre imaginamos» (Rojas Osorio 95). Para Foucault, el lenguaje es la carencia del ser. Como no podemos repetir el ser, proliferamos indefinidamente el discurso. «El lenguaje se convierte en un laberinto, en el que ya no es el ser de las cosas lo que decimos, sino el ser del lenguaje» (Rojas Osorio 102). En La arqueología del saber Foucault desarrolla lo que él llama el método del discurso. El concepto discurso en Foucault se refiere a «unas veces, dominio general de todos los enunciados; otras, grupo individualizado de enunciados; otras, en fin, práctica regulada que da cuenta de cierto número de enunciados» (Rojas Osorio 113). Para Foucault el lenguaje no representa la realidad. El lenguaje es una práctica humana referida a lo político y no a la verdad. El discurso es un instrumento de poder. En Occidente se ha querido plantear que la razón y el poder están separados. Pero realmente la verdad es un discurso definido por los poderes que están. «Se puede decir la verdad siempre que se diga en el espacio de una exterioridad salvaje; pero no se está en la verdad más que obedeciendo a las reglas de una «policía» discursiva que se debe reactivar en cada uno de sus discursos» (Rojas Osorio 124). Alega Foucault que no hay significado primero que el lenguaje sino que cada lenguaje es una práctica que le imponemos a las cosas. Los discursos son armas dentro de la lucha por el poder social que representan el poder o representan el contrapoder.

El «postestructuralismo» y la Biblia Varios trabajos se han presentado en los cuales una perspectiva «postestructuralista» es la clave para la lectura. Stephen Moore ha hecho varios trabajos desde la perspectiva 428

«postestructural». En el libro Poststructuralism and the New Testament. Derrida and Foucault At the Foot of the Cross, Moore hace un resumen del pensamiento de Derrida y de Foucault y los utiliza para releer algunos textos. Un ejemplo de la utilización de la deconstrucción se presenta en una lectura de las oposiciones binarias literal/figurativo, masculino/femenino en el evangelio de Juan. Siguiendo el proceso de buscar los puntos donde el texto está dividido contra sí mismo, Moore encuentra que el concepto de agua en Juan es uno sobre el cual la oposición binaria literal/figurativo se dirime. Así que repasa el concepto a través de todo el discurso juanino.

Encuentra que el concepto agua es a veces literal y a veces metafórico.

Esta

ambigüedad le sirve a Moore para cuestionar la oposición binaria. En el relato de la pasión se plantea gráficamente la oposición binaria: Jesús tiene sed, pero cuando muere, de su costado herido sale sangre y agua. Alega Moore que el agua que sale del costado de Jesús es literal y figurativa a la vez. Es literal porque es un líquido material al que el texto hace referencia, pero dentro del discurso obliga al lector a leer el concepto luego en diálogo con el resto del discurso juanino. Por lo tanto, el agua del costado entra en diálogo con el agua bautismal, con los cántaros de agua, con el nacimiento del agua, con el agua que Jesús le pide a la mujer samaritana, con el agua del estanque de Siloé, con el agua de la fiesta de los tabernáculos que Jesús alega que él hará que brote un manantial de agua para la vida eterna y que el redactor alega que es un símbolo del Espíritu y con el agua con la que el ciego se lava los ojos en Juan 9. La oposición binaria entre el concepto literal y el concepto figurativo ha sido deconstruida por el relato mismo. Luego de hacer un resumen del pensamiento de Foucault, Moore entra en una discusión sobre la narrativa de la pasión y la teología de la expiación y el concepto de poder en Foucault.

429

Moore es exitoso en plantear la relación entre las teorías de la expiación --especialmente Pedro Abelardo, Anselmo y Bultmann-- en relación con el entendimiento de los discursos de poder en sus contextos sociológicos. Así el concepto de satisfacción de la majestad de Dios en Anselmo a través de la muerte de un vicario le parece parte del proceso de poder en las sociedades feudales. Alega Moore que la teología de la cruz tiene una dimensión de control sobre el cuerpo en el pensamiento paulino. Este control sobre el cuerpo se ve en la parénesis sobre la sexualidad y la comida en 1 Corintios, toda relacionada con la cruz. Así que el mensaje de la cruz se ha convertido en el discurso para el poder sobre los cuerpos de los creyentes. La cruz es la legitimación de cuerpos dóciles, que es el propósito de la disciplina y del discurso sobre el poder en San Pablo. «La crucifixión de Jesús se ha interpretado como un medio para internalizar la disciplina» (Moore 1994 110, traducción mía). En una serie de ensayos sobre Marcos titulado «Mark and method«, Moore aborda el tema de la deconstrucción en este evangelio. Plantea que Marcos 16.8 es una de esas fisuras en el texto que muestran cómo el texto está dividido contra sí mismo, de manera que el lector o lectora no puede hacer un cierre del significado final (Moore 1994, 84-102). Realmente este trabajo sobre Marcos no arroja ni información sobre la perspectiva postestructuralista, ni usa un ejemplo claro y evidente. Me parece que Moore debió trabajar sobre la oposición binaria del discipulado y el abandono del discipulado en Marcos. Esta es una oposición binaria que se trama a través de toda la narrativa. Marcos 16.8 rompe la subordinación de estos temas en oposición al dejar al lector o lectora sin la posibilidad de conocer si el discipulado continuó o se quedó en el aire ante el silencio de las mujeres en la tumba.

430

Adams ha abordado el tema de la deconstrucción en su libro citado anteriormente. Resume el pensamiento de Derrida y su cuestionamiento sobre la relación entre los significantes y la presencia real de estos en la elocución. La deconstrucción presupone que no hay una conexión entre el significante y el significado. Esta relación atribuida al significante y el significado es una construcción social. Una de las formas de intentar dar objetividad a nuestro cierre de significado fue a través de las oposiciones binarias en el estructuralismo. La estructura binaria se mantenía coherente a través de un centro estructural.

Pero cuando miramos

detenidamente las estructuras, los términos de la oposición binaria eran más bien una jerarquía. Esa preferencia de un término sobre otro es proyectada sobre la realidad. La ilusión de una estructura coherente y balanceada no era otra cosa que una proyección nuestra sobre nuestro deseo de que hubiera una correspondencia entre el significante y el significado, de manera que pudiéramos definir objetivamente y con fundamento el lugar de la presencia en la palabra. La deconstrucción busca desmontar tal coherencia aparente demostrando que el discurso todo se remite a otras palabras en una cadena sin fin donde realmente lo que tenemos es ambigüedad y polivalencia. No hay presencia posible. No podemos hacer un cierre final del significado. Adams presenta como un ejemplo de la incapacidad del lector o lectora de tomar una postura final el problema del autor de 2 Tesalonicenses. Segunda de Tesalonicenses plantea que el autor es Pablo y una mirada al lenguaje y estilo señalan la coherencia entre este documento y 1 Tesalonicenses.

El problema es en el contenido.

Primera de Tesalonicenses tiene una

escatología inminente, mientras que 2 Tesalonicenses tiene un itinerario apocalíptico (2 Tes 2) que explica el retraso de la parusía.

De acuerdo con Adams, la evidencia sobre si 2

Tesalonicenses es deuteropaulina es suficientemente ambigua como para ser uno de esos lugares

431

donde no podemos tomar una decisión con certeza. Adams aplica la deconstrucción al problema de autor de 2 Tesalonicenses. Me parece que el problema se haría más obvio si entráramos en la discusión sobre el verbo aoristo en 2 Tesalonicenses 2.1. Es aquí donde los textos y su interpretación muestran que el lector o lectora ha tomado una decisión ideológica. Siendo que el verbo es un aoristo, algunas versiones lo traducen como tal literalmente, «la venida del Señor ya sucedió». Pero otros autores alegan que los aoristos no necesariamente tienen que ser pasados literales y lo traducen metafóricamente, «la venida del Señor es inminente». Adams brega con un buen ejemplo pero con una operación exegética que no ayuda al lector o lectora a ver las posibilidades de la deconstrucción de un problema de interpretación. Si ella hubiera abordado el problema verbal y la ambigüedad del mismo, entonces habría mostrado que no hay una relación clara entre el significante y el significado y que estamos a merced del lector o lectora y su ideología. Pero el ejemplo fue muy amplio. Quizás porque el libro es introductorio y quería ser entendida por la mayor parte de los lectores. El grupo sobre la Biblia y los colectivos culturales han escrito un libro excelente titulado The postmodern Bible.

En el mismo dedican un capítulo de 29 páginas a la crítica

postestructuralista. Comienzan planteando que el elemento principal del postestructuralismo es la deconstrucción, pero no el único elemento.

Citan a Derrida, quien plantea que la

deconstrucción es donde «estructuras son desechas, descompuestas, desedimentadas....» (PMB 119). El punto, sin embargo, no es desmantelar las estructuras, sino demostrar cómo habían sido estructuradas en primer lugar. La deconstrucción está atenta a las aporías en una estructura para poder hacer su tarea deconstructiva. Pero a su vez, estas aporías ayudan al lector o lectora que 432

hace la deconstrucción a notar cómo en la totalidad del sistema del discurso se enmascaran sus contradicciones retóricas e ideológicas para mantener la ilusión de una estructura completa. La deconstrucción parte de la premisa de que los sistemas estructurales tratan de encubrir sus propias fallas y reprimir las alternativas contrarias o distintas al sistema.

Así que la

deconstrucción intenta rastrear lo que ha sido reprimido, lo que ha sido marginalizado, lo que ha sido dejado fuera y, desde luego, conocer las razones ideológicas para esas exclusiones. La revista Semeia de 1991 dedica todos sus artículos al análisis postestructuralista. Parte de los ensayos son dedicados a la Biblia Hebrea y parte al Nuevo Testamento. Uno de los artículos que me pareció más creativos fue el de Susan Lochrie Graham, «Silent Voices: Women in the Gospel of Mark». Graham repasa las historias de mujeres en Marcos. La suegra de Pedro no articula su voz, sino que es levantada por Jesús y luego le sirve. Graham nota que los verbos utilizados para describir la acción luego se utilizarán acerca de Jesús. Jesús es levantado de entre los muertos y describe su acción como servir --diakoneo--. Las próximas mujeres aludidas en la narrativa son la mujer con el flujo de sangre y la hija de Jairo. Nuevamente el vocabulario que se usa alrededor de estas mujeres es para describir la acción alrededor de Jesús. La mujer con el flujo de sangre ha sufrido (pascho) y sintió que había sanado de su azote (mastix). Ambos verbos se utilizarán para describir la acción sobre Jesús en la historia de la pasión. La próxima mujer que toca a Jesús es la mujer que derrama sobre él el perfume de alabastro. Si el toque de la mujer hemorrágica detuvo el flujo de sangre, ahora el toque de esta otra mujer dará paso a un nuevo flujo de sangre, la sangre de Jesús en la escena de la pasión. La

433

interacción entre esta mujer y Jesús y entre la hija de Jairo y Jesús tienen un elemento en común: ellas reciben vida por el toque de Jesús y no por la palabra. Dos mujeres tienen palabra en Marcos. La mujer sirofenicia que vence a Jesús con su palabra, y Herodías, quien hace asesinar a Juan el Bautista con su palabra. El relato final de las mujeres en Marcos es en el sepulcro vacío. Esta vez las mujeres reciben la orden de decir a Pedro y a sus hermanos que Jesús va delante de ellos a Galilea. Pero las mujeres están perdidas con las palabras, así que no dijeron nada a nadie porque tenían miedo. Contrario a la opinión de los eruditos que plantean en esta escena el completo fracaso del discipulado, aun en las mujeres, Graham plantea que Marcos ha parado de cabeza la oposición binaria palabra/silencio, mente/cuerpo, hombre/mujer. Cuando los discípulos han hablado, han hablado insensateces. El silencio de las mujeres convierte la narrativa en un ciclo. La ausencia de Jesús sólo es posible a través de unas trazas en la historia en Galilea. Marcos ha mostrado con esta última acción que no hay presencia fundacional, lo que hay es ausencia y trazas de la presencia. El mismo Derrida ha escrito varios trabajos sobre la Biblia. Uno de ellos fue sobre el libro de Apocalipsis. En el libro de Apocalipsis, el significado siempre es diferido. Esto es a pesar del lenguaje apocalíptico con su seguridad y certeza sobre el fin inminente. El Apocalipsis muestra este diferimiento del significado a través de varias técnicas. Por un lado, el mensaje es mediado desde Dios, a través de Jesús, su ángel, a los ángeles de las siete iglesias, y finalmente a Juan. Los mecanismos de la revelación pueden ser visiones, audiciones o la lectura de un texto (Rev 5.1). El libro cierra con unas palabras clave para toda su lectura y de cualquier literatura:

434

«No cierres las palabras de este libro». Con esto se plantea que las palabras de este libro están abiertas a distintas posibilidades de significado (Davis 426). El postestructuralismo se ha reflejado en los estudios bíblicos en la teoría de la recepción –(reader response). Esta teoría lo que ha hecho es cambiar el foco de la interpretación del texto o su estructura al lector o lectora en su localización –(Vea capítulo 17 sobre teoría de la recepción).

Preguntas medulares •

¿Qué fisuras encontramos en un texto que hacen que el texto esté bifurcado contra sí mismo?

•

¿Qué conceptos dentro del análisis gramatical se resisten a un cierre del significado e insisten en la indeterminación?

•

¿Qué conceptos en las estructuras binarias dominan la creación del significado?

•

¿Qué pasaría con el significado si subvertimos la jerarquía en la oposición binaria?

•

¿Dónde encontramos aporías en la estructura y sistemas del discurso?

•

¿Cómo el lenguaje participa en una agenda a favor o en contra de los poderes sociales y políticos y culturales constituidos?

•

Si deconstruimos el discurso, ¿qué voces fueron suprimidas, silenciadas, marginadas?

435

La tarea pastoral y el «postestructuralismo» Para la tarea pastoral, el «postestructuralismo» nos plantea la naturaleza indeterminada radical de los textos. Los textos no tienen un significado final. El significado es una construcción que hacemos desde nuestra localización y valores sociales y culturales. Por lo tanto, el postestructuralismo nos invita a hacer nuestras lecturas conscientes de que ésta es una de las posibles lecturas del texto. Por otro lado, tanto el texto como el lector o lectora leen el texto dentro de una situación de poder social, político y cultural. El ver la función de poder del texto para forzar una estructura social nos ayuda a comprender el texto como un instrumento ideológico. El texto representaba una voz que quiso ser hegemónica en el cristianismo primitivo y posiblemente suprimió otras voces. Una tarea para un drama de funciones sería reconstruir la voz de esas voces reprimidas en el cristianismo primitivo y entrar en un debate entre el texto y esas voces. Es posible que esas voces representen posiciones sensatas y más representativas de los derechos humanos que el texto canónico. Entonces podemos ver cómo el texto se convirtió en un texto de terror y cómo se suprimió una voz libertaria en el cristianismo primitivo. Un ejemplo de esto es el trabajo de Elizabeth Clarck Wire sobre 1 Corintios y las mujeres profetisas en Corinto. Las mujeres de la elite asumieron papeles de liderato y se emanciparon de los hombres. San Pablo les escribe la carta para negociar con ellas y devolverlas a las funciones aceptables dentro del patriarcado. Lo mismo podríamos decir de los judeocristianos en debate con San Pablo en Gálatas. Posiblemente ellos representaban la defensa de la cultura judía de cara al peligro de la pérdida de la cultura ante este tipo de judaísmo sin Torah y sin circuncisión y sin

436

sistema de pureza. Libros como Mateo, Santiago, Judas y los textos de los ebionitas representan la voz reprimida por la comunidad canónica. El otro lado de esta discusión sobre el poder es nuestro uso hermenéutico. Nuestra interpretación nunca es ingenua. Siempre estamos dirimiendo asuntos de poder o de oposición al poder a través de nuestras lecturas e interpretaciones. Así que una lectura postestructuralista nos ayudará a ver las relaciones retóricas y lógicas de los discursos que articulan una posición sobre el poder. Tener la capacidad de entender el tejido de relaciones de poder en un discurso nos ayuda a discernir las agendas detrás del discurso. Para un lector o lectora pastoral, esto le llevará a aprender a discernir los espíritus. Discernir los espíritus es notar qué intereses y agendas hay detrás de un discurso. Una lectura deconstruccionista nos llevará a una hermenéutica de la sospecha permanente. Sólo la praxis de vida y los derechos humanos nos permitirán apoyar o cuestionar los discursos, incluyendo los discursos basados en la Biblia porque, como Mike Bal plantea, el libro más peligroso de todos es la Biblia porque nos da permiso para matar.

Referencias Abrams, M. H. 1999

«Poststructuralism». Pp. 238-243 en A glossary of literary terms. 7ma edición. Forth Worth: Harcourt Brace College Publishers.

Adams, A.K.M. 1995

What is postmodern biblical criticism? Fortress Press.

Aichele, G. et. al. 437

GBS.

Minneapolis:

1995

The postmodern Bible. New Haven: Yale University Press.

Beardslee, W. A. 1993

«Poststructuralist criticism». Pp. 221-235 en To each its own meaning: An introduction to biblical criticism and their application. Editado por S. L. McKenzie y S. R. Haynes. Louisville: Westminster/John Knox Press.

Best, S. y Kellner, D. 1991

Postmodern theory: Critical interrogations. Nueva York: The Guilford Press.

Carroll, R. P. 2001

“Enfoques postestructuralistas, neohistoricismo y postmodernismo.” Pp. 70-88 en La interpretación bíblica, hoy. Editado por John Barton. Santander: Sal Terrae.

Davies, M 1992

«Poststructural analysis». Pp. 424-426 en ABD. Vol. V. Editado por David N. Freedman. New York: Doubleday.

Derrida, J. 1972

«Structure, sign, and play in the discourse of human science». Pp. 149-154 en Twentieth-century literary theory. A reader. Editado por K. M. Newton. New York: St. Martin´s Press.

1982

«Differànce». Pp. 120-136 en Critical theory since 1965. Editado por H. Adams y L. Searle. Tallahassee: Florida State University.

Graham, S.L. 1991

«Silent voices: Women in the gospel of Mark». Pp. 145-158 en Semeia. Atlanta: Scholar Press.

Moore, S. 1992

«Deconstructive criticism: The gospel of Mark». Pp. 84-102 en Mark and method: New approaches in biblical studies. Editado por J. C. Anderson y S. D. Moore. Minneapolis: Fortress Press.

1994

Post-structuralism and the New Testament. Derrida and Foucault at the foot of the cross. Minneapolis: Fortress Press.

Newton, K. M. 1988

«Post-structuralism». Pp. 147-170 en Twentieth-century literary theory: A reader. New York: St. Martin´s Press.

Rojas Osorio, C. J. 1995

Foucault y el pensamiento contemporáneo. San Juan: Editorial de la Universidad de Puerto Rico. 438

Sarup, Madam 1993

An introductory guide to post-structuralism and post-modernism. Segunda edición. Athens: The University of Georgia Press.

439

Capítulo 16 ANÁLISIS FEMINISTA El análisis feminista de los textos bíblicos tiene su origen en la conciencia de las mujeres y otros grupos marginados a partir del contexto de opresión contra la mujer debido a su género. Esta exclusión de la mujer es parte de una construcción social donde el poder y los privilegios se han localizado asimétricamente a favor de los hombres en discrimen contra las mujeres. Las mujeres han sido subordinadas por un sistema político, económico y cultural que les ha negado su completa humanidad. Este proceso de negación de la completa humanidad de la mujer ha sido legitimado con una ideología: el patriarcado. Una lectura feminista intenta criticar las estructuras opresivas del patriarcado, tanto en el texto como en los lectores y lectoras en este otro lado del horizonte. El objetivo de una lectura feminista es colaborar en la construcción de una humanidad donde la igualdad de los géneros sea posible y donde las relaciones de opresión de género puedan ser superadas en una sociedad renovada y reconciliada (Tolbert 113-126). Una lectura feminista de los textos es aquella que toma en serio la realidad de que los textos bíblicos tienen su raíz en sociedades patriarcales y, por lo tanto, articulan una visión del mundo desde la óptica del patriarcado. Por lo tanto, una lectura feminista intenta desenmascarar las voces androcéntricas del texto y de cada generación de intérpretes del texto. Una lectura feminista intenta rescatar la voz social, política, cultural, económica y en todas las dimensiones de la vida de las mujeres; voz que generalmente ha sido suprimida en los textos y específicamente subordinada a los intereses del patriarcado. El análisis feminista nota que el texto está fundamentalmente dividido contra sí mismo. Por lo tanto, esa lectura va a buscar aquellos lugares donde el texto cuestiona el patriarcado. Es una lucha contra esas voces en el

440

texto que funcionan como adversarias de la justicia en las relaciones de género, con otras voces en el texto que funcionan como amigas y aliadas de la liberación humana. Carmen Bernabé resume el problema de los lectores y lectoras en este lado del horizonte hermenéutico: «La Biblia ha sido experimentada por las mujeres como un instrumento de sumisión, usado contra ellas por el sistema socio-cultural patriarcal, pero también han encontrado ellas, en esa misma Biblia, luz y autoridad para continuar su esfuerzo contra este mismo patriarcado y sus múltiples manifestaciones» (Bernabé 28). Pautas hermenéuticas feministas ¿Qué criterios hermenéuticos utilizaremos para poder superar esta bifurcación en dos voces opuestas en las Escrituras? La hermenéutica feminista ha articulado una serie de pautas hermenéuticas para poder hacer una relectura del texto con la cual se pueda superar la ideología patriarcal del texto y de los lectores y lectoras. Una primera pauta hermenéutica es lo que conocemos como una hermenéutica de la sospecha. Una hermenéutica de la sospecha anota que el texto bíblico se configuró en un sociedad esencialmente patriarcal. Esto no justifica las voces patriarcales, pero explica la inclinación androcéntrica de la Biblia. El texto generalmente reproduce su mundo patriarcal y a su vez intenta reproducir en sus lectores y lectoras un mundo de privilegios para los varones y de opresión para las mujeres. Hoy día, sin embargo, sabemos que esta ideología patriarcal ha alienado la mitad de la humanidad con consecuencias funestas. Conocer que el texto bíblico se escribió en un mundo patriarcal implica reconocer que el texto está situado histórica, social y culturalmente. Los lectores y lectoras también estamos situados en un mundo que cada día está más consciente de la opresión del patriarcado y la necesidad de una comunidad de iguales entre 441

los hombres y las mujeres. Darnos cuenta de la naturaleza patriarcal del texto implica denunciar y desenmascarar las interpretaciones sexistas y androcéntricas de los mismos. Una lectura feminista de la Biblia es una estrategia política y hermenéutica de lectura bíblica. Esta lectura parte de una crítica contra el discurso que privilegia un género (los hombres) sobre el otro género (las mujeres). Desde los orígenes del patriarcado y hasta nuestro tiempo la sociedad humana ha construido una ideología para legitimar el poder y los privilegios de los hombres y la subordinación y exclusión de las mujeres. Por lo tanto, una lectura feminista intentará desenmascarar este orden de poder ideológico en las relaciones de género. Esto implica que una lectura feminista del texto bíblico señalará la relación del texto con el patriarcado. El texto no es neutral con respecto al discurso sobre el género. El texto es hijo de una sociedad patriarcal y, como tal, tiene una voz hegemónica que privilegia y legitima el patriarcado. El texto hace esto de varias formas. Primeramente explica la subordinación de la mujer a raíz de la desobediencia original (Gn 2–3)67. Un segundo elemento que utiliza para la subordinación de la mujer es usar la voz de Dios como el último valor legitimador del patriarcado. Así que una parte significativa del texto está constituida por «textos de terror» contra la mujer. En la agenda de legitimar el patriarcado, el texto en muchas ocasiones margina, convierte en objeto sexual y demoniza a las mujeres. Ejemplos de la marginación de la mujer y de la naturaleza androcéntrica del texto bíblico abundan. Por ejemplo, en la Biblia hebrea se mencionan 1,426 nombres. De estos, sólo 111 son nombres femeninos. Los autores bíblicos 67 Phyllis Trible ha hecho una relectura de Génesis 1, 2 y 3 mucho menos patriarcal. La imagen de Dios es masculina y femenina. El ser humano original era un andrógino. Los géneros fueron una división del ser andrógino en dos, lo que constituyó al hombre y la mujer. El concepto ayuda idónea no implica subordinación porque es una descripción para Dios en otros textos. En efecto, la mujer en la narrativa toma la iniciativa y el liderato en la acción en Gén. 3. Mieke Bal plantea que Eva no cometió el pecado original en Gén. 3, sino que optó por la realidad de la vida en el mundo. Así que Eva es la madre de la historia y el carácter humano. Vea a Fewell y a Trible para una discusión detallada de los relatos de Génesis 2–3.

442

escriben desde una óptica de un narrador masculino, por lo cual la mayoría absoluta, sino todos, son hombres. Los textos narran la historia pública esencialmente. Pero en una sociedad patriarcal el mundo público es de los hombres. Un tercer elemento consiste en que el problema se complica cuando se reconoce que las comunidades interpretativas también han avalado el patriarcado. Por lo tanto, la lectura del texto ha ratificado la visión hegemónica y patriarcal del texto. Una segunda pauta hermenéutica es la recuperación de los textos contrarios a la voz patriarcal. Ya hemos planteado que el texto está dividido contra sí mismo.

Esta segunda

estrategia de lectura reconoce que hay una voz liberadora a favor de las mujeres y otros marginados en la Biblia que hace falta recuperar y afirmar para poner en desbalance la voz patriarcal. Estas otras voces sostienen visiones igualitarias a favor de las mujeres, presentan imágenes femeninas de Dios y resisten las voces patriarcales. Estas voces nos muestran a mujeres en posiciones de liderato, nos dejan oír la voz de las mujeres, resisten el patriarcado y articulan un testimonio humanizador a favor de las mujeres. Estas son voces de esperanza para las mujeres y para toda persona oprimida que busca una palabra de vida en el texto. La voz hegemónica del texto es patriarcal, pero hay voces dentro del texto que cuestionan el patriarcado y la marginación de la mujer y de los demás oprimidos. Por lo tanto, el texto tiene la semilla de la liberación, tanto del texto mismo como a favor de la liberación de las relaciones de género y otras relaciones sociales en las que se experimenta opresión. El texto tiene un potencial liberador dentro de la hegemonía del patriarcado. Una lectura feminista de cualquier texto de la sociedad patriarcal tiene la opción de romper con estos textos o deconstruirlos. Ambas alternativas se han dado dentro del feminismo en su vertiente bíblica. Para aquellas personas que aprecian la Biblia

443

a pesar de sus verrugas y arrugas, el camino hermenéutico es hacer una relectura o contralectura al texto patriarcal. Este tipo de hermenéutica intenta deconstruir los valores patriarcales del texto con nuevos valores de solidaridad humana. Un tercer criterio hermenéutico será el de la recreación imaginativa. Una recreación imaginativa tiene su ventaja al reimaginar la voz femenina que el texto ha silenciado. «Se trata de guardar vivo el recuerdo y la memoria de las mujeres bíblicas: aunque los textos bíblicos patriarcales hayan tratado de hacerlas desaparecer...» (Bernabé, 33). La Biblia está llena de señales de mujeres en el liderato que se soslayan y de imágenes femeninas de la deidad. Una lectura feminista tomará esas lecturas soslayadas en el texto o en la interpretación y las recreará para que los lectores y las lectoras puedan escuchar las voces silenciadas en el texto. Este paso intenta situar los textos en una historia imaginativa donde podamos hacer visible a las mujeres que fueron hechas invisibles y silentes por el texto. Este tipo de nueva historiografía intentará deconstruir las instituciones que facilitaban la invisibilidad de las mujeres, como los códigos de la familia (Ef 5.21ss), los relatos del imaginario mítico que legitimaban la subordinación de la mujer, como por ejemplo la subordinación de las mujeres a causa de los ángeles (1 Cor 11.13). Un detalle importante en este tipo de hermenéutica es recuperar los espacios narrativos donde las mujeres eran protagonistas o donde se denunciaban instancias de opresión que puedan servir como un paradigma humanizador en las historias bíblicas. Otro paso que daremos en esta relectura imaginativa será sospechar que los textos patriarcales son testigos de una situación donde las mujeres tenían prácticas de mayor igualitarismo y que estos textos eran las voces que querían reprimir esta práctica social de las mujeres. Por lo tanto, cuando los discípulos de Pablo intentan subordinar a las mujeres con los 444

códigos de la casa (Ef 5; Col 3, etc.), tendremos la sospecha de que las mujeres estaban actuando de una manera distinta a estos textos. En efecto, estos textos intentaban repatriarcalizar las comunidades paulinas en situaciones donde la práctica social apuntaba más bien a la conducta que se quería reprimir68. Así mismo, cuando las epístolas pastorales intentan silenciar a las mujeres en las comunidades paulinas, lo hacen de cara a otro tipo de paulinismo como el que encontramos en Los Hechos de Pablo y Tecla donde las mujeres son protagonistas dentro de la comunidad. Una cuarta pauta es una hermenéutica de evaluación ética y teológica. No podemos leer los textos meramente de forma confesional o literaria. Tampoco podemos describir la situación histórica sin que evaluemos éticamente la asimetría en la relación de los géneros presentada en los relatos bíblicos. La evaluación ética y teológica es especialmente valiosa para nuestra relectura hermenéutica en este otro horizonte en que el texto es releído en nuestro contexto, donde los derechos humanos de la mujer han sido articulados. Debemos señalar que esta relectura ética que le haremos a la Biblia establecerá un canon dentro del canon. Esto significa que cualquier texto que margina a cualquier ser humano y, en este caso a las mujeres, será cuestionado en su autoridad. Los principios de la Biblia se usarán contra los pasajes bíblicos que construyen un imaginario y una sociedad patriarcal69. Esto significa que no daremos la misma validez a todos los pasajes bíblicos. Los pasajes bíblicos que representen voces igualitarias y paradigmas de justicia en la relación de los géneros tendrán prioridad como clave para la lectura

68 Schüssler Fiorenza 1989, 68-92, plantea que una reconstrucción feminista de los textos no puede tomar los textos en su valor patriarcal (face value) explícito, sino que debe presuponer que lo que estaba sucediendo era posiblemente contrario a lo que estos textos contra la mujer estipulan. 69 En otro ensayo de Fiorenza, plantea que «una interpretación bíblica feminista debe, por lo tanto, relegar la autoridad escritural de textos patriarcales y explorar cómo se usa la Biblia como un arma contra las mujeres en nuestra lucha por la liberación» (Fiorenza 1985, 129, traducción mía).

445

del texto. Los otros «textos de terror» serán criticados desde nuestra óptica de derechos humanos y no tendrán valor hegemónico para nuestra fe y práctica. Así que, cuando San Pablo ordena silenciar a las mujeres (1 Co 14.32), nosotros responderemos con las otras mujeres que tenían voz y funciones privilegiadas para los hombres, como Marta y María (Lc 10; Jn 11) y otras mujeres aun en las comunidades paulinas que éste tuvo que aceptar en su autonomía y liderato (Ro 16.1,7; Fil 4.2). Dentro de esta evaluación ética propondremos una hermenéutica que es la recuperación de la tradición profética dentro del texto en la cual «el pensamiento bíblico se critica a sí mismo y renueva su visión de la palabra de Dios frente a las deformaciones que lo adulteran» (Bernabé 24). La Reforma Protestante nos enseñó a discrepar de la letra de la Escritura en nombre del Evangelio (Morgan 143). Esto significa que articulamos una hermenéutica de la relatividad de los relatos bíblicos. Aunque creemos que en la Biblia podemos encontrar el testimonio de la palabra de Dios, no afirmamos que todos los pasajes subrayan la revelación. Los pasajes patriarcales y otros textos opresivos hay que medirlos contra la palabra profética, el Evangelio y el Espíritu para poder desenmascarar la letra que mata y la palabra que es vida eterna. Esto significa que a cualquier texto que sirva para legitimar la opresión contra las mujeres o contra cualquier ser humano no se le reconocerá autoridad. «Nunca podrán tener valor de revelación aquellos textos o tradiciones que sean opresivos para las mujeres (o cualquier otra persona). Si se proclaman como palabra de Dios textos opresivos, se está proclamando a Dios como un Dios de opresión y deshumanización. Sólo se pueden proclamar como palabra de Dios aquellos textos y tradiciones que intenten acabar con las relaciones de dominio y explotación. Lo contrario serían una blasfemia y utilizar el nombre de Dios en vano» (Bernabé 28-29). Nancy Cardoso Pereira lo

446

plantea de una forma similar. Cardoso Pereira le llama a este proceso el cuestionamiento de la autoridad bíblica.

En este caso, los textos de terror no se leen como normativos, sino

circunstanciales al contexto ideológico del patriarcado. «Un texto patriarcal que justifique la discriminación de la mujer no pueden [sic] ser normativo porque es contrario al espíritu liberador del evangelio» (Cardoso 9). Un quinto criterio es lo que Ivone Gebara llama «las variaciones imaginativas del ego» (Gebara 32). Gebara utiliza la teoría de P. Ricouer como premisa para esta pauta hermenéutica. Quiere señalar la autonomía que tiene el texto en este otro lado con los nuevos lectores y lectoras. «El texto trasciende siempre sus condicionamientos iniciales, abriéndose a una serie de lecturas que se encuentran... así pues, un texto no descubre nunca de manera clara sus intenciones ocultas; escapa siempre a los intentos de absolutizar su interpretación, como si fuese la única y la última posibilidad de explicar su sentido» (Gebara 28). Dicho en otras palabras, el texto tiene posibilidades de nuevos significados en el encuentro con los lectores y las lectoras en este otro lado del horizonte. El punto esencial es que «el texto trasciende sus propias condiciones psico-sociológicas de producción, abriéndose a una serie ilimitada de lecturas» (Gebara 31). Un sexto criterio debe ser lo que Ada María Isasi Díaz llama nuestro proyecto histórico. Los lectores y las lectoras nos acercamos al texto con una visión de cómo deben ser las relaciones sociales, cómo deben ser las relaciones de géneros y cómo debería ser la convivencia humana en el mundo y en la historia. Esa visión de mundo es lo que llamamos reinado de Dios. El reinado de Dios nos exige que desde ahora tengamos un estilo de vida comunitario donde haya comunión entre los seres humanos. María Pilar Aquino lo aclara con las siguientes palabras: «Nuestra contribución no puede ser otra sino la del establecimiento de nuevos modelos 447

culturales con capacidad para sostener la integridad de la vida, la dignidad humana, una mayor calidad de vida para toda persona y el bienestar de la creación» (Aquino 68). Esta visión de nuestro proyecto histórico nos servirá de crisol para leer, interpretar y proclamar el texto. Nancy Cardoso Pereira ha presentado algunas pautas hermenéuticas que nos parecen vitales para una lectura feminista desde la perspectiva latinoamericana. Añade una séptima pauta hermenéutica: el cuerpo. Cardoso Pereira utiliza esta metáfora del cuerpo heurísticamente. El cuerpo se refiere en este caso al cuerpo donde se hace concreta la estructura social sobre el género, pero también utiliza esta metáfora para referirse al texto bíblico. «El cuerpo ha sido el mayor espacio de opresión y apropiación de la mujer: violación, agresión, negación, abuso, manipulación, idealización –así como también lo han sido otros grupos: indígenas, negros—» (Cardoso 5). Plantea que el cuerpo se refiere tanto al cuerpo humano como al cuerpo del texto bíblico. «El cuerpo como criterio hermenéutico, ofrece alternativas de lecturas nuevas que invitan a vivir nuevas relaciones entre mujeres y hombres: en la teología, en las iglesias, en la casa, en la cama, en la vida» (Cardoso 6). Cardoso presenta una octava pauta hermenéutica: la cotidianidad. «Al igual que la vida, los textos también presentan y son productos de las relaciones cotidianas marcadas por mecanismos de dominación: de un sexo sobre otro, de una clase sobre otra, de una etnia sobre otra, de una generación sobre otra» (Cardoso 7). Lo vital de este planteamiento es que para Cardoso Pereira, todas estas categorías de relaciones sociales se deben trabajar juntas en una relectura del texto.

448

Cardoso añade un noveno criterio: la deconstrucción y reconstrucción. Entiende Cardoso Pereira que las relaciones de género que hay en la cotidianidad y en el texto son una construcción social que puede «demolerse y construirse sobre otras bases y criterios» (Cardoso 7). Este proceso de deconstrucción y reconstrucción del texto tiene el objetivo de humanizar el texto, especialmente los textos de terror. «Reconstruir el texto es volverlo liberador, procurando mantener alternativas de interpretación que inviabilicen cualquier tentativa de control del texto y su mensaje» (Cardoso 8). Historia de la investigación La conciencia de la lucha de las mujeres es tan larga como el proceso de subordinación de éstas. Siempre hubo voces que articularon una visión igualitaria de los géneros. En efecto, las voces patriarcales en los textos no son otra cosa que un intento de afirmar una construcción social opresiva que trata de reprimir toda voz disidente. El intento de reprimir voces igualitarias que difieren en términos del discurso o en términos de la práctica señala la existencia de esas voces libertarias a favor de cada grupo oprimido. Tanto en la Biblia como en la historia de la interpretación hay evidencia de esa lucha entre una voz libertaria y una voz opresiva. Así, más o menos en el mismo período histórico, el Evangelio de Juan le asigna un gran papel a las mujeres en su discurso (Jn 4, 11, 20), mientras que las Epístolas Pastorales tratan de patriarcalizar la comunidad de fe (1 Tim 2.9 ss). En la historia de la Iglesia ha sucedido lo mismo. A la misma vez que los textos gnósticos, Montano y el autor de Los hechos de Pablo y Tecla, presentan mujeres en papeles protagónicos que cuestionan el patriarcado con su palabra y su acción, el

449

Evangelio de Tomás alega que las mujeres serán salvas sólo después de que sean transformadas en hombres70. La historia de la iglesia tiene sus voces femeninas disidentes frente al patriarcado. Esta disidencia en muchas ocasiones fue un tipo de resistencia encubierta de mujeres que parecían afirmar los textos de terror contra la mujer desde una perspectiva ideológica, pero su práctica iba en contra del grano patriarcal. Carmiña Navia Velasco hace un repaso de estas voces en la tradición de la iglesia (Velasco 87-99). Menciona entre otras mujeres a Marcela, la discípula de san Jerónimo. Marcela inauguró en el año 382 d. C. una escuela de interpretación bíblica. san Jerónimo, en una carta a Marcela, indica que ella lo somete a tortura y lo obliga a revolver las Escrituras. Le llama «mi directora». Indica que Marcela era tan competente en los estudios bíblicos que «hasta a sacerdotes u obispos... la consultaban sobre textos oscuros o ambiguos» (Velasco 92). Dos de sus discípulas, Paula y Eustaquia, le escriben anotando la opinión de que ellas violaban el orden patriarcal eclesiástico. Explicaban que esto era así debido al amor a la Escritura: «...no seguimos el orden de las Escrituras, sino que nuestro discurso embrollado va tomando de acá y de allá, lo que el azar nos pone delante. Pero ya al comienzo, hemos sentado que el amor no guarda orden y la impaciencia no sabe de medida...» (92). Velasco menciona a Cristina de Pizán e Isabel de Villena como otras mujeres que hicieron una lectura del texto contraria al orden patriarcal. Cristina de Pizán escribió en 1405 una obra titulada La ciudad de las damas. Esta ciudad ficticia es una utopía para las mujeres. A esta ciudad se invita a las mujeres bíblicas, las mujeres legendarias y las mujeres históricas. Isabel de Villena en el siglo 15 hace una lectura mística de las Escrituras. En su obra, La vida de Cristo, 70

El último dicho del Evangelio de Tomás dice así: «114. Simón Pedro le dijo: María debe marcharse de entre nosotros, porque las mujeres no son dignas de la vida. Dijo Jesús: Mira, yo la traeré y la haré varón. Ella será espíritu viviente, similar a vosotros los varones. Porque cualquier mujer que se haga varón, entrará en el Reino de los cielos».

450

responde contra una obra misogénica afirmando las mujeres que acompañaron a Jesús en su ministerio. María Magdalena es presentada no como una pecadora, conforme a la tradición patriarcal de la iglesia, sino como una amiga y discípula de Jesús que recibe prominencia. Villena pone en boca de Jesús el siguiente discurso sobre la Magdalena: «¿Quién pensáis, discípulos, que es ésta de quien habéis murmurado: Una caña agitada por el viento? No..., por el contrario, os digo que es tan firme y constante que nunca se olvidará... Por su larga y virtuosa perseverancia de amor, merecerá que yo, después de mi resurrección, me comunique con ella antes que a vosotros; y por ella tendréis noticias de mí: por consiguiente amadla y reverenciarla, y no murmuréis de ella: pues yo soy su abogado y defensor; callando ella yo hablaré de su parte...» (96). En nuestra América Latina la pionera del feminismo desde una perspectiva teológica fue Sor Juana Inés de la Cruz (1651-1694). En su Respuesta de la poetisa a la muy ilustre Sor Filotea de la Cruz nos da un atisbo de una voz que cuestiona el patriarcado y que exhibe una pasión por los conocimientos y el saber que el patriarcado eclesiástico quería restringir para los hombres. Plantea Sor Juana Inés de la Cruz que ella era «hija de un San Jerónimo y de una Santa Paula». Recuerde que San Jerónimo era el traductor del texto bíblico al latín, y Santa Paula era una de las discípulas de Marcela. Sor Juana Inés argumenta que el estudio de la teología y de la Escritura requiere rigor analítico: Con esto proseguí, dirigiendo siempre, como he dicho, los pasos de mi estudio a la cumbre de la Sagrada Teología; pareciéndome preciso, para llegar a ella, subir por los escalones de las ciencias y artes humanas; porque ¿cómo entenderá el estilo de la Reina de las Ciencias quien aun no sabe el de las ancilas? ¿Cómo sin Lógica sabría yo los métodos generales y particulares con que está escrita la Sagrada Escritura? ¿Cómo sin Retórica entendería sus figuras, tropos y locuciones? ¿Cómo sin Física, tantas cuestiones naturales de las naturalezas de los 451

animales de los sacrificios, donde se simbolizan tantas cosas ya declaradas, y otras muchas que hay? ¿Cómo si el sanar Saúl al sonido del arpa de David fue virtud y fuerza natural de la música, o sobrenatural que Dios quiso poner en David? ¿Cómo sin Aritmética se podrán entender tantos cómputos de años, de días, de meses, de horas, de hebdómadas tan misteriosas como las de Daniel, y otras para cuya inteligencia es necesario saber las naturalezas, concordancias y propiedades de los números? ¿Cómo sin Geometría se podrán medir el Arca Santa del Testamento y la Ciudad Santa de Jerusalén, cuyas misteriosas mensuras hacen un cubo con todas sus dimensiones, y aquel repartimiento proporcional de todas sus partes tan maravilloso? ¿Cómo sin Arquitectura, el gran Templo de Salomón, donde fue el mismo Dios el artífice que dio la disposición y la traza, y el Sabio Rey sólo fue sobrestante que la ejecutó; donde no había basa sin misterio, columna sin símbolo, cornisa sin alusión, arquitrabe sin significado; y así de otras sus partes, sin que el más mínimo filete estuviese sólo por el servicio y complemento del Arte, sino simbolizando cosas mayores? ¿Cómo sin grande conocimiento de reglas y partes de que consta la Historia se entenderán los libros historiales? Aquellas recapitulaciones en que muchas veces se pospone en la narración lo que en el hecho sucedió primero. ¿Cómo sin grande noticia de ambos Derechos podrán entenderse los libros legales? ¿Cómo sin grande erudición tantas cosas de historias profanas, de que hace mención la Sagrada Escritura; tantas costumbres de gentiles, tantos ritos, tantas maneras de hablar? ¿Cómo sin muchas reglas y lección de Santos Padres se podrá entender la oscura locución de los Profetas? Pues sin ser muy perito en la Música, ¿cómo se entenderán aquellas proporciones musicales y sus primores que hay en tantos lugares, especialmente en aquellas peticiones que hizo a Dios Abraham, por las Ciudades, de que si perdonaría habiendo cincuenta justos, y de este número bajó a cuarenta y cinco, que es sesquinona y es como de mi a re; de aquí a cuarenta, que es sesquioctava y es como de re a mi; de aquí a treinta, que es sesquitercia, que es la del diatesarón; de aquí a veinte, que es la proporción sesquiáltera, que es la del diapente; de aquí a diez, que es la dupla, que es el diapasón; y como no hay más proporciones armónicas no pasó de ahí? Pues ¿cómo se podrá entender esto sin Música? Allá en el Libro de Job le dice Dios: Numquid coniungere valebis micantes stellas Pleiadas, aut gyrum Arcturi poteris dissipare? Numquid producis Luciferum in tempore suo, et Vesperum super filios terrae consurgere facis?, cuyos términos, sin noticia de Astrología, será imposible entender. Y no sólo estas nobles ciencias; pero no hay arte mecánica que no se mencione. Y en fin, cómo el Libro que comprende todos los libros, y la Ciencia en que se incluyen todas las ciencias, para cuya inteligencia todas sirven; y después de saberlas todas (que ya se ve que no es fácil, ni aun posible) pide otra circunstancia más que todo lo dicho, que es una continua oración y pureza de vida, para impetrar de Dios aquella purgación de ánimo e iluminación de mente que es menester para la inteligencia de cosas tan altas; y si esto falta, nada sirve de lo demás. Este pasaje de Sor Filotea nos presenta el tipo de discusión exegética que en gran medida estamos tratando de abordar en este libro. Sor Juana se nos anticipó en las preguntas exegéticas 452

que han requerido abordar los métodos exegéticos desarrollados por la modernidad y la postmodernidad. Claro que el valor de Sor Juana fue reclamar para ella como mujer el derecho fundamental a conocer sin que el patriarcado eclesial se lo impidiera ni a ella ni a ninguna otra persona. Un detalle significativo en esta carta a Sor Filotea es la discusión sobre 1 Cor 14, 34. Sor Juana plantea que este pasaje hay que leerlo junto con los pasajes de las ancianas que son «maestras del bien» en Tito (2, 3). Con esto Sor Juana argumenta desde una conciencia de que el texto está dividido contra sí mismo. En este caso, el San Pablo canónico –no olvide que para Sor Juana las cartas pastorales eran cartas auténticas de San Pablo—tiene dos voces que requieren discernimiento y decisión hermenéutica. Sor Juana argumenta a favor de esta segunda voz sobre las mujeres que son maestras del bien: «¡Oh cuántos daños se excusaran en nuestra república si las ancianas fueran doctas como Leta, y que supieran enseñar como manda San Pablo y mi Padre San Jerónimo!» Un segundo argumento de Sor Juana es de situar y relativizar el texto en su contexto histórico, social y cultural. Plantea que para entender el texto es necesario comprender su contexto: «No hay duda de que para inteligencia de muchos lugares es menester mucha historia, costumbres, ceremonias, proverbios y aun maneras de hablar de aquellos tiempos en que se escribieron, para saber sobre qué caen y a qué aluden algunas locuciones de las divinas letras (itálicas añadidas)». Con esto intenta deconstruir el mandato paulino canónico que silenciaba a las mujeres. En el siglo 19, de cara a la encíclica de León XIII, Arcanun (1880), Livia Bianchetti escribe el manual Los deberes de la mujer católica. Bianchetti asume la ideología patriarcal en el discurso. La praxis sin embargo es ambigua. Así, afirma el derecho a las mujeres a educarse en niveles superiores. Además afirma el derecho de las mujeres a tener acceso directo al texto bíblico. Usa como ejemplo a Santa Paula, otra discípula de San Jerónimo, y alega que esta «quiso... aprender el hebreo y llegó a poseerlo de tal modo, que cantaba en este idioma los salmos y los hablaba sin ayuda del latín». (98).

453

En el siglo 19 fue la lucha por la emancipación de los esclavos y su plena participación en la sociedad lo que trajo a colación que la condición de las mujeres era similar a la de los esclavos. Las mujeres que participaron en la discusión y práctica de la emancipación de los esclavos comenzaron a tomar conciencia de su propia subordinación social. Esto dio inicio a la lucha por el sufragio femenino y a la toma de conciencia de la opresión de las mujeres por su género. De acuerdo con Beach, «las mujeres dejaron bien en claro la conexión entre la abolición de la esclavitud y la necesidad de contar con derechos para la mujer» (Beach 115-145, traducción mía). Como parte de todo ese proceso de toma de conciencia de la opresión y la necesidad de transformación social, la Biblia fue puesta bajo la mirilla crítica de las mujeres protofeministas. Entre 1830 y 1840 Sarah Grimke, una conferenciante antiesclavista, señaló que la interpretación bíblica prejuiciada a favor de los hombres era una conspiración orquestada contra las mujeres. En 1837 Grimke apuntó a la necesidad de formar mujeres en asuntos de erudición teológica. En la década de 1840, Antoinette Brown incursionó en una lectura de las cartas paulinas desde la perspectiva de la mujer. En 1853 alegó que había que hacer una diferencia entre los elementos esenciales del evangelio y las coyunturas culturales específicas. Alegó que las restricciones contra las mujeres en el corpus paulino tenía que ver con el contexto cultural, pero que el evangelio paulino tenía un principio más profundo, «en Cristo Jesús no hay varón ni mujer» (Gal 3.28ss) (Zikmund 21-29). En 1890, Frances Willard señaló: «Necesitamos mujeres comentaristas que saquen hacia afuera el lado de las mujeres del libro [la Biblia]». Willard anhelaba «mujeres con talento lingüístico... que hicieran una especialidad del hebreo y del Nuevo Testamento en el interés de su 454

género» (Newson y Ringe xiii, traducción mía). En 1895, Elizabeth Cady Stanton y un grupo de veinte colaboradoras publicaron La Biblia de las mujeres. Enfocaron en los pasajes donde las mujeres eran protagonistas y donde las mujeres estaban extrañamente ausentes y comentaron estos pasajes. En esta obra, las autoras atacaban los prejuicios masculinos y aun el texto mismo como misogénico. Elizabeth Cady Staton planteaba ya a finales del siglo 19 que la Biblia no era un libro neutral, sino un arma política contra la lucha de las mujeres por su liberación. Además, planteaba que el problema con la Biblia era que tenía la impronta de las sociedades patriarcales (Schüssler Fiorenza 1989, 7). La obra de Cady Staton fue muy controversial. Afirmaba ella que había tres razones para hacer una interpretación feminista de la Biblia: (1) La Biblia se ha usado para subordinar a las mujeres e impedir su emancipación; (2) La Biblia tiene una autoridad numinosa sobre las mujeres; (3) La Biblia tiene una gran impacto sobre la vida de las mujeres (Schüssler Fiorenza 1989, 11). A pesar de que Cady Staton veía una gran voz patriarcal en la Biblia, entendía que había muchos principios éticos que tenían validez para nuestro tiempo. Así que Cady Staton asumió una posición intermedia. No aceptaba completamente la Biblia ni la rechazaba totalmente. Cady Staton planteaba las bases para una relectura de la Biblia con otros ojos: los de una sociedad donde hubiera justicia en las relaciones de género. El feminismo como herramienta de análisis bíblico ha surgido de la influencia de la crítica literaria y la filosofía feminista y del movimiento de liberación femenina. La crítica literaria secular dio pie al feminismo literario en la lectura de la Biblia.

Josephine Donavan

planteó que a la crítica literaria, con su óptica en la estética de los textos, se le había olvidado la dimensión ética. Esto implicaba que la visión de los textos sobre la mujer se pasaba por alto. 455

Pero una lectura detallada de los textos de occidente dejaba ver los valores ideológicos del patriarcado. Las mujeres buenas eran descritas como espirituales, virginales, inspiracionales y buenas. Las mujeres que no le convenían al patriarcado eran vistas como materiales, corporales, objetos sexuales, seductoras y malvadas (Donovan 266). Para Donavan, la literatura de Occidente que transmite estos valores funcionaba como propaganda del patriarcado. La crítica literaria francesa, representada por Cixous e Irigaray,

ha hecho trabajos

significativos sobre el análisis del género y la literatura (Sarup 109-128). Cixous ha cuestionado las bases del estructuralismo y su señalamiento sobre la estructura binaria. Para Cixous las estructuras binarias lo que hacen es enmascarar las oposiciones jerárquicas de la sociedad. Detrás de esas oposiciones binarias se encubre la legitimación de la superioridad de los hombres sobre las mujeres. Esto lo vemos en los valores de las oposiciones: cultura/naturaleza, cabeza/corazón, forma/materia, hablar/escribir. Si continuáramos la lista, encontraríamos que hombre/mujer sería parte de esa lista de manera que la mujer fuera asociada por el lado inferior en esta lista. Para Cisoux, el patriarcado identifica a la mujer con estos valores inferiores como parte de su agenda para asegurar el poder de los hombres en la construcción social. Cisoux, por lo tanto, plantea que estas oposiciones binarias representan una ideología androcéntrica que legitima una jerarquía. Señaló, además, que todas las personas participan simultáneamente de estas claves de género. Contra esta jerarquía binaria patriarcal, Cisoux propone la escritura femenina. La escritura femenina se origina de los impulsos preedipales del cuerpo. Estos impulsos rompen el orden simbólico masculino. La escritura femenina permitirá el recobro del cuerpo reprimido y confiscado de las mujeres.

456

Luce Irigaray señaló en su obra Speculum of the Other Women que el sistema establecido por los hombres no toma en cuenta a las mujeres ni los deseos de lo femenino. Así, en la psicología, Freud lo que hace es proyectar la visión de los hombres sobre las mujeres (falocentrismo) y de ese modo borra los elementos que distinguen la división de géneros entre las mujeres y los hombres. Freud define a las mujeres como aquellas que envidian el pene. Para Irigaray, Freud ha borrado a la mujer y la ha exilado más allá de su discurso centrado en lo masculino. Afirma Irigaray que las mujeres necesitan su propio sistema lingüístico para articular su discurso. Las mujeres necesitan este lenguaje para poder construir su identidad y su subjetividad. Sospecha que el sistema patriarcal no puede ser subvertido con el lenguaje del mismo sistema porque el producto será que las mujeres serán como los hombres. El asunto vital no es la lucha por los salarios y las condiciones de trabajo, sino por el imaginario cultural. El imaginario cultural ha producido un discurso que tiene al hombre como sujeto. Para que el status de las mujeres sea alterado de una manera profunda es necesaria la creación de un sistema simbólico femenino poderoso. La mujer en su cuerpo tiene esta posibilidad de un lenguaje alterno que subvierta las estructuras presentes. El proyecto de las mujeres es levantar un exceso disruptivo que deshaga las estructuras que mantienen la sujeción y la explotación de lo femenino. Schüssler Fiorenza trae a colación una reacción de Irigaray a su libro En memoria de ella. Schüssler Fiorenza señala que Irigaray argumenta a favor de una imagen femenina-masculina de Dios. Sólo en esa imagen donde la deidad es hecha una pareja hombre y mujer y no sólo hombre es que se logra la igualdad en el imaginario cultural (Schüssler Fiorenza 1992b, 129). Los estudios bíblicos desde la perspectiva feminista han tomado auge en los últimos treinta 457

años. El movimiento de la liberación de la mujer ha sido el contexto socio-retórico a través del cual se ha desarrollado una lectura desde la perspectiva del género y de los derechos humanos de las mujeres. Dos posturas fundamentales se han dado en el diálogo hermenéutico con las Escrituras. Un grupo de feministas ha señalado la Biblia como un libro contra la mujer. Ese grupo ha asumido un discurso feminista postcristiano. Otro grupo ha planteado que la Biblia, aunque es un libro con una ideología patriarcal, está dividido contra sí mismo. Ese grupo ha entrado en un diálogo hermenéutico con la Biblia para interpretarla desde el horizonte de los derechos de la mujer y para deconstruir el discurso patriarcal. Una lista de trabajos feministas sobre la Biblia es infinita71. Varios trabajos valiosos han sido publicados. Letty M. Russell publicó en 1974 una obra titulada Human liberation in a feminist perspective- A theology. Esta obra asume una clave de teología de liberación como la clave para el discurso feminista. En 1983, Norman Gottwald editó una obra titulada The Bible and liberation: Political and social hermeneutics. Varios trabajos en esta obra en clave liberacionista son estudios sobre la mujer. Phillys Bird escribe un ensayo titulado Images of women in the Old Testament. Este trabajo hace una descripción social de los papeles o funciones de las mujeres en la Biblia Hebrea. Carol L. Meyers presenta un trabajo de antropología sobre cómo se patriarcalizó el antiguo Israel titulado The roots of restriction: Women in early Israel. En esta misma obra Elizabeth Schüssler Fiorenza escribió un ensayo titulado You are not to be called father. En esta obra se señala la pluralidad de voces alrededor de la mujer en el cristianismo primitivo y cómo la voz patriarcal silenció las voces de las mujeres en el liderato de la iglesia primitiva. Este trabajo concluye con la tesis de que el movimiento de renovación social de Jesús rompió con las reglas del patriarcado y, por lo tanto, Jesús tenía mujeres discípulas y

71 Para un trabajo complementario sobre feminismo tanto en la Biblia Hebrea como en el Nuevo Testamento vea a Ann Loades, 105-119.

458

enseñaba contra la estratificación social existente. Gálatas 3.28 representa adecuadamente la etiología del movimiento de Jesús: no hay clases, no hay etnia, no hay género. Señala que la comunidad del discipulado disolvió las estructuras patriarcales de la cultura. «Esta demanda a favor de la inclusividad, y de estructuras libres de dominación en el movimiento de Jesús, proveyeron la base teológica para el reconocimiento de las mujeres como discípulas completas» (Schüssler Fiorenza 1983, 410, traducción mía). En esta obra también se presenta un ensayo de Luise Schottroff titulado Women as followers of Jesus in New Testament times: An excercise in social-historical exegesis of the Bible. Este trabajo también es una arquelogía de las mujeres en el liderato del cristianismo primitivo. Como modelos de mujeres en el liderato, Schottroff presenta a María Magdalena y Prisca. Plantea que la presión social del patriarcado en el sistema romano forzó a Pablo y a otros autores a patriarcalizar el cristianismo primitivo. En 1983, Mary Ann Tolbert editó una serie de ensayos sobre hermenéutica feminista en la revista Semeia.

En esta revista, Janice Capel Anderson relaciona la teoría del Nuevo

Criticismo con el feminismo. Desde esta perspectiva hace un análisis de género en el evangelio de Mateo y luego aplica la teoría del autor implícito para señalar que el evangelio de Mateo construye su ideología a través de la relación entre el narrador y el autor implícito. Pero una lectora juzgará la ideología presentada por el autor implícito a través de los personajes. En esta misma obra, Elizabeth Struthers Malbon aborda el evangelio de Marcos desde una perspectiva feminista y literaria. Señala que los personajes femeninos de Marcos son ambiguos, pero que en muchos casos son paralelos a las acciones y dichos de Jesús. Así la acción de la suegra de Pedro es similar a la acción de Jesús, el servicio. La mujer con el flujo de sangre, la mujer sirofenicia, la viuda que dio su ofrenda en el templo, la mujer que vertió el frasco de alabastro y las mujeres

459

en la tumba presentan una imagen ambigua y compleja. La falibilidad de estas mujeres como personajes tiene el propósito de legitimar la falibilidad de las personas que compartían en la comunidad marcana. Otro trabajo significativo desde una óptica feminista en esta revista es el de Sharon Ringe sobre Lucas 9.28-36, el relato de la transfiguración. Señala que el relato de la transfiguración es un ejemplo de los prejuicios androcéntricos del texto bíblico. Todos los personajes son hombres, Jesús, sus discípulos, Moisés y Elías. Jesús es mostrado como el Hijo de Dios. Usando la metáfora del éxodo como parte del paradigma de la liberación, plantea Ringe que el texto está, sin embargo, extrañamente dividido contra sí mismo. Por un lado, es un texto androcéntrico; por otro lado anuncia el éxodo de Jesús en Jerusalén. Esta mención Ringe la lee desde la perspectiva de la teología de la liberación. Debemos considerar, además, el trabajo de William O. Walker , «The theology of woman´s place and the paulinist tradition». Walker señala que la patriarcalización en el cristianismo primitivo fue un proceso tardío de cara al igualitarismo radical de las primeras generaciones. Inclusive afirma que los discípulos de Pablo hicieron una contralectura sobre asuntos de género en relación con Pablo mismo, quien él alega que era parte de este igualitarismo radical72. En 1985 Letty Russell editó una serie de ensayos titulados Femenist interpretation of the Bible. En el área de Nuevo Testamento varios artículos son significativos. Margaret Farley, en un 72 A mí me parece que este intento de redimir a San Pablo del patriarcado no es posible. Inclusive me parece que hasta el mismo Jesús de Nazaret participó de los valores de su tiempo en relación con la mujer en algunos aspectos. Por lo menos sabemos que una de las imágenes de Dios que se puede rastrear hasta Jesús es la de Dios como padre. Esto es la más radical patriarcalización, alegar que la deidad es el paterfamilia. Así que me parece que toda lectura del texto por necesidad tiene que ser una deconstrucción del androcentrismo y una lectura feminista desde la perspectiva del lector o lectora.

460

ensayo titulado «Feminist conciousness and the interpretation of Scriptures», señala varios principios de la lectura del texto desde una óptica feminista. Primeramente se rechaza el androcentrismo y cualquier subordinación de las mujeres a los hombres. Un segundo principio hermenéutico es la plena igualdad de los géneros. Un tercer principio es el de la solidaridad humana. Un cuarto principio es el de la mutualidad humana. Otra presuposición es que la Biblia tiene, además de la voz patriarcal, otras voces que son coherentes con la lucha por los derechos de las mujeres. Un punto adicional es señalar que no se le dará la misma autoridad a todos los textos. Los textos con voces humanizantes tendrán prioridad (Farley 41-51). Katherine Doob Sakenfeld plantea que el feminismo es un tipo de movimiento profético moderno «que anuncia juicio a la cultura patriarcal contemporánea y llama al arrepentimiento y al cambio» (Sakenfeld 55). La hermenéutica de la sospecha hace que una lectura feminista de la Biblia señale inmediatamente la cultura patriarcal que permea la Biblia. Por lo tanto, una hermenéutica feminista ha de hacer tres cosas: (1) Buscar las voces contrarias a los textos patriarcales en la misma Biblia; (2) Buscar en los principios de toda la Biblia para criticar las partes patriarcales dentro del texto; (3) Buscar las intersecciones entre la opresión de las mujeres en el texto y en nuestro contexto. Un trabajo importantísimo para los estudios del Nuevo Testamento en clave feminista fue la obra de Schüssler Fiorenza, En memoria de ella. En esta obra hace una exposición hermenéutica detallada y luego revisa las tradiciones sobre Jesús, Pablo, los discípulos de Pablo. Esencialmente, Fiorenza apunta hacia una lectura y praxis feminista bajo el lema del discipulado de iguales. Este discipulado de iguales se articula a través de una hermenéutica feminista. Se lee el texto con conciencia de que el mismo articula una ideología patriarcal y androcéntrica. Pero no 461

sólo el texto tiene una voz opresiva contra la mujer, sino la comunidad interpretativa de la iglesia a través de los siglos. Pero una hermenéutica de la sospecha busca los lugares donde el texto está dividido contra sí mismo. Estos lugares sirven para deconstruir el patriarcado, tanto a escala exegética como a escala hermenéutica. La deconstrucción del patriarcado en el texto nos lleva a la búsqueda de voces disidentes dentro del texto y a una comprensión de los textos patriarcales como voces que trataban de reprimir praxis e ideologías liberadoras en la sociedad y en las comunidades cristianas primitivas. Fiorenza hace una relectura de la historia del cristianismo primitivo. Originalmente el cristianismo comenzó con el movimiento reformador de Jesús. Este movimiento era profundamente igualitario con todas las no personas de su contexto. De aquí que los evangelios nos presenten una serie de mujeres alrededor del ministerio de Jesús y las enseñanzas de Jesús que legitimaban un reino igualitario. El texto nos presenta luego las comunidades paulinas más antiguas. Estas comunidades encarnaban cierta ambigüedad. Había mujeres en el liderato, tales como Febe (Ro 16.1), Junias (Ro 16.7), Evodia y Síntique (Fil 4.2). La voz de este igualitarismo radical se presenta con mayor fuerza en la confesión bautismal de Gálatas 3.28ss. Contra este igualitarismo comienza la articulación de la subordinación de las mujeres (1 Co 11; 1 Co 14). En última instancia, el propósito de todo este proceso exegético y hermenéutico es la construcción de una sociedad justa para las mujeres y los hombres. La repatriarcalización de sectores del cristianismo primitivo surgen cada vez con más fuerza y valor canónico en las epístolas de los discípulos de Pablo, las epístolas pastorales y algunas de las

462

cartas católicas. Fiorenza señala que la voz patriarcal de toda esta literatura apunta a la presencia de otro tipo de entendimiento y práctica social entre otros cristianos primitivos que son reprimidos por esta literatura. Esta literatura quiere ajustar el cristianismo a la ideología de los poderes que están en el mundo grecorromano. En Latinoamérica se han publicado muchos trabajos desde una óptica de género para una relectura del texto bíblico. Un trabajo principal es la revista Ribla de 1997. Este es un volumen dedicado a los estudios bíblicos desde la óptica feminista titulado: «¡Pero nosotras decimos!» En esta obra se distinguen varios trabajos. Nancy Cardoso Pereira introduce el volumen con un acercamiento hermenéutico para una lectura feminista del texto que hemos discutido arriba. En este volumen de Ribla hay un trabajo sobre Génesis 16,1-6 de Mercedes Brancher titulado De los ojos de Agar a los ojos de Dios. Como este es un relato que nos presenta imágenes de una mujer que a su vez es esclava y como sirve de leyenda sobre el origen de un grupo étnico, Brancher intenta captar la trama de relaciones sociales que se interrelacionan sobre los ejes de clase, género, y etnia. Otro trabajo de Nancy Cardoso Pereira sobre 1 Reyes 3.16-28, titulado Prostitutas – madres- mujeres: Obsesiones y profecía en I de Reyes 3,16-28 que es un ejemplo de crítica gramatical, estructuralismo, deconstrucción y análisis retórico al servicio de una relectura feminista. Cardoso nota que la historia de las dos prostitutas se relaciona con la historia de la sabiduría de Salomón. El rey representa la muerte del segundo niño al ordenar que se pique por la mitad y se le den los pedazos del cadáver a las dos mujeres. Pero la sabiduría verdadera se articula a través de la madre que decide entregar el niño a la otra prostituta. La conclusión de Cardoso sobre este relato es que necesitamos hacer una relectura de este tipo de relatos con

463

nuevos ojos. «Leer el texto a partir de la mujer y del niño abre una alternativa de interpretación y plantea desafíos para el abordaje exegético, una vez que los términos a ser estudiados y los ejes de sostenimiento de la narrativa son desplazados: de la actuación del rey... hacia los cuerpos de las mujeres y de los niños».

El punto fundamental de Cardoso es que es necesario

«problematizar los estereotipos de instinto materno y objetividad de juicio de los hombres; desnaturalizar los binarios de caracterización de las mujeres como madres o putas son desafíos permanentes para una lectura feminista y popular de la Biblia» (40). Irene Foulkes escribe un ensayo sobre las mujeres anónimas en el NT titulado Invisibles y desaparecidas: Rescatar la historia de las anónimas. Foulkes anota el problema de la marginación de la palabra y la historia de las mujeres en las fuentes primarias y aun en la historiografía moderna. Un segundo detalle que presenta Foulkes es la organización de las comunidades originarias alrededor de la unidad básica de producción: la casa. Estas casas grecorromanas eran administradas internamente por mujeres. Por lo tanto, estas mujeres van a aparecer en los textos bíblicos como protagonistas. Así, San Pablo menciona a Evodia y Síntique y el conflicto entre estas mujeres en Filipos (Fil 4.2). Foulkes argumenta que la presencia de conflicto entre estas mujeres muestra que «la iglesia demostró tener un espacio significativo para su desenvolvimiento» (47). Ivoni Richter escribe un trabajo sobre Lucas 18.1-8 titulado El poder de una protagonista, la oración de las personas excluidas (Lc 18.1-8). Richter le hace una lectura sociológica a este relato. Argumenta que la petición de la viuda para que se le hiciera justicia «refleja la situación de vida de las viudas que, muchas veces, tuvieron que levantarse e imponerse para garantizar sus derechos» (61). Richter argumenta que en Lucas 18.5 se dice 464

literalmente que la viuda amenazaba al juez con una bofetada bajo los ojos que le dejara una marca. El juez injusto se intimidó ante la resistencia de la viuda. Richter argumenta que con esta parábola «se nos legó a las mujeres una herencia que está llena del poder de la persistencia, de levantarse contra situaciones dadas, de resistencia y acción protagonista» (66). Mercedes López, en un artículo titulado «Mujeres que inventan salidas (Mateo 1.1-17)» hace una análisis de las cinco mujeres que aparecen en el prólogo de Mateo. Acepta la teoría de Brown sobre el porqué de estas mujeres junto con la virgen, como mujeres que han tenido una conducta sexual irregular. Pero da un paso más allá y plantea que estas mujeres cuadran con el discurso igualitario y antipatriarcal de Mateo.

Como Mateo ha argumentado contra el

patriarcado (Mt 23.8-12), las cinco mujeres en la lista funcionan como ejemplos de esta historia de la salvación por caminos no patriarcales. Maribel Pertuz hace un análisis de la historia de María Magdalena en Juan 19.25— 20.18). Alega Pertuz que Juan nos ha narrado una historia pascual y postpascual distinta a los sinópticos de cara al patriarcado teológico que está tomando auge en su contexto pastoral. Juan utiliza a María Magdalena como un símbolo antipatriarcal. «Ya no más exclusión y dominación. ...María Magdalena es símbolo del nuevo pueblo, de las comunidades de hermanos y hermanos igualitarias donde no hay judío, ni griego, esclavo, ni libre, hombre, mujer, sino uno en Cristo» (74). María Cristina Ventura y Denise Pichardo escriben un trabajo feminista desde la perspectiva de la negritud titulado Experiencias de lectura bíblica desde la perspectiva de la mujer negra. . El texto básico es Cantar de los cantares 1.5-6. Lo primero que anotan Ventura y

465

Pichardo es que la sulamita «se atreve a expresar de manera poética y erótica todo aquello que siente, mostrando que tiene derecho a expresarse igual que su compañero» (78). Contra esta mujer que articula su voz se levantan sus hermanos como representantes del patriarcado. «...Tratan de cumplir el papel represor: controlándola, vigilándola, disminuyéndola por ser mujer, ser extranjera y, hasta podríamos añadir, por ser negra» (79). Plantean que el contexto histórico social de esta historia es el período persa y específicamente el período tipificado por la ideología xenofóbica y misogénica de Esdras y Nehemías. En contra de las reformas represivas contra las mujeres extranjeras en tiempos de Nehemías y Esdras se escriben una serie de historias como Ruth, Ester, Judith, y Susana. Argumentan Ventura y Pichardo que «las mujeres que pertenecen a este grupo, que pierden la tierra, son muy creativas; muchas de ellas surgen como profetisas. Hablan de manera popular, sencilla y fácil, sin grandes palabras; pero reflejan la resistencia denunciado este sistema. Dios acompaña al pueblo a través de estas mujeres .... Ellas son las que representan a Dios en sus luchas; no se callan, a pesar de ser consideradas impuras» (79-80). Hay otros trabajos exegéticos y hermenéuticos valiosos desde perspectivas feministas en Latinoamérica. En el volumen 20 de la revista Ribla, Irene Foulkes hace un trabajo sobre Pablo y los textos de terror en el corpus paulino titulado. «Pablo: ¿Un militante misógino?» El título ya nos indica la preocupación con los textos contra la mujer en las cartas paulinas. El trabajo nota la ambigüedad en el corpus paulino sobre las mujeres. Por un

lado hay mujeres que son

compañeras en la misión de Pablo (Ro 16, Filp 4); por otro lado hay textos ampliamente patriarcales (1 Cor 7; 11; 14.34-36 y los códigos domésticos en Efesios 5 y Colosenses 3). Foulkes le da la vuelta a la ideología patriarcal que encontramos en las cartas de Pablo y las

466

cartas de sus discípulos enfocando la praxis de Pablo como un correctivo a la ideología que se articula en este cuerpo de cartas. Sin embargo, me parece que no se debe minimizar la ideología patriarcal y el impacto que esto ha tenido en el cristianismo a través de los siglos. En este sentido, Foulkes ha evitado romper el nudo gordiano y asumir una posición de una hermenéutica que cuestione el canon en sus voces de muerte más claramente. Un último trabajo que quiero reseñar en Latinoamérica es el artículo de Ivone Richter, «Reconstruir historia de mujeres, consideraciones acerca del trabajo y status de Lidia en Hechos 16». Me parece que es un trabajo paradigmático de lo que es buena exégesis. Richter hace un repaso de la exégesis tradicional sobre esta primera creyente en Europa, Lidia. Para la exégesis tradicional esta era una mujer de la elite que poseía esclavos y esclavas y que acogió a san Pablo en su misión en Filipos. Richter se pregunta si esta imagen exegética de Lidia es corroborable en las fuentes primarias. Hace una investigación literaria y sociológica de los conceptos «vendedora de púrpura» y «casa». Encuentra en la literatura primaria que una vendedora de púrpura era una artesana. «Según la concepción de la alta sociedad romana, ella (Lidia) ejercía una profesión indigna de cualquier ser libre, una profesión “sucia”, un trabajo despreciado por los romanos de la clase alta» (53). En cuanto al término «casa» –oikos--, Richter plantea que era un término polivalente que se podía referir a una asociación artesanal en el mundo grecorromano. Por lo tanto, contrario a indicar que Lidia era una mujer de la elite, este concepto apunta más bien a una mujer de la plebe urbana. Pero esta mujer sí era una líder en su asociación de artesanos. Richter plantea que Lidia fue la madre de la comunidad de Filipos. Concluye que si no tuviéramos este relato de Hechos 16 «habríamos perdido buena parte de la historia de las mujeres trabajadoras de las comunidades” (59).

467

Hacia una descripción crítica del papel de las mujeres en la Biblia La Biblia tiene dos voces en cuanto a las mujeres. La voz mayoritaria es la de la estructura social patriarcal. Pero, gracias a Dios, contra esa voz hay voces aisladas y menos aisladas, pero que desde nuestro horizonte hermenéutico se convierten en las voces que hacen justicia, que nos invitan a la creación de una sociedad donde las relaciones de género se basen en la justicia. Gerda Lehrner nos ha descrito el patriarcado como una creación histórica cuya unidad básica era la familia patriarcal. Las sociedades horticulturales necesitaban a las mujeres como recursos de producción. Las mujeres eran adquiridas a través del matrimonio. La mujer fue convertida en un bien –(commodity)-- apropiado por los hombres. La sexualidad y poder reproductivo de las mujeres se convierte en un bien social. La primera función social de las mujeres fue el de ser objetos de intercambio entre los hombres. Los hombres intercambiaban con otros hombres las mujeres de su grupo y así cimentaban la paz entre distintos grupos. La segunda función de las mujeres fue dar servicios reproductivos y sexuales a los hombres. Para subordinar a las mujeres, las sociedades patriarcales necesitaron un sistema que legitimara dicha subordinación. Varios mecanismos se utilizaron: (1) adoctrinamiento de géneros; (2) privación educativa; (3) negación de la historia de las mujeres; (4) división de las mujeres unas contra otras; (5) definición de qué era conducta respetable y qué era conducta desviada;

(6) coerción a través de procesos punitivos; (7) privilegios para las mujeres que se

acomodaban a los valores del patriarcado. Las mujeres en las sociedades patriarcales

468

internalizaron estos valores que les subordinaban y les hacían inferiores. Todo esto creó la falacia androcéntrica (Lehrner 212-220). El Nuevo Testamento es un documento fragmentado. Encontramos en el Nuevo Testamento los testimonios de distintos grupos del cristianismo primitivo, con distintas perspectivas de clase, de etnia, de cultura y de género. Así que tenemos voces sobre las mujeres desde la perspectiva de los judaísmos y desde las perspectivas del mundo helenístico. Pero también estas voces sobre las mujeres son cruzadas por otros factores de clase y cultura. El mundo del Nuevo Testamento no describía de la misma forma el papel de las mujeres de la elite que el de las mujeres de la no elite. Los textos que apuntan hacia la falacia androcéntrica en el Nuevo Testamento heredan este conocimiento oficial de sus fuentes culturales. En el mundo grecorromano el patriarcado era legitimado como el orden ideal que permitía el bienestar social. Frente a ese mundo ideal se temía a un orden más igualitario y participatorio. Del mundo helenístico tenemos un tipo de texto que identifica la ideología sobre la jerarquía dentro de la sociedad. Nos referimos a los códigos de la casa (gr. oikía). Los códigos de la casa regulaban la relación entre esposo y esposa, amo y esclavo, padres e hijos. Para Platón estos códigos determinaban quién gobernaba y quién era gobernado73. Platón alegaba que este tipo de gobierno donde estaba claro que los maridos gobernaban a sus esposas, los amos a sus esclavos y los padres a los hijos, era señal de una sociedad justa. Diógenes Laercio señalaba que

73

Para una discusión detallada vea a Balch, 23-59.

469

«los gobernantes naturales son los hombres..., pues los hombres donde quiera ejercen amplio gobierno sobre las mujeres» (Leyes, III. 91-92 en Balch 26, traducción mía). Aristóteles apuntaba en La política que «la casa (gr. oikía) consistía de amo y esclavo, esposo y esposa, padre e hijos» (La Política 1253a, 37 en Balch 26). Para Aristóteles el gobierno de las mujeres, los esclavos y los niños era dictado por la naturaleza. Señalaba Aristóteles que la virtud de la mujer en esta relación era el silencio. En La ética a Nicómaco, Aristóteles plantea que la relación entre hombre y mujer en el matrimonio es de índole aristocrática. Aristóteles argumentaba que «la libertad en relación a las mujeres es detrimental en cuanto al propósito de la constitución y en cuanto a la felicidad del estado». (La Política, II. 1269b-1270a en Balch 36). Cicerón afirmaba que la democracia implicaba que «no sólo las casas y todas están sin amo, pero los vicios y la anarquía se extienden aun a los animales domésticos, hasta que el padre teme a su hijo..., todo sentido de honor desaparece, y todo es tan libre que no hay distinción entre ciudadanos y extranjeros»74. Para Cicerón el igualitarismo es perverso: «¿Podrán las esposas y los hijos ser tenidos en común? ¿No habrá más ninguna distinción de género o sangre? ...¿Llegarán todos a ser una masa sin orden...? ¿Podrán los hombres dejar de ejercer el gobierno propio y las mujeres tener ninguna modestia? ...¡Qué desgracia acontecerá a una ciudad en la cual las mujeres manden (take over from) a los hombres!»75. Obviamente, Cicerón estaba respondiendo con temor a las nuevas autonomías y poderes que las mujeres de la elite estaban practicando en el mundo grecorromano. Cicerón articulaba la

74

75

De re pub. 1.67, citado por Schottroff. Traducción mía.

De re pub. 4.5, citado por Schottroff. Traducción mía.

470

ideología del patriarcado, mientras que la práctica social de las mujeres de la elite cuestionaba los valores del patriarcado. Ejemplos de los poderes de las mujeres en tiempos de Cicerón son los casos de mujeres en la jefatura de los gobiernos de Egipto –Cleopatra-- y en Palestina – Alejandra–. Otros ejemplos de los nuevos poderes de las mujeres de la élite eran la posibilidad de comprar y administrar propiedades, de hacer préstamos y tomar préstamos, hacer testamentos. En Egipto las mujeres de la elite comenzaron a participar en el contrato nupcial (engúesis). En los manuscritos elefantinos se plantean los deberes maritales, tanto de la mujer como del hombre. Otro derecho que aparece en las fuentes primarias era el del divorcio por parte de la mujer (Verner 37-81). Romano Penna nos presenta un contrato matrimonial del mundo helenístico: ...Thermión y Apolonio, hijo de Tolomeo, están de acuerdo en concertarse para compartir una vida en común; el susodicho Apolonio hijo de Tolomeo reconoce haber recibido de Thermión por parte de su casa, a título de dote, un par de zarcillos de oro y (...) dracmas de plata; y desde este momento, Apolonio hijo de Tolomeo se compromete a proveer a Thermión como a mujer desposada de todo lo necesario y de vestidos conformes a su condición y a no maltratarla, a no expulsarla, a no insultarla y a no meter a otra mujer, o, en caso contrario, él perderá al punto la dote... ...y Thermión se compromete a cumplir sus deberes para con su marido y los propios de la vida en común y a no ausentarse de casa ni una noche ni un día sin el consentimiento de Apolonio hijo de Tolomeo, y a no deshonrar o dañar la casa común, y a no andar con otro hombre, o, en caso contrario,... ....será privada de la dote; y además la parte transgresora quedará sujeta a la multa prescrita (Penna 130). Cada lector o lectora debe notar toda la lista de protecciones que se encuentran en este contrato marital. Se establece el derecho a los bienes necesarios para la vida diaria, el derecho a no ser maltratada, el derecho a no meter otra mujer en la casa. Obviamente es un contrato patriarcal. Pero nos deja ver la gestación de más derechos para la mujer en el período helénico.

471

Dentro del judaísmo también había todo un discurso para legitimar el patriarcado. En la literatura del judaísmo bajo el período colonial helenístico encontramos varios discursos contra la mujer. En Eclesiastés 7.26, una obra del período helénico, el discurso contra la mujer se articula con las siguientes palabras: «Y he descubierto que la mujer es más amarga que la muerte, porque es como una red, su corazón como un lazo, sus brazos como cadenas». El Eclesiástico y un documento del judaísmo helénico escrito entre el 180 - 130 a.C. también tienen su discurso contra la mujer. Así en Eclesiástico 9 se da todo un discurso contra la mujer: No tengas celos de la mujer que amas, no sea que tú le enseñes a actuar contra ti. No te entregues del todo a una mujer, no sea que te llegue a dominar. No te acerques a una prostituta, no sea que caigas en sus redes. No tengas trato con una cantante, no sea que te enredes en sus artimañas. No te fijes demasiado en la doncella, no sea que te castiguen por su causa. No te entregues a prostitutas, no sea que pierdas tu herencia. No andes fisgoneando por las calles de la ciudad, ni deambules por sus parajes solitarios. Aparta los ojos de una mujer hermosa, no te fijes en belleza ajena. Muchos se perdieron por la belleza de la mujer, a su lado el amor se inflama como el fuego. Jamás te sientes junto a una mujer casada, ni bebas vino con ella en la mesa, no sea que tu corazón se enamore de ella, y tu pasión te lleve a la ruina76. El lector o lectora debe notar los papeles o funciones que se temen de las mujeres. Se teme el poder de la mujer, se teme su poder sexual, se teme la belleza de la mujer y finalmente se teme la violación del orden patriarcal y los derechos maritales del patriarcado. Eclesiástico tiene esa virtud de ver a la mujer como un peligro --misoginia–. Así en Eclesiástico 25.12 dice: «¡Cualquier maldad, menos la de mujer!» Si una mujer se muestra como autoritaria, un valor aceptable para los hombres, el Eclesiástico señala que «Prefiero vivir con un león o un dragón que convivir con una mujer malvada». «La maldad de la mujer desfigura su semblante, y 76

Las citas del Eclesiástico son tomadas de la Biblia de Jerusalén.

472

oscurece su rostro como el de un oso. Su marido se sienta entre los vecinos, y sin poder contenerse suspira amargamente» (Eclesiástico. 25.16ss). El Eclesiástico parte de la premisa de que el mito fundamental de la tragedia humana es culpa de la mujer: «Por la mujer empezó el pecado, y por su culpa todos morimos» (Eclesiástico 25.24). La mujer que amenaza el orden patriarcal debe ser sancionada: «No des salida al agua, ni libertad de palabra a la mujer malvada. Si no se comporta según tu voluntad, apártala de tu lado» (Eclesiástico 25.25-26). La mujer ideal es aquella que guarda silencio: «La mujer silenciosa es un don del Señor» (Eclesiástico 26.14). Para el Eclesiástico, las mujeres son un peligro: «No te dejes fascinar por la belleza de nadie, y no te sientes entre mujeres. Porque de los vestidos sale la polilla, y de la mujer la malicia femenina. Vale más maldad de hombre que bondad de mujer, la mujer acarrea vergüenza y deshonra» (42.12ss). La idea es separar a la mujer de los espacios de los hombres por el temor a la vergüenza y la deshonra –(vea Capítulo 4 sobre exégesis sociológica en área de antropología). En 1 Enoc 6ss, otro escrito del judaísmo del segundo siglo a. C., pero apocalíptico, se vuelve a asociar a las mujeres con tragedias en el plano mítico. No olvide el lector o la lectora que los mitos tratan de establecer un estructura social. En el libro de los vigilantes se señala un midrash sobre Génesis 6: «En aquellos días, cuando se multiplicaron los hijos de los hombres, sucedió que les nacieron hijas bellas y hermosas. Las vieron los ángeles, los hijos de los cielos, las desearon... y tomaron mujeres... enseñándoles ensalmos y conjuros». Note que es este relato mítico la base para el diluvio, el primer juicio que concluyó en una destrucción apocalíptica en la Biblia.

473

Joachim Jeremias hace una descripción de la situación de la mujer en la literatura judía posterior al Nuevo Testamento. De acuerdo con Jeremias, la mujer estaba aislada de los lugares públicos. Cuando tenía que relacionarse con estos espacios públicos tenía que cubrirse con un velo. La idea era que su rostro no se pudiera ver. Sólo las vírgenes usaban un velo tenue que permitiera ver su cabello y quizás su rostro el día de la boda: «que haya testigos que afirmen que fue (a la ceremonia) con velo virginal y con los cabellos sueltos» (Ket. II. 1). Las reglas de honor recomendaban no encontrarse a solas con una mujer. Una mujer que violaba la territorialidad de las mujeres y los hombres se arriesgaba, de acuerdo con la Misná, a perder su compensación en un divorcio: «Estas son las mujeres que han de ser despedidas sin entregarles la dote: aquella que quebranta la ley de Moisés... Si sale con el pelo suelto, o si teje en la plaza, o si habla con cualquier hombre» (Ket. VII. 6). Filón, un escritor judío de Alejandría en tiempos del Nuevo Testamento, era de la opinión que la vida pública era el espacio de los hombres: «Mercados, consejos, tribunales, en una palabra: toda la vida pública, con sus discusiones, y sus negocios..., está hecha para los hombres» (De Spec. Leg, III en Jeremías 372). Lo opuesto es el espacio de las mujeres: «A las mujeres les conviene quedarse en casa y vivir retiradas. Las jóvenes deben estarse en los aposentos retirados, poniéndose como límite la puerta de comunicación, y las mujeres casadas, la puerta del patio como límite» (De Spec. Leg. III en Jeremías 372). El Eclesiástico nos da un vistazo del temor sobre el cuerpo de la mujer y las medidas para recluir a la mujer de la esfera pública: Una hija es para su padre una secreta inquietud, la preocupación porque ella le quita el sueño. Cuando es joven, por si se le pasa la edad de casarse; si está casada, por si el marido la aborrece. Mientras es virgen, por si se deja seducir y 474

queda embarazada en la casa paterna. Si está casada, por si es infiel al marido; en la relación conyugal, por si resulta estéril. Si tienes una hija atrevida, refuerza la vigilancia, no sea que te convierta en el hazmerreír de tus enemigos, comidilla en la ciudad, corrillos en el pueblo, y te avergüence ante la gente (Eclesiástico 42.9ss). En el matrimonio, una mujer pasaba de la potestad de su padre a la potestad de su marido. La mujer era responsable de la tareas domésticas ( Pr 31.10ss). La poligamia estaba permitida, aunque había debate entre los judíos en cuanto a ello. Josefo era de la opinión que en el matrimonio «La mujer, dice la Ley, es en todas las cosas inferior a los hombres. Sea ella, por lo tanto, sumisa, no debido a su humillación, sino para que sea dirigida, porque Dios le ha dado la autoridad al hombre» (Contra Apión, II, 199). Filón también era de la opinión que el lugar de las esposas era lo obediencia: «Las esposas saben estar en servidumbre hacia sus esposos, una servidumbre no impuesta por el tratamiento violento, pero promoviendo la obediencia en todas las cosas» (Apología de los judíos, 7.3, traducción mía). Dionisio de Halicarnaso compartía esta opinión cuando planteaba que «las mujeres casadas, teniendo ningún otro refugio, deben conformarse ellas enteramente al temperamento de sus maridos, y los maridos deben gobernar a sus esposas como sea necesario y como una posesión inseparable» (Antigüedades de los romanos, II.25). Los derechos de divorcio de las mujeres de la no elite eran nulos. Pero las mujeres de la elite sí se divorciaban, como se confirma en Josefo y en el NT (Mr 10.12) sobre el tema. Los judaísmos estaban divididos en cuanto a la interpretación de Deuteronomio 24.1. Algunos pensaban que este pasaje se refería a una conducta inmoral o deshonorable. Pero otros incluían hasta dejar que la comida se quemara. En la Misná se señala que «La escuela de Samay afirma: nadie se divorciará de su mujer a no ser sólo si encuentra en ella indecencia, ya que está escrito: 475

porque encontró en ella algo ignominioso. La escuela de Hillel enseña: incluso si dejó quemar el cocido, ya que está escrito: porque encontró en ella algo ignominioso. R. Aquiba dice: incluso porque encontró otra más hermosa que ella, ya que está escrito: si no encuentra gracia a sus ojos» (Git. IX. 10.). Romano Penna (130) nos presenta copia de un documento de divorcio en el mundo helénico: A Protarco, de parte de Zois hija de Heraclíades, con su tutor, su hermano Ireneo hijo de Heraclíades, y de parte de Antípatro hijo de Zenón. Zois y Antípatro están de acuerdo en separarse uno de otro, la unión que se estableció por contrato ante este mismo tribunal en el corriente año...; y Zois reconoce haber recibido de parte de la casa de él lo que éste obtuvo a título de dote.... Por ello, de ahora en adelante queda anulado el contrato de matrimonio, y ni Zois ni nadie en su nombre podrá contender contra Antípatro para requerir la restitución de la dote; ni ninguna de ambas partes contra la otra en punto a la cohabitación o a cualquier otro asunto por lo que hasta la fecha se refiere, fecha a partir de la cual le es lícito a Zois casarse con otro hombre y a Antípatro con otra mujer, sin que ninguno de ellos sea denunciable por tal motivo... En términos religiosos los judaísmos también excluían a la mujer. Señala Ben Witherington que las reglas de pureza sirvieron para excluir a las mujeres de la sinagoga en el período del Nuevo Testamento. La Misná señala que «en relación a los preceptos positivos las mujeres están exentas...» (Qid-1.7). La literatura posterior del judaísmo llegaba tan lejos como para señalar que «quien le enseña la Torá a su hija, le enseña el libertinaje» y «vale más quemar la Torá que transmitirla a las mujeres» (Jeremias 384). En la diáspora la situación de la mujer era mejor. Así que por las inscripciones conocemos de varias mujeres que eran jefas de la sinagoga. Se ha hallado una inscripción del

476

segundo siglo d.C. sobre una mujer de nombre Rufina, quien es designada como archisinagogos77. La inscripción dice: Rufina, judía, presidenta (archisinagogos) de la sinagoga, construyó esta tumba para sus libertos y para los esclavos levantados en su casa. Nadie tiene el derecho de enterrar a alguien aquí. Si alguno se atreviere hacer esto, pagará 1,500 denarios al tesoro sagrado y 1,000 denarios al pueblo judío. Una copia de esta inscripción ha sido puesta en archivos. (Citada por Fiorenza 1989, 250, traducción mía.) Cada lector y lectora debe evaluar todos estos discursos con sospecha. Todos estos autores

estaban tratando de legitimar el patriarcado en sus comunidades. Las mujeres –

especialmente las de la elite–, tanto en el helenismo como en el judaísmo helénico-- tenían derecho de adquirir y administrar propiedad sobre la que sus maridos no tenían injerencia. Las mujeres viudas o divorciadas recobraban la dote marital. En el tiempo de Filón de Alejandría se eliminó el matrimonio por levirato en Alejandría. Estos textos contra la mujer parece que responden a los nuevos espacios de autonomía y autogestión de las mujeres griegas y judías en el período helénico. No debe olvidarse que en Judea hubo una reina en la década de los 70 a.C. – Alejandra-- . No obstante, estos textos representan la ideología del patriarcado. Esta ideología es la que está detrás de los textos androcéntricos en el Nuevo Testamento. El Nuevo Testamento es testigo de la pluralidad de visiones sobre la mujer en el cristianismo primitivo. Más apegado a las posiciones judías se encuentran San Pablo y sus discípulos. San Pablo ya había planteado la superioridad del hombre sobre la mujer basado en los relatos de la creación y en el relato del matrimonio entre los ángeles y las mujeres (1 Cor 11). Desde la perspectiva de los estudios sobre la mujer, Antoinette Clarck Wire ha escrito un

77

Un trabajo sobre las mujeres en el judaísmo desde la perspectiva de una judía es el de Baskin.

477

magnífico libro sobre el problema carismático en Corinto y el papel de las mujeres de la elite en ese conflicto titulado, The Corinthian women prophets: A reconstruction through Paul´s rhetoric. Clarck Wire plantea que los problemas esenciales que se reflejan en 1 Corintios tienen que ver con las nuevas funciones de las mujeres de la elite helenísticas dentro del cristianismo primitivo. Las mujeres han hallado que su experiencia de conversión es de naturaleza escatológica y han comenzado a institucionalizar en las prácticas comunitarias formas de sostener el igualitarismo escatológico. Esto ha chocado tanto con los privilegios de los hombres en una sociedad patriarcal como con la ideología patriarcal de San Pablo. Primera Corintios dirime esas dos voces de la mujeres profetisas emancipadas y el apóstol, tratando de renegociar el sometimiento de las mujeres proféticas al orden patriarcal. En su empeño de negociar, san Pablo tiene que concederle los mismos derechos sexuales a las mujeres que a los hombres (1 Cor 7) y tiene que aceptar que en términos de la creación la mujer y el hombre son iguales, porque así como Eva fue sacada de Adán, el ser humano nace de la mujer (1 Cor 11.11). San Pablo trata de controlar la ofensa del pelo suelto de las profetisas, y finalmente exhorta a que las mujeres casadas no interroguen a los profetas de la comunidad, sino que guarden silencio. Este mandato intenta someter a las mujeres casadas, pero no menciona a las vírgenes y a las viudas78. Los discípulos de san Pablo tienen posiciones aun más conservadoras socialmente. Así en Colosenses y Efesios tenemos códigos patriarcales donde se sitúan las personas de acuerdo con su estatus (Col 3ss; Efe 5ss ). El autor de Colosenses plantea que las mujeres deben estar sujetas a sus maridos «como conviene en el Señor». Con esto le echó el dosel sagrado al patriarcado. 78 Algunos eruditos piensan que 1 Cor 14.34-35 es una interpolación. Tienen como evidencia el que estas palabras se encuentran en todos los manuscritos en dos lugares. En la mayoría de los mss. se encuentran aquí. En los mss. de occidente se encuentran después del verso 40. Schüssler Fiorenza 1989, señala que este pasaje, desde una perspectiva exegética, es más razonable pensar que era parte original del texto (230). De la misma opinión es Witherinton 1995, 287. Fee (699-708) alega que si no fuera porque estos versos aparecen en todos los mss, habría razón suficiente para pensar que es un pasaje secundario añadido a Pablo. Wire (149-158) es de la opinión que este pasaje es parte del texto original.

478

Los maridos sólo tienen que amar a sus esposas. El autor de Efesios tenía en su mano a Colosenses. A los códigos de la casa les hizo algunas enmiendas. Comienza el mandato patriarcal con un tipo de patriarcalismo de amor -- a la Theissen --. «Someteos unos a otros en el temor de Dios. Las casadas estén sujetas a sus propios maridos, como al Señor, porque el marido es cabeza de la mujer, así como Cristo es cabeza de la iglesia, la cual es su cuerpo, y él es su Salvador. Así que, como la iglesia está sujeta a Cristo, así también las casadas lo estén a sus maridos en todo. Maridos, amad a vuestras mujeres, así como Cristo amó a la iglesia y se entregó a sí mismo por ella» (Ef. 5.21ss, ennegrecido mío). Cada lector o lectora debe notar que el mandato original es de mutualidad, pero luego sólo las mujeres se sujetan al marido, mientras que los maridos aman a sus esposas. Otro detalle es que se utiliza el matrimonio sagrado de Cristo con la Iglesia como ejemplo para la imitación. Así que el patriarcado gana un lugar mítico. Las cartas pastorales son los documentos más misogénicos del Nuevo Testamento79. En 1 Timoteo hay unas mujeres de la elite que el pastor quiere poner en el sitio patriarcal. Una mirada a las prohibiciones y las reglas sobre el decoro nos dejan inferir que son mujeres de la elite las que pueden usar prendas y vestidos costosos: «Así mismo que las mujeres, vestidas decorosamente, se adornen con pudor y modestia, no con trenzas ni con oro o perlas o vestidos costosos, sino con buenas obras, como conviene a mujeres que hacen profesión de piedad». Parece que las mujeres de la elite estaban ejerciendo liderato amenazante al patriarcado. El pastor decide silenciar a las mujeres. Para legitimar el patriarcado apela al relato de Génesis 3, pero con un lenguaje donde la mujer aparece como la seducida: La mujer oiga la instrucción en silencio, con toda sumisión. No permito que la mujer enseñe ni que domine al hombre. Que se mantenga en silencio. Porque 79

La opinión mayoritaria de los eruditos es que las cartas pastorales son documentos de los discípulos de Pablo de principios del segundo siglo.

479

Adán fue formado primero y Eva en segundo lugar. Y el engañado no fue Adán, sino la mujer que, seducida, incurrió en la transgresión. Con todo, se salvará por su maternidad mientras persevere con modestia en la fe, en la caridad y en la santidad. (1 Tim 2.11-15) (Ennegrecido mío). Parece que el punto traído a colación es que el pecado de Adán y Eva está relacionado con la conversación de la mujer con la serpiente. Por lo tanto, se decide silenciar la mujer. Pero la segunda parte es peor. El pastor sugiere que la mujer fue seducida por la serpiente. El lenguaje parece implicar sexualidad entre la serpiente y la mujer. Por lo tanto, la mujer y su belleza son un peligro. Por esto todo los mandatos sobre el decoro de la mujer. Note el lector o lectora cómo Génesis 3 sirvió de texto mítico para fundamentar el patriarcado en la comunidad de las epístolas pastorales. El evangelio de Juan se escribió más o menos a la vez que se escribieron estas cartas pastorales. El escritor está tratando de patriarcalizar la comunidad de fe. Juan, por su parte, tiene a la mujer samaritana dialogando con Jesús –no silenciada-- y a Marta y a María disputando con Jesús abierta y públicamente. Obviamente el canon nos muestra dos tipos de cristianismo con relación a la mujer. Por un lado está el cristianismo contra la mujer de las pastorales, y por otro lado está el cristianismo a favor de las mujeres en el liderato, tal como en el evangelio de Juan, en la tradición sinóptica y en algunos cristianismos que perdieron en la batalla ideológica contra los tipos de cristianismo patriarcales. Ejemplos de ese tipo de cristianismo más igualitario los tenemos en Los Hechos de Pablo y Tecla. En esta obra del segundo siglo, Tecla es una discípula de san Pablo que se convierte en una gran misionera y bautizadora80.

80 Una versión reciente de los Hechos de Pablo y Tecla ha sido publicada en inglés por Ehrman, 278-284.

480

Las epístolas católicas tienen su gran dosis de patriarcado, especialmente 1 Pedro. Primera Pedro contiene uno de los códigos de la casa de los que se encuentran en la literatura helenística y en el Nuevo Testamento. Los códigos de la casa tratan de regular las relaciones entre esposos y esposas, amos y esclavos, padres e hijos. El código de la casa en la sección relacionada con la mujer en 1 Pedro 3.1-7, dice: Asimismo vosotras, mujeres, estad sujetas a vuestros maridos, para que también los que no creen a la palabra sean ganados sin palabra por la conducta de sus esposas, al considerar vuestra conducta casta y respetuosa. Vuestro atavío no sea el externo de peinados ostentosos, de adornos de oro o de vestidos lujosos, sino el interno, el del corazón, en el incorruptible adorno de un espíritu afable y apacible, que es de grande estima delante de Dios, pues así también se ataviaban en otro tiempo aquellas santas mujeres que esperaban en Dios estando sujetas a sus maridos, como Sara obedecía a Abraham, llamándolo señor. De ella habéis venido vosotras a ser hijas, si hacéis el bien sin temer ninguna amenaza. Vosotros, maridos, igualmente, vivid con ellas sabiamente, dando honor a la mujer como a vaso más frágil y como a coherederas de la gracia de la vida, para que vuestras oraciones no tengan estorbo (ennegrecido mío). Cada lector o lectora debe notar que las mujeres son exhortadas a estar sujetas a sus maridos. Los maridos no tienen exhortación similar sobre la mutualidad marital. El autor de 1 Pedro señala que la conducta de las mujeres debe ser una imitación de Sara, quien le llamaba señor (gr. kurios) a su marido. David Balch es de la opinión que la función de los códigos de la casa en 1 Pedro fueron una respuesta a la propaganda contra el cristianismo en el mundo helénico como una nueva religión y, por lo tanto, sospechoso de ser un lugar de creencias y prácticas desviadas. Los códigos son parte de la respuesta con mansedumbre que hay que dar a quienes piden razón de la esperanza cristiana (1 Ped 3.15) (Balch 81-116). El Apocalipsis también ha sido leído desde una óptica feminista por Tina Pippin. Pippin nota que en Apocalipsis las mujeres que tienen poder, recursos económicos, palabra y autonomía son o la falsa profeta Jezabel o Babilonia, la gran ramera. Las demás mujeres son sumisas, no 481

tienen voz y sólo gritan en el momento de dar a luz (Ap 12). La ramera es un símbolo del imperialismo romano. Pero cada lector o lectora debe notar que el símbolo es femenino. La ramera es un símbolo de deseo, de lujuria sexual. Por lo tanto, para acabar con esta imagen femenina del imperialismo, hay que matar a esta mujer. El símbolo del imperio como una mujer sexual, las otras imágenes de hombres vírgenes y la alusión al lenguaje de fornicación nos muestran la misoginia del Apocalipsis. La sexualidad de la mujer se usa negativamente. Así que las mujeres tienen poco que buscar en el libro de Apocalipsis como un libro de esperanza. Obviamente el símbolo de la destrucción del imperialismo no es el que se critica, sino la asociación de este símbolo con la sexualidad femenina de una forma negativa. Pippin le ha hecho una contralectura a Apocalipsis (Pippin 45-86). Frente a toda esta visión patriarcal y misogénica se encuentra la predicación y la práctica de Jesús. Jesús incluyó ejemplos de Dios en clave femenina, abogó por la protección de la mujer (Mc 10.1ss). Como es conocido por sus mujeres discípulos, inclusive en Juan las mujeres tienen gran voz (Jn 4. 11) frente a Jesús. Preguntas medulares Algunas preguntas en una lectura centrada desde una perspectiva de la mujer son: •

¿Cómo se dan en el texto las relaciones de género?

•

¿Cuáles son las relaciones invisibles?

•

¿Cómo se ha construido la identidad de los varones y de las mujeres? 482

•

¿Qué atributos reciben las mujeres y los varones?

•

¿Cuáles son los estereotipos sobre las funciones de las mujeres y los varones?81.

•

¿Cómo el texto bíblico afirma o niega la vida de las mujeres?

•

¿Cuál es el significado simbólico del género en este texto?

•

¿Cuál es el papel de las mujeres en el texto?

•

¿Cómo se legitima el patriarcado en el texto?

•

¿Cómo se subvierte el patriarcado en el relato?

•

¿Qué mujeres tienen voz en el relato?

•

¿Qué mujeres son silenciadas?

•

¿Qué percepciones deshumanizantes de la mujer refleja el texto?

•

¿Qué percepciones donde se reconoce la plena humanidad de la mujer encontramos en el texto?

•

¿Es posible que la voz contra la mujer refleje que en el contexto social la realidad era que las mujeres reclamaban espacio y, por lo tanto, el texto señala el intento de subordinar prácticas sociales que debilitan o cuestionan el patriarcado?

81 Estas primeras preguntas las tomé de un trabajo de Nancy Cardoso Pereira (5-10).

483

•

¿Cómo los textos patriarcales encarnan respuestas a las diferencias de género?

•

¿Cómo estaba organizada la familia en una sociedad patriarcal?

•

¿Cómo se percibía el cuerpo de la mujer?

•

¿Cuál era el espacio señalado para la mujer y para el hombre?

•

¿Cómo se establecía el matrimonio?

•

¿Cuáles eran los propósitos del matrimonio?

•

¿Cómo se regulaba el divorcio?

•

¿Cómo se regulaba la herencia?

•

¿Cómo el texto participa y articula los valores del patriarcado?

•

¿Qué señales de patriarcalización aparecen en el texto?

•

¿Qué fisuras y voces disidentes cuestionan el patriarcado dentro del texto?

•

¿Cómo participan los lectores y lectoras en los valores androcéntricos?

•

¿Cómo tu género afecta tu lectura? ¿Lees desde una perspectiva patriarcal o a favor de la plena humanidad de las mujeres?

•

¿Qué opción frente a los géneros domina en tu cultura?

•

¿Qué opción frente a los géneros domina en tu tradición religiosa? 484

•

¿Cómo podemos deconstruir el androcentrismo del texto y de los lectores?

•

¿Qué señales de relaciones igualitarias entre los géneros encontramos en el texto y entre los lectores en este otro lado del horizonte de lectura?

•

¿Qué autoridad tienen los textos que son insensibles al valor de la mujer o que niegan a ésta en su plena humanidad?

La tarea pastoral y el análisis feminista La segunda razón de muerte debido a una acción criminal en Puerto Rico está relacionada al género. Estar casada con un hombre caribeño y puertorriqueño es la segunda razón por la cual una mujer puede ser asesinada en nuestra isla. Esto es así debido a la facilidad con que se legitima la violencia doméstica especialmente contra la mujer. El que se haya establecido una ley para proteger a las mujeres –y a los hombres-- señala la toma de conciencia de la situación dentro de la familia y en la relación de los géneros. La pastoral de la iglesia no es ajena a esta situación. Lo peor es que una lectura ingenua de la Biblia puede servir de dosel sagrado a toda esta violencia. La Biblia está llena de textos de terror contra la mujer y contra la familia. Por lo tanto, una primera tarea pastoral es la deconstrucción de esta voz subyugante y opresiva contra la mujer. La liberación de las mujeres de estas relaciones de violencia y opresión es la liberación de todos los miembros de la familia, incluyendo a los hombres y a las mujeres que participan y legitiman la opresión contra la mujer. La iglesia tiene una tarea significativa en la construcción de una sociedad donde haya justicia en la relaciones de los géneros –incluidas las familias alternativas–. La tarea primaria de la iglesia es cultural e ideológica. Pedro Sandín nos ha planteado que sólo una lectura de mala fe 485

de la Biblia puede imponer la voz del patriarcado contra la voz de la justicia como un principio más amplio en la Biblia. El asunto que preocupa a Sandín es la violencia en el hogar. Me parece que es muy valioso para una lectura pastoral contra el patriarcado. Sandín toma en serio todos los textos de terror y entra en un proceso de deconstrucción. La deconstrucción incluye un proceso hermenéutico a través del cual se privilegian unos textos y se descartan otros que a mí me parece una contribución a la discusión hermenéutica en Puerto Rico. La lectura opresiva contra la mujer es juzgada por Sandín como «un tipo de lectura que carece de perspectiva histórica». Señala Sandín que «podríamos pasarnos el día citando pasajes del Antiguo Testamento y del Nuevo Testamento que hoy nadie propone que se observen al pie de la letra». Da como ejemplo los textos sobre la esclavitud y los textos de hospitalidad en Jueces 19. Señala Sandín que el problema más serio de una lectura donde los textos de terror tengan valor para la fe y práctica es la idolatría. A mí me parece que este es un señalamiento valioso. Pero ese es el problema básico en nuestra pastoral, la bibliolatría. Termina Sandín afirmando que «hay suficientes letras sueltas en la Biblia como para justificar lo injustificable. Pero está bueno ya de usar la letra de la Biblia para pecar contra el espíritu de las Escrituras» (Sandín 101-110). Este es un ejemplo de una lectura cautelosa de la Biblia que nos ayuda a deconstruir los textos de terror sin entrar en una negación del valor de la Biblia. Un próximo paso en una lectura pastoral de la Biblia desde la clave feminista es buscar los modelos bíblicos donde se señala la construcción de una sociedad igualitaria y justa. Aquí y allá la escritura nos presenta pasajes donde las mujeres tienen igualdad. Así, el relato de la creación señala que la mujer tiene junto al hombre la imagen y semejanza de Dios. Esto es, que Dios goza de una imagen femenina y masculina. Esta es la legitimación última del igualitarismo. 486

La Biblia misma señala que la pérdida del igualitarismo fue debido a la desobediencia, pero como nosotros alegamos que el problema de la desobediencia ha sido resuelto en la cruz y la resurrección, nos parece que podemos plantear como motivo de la práctica nuestra de cada día que aquí en nuestras relaciones de género «no hay varón ni mujer» (Ga 3.27ss). No insisto en el pasaje completo porque se nos cuela la opresión por la puerta de la cocina. Decir que en Cristo Jesús no hay varón ni mujer se presta a que se señale que esto es más allá de la historia y del diario vivir, porque es en Cristo Jesús. Claro, que esta es una lectura sesgada, pero es posible dentro de nuestro entorno de opresión. Necesitamos que no haya varón y mujer debido a Cristo Jesús, pero también más allá de Cristo Jesús, como una respuesta de obediencia fiel a Dios y de justicia humana. Una pastoral que se alinea con los derechos de la mujer afirmará el valor de las mujeres para todas las funciones dentro de la iglesia y en el mundo secular. Pero más allá de cuestiones de salario, empleo y función, una pastoral feminista tomará el lenguaje en clave de mujer como un componente vital para que pueda haber plena humanidad.

487

Referencias Aichele, G. et. al. 1995

The postmodern Bible. New Haven: Yale University Press.

Aquino, M. P. 1998

«Construyendo la mission evangelizadora de la iglesia. Inculturación y violencia hacia las mujeres». Pp. 63-92 en Entre la indignación y la esperanza. Teología feminista latinoaméricana. Editado por Ana María Tepedino y María Pilar Aquino. Bogotá: Asett.

Balch, D. 1981

Let wives be submissive: The domestic code in I Peter. Atlanta: Scholar Press.

Baskin, J. R. 1991

Jewish women in historical perspective. Detroit: Wayne State University Press.

Bernabé, C.

488

1993 «Biblia». Pp. 13-62 en 10 mujeres escriben teología. Editora, Mercedes Navarro. Estella: Verbo Divino. Beach, M. C. 1999

La Biblia. El puente hacia el siglo 21. Segunda Parte. Interpretación y autoridad. Nueva York: Junta General de Ministerios Globales.

Bird, P. 1983

«Images of women in the Old Testament». Pp. 252-288 en The Bible and liberation: Political and social hermeneutics. Editado por Norman K. Gottwald. Maryknoll: Orbis Books.

Brancher, M. 1997

«De los ojos de Agar a los ojos de Dios. Génesis 16,1-16.» Pp. 1127 en Ribla. San José: DEI.

Cardoso Pereira, N. 1997

«Presentación: Pautas para una hermenéutica feminista de la liberación». Pp 5-10 en Ribla. San José: DEI.

1997(b)«Prostitutas-madres-mujeres. Obsesiones y profecías en I Re 3,16-28». Pp. 28-40 en Ribla: San José: DEI. Clarke, D. 1996

«Hélene Cisoux». Pp. 103-105 en A dictionary of cultural and critical theory. Editado por Michael Payne. Oxford: Blackwell.

1996 «Luce Irigaray». Pp. 259-260 en A dictionary of cultural and critical theory. Editado por Michael Payne. Oxford: Blackwell. Donavan, J. 1983

«Beyond the net: Feminist criticism as a moral criticism». Pp. 264268 en Twentieth-century literary criticism: A reader. Editado por K. M. Newton. New York: St. Martin´s Press.

Ehrman, B. D. 1999 «The acts of Tecla». Pp. 278-284 en After the New Testament: A reader in early Christianity. Oxford: Oxford University Press. Farley, M. A. 1985

«Feminist consciousness and the interpretation of Scriptures». Pp. 41-54 en Feminist interpretation of the Bible. Editado por Letty M. Russell. Philadelphia: The Westminster Press. 489

Fee, G. D. 1987

The first epistle to the Corinthians. NICNT. Grand Rapids: W. B. Eerdmans Publishing Company.

Fewell, D. N. 1993

«Reading the Bible ideologically: Feminist criticism». Pp. 237-251 en To each its own meaning: An introduction to biblical criticism and their application. Editado por S. L. McKenzie y S. R. Haynes. Louisville: Westminster/John Knox Press.

Fiorenza, E. S. 1983

«You are not to be called father». Pp. 394-417 en The Bible and liberation: Political and social hermeneutics. Editado por Norman K. Gottwald. Maryknoll: Orbis Books.

1985

«The will to choose or to reject: Continuing our critical work». Pp. 125-136 en Feminist interpretation of the Bible. Editado por Letty M. Russell. Philadelphia: The Westminster Press.

1989

In memory of her: A feminist theological reconstruction of Christian origins. New York: Crossroad.

1992

«Femenist hermeneutics». Pp. 783-791 en ABD. Vol II. Editado por D. N. Freedman. New York: Doubleday.

1992b But she said: Feminist practices of biblical interpretation. Boston: Beacon Press. Foulkes, I. 1995

«Pablo: ¿un militante misogénico? Teoría de género y relectura bíblica». Pp. 149164 en Ribla. San José: DEI.

1997

«Invisibles y desaparecidas: Rescatar la historia de las anónimas». Pp. 41-51 en Ribla. San José: DEI.

Frymer-Kensky, T. 1992

In the wake of the goddesses: Women, culture, and biblical transformation of pagan myth. New York: The Free Press.

Gebara, Ivone 1995

Teología a ritmo de mujer. Madrid: Paulinas.

Isasi-Díaz, A. M. 1996

Mujerista theology. Maryknoll: Orbis Press.

Loades, Ann 2001

«La interpretación feminista». Pp. 105-119 en La interpretación bíblica, hoy. Editado por John Barton. Santander: Sal Terrae. 490

Lehrner, G. 1986

The creation of patriarchy. Oxford: Oxford University Press.

Levine, A. 1991

«Women like this»: New Perspectives on Jewish women in the Greco-Roman world. Atlanta: Scholar Press.

Meyers, C. 1983 «The roots of restriction: Women in early Israel». Pp. 289-306 en The Bible and liberation: Political and social hermeneutics. Editado por Norman K. Gottwald. Maryknoll: Orbis Books. Morgan, R. 2001

«La Biblia y la teología cristiana». Pp. 140-155 en La interpretación bíblica, hoy. Editado por John Barton. Santander: Sal Terrae.

Newson, C. A. y Ringe, S. H. 1992

The women´s Bible comentary. Louisville: Westminster/John Knox Press.

Pertuz, M. 1997

«La evangelista de la resurrección en el cuarto evangelio». Pp. 69-76 en Ribla. San José: DEI.

Pippin, T. 1992

«Eros and the end: Reader for gender in the Apocalypse of John». Pp. 193- 210 en Semeia. Atlanta: Scholar Press.

1992b Death and desire: The rhetoric of gender in the Apocalypse of John. Louisville: John Knox Press/ Westminster. Richer, I. 1989

«Reconstruir historia de mujeres. Consideraciones acerca del trabajo y status de Lidia en Hechos 16». Pp. 47-59 en Ribla. San José: DEI.

1997 «El poder de una protagonista. La oración de personas excluidas. Lucas 18.1-8». Pp. 59 - 68 en Ribla. San José: DEI. Rusell, L. M. 1974

Human liberation in a feminist perspective. A theology. Philadelphia: Westminster Press.

Sakenfeld, K. D.

491

1985

«Feminist uses of biblical materia». Pp. 55-64 en Feminist interpretation of the Bible. Editado por Letty M. Russell. Philadelphia: The Westminster Press.

Sandín, Pedro 1998

Consejos del tío Pedro y otros ensayos sermoneros. San Juan: Seminario Evangélico de Puerto Rico.

Schottroff, L. 1983

«Women as followers of Jesus in New Testament times: An exercise in social-historical exegesis of the Bible». Pp. 418-427 en The Bible and liberation. Political and social hermeneutics. Editado por Norman K. Gottwald. Maryknoll: Orbis Books.

1995

Lydia´s impatient sisters: A feminist social history of early Christianity. Louisville: Westminster/John Knox Press.

Sor Juana Inés de la Cruz 1691

«Respuesta de la poetisa a la muy ilustre Sor Filotea de la Cruz». En http://ensayo.rom.uga.edu/antologia/XVII/sorjuana/sorjuana1.htm.

Tolbert, M. A. 1983

«Defining the problem: the Bible and feminist hermeneutics». Pp. 113-126 en Semeia. Chico: Scholar Press.

1983 (editora) «The Bible and feminist hermeneutics». Semeia. Chico: Scholar Press. Trible, Phyllis 1978

God and the rhetoric of sexuality. Philadelphia: Fortress Press.

Velasco, C. N. 1997

«La Biblia leída por mujeres». Pp. 87-99 en Ribla. San José: DEI.

Ventura, M. C. y Pichardo, D. 1997

«Experiencia de lectura bíblica desde la perspectiva de la mujer negra». Pp. 77-87 en Ribla. San José: DEI.

Verner, D. C. 1983

The household of God: The social world of the pastoral epistles. Chico: Scholar Press.

Wire, E. C. 1990

The Corinthian women prophets: A reconstruction through Paul´s rhetoric. Minneapolis: Fortress.

Witherington, B. 492

1992

«Women (NT)». Pp. 957-961 en ABD VI. Editado por D. N. Freedman. New York: Doubleday.

1995

Conflict & community in Corinth. A socio-rhetorical commentary on 1 and 2 Corinthians. Grand Rapids: W. B. Eerdmanns Publishing Company/ The Paternoster Press.

Zikmund, B. B. 1985

«Feminist consciousness in historical perspective». Pp. 21-29 en Feminist interpretation of the Bible. Editado por Letty M. Russell. Philadelphia: The Westminster Press.

493

Capítulo 17 TEORÍA DE LA RECEPCIÓN Los métodos exegéticos pueden explicarse con varias metáforas. El método histórico crítico buscaba el «detrás del texto». Los métodos literarios, retóricos y estructurales buscaban dentro del texto. Las técnicas centradas en el lector se enfocan en el delante del texto. Delante del texto está el lector o lectora desde sus presuposiciones, comunidad, ideología y otros factores hermenéuticos. Este tipo de lectura enfocada en el lector es lo que se conoce como la teoría de la recepción o lector responsivo. Desde la década del 60 se ha generado toda una metodología de lectura de los textos que pone su foco en el lector (Abrams 256-260; Vanhoozer 301-328). Los trabajos primarios sobre la teoría de la recepción los produjo Hans Robert Jauss. Jauss estaba reaccionando a dos extremos en la críticia literaria. Por un lado, el formalismo buscaba la producción de significado en las relaciones internas de un discurso y su estructura. Por otro lado, el marxismo planteaba que el texto era un producto histórico puro. Jauss partió de la premisa de Gadamer. Para Gadamer la interpretación era el producto de la fusión de horizontes, entre el horizonte de significado del texto y el horizonte de los lectores. El texto representa experiencias pasadas que cobran cuerpo en el mismo. Pero el lector o lectora viene al texto con sus preguntas y experiencias del presente. Jauss argumentó que un texto se interpreta inadecuadamente si sólo nos enfocamos en su producción inicial sin tomar en cuenta su recepción original y la historia de la recepción posterior hasta llegar al presente. «La historicidad de la literatura como su carácter comunicativo presupone una relación dialógica y procesal entre la obra, la audiencia y la nueva obra que puede ser concebida en la relación entre el mensaje y el receptor...» (Jauss 222, traducción mía).

494

Plantea Jauss que un un texto no tiene un significado monolítico que ofrecerá siempre a distintos lectores. El texto es más bien como «una orquestración que da siempre nuestras resonancias entre sus lectores y que libera al texto de sus palabras materiales y lo trae a la existencia contemporánea» (Jauss 222, traducción mía). Según este estudioso, los textos tienen una serie de elementos literarios que van guiando al lector o lectora en su comprensión. Así que Jauss no plantea una interpretación centrada únicamente en el lector, sino que es un diálogo. El texto aporta una parte y la persona competente que lee aporta otra parte. Wolfgang Iser es otro teórico literario vital para comprender la lectura centrada en el lector. Se pregunta Iser qué es lo que sucede entre un texto y sus lectores. Para Iser también hay una relación entre el texto y la persona que lee. Iser no parte de la premisa de que el lector es el único productor de significado. Pero el texto sólo adviene a la vida cuando es leído. Plantea Iser que el texto contiene unas brechas o elementos indeterminados. «No hay objetos concretos que correspondan al texto en el mundo real, aunque, desde luego, ellos constituyen sus objetos de los elementos que se encuentran en el mundo real. ...[el texto] establece su realidad a través de la participación y respuesta del lector» (Iser 227, traducción mía). El lector o lectora reduce y le da balance a la naturaleza indeterminada del texto reduciendo el texto «al nivel de sus experiencias, ...proyectando sus propios estándares sobre el texto con el propósito de comprender (grasp) su significado específico» (Iser 228, traducción mía). La lectura, por lo tanto, lo que hace es tomar la indeterminación del texto y fijarla de formas determinadas para el lector o lectora. Esto significa que habrá tantas y diversas lecturas de un texto como habrá lectores y lectoras que decidan hacer el cierre de la indeterminación oscilante de los textos.

495

Para Iser, los textos también tienen elementos indeterminados internos a los mismos, i.e., literarios. Plantea Iser que los esquemas del formalismo tratan de mostrar qué va con qué en un texto, pero en realidad «el grado de conexión no está usualmente planteado, sino que tiene que ser inferido. En otras palabras, entre las perspectivas esquematizadas hay «un terreno de nadie» (no man´s land) de indeterminación, que es resultado precisamente de la determinación de cada perspectiva individual. Brechas se abrirán y ofrecerán un juego libre de interpretaciones para las formas específicas en las cuales varias perspectivas puedan ser conectadas unas con otras. Estas brechas le darán al lector o lectora una oportunidad de construir sus propios puentes, relacionando los diferentes aspectos del objeto que ha sido revelado ante él o ella ... De hecho, mientras más intente un texto ser preciso, más grande será el número de brechas entre las perspectivas» (Iser 228, traducción mía). Estas brechas consisten en falta de continuidad, o falta de especificación de las relaciones entre los diferentes elementos literarios. Estos elementos o brechas indeterminados invitan a la participación activa del lector o lectora, quien debe llenarlas en una participación creativa con la información que recibe del texto y desde sus ideas y experiencias. El lector o lectora tiene que resolver el dilema de sobre qué se trata este texto. Iser plantea que el lector real del texto responde a estas brechas desde sus experiencias personales y, por lo tanto, cada lectura tiene variadas posibilidades de significado. La persona que lee tiene que montar un esquema mental de la idea o tema que le ayuda a llenar las brechas que el texto presenta. Para Iser, el significado es producto del encuentro del texto con quien lo lee. Pero el lector o la lectora, a partir de su localización y en diálogo con los códigos e instrucciones que le da el texto, cierra el significado. Como el lector o lectora llena esta área indeterminada del texto con sus preentendimientos, el

496

texto es polivalente. Iser compara este proceso a cuando dos personas miran al cielo estrellado y ven cosas distintas en las constelaciones. Son las mismas estrellas, pero cada individuo las unió como quiso. Así mismo es la lectura, cada lector produce el significado de acuerdo con su localización. «Este es quizás el valor principal de la literatura, que por su propia indeterminación, puede trascender las restricciones de la palabra temporal y escrita y darle a la gente de todas las épocas y trasfondo la oportunidad de entrar a otros mundos y así enriquecer su vida» (Iser 231, traducción mía). Roland Barthes, en su segunda etapa como postestructuralista, plantea que las lecturas abren los textos a una infinidad de posibilidades, contrario al estructuralismo que establece que la lectura competente de un texto está controlada por los códigos, convenciones literarias y reglas dentro del sistema del texto. Barthes planteó que la idea de que un texto tiene un autor es una ficción que provee la ilusión de que el sentido es estable y de un significado determinado. Pero realmente el autor es un efecto del texto. No tenemos manera de ofrecer detalles precisos del autor aunque sepamos su nombre y los detalles de cuándo se escribió la obra «porque la escritura es la destrucción de toda voz y de todo punto de origen» (Barthes 154, traducción mía). Para Barthes toda escritura siempre ha implicado la muerte del autor. El autor es una proyección del lector82. Una vez el autor se elimina de la ecuación del significado, entonces se hace imposible buscar el significado final del texto. «Una vez el autor es removido, el reclamo de poder descifrar un texto se convierte en algo muy fútil. Darle a un texto un autor es imponerle límites al texto» (Barthes 157, traducción mía). La muerte de la ilusión del autor de un texto crea el nacimiento

82 Este plantea es la reutilización de la teoría de Feuerbach de que Dios no era otra cosa que una proyección del ser humano. En este caso, Barthes se lo ha aplicado al texto y su autor.

497

de otro personaje, el lector o lectora. El significado de un texto no está en su origen de acuerdo con Barthes, sino en su destinatario. Un tercer teórico de la teoría receptiva es David Bleich. Éste investigó las lecturas de los textos a base de su experiencia en el salón de clase. Llegó a la conclusión de que no había lecturas objetivas. Lo que había eran respuestas subjetivas que no estaban determinadas por los textos. Bleich señaló que el significado está determinado por la persona que lee únicamente. La polisemia de las interpretaciones de un texto lleva a Bleich a plantear que no hay objetividad en el proceso hermenéutico. Toda lectura es subjetiva. «No es la formulación de una verdad no cambiante ‘objetiva’, sino la construcción motivada de la mente de alguien» (Bleich 232, tradución mía). Plantea Bleich que la psicología lo que ha probado es que el observador es siempre parte de lo observado. Bleich establece que la verdad de una interpretación de un texto dependerá de la comunidad interpretativa que lee ese texto. Señala, además, que aunque un texto existe objetivamente, es un objeto simbólico. Por esto, depende de un perceptor para su existencia. No hay tal cosa como un lector desinteresado. Una interpretación tiene valor no por su objetividad, sino por su viabilidad social. Si una interpretación es coherente con sentimientos y valores comunes, entonces una lectura será válida. Bleich se acerca seriamente al postestructuralismo y su cuestionamiento de la posibilidad racional de interpretar un texto objetivamente. Norman Holland señaló que dos lecturas podían estar de acuerdo sólo si los lectores compartían temas similares en su identidad personal. Si este no era el caso, lo que sucedía entre un texto y la persona que lo lee era una transacción en la que el imaginario del texto era filtrado

498

por el imaginario de la persona para formar una totalidad de significado que constituía la interpretación del lector o lectora. Harold Bloom también hace una análisis psicológico del proceso de lecturas y llega a la conclusión que lo que hay son lecturas incorrectas (misreadings). Stanley Fish argumenta que toda lectura se hace desde una comunidad. Esta comunidad lee los textos con una estrategia y con unas presuposiciones. Estas comunidades crean todos los detalles aparentemente objetivos del texto, como la intención y otros detalles que podemos inferir de un texto. Por lo tanto, toda lectura se hace desde los valores, estrategias y premisas de una comunidad. Dentro de estas comunidades interpretativas, es el lector el que hace el discurso sobre el texto. Por esta razón es que puede que varias personas estén de acuerdo en el significado de un texto. Las comunidades interpretativas comparten las estrategias para leer un texto y asignarle el significado. Son las comunidades interpretativas las que le darán estabilidad a las lecturas de un texto. Las nuevas críticas ideológicas han enriquecido las lecturas centradas en el receptor. Se plantea que toda lectura ha sido filtrada por el contexto histórico, social, ideológico del lector o la lectora. Los prejuicios de raza, color, clase, y género determinan la interpretación de cada texto. Esto significa que aunque el texto presente una ideología no aceptable para el lector o lectora, como sería el caso del patriarcado, quien lee puede hacer una contralectura del texto. En estos casos el individuo hace una lectura selectiva o lee «contra el grano» del texto. La crítica centrada en el lector o lectora también rechaza los postulados del Nuevo Criticismo. Este planteaba que una obra literaria tenía los elementos internos suficientes para 499

generar significado sin necesidad de salir fuera de la misma. Una lectura centrada en el lector o lectora pone su atención en el diálogo entre el lector o lectora y el texto. Segovia ha planteado que las lecturas materialistas, las lecturas antropológicas, las lecturas raciales y las lecturas de género, todas están matizadas por la persona que lee. Estas y otras lecturas que representan voces desde los márgenes de los centros de poder responden a la localización de los lectores y las lectoras reales del texto bíblico. Otro detalle que señala Segovia es que las lecturas «históricas» no eran lecturas neutrales, sino lecturas hechas generalmente por hombres, blancos y eurocéntricos. Los lectores y lectoras desde los márgenes han reclamado su derecho a leer los textos e interpretarlos desde su localización social y cultural. Pero Segovia no asume una lectura centrada únicamente en la persona que lee, sino en un diálogo entre esa persona y los textos. Me parece que este tipo de señalamiento es superior a un foco sólo en las personas que leen. En mi opinión, el texto tampoco es tabula rasa. Muchas veces el texto tiene que ser leído a contrapelo. Textos centrados en los hombres, en la elite, en una etnia, tienen que ser releídos, o más bien, contraleídos83. Segovia identifica una serie de factores hermenéuticos que determinan las posibilidades de interpretación de un texto: (1) género, (2) orientación sexual, (3) clase socio-económica, (4) raza y grupo étnico, (5) estatus sociopolítico, (6) afiliación sociopolítica, (7) trasfondo socio-educativo, (8) nivel educativo, (9) trasfondo socio-religioso, (10) afiliación religiosa, (11) posición ideológica, (12) presuposiciones teológicas, (13) trasfondo cultural, (14) etapa en la vida, (15) edad, etc.

83 Los ejemplos de textos para contraleer abundan en la Biblia. Lo primero que uno nota es la voz patriarcal de la mayoría de los textos. Luego uno encuentra la xenofobia de otros textos como Esdras-Nehemías. Aunque sean textos situados en situaciones donde la cultura está en peligro, esto sólo explica la xenofobia, pero no la justifica. Gracias a Dios, la Biblia tiene varias voces en la mayor parte de estos casos, donde una voz niega la voz del centro y asume la defensa de los oprimidos. Pero desgraciadamente, muchas lecturas ingenuas o mal intencionadas no asumen esta pluralidad de voces y la responsabilidad ética que implica leer e interpretar.

500

La mayor aportación a una interpretación centrada en el lector o lectora en Latinoamérica la ha hecho Severino Croatto. Croatto establece el modelo de comunicación entre un emisor, un medio y un receptor. Alega que cuando el emisor original y el receptor original han desaparecido, el medio (texto) muestra un exceso de sentido. El nuevo lector, liberado del contexto original del antiguo texto, lee el texto desde su nueva situación y lo interpreta con un nuevo significado. Así que el texto original se convierte en muchos textos nuevos. El texto muestra su polisemia en su encuentro con quien lee. Croatto plantea que en una situación de opresión, el lector o lectora le hará preguntas al texto desde su horizonte de opresión y el texto le dará un nuevo mensaje en su polivalencia. Me parece que esto sólo requiere que se le añada el hecho de que muchas veces el texto antiguo no puede dar una respuesta humanizadora por la naturaleza del texto mismo. El texto es misogénico o xenofóbico u homofóbico. Por esta razón el lector o lectora necesita hacer una lectura del texto desde la sensibilidad con los derechos humanos de los grupos marginados.

Preguntas medulares Algunas preguntas básicas de las lecturas centradas en el lector o lectora son las siguientes: •

¿Quién está leyendo el texto?

•

¿En qué situación se está leyendo el texto?

•

¿Desde qué comunidad social, religiosa, e ideológica se está leyendo el texto?

•

¿Cuáles son los valores del lector y su comunidad? 501

•

¿Cuáles son los prejuicios del lector y su comunidad?

•

¿Qué ejemplos dentro del texto tenemos de contralecturas del texto?

•

¿Hace falta contraleer el texto?

•

¿Qué brechas presenta el texto que requieren ser llenadas por el lector o lectora?

•

¿Cuáles son los valores de la comunidad interpretativa detrás del lector?

•

¿Cuál es el factor hermenéutico dominante en una lectura?

•

¿Qué otras posibilidades de una lectura ética tiene el texto?

La tarea pastoral y la teoría de la recepción Una lectura del texto desde la perspectiva del lector o lectora es una gran herramienta en manos de una pastoral sensible al horizonte donde se está haciendo la tarea pastoral. Una pastoral que lee el texto bíblico buscando cómo este habla a la nueva realidad, sin repetir soluciones anticuadas y caducas, buscará cómo relacionar los textos con una descripción amplia de los textos vivos ante los cuales se hace el ministerio. Esto implica que una lectura centrada en el lector o lectora tomará en cuenta una descripción psicosocial del contexto donde se lee el texto. Este tipo de lectura relacionará directamente lo que está ocurriendo en la sociedad y la lectura de los textos. El texto bíblico será interrogado por cada lector o lectora a base de nuestras preguntas en nuestro contexto vital. El contexto vital primario no será el de la antigüedad, sino el contexto en que hacemos la lectura y la interpretación. Este tipo de lectura tomará en serio la situación política, cultural, social en que leemos el texto bíblico. Este tipo de pastoral sabrá que no hay 502

lectura sin preentendimientos (Bultmann), pero los preentendimientos serán los de nuestro horizonte. Como el texto en sí mismo tiene todos estos huecos o brechas que demandan que el lector o lectora los llene con sus valores, una lectura centrada en el lector tratará de conocer lo más ampliamente posible el horizonte desde el que se lee y la localización ideológica y teológica en la que se hace la interpretación. Lo valioso de este tipo de pastoral es que siempre la interpretación será pertinente a los lectores en la congregación y en la sociedad donde se haga la tarea hermenéutica. No será posible que la pastoral se convierta en un ejercicio de historiografía, sino que los textos cobrarán nueva vida en diálogo con la situación vital de quienes los leen en la actualidad. Una lectura centrada en nuestro horizonte tendrá claro que en cualquier lugar los lectores y lectoras serán afectados de distinta forma por su localización en la vida y en su interpretación de la vida y, por lo tanto, planteará explícitamente la polivalencia y la polisemia de los textos ante la diversidad de lectores. Este tipo de pastoral, por necesidad, tendrá que ser pluralista. No hay ninguna lectura oficial y correcta; lo que hay son distintas lecturas de acuerdo con la localización desde la cual se acerque cada persona. Esto no significa que entraremos en una anarquía interpretativa, pero no podremos tampoco tener una dictadura de una lectura correcta que elimina el valor de las demás lecturas. Las múltiples lecturas se tendrán que probar en el fragor de la vida. Toda lectura que ayude a que el ser humano encuentre la vida, esa será legítima. Toda lectura humanizadora será legitimada por sus frutos. Pero toda lectura que afirme la opresión, el discrimen, el horror, será juzgada por sus frutos. Esto implica que los lectores y lectoras tendrán que probar éticamente sus lecturas.

503

Referencias Aichele, G. et. al. 1995

«Reader-response criticism». Pp. 20-69 en The postmodern Bible. New Haven: Yale University Press.

Abrams, M. H. 1999

«Reader-response criticism». Pp. 256-260 en A glossary of literary terms. Forth Worth: Harcourt Brace College Publishers.

Barthes, R. 1977

«The death of the author». Pp. 154-158 en Twentieth-century literary criticism: A reader. Editado por K. M. Newton. New York: St. Martin Press.

Bleich, D. 1975

«The subjective character of critical interpretation». Pp. 231-235 en Twentieth-century literary criticism: A reader. Editado por K. M. Newton. New York: St. Martin Press.

Fish, S. 1976

«Interpreting the Variourum». Pp. 235-240 en Twentieth-century literary criticism: A reader. Editado por K. M. Newton. New York: St. Martin Press.

Iser, W. 1971

«Indeterminacy and the reader´s response». Pp. 226-231 en Twentieth-century literary criticism. A reader. Editado por K. M. Newton. New York: St. Martin Press.

Jauss, H. R. 1982

«Literary history as a challenge to literary theory». Pp. 221-226 en Twentieth-century literary criticism: A reader. Editado por K. M. Newton. New York: St. Martin Press.

Lategan, B. C. 1992

«Reader response theory». Pp. 625-628 en ABD. Vol 5. Editor D. N. Freedman. New York: Doubleday.

McKnight, Edgar V.

504

1993

«Reader response criticism». Pp. 197- 219 en To each its own meaning. An introduction to biblical criticism and their application. Editores S. L. McKenzie y S. R. Haynes. Louisville: Westminster/John Knox Press.

Newton, K. M. 1988

Twentieth-century literary criticism. New York: St. Martin Press.

Segovia, Fernando y Tolbert, Mary Ann 1995

Reading from this place. Vol. 2. Minneapolis: Fortress Press.

Vanhoozer, D. J. 1995

«The reader in New Testament interpretation». Pp. 301-328 en Hearing the New Testament. Strategies for interpretation. Editado por Joel Green. Grand Rapids: W. B. Eerdmans Publishing Company.

505

Epílogo UNA LECTURA DEL NUEVO TESTAMENTO PARA LA VIDA

Varios objetivos han guiado nuestro quehacer en la construcción de este libro. Desde luego que el propósito esencial es la comprensión del texto bíblico. Pero es posible que la comprensión del texto bíblico no sea suficiente. Necesitamos un criterio para que el texto bíblico resuene nuevamente como palabra de Dios: que sea una palabra de vida. El himno evangélico recoge bien ese sentir, le llama al texto transformador «bellas palabras de vida». Porque de nada vale que se entienda un texto donde proyectemos nuestra agresión, nuestra violencia, nuestra deshumanización y nuestra maldad. En ese caso, nuestra lectura de la Biblia podría convertir las palabras de la Biblia en «letra que mata» (2 Cor 3.6). Es importante que además de la comprensión de lo que pudo significar el texto en su horizonte, haya una comprensión de las posibilidades de vida y de muerte de cualquier texto, incluida la Biblia. Pero el propósito es que escojamos la vida y resistamos las palabras de muerte. En este libro nos hemos planteado distintas formas de acercarnos a la Biblia para poderla comprender. Hemos planteado que hay distintas maneras para acercarnos al texto; pero tomando nota de que es sólo informándonos lo más posible de ese texto que amamos y reverenciamos que podemos entrar en diálogo con esa palabra antigua. Hemos señalado que para comprender el texto hay que situarlo en varias ópticas. El texto tiene su «detrás», su «en» y su «delante». El «detrás» trata de conocer todo lo posible sobre el trasfondo histórico social del texto. El «en» del texto trata de conocer el entramado del tejido literario del texto. Pero lo mejor del texto es lo que está por «delante», su diálogo con cada lector o lectora en su nuevo horizonte.

506

En este libro hemos repasado distintos métodos que usamos en las ciencias bíblicas para la lectura de la Biblia y de cualquier otro texto. Nuestro propósito no es ni ha sido adquirir un «conocimiento que hincha» (1 Cor 8.1). No, el conocimiento bíblico no se ha de adquirir para usarlo como herramienta de nuestro narcisismo, ni en aras de darnos un poder sobre quienes tienen menos conocimiento. Tampoco lo haremos para poder entrar en todo un proceso de especulación mágica al estilo del mago Melquíades en Cien años de soledad, del célebre escritor latinoamericano Gabriel García Márquez. Abordamos el texto bíblico con métodos exegéticos porque la Biblia tiene un lugar importante en el corazón del pueblo hispano evangélico, pentecostal y católico. Cada uno de nosotros y cada una de nosotras tiene algún recuerdo de una abuelita narrándonos una historia bíblica que le dio significado a nuestra vida. Quizás allí nació nuestro amor por la Biblia. Pero con el devenir del tiempo entramos en una dimensión más profunda donde queríamos entender la Biblia. La narrativa del eunuco etíope nos presenta una estampa adecuada de porqué necesitamos métodos para entender el significado del texto bíblico. Hemos escuchado a Felipe preguntarle al eunuco, «¿Entiendes lo que lees?» y hemos sentido la misma perplejidad ante el texto bíblico, particularmente cuando el eunuco le contestó a Felipe «¿Cómo lo puedo entender si nadie me hace de guía?» (Hch 8.31) Por esto queremos acercarnos al texto de modo que podamos entender lo que leemos y así disfrutar más profundamente los tesoros de la Biblia. Por otro lado, en el mundo hispano hay tantas historias verídicas de hombres y mujeres que han sido transformados por la palabra de Dios que se encuentra en la Biblia, que queremos ampliar nuestra comprensión de la Biblia. En este libro hemos discurrido sobre formas de acercarnos a la Biblia para poder comprenderla. La iglesia evangélica ama la Biblia. Hay un 507

himno que nos recuerda lo significativo de la Biblia en el corazón de nuestro pueblo. No es que nuestro pueblo sea ciego ante los límites del texto, lo que pasa es que en medio de ese texto con sus arrugas y verrugas, se encuentra un camino al paraíso. Ese himno que recoge el amor de nuestro pueblo por la Biblia dice: ¡Oh, cantádmelas otra vez, bellas palabras de vida! ¡Hallo en ellas mi gozo y luz, bellas palabras de vida! Sí, de luz y vida; son sostén y guía. ¡Qué bellas son, qué bellas son! Bellas palabras de vida. ¡Qué bellas son, qué bellas son! Bellas palabras de vida. Esas palabras de vida que amamos, hacen que sea imperativo que la pregunta de Felipe al eunuco etíope sea tomada en serio, «¿entiendes lo que lees?» En esta presentación hemos tratado de crear conciencia en cada lector o lectora de la importancia de poder entender el texto en su detrás, en su entramado interno y en su delante y de tomar una opción hermenéutica que sea cónsona con las palabras de vida que hay en la Biblia. Conocer el texto con todas estas herramientas, es una buena manera de poder apreciar las palabras de la Biblia. Conocer la Biblia desde esta multitud de herramientas históricas, literarias y hermenéuticas nos abre ventanas para la tarea más importante: traer el texto a nuestro horizonte. Para que hoy, al igual que ayer, hombres y mujeres puedan volver a escuchar esa palabra de vida que transforma al ser humano y gesta la creación de nuevos cielos y nueva tierra. La voz del himno es cierta y requiere nuestra atención y opción. : ¡Qué bellas son, qué bellas son, bellas palabras de vida! El entendimiento del texto bíblico en el espíritu de Cristo nos hará optar por las palabras de vida. Entonces la exégesis y la hermenéutica se juntarán en una interpretación que será a favor de la vida. ¡Que nuestra lectura siempre esté encaminada en ese camino de vida, de misericordia, de justicia y de derechos humanos, que hará posible que la Soberanía de Dios (el reino) se pueda anticipar a través de los tiempos! 508

509