Para Comprender El Ecumenismo

Para comprender

EL ECUMENISMO

Juan Bosch

EDITORIAL VERBO DIVINO Avda. de Pamplona, 41 31200 ESTELLA (Navarra) 1991

Al Padre Yves Congar, a los teólogos de la escuela de Le Saulchoir, y a los m iem bros del Centro «Is tin a » de París, en reconocim iento p o r su rica con tribu ción a la renovación de la teología católica.

© Juan Bosch - © Editorial Verbo Divino, 1991. Printed in Spain. Fotocomposición: Cometip, S. L., Plaza de los Fueros, 4. 31010 Barañain (Navarra). Impresión: Gráfi­ cas Lizarra, S. L., Ctra. de Tafalla, km. 1. 31200 Estella (Navarra). Depósito Legal: NA. 1616-91 ISBN 84 7151 725 6

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PARA COMPRENDER EL ECUMENISMO

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D os ideas vertebran esta obra q» e pretende ■ ser una aproxim ación serena y rigurosa al ecumenismo. La prim era idea está expresada en la constitución Lum en gentium, del Concilio Vaticano II, cuando se afirm a que «la Iglesia es sacramento de salvación». La segunda surge, más bien, de una triste experiencia histórica: las Iglesias cristianas, enfrentadas entre sí, desdibujan el signo de aquella sacram entalidad salvífica, y desvirtúan, sin duda, otra definición conciliar que habla de la Iglesia co­ m o «sacram ento de unidad» (SC 26). Teología e historia, profesión de fe y experiencia cristiana y humana vienen a entremezclarse en este libro -¿pod ría ser de otra m anera?- cuya preten­ sión es presentar el deseo de reconciliación cristia­ na que se deja sentir en amplios sectores de todas las Iglesias cristianas. Pero el deseo de reconciliación cristiana no nace de un vago idealism o sentimental, ni de puros de­ seos pragm áticos que buscan m ayor eficacia a la hora de presentar la buena noticia de Jesús al mun­ do. El deseo de reconciliación cristiana hunde sus raíces en la m ism a reconciliación entre Dios y el mundo que, a iniciativa divina, llevó a cabo Jesús de Nazaret a través de su vida, pasión, muerte y re­ surrección. Aquella obra de reconciliación efectuada en la «plenitud de los tiem pos» se ofrece en la historia p o r m edio de la com unidad de los discípulos del Señor, que en la revelación bíblica tom a diferentes nombres: pu eblo de Dios, cuerpo de Cristo, fam ilia de Dios... Conocida más comúnm ente com o «ekklesía», esta com unidad hace presente en el tiem po la reconciliación divina y ayuda y acompaña a cada

ser humano a que se abra a la experiencia de ser y sentirse «h ijo de D ios». Su acom pañam iento no lo hace desde perspectivas individualistas, invitando a cada uno a vivir en un mundo aparte. Por el contra­ rio, la Iglesia invita a los hom bres y mujeres a des­ cubrir en el mundo el «esp a cio de salvación», el «lugar único» en el que el «V erb o se hizo carne y habitó entre nosotros» (Jn 1, 14). Acertó plenamente quien dijo que «la Iglesia es para los otros». Si es verdad que su centro se halla en Dios y su razón de ser consiste en la alabanza divina, ella no puede ser entendida sino en relación con los hombres y mujeres, con el mundo, con la humanidad entera. El reino anunciado por Jesús ha em pezado ya. Las nuevas relaciones de los seres hu­ manos entre sí, basadas en la justicia, en la verdad, en el amor, han em pezado ya. Sin esa relación fun­ damental hacia los otros -h a cia la construcción de ese reino-, la Iglesia pierde sentido. La verdad es que la com unidad eclesial no es una realidad que pueda estudiarse y entenderse ex­ clusivamente desde perspectivas sociológicas e in­ cluso históricas. Hay en ella algo que escapa siem­ pre a la mirada, al análisis frío del observador im ­ parcial. Y es que la «Iglesia es un m isterio» -la cali­ ficación es también de Lum en gentium -, y ella mis­ m a es confesada com o «una, santa, católica, apos­ tólica» en los credos prim itivos de los cristianos. Pero calificar de «m is te rio » a la Iglesia no es una fina argucia para eludir las tareas que le co­ rresponden, o una sutil tram pa para desentenderse de sus responsabilidades históricas contraídas en el pasado o en el presente. L a Iglesia com o misterio es la manera más directa de decir que su razón de ser PARA COMPRENDER EL ECUMENISMO

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última se halla en la libre voluntad del Dios creador y salvador que positivam ente quiso la salvación de los hombres y mujeres creados a su im agen y sem e­ janza. Y esa identidad sólo se «adivina» desde la fe, es decir, desde la respuesta creyente que ha conoci­ do el designio de salvación. Sin recurrir a un juego fácil de palabras, habrá que reconocer que la Iglesia es también un «m iste­ rio » para los hombres y mujeres de nuestra socie­ dad. Pero «m isterio» en el sentido más pequeño del término. M isterio por sus anomalías, por sus con­ tradicciones y ambigüedades, por sus incoherencias y pequeñeces. En definitiva, por su pecado. Se p ro­ clama justa, y en ella anidan tam bién las injusti­ cias. Se presenta com o defensora de los pequeños y débiles, y estuvo muchas veces con los poderosos. Se reconoce fundada en un sólo Dios, y se apoyó tantas veces en reyes y emperadores. Se presentó com o pacificadora, y ha bendecido las armas de destrucción... Un m isterio porque se confiesa una y hay muchas Iglesias que no form an precisam ente una sinfonía eclesial nacida de la diversidad com ­ plementaria y enriquecedora, sino protagonistas de un triste espectáculo cuyas divisiones em pobrecen mucho aquella «sacram entalidad» de salvación que define realmente a la Iglesia de Cristo. Esta obra no es, sin embargo, un libro de eclesiología, sino de ecumenismo. Es decir, de un capí­ tulo im portante del tratado eclesiológico que afecta directam ente al tem a de la unidad de la Iglesia. En ella se habla, pues, de la Iglesia y de las Iglesias, de la unidad íntim a que no ha podido ser borrada a pesar del pecado humano, y de las divisiones eclesiales que desvirtúan su significatividad. Pero su discurso trata sobre todo del intento de recuperar aquella unidad expresam ente pedida por Jesús al Padre en la víspera de su pasión (Jn 17, 21), El ecum enism o se sitúa, pues, en un m om ento determinado de la historia de las Iglesias en el que se experim enta de m anera m uy viva la oración del Señor: «...que todos sean uno para que el mundo crea». E l ecum enism o es un acto de obediencia; pe­ ro es a la vez una aventura iniciada por el Espíritu en el interior de las Iglesias para que puedan pre­ sentarse a la sociedad de h oy con toda la expresivi­ dad de aquella «Iglesia indivisa» del tiem po de los padres.

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PARA COMPRENDER EL ECUMENISMO

La redacción del libro transcurre en el prim er año de la década de los noventa. L o que quiere de­ cir que están muy lejos aquellos fervores ecum éni­ cos intensam ente vivid os tras la celeb ración del Concilio Vaticano II. La experiencia ecuménica, las dificultades doctrinales, los mismos altibajos de la andadura hacia la unidad de todas las Iglesias po­ nen, sin duda, una nota de realism o a esta obra que pretende avivar la «esperanza ecum énica» de los cristianos de todas las tradiciones eclesiales. Cinco capítulos estructuran esta obra. El prim e­ ro quiere responder a la pregunta más obvia de nuestro libro: Qué es el ecum enism o, Com o la res­ puesta se encierra en una sim ple afirm ación: la res­ tauración de la unidad, será necesario -tras un rá­ pido escarceo por el análisis del m ism o térm ino y de algunas definiciones- introducirse en el estudio de algunos modelos y proyectos de unidad. E l apar­ tado sobre la m etodología ecum énica brinda una de las claves mayores para entender el «m ila gro » del ecumenismo: el diálogo. El capítulo segundo, de tip o histórico, ofrece una panorámica del hecho decisivo de las divisiones cristianas. Se repasa la geografía de las divisiones; las raíces profundas de las disensiones que son re­ sultado directo de la libre voluntad de los cristianos y que más parecen, sin em bargo, «m isterio» ines­ crutable; y se analizan, en el últim o apartado, algu­ nos de los elementos que ayudan a mantener toda­ vía hoy, en los albores del siglo X X I, tantas distan­ cias y enemistades eclesiásticas. El tercer capítulo se titula E l don del Espíritu y las instituciones ecuménicas. Quizá hubiera resulta­ do más cómodo redactar dos capítulos diferentes. Pero expresamente hemos querido analizar conjun­ tamente el don y las instituciones de las que se vale el Espíritu para ofrecer su m ism o don. Hem os uni­ do, sin confundir, el acontecim iento y la institu­ ción, lo carismàtico y lo institucional. Seguramente no será muy popular en ciertos ambientes conside­ rar de manera conjunta lo que está tan en boga: se­ parar una y otra cosa hasta el enfrentamiento. Una teología de la encarnación nos invita, sin embargo, a rechazar las nuevas form as maniqueas que niegan la presencia del Espíritu en lo humano.

N o caemos -es o b vio - en la terrible ingenuidad de creer que la institución es la acaparadora del Es­ píritu. Desde las Iglesias sabemos demasiado bien que ese peligro acecha constantemente. Pero el pe­ ligro no perm ite negar que el Espíritu inspire y se aproveche de las mediaciones institucionales para que el don de la unidad se vaya haciendo más visi­ ble entre las mismas Iglesias. Dos partes, bien diferenciadas, vertebran ese ter­ cer capítulo. La prim era habla del don del Espíritu. Un don que había com enzado manifestándose co­ m o «tolerancia», com o aceptación de los otros; que surge después con más fuerza cuando «lo ecum éni­ c o » se ve com o dim ensión lógica de la m isión; y que por fin se vislumbra en toda su gratuidad a tra­ vés de unos hom bres que han descubierto en la «oración sacerdotal» de Jesús, transmitida en el ca­ pítulo 17 de san Juan, la auténtica raíz bíblica del ecum enism o espiritual.

El último capítulo, muy breve, titulado A modo de conclusión, es com o una invitación a mantener viva la esperanza ecuménica a pesar de los retos y obstáculos que siempre están al acecho delante del m isterio de la unidad cristiana. Es una esperanza sólida -la unidad es obra del Espíritu-, y a la vez frágil, porque depende de los cristianos. Los retos son nuevos: el m undo de las sectas últim as, el atractivo de los Nuevos m ovim ientos religiosos, la llamada de las religiones orientales... Los obstácu­ los son los de siempre: la intransigencia revestida de fidelidad, el inm ovilism o cam uflado de «santa paciencia», los integrismos y autoritarismos mante­ nidos a fuerza de amenazas... Sin embargo, el horizonte utópico del cercano tercer m ilenio está preñado de esperanza ecuméni­ ca. Y la convicción de que el m ovim iento ecuméni­ co es una «gracia del E spíritu» hace generar en las mismas Iglesias búsquedas incansables de esa uni­ dad por la que el Señor de la Iglesia oró antes de su pasión.

La segunda parte trata de las instituciones ecu­ m énicas. Se recogen en un p rim er apartado las aportaciones pioneras que algunas Iglesias ofrecie­ ron al m ovim iento ecuménico en sus orígenes. Si éste es ante todo un «m ovim ien to del Espíritu», da­ da la com plejidad de los problem as que im plica, han tenido que ir creándose diversas instituciones capaces de prestar un servicio eficaz al m ism o m o ­ vim iento. En diferentes apartados se analizan las dos más grandes instituciones: el Consejo Ecum éni­ co de las Iglesias y el Consejo P o n tificio para la Prom oción de la Unidad. H ay una breve referencia a otras instituciones ecuménicas de tipo local.

Este libro tiene una lim ita ció n expresam ente reconocida y asumida. A pesar de sus 230 páginas, falta, aquí un capítulo im portan te en la historia del ecumenismo. E l autor es dem asiado consciente de que ha escrito desde Europa y para lectores eu­ ropeos. Pero en ningún m om en to ha pretendido decir la última palabra, sencillam ente porque el cristianism o europeo ya no tiene la últim a palabra en ninguna cuestión. L o s cristia n o s del T e rc e r Mundo, sin culpa alguna, han heredado las divisio­ nes que los cristianos de occidente un día les lleva­ mos.

Los problem as doctrinales se abordan en el ca­ pítulo cuarto, titulado Hacia la verdad plena. A lre­ dedor de los dos vértices que nunca deberán ser o l­ vidados en el trabajo ecuménico: unidad y verdad, se analizan algunos de los grandes problem as de doctrina que continúan siendo obstáculo para la restauración de la unidad plena entre las Iglesias cristianas: el concepto m ism o de Iglesia; la cuestión de los m inisterios, con especial referencia al prim a­ do del papa; el papel de M aría; la cuestión sacra­ m ental y el tem a de la intercom unión... En otro apartado se revisan algunos de los diálogos más im ­ portantes, así com o los documentos emanados de esos m ism os diálogos doctrinales.

Ellos tienen también mucho que decir - y ya han dich o- en el terreno ecuménico. En el libro hemos recordado solamente algunas, m uy pocas, de sus aportaciones. Pero estamos lejos de haber hecho justicia a la labor ecuménica que desde tantos paí­ ses del sur hacen los cristianos para derribar los muros de incomprensión que todavía existen entre las denominaciones cristianas. La Asociación Ecu­ m énica de Teólogos del T ercer Mundo; el Instituto para una Teología Contextual, de Suráfrica; los tra­ bajos ecuménicos de la llam ada Black Theology, de los Estados Unidos; las aportaciones de la Teología de la Liberación latinoam ericana, tanto desde el punto de vista docente com o desde la reflexión de PARA COMPRENDER EL ECUMENISMO

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las comunidades de base, significan una creatividad ecuménica no recogida en este libro, pero no por ello olvidada o menospreciada. Solamente una palabra final. Estas páginas son un sencillo y m erecido hom enaje al padre Congar. A lo largo del libro se le cita con frecuencia. Apare­ ce casi en cada página. Inspira todo el trabajo. N o podía ser de otra manera. Congar ha estado a lo

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largo de su prolongada vida en m edio de esa aven­ tura del Espíritu que es el m ovim iento ecuménico. E l contagió con su vida y con sus libros muchas vo­ caciones ecuménicas. Tam bién la del autor del pre­ sente trabajo. Había, pues, una deuda contraída. H o y está, en parte, saldada p o r el respeto y el cari­ ño al profesor, al hermano dom inico, al ecumenista insigne.

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Qué es el ecumenismo

1. El término «ecumenismo»

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N o se trataba de un desacuerdo sobre los conte­ nidos. El desacuerdo provenía de un equívoco de orden lingüístico. En realidad, el cardenal y el ar­ zobispo empleaban el m ism o vocablo con acepcio­ nes diversas. La Iglesia, m anteniendo la unidad en la catolicidad, podía sentirse «ecu m énica». Pero el arzobispo usaba el vocablo en sentido técnico y ri­ l térm ino ecum enism o no es de fácil com ­ guroso. Y desde su punto de vista, la Iglesia de R o­ prensión. Cuenta Antonio M. Javierre una anécdota que nos introduce de lleno en la dificultadma -c o m o recuerda m onseñor Javierre-

que supone, de entrada, la palabra «ecum enism o». «En el curso de la segunda sesión del Vaticano II, tocó al cardenal Cicognani hacer la presentación del esquema de ecumenismo. Lo hizo en breves palabras: 'Ahí tenéis, Reverendísimos Padres -vino a decir en latín-, un documento cuyo contenido nos es perfecta­ mente familiar. La Iglesia católica, en efecto, es ecumenista desde su origen. Es bien conocido el servicio ecuménico que viene ejerciendo sin solución de conti­ nuidad a lo largo de su historia\ Momentos después, el entonces arzobispo Martin, más tarde elevado a la púrpura, hubo de presentar en detalle los tres prime­ ros capítulos del mismo documento. Lo hizo en len­ guaje sensiblemente diverso: ’Atención, Reverendísi­ mos Padres. Tenéis ante los ojos un texto inédito, to­ talmente nuevo, por su factura y por su contenido. Es la primera vez que un concilio afronta su estudio. Ha­ brá de resultaros particularmente arduo su juicio, porque no os será fácil contar con teólogos conve­ nientemente preparados’».

«... no podía decirse que fuera ecuménica. No lo ha­ bía sido jamás. Todo lo contrarío: resultaba sencillísi­ mo espigar en sus declaraciones oficiales multitud de matices de orientación francamente antiecuméni­ ca...» ’. Se hace necesario ir a la raíz del térm ino para conocer su procedencia. Después se esbozará un poco su h is to ria 2, hasta llegar al sentido técnico que com ienza a tener a principios de nuestro siglo entre cristianos de diferentes Iglesias y que también la Iglesia católica acepta a partir del C oncilio Vati­ cano II.

1A. Javierre, La u n ió n de las Iglesias. Instituto Teológico Salesiano, Guatemala 1977, 17-18. 1 Para una visión más amplia del término «ecum enism o», ver W . A. Visser't Hooft, The W ord ‘E c u m e n ica l’. Its H istory and Use, en R. Rouse-St. Neill (eds.), A H istory o f the E cu m e n ica l M ove­ m ent (1517-1948), SPCK, Londres 1967, 735-740. PARA COMPRENDER EL ECUMENISMO

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La palabra oikoumene pertenece a una fam ilia de palabras, del griego clásico, relacionadas con térm inos que tienen que ver con la vivienda, el asentamiento, la peimanencia. H e aquí algunos tér­ m inos-raíz de esta fam ilia lingüística: - Oikos: casa, vivienda, habitación, pueblo. - Oikeiotés: relación, emparentado, amistad. - Oikeiow: habitar, cohabitar, reconciliarse, es­ tar fam iliarizado. - Oikonom ed: administración, encargo, respon­ sabilidad de la casa. - Oikoum ene: tierra habitada, mundo conocido y civilizado, universo. La raíz prim era de la que provienen los otros térm inos es, pues, oikos, casa, lugar donde se mora, espacio habitable y habitado. Oikoumene, de donde p roced e d irecta m en te ecum enism o, será, conseI cuentemente, el m undo habitado en el que coexis¡ ten diversos pueblos, con diversidad de lenguas y , culturas. Pero en su sentido prim ero y más obvio í sería la «tierra habitada por los helenos», es decir, p o r un pu eblo civiliza d o que ofrece una cultura abierta a todos dando esa unidad básica de cosmovisión que exige una civilización auténtica. De ahí que oikoum ene llegara a entenderse com o el «m u n­ do habitado» hasta donde se extendía la influencia griega, porque más allá es el m undo de los bárba­ ros... Las perspectivas geográfica y cultural, entrela­ zadas, aparecen com o el significado prim ero de la palabra ecumenismo. R om a aportará, después, una perspectiva políti­ ca, y la «pax rom ana» será el sím bolo de la o ik o u ­ mene, es decir, de todos los pueblos que aceptan v i­ v ir bajo la influencia del «m undo civilizado», que viene a identificarse con el im perio rom ano. El térm ino oikoum ene aparece tam bién en la li­ teratura bíblica. En el Nuevo Testam ento se em plea en quince ocasiones, en algunas da las cuales recu­ pera el viejo sentido de m undo (H ch 11, 28), o de im perio rom ano (L e 2, 1). En la carta a los H ebreos (2, 5) se pone especial énfasis en el carácter transi­ torio de la presente oikoumene, para afirm ar con fuerza la inm inente llegada de una nueva y trans­ form ada oikoum ene regida directam ente por Jesu­ cristo.

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Oikoumene, desde una perspectiva neotestamentaria parece que debe entenderse com o un proceso en continuo desarrollo que se inicia com o la «tierra habitada», que va haciéndose «lu gar habitable», la casa en la que cabe toda la fam ilia humana y cuya realidad no se encierra en la frontera inm inente de la historia. La respuesta del hom bre en esta tierra, ante la llamada de Dios, es com o el germ en de una nueva oikoumene, que viene com o obra de Dios, pe­ ro con la colaboración humana. En el cristianismo prim itivo, el térm ino o ik ou ­ mene -siguiendo la trayectoria bíb lica- es usado en las acepciones ya conocidas: mundo, im perio rom a­ no, mundo civilizado, etc. Así, por ejem plo, el autor del M a rth io de Policarpo (un escrito del siglo II) se refiere varias veces en su escrito a «la Iglesia católi­ ca extendida por la oikoum ene». La palabra se in­ troduce en el lenguaje eclesiástico oficial cuando el concilio de Constantinopla (381) denom ina al con­ cilio de Nicea -celebrado en el 325- com o «con cilio ecum énico». Desde ese m om ento, el térm ino «ecu­ m én ico» v& a designar aquellas doctrinas y usos eclesiales que son aceptados com o norm a autoritativa y con validez universal en toda la Iglesia católi­ ca. Con la caída del im perio romano, el térm ino de­ ja de tener obviam ente connotaciones políticas y pasa a tener ya un sentido exclusivamente eclesiás­ tico: la oikoumene es la Iglesia universal. Tres gran­ des hombres de Iglesia serán designados «doctores ecum énicos»: Basilio el Grande, G regorio Nacianceno y Juan Cristóstomo. A partir de ahí, se em plea ' para designar los concilios que hablan en nom bre de toda la Iglesia. Se ha recordado muchas veces . que las condiciones para que un concilio pueda ser denom inado verdaderamente ecum énico varían se­ gún las Iglesias. Para la Iglesia católica, un concilio es ecuménico solamente cuando representa a toda la Iglesia y sus decisiones son confirm adas p o r el obispo de Roma; en cambio, para la Ortodoxia, so­ lamente será ecum énico cuando toda la Iglesia ex­ tendida por el orbe haya aceptado sus decisiones. De ahí que estas Iglesias hablen de sólo siete conci­ lios ecuménicos, porque en ellos está expuesta la «doctrina ortodoxa» aceptada por todas las Iglesias de oriente y occidente. Más tarde, la palabra se aplica tam bién a los

grandes credos de la antigua Iglesia, y así son lla­ mados «credos ecum énicos» los de los apóstoles, el de N icea y el de san Atanasio. Durante el siglo X IX aparece un nuevo significa­ do que con el tiem po tendrá la acepción técnica m oderna. En 1846 se constituye en Londres una Alianza Evangélica, con el fin de preparar un «c o n ­ cilio ecum énico evangélico universal». Sus partici­ pantes pertenecen a diferentes denominaciones. En la clausura de aquel encuentro, el pastor calvinista francés Adolphe M onod agradecía a los organizado­ res británicos «e l fervor de su piedad» y el «espíritu verdaderam ente ecum énico» que habían dem ostra­ do. Visser t H o o ft ha recordado que aquella expre­ sión del pastor francés «parece haber sido la primera cita consignada respec­ to del uso de la palabra para indicar una actitud más que un hecho...» 3. Igualm ente, H en ry Dunant, el fundador de la Cruz Roja y uno de los pioneros del YM C A, escribió am pliam ente sobre la necesidad de que esta asocia­ ción fuese «ecu m én ica» en el sentido de «propagar aquel espíritu ecuménico que trasciende la nacionalidad y la lengua, las denominaciones y las cuestiones eclesiásticas, la clase y la profesión...».

a suponer un drástico cam bio en el significado del térm ino «ecum enism o». El arzobispo luterano Nathan Soderblom durante la Prim era Guerra M un­ dial sugiere la creación de una «reunión internacio­ nal de Iglesias» con el apelativo de «ecum énica» pa­ ra intentar resolver el problem a de la paz. Y propo­ ne la puesta en marcha de una especie de Consejo Ecuménico de las Iglesias. Su idea, no obstante, só­ lo tom ará cuerpo varios decenios después. Pero la palabra adquiere ya una nueva acepción: la relación amistosa entre Iglesias con la finalidad de prom o­ ver la paz internacional, de tratar de la unión de varias Iglesias, o incluso de generar el espíritu de acercamiento entre cristianos de diversas confesio­ nes.

«Me atrevo a esperar la unidad de todos los cristianos a la luz que da al espíritu un amor verdadero hacia los hermanos; esto es, esforzándonos por convertimos cada día más en hombres de verdad, por medio de una caridad sin fingimientos y un esfuerzo efectivo de renovación de nuestra Iglesia. ¿No es esto, en el fondo, lo mismo que decía san Pablo: 'Veritatem facientes... in caritate non ficta?». Christophe Dumont, 0. P

Pero el uso del térm ino en la acepción recorda­ da no g oza todavía de una aceptación universal. Así, por ejem plo, en 1900 se celebra en la ciudad de Nueva Y o rk una Conferencia Ecuménica M isione­ ra. Los org a n iza d ores dejan m uy claro que han aceptado ese calificativo porque se han propuesto un plan de expansión misionera que «abarque toda la tierra». La acepción común continúa siendo la del p rim itiv o sentido geográfico, universal. P o co después, en la fam osa Conferencia M isionera M u n­ dial de E dim bu rgo (1910), el título de «ecu m énica» es elim inado, pues la ausencia de las Iglesias orto­ doxas y católica -segú n sus organ iza d ores- hace inapropiado su uso. Los m ovim ientos «F e y Constitución» y «V id a y A cción » -d e los que se hablará en el capítulo 3 - van

3 W . A. Visser't Hooft, The W ord ’E cu m en ica l'. Its H istory and Use, o. c., 738.

La conferencia de Estocolm o (1925) unlversaliza todavía más el nuevo uso del térm ino «ecum énico». E l vocablo es aceptado sin reticencias por parte de los alemanes, suecos y franceses. Más dificultades hallan los cristianos de lengua inglesa, que prefie­ ren emplear los térm inos «m u ndial» o «universal». L a razón es obvia: en la tradición inglesa, «ecum é­ n ico» se asocia m uy fuertem ente a los «concilios ecuménicos», lo que dificulta su em pleo para desig­ nar cualquier otro significado. A partir de la conferencia de Oxford (1937), el térm ino «ecum énico» designa ya con toda claridad las relaciones amistosas entre las diferentes Iglesias con el expreso deseo de realizar la Una Sancta y de estrechar la com unión entre todos los creyentes en PARA COMPRENDER EL ECUMENISMO

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Jesucristo. Tras la fundación del Consejo Ecum éni­ co de las Iglesias -en el mundo anglosajón prefieren referirse a él com o Consejo Mundial de Iglesias- en Amsterdam (1948), el térm ino «ecum énico» expresa i ya sin duda alguna el intento de reconciliación de las Iglesias cristianas com o expresión visible de la | «universalidad del cristianism o» y com o signo «p a ­ ra que el m undo crea». A las prim eras acepciones de tipo geográfico, cultural y político, se añade después la referencia a la Iglesia, tanto la Iglesia universal extendida por todo el universo, com o más tarde al interés por la tarea m isionera y al deseo inequívoco de unidad cristiana que se extiende por las distintas Iglesias separadas durante siglos.

1.1. Hacia una definición del ecumenismo Teniendo com o telón de fondo la pequeña histo­ ria del térm ino «ecum enism o», es conveniente re­ cordar ahora algunas descripciones que se han dado del ecumenismo, tanto por parteTHe quienes han re­ flexionado desde instancias eclesiales y teológicas -y a sean católicas, protestantes, ortodoxas o angli­ canas- com o de aquellos que desde la sociología re­ ligiosa han encontrado en el ecumenismo un fenó­ m eno digno de la m áxim a atención. a)

Desde la experiencia cristiana

Resulta inú til buscar una «d e fin ic ió n » -e n el sentido clásico de esta palabra- para adentrarse en la esencia del ecum enism o. Y ello fu ndam en tal­ m ente porque el ecum enism o se sitúa en una diná­ mica, en un m ovim iento. Por eso preferim os reco­ ger algunas descripciones que desde la teología y desde el m agisterio de algunas Iglesias se han o fre ­ cido en estos últim os decenios.

diferentes Iglesias actualmente existentes, en una nueva unidad» A. «El ecumenismo comienza cuando se admite que los otros -y no solamente los individuos, sino ios grupos eclesiásticos como tales- tienen también razón, aunque afírmen cosas distintas que nosotros; que poseen también verdad, santidad, dones de Dios, aunque no pertenezcan a nuestra cristiandad. Hay ecumenismo... cuando se admite que otro es cristiano no a pesar de su confesión, sino en ella y por ella»5. «El ecumenismo no es, en modo alguno, el resultado sincretista de una suma de Lutero o de Calvino a santo Tomás de Aquino, o de Gregorio Palamas a san Agustín. Pero, enfocado desde la vertiente teológica que nos interesa, implica un esfuerzo hacia dos cualidades de la vida cristiana, que, a veces, parecen opuestas una a otra, pero que deben alcanzarse y conservarse conjuntamente: la plenitud y la pureza» 6. «Movimiento suscitado por el Espíritu Santo con vistas ! a restablecer la unidad de todos los cristianos a fin de que ! el mundo crea en Jesucristo. En este movimiento ; participan quienes invocan el Dios Trino y confiesan a , Jesucristo como Señor y Salvador, y que en las _ comunidades donde han oído el evangelio, aspiran a una j Iglesia de Dios, una y visible, verdaderamente universal, enviada al mundo entero para que se convierta al evangelio, y se salve para gloria de Dios»7. «El ecumenismo es una actitud de la mente y del corazón que nos mueve a mirar a nuestros hermanos cristianos separados con respeto, comprensión y esperanza. Con respeto, porque los reconocemos como hermanos en Cristo y los miramos como amigos más que como oponentes; con comprensión, porque buscamos las verdades divinas que compartimos en común, aunque reconozcamos honestamente las diferencias en la fe que hay entre nosotros; con esperanza, que nos hará crecer juntos en un más perfecto conocimiento y amor de Dios y de Cristo...»8. 4 Y. Congar, Cristianos desunidos. Verbo Divino, Estella 1967 (la edición original de esta o bra es de 1937), 12. 5 Y. Congar, C ristianos desunidos, o. c., 214-215.

«Es un movimiento constituido por un conjunto de sentimientos, de ideas, de obras e instituciones, de reuniones o de conferencias, de ceremonias, de manifestaciones y de publicaciones que tienden a preparar la reunión, no solamente de los cristianos, sino de las

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6 Y. Congar, C ristianos en diálogo. Estela, B arcelona 1967, 158. 7 J. E. Desseaux, 20 Siècles d ’H is toire O ecum énique. Cerf, Pa­ rís 1983, 106. 8 C. Meyer, en Steps to C h ris tia n Unity. Collins, Fontana Books, Londres 1965, 35.

«El ecumenismo es un movimiento de pensamiento y acción cuya preocupación es la reunión de los cristianos»9. «El movimiento ecuménico no es el lugar de encuentro para el triunfo de una Iglesia sobre otra. Es la confrontación fraterna de los cristianos divididos pero hermanos... La finalidad del diálogo ecuménico no es hacer conversiones. Es un esfuerzo del amor cristiano para dar y recibir testimonio del evangelio»1(l. «Es el movimiento cristiano nacido hacia principios del siglo XX, en ambientes misioneros protestantes y anglicanos, con el deseo de testimoniar juntos el evangelio de Jesucristo entre los pueblos paganos, para lo cual se debería llegar a ser miembros de la sola Iglesia de Cristo»11. «Con todo, el Señor de los tiempos, que sabia y pacientemente prosigue su voluntad de gracia para con nosotros los pecadores, en nuestros días ha empezado a infundir con mayor abundancia en los cristianos separados entre sí la compunción de espíritu y el anhelo de unión. Esta gracia ha llegado a muchas almas dispersas por todo el mundo, e incluso entre nuestros hermanos separados ha surgido, por impulso del Espíritu Santo, un movimiento dirigido a restaurar la unidad de todos los cristianos. En este movimiento de unidad, llamado ecuménico, participan los que invocan al Dios Trino y confiesan a Jesucristo como Señor y Salvador, y esto lo hacen no solamente por separado, sino también reunidos en asambleas en las que oyeron el evangelio y a las que cada grupo llama Iglesia suya y de Dios» 12. «Puesto que hoy, en muchas partes del mundo, por ' inspiración del Espíritu Santo, se hacen muchos intentos, con la oración, la palabra y la acción, para llegar a aquella plenitud de unidad que quiere Jesucristo, este Sacrosanto ■ Concilio exhorta a todos los fieles católicos a que, f¿ reconociendo los signos de los tiempos, cooperen -diligentemente en la empresa ecuménica», «Por movimiento ecuménico' se entiende el conjunto de actividades y de empresas que, conforme a las distintas 'necesidades de la Iglesia y a las circunstancias de los

9 G. Tavard, en Steps to Christian Unity, o. c„ 33.

tiempos, se suscitan y se ordenan a favorecer la unidad de los cristianos...»!3.

Desde una visión estrictamente religiosa, y se­ gún las descripciones expuestas, parece que tres ele­ mentos esenciales deben ser resaltados en el ecu­ menismo: originalidad, actitud y voluntad de diálo­ go, espiritualidad. - Originalidad. El ecum enism o es una experien­ cia inédita, original, sin precedentes en la historia del cristianismo. Su novedad radical estriba en que las Iglesias confrontadas en diálogo -superada ya la etapa de la polém ica- mantienen viva la convicción de que no se han agotado las posibilidades en la in­ telección del misterio que supone la realidad eclesial de las otras comunidades cristianas. Contradice por ello de manera frontal la teoría de que todo está dicho y experimentado en la Iglesia y en la teología. La dimensión utópica del proyecto ecum énico soslaya, por una parte, el peligro de caer en el es­ cepticismo o el relativism o ante la verdad que pue­ da desprenderse de las otras Iglesias y, por otra, su­ pera la dificultad que se antojaba insuperable de llegar a ver algún día la com unión de Iglesias sepa­ radas secularmente no sólo por una lectura distinta de la buena noticia de Jesús, sino también por unos condicionamientos sociales, geográficos y cultura­ les que las moldearon de maneras tan radicalmente diversas. Quizá nadie com o Congar ha expresado en tér­ minos más claros este elem ento de originalidad de la experiencia ecuménica. «Creemos lícito entablar hoy un diálogo del que el pasado cristiano no ofrece ningún precedente. No to­ do ha sido previsto en el pasado... La situación es, en efecto, inédita. En el mundo de las divisiones, que es casi tan antiguo como la Iglesia, puesto que los após­ toles conocieron ya las primeras traiciones a la uni­ dad, hay verdaderamente algo nuevo...14. Resulta muy difícil, y tal vez sea imposible, pensar el ecumenismo

10 Weigel, en Steps to C hristian Unity, o. c., 33. 11 J. Bosch, Iglesias, sectas y N uevos Cultos, Bruño, M adrid 1981, 146-147. 12 U R 1.

13 U R 4. 14 Y. Congar, C ñstianos en diálogo, o. c., 154. PARA COMPRENDER EL ECUMENISMO

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con sólo las categorías de la teología clásica: el ecu­ menismo es nuevo. O mejor aún, es un movimiento, algo que aún no está hecho, algo sin definir, pero que cada día va haciéndose y definiéndose. El ecumenis­ mo es una realidad que nace más de la historia de la salvación, de una voluntad libre del Dios de la gracia, que se traduce en unas vocaciones, que de la revela­ ción hecha...»15. - Actitud y voluntad de diálogo. En las descrip­ ciones anteriores que se han dado del ecumenismo, y a pesar de su notable variedad, aparece siempre com o telón de fondo la actitud dialogal Cabe decir que el ecum enism o es fundamentalmente una acti­ tud. Es tam bién muchas otras cosas: organización, estructura, estudio sistemático, etc., pero en el fo n ­ do es una actitud del espíritu que se define com o dialogal. La historia de las relaciones entre los cristianos y las Iglesias separadas es la historia del eterno m o­ nólogo. Fue la larga noche de la polém ica. Cada Iglesia daba su opinión sobre sí misma, pero tam ­ bién sobre las demás. P o r eso la condena era la fo r­ ma habitual de las relaciones interconfesionales. Uno sólo era el agente que se interpretaba a sí m is­ m o y hacía además la interpretación de los otros. En la actitud dialogal, por el contrario, existen dos agentes. Cada uno da la propia interpretación de sí mismo, pero escucha la del otro. Y es que existe v o ­ luntad de escucha. Se tom a en serio lo que los otros dicen de ellos mismos. La actitud y voluntad de diálogo llega, sin em ­ bargo, más pronto o más tarde a la convicción de las dificultades que supone franquear los lím ites de la com prensión de las otras Iglesias. Dificultades debidas al peso de la propia tradición, de las p ro­ pias costumbres, de la manera propia de presentar y viv ir la fe cristiana. Pero la actitud dialogante, precisamente por su conciencia de las limitaciones, produce una incesante m ovilid ad en los plantea­ m ientos de la problem ática de la desunión cristia­ na. P o r ello es una actitud creativa. Es el ensayo continuo de nuevos enfoques, ya que desde uno só­ lo las oposiciones son casi siem pre irreductibles. Es rastreador de nuevas pistas, fo rja d o r de utopías.

15 Y. Congar, Cristianos en diálogo, o. c., 162.

14

PARA COMPRENDER EL ECUMENISMO

M olesto, sin duda, para aquellos que se conform an con la situación, anómala pero segura, de la des­ unión cristiana. - M o v im ie n to espiritual. Los cristianos saben que en el fondo de la problem ática ecuménica -tras los años hermosamente ingenuos de los orígenesexiste como un acuerdo im plícito y una conciencia ! m uy viva de que las divisiones son humanamente l insuperables, y que la unidad tendrá que ser obra I de Dios. A partir de esa fundamental convicción, surge espontáneamente una actitud orante. A medida que han pasado los años, se ha ido com probando que la cuestión ecuménica no consis­ te sólo en resolver problem as doctrinales aislados - e l tem a de la intercom unión, o el del recon oci­ m iento mutuo de los ministerios, o la aceptación de una autoridad común, etc.-. La fe cristiana es un cuerpo total -una co sm ovisión - que im plica tam­ bién un determinado com portam iento ético y una manera de ver y afrontar la vida. Sin embargo las Iglesias cristianas se desunie­ ron también en esas cosm ovisiones que trascienden los problemas m eram ente doctrinales. Y así cada com unión cristiana fue encarnándose de tal mane­ ra en una particularidad que la universalidad del evangelio sufrió deterioros irreparables generándo­ se factores nuevos de división. Piénsese, p o r ejem ­ plo, en la presentación latina del catolicism o rom a­ no, o en la germanidad del luteranismo, o en la britanización del anglicanismo. E l problem a se agrava cuando estas visiones -m arcadam ente eurocéntricas- fueron presentadas a los pueblos del Tercer M undo como inseparablemente unidas a la esencia del evangelio. La incapacidad humana para afron­ tar la cuestión ecuménica aparece así con todo su realismo. No sólo separan puntos doctrinales dis­ tintos. La división llega a la visión misma de la vi­ da, a la lectura profunda del evangelio, a la concep­ ción del hombre y a sus relaciones con Dios. P or eso, casi desde los com ienzos m ism os del m ovim iento ecuménico, las asambleas y reuniones ecuménicas han estado casi siem pre precedidas por «cultos de apertura» y se han clausurado con plega­ rias interconfesionales. El C oncilio Vaticano I I lie-1 gará a afirmar que la «p legaria » es el alma del ecu- i. m enism o (U R 8).

, El llamado ecumenism o espiritual, que tiene en 1 Paul Couturier uno de sus grandes inspiradores, y en la Semana de oración por la Unidad (18-25 ene­ ro ) su más fuerte expresión, es reflejo de la con­ ciencia que existe respecto a la eficacia de la plega­ ria en orden a la reconciliación cristiana. La unidad -b a jo esta perspectiva- se revela entonces más co­ m o «m isterio» que com o «p roblem a», y su acceso requiere una actitud orante, humilde, de súplica y oración. N o es de extrañar que el m ism o padre Congar declarase en una ocasión que se había acer­ cado más al anglicanismo participando en los o fi­ cios vespertinos de la «Iglesia de In glaterra» que leyendo grandes libros escritos por autores anglica­ nos. El ecumenismo, pues, im plica una vida teologal Dentro del «m onasterio invisible» por la unidad -la expresión es de Paul Couturier y designa con ella la oración callada a través del mundo que se eleva al Padre por m ediación de Jesús- hay unas vivencias en la fe y en la caridad que hacen al cristiano vivir en un clim a espiritual com o si ya se hubiese adelan­ tado el tiem po definitivo del reino, aunque en reali­ dad todavía no ha llegado a su plenitud. V ivir en esa dialéctica es lo que da sentido teologal a la ex­ periencia ecuménica.

b)

Desde la sociología religiosa

Los análisis de tipo sociológico que se vienen haciendo últim am ente sobre el ecum enism o son de indudable interés. Es claro que desde la m ayoría de los círculos teológicos y sobre todo desde las ins­ tancias jerárqu icas apenas se han abordado con realism o las vicisitudes por las que atraviesa el m o ­ vim iento ecum énico. Interesa, pues, conocer la lec­ tura sociológica del fenóm eno ecuménico, porque viene a com pletar ,la visión estrictamente religiosa que acabamos de recordar. Jean-Paul W illa im e ha hablado recientem ente del ecum enism o descuartizado, y R oger M ehl ha es­ crito sobre las estrategias ecuménicas, extrem ada­ m ente complejas, que han posibilitado su reem er­ gencia cuando desde tantas instancias -dem asiado superficialm ente- se estaba vaticinando el «fin del ecum enism o». N inguno de estos autores cree que pueda afirm arse con cierta coherencia el fin de la

era ecuménica. Pero la lectura que hacen ambos autores -co m o aquellos otros autores de la obra en colaboración Vers de nouveaux oecuménismes 16~ in­ vita á clasificar en dos grandes momentos la expe­ riencia ecuménica vivida por las Iglesias cristianas durante el siglo XX. 1. P o r una parte estaría la com prensión del ecu­ m enism o com o m ovim iento social. Sus agentes, en su m ayoría personalidades carismáticas y muchos de ellos intelectuales laicos, poseían una clara con­ ciencia del papel que tiene el individuo dotado de ciertos carismas dentro de la institución eclesial. Se trataba de trabajar por el cam bio de la propia insti­ tución, con miras evidentes al reagrupamiento de las Iglesias cristianas, pero con una intencionalidad de lucha por el control del cam bio social. Habría que recordar los intentos ecuménicos, aunque esté­ riles finalmente, por mantener a cualquier precio la paz europea en los años previos a las dos guerras mundiales, para llegar a calibrar lo ecuménico co­ m o una fuerza con clara vocación de historicidad. El ecumenismo com o fenóm eno social tiene un prim er desarrollo en un contexto en el que se valo­ ran hasta el extremo los intercam bios ideológicos y culturales. Ayudan, con toda evidencia, a que se agilicen y potencien estos espacios fluidos de circu­ la ción interideológica, los «m ass m ed ia» que se convierten en verdaderas m ediaciones para el m ovi­ m iento ecuménico. L a evolución del sentimiento religioso contem ­ poráneo influye también -desde el punto de vista sociológico- en el desarrollo del ecumenismo. W i­ llaim e habla de la elevación del nivel cultural de la población y del cuestionamiento de los esquemas de «autoridad», lo que lleva directam ente a la indi­ vidualización del sentimiento religioso y, a veces, a una religiosid a d p referen tem en te vivida, experi­ mentada, en definitiva em ocional. Pero ambos fe­ nóm enos se traducen en una relativización de las di­ ferencias confesionales, cuando menos en un soslayam iento de aquellas aristas claramente antagóni­ cas entre las diversas cristiandades.

16 J. P. Willaime (éd.), Vers de n ouveau x oecum énism es. Cerf, Paris 1989. PARA COMPRENDER EL ECUMENISMO

15

Pero la apertura ecuménica -a pesar de su espe­ cificid a d - es parte de un capítulo mucho más am ­ plio en el que las Iglesias buscan resituarse de m a­ nera nueva en la sociedad. En esta búsqueda de un nuevo protagonism o social, las Iglesias se ven abo­ cadas a encontrarse frente a las otras Iglesias en una relación que no puede prim ar el enfrentamien­ to polém ico del pasado, sino más bien favorecer y estimular las corrientes autocríticas dentro de cada una de las comunidades eclesiales para encontrarse m ejor unas a otras. Un ecumenismo com o m ovim iento social de re­ novación, con voluntad expresa de integrarse en el contexto histórico del m om ento, m otor de creativi­ dad eclesial y de diálogo abierto, instancia crítica que augura una unidad interconfesional muy próxi­ ma, son algunos de los rasgos que desde perspecti­ vas sociológicas se han resaltado en el prim er esta­ d io del m ovim iento ecum énico. Pero los mismos sociólogos han detectado que este tipo de ecumenis­ m o toca a su fin. L o cual no significa necesaria­ mente la «m u erte del ecum enism o», sino el final del ecum enism o com o m ovim iento social. 2. En una segunda fase, el m ovim iento ecumé­ nico presenta unas características ciertamente diver­ sas que permiten hablar de la evolución o, si se pre­ fiere, de la transform ación del ecumenismo. Com o prim er dato de este nuevo estadio, cabe a firm a r su in s titu c io n a liz a c ió n . M ás que de un «a c o n te c im ie n to » o de un «m o v im ie n to » -c o m o gustaban hablar los pioneros-, éste es hoy una «ins­ titución». La institución ecuménica es producto de varias premisas, entre las que sobresale el cam bio de las clases sociales que protagonizan la acción ecuménica. Los expertos, los especialistas, las jerar­ quías, los teólogos han venido a relevar a los «p ro ­ fetas» y los «vision arios» en los puestos de direc­ ción. Aquellos prim eros intelectuales laicos han sido sustituidos -incluso en los niveles de la base- por los nuevos agentes que, según todos los indicios, no están capacitados para llevar adelante el tipo de crí­ tica ejercido en la fase anterior. N i los m atrim onios m ixtos, ni los jóvenes que se acercan a espacios ecum énicos -piénsese en los m iles de jóvenes que visitan anualmente Taizé, por ejem plo-, ni los pá­

16

PARA COMPRENDER EL ECUMENISMO

rrocos y pastores interesados en el intercam bio ecu­ m énico a niveles locales parecen dispuestos a man­ tener aquel protagonism o que caracterizó la prim e­ ra etapa. Pero este relevo de los agentes sociales del ecu­ m enism o ha tenido un efecto que va a definirlo -se­ gún la perspectiva sociológica- de manera nueva en esta segunda etapa. Una etapa en la que cada Igle­ sia -tras un período de apertura a las otras- vuelve a una reafirm ación de sí misma, a una nueva toma de conciencia de su propio pasado, no para recha­ zarlo, sino para justificar precisam ente sus diferen­ cias. Estamos delante, sin duda, de un fenóm eno no exento de ambigüedad, que habla de la necesidad de subrayar la propia identidad precisam ente tras un encuentro en el que se acentuaron tan fuerte­ m ente las convergencias esenciales. E l nuevo y am­ plio m arco social demanda con vigor las «segurida­ des» y certezas perdidas. N o parece ser el tiem po propicio para ningún género de utopías. La p rolife­ ración de tantas sectas y Nuevos m ovim ientos reli­ giosos -co n su carga de ofertas de seguridad- apa­ rece com o un capítulo de ese fenóm eno universal de vuelta a las seguridades. En ese marco tam bién las Iglesias cristianas re­ cuperan en su vuelta a la propia tradición m ayor seguridad que aquella que podía ofrecer una even­ tual e hipotética unión de Iglesias que está todavía por conseguir. Si la vuelta al pasado fortalece las seguridades, el futuro suele abrigar incertidumbres. L a institucionalización del ecum enism o ha lleva­ do, pues, a una revalorización de la propia confesionalidad, es decir, a un efecto quizá no expresa­ m ente deseado p o r los p ion eros del m ovim ien to ecum énico, pero efecto que configura el ecum enis­ m o de hoy. En éste ha adquirido m ayor im portan­ cia lo institucional, la reafirm ación de las identida­ des confesionales en detrim ento de aquellas prim e­ ras intuiciones que trataban de llegar a cualquier precio a una reunificación del cristianismo. Aquel ecum enism o se inscribía tam bién en un vasto m ovi­ m ien to social de cam bio de la sociedad y de las mismas comunidades eclesiales. El mismo W illaim e habla de que el ecumenismo se ha desenganchado de su carga utópica y social

U nidad de los Cristianos, y sin los textos elaborados p o r esta institución, entre los que vale la pena m en­ cionar el D irectorio Ecum énico. Y la com pleja y va­ riada acción del Consejo Ecum énico de las Iglesias sería inconcebible sin los organism os y comisiones que desde la sede de Ginebra generan, sostienen y estim u lan la a cció n ecu m én ica de sus Iglesiasm iem bros. E l ecum enism o institucional, que desde la pers­ pectiva sociológica antes recordada viene a sustituir al ecum enism o com o m ovim iento social, ha tom a­ do una doble dimensión, más marcada en las Ig le­ sias de tradición «católica» que en las Iglesias de tradición «reform ad a». Así aparece, por una parte, el ecum enism o oficial, detentado por las autorida­ des jerárquicas o por los representantes nombrados directam ente por ellas y que marca, de manera le­ gal, las relaciones existentes entre las diversas Ig le­ sias cristianas. El cam ino hacia la unidad, aunque no impulsa­ do necesariam ente por las jerarquías, está supervi­ sado por ellas. El futuro del cam inar ecum énico es­ tá ligado, de alguna manera, a la capacidad de es­ cucha, de discernim iento y de transform ación que poseen los m iem bros de la jerarquía. N o es, pues, indiferente para la causa ecum énica el talante de apertura sincera de los hombres que rigen las Ig le­ sias. Y no resulta inocente -desde el punto de vista ecu m én ico- la elección, en m om entos determ ina­ dos, de h om b res con cargos de respon sab ilidad eclesial de tendencia muy conservadora. Dentro de este ecumenismo oficial cabría pensar en los Secretariados Nacionales de Ecumenismo, di­ rectam ente dependientes de las respectivas Confe­ rencias Episcopales, de las Delegaciones Diocesanas de Ecumenismo, así com o de cualquier organismo directa o indirectamente vinculado con los obispos, 0 con el Secretariado Rom ano para la Unidad de los Cristianos, recientem ente llamado Consejo Pontifi­ cio para la Prom oción de la Unidad. Por parte de las Iglesias reformadas y anglicanas existen igualmente organismos ecuménicos oficiales que representan di­ rectamente a esas Iglesias en cualquier tom a de p o ­ sición vinculante para las mismas. Es fácil entender, sin em bargo, la crítica que desde diferentes m edios se hace a las instituciones ecuménicas, cuando éstas han dejado la fluidez y la 1 8

PARA C O M P R E N D E R E L E C U M E N IS M O

apertura a la novedad m arginando las dimensiones utópicas del quehacer ecuménico. Las grandes ins­ tituciones llevan consigo peligros que están en la base de muchas críticas: el gigantismo, la burocra­ cia, la lentitud, las prudencias, el desnivel de sensi­ bilidades ante problem as ecum énicos acuciantes, etc. Todos ellos dan pie a que muchos cristianos, incluso pastores y teólogos, hablen de la «crisis ins­ titucional» del ecumenismo moderno. E l ecum enism o doctrinal es la otra dim ensión que cabe analizar dentro del llam ado ecumenismo in stitu cion a l La cuestión de la verdad, tan estre­ chamente unida a la profesión de la fe verdadera (ortodoxia), ha estado presente tanto en las raíces de las separaciones eclesiales -recordam os a título de ejem plo que los reform adores del siglo X V I eran en su inmensa m ayoría teólogos profesionales- co­ m o está ahora m ism o en los intentos de alcanzar convergencias en lo esencial. Num erosas cuestiones doctrinales, controverti­ das todavía entre las diferentes Iglesias, suscitan ahora mismo innumerables coloquios, encuentros y diálogos a diferentes niveles que perm iten hablar con propiedad del ecumenism o d octrinal De él de­ penden, para la m ayoría de las jerarquías, los ver­ daderos pasos hacia la unidad cristiana en su pleni­ tud. Es innegable que existen otras dim ensiones ecuménicas no estrictamente doctrinales y que sin resolverse difícilm ente se hace creíble una eventual unión cristiana. Pero es del todo incuestionable que el diálogo doctrinal está hoy en el núcleo del m ovi­ m iento ecuménico. Resulta por ello obsoleta la vie­ ja fórm ula de algunos pioneros: «L a acción une, la doctrina separa». Las comisiones mixtas de teólogos -representan­ tes de las diversas Iglesias en el diálogo doctrinalconstituyen la m ejor prueba de que las comunida­ des cristianas están seriamente com prom etidas en el m ovim iento ecuménico. El capítulo 4 trata dete­ nidam ente de este tipo de ecumenismo. b)

E cum enism o espiritual

Existe una larga tradición en todas las Iglesias cristianas de oración oficial por la unidad. Los tex­ tos litúrgicos oficiales de las com unidades católi­ cas, ortodoxas, anglicanas y protestantes poseen be-

confinándose en los límites más estrictamente eclesiales. Se está centrando en diálogos teológicos y doctrinales, dirigidos siempre desde la cúspide de las jerarquías eclesiásticas. En este sentido, los sociólogos intuyen la em er­ gencia de un ecumenismo diplom ático, generador de excelentes y armoniosas relaciones interconfe­ sionales, pero cada vez menos interesado en conse­ guir realmente la unidad visible y orgánica que se presentó com o la utopía ecuménica. Y es que resul­ ta cada vez más difícil arm onizar unidad ecum éni­ ca y propia identidad confesional. Esta perspectiva sociológica que acabamos de esbozar complementa, sin duda, la visión del ecu­ m enism o que se hace desde las instancias estricta­ mente religiosas y teológicas. Pero con toda seguri­ dad que la sociología -p o r lúcidos que sean sus análisis- tam poco tiene en este asunto la última pa­ labra. N o obstante, el análisis precedente facilita, sin duda, algunas pistas para la com prensión del fe ­ nóm eno ecum énico en la actualidad.

1.2.

Diversidad de ecumenismos

En realidad, el ecumenismo es un todo. Congar dice que es una plenitud. «Es como un órgano con cuatro teclados y con muchos registros. El ecumenismo está todo él dirigi­ do hacia el futuro, hacia el reino, pero mantiene su referencia a la Escritura y la tradición, a la vez que revisa nuestras antiguas querellas tomadas desde sus raíces. Se centra en la unidad de la Iglesia y en la uni­ dad de la humanidad. Es teológico y práctico, «Faith and Order» y «Life and Work», doctrinal y secular, espiritual y socio-político. No debe restringirse su ambición...» ,7. Razones pedagógicas y el deseo de una m ayor claridad perm iten hablar con propiedad de diferen­ tes ecumenismos o, mejor, de la am plia variedad de tareas ecuménicas. Esta variedad es com o el telón de fondo que encuadra los capítulos de este libro.

17 Y. Congar, F orm es prises p a r l'exigence o e cu m é n iq u e a u ­ jo u r d ’hui, en Essais oecum éniques. Le Centurion, Paris 1984, 69.

a)

Ecum enism o institucional

El padre Congar -ya en 1937- definía el ecum e­ nismo com o «un-movimiento constituido por un conjunto de sen­ timientos, de ideas, de obras e instituciones, de reu­ niones o de conferencias, de ceremonias, de manifes­ taciones y de publicaciones, que tienden a preparar la reunión no solamente de los cristianos, sino de las di­ ferentes Iglesias actualmente existentes, en una nueva unidad» '8. Y el Vaticano II dirá a su vez: «Casi todos, sin embargo, aunque de modo diver­ so, suspiran por una Iglesia de Dios única y visible, que sea verdaderamente universal y enviada a todo el mundo, para que el mundo se convierta al evangelio, y se salve para gloria de Dios» (UR 1). N o cabe pensar en el ecumenismo sin tener en cuenta la tensión entre lo personal y lo institucio­ nal. La historia enseña, sin embargo, que la prim a­ cía recae al principio sobre el individuo. Y a se ha recordado que hombres carismáticos -los pioneros ecum énicos- con una visión profètica em prendie­ ron la andadura ecuménica antes de que éste tom a­ se las formas propias de «lo institucional». Pero la pertenencia eclesial de aquellos pioneros que nunca renunciaron a ella, los sencillos organismos surgi­ dos a partir de la Conferencia M isionera M undial de Edim burgo (1910), y de las Asambleas de Lausana y de Edim burgo que dieron vida a los M o v i­ m ientos «F e y Constitución» (Faith and Order) y «Cristianism o P ráctico» (Life and W ork), nos ha­ blan de la im periosa necesidad que hay en el mis­ m o m ovim iento de apoyarse en la estructura, por sencilla que sea, para su misma supervivencia. Este es el sentido prim ero que se da aquí al tér­ m ino ecumenism o institucional. Sin cierto grado de organización no cabe la acción ecuménica. Desde la Iglesia católica resulta impensable que la doctrina ecum énica emanada del C oncilio hubiese p o d id o ser «traducida» a la Iglesia universal sin la m edia­ ción, por ejemplo, del Secretariado Rom ano para la

18 Y. Congar, Cristianos desunidos, o. c., 12. PARA COMPRENDER EL ECUMENISMO

-^SiDO

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lias plegarias para pedir al Espíritu preservar la unidad de la Iglesia. Pero además de las expresiones litúrgicas oficia ­ les por la unidad, aparece m uy pron to entre los cristianos divididos una orientación m arcadam ente ecum énica que pone todo el énfasis en la plegaria por la unidad de las Iglesias divididas, que sin m e­ noscabo de la tarea doctrinal se da cuenta de que el cam ino real hacia la plenitud de la unidad pasa por la convergencia en la espiritualidad cristiana com ­ partida p o r todos.

Si las Iglesias tienen sus fronteras bien definidas por ortodoxias y por reglamentaciones jurídicas, los pioneros encontraron m uy pronto caminos legíti­ mos para trascender las barreras eclesiásticas que parecían infranqueables. La plegaria común apare­ ce así com o el pasaporte válido para sentirse unidos al menos en una tensión dialéctica: la oración com ­ partida permite sentirse ya unidos en el Señor de todos, aunque todavía no sea posible la proclam a­ ción de pertenencia plena a una comunidad eclesial unida. El Concilio Vaticano II afirmará sin titubeos que

«Todos los años, en los campos de concentración, hemos celebrado la semana por la unidad de los cristianos. Y de una manera bastante diferente de aquellos de nuestros amigos que permanecieron en medio del torbellino del mundo. Nos hallamos aquí reunidos en un gran encierro, reducidos a la simple condición de hombres dispuestos a escuchar la voz del Verbo interior. Católicos, protestantes, incrédulos llenos de nobles inquietudes, todos se han visto mezclados en los barracones. Bien pronto, en medio de aquella existencia yuxtapuesta y sin ningún respiro de soledad, pudieron ponerse a charlar de los mismos elevados temas de religión que, a la vez, les oponían y les armonizaban... Una buena mañana, apareció el padre Congar en la barraca vecina a la mía. Nos trajo el apoyo de su fervor, de su erudición, de su violento y tranquilo coraje, de su competencia inigualable en los problemas ecuménicos que ya habían hecho de él uno de los grandes teólogos de nuestro tiempo. Muchas veces tuvimos reuniones con el pastor en la capilla protestante. Esta capilla tiene como guardián al sacerdote del bloque Iv. El es el que conserva la llave, el que vela por ella. La capilla es de una pura austeridad, con sus maderas severas, y sobre el altar, siempre abierta, en el lugar del 'tabernáculo católico, la santa Biblia. Esto me ha hecho pensar en aquellas palabras de la Imitación que dicen que la verdad nos habla íntimamente a través de las dos voces del libro y de la presencia...». Jean Guitton, La unión cristiana en los campos de concentración (1940-1945), 10 enero de 1943

«la conversión de corazón y santidad de vida, junta­ mente con las oraciones privadas y públicas por la unidad de los cristianos, han de considerarse como el alma de todo el movimiento ecuménico, y con razón puede llamarse ecumenismo espiritual» (UR 8). Pero mucho antes de que el Concilio dé oficiali­ dad al térm ino ecum enism o espiritual, existe una larga tradición ecuménica de tipo espiritual que se remonta, al menos, a hombres com o Spencer Jones y Paul Wattson, cardenal M ercier, Dom Lam bert Beauduin, Antoine Martel, Paul Couturier, Maurice Villain, Gabriella de la Unidad, etc., que forman to­ dos ellos un capítulo vital en la historia del ecum e­ nismo. La comunión entre cristianos de distintas Igle­ sias al nivel de las realidades espirituales es objeto de nuestro capítulo 3. Una tema de especial dificul­ tad lo constituye el hecho de la participación en el culto eucarístico de las otras tradiciones eclesiales, llam ado técnicamente hospitalidad eucarística, intercomunión.

c)

Ecum enism o local

La expresión ecumenism o local resulta más com ­ pleja -qu izá tam bién más am bigua- que las anali­ zadas hasta ahora. Y no solamente porque algunos autores prefieren em plear en su lugar el térm ino ecumenismo de la base, o incluso lo identifican con el ecumenismo secular, sino porque aquella expre­ sión recoge significados que se introducen en terre­ nos de otro tipo de ecumenismo. Así, por ejemplo, cabe un ecumenismo local que es, a la vez, verdade­ PARA COMPRENDER EL ECUMENISMO

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ramente institucional (com o es el caso de las D ele­ gaciones diocesanas de ecum enism o), y es igual­ mente com patible la práctica del ecumenismo espi­ ritual a niveles locales, e incluso desde el ecumenis­ m o local se hacen ricas aportaciones al ecumenism o doctrinal.

carácter de audacia, de «im prudencia» y de espon­ taneidad del que está tan necesitado siem pre el m o­ vim iento ecuménico.

R econ ocien do estas dificultades de term in olo­ gía, hemos aceptado el térm ino ecumenism o local porque describe una realidad ecuménica m uy rica y distinta de aquella en la que directamente se cen­ tran los diversos tipos de ecum enism o descritos hasta el m om ento.

La expresión ecum enism o secular, aunque de re­ ciente creación, disfruta de una amplia aceptación en num erosos m ed ios creyentes. V a rios autores (M a rc Lienhardt, Per Lon n in g, G eorges Casalis, etc.), al referirse a las grandes etapas del m ovim ien­ to ecum énico, no han dudado en enum erar tres muy claras.

E cum enism o local significa la entrada, en el es­ pacio ecum énico, de los laicos, de las parroquias, de las gentes que en una determinada term inología constituyen «la base» y que en la term inología eclesial fo rm a n los grandes espacios del p u eb lo de Dios. Si el ecum enism o puede haber dado im pre­ sión de ser un asunto de especialistas, de clérigos, de teólogos, de las jerarquías -u n asunto, en defin i­ tiva «e c le s iá s tic o »-, el ecum enism o local vien e a desmentir tal idea y recupera aquel legado de los prim eros ecumenistas en el que los seglares dieron el prim er em pujón a la acción ecuménica. L a pre­ gunta es obvia, ¿de qué serviría un ecum enism o protagonizado por las jerarquías, por los teólogos y peritos si no fuese tam bién una experiencia cristia­ na «v ivid a » por todo el pueblo de Dios? El Vaticano I I ha sido muy explícito: «El empeño por el restablecimiento de la unión corresponde a la Iglesia entera, tanto a los fieles co­ mo a los pastores, a cada uno según su capacidad, ya en la vida cristiana, ya en las investigaciones teológi­ cas e históricas. Este interés manifiesta la unión fra­ terna existente ya de alguna manera entre todos los cristianos y conduce a la plena y perfecta unidad, se­ gún designio de la voluntad de Dios» (UR 5). Las expresiones del ecumenism o local son m últi­ ples; desde aquellas con una cierta oficialidad com o las Delegaciones diocesanas de ecum enism o y los Centros ecum énicos, hasta los pequeños grupos in­ formales, reuniones de oración, discusiones de pa ­ rroquia, grupos bíblicos ecuménicos, reuniones de «m a trim on ios m ixtos» o de preparación para las Semanas de la Unidad, etc. Sin duda alguna, el ecu­ m enism o local o de base ha dado con frecuencia ese

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PARA COMPRENDER EL ECUMENISMO

d)

E cum enism o secular

- En prim er lugar, la era de los pioneros, aquella que se inicia con la Alianza Evangélica (1846) y lle­ ga hasta la form ación del Y M C A y de la Federación Mundial de Estudiantes Cristianos, a finales del si­ glo X IX . Sus protagonistas son en su m ayoría laicos que militan en estos m ovim ientos de carácter inter­ confesional, cuya acción es un tanto m arginal res­ pecto a las jerarquías de las Iglesias. - Viene después, en segundo lugar, la etapa ecle­ siástica., Es el m om ento en que las Iglesias com o ta-

«Es posible corroborar la pertinencia de la acción ecuménica popular: el punto de encuentro es una persona, Jesucristo. El camino de convergencia son las luchas que testimonian la presencia del reino de Dios entre nosotros. Si el reino de Dios es el punto final del camino de todas las liberaciones, y si la unidad del pueblo de Dios en la oikoumene tiene una estrecha relación con este proceso, entonces hay que aceptar una vez más que los pobres, incluso en este campo, nos evangelizan. Ellos son los que nos enseñan, según lo recordaban las palabras de Emilio Castro, que ecumenismo es solidaridad. Solidaridad en la búsqueda del reino, en el servicio de los pobres. En consecuencia, el ecumenismo es indisociable de la liberación. Es resultado del poder del Espíritu Santo: y allí ‘donde está el Espíritu del Señor está la libertad’ (2 Cor 3, 17). Como lo afirma la Quinta Asamblea General del Consejo Mundial de Iglesias: ‘Jesucristo libera y une'». Julio de Santa Ana

les tom an la iniciativa ecuménica e inician un ca­ m ino que ha dado enorm e vigor a la búsqueda de la unión cristiana. Los agentes ecum énicos no son ahora cristianos aislados; se presentan com o repre­ sentantes de las respectivas Iglesias con toda la car­ ga confesional. En esta fase: E dim bu rgo (1910), Am sterdam (1948), Rom a (1962-1965) se crean las grandes instituciones ecuménicas y se privilegia el diálogo doctrinal. - Por ú ltim o -según estos autores- habríamos llegado a la etapa del ecumenism o secular. Esta es resultado, por una parte, del estado de «callejón sin salida» en que ha quedado el «ecum enism o ecle­ siástico» tras las indecisiones y las prudencias de las jerarquías al no haber seguido los impulsos del Espíritu en una m archa incansablemente creativa hacia la unidad. Pero el ecumenism o secular se pre­ senta tam bién com o fruto de una reflexión teológi­ ca elaborada partiendo del presupuesto de que es im posible avanzar en el diálogo entre Iglesias re­ produciendo, com parando, intentando arm on izar las posiciones tradicion ales de las mismas. S ólo una herm enéutica que sea capaz de em plear el m é­ todo inductivo -q u e parte de la historia concreta de nuestro tiem po y que tom a la encarnación com o te­ ma central de la reflexión teológica- será capaz de reavivar un ecum enism o que se ha quedado parali­ zado entre los m uros de las fronteras eclesiásticas. Desde esa perspectiva, G. Casalis lo define así:

repetitiva y sin claro futuro de una unión exclusiva­ mente intereclesiástica. Un texto muy duro del m ism o G. Casalis resume la advertencia que desde el ecumenismo secular se dirige al ecumenismo institucional de las Iglesias: «... p o rq u e c u a n d o se q u ie re p r e s e rv a r a to d a c o sta la h e re n c ia t e o ló g ic a p a rt ic u la r y la s p e c u lia rid a d e s c o n ­ fesionales, e n lo in te rio r y a se está fo r m a n d o p a rte d e l m u n d o y se está c o n d e n a n d o a la in s ig n iñ c a n c ia o a la v id a d e u n fó s il» 20.

Este tipo de ecumenismo no ha pasado inadver­ tido a los teólogos profesionales. Así, el padre Con­ gar en un artículo m uy lúcido lo define como « l a e x p erien c ia p o sitiv a h e c h a p o r lo s cristia n o s c o m ­ p ro m e tid o s e fec tiv a m en te c o n o tro s en las a c tiv id a ­ d e s de lib e r a c ió n h u m a n a y q u e h a ce n , d e este c o m ­ p ro m iso , u n a n u e v a y e v a n g é lic a ex p e rie n c ia d e s u fe. E l lu g a r de la viv e n c ia e v a n g é lic a y a n o es la Ig le s ia en tanto q u e s o c ie d a d s a c r a l p u e s ta ap arte, s in o la re a lid a d h u m a n a o s e c u la r d e la q u e s a b e m o s q u e tie­ n e re fe re n c ia al r e in o d e D io s... L a s Ig le s ia s o fic ia ­ les... son ju z g a d a s d e q u e r e r en tre ten e r d e h e c h o el s ta tu q u o de la s estru c tu ra s soc ia les q u e p rec isa m en te h a n de c a m b ia r s e ».

Este teólogo llega a confesar que el com prom iso en la diaconía del mundo en nom bre de la justicia es «una vía eficaz de unidad, incluso de unidad en el plano teológico» y admite

« E l 'e c u m e n is m o s e c u la r ’ es la c o n s e c u e n c ia e c u -

« l a re fe r e n c ia a l r e in o , q u e p e r m it a t r a s c e n d e r u n

-

m é n ic a d e u n a t e o lo g ía y d e u n a fe q u e v en en el

'e cle sio cen trism o', a c o n d ic ió n de q u e n o c o n d u z c a a

c o m p r o m is o total d e la Ig le s ia c o n el m u n d o s e c u la r

u n a 'e lim in a c ió n ' cre c ie n te d e l te m a de la Iglesia , en

¡

su p u n t o d e p a r t i d a » l9.

a q u e llo s q u e h a b la n d e u n a é p o c a p o st-e c le s ia l» 21.

Añade luego: «... el e c u m e n is m o s e c u la r n o es tanto u n a m o d a , c o ­ m o u n a d e c is ió n fu n d a m e n t a l».

La decisión y la convicción de que el deber esen­ cial del cristianism o de hoy es concretar la unión de la humanidad y no la de las Iglesias. Por ello, este tipo de ecum enism o valora más la acción uni­ versal de reconciliación en el mundo que la tarea

Habría que añadir, por razón a la verdad, que la preocupación p o r la acción social, por el diálogo con el mundo, e incluso por la cooperación por un m undo más j usto -dem andas del ecumenismo secu­ la r- han sido preocupaciones también del llamado ecumenismo institucional. H abría que recordar, por ejemplo, la tarea de aquel profeta llamado Nathan Sóderblom -in iciad or del m ovim iento «V id a y Ac­

20 G. Casalis, E l desm em bram iento del ecum enism o, o. c., 65. 19 G. Casalis, E l desm em bram ien to del ecum enism o, en E l fu ­ tu ro del e cu m en ism o . L a Aurora, Buenos Aires 1975, 63.

21 Y. Congar, Form es prises p a r l ’exigence oecu m én iqu e au­ jo u rd 'h u i, en Essais oecum éniques, o. c., 57-59. PARA COMPRENDER EL ECUMENISMO

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c ió n »- para reconocer que la «acción conjunta» de los cristianos com o servicio al m undo ha estado presente tam bién a lo largo de la historia ecum éni­ ca, incluso cuando ha tenido desarrollos demasiado institucionalizados. Si ahora se comparase esta visión del ecumenis­ m o secular con aquella que desde instancias socio­ lógicas recordábamos previamente, se ve enseguida un desarreglo evidente. Los teólogos «secularistas» han vislumbrado tres etapas en la historia ecuménica: la de los pioneros, la de las Iglesias y la de la secularidad. En cambio, los sociólogos -d e una manera más glob a l- se inte­ resan solamente en dos momentos: el del ecumenis­ m o com o fenómeno social (que correspondería a la etapa de los pioneros), y el ecumenismo institucio­ nal o confesional (que correspondería a la etapa del ecum enism o eclesiástico). ¿Qué decir respecto al ecumenism o secular del que hablaron hace años Georges Casalis, el obispo luterano de N oruega Per Lonning, y otros? La pala­ bra que cabe decir es que ahora m ism o -en la déca­ da de los 90- coexisten, sin encontrar siempre una clara interrelación, dos tendencias evidentes: el ecu­ m enism o institucional, que prosigue a un ritm o al­ go lento sus diálogos teológicos y doctrínales refo r­ zando fuertemente las identidades confesionales, y el ecumenism o secular, que en sus expresiones más nobles trabaja en la perspectiva de la justicia, de la paz, de la ecología, y sobre todo en com unión con las demandas de los cristianos de países más p o ­ bres expresadas en las diferentes «teologías de la li­ beración» y en colectivos com o la Asociación Ecu­ m énica de Teólogos del Tercer Mundo.

2. De qué unidad se trata Hablar de ecum enism o es hablar de unidad. El térm ino m ism o, la variedad de descripciones sobre el m ovim iento ecum énico, los diferentes tipos de ecum enism o que acabamos de analizar confluyen siem pre en la m ism a realidad: la unidad de los cris­ tianos, la unidad de las Iglesias, la unidad de la hu­ manidad. En la unidad se halla el núcleo del problem a ecuménico. Los cam inos y medios que conducen a

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PARA COMPRENDER EL ECUMENISMO

ella son también parte del problem a ecuménico. Pe­ ro parecen secundarios ante la centralidad de lo que, sin duda, da razón y sentido a este vasto m ovi­ m iento que ha definido uno de los capítulos más importantes de la historia de las Iglesias cristianas en el siglo XX. P or eso cuando la división fue una realidad, los cristianos volvieron su m irada al texto bíblico fun­ damental que subyace en toda búsqueda ecuménica y que se halla en la oración sacerdotal que Jesús di­ rige a su Padre pidiendo que sus discípulos sean uno com o el Padre y él m ism o son uno (cf. Jn 17, 21). Texto bíblico con diversas lecturas, pero texto al que siempre se acude com o prueba irrefutable de la expresa voluntad de Jesús respecto a los que se­ rían sus discípulos. Y es que la conciencia de los cristianos com ­ prendió siempre que la voluntad de Dios, m anifes­ tada en la revelación bíblica, es una propuesta de unidad para toda la creación, para todos los seres humanos y para todos los cristianos. N o es de ex­ trañar que los padres de la Iglesia caracterizaran a la Iglesia como «una, santa, católica y apostólica». El problem a aparece con toda su crudeza cuan­ do, tras la afirm ación de que Jesús oró ardiente­ m ente por la unidad de sus discípulos, se form ula una pregunta que no es tan inocente com o a prim e­ ra vista pudiera parecer. ¿Y qué tipo de unidad de­ seaba Jesús para sus discípulos? C iertam ente el m ism o texto bíblico añade algo muy preciso: «que sean uno... para que el mundo crea». Cualquier busca ecum énica de la unidad necesa­ riam ente deberá mantener en su perspectiva dos di­ mensiones: la dim ensión teológica, es decir, una co­ m unión tan estrecha com o la que existe entre el Pa­ dre y Jesús mismo; y la dim ensión sacramental o de signo respecto al m undo. La unidad deberá ser, pues, profunda e íntim a com o las mismas relacio­ nes que se dan en Dios; y significativa para que el m undo crea en el enviado de Dios. Teniendo estos dos polos bien ensamblados, la pregunta continúa: ¿de qué unidad se trata?; ¿qué form as históricas debe revestir esa unidad que bus­ can los cristianos y las Iglesias?; ¿qué posibilidades reales existen de que una idea de unidad se im pon­

ga a las Iglesias divididas com o la más coherente con la voluntad de Jesús y con la experiencia vivida por la comunidad cristiana de los prim eros siglos cuando aún podía denominarse com o Iglesia ind ivi­ sa? Incluso, ¿es posible tal unidad o es una utopía inalcanzable?; ¿vale la pena perseguir y trabajar por la unidad de las Iglesias, o es realm ente una cues­ tión baladí al lado del gran desafío que tienen los cristianos respecto a la unidad de la humanidad? Las respuestas a estos interrogantes se analizan en los dos apartados siguientes que tratan: 1. de la unidad cristiana e identidad confesional, y 2. de los diferentes m odelos y propuestas de unidad.

2.1. Unidad cristiana e identidad confesional El m ovim iento ecum énico conlleva un problem a de base siem pre que el diálogo entre las diferentes Iglesias se asuma con coherencia y honestidad. Es­ te problem a básico es debido a las dos dimensiones que se hallan en la esencia m ism a del ecumenismo. El p rim e r com ponente lo constituye la con vic­ ción de que la m anifestación visible de la unidad cristiana es dim ensión esencial de la comunidad de Jesús. E l hecho de la división está en total discre­ pancia con esa convicción profunda que aparece en las prim itivas confesiones de fe. K. Barth llegará a decir:

•;

«No existe ninguna justificación, ni teológica, ni espiritual, ni bíblica para la existencia de una plurali­ dad de Iglesias genuinamente separadas en este camino y que se excluyen mutuamente unas a otras inter­ na y, por tanto, externamente. En este sentido, una pluralidad de Iglesias significa una pluralidad de se­ ñores, una pluralidad de espíritus, una pluralidad de dioses. No hay duda de que en tanto la cristiandad esté formada por Iglesias diferentes que se oponen entre sí, ella niega prácticamente lo que confiesa teo­ lógicamente: la unidad y la singularidad de Dios, de Jesucristo, del Espíritu Santo. Pueden existir buenas razones para que se planteen estas divisiones. Puede haber serios obstáculos para poder eliminarlas. Pue­ de haber muchas razones para explicar esas divisio­ nes y para mitigarlas. Pero todo eso no altera el he­

cho de que toda división, como tal, es un profundo enigma, un escándalo» 22. De ahí la búsqueda incansable de la unidad en la que están implicadas hoy todas las familias cris­ tianas, si se exceptúan las Iglesias de tradición fundamentalista, para las que el diálogo ecuménico es inútil y anti-evangélico. Este prim er com ponente constituye la dñnenr sión creativa Y utópica, del ecumenismo. El segundo componente está constituido por otra profunda convicción que contrasta con el dato pre­ cedente. Es la voluntad expresa de salvaguardar el patrim onio recibido. Es la fidelidad a la tradición de la propia confesión; en definitiva, el deseo de m antener y conservar la propia identidad. Este segundo componente constituye la dim en­ sión conservadora, tradicional e ideológica en el sentido que da Paul R icoeur a estos términos: «La ideología conserva y preserva la realidad, la utopía -la búsqueda- la pone esencialmente en cues­ tión» 21. El ecumenismo, por tanto, significa confronta­ ción de dos fidelidades. Fidelidad a la voluntad de Cristo para que la Iglesia sea una, frente a las ac­ tuales divisiones eclesiales; y fidelidad a la propia confesión en la que se ha salvaguardado y recibido el «ser cristiano». De ahí que deban mantenerse los dos polos de la tensión dialéctica: búsqueda de la unidad cristiana que trasciende el statu quo de las divisiones eclesiales, y fidelidad confesional. Las Iglesias cristianas han hecho diversas lectu­ ras del problema ecuménico. Lecturas que, al co­ rrer del tiempo, se han ido m atizando y que consti­ tuyen hoy un amplio abanico de intentos y de pro­ puestas de modelos de unidad.

22 Texto citado en J. de Santa Ana, E cu m e n is m o y Liberación (R eflexiones sobre la relación entre la u nidad cristiana y el reino de D ios). Paulinas, M adrid 1987, 72. 23 Citado por J. P. Willaime, en L ’oecum én ism e écartelé, en Vers de nouveaux oecum énism es, o. c., 22. PARA COMPRENDER EL ECUMENISMO

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2,2. Modelos de unidad Como ocurre tantas veces en otros aspectos de la vida, resulta más fácil decir qué no es la unidad cristiana que decir realmente en qué consiste. Cual­ quier tipo de unidad no cum ple necesariam ente aquellas form alidades que deben suponerse en la unidad deseada por Cristo para su Iglesia. Así, por ejem plo, la unidad que form a una muchedumbre que asiste a un partido de fútbol, o la que form a un auditorio ante un conferenciante, o la que com po­ nen los obreros de la m ism a fábrica no puede ser equivalente a la unidad cristiana. N o es tam poco una mera unidad nacida de un proyecto organizati­ vo, tal com o podría ser una cooperativa o una gran alianza política entre partidos diferentes con intere­ ses comunes. N o es, por últim o, sim ilar a la unidad que brota de la fraternidad o amistad recíproca con vistas a la cooperación y a la eficacia, ni puede ser confundida con la uniformidad. La m ayoría de los ecumenistas están de acuerdo en que la unidad cristiana no puede tratar de bus­ car una fusión de las diferentes Iglesias en la que se nivelasen uniform em ente las diferentes estructuras litúrgicas y doctrinales para constituir una Iglesia totalmente uniform e en todo. Esas fáciles descripciones de diferentes tipos de unidad no constituyen en ningún caso los objetivos del ecumenismo. Por el contrario, los modelos de unidad que a lo largo de la historia más reciente se han ido ofreciendo son m uy reposados y son resul­ tado de la investigación seria de muchos teólogos que han ofrecido sus mejores estudios a la conside­ ración de las Iglesias. Estas tam bién han presenta­ do una variada oferta de modelos de unidad que co­ rresponden lógicam ente a cada una de sus propias concepciones eclesiológicas. Nuestro análisis de los modelos de unidad se des­ arrolla en dos momentos: a)

Convicciones previas sobre la unidad.

b)

Algunas propuestas concretas de unidad.

a)

Convicciones previas sobre la unidad

Existen varias con viccion es de fondo, am p lia­ m ente compartidas por casi todas las Iglesias cris­

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PARA COMPRENDER EL ECUMENISMO

tianas que sirven com o punto de partida de esta re­ flexión: • N o se trata de crear la unidad Ningún proyecto ecuménico serio tiene la preten­ sión de crear la unidad que Cristo quiere para su Igle­ sia. Esa pretensión, además de su manifiesta inge­ nuidad, habría puesto en entredicho parte del núcleo central del credo que profesan todos los cristianos. L a unidad tiene una prim era consideración des­ de la perspectiva de su fundamentación en Cristo, el Señor. El Señor no es señor de muchas Iglesias, es señor de la Iglesia una. Y él no ha perdido su señorío sobre la Iglesia. Puede afirmarse que la uni­ dad le es dada desde el m om ento del envío. L a uni­ dad que nace del diálogo del H ijo con el Padre y que tiene su manifestación en pentecostés -m isterio de unidad en la diversidad- no puede haberse per­ dido, porque es parte constituyente de la Iglesia. De la m ism a manera que es santa, católica, apostólica, ella es una. O mejor, la Iglesia una es santa, católi­ ca y apostólica. E l problem a ecuménico surge cuando la unidad cristiana es considerada desde la perspectiva de la historicidad de la Iglesia. Es decir, cuando del terre­ no de la «sabiduría de D ios» y del «m isterio escon­ dido en Cristo» -cuya realidad verdadera y confesa­ da nos sobrepasa- se da el paso al terreno de las realidades históricas en las que los creyentes -vasos de b a rro- protagonizan el m isterio de salvación que les ha sido confiado. Aquella unidad dada y nunca perdida ¿posee su m anifestación adecuada y su plenitud sacramental para ser signo de salvación para toda la oikoumene? L a respuesta tiene que ser negativa. L a m anifestación de la unidad -que no es un aditam ento artificial a la unidad misma, sino su ló­ gico reflejo- sufre de tal manera que en ella -en la m anifestación de la unidad- reside en realidad toda la co m p lejid a d del p ro b lem a ecu m én ico. Q u izá ahora se entiende m ejor por qué el ecum enism o no puede tratar de crear la unidad. Ella es la obra de Dios. P o r tanto, todos los intentos, m odelos y suge­ rencias que desde las Iglesias y desde la teología surgen no pueden tener la pretensión de «h a cer» la

unidad, com o si ésta no existiese, sino que deben tratar de descubrirla en profundidad para hallar las expresiones menos inadecuadas que puedan tradu­ cir históricam ente la unidad dada de una vez por todas en Cristo. A todas las Iglesias -incluida la Iglesia católicales resulta difícil expresar adecuadamente algunos aspectos prim ordiales de su vida y de su fe. El he­ cho de las divisiones ha venido a oscurecer de tal manera el legado de cada tradición eclesial que re­ sultan ambiguas muchas expresiones de su propio ser. El Vaticano II no dudará en afirm ar: «... a la misma Iglesia le resulta muy difícil expre­ sar, bajo todos los aspectos, en la realidad misma de la vida, la plenitud de la catolicidad...» (UR 4). • La unidad invisible que ya poseen los cristianos Es innegable que existe una unidad profunda, íntima, indestructible, no solam ente entre los cris­ tianos de las diferentes Iglesias, sino entre todos los seres humanos y en la creación misma. El Dios de Jesús, revelado com o uno y trino, cuyo m isterio nos sobrepasa, no es un Dios inm óvil e inerte. Es un Dios de vida. El es Dios cuya unidad no es soledad, sino unidad de personas divinas, en perfecta armonía, pero tan distintas com o distintos son el Padre, el H ijo y el Espíritu Santo. Ese Dios es el Dios de la creación, que en la riqueza de su diver­ sidad ha m antenido una unidad cósmica. La uni­ dad profunda de Dios es el tipo de toda unidad. H ay una unidad oculta, básica, pues, desde el plan de la creación, que no se rom pe por la diversidad ni tam poco por la voluntad torcida de sus criaturas. En Cristo -señor de la Iglesia y rey de la crea­ ción -, cualquier desorden ha vuelto a encontrar el dinam ism o interno que desde la creación siempre existió. «La unidad cósmica en Dios -en palabras de Max Thurian- desconcierta y sumerge nuestras mezquinas disputas y nos obliga a relativizar considerablemente la división de los cristianos» 2,t.

24 M . Thurian, La unidad visible de los cristian os y la tradición. Península, Barcelona 1965, 10.

Por ello, en la unidad divina encuentran su raíz, no sólo la unidad de la Iglesia, sino tam bién la uni­ dad de la humanidad y la unidad del mismo cos­ mos. N inguna barrera -tam poco ninguna barrera eclesiástica- es capaz de com prom eter aquel desig­ nio divino, aquella voluntad expresa de unidad que existe en el querer de Dios y que se ha manifestado en Cristo. Esta unidad -invisible pero real- es una unidad inclusiva. La Iglesia, que es misterio de salvación, pe­ ro comunidad visible encarnada en la historicidad, no puede sentir nada ajeno a ella misma. Por eso la Iglesia como germen del reino, cuyo Señor es el Se­ ñor de todos, es una comunidad abierta y reconoce que quienes incluso se hallan fuera de ella misma vi­ siblemente, mantienen tantos vínculos y guardan tan profunda relación con el Señor, que su designio de salvación eterna está asegurado para todos. Esta es la primera convicción ecuménica ante el problem a de las divisiones eclesiales. Existe una uni­ dad profunda, invisible en Dios, que nuestras divi­ siones confesionales no pueden destruir. Ahí reside la razón y la fuerza de toda esperanza ecuménica. • La unidad visible La unidad invisible -enraizada en el misterio de la T rin id ad - está ahí y nada ni nadie puede atentar contra ella. Pero la doctrina oficial católica afirm a tam bién que la unidad de la Iglesia, fundamentada en esos lazos internos e indestructibles, se m anifies­ ta visiblemente de un triple modo: - En la profesión de una fe unánim e: proclam an­ do un solo Señor, una sola Iglesia, un solo bautis­ mo, una sola fe, un solo Espíritu (E f 4, 4). Fe naci­ da de la revelación bíblica, cuyo contenido es man­ tenido y custodiado en la Iglesia por un ministerio cuyo servicio de interpretación ayuda y conforta la fe de todos los cristianos. - En una unidad litúrgica y sacramental: tom an­ do todos de un solo pan, en el sentido que habla Pablo en 1 Cor 10, 17, y celebrando unos ritos sa­ cramentales dentro de un am plio espíritu de liber­ tad. - En una unidad de vida com unitaria: que, naci­ da del mismo Espíritu, hace que entre el pueblo de PARA COMPRENDER EL ECUMENISMO

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Dios y aquellos pastores que están a su servicio (diáconos, presbíteros y obispos, al frente de los cuales está el que preside la Iglesia de R om a ) exis­ tan estrechos lazos de unión que reflejan las im áge­ nes bíblicas de un solo cuerpo y muchos m iem bros (1 Cor 12, 12), del cuerpo de Cristo (1 Cor 12, 27), de la esposa de Cristo (2 Cor 11, 2; E f 5, 23), de un solo rebaño y un solo pastor (Jn 10, 16). Esta doctrina católica de la unidad de la Iglesia muestra que ella tuvo, desde el principio, concien­ cia de reunirse en to m o a la enseñanza de la pala­ bra de salvación, en fidelidad a los signos que vin­ culan fraternalm ente (bautism o, eucaristía y los otros sacramentos, junto a la oración común), y en c o m u n ió n con aquellos, a través de la sucesión apostólica, que fueron los apóstoles. E l texto bíb li­ co de H ch 2, 42: «... se mostraban asiduos a la ense­ ñanza de los apóstoles, fieles a la com unión frater­ na, a la fracción del pan y a la oración », está en la raíz de los tres principios de unidad que la teología ca tólica ha d esarrollad o posteriorm en te. E lla es una porque enseña la Buena Noticia (com unión en la fe apostólica), es una porque com parte los m is­ m os signos de unidad (com unión en el culto y en la fracción del pan), y es una porque se reúne eri tor­ no a los pastores (servidores), vive la «k oin on ía » y m antiene la com unión con los apóstoles (com u ni­ dad en la vida común, gobernada por el servicio de la caridad). Asentar la unidad de la Iglesia en su invisibilidad no es el cam ino bíblico/más correcto. L a Iglesia es el m isterio de salvación en la historia, y de la m ism a manera que el Verbo «se hizo carne y habitó entre nosotros» com o uno de tantos, así la Iglesia -m isterio de fe - tam bién es signo visible «para que el m undo crea». Considerar, por tanto, las diversas confesiones cristianas -cuando han perdido la co­ m unión unas con otras- com o ram as diversas e igualm ente coherentes de un árbol invisible, o afir­ m ar que «nunca se ha dado históricam ente la uni­ dad de la Iglesia», o que de la unidad sólo se puede hablar en rela ción con la Iglesia invisible, o en cuanto acontecim iento escatológico, resulta, cuan­ do menos, desconcertante.

sible futuro. La unidad de la Iglesia es algo visible y actual... Se da allí donde se da la Iglesia con toda su catolicidad, con todos los elementos y características constitutivos: en la esencia, en la estructura y en la constitución, en la fe y en la doctrina, en la liturgia y los sacramentos, en el ministerio, los cargos y los carismas...» 2S. En la Iglesia se da la tensión dialéctica que se da siempre en las realidades humanas. La Iglesia es una con la unidad que le ha sido dada, pero a la vez debe realizar y manifestar esa unidad de manera cada vez más plena; de lo contrario no tendría sen­ tido que Cristo, el Señor, hubiese hecho de la uni­ dad de sus discípulos objeto de su oración. Este he­ cho lo entendió bien la Iglesia antigua que, en su liturgia, siendo consciente de la unidad recibida, re­ cogía también la oración por la unidad. La unidad es don, pero constituye a la vez tarea y responsabilidad. Nada histórico hay que sea pura y simplemente la mera realización de lo existente históricamente. L a Iglesia católica no podría, por tanto, contentarse con afirm ar y proclam ar que la unidad le ha sido dada. L a unidad visible en su ple­ nitud es la tarea y la preocupación de la Iglesia ca­ tólica, de la m ism a manera que de todas aquellas Iglesias que se hallan en la dinám ica del m ovim ien­ to ecuménico. La unidad visible no está -entre las Iglesias cristianas- totalmente destruida. Existen signos visibles de unidad que refuerzan doblem ente la tarea ecu­ ménica. Incluso la Iglesia católica que, junto con las Iglesias ortodoxas, mantiene una doctrina eclesiológica menos flexible que las Iglesias reform adas respecto a la unidad y unicidad, ha reconocido que existen lazos visibles m uy fuertes que unen ya a unas comunidades eclesiales con otras. La constitución Lum en gentium (n. 15) adm ite este hecho y ha enumerado com o vínculos de unión fraterna entre todas las Iglesias el m ism o bautismo, la posesión de las mismas Escrituras y, en algunas de ellas, el episcopado, la celebración de la eucaris­ tía y la m anifiesta y sincera piedad hacia la M adre de Dios. Y en el decreto Unitatis redintegratio, se re­

Con Heinrich Fríes cabe decir que: «la unidad de la Iglesia, como la Iglesia misma, no se puede asentar ni en su invisibilidad ni en el imprevi-

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PARA COMPRENDER EL ECUMENISMO

25 H. Fries, E l diálogo co n los cristianos protestantes en el pasa­ do y en el presente. Marfil, Alcoy 1969, 66-67.

conoce, p o r una parte,'4^. com unión existente ya con las Iglesias orientales y, por otra, respecto a las de occidente y afirm ando las «discrepancias esen­ ciales» respecto a la interpretación de la verdad re­ velada, se enum era una serie de «la zo s» m uy fuer­ tes de unión com o son la «confesión de Cristo» (n. 20), el estudio de la Escritura (n. 21), la «vida sa­ cram ental» (n. 22) y la «vida en Cristo» (n. 23).

3. Existen, además, otros signos visibles que están llamando a una unidad más plenamente ma­ nifestada. La plegaria com ún, la confesión del sím ­ bolo de los apóstoles y de Nicea-Constantinopla, así com o la estructura episcopal -com partida por cató­ licos, ortodoxos, anglicanos y vétero-católicos- son expresiones teológicas de una unidad visible que ya existe, pero que, a la vez, pide y exige plenitud.

Vale la pena resaltar algunas expresiones de la unidad visible reconocidas por todas las com unida­ des cristianas.

4. Algunos autores señalan también como sig­ nos visibles de unidad ciertos organismos de distin­ to orden a los ya enumerados, pero que demuestran el deseo decidido de trabajar por la manifestación de la unidad dada en Cristo. Y se señalan entre otros:

1. M uchos autores ponen, en prim er lugar, la aceptación de la Biblia com o palabra inspirada de Dios, aunque den significados diferentes al térm ino «in spiración ». Esta aceptación de la B iblia -c o m o palabra divina y com o palabra hum ana- es una fo r­ ma de unidad visible y un signo de que el Espíritu Santo m antiene a la Iglesia en la «unidad esencial» m ediante el canon de las Escrituras, E l m ism o Es­ píritu hace aceptar esa palabra, no com o algo está­ tico, sino com o vida de la Iglesia, que en su devenir histórico va creando una tradición que llega a ser el contexto o el m arco donde esa palabra resuena co­ m o palabra de Dios. La tradición -según M ax Thu ­ ria n - tuvo m om entos privilegiados que hoy en el es­ tado anóm alo de las divisiones cristianas son punto de referencia para todos. La Iglesia de los padres es ese m om ento privilegiado. 2. E l bautism o es un signo m ayor de la unidad visible de las Iglesias. El reconocim iento de la va li­ dez del bautism o im partido en otras Iglesias cristia­ nas es conciencia viva y explícita de que los cristia­ nos han participado en la muerte y resurrección del único Señor y, p o r tanto, reconocim iento de la in­ corporación de los bautizados en la vida m isma de Cristo. ¿Se puede acaso vivir la vida de Cristo en una Iglesia sin que én ella esté Cristo presente y ac­ tivo por el Espíritu, creando precisamente esa visi­ bilidad bautism al que es garantía de unidad p ro­ funda? La unidad visible del bautismo, que es unidad inicial y signo de unidad de todos en Cristo, empuja a la eucaristía com o sacramento de la plenitud. Pe­ ro el actual estado de las divisiones no p erm ite siem pre que esa unidad inicial y visible se desarro­ lle en su plenitud.

- El Consejo Ecum énico de las Iglesias. - El Secretariado Rom ano para la Unidad de las Iglesias, o Consejo Pontificio para la Prom oción de la Unidad. - Las Comuniones Cristianas Mundiales (Chris­ tian World Com m unions), térm ino que ha venido a sustituir desde 1979 al clásico de Familias Confe­ sionales Mundiales (W orld Confessional Families), que incluyen: • Comunión Anglicana. • Alianza Bautista Mundial. • Federación Luterana Mundial. • Conferencia Metodista Mundial. • Alianza Mundial de Iglesias Reformadas. • Com ité M undial de los H erm anos ( Cuáque­ ros). • Consejo Ecum énico Consultivo de los Discípu­ los de Cristo. • Conferencia M ennonita Mundial. • Conferencia Internacional de los Obispos Vétero-Católicos. • Conferencia Mundial Pentecostal. - Las Iglesias Unidas (United Churches) 2Ó. Estos signos de unidad visible enunciados hasta

26 Para una visión general de las «fam ilias confesionales», véase A. Van der Bent, H andbook M em b e r Churches. WCC. W orld Council o f Churches, Ginebra 1982, principalmente 11-29. PARA COMPRENDER EL ECUMENISMO

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ahora pueden parecer a algunos demasiado preca­ rios y de cualquier manera todavía muy provisiona­ les. Poseen, sin embargo, una innegable carga de significatividad. b) Algunas propuestas concretas de unidad En este apartado se tienen en cuenta, además de algunas concepciones doctrinales sobre la unidad, ciertas propuestas prácticas para llegar a m anifes­ tar visiblem ente la unidad que ya se tiene y cóm o -dando un paso adelante- se podría m anifestar ca­ da vez más plenam ente la unidad querida por Cris­ to. El problem a que se plantea siempre cuando se trata de proponer modelos de unidad consiste en sa­ ber qué base d octñn al com ún debe ser aceptada o reconocida p o r las diferentes Iglesias para p oder hablar de una «com unión en la fe ». Pero no se trata aquí de hacer un listado de verdades, porque las exigencias d octrin ales varían tam bién según los m odelos de unidad. P o r ello, al analizar cada p ro­ puesta concreta se desprenderá lógicam ente el m í­ nim o doctrinal exigido para hablar con coherencia de un posible entendim iento respecto a la unidad de la Iglesia de Cristo. Es fácil im aginar que las propuestas de realiza­ ción práctica de la unidad, así com o las exigencias doctrinales, sean harto diferentes. Conviene, p o r ello, disponer de una clave hermenéutica que per­ m ita leer y sim plificar la com plejidad de las p ro­ puestas. Esa clave consiste en tener presente que en el fondo de todos los proyectos unionistas existe una doble alternativa: - o bien se trata de que las Iglesias actualmente existentes atraviesen un proceso, con diversas eta­ pas, para conseguir una fusión en la que las actuales divergencias estructurales habrían desaparecido; - o bien se trata de llegar a una com unión de las Iglesias actualmente existentes, sin que ello im ­ plique desaparición de sus actuales estructuras, ni siquiera necesariam ente de sus divergencias en m a­ terias doctrinales, siempre que no afecten al conte­ nido básico de la revelación apostólica. La cuestión, en últim o térm ino, consiste en p ri­ vilegiar la fusión de todas las Iglesias en una sola

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Iglesia (que aparecerá más plenamente una en el futuro) o, por el contrario, en privilegiar la actual diversidad de Iglesias haciendo que la diversidad irreconciliada del presente se transforme en com u­ nión básica en el futuro. El análisis se inicia por aquellas aproxim aciones que se desprenden de las Iglesias mismas, para des­ pués analizar algunas que son resultado de diálogos teológicos, o son propuestas de teólogos especialis­ tas en cuestiones ecuménicas. • E l modelo de algunas Iglesias históricas del protestantismo Es conocida la com plejidad del fenóm eno «p ro ­ testante», término que designa las diversas reformas surgidas dentro de la Iglesia de occidente, durante el siglo XVI, com o «protesta» contra los pretendi­ dos o reales abusos de tipo doctrinal y de costum ­ bres que se dan en Roma, centro de la Iglesia cató­ lica. El luteranism o -fe n ó m en o origin alm en te ale­ mán y escandinavo- y el calvinism o -proveniente de las «reform as» llevadas a cabo en Suiza, Francia, H olanda y E scocia- además del anglicanismo que constituye un fenóm eno totalm ente o rigin a l- han llegado a form ar grandes fam ilias confesionales que hoy se sienten herederas de la más pura tradición de los reformadores del siglo XVI. Estas familias confesionales -en m ayor m edida que las de las tradiciones bautista, metodista, pentecostal, etc - han dado tal énfasis al cuerpo de doc­ trinas formuladas por Lutero, Melanchton, Calvino, M. Bucero, U. Zwinglio, John Knox, etc., y conteni­ das en las famosas Confesiones de fe, que cualquier proyecto de unidad cristiana deberá preservar la propia identidad confesional. En la tensión que necesariamente se crea cuan­ do una Iglesia cristiana incide en la dinám ica ecu­ ménica: apertura a las otras y fidelidad a la propia identidad, la m ayoría de las Iglesias históricas del protestantismo han hallado en el concepto de diver­ sidad reco n ciliada la fórm ula ideal para expresar su com prom iso ecum énico. Existe la co n vicción de que la unidad querida por Cristo, lejos de im plicar la destrucción o superación de la propia identidad

confesional, supone su aceptación y consecuente­ m ente el enriquecim iento mutuo. En la base de esta convicción subyace la idea de que cada Iglesia «r e ­ form ada» significa, más que una división del cuer­ po de Cristo, una m anifestación de la voluntad de fidelidad a la palabra de Dios. Si en las Iglesias hay un reflejo del designio de Dios, y si éste se asegura por la fidelidad a la revela­ ción bíblica expresada según los grandes reform a­ dores, se tratará p o r tanto de asegurar que la diver­ sidad, es decir, las diferentes Iglesias reformadas, hallen la reconciliación a través del diálogo y del acercam iento espiritual. Quizá esto explique que ahora m ism o el ún ico diálogo interconfesional lle­ vado a feliz térm ino sea la Concordia de.Leuenberg (1970-1972), precisam ente entre Iglesias reform a­ das y luteranas 27. La búsqueda de unidad que define este m odelo propuesto por las Iglesias históricas del protestantis­ mo, y en especial por las Iglesias reunidas en la Fe­ deración Luterana Mundial, tiene esencialmente ba­ ses confesionales. Sin la reconciliación de las Iglesias sobre presupuestos doctrinales, cualquier proyecto de unidad cristiana está condenado al fracaso. En un docum ento del diálogo bilateral entre lu­ teranos y católicos se define de este m odo la idea de «diversidad reconciliada»: «Este modelo... parte del hecho de que la 'herencia confesional en sus diferentes formas... es legítima’ y pertenece a 'la riqueza de toda la Iglesia', Si en 'el en­ cuentro con la herencia de los otros', las tradiciones y ■; las confesiones existentes 'pierden su carácter exclusi; vo y separador’, nace entonces la visión de una unidad caracterizada como diversidad reconciliada (n. ; 32). La idea de una unidad en la diversidad reconci;: liada' quiere expresar el hecho de que las expresiones ^ confesionales de la fe cristiana tienen, en su diversi' dad, un valor permanente, si 'son referidas de manera conjunta al centro del mensaje de salvación y de la fe cristiana’, y si 'se purifican, se transforman y se re­ nuevan’ en el proceso del encuentro ecuménico y del diálogo teológico, entonces estas diversidades pier-

27 El texto de la Concordia de Leuenberg (1970-1972); Posi­ tions Luthériennes, n. 21 (1973) 182-189. Para un comentario sobre este acuerdo, véase A. B im ielé, Le salut en Jésus-Ckrtsî dans les dialogues oecum én iques. Cerf, Paris 1986, 397-422.

den su carácter separador y son reconciliadas mutua­ mente... en una comunión comprometida, guardando en su propio seno las propias formaciones confesio­ nales’. Unidad en la ‘diversidad reconciliada' no significa, pues, una simple coexistencia'. Se trata de una comu­ nión real, de la que forman parte, en tanto que ele­ mentos constituyentes, el reconocimiento del bautis­ mo, el restablecimiento de la comunión eucarística, el reconocimiento mutuo de los ministerios eclesiásti­ cos y el compromiso en el testimonio y el servicio (n. 33)» 28. • E l modelo de la Iglesia católica Se han expuesto en páginas anteriores los prin­ cipios de la doctrina católica sobre la unidad de la Iglesia. En un notable artículo para la obra Mysterium salutis29 recordaba el padre Congar las claves católicas de la unidad: com unión en la fe apostóli­ ca, comunión en el culto y en la fracción del pan, y comunión en la vida com ún gobernada por el servi­ cio episcopal. La traducción práctica de esta doctrina católica ha tenido a lo largo de la historia diferentes expre­ siones. Una form ulación que gozó de gran atractivo es la que se expresa en el concepto de retom o, vi­ gente casi hasta la celebración del Concilio Vatica­ no II. La idea de retomo, com o se sabe, no es exclu­ siva de la Iglesia de Rom a. Desde las comunidades de la ortodoxia tam bién se han escuchado voces in­ vitando a volver a la verdadera Iglesia ortodoxa. Un autor com o Yves Em ery ha observado aspectos p o­ sitivos en la llamada al retom o. Cuando una Iglesia expone esta idea honestamente, es porque estima en conciencia haber recibido el don de hallarse en la verdad, más allá de los propios méritos, y que la constituye en la verdadera com unidad de Cristo. Es fácil entender, sin embargo, que el tema del retom o sea hoy considerado com o insuficiente. Y desde luego no goza de buena prensa en ambientes

28 Face à l'U n ité ( C om m ission In tern a tion a le C a th oliq u e-L u ­ thérienne. Textes officiels, 1972-1985). Cerf, Paris 1986, 311-312. 29 Y. Congar, Propiedades esenciales de la Iglesia, en M ysterium Salutis, vol. IV, t. I. Cristiandad, M adrid 1969, 371-605. PARA COMPRENDER EL ECUMENISMO

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ecuménicos. E l retom o había llegado a identificar­ se, en algunos casos, con la «conversión» pura y lla­ na. Invitar a las otras Iglesias a retornar a Roma, por ejemplo, era pedirles su conversión, es decir, su renuncia al propio pasado eclesial, a sus estructu­ ras, a su liturgia, a sus expresiones de fe, a su espi­ ritualidad. P o r eso en los ambientes anglo-católicos del siglo X IX , cuando tan fuerte era el atractivo de volver a Roma, desde muchas instancias se pedía la «unión corporativa, no la absorción», cosa que vo l­ verá a repetirse durante las famosas Conversaciones de Malinas (1921-1926) entre anglicanos y católicos. El retom o significaba, en definitiva, disolución para las Iglesias separadas de Roma. Esta rígida concepción del retom o es resultado de la interposición de dos elementos: por una parte, la fuerza del tridentinism o, y por otra, la validez de un p rin cipio teológico verdadero, pero traducido por una teología oficial poco matizadora. Por tri­ dentinismo, o «sistem a tridentino», entiende el pa­ dre Congar «el sistema que engloba absolutamente todo: teología, ética, comportamiento cristiano, práctica religiosa, li­ turgia, organización, centralismo romano, interven­ ción constante de las congregaciones romanas en la vida de la Iglesia, etc....», Y citando al sociólogo Jean-Marie Donegani, re­ cuerda que la empresa de la contrarreform a fue «esencialmente el intento de encuadramiento de los fieles basado en un esfuerzo de clarificación doctrinal y el desarrollo de una catequesis totalitaria que divi­ día al mundo entre racional o impensable, prescrito o prohibido» 30. El principio teológico válido, presente en la en­ cíclica M ortalium ánim os de Pío X I, consiste en la afirm ación de que Cristo ha fundado una Iglesia co­ m o sociedad autónom a y com pleta a la que ha pro­ m etido la asistencia del Espíritu Santo. Su prom esa y su presencia no pueden resultar vanas ni vacías, com o sugieren aquellos para los que la Iglesia de Cristo ha dejado de existir a lo largo de la historia.

30 Y. Congar, Entretiens d'automne. Cerf, París 1987, 9-10.

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Por ello no se puede pretender la creación de una Iglesia que fuese la que Cristo deseó. Si hoy no exis­ te la Iglesia que él fundó, seguramente nunca existi­ rá. Este principio teológico es vigente en teología católica. La consecuencia de ambos elementos unidos: el sistema tridentino, y el principio teológico válido, dieron como resultado - o al menos contribuyeron de manera decisiva- al fortalecim iento de la catego­ ría de retom o a Roma, porque lógicamente, desde aquellas premisas, la Iglesia de Cristo es la Iglesia romana. La teología del Concilio Vaticano II ha afectado, sin embargo, profundamente esta cuestión. P o r una parte, el Concilio ha significado el abandono del tri­ dentinism o, que nunca debería identificarse -según C ongar- con un rechazo del concilio de Trento. El sistema tridentino no es Trento, es más bien un re­ sultado espurio de aquel gran concilio de la Iglesia que fue el de Trento. Pero uno de los «beneficios y gracias que el Concilio Vaticano I I ha representado para la Iglesia e incluso para el mundo... ha consis­ tid o principalm ente en su salida del trid e n tin is ­ m o » 31, y en la apertura de un nuevo capítulo de su historia que conecta con la tradición viva de la Es­ critura, de los padres y de los m ejores siglos del ca­ tolicism o. El principio de la existencia de la Iglesia de Cris­ to y de su permanencia a través de los siglos man­ tiene su validez: la eclesiología del Vaticano I I no hace sino confirmar esta doctrina. Pero habrá que tener en cuenta que la aportación de las categorías de historicidad y escatología han venido a ofrecer una interpretación más profunda que afecta a la conciencia misma de la Iglesia y, consecuentemen­ te, a las relaciones que puede mantener con las de­ más Iglesias cristianas. ¿Por qué cabe ahora una relación fraternal con las demás Iglesias cristianas, m anteniendo intacta la convicción de que la Iglesia de Cristo no ha deja­ do de existir a lo largo de la historia?; ¿por qué, en definitiva, se abandona la idea de retom o a Roma,

31 Y. Congar, Entretiens d ’a utom n e, o. c., 9; cf. J. M. R. Tillard, Eglise d ’Eglises (L'écclésiologie de c o m m u n io n ). Cerf, París 1987.

sin abandonar la fidelidad a las propias conviccio­ nes de fe? Estamos en el umbral de la cuestión del m odelo de unidad de la Iglesia católica. Algunos teólogos han sugerido -dentro de pers­ pectivas escatológicas- una nueva form ulación de las relaciones entre «Iglesia » y «reinado de D ios». La referencia al reino -razón del ser y de la m isión de la Ig lesia - le hace sentir la necesidad de refor­ marse y -m anteniendo en sí todo aquello que Cristo le d io - reconocer que muchos medios referentes a la salvación, muchos «elem entos de Iglesia» se en­ cuentran tam bién fuera de su recinto, precisamente en Iglesias y comunidades eclesiales con las que no m antiene com unión perfecta. Pero una tal perspectiva supone niveles de «c o ­ m un ión», lazos de eclesialidad que pueden estre­ charse más y crecer continuamente. A partir del Va­ ticano II, se ha profundizado en la realidad teológi­ ca de las otras Iglesias. En efecto, los padres del co n cilio habían hallado una fórm u la que rendía justicia a la eclesialidad de las diferentes comunida­ des cristianas, sin renunciar, por otra parte, a su co n vicción p rofu n d a de que la Iglesia de Cristo nunca ha dejado de existir en ella misma. La nueva fórm ula, el subsistit in (U R 4 d), viene a reem plazar aquella identificación total y exclusivista que im pli­ caba el térm ino est, y que invalidaba cualquier en­ tendim iento posible con los otros, a menos que re­ tornasen pura y llanamente a su regazo. Que la Iglesia de Cristo subsista en la Iglesia ca­ tólica no excluye que las otras comunidades puedan m antener verdaderos lazos -aunque im perfectoscon la Iglesia de Cristo. Desde ahí es pósible afir­ m ar la «herm andad de las Iglesias», cosa que se ha­ cía im posible desde la visión del sistema del tridentinism o. ¿Cómo pedir el retom o -pu ro y sim ple-, es decir; la renuncia r e su ser eclesial a las otras co­ munidades, cuando a la vez se está confesando que constituyen «verdaderos medios de salvación» (U R 3), y que «hay elementos o bienes que se encuen­ tran fuera del recinto visible de la Iglesia católica»? (U R 3). Este estado de cosas ha sido posible, sin duda, gracias a la profunda reflexión sobre el tema de la Iglesia com o com unión. Si el aspecto de com unión se prim a sobre los aspectos jurídicos y organizati­

vos, quiere decir que se pueden distinguir diversos grados de com unión entre las Iglesias cristianas. La constitución Lum en gentium del Vaticano II ha sido m uy explícita en este sentido (L G 15). El reconoci­ m iento de una com un ión impeifecta -q u e es la ex­ presión más cabal de la situación actual entre las Iglesias- no impide, más bien exige, que pueda pro­ gresarse en un m ayor grado de comunión, y ésta es precisamente la razón de ser del m ovim iento ecu­ ménico. Se entiende ahora m ejor por qué la Iglesia cató­ lica ha abandonado el sistema tridentino -en el sen­ tido explicado más arriba-, ha ladeado también la idea de retom o y ha aceptado participar -sin per­ ju icio de su convicción fundamental de que la Igle­ sia de Cristo subsiste en ella- en el diálogo ecumé­ nico, recon ocien d o la rea lid a d ec le s io ló g ic a de otras comunidades cristianas. En orden a una m ayor claridad de exposición para conocer el modelo de unidad de la Iglesia cató­ lica - y conscientes de que el modelo del retom o no goza de la validez de antaño-, lo condensamos en las siguientes proposiciones: - El principio de unidad de la Iglesia es el Espí­ ritu Santo, que efectúa la unión de los fieles y la enriquece con diversos dones. La «p ied ra funda­ m ental para siem pre», así com o «e l pastor de nues­ tras almas», es únicamente Jesucristo (U R 2). De ahí que la unidad deba entenderse a partir de una base trinitaria, y no solamente cristológica. - La Iglesia no solam ente es una, es tam bién única. Ello significa en la práctica que el diálogo ecum énico es un proceso en el que el futuro - y a pesar de las legítimas diversidades- verá una sola Iglesia. Por eso el Concilio afirma: «Creem os que el Señor entregó todos los bienes del N uevo Testa­ m ento a un solo colegio apostólico, a saber, al que preside Pedro, para constituir un solo cuerpo de Cristo en la tierra...» (U R 3). - La situación actual del cristianism o -q u e es anóm ala- no im pide a la Iglesia católica reconocer la existencia de muchos elementos, o bienes (vestigia, en la term inología tradicional), «que se encuen­ tran fuera del recinto visible de la Iglesia católica» (U R 3). De ahí que «los hermanos separados... que­ dan constituidos en alguna comunión, aunque no PARA COMPRENDER EL ECUMENISMO

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sea perfecta, con la Iglesia católica», y que sus Ig le­ sias y comunidades eclesiales sean «verdaderos m e­ dios de salvación» (U R 3). Sin embargo, ni unos ni otras «gozan de aquella unidad que Cristo quiso dar a los que regeneró... en un cuerpo y en una vida nueva...» (U R 3). - La garantía de la unidad reside en la profunda convicción de que Jesucristo «con fió al colegio de los doce el oficio de enseñar, regir y santificar. De entre ellos destacó a Pedro, sobre el que determinó edificar a su Iglesia» (U R 2), «... y al que confió to­ das las ovejas para que las confirm ara en la fe y las apacentara en la perfecta unidad» (U R 2). - Esta garantía de unidad que se atribu ye al «servicio de P ed ro» es inalienable de la m ism a es­ tructura sacramental de la Iglesia. La constitución de la Iglesia católica exige que cualquier tom a de posición ecum énica en vistas a alcanzar la plenitud de la unidad, situada más allá de la situación actual de cada confesión -incluida la de la Iglesia católicorom an a-, deba tom ar en cuenta precisam ente el «servicio de P edro». Las cuestiones que se suscitan a partir de esta quinta proposición son m uy delicadas. ¿Qué tipo de papado y qué tipo de ejercicio del papado estarán las Iglesias cristianas no católicas dispuestas a ad­ mitir?; ¿hasta qué niveles de autonom ía episcopal estaría R om a en condiciones de conceder sin m e­ noscabo del prim ado en la dirección de la Iglesia que ella cree poseer? • E l modelo del ’Consejo E cu m énico de las Iglesias’ E l Consejo Ecum énico de las Iglesias (C E I) es hoy la más alta expresión -n o la ú nica- de la bús­ queda ecum énica de las Iglesias cristianas. Su ra­ zón de ser radica, precisamente, en construir espa­ cios para que sus Iglesias m iem bros se encuentren, dialoguen entre sí y emprendan los pasos necesa­ rios para una m ayor cooperación que ofrezca al m undo un coherente testim onio cristiano. Y para que realicen -s i así lo estiman oportu no- gestiones en vistas a form ular un tipo de unidad concorde a la revelación bíblica.

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PARA COMPRENDER EL ECUMBNISMO

Desde el momento en que el C EI no constituye una Iglesia, ni una super-Iglesia, y no tiene autori­ dad jurídica alguna sobre las Iglesias m iem bros que lo constituyen, no puede im poner con fuerza de ley ningún m odelo o proyecto de unidad. La indepen­ dencia doctrinal o jurídica de sus Iglesias está ase­ gurada. Su pertenencia sólo está condicionada por la admisión de una base doctrinal que confiesa la fe cristológica y trinitaria. Pero, dicho esto, debe añadirse que una de las preocupaciones fundamentales del C E I -a través de sus asambleas generales y de la com isión de «F e y C o n s titu c ió n »- ha versado sobre prob lem as que afectan a la unidad visible de las Iglesias y a ios po­ sibles modelos de unidad. Centramos nuestra atención en tres estudios del m odelo de unidad que form an com o los grandes hi­ tos por los que ha discurrido hasta hoy la reflexión del CEI. - E l prim ero lo constituye la Declaración sobre la unidad, emanada de la Tercera Asamblea Gene­ ral, celebrada en Nueva Delhi en 1961. En ella se propone un tipo de unidad que se m anifiesta visi­ blem ente en cada lugar, donde todos los cristianos participan de la misma eucaristía. El énfasis de la declaración de Nueva Delhi está puesto en la «visib ilid ad » y en la «Ig les ia lo c a l», porque precisamente en ésta es donde se vuelven vi­ sibles y se convierten en testim onio para el mundo la universalidad y la catolicid ad de la Ig lesia de Cristo. El texto que transcribimos a continuación cons­ tituye el centro de gravedad de Nueva Delhi: «Creemos que la unidad, que es a la vez don de Dios y su voluntad para su Iglesia, se hace visible cuando, en un mismo lugar, todos los que han sido bautizados en Jesucristo y le confiesan como Señor y Salvador son conducidos por el Espíritu Santo para formar una comunidad plenamente entregada, confe­ sando la misma fe apostólica, predicando el mismo evangelio, partiendo el mismo pan, uniéndose en una oración y viviendo una misma vida comunitaria, que se proyecta en el testimonio y el servicio de Dios; y cuando, además, se encuentran en comunión con el conjunto de la comunidad cristiana en todos los luga­

res y en todos los tiempos, de suerte que el ministerio y la calidad de miembro son reconocidos por todos, que todos pueden, según lo exijan las circunstancias, actuar y hablar de común acuerdo respecto a las ta­ reas a las que Dios llama a su pueblo» 32. Este texto no pretende aportar una defin ición obligatoria y exhaustiva de la unidad de la Iglesia. Pero, en opinión de un experto, «tendrá una inmensa importancia para el futuro de todo el movimiento ecuménico. Pues es la primera vez que un documento semejante ha sido aceptado por las Iglesias del CEI para señalar, a partir de su actual unidad todavía imperfecta, la unidad -totalque tienen que buscar juntamente» 33. El profesor H. d'Espine, comentando este texto, dirá: «Por su misma naturaleza, tal unidad es visible, pero no implica una institución eclesiástica única y centralizada -cosa que, en general, se rechaza como indeseable-. Dicha unidad es compatible con un alto grado de diversidad institucional y litúrgica, pero no es ni 'federal', ni puramente espiritual'» (Ibíd., 128). Habrá que añadir, sin embargo, que, a pesar de sus aportaciones, el texto de Nueva Delhi es suscep­ tible de m últiples lecturas, cosa que com plica la búsqueda ecuménica. - La Quinta Asamblea General del CEI, catorce años después de la de Nueva Delhi, se celebra en N airobi (1975). Ahora se recoge la m ism a idea de unidad visible, pero reelaborada en una categoría llamada «com unidad conciliar de Iglesias locales». El texto de N airob i es significativo: «La Iglesia es única, debe concebirse como una comunidad conciliar de Iglesias locales que están ver­ daderamente unidas. En esa comunidad conciliar, ca­ da Iglesia local posee, en comunión con las otras, la plenitud de la catolicidad; da testimonio de la misma

32 N ou v e lle -D e lh i 1961. Conseil O ecum énique des Eglises (R a p­ p o rt de la T roisièm e Assemblée). Delachaux et Niestlé, Neuchâtel 1962, 113-114. 33 C. B odm er de Traz (éd.), E l M o v im ie n to E cu m én ico . Penín­ sula, Barcelona 1966, 127.

fe apostólica y, por consiguiente, reconoce que las otras Iglesias pertenecen a la misma Iglesia de Cristo y están guiadas por el mismo Espíritu. Como lo indi­ có la asamblea de Nueva Delhi, están juntas porque han recibido el mismo bautismo y comparten la mis­ ma eucaristía; reconocen recíprocamente sus respec­ tivos miembros y ministerios. Son una sola Iglesia en el compromiso común de confesar el evangelio de Cristo proclamándolo y sirviendo al mundo. Cada Iglesia tiende hacia ese objetivo manteniendo sosteni­ das y enriquecedoras relaciones con sus Iglesias her­ manas, que se manifiestan en reuniones conciliares cuando lo requiere el cumplimiento de su vocación común» 34. Julio de Santa Ana, teólogo ecumenista, ha visto en el texto de N airobi varias aportaciones que m e­ recen ser retenidas. En prim er lugar, «que la uni­ dad surge a partir de la b a se», es decir, que se reco­ noce la catolicidad de cada Iglesia local según la enseñanza neotestamentaria; en segundo lugar, ló­ gicamente, que el problem a ecuménico no sólo se plantea en la cúpula de la Iglesia, sino también en la base, porque es ahí donde se torna visible el ca­ rácter m isionero y m ilitante de la Iglesia. N o hay verdadera señal de unidad si no hay unidad en la base, de la misma manera que no hay m ayor escán­ dalo de la desunión que a niveles de congregaciones y parroquias. Por último, el texto apela a una verda­ dera «com unión solidaria» entre todas las Iglesias que admiten la hermandad ecuménica, más allá de sus diferencias numéricas, de prestigio y tradición, geográficas y culturales...35. En un texto de la Com isión Internacional Católico-Luterana hay una precisión im portante sobre el m odelo de com unidad conciliar: «La comunidad conciliar' no implica unidad mo­ nolítica. Por el contrario, hay en ella una pluralidad' que no solamente debe ser tolerada, sino 'activamente deseada'. Durante un tiempo, no fue posible discernir con claridad qué lugar se otorgaría, en estas diversi­ dades, a las diferentes tradiciones eclesiales y confe­ sionales, teniendo en cuenta que el modelo de comu­

34 D. Patón (ed.), B reaking Barriers. N a iro b i 1975. Londres 1976. El texto citado en p. 60. 35 J. de Santa Ana, E cu m e n is m o y Libera ción, o. c., 111-112. PARA COMPRENDER EL ECUMENISMO

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nidad conciliar' parecía estar estrechamente unido al modelo de 'unión orgánica’. En cambio, de un tiempo a esta parte, las reflexiones han ido más lejos tanto en el contexto de la comisión Fe y Constitución como en otras instancias: las tradiciones confesionales podrán mantener una vida identificable en el seno de la 'co­ munidad conciliar, a condición de no poner en cues­ tión los elementos fundamentales de la comunidad conciliar'» 36. - El tercer m om ento en esta reflexión del C EI lo constituye lo que se ha dado en llam ar el diálogo universal de culturas, en expresión de Philip Potter, antiguo secretario general del C E I 37. La unidad que se persigue es una unidad ecuménica, pero dando al térm ino su significación prim era y elemental: aque­ lla que hace referencia a «tod o el mundo habitado». Las Iglesias locales se miran entre sí com o ex­ presiones de la única salvación de Cristo, destinada a todo el mundo. Difícilm ente podrán ayudar a ex­ presar la unidad que Dios quiere para el mundo -n o sólo tan diverso, sino fundam entalm ente tan d ivid id o- si ellas mismas no expresan, en su parti­ cularidad cultural y étnica, los valores que com par­ ten con sus pueblos. Pero la com plejidad de la oikoumene no radica sólo en la diversidad cultural, religiosa y étnica, si­ no tam bién en las relaciones injustas de dom ina­ ción y dependencia, de racismo y sexismo, de m ili­ tarización y de terror. De ahí que hoy el C EI esté em peñado en dos tareas decisivas respecto a la uni­ dad: prom over, por una parte, la «recep ción » del m odelo de unidad sacramental (bautismo, eucaris­ tía y m inisterio), cuya m ejor expresión es el D o cu ­ m ento de Lim a (1982), y que haría que las Iglesias experimentasen ya la «com unidad conciliar» de la que habla N airobi; y, por otra, tom ar una actitud m ilitante en la defensa de los derechos humanos y constantemente crítica contra cualquier m anifesta­ ción de injusticia étnica, sexista, militarista, econ ó­ mica...

35 Face á l ’Unité..., o. c., 310. 37 Ph. Potter, L ife in all its fullness. W orld Council o f Chur­ ches, Ginebra 1981; véase el estudio de W . Gentz, The W orld o f P h ilip Potter. Friendship Press, Nueva York 1974.

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PARA COMPRENDER EL ECUMENISMO

Pero esto significa vincular las dos búsquedas ecuménicas por excelencia, es decir, la unidad de la Iglesia con la unidad de la humanidad. • E l modelo de la «Iglesia de la India del Sur» Un m odelo de unidad que ha recibido grandes adhesiones, pero al que no han faltado críticas teo­ lógicas muy serias, es el llam ado m odelo de unidad orgánica total. Este tipo de unidad invita a las Ig le­ sias que entran en el proceso de unificación a dejar de existir como organism os autónomos e indepen­ dientes a fin de crear un cuerpo eclesial totalm ente nuevo. El obispo Palm er insistió hace años en el he­ cho de que «m o rir para viv ir» no sólo es predicable de los cristianos individualmente considerados, si­ no también de las denom inaciones separadas. La m ejor y más conocida expresión de la «u n i­ dad orgá n ica to ta l» la co n stitu y en las «U n ite d Churches» -las Iglesias U n idas- que hoy form an una notable realidad en el panoram a cristiano con­ temporáneo. La Iglesia de la India del Sur ( Church o f South India) es el caso más universalmente reco­ nocido de «Iglesia unida» 38. Pero será necesario re­ cordar que de 1925 a 1945 se crearon 9 «Iglesias unidas» en cuya form ación participaron al menos 57 Iglesias de varias tradiciones distintas. Y desde 1965 se han ido creando nuevas «Iglesias unidas» en Zambia, Jamaica, Madagascar, Islas Salom ón, Bélgica, N orte de la India, Pakistán y Zaire. En 1977 nacía la «U n itin g Church in A u stralia» con más de dos m illones de miembros. La Iglesia de la India del Sur fue inaugurada, el 27 de septiembre de 1947, en la catedral de San Jorge, en Madrás. A lgo excepcional ocurrió aquella mañana que fue calificado com o «e l evento m ás im ­ portante en la historia de la Iglesia desde Pentecos­ tés» 39. Si afirm aciones de este género son producto de un desorbitado sentim entalism o, es indudable

38 B. Leeming, Las Iglesias y la Iglesia (E stu d io sobre el ecum e­ n ism o). Vergara, Barcelona 1963, 29-36; St. Neill, The C h u rch o f S ou th India, en A H istory o f the E c u m e n ica l M ovem en t (15171948), o. c., 473-476; M. Hollis, The S ign ifica n ce o f S o u th India. John Knox Press, Richm ond 1966; P. Neuner, Breve M an u ale d e ll Ecum ene. Queriniana, Brescia 1986, 139-141. 39 M. Hollis, The S ign ifica n ce o f S ou th India, o. c., 15.

que m uchos cristianos no quedaron indiferentes ante el hecho de la nueva Iglesia. Aquella «u n ión orgánica» acontecía tras treinta años de delicadas y difíciles negociaciones entre las diócesis anglicanas del sur de la India, la Iglesia Unida de la India del Sur -un cuerpo com binado de presbiterianos y congregacionalistas- y varios dis­ tritos metodistas de aquella región. Su característica más sobresaliente es la desapa­ rición de tres tradiciones históricas, anglicana, m e­ todista y reform ada (presbiterianos y congregacio­ nalistas), para form ar una Iglesia que ya no es an­ glicana, ni m etodista, ni reform ada. A p a rtir de aquel m om ento, ya no existen com o tales, existe só­ lo la «Iglesia de la India del Sur». El malestar p ro­ ducido en algunas familias confesionales fue m ani­ fiesto, especialm ente en medios anglicanos que no entendieron la cuestión de las ordenaciones de la nueva Iglesia. Pero la con stitución de la nueva Iglesia era ta­ jante: «La Iglesia de la India del Sur reclama el derecho de ser libre en todas las cuestiones espirituales ante interferencias de cualquier forma de gobierno civil. Es una Iglesia autónoma y libre de cualquier control, legal u otro, ejercido por Iglesias o sociedades exter­ nas a la misma» L os p ro b le m a s m ayores que en cu en tran las «Iglesias unidas» atañen a la unificación de los m i­ nisterios y al orden o constitución de la Iglesia m is­ ma. La Iglesia de la India del Sur m itigó el proble­ ma tom ando com o base el fam oso «cuadrilátero de Lam beth», en el que se acepta el episcopado histó­ rico com o estructuralmente necesario. Por ello des­ de el principio todas las ordenaciones realizadas en esta Iglesia han sido efectuadas por obispos consa­ grados. M ichael Hollis, especialista en el estudio de las «Iglesias unidas», ha encontrado las siguientes ca­ racterísticas que concurren en el proceso de las ne­ gociaciones en vistas a la creación de una «Iglesia unida»:

- La unidad buscada no puede consistir en la absorción por una Iglesia -q u e quedaría básica­ mente intacta- de las otras dispuestas a la transfor­ mación. - Necesidad de un m inisterio ordenado y acep­ tación del episcopado com o uno de los ministerios básicos de la Iglesia unida. - Rechazo, por una parte, de la uniform idad ri­ tual y, por otra, del congregacionalism o absoluto. La responsabilidad y libertad de las congregaciones locales en materia de culto se basa en el mutuo in­ tercam bio y en la estima de la tradición secular. - Reconocim iento de que la unión en el plano doctrinal no debe alcanzarse ni por la rígida im po­ sición de los credos y confesiones antiguos, ni por la elaboración detallada de nuevas afirmaciones de fe. La verdadera respuesta se halla solamente en el proceso posterior al m ism o acto de la reunión. La experiencia señala que los credos y confesiones tie­ nen, a la vez, valores y limitaciones. - Entrar a form ar parte de una «Iglesia unida» significa lealtad y fidelidad a esta Iglesia, no a la tradición a la que se perteneció en el pasado. Im pli­ ca, por tanto, voluntad expresa de querer desapare­ cer, com o entidades separadas, enteramente y para siempre. Es la aceptación del final del denominacionalismo, La unidad orgánica total, para quienes han opta­ do por esta modalidad, no es ni la «unión federati­ va » de Iglesias, ni la mera luz verde para practicar la intercomunión. En cualquiera de estos dos casos no se habría tomado en serio la «m uerte para la re­ surrección» 41. • E l modelo propuesto p o r Oscar Cuümann Oscar Cullmann, el teólogo reform ado cuyas in­ vestigaciones en el cam po de la teología bíblica son reconocidas mundialmente, ofrece en el atardecer de su vida una obra, L 'u n ité par la diversité 42, con el

41 M. Hollis, The Significance o f S ou th India, o. c., 23.

40 M. Hollis, The Significance o f South India, o. c„ 76.

42 0 . Cullmann, L 'u n ité p a r la diversité (S on fondem ent et le problèm e de sa réalisation). Cerf, Paris 1986. PARA COMPRENDBR EL ECUMENISMO

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•

propósito de trascender el statu quo de las divisio­ nes eclesiales. Su idea base, sin embargo, puede aparecer a pri­ m era vista com o un estancamiento en las mismas divisiones, Cullmann, en efecto, no aboga por una desaparición de las diversidades eclesiásticas ni por la fusión de todas las Iglesias. Cree, por el contra­ rio, que cada Iglesia deberá conservar aquellos d o ­ nes que le configuran en su propia identidad. Al principio de su obra afirm a tajantemente «que toda confesión cristiana posee un don inamisi­ ble del Espíritu, un carisma que tiene el deber de con­ servar, cultivar, purificar y profundizar y que jamás debería vaciar de su sustancia por un deseo de uni­ formidad» 43. El libro consta de tres capítulos, el prim ero de los cuales contiene la principal aportación. En él trata de precisar la concepción de unidad a partir de sus estudios sobre el N uevo Testamento. Todo nace de la obra del Espíritu Santo. N o hay unidad posible, ni verdadero ecumenismo, sin el Espíritu Santo, pero, a la vez, allí donde obra el Espíritu, nace la diversidad, incluso eclesial. Por eso Cull­ mann llega a afirm ar que «los intentos de u niform i­ dad eclesial son un pecado contra el Espíritu San­ to » 44. La Iglesia una reposa sobre la diversidad y desarrollo de carismas particulares ofrecidos por el Espíritu. Así, cada Iglesia da form a histórica a la Iglesia una.. Es evidente que el carisma propio corre el riesgo de ser deform ado. La historia es muy elocuente al respecto. Por eso cada Iglesia debe vigilar su propio don para alejarlo de las siempre amenazantes de­ form aciones. En esa tensión por evitar la deform a­ ción del propio carisma y reconocer y apreciar los carism as de las dem ás consiste precisam ente el ecum enism o. E l falso ecum enism o consistiría en creer que las Iglesias han de renunciar a sus parti­ cularidades para hallar la unidad. Para Cullmann, los principios del N uevo Testa­ m ento sobre la unidad im piden aceptar la fusión de

Iglesias. Y es que, además de ser utópica, la fusión es contraria a la naturaleza m isma de la unidad. De ahí su propuesta: una comunidad de Iglesias per­ fectamente autónomas, que continuarán siendo ca­ tólicas, protestantes, ortodoxas, guardando cada una los dones que el Espíritu les confirió, no para replegarse sobre sí mismas, sino para form ar la co­ munión con todos aquellos que invocan el nom bre de Jesucristo 45. Pero su fórmula «unidad por la diversidad» no significa en ningún caso aceptar la diversidad de Iglesias com o si fuese un estado anóm alo y provi­ sional, tendente a la desaparición en un futuro en que las Iglesias estarían realmente unidas. La diver­ sidad actual es el estado definitivo. Lo que deberá cambiar, ciertamente, son las rivalidades polém icas actuales -que im piden la com u nión - en diversida­ des pacíficas portadoras de com plem entariedad y comunión. Cullmann dedica el segundo y tercer capítulo del libro a la ardua cuestión de la realización prác­ tica de la unidad y a la com paración de su propues­ ta con otros proyectos. Reconoce las dificultades de su m odelo de unidad, pero sugiere la solución a tra­ vés de lo que denom ina superestructura que, en vez de anular, articularía las estructuras propias de ca­ da Iglesia particular. ¿Se trata de una «diversidad reconciliada», que en parte señala ya el Vaticano I I al reconocer ele­ m entos de eclesialidad en las otras confesiones?; ¿se salvan en el proyecto de O. Cullmann las con­ vicciones de fe y la norm atividad de la verdad que para algunas Iglesias tiene tanta importancia? • E l modelo propuesto p o r Fries y Rahner Karl Rahner y H einrich Fries publican en 1983 un libro titulado La un ión de las Iglesias. Una posi­ bilidad r e a l46, persuadidos de que «la unidad de las Iglesias es el mandato del Señor..., y una cuestión de vida o muerte para el cristianism o». Los dos teó-

45 O. Cullmann, L ’u nité p a r la diversité, o. c., 47. 43 O. Cullmann, L ’u n ité p a r la diversité, o. c., 7-8. 44 O. Cullmann, L 'u n ité p a r la diversité, o. c., 21.

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PARA COMPRENDER EL ECUMENISMO

46 K. Rahner-H, Fries, La u n ió n de las Iglesias. Una posibilid a d real. Herder, Barcelona Î987.

logos alemanes ponen en cuestión, desde el princi­ pio, tanto la impaciencia ecuménica, que no ayuda nada a la plasm ación histórica de la unidad, com o la resignación ecuménica, que convierte casi en dog­ m a el «todavía no ha llegado el m om ento» y parali­ za cualquier iniciativa eclesial en el terreno de la unidad de las Iglesias. Para Rahner y Fries, la posibilidad de que la «unidad de fe y de Iglesias» sea real y no m eram en­ te utópica depende de unas condiciones que form u ­ lan en ocho tesis y que explican detalladamente a lo largo del libro. Presuponen, sin em bargo, en las Iglesias tanto el abandono de sus «excesivas pre­ cauciones tácticas e inercias tradicionales» com o la voluntad positiva de trascender la actual situación de desunión cristiana. La lectura del libro, aunque no resulta siempre fácil debido a la mutua concatenación de las tesis, estimula al lector porque pronto se descubre la se­ riedad de las propuestas. H e aquí el enunciado de las tesis: 1. Las verdades fundamentales del cristianis­ mo, tal com o se expresan en la Sagrada Escritura, en el sím bolo apostólico y en el niceno-constantinopolitano, son obligatorias para todas las Iglesias particulares de la futura Iglesia unida. 2. Aparte esto, debería implantarse un princi­ p io de fe realista: ninguna Iglesia particular puede decidir y rechazar com o contraria a la fe una afir­ m ación que otra Iglesia particular profesa com o dogm a obligatorio. Por lo demás, fuera de lo esta­ blecido en la tesis 1, lo que en una Iglesia particular es confesión expresa y positiva no puede imponerse cóm o dogm a obligatorio en otra Iglesia particular, sino que debe encomendarse a un am plio consenso en el futuro. L o dicho es aplicable, en prim er lugar, a las declaraciones doctrinales auténticas, pero no definidas, de la Iglesia rom ana y debe observarse, sobre todo, respecto a las cuestiones éticas. Este principio equivale tan sólo a consagrar lo que ya hoy día practica cada Iglesia respecto de sus pro­ pios seguidores. 3. En esta Iglesia una de Jesucristo, form ada p o r las Iglesias que se unen entre sí, hay Iglesias particulares regionales que pueden conservar gran parte de sus estructuras propias. Estas Iglesias par­

ticulares pueden también coexistir en un mismo te­ rritorio, puesto que no lo im pide ni la eclesiología católica ni la praxis de la Iglesia romana, por ejem ­ plo en Palestina. 4. Todas las Iglesias particulares reconocen el sentido y el derecho del servicio petrino del romano pontífice como garantía concreta de la unidad de la Iglesia en la verdad y en el amor. - El papa, por su parte, se obliga expresamente a reconocer y respetar la autonomía, previamente convenida, de las Iglesias particulares. Declara (iure hum ano) que sólo usaría aquella suprema autori­ dad magisterial (ex caíhedra) que, a partir del Vati­ cano I le compete según los principios católicos, de una manera que corresponde ju rídica u objetiva­ mente a un concilio universal de toda la Iglesia, tal com o de hecho ha ocurrido en sus anteriores defi­ niciones ex cathedra, promulgadas de acuerdo con el unánime sentir de la totalidad del episcopado ca­ tólico. 5. Según la antigua tradición, todas las Iglesias particulares tienen obispos al frente de sus grandes subdivisiones. N o es preciso que la elección de obis­ pos en estas Iglesias particulares se atenga al esque­ ma norm al actualmente en vigor en la Iglesia cató­ lico-rom ana (el nuevo Código de derecho canónico rom ano conoce otras form as de nom bram iento de obispos, además del de la libre elección del papa: c. 377, 1). 6. Las Iglesias particulares viven en mutuo y fraternal intercambio en todas sus dimensiones vi­ tales, de tal m odo que la historia del pasado y la experiencia de las Iglesias antes separadas puedan ejercer eficaz influencia en la vida de las otras Igle­ sias particulares. 7. Sin preguzgar en nada la legitim idad teoló­ gica de los ministerios hasta hoy existentes en las Iglesias separadas según la opinión de otra Iglesia, todas las Iglesias particulares se obligan, a partir de ahora, a conferir el sacramento del orden mediante la oración y la im posición de manos, de tal m odo que también la Iglesia particular católico-rom ana pueda adm itir sin dificultad su validez. 8. Entre las Iglesias particulares hay comunión de ambón y altar. PARA COMPRENDER EL ECUMENISMO

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E l libro La unión de las Iglesias ha recibido aten­ ta aprobación por parte de ciertos sectores, pero tam bién un rechazo frontal tanto desde el catolicis­ m o rom ano com o desde el pensamiento reformado. El católico D. Oís, profesor de teología en Roma, reprocha a los autores no haber tenido en cuenta el conjunto de la dogm ática católica; y el teólogo pro­ testante E. Herm s -convencid o de la irreductible oposición entre la fe católica y protestante- ve en las propuestas de Rahner y Fries un intento am bi­ guo al pretender reducir las distancias dogmáticas insuperables a base de fáciles concesiones que afec­ tan ál núcleo de la verdad. O. Cullmann, mucho más m oderado en sus críticas, reconoce el valor de las propuestas del libro, pero cuestiona -en razón de su propio proyecto- la finalidad de las tesis de los dos teólogos alemanes. El objetivo final y a lar­ go plazo de las ocho tesis le parece a Cullmann que sería la reunificación de todas las Iglesias; para él, en cambio, el objetivo final de cualquier proyecto de unidad será la «com unión de Iglesias», pero per­ m aneciendo cada una -diversa, separada y autóno­ m a - fiel al carisma recibido. • E l modelo propuesto p o r Christian D uquoc Presentam os, finalm ente, la obra de Christian Duquoc, Iglesias provisionales. Ensayo de eclesiología ecuménica 47. El autor no pretende ofrecer un m odelo de unidad com o nueva alternativa que vi­ niese a sumarse a las variadas ofertas que hemos recordado en páginas precedentes. Difícilm ente po­ dría aventurarse en una tal em presa quien opina que «nunca ha habido un m odelo de unidad eterna­ m ente vá lid o» 4S, aunque hayan existido «m om entos de unidad por com unión». El interés del libro radica, más que en la des­ cripción de una propuesta concreta de unidad, en la aproxim ación -desde perspectiva católica- a una eclesiología en la que las categorías de «pluralidad de Iglesias», «historicidad y provisionalidad», «ecu ­ m enism o y unidad» cobran un sentido distinto y

original con consecuencias indudables para el m o­ vim iento ecuménico en su conjunto y para la bús­ queda de un m odelo de unidad, por precario y hu­ m ilde que sea. Tres ideas vertebran la obra de Duquoc. En pri­ m er lugar, el acento puesto en la m ultiplicidad de Iglesias cristianas com o valor positivo y com o pun­ to de partida del pensamiento teológico en eclesio­ logía. Quienes, por el contrario, parten de un con­ cepto de Iglesia ideal, la m ultiplicidad aparece co­ m o un desgraciado accidente, efecto de la desobe­ diencia a la voluntad de Dios. Duquoc cree descu­ brir en la «ideología de la unidad» (p. 166) la im po­ sibilidad de asumir la diversidad eclesial com o va­ lo r positivo. La «id eolog ía de la u nidad», que es «id eología de conquista a partir de un 'centro' que se cree factor de unificación, ha dem ostrado palpa­ blem ente en la historia de las Iglesias su repetido fracaso. Todas las rupturas son efecto de la volun­ tad hegem ónica y del deseo de acentuar la presión del centro para mantener la unidad em pírica supe­ rando los límites tolerables». P o r eso «e l ecumenis­ m o -para el dom inico francés- representa la origi­ nalidad de no tratar las relaciones eclesiales a par­ tir de un 'centro' real o im aginario, sino en función de la pluralidad» 49. Pero la pluralidad y m ultiplicidad de Iglesias es­ tá en relación directa con la historicidad. N o cabe separar la esencia de la Iglesia de sus form as histó­ ricas e institucionales. La Iglesia se da, pues, en la m ultiplicidad de las Iglesias. «La Iglesia no tiene esencia fuera de la construc­ ción temporal que hace de sí misma...; no existe, pues, en un origen que es preciso recuperar, una defi­ nición o una esencia pura de la Iglesia... La Iglesia no es otra cosa que la que se presenta aquí y ahora... En este sentido pertenecen al carácter histórico de la Iglesia su aspecto institucional, su visión utópica, su vitalidad mística, sus formas plurales. Es inútil sepa­ rar de una esencia o idea pura de la Iglesia sus for­ mas institucionales, divididas, variables, que descri­ ben su presencia en nuestro mundo. Estas rápidas precisiones bastan para establecer que rechazo una

47 Ch. Duquoc, Iglesias Provisionales. Ensayo de eclesiología ecum énica. Cristiandad, M adrid 1986. 48 Ch. Duquoc, Iglesias Provisionales..., o. c., 114.

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PARA COMPRENDER EL ECUMENISMO

49 Ch. Duquoc, Iglesias Provisionales..., o. c., 166.

eclesiología inspirada por una pretendida pureza ori­ ginaria, y que me aparto de una eclesiología definida por la pureza mística» 50.

do contra la profesión de fe en un Dios, un Señor, un Espíritu’. No es efecto del Espíritu cuando va acom­ pañada de esta conciencia de exclusión» 52.

La pluralidad de Iglesias históricas atestigua la llegada del reino de Dios. Ellas no son el reino, y de ahí su carácter provisional. La categoría de p rovisionalidad es básica en el planteam iento de Duquoc. L o provisional

Por eso aboga, salvaguardando la pluralidad de Iglesias com o valor en sí m ism o que nace directa­ m ente del Nuevo Testamento, por una unidad de com u n ió n 53, cuyas condiciones insinúa a lo largo de su obra:

«califica el hecho de que las Iglesias son históricas y, por tanto, perecederas, lo que no es un juicio peyora­ tivo que insinúa un defecto de valor... Lo provisional designa la condición de la innovación, de la creación continua, de la presencia en las situaciones cambian­ tes; se opone a la obstinación en la voluntad de dete­ ner el instante, la movilidad de las formas o la morta­ lidad de las relaciones. Por eso lo provisional afecta a todas las formas que en las Iglesias son históricas: la organización, las formas sociales, las formas simbóli­ cas, las expresiones doctrinales. Al afectarlas, no las encierra en el instante, sino que las abre a su objeti­ vo: la llegada del reinado de Cristo» (p. 144).

- el abandono de la confrontación y de la polé­ mica por la negociación y el diálogo;

A partir de ahí, ya no cabe la pretensión por par­ te de Iglesia alguna de apropiarse, por ejem plo, de las notas de unidad, santidad, catolicidad y apostolicidad. Las notas no tienen el valor demostrativo que quiso una determinada eclesiología del pasado, ni son m eram ente escatológicas com o aplicables só­ lo a una Iglesia ideal; su carácter imperativo invita a cada una de las Iglesias históricas a superar las rupturas actuales y la m ediocridad, a salir de su aislamiento y a recuperar la com unión 51. Cabe preguntarse, al final, si Duquoc se confor­ m a, con el statu qu o de las divisiones cristianas al pon er tanto énfasis en el valor positivo de la m ulti­ plicidad de Iglesias. La respuesta es ciertam ente ne­ gativa; Este autor es consciente de la existencia de una pluralidad de exclusión. Por eso afirma: «La pluralidad de Iglesias entendida como oposi­ ción mutua, en el convencimiento de cada una de po­ seer (con exclusividad) el evangelio, es el mayor peca-

- el reconocimiento, por parte de cada una de las Iglesias, de no ser actualmente el lugar en que esta comunión podría vivirse «sin transform ación institucional y sin cambio de su política» (p. 110); - la aceptación de que las otras Iglesias no son la negación de la propia, sino el lím ite que m ani­ fiesta abiertamente que ninguna de ellas es el reino o «lo ú ltim o» s*. N os parece que la aproxim ación de Duquoc a una eclesiología inductiva, que parte de la m ultipli­ cidad de Iglesias, y su rechazo positivo del m étodo deductivo, que parte de una Iglesia ideal, le lleva a la conclusión de que el «sistema m últiple» es la p o ­ sibilidad más viable para una solución del proble­ ma ecum énico y que expresa con la categoría de «unidad de com unión». Esta categoría cura de la tentación -según Duquoc- a que están siempre ex­ puestos todos los intentos eclesiásticos de estructu­ ras unitarias y de prácticas centralistas.

3.

El diálogo

El diálogo es el hilo conductor que recorre todo el m ovim iento ecuménico. Se ha esbozado ligera­ m ente- en el apartado inicial de este capítulo- co­ m o uno de los elementos definitorios del ecumenis­ mo. Analizando después los diferentes m odelos de unidad, se ha podido com probar cóm o el diálogo subyace en cada página al perm itir a las Iglesias po-

52 Ch.

Duquoc,Iglesias Provisionales..., o.

c., 112.

50 Ch. Duquoc, Iglesias Provisionales..., o. c., 50.

5J Ch.

Duquoc,Iglesias Provisionales..., o.

c., 110.

51 Ch. Duquoc, Iglesias Provisionales..., o. c., 109.

54 Ch.

Duquoc,Iglesias Provisionales..., o.

c., 163.

PARA COMPRENDER EL ECUMENISMO

39

nerse en actitud de escucha mutua. Abordam os, por últim o, el diálogo en sí mismo 55, bajo una tri­ ple perspectiva: • E l diálogo com o actitud y com o método. • Condiciones del verdadero diálogo. • Protagonistas del diálogo ecuménico.

3.1. El diálogo como actitud y com o método H ay algo en la estructura del ser humano que tiene m ucho que ver con el diálogo. N o sólo en su dim ensión cognoscitiva - lo que parece evidente-, sino en la base misma de su propia constitución. Es d ifícil concebir la existencia del hom bre o de la m u­ je r sin considerarlo en relación con. Y es que su des­ tino no es la soledad, sino la vida. La teolog ía cristiana ha vislum brado en Dios m ism o la razón de esta verdad. El m onoteísm o cris­ tiano no se fundamenta precisamente en la soledad de Dios, sino que encuentra su m ejor explicación en la com unión y en las relaciones de las tres perso­ nas, el m áxim o diálogo divino, base del dogm a tri­ nitario. Un reflejo de esas relaciones divinas se da en la vida m ism a de los seres humanos. Cada indi­ viduo lleva en sí m ism o una abertura a los otros, y no se realiza sino en comunión con los otros. Es esa una vieja verdad que la filosofía contem poránea ha explorado con éxito, a partir, entre otros, de los estudios de M artin Buber, Sobre el Yo y el Tú y La vida en diálogo. Por eso la m ejor expresión de las relaciones interhumanas es el diálogo. Sin diálogo no hay socialización, es decir, hum anización, ya que se im pide la comprensión de los otros, e inclu­ so la explicación coherente de uno mismo.

55 Existe una inmensa literatura sobre el diálogo. En nuestro capítulo 4 dedicam os un apartado especial al diálogo teológico entre las Iglesias. Aquí recordamos únicamente varios textos que nos parecen básicos: Pablo VI, Ecclesiam suam : A A S 56 (1964) 641-643; R. L. Howe, E l m ila gro del diálogo. Centro de Publica­ ciones Cristianas, San José (C. R .) 1962; M. Bon, Le dialogue et les dialogues. Centurión, París 1967; M. Goedt, Fe en Cristo y diá­ logos del cristian o. Península, Barcelona 1969.

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PARA COMPRENDER EL ECUMENISMO

«Cada hombre es un adversario potencial, incluso aquellos a quienes amamos. Sólo por medio del diálogo somos salvados de esta enemistad de unos contra otros. El diálogo es al amor lo que la sangre es al cuerpo. Cuando cesa la circulación de la sangre, el cuerpo muere. Cuando cesa el diálogo, el amor muere y nacen el resentimiento y el odio. Mas el diálogo puede resucitar una relación muerta. Efectivamente, éste es el milagro del diálogo: puede engendrar una relación nueva, y también puede dar nueva vida a una relación que ha muerto». Reuel Howe

El diálogo tiene, además, un cierto poder creati­ vo. En prim er lugar, del hom bre mismo. A través suyo, el individuo se convierte en persona. E l pro­ pio yo adquiere equilibrio a m edida que va inter­ cambiando con los otros en el largo cam ino que es la vida y que le perm ite asumir, poco a poco, la pro­ pia condición humana. Pero creativo tam bién de la verdad. En el diálogo se engendran las ideas y en el diálogo se comunican. Y así se posibilita la verdad. La búsqueda de la verdad, que siem pre trasciende al individuo solitario, im plica aportaciones com ple­ mentarias, las «pequeñas verdades personales» -en palabras de M ichel B o n - que en una com ún cons­ trucción apuntan hacia la verdad. Pero si la estructura misma del ser humano im ­ plica la condición dialógica para que se posibilite el equilibrio de la persona y su misma capacidad cog­ noscitiva, sólo cuando el diálogo es asumido por el individuo puede hablarse del diálogo com o actitud. Y es evidente que no siem pre el diálogo es asumido com o actitud vital. Muchos individuos nunca llegan a descubrir la riqueza que supone esa actitud dialo­ gal y viven encerrados en los estrechos lím ites de la soledad individual. Ciertamente que el diálogo, com o actitud vital, no siempre es fácil, ya que im plica, según M ichel Bon, tomas de posición respecto a sí m ism o y res­ pecto al otro en un intercam bio m utuo que signifi­ ca la reciprocidad. - El diálogo com o actitud hacia s í m ism o. Para

dialogar se necesita, ante todo, ser y sentirse uno mismo; haber llegado a una armonía integrada en la que se reconoce el yo profundo y se perciben los propios valores. En este mirarse cara a cara consigo mismo, tarea nada fácil, se debe buscar la transpa­ rencia dejándose de lado las máscaras que norm al­ mente acom pañan a cada hombre y a cada m ujer en sus relaciones sociales. Pero esta seguridad en sí mismo, que es fidelidad a las propias convicciones, no podrá en ningún caso absolutizarse de tal m ane­ ra que nada propio pueda ser puesto en cuestión. El cuestionarse a sí m ism o -en el sentido de hacer­ se preguntas y de poner en entredicho al m enos parte del prop io lega d o- es camino im prescindible para la apertura dialogal. «Revisarse a sí mismo... -dice Congar- significa que se acepta la perspectiva de que uno podrá llegar más lejos gracias al otro, de tal modo que nos encon­ traremos un poco más arriba, teniendo en común al­ go más de lo que, ahora, cada uno tiene sin el otro, frente al otro, cuando no en oposición al otro» 56. El d iá log o im plica, sin em bargo, el riesgo de ciertas pérdidas, aunque prom ete las ganancias de la com plem entariedad del aporte de los otros. - El diálogo com o actitud hacia el otro. Pero la posibilidad del diálogo tom a cuerpo sólo cuando el otro es reconocido en su fundamental alteridad, en su diferen cia que le perm ite ser el tú que puede com plem entar al propio yo. El padre Chenu acertó plenam ente en su diagn óstico sobre Juan X X I I I cuando, al día siguiente de su muerte, dijo: «Creo que en el pensamiento y la acción de Juan XX III hay un denominador común: el sentido del diá­ logo, dando a esta palabra toda su riqueza: reconocer al entornados; y salían de la iglesia sin hablarse, sin dar. se la mano, sin intercambiar. En resumen, que la co; munión mística, de la que el Espíritu es el principio soberano, requiere traducciones concretas en el plano \ de las relaciones humanas, personales» 2. La cuestión reviste especial gravedad cuando se examina desde la perspectiva ecuménica. ¿Qué tra­ ducciones concretas se requieren para que la c o m u ­ nión eclesial, cuyo principio es el Espíritu Santo y cuyo don de la unidad nos dará el m ism o Espíritu, sea una realidad entre las distintas Iglesias?

2 Y. Congar, E l Espíritu Santo. Herder, Barcelona 1983, 226.

Estas traducciones concretas, en las que el Espí­ ritu tiene también su papel junto al cristiano, pasan por estos estadios: - La tolerancia ante los otros. - La m isión y el testimonio con los otros. - La plegaria junto a los otros.

1.1.

La tolerancia ante los otros

Buena parte de la historia cristiana europea, a partir de las reform as del siglo X V I, está escrita desde la intolerancia dentro del clim a polém ico que hemos recordado en el capítulo 2. El problem a de la toleran cia e in toleran cia religiosa había sido abordado ya, de alguna forma, por los grandes teó­ logos medievales que tuvieron com o telón de fondo el axiom a agustiniano: «Credere non potest homo nisi volens». Santo Tomás de Aquino dedica en la Suma teo­ lógica un artículo a esta cuestión: «Utrum ritus infidelium sint toleran di» 3. En general, los teólogos medievales apelan al acto libre de la fe y rechazan la coacción com o m edio para que el cristianismo sea aceptado por los infieles. M arsilio de Padua, rector de la Universidad de París, en su Defensor pacis (1324) llega a rechazar los tribunales eclesiásti­ cos en cuanto encargados de castigar a los herejes, aunque admite simultáneamente la capacidad del tribunal civil para reprim ir al hereje en cuanto vio­ lador de las leyes humanas. El problema, sin embargo, adquiere una actuali­ dad sin precedentes en el siglo X V I cuando el plura­ lism o de confesiones cristianas es un hecho dentro del régim en de cristiandad. El problem a ahora se ha desplazado. La cuestión no radica ya en la per­ m isividad ante judíos o musulmanes, el problem a se form ula en estos términos: ¿Se puede tolerar o perm itir varias confesiones cristianas en un reino que se llama cristiano? Desde la paz de Augsburgo (1555), la solución, en térm inos generales, será el reagrupam iento confesional según la religión del príncipe. El principio «cuius regio, eius relig io » po­

3 Tomás de Aquino, Summa Tkeologica, 2-2, q. 10, 11. PARA COMPRENDER EL ECUMENISMO

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ne fin m om entáneam ente a disputas encarnizadas, pero llevará irreversiblemente al distanciamiento y al desconocim iento mutuo entre las distintas confe­ siones cristianas. Joseph L e c le r ha escrito un lib ro im portan te cuyo título m erece nuestra atención, Historia de la tolerancia en el siglo de la R eform a 4. E n vuna bien apretada síntesis se recogen las voces cristianas que, contra corriente, abogaron por un en tendi­ m iento con los «otros». Fueron voces minoritarias, pero voces que desde las distintas com unidades creyeron todavía en la posibilidad de la reconcilia­ ción cristiana a través del respeto mutuo y de la to­ lerancia en las cuestiones doctrinales consideradas secundarias. Existen m anifestaciones de este tipo, en prim er lugar, en los ambientes y círculos del humanismo erasmista. Pero abundan también, dentro del «b an ­ do refo rm a d o », corrientes «espirituales m ísticas» que se desentienden de lo que consideran actitudes intransigentes de Lutero y de Calvino y desconfían en los «nuevos yugos», una vez han rechazado el «yu go papista». ¿Qué significado tiene apelar a una Biblia con m il interpretaciones que se elevan a ca­ tegoría dogm ática, o recurrir al «príncipe cristiano» para castigar incluso con la muerte a los considera­ dos herejes? L a hoguera que consume a M iguel Servet provoca una reacción en el m ism o bando refor­ m ado que Calvino no hubiera imaginado. Dentro de esta línea «m ística» que aboga por un «entendim iento en el Espíritu», al m argen de d o g ­ mas y sutilezas teológicas, cabe considerar a un Se­ b a s t iá n F r a n c k (1 4 9 9 -1 5 4 2 ) y a u n C a s p a r Schw enckfeld (1489-1561), así com o algunas c o ­ rrientes anabaptistas no violentas. Unos y otros sueñan con un cristianismo basado en la «toleran ­ cia». Desde los m ism os ambientes de la Reform a hay que destacar a un hom bre de notable valía que cla­ ma p o r la tolerancia entre las diversas facciones ec le s iá s tic a s . Se tra ta de S eb a stiá n C a s te llio n (+1563), antigu o co rreligio n ario y más tarde en­ frentado a Juan Calvino precisamente en la cues­ tión de la tolerancia respecto a los herejes. En su

4 J. Lecler, H is to ria de la tolerancia en el siglo de la Reform a. Marfil, Alcoy 1969, 2 vols.

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PARA COMPRENDER EL ECUMENISMO

tratado De haereticis, an sint persequendi (1554), desarrolla la idea de que el verdadero cristianism o reside en la pureza de la vida m oral más que en la exactitud de la doctrina. Y demuestra su tesis a tra­ vés de valiosos textos de autores de la antigüedad y contem poráneos que justifican la tolerancia ante las opiniones consideradas com o heréticas. L a m is­ ma noción popular de herejía es tratada con cierto sarcasmo por Castellion: «Vemos que casi todas las sectas (que hoy son in­ numerables) consideran heréticas a las otras, de suer­ te que, si en esta ciudad o región eres considerado como verdadero fiel, en la vecina te juzgarán como hereje. De tal forma que, si alguien quiere vivir en nuestros días, le es necesario tener tantas creencias y religiones cuantas ciudades o sectas existen, absoluta­ mente igual que el que recorre diferentes países tiene necesidad de cambiar su moneda todos los días, pues la que aquí es buena, carece de valor en otra parte». Y en su tratado De arte dubitandi et credendi... (1563) concede a la razón -a la que llama «h ija de D io s »- la posibilidad de discernir en la Escritura las verdades eternas de aquellas que son sim p le­ mente proposiciones discutibles, y de alcanzar la unión de los cristianos en la aceptación por parte de todos de las enseñanzas esenciales requeridas para la salvación. Esa m ism a razón educará a los cristianos en la duda legítima y en la tolerancia ante las opiniones diferentes: «Si enseño que a veces hay que dudar, no lo hago sin razones serias. Pues veo con claridad que el hecho de no dudar no lleva consigo menores males que el hecho de no creer cuando hay que creer... Los israeli­ tas jamás hubieran matado a tantos profetas y santos varones, no hubieran condenado a muerte en fin al mismo Hijo de Dios y a sus apóstoles, si hubieran sa­ bido dudar. Imitando a los israelitas más que al mis­ mo Cristo, los cristianos jamás hubieran matado a tantos santos mártires a lo largo de tantos siglos, si hubieran sabido dudar. Y hoy todavía en las Iglesias cristianas, ¿no se condena a muerte un poco por to­ das partes a las personas más santas? Pues bien, si los cristianos dudasen un poco de sí mismos, no co­ meterían todos esos homicidios...» 5.

5 J. Lecler, Historia de la tolerancia en el ...., I, o. c., 406.

Por parte católica, dos hombres, W itzel y Cassander, m erecen especial mención. Jorge W itzel, de form ación humanista, en su Vida regia, sive de con troversis religionis capitibus conciliandis sententia, intenta hacer ver que cada uno de los artículos de la Confesión de Augsburgo es susceptible de conci­ liación con las creencias católicas. Su libro es una exhortación a la unidad de católicos, luteranos, cal­ vinistas y zw inglianos, que a veces tom a acentos paulinos: «Que en adelante no se oigan ya estas palabras, carísimos hermanos, ‘yo soy de Pablo, yo de Apolo, yo de Cefas', o como se dice en nuestros días: yo soy del papa, yo de Lutero, yo de Zwinglio, yo de Rink, yo de Calvino'. ¿Está Cristo dividido? ¿Ha sido el papa cru­ cificado por nosotros? ¿Hemos sido bautizados en nombre de Lutero, de Zwinglio, de Rink o de Calvi­ no?» 6. Jorge Cassander (1513-1566), otro gran hum a­ nista católico, trabajó por esos años en la idea de tolerancia. Algunos han visto en Cassander el pre­ cursor de la teoría de los «artículos fundamentales» que tanta vigencia tendrá en ambientes irenistas de principios del siglo XX . En su obra De officio p ii ac publicae tranquillitatis vere amantis virí in hoc reli­ gionis dissidio (1562) afirm a que la verdadera Ig le­ sia estará constituida por los católicos, luteranos, calvinistas, zwinglianos y orientales, «si consienten en vivir en paz y caridad», porque ya poseen la m is­ ma doctrina fundamental sobre Cristo redentor. Y escribirá más adelante: ,

«Todo lo que yo encuentro de puro, sano y conforme a la doctrina evangélica, todo esto lo venero y lo acepto como propio de la Iglesia de Cristo. Toda Igle­ sia que reposa en el fundamento de la doctrina verda­ dera y apostólica contenida en el breve símbolo de la fe, y que no se separa por un cisma impío de la co­ munión de las otras Iglesias, yo la considero como la verdadera Iglesia, miembro de la verdadera Iglesia y de la Iglesia católica de Cristo.Y digo esto, no sólo de las Iglesias de occidente, sino también de las Iglesias orientales» 7.

Un siglo después, y en m edio de difíciles dispu­ tas que desgarran el seno del calvinismo holandés a propósito de la rígida doctrina sobre la doble pre­ destinación, un hom bre de la altura intelectual de Hugo Grocio (1583-1645) se muestra decidido de­ fensor de la tolerancia mutua y enem igo del empleo de la fuerza al servicio de la religión. En su obra De jure belli ac pacis (1625), G rocio descalifica las gue­ rras civiles que tengan por objeto im poner el cris­ tianismo por la fuerza. Su invitación a la mutua to­ lerancia no se lim ita a las dos facciones calvinistas enfrentadas -las representadas por los arminianos y por los gomaristas-, sino que su llamada se dirige a todos los cristianos. En una de sus epístolas, escri­ be: «...durante toda m i vida, m i corazón ardía por reconciliar el mundo cristiano». Grocio quiere unir las Iglesias separadas sobre la base de los «artículos fundamentales» en que creen todos los cristianos. En un momento dado, su simpatía por la Iglesia ca­ tólica -aunque él siem pre permanecería fiel al pro­ testantismo- le hace com prender la función del pa­ pado. Y en su últim a obra, réplica a un rígido pas­ tor calvinista francés, Andrés Rivet, llegará a decir: «Todos los que conocen a Grocio saben que siem­ pre ha deseado el retorno de los cristianos a la uni­ dad de un solo cuerpo. El creía que se podría empe­ zar con la unión de los protestantes entre sí. Pero muy pronto vio que esto era imposible, porque, apar­ te de que todos los calvinistas son muy hostiles a la paz, los protestantes no están unidos entre sí por nin­ gún órgano director apto para asegurar la comunión eclesiástica... Por esta, razón, Grocio piensa ahora, y muchos piensan como él, que los protestantes no pueden unirse entre sí más que uniéndose a los que están vinculados a la Sede de Roma, esta Sede sin la cual no se puede esperar ningún gobierno común en la Iglesia...» 8. Son las voces de quienes abogan por algún tipo de tolerancia. Pero voces perdidas en el tumulto de los que exigen Estados estrictamente confesionales, perseguidores de aquellos que socavan la paz reli­ giosa con «doctrinas novedosas». La tolerancia no parece ser, desde luego, la solu-

6 J. Lecler, H is to ria de la tolerancia en el 7 J. Lecler, H is to ria de la tolerancia en e

I, o. c., 316. l I, o. c., 320.

8 J. Lecler, Historia de la tolerancia en e

l

II, o. c., 331.

PARA COMPRENDER EL ECUMENISMO

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ción final al problem a ecuménico. Pero es la prim e­ ra ventana abierta para que el don del Espíritu lle­ gue a las Iglesias. Los hombres «tolerantes» de los siglos X V I y X V II no im pusieron sus ideas, en p ri­ m er lugar porque el fanatismo intransigente de la m ayoría era mucho más «realista» que sus débiles demandas. Pero tam bién porque la tolerancia sola nunca es la alternativa final, aunque sea el preám ­ bulo necesario. La tolerancia ante las otras Iglesias com ienza por el reconocim iento positivo de sus d i­ ferencias en cuanto diferencias, por el respeto a su identidad religiosa y espiritual, por el respeto a sus credos y convicciones, aunque no se compartan, y por la convicción profunda de que los derechos de la «verdad en sí» no pueden estar reñidos con los derechos que en conciencia tiene cada comunidad en su aproxim ación a la verdad.

m isionera por naturaleza, puesto que procede de la m isión del H ijo y de la m isión del Espíritu según el designio de Dios Padre» (AG 2). Resulta perfecta­ mente coherente, por tanto, afirm ar que la Iglesia, más que tener misiones, ella es misión. El envío del Señor resucitado: «Id, pues, y haced discípulos de todas las naciones» (M t 28, 19) marca a la Iglesia entera. Pentecostés hace que desde los orígenes la Iglesia supere la dispersión em pobrecedora de Ba­ bel y unifique en la com unión a aquellos que han de creer por la palabra de los enviados.

La intolerancia se presentaba -se presenta a ve­ ces- cuando cada Iglesia hace ideología de la «v er­ dad o b je tiv a » y con clu ye a firm an d o la p erfecta coincidencia de aquélla con sus propias creencias y convicciones. L o que ocurre en realidad es que cada vez que esto acontece, la fe cristiana se deteriora, y la Iglesia m isma vive de manera sectaria.

La Iglesia debe realizar esta m isión y nunca ha cesado de realizarla. Q u izá h o y más que nunca evan geliza en una sociedad en la que concurren otros «m undos espirituales», con universos y cosmovisiones muy distintos, pero capaces de dar sen­ tido a la vida de nuestros contemporáneos. El hu­ m anism o racionalista y científico, el marxismo, el islam, las grandes religiones de oriente, el mundo de las sectas y de los Nuevos M ovim ientos R e lig io ­ sos, la Nueva era (New Age), etc., difunden hoy sus ofertas dentro de una com p etitividad tan grande que muchos eclesiásticos vuelven su mirada hacia la m ística misionera de los prim eros cristianos.

N o se trata de resaltar aquí una idea de toleran­ cia que prim e el escepticism o y que nivele acríticamente todas las Iglesias en un indiferentism o que no conduce a ninguna parte. N o se trata tam poco de proclam ar el «evangelio de la tolerancia» com o si fuera la panacea ante las divisiones de los cristia­ nos. Se trata de reivindicar, sin embargo, y de reco­ nocer que la tolerancia respetuosa ante las otras Iglesias es el preám bulo necesario para que desapa­ rezcan los sectarismos y las seculares incom pren­ siones, dejando el cam ino libre para que actúe el Espíritu. Sin tolerancia, no habrá don del Espíritu.

Pero mientras las Iglesias cristianas se entregan a la evangelización, son cada vez más conscientes de que es en el terreno m ism o de la m isión donde aparecen los mayores obstáculos para que su anun­ cio resulte coherente y eficaz. En efecto, toda Ig le­ sia cristiana siente com o esencial el hecho de pro­ clam ar su fe. N o hay fe sin testim on io, no hay «eva n gelio» sin proclamación. Cuando la fe deja de proclamarse, se corrompe. Y esta necesidad la han experimentado y la sienten p o r igual todas las Ig le­ sias que, sin embargo, han perdido la com unión en­ tre sí.

La tolerancia en el fondo es una actitud eclesial, no sectaria; es un posicionam iento que nace de la convicción de que la verdad nos posee y que, lógica­ mente, nosotros, las Iglesias, no somos dueños, sino servidores de la verdad que a todos sobrepasa.

Este hecho afecta y cuestiona la esencia m ism a de la fe cristiana que desde pentecostés es una fe que integra, que cohesiona, que congrega. Es decir, que genera comunión. Y que rechaza, lógicam ente, el espíritu de Babel. A fée la además a la credibili­ dad, a la coherencia y a la eficacia de la m ism a ac­ ción evangelizadora. De ahí que la situación de un m undo cristianamente dividido incida de m anera d i­ recta y negativa en la acción m isionera de las Ig le­ sias. ¿C óm o evan geliza r desde espacios que ex­ cluyen la comunión?; ¿qué sentido tiene incorporar

1.2.

La misión con los otros

N o hay Iglesia sin misión. E l decreto Ad gentes, del Vaticano II, dice que «la Iglesia peregrinante es

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PARA COMPRENDER EL ECUMENISMO

nuevos creyentes por el sacramento del bautismo, cuando nunca podrán com partir la eucaristía -sa ­ cramento de u nidad- con la inmensa m ayoría de los cristianos que no pertenecen a la m isma Ig le­ sia?; ¿qué credibilidad puede tener ante los no cris­ tianos la invitación a ingresar en la propia com uni­ dad com o si fuera realmente la única incorporación posible a la Iglesia de Cristo? He aquí algunas preguntas que durante siglos han tenido respuestas demasiado simplistas. La res­ puesta clásica -desde cada Iglesia - era invariable­ mente la misma: las demás Iglesias son falsas, es decir, han caído en la herejía o en el cisma. Sólo la propia com unidad eclesial se veía a sí m isma com o la Iglesia verdadera. Las cosas no son tan simples, com o puede com ­ prenderse. Por eso en un m om ento dado la respues­ ta vendría desde dos espacios que se im plican mu­ tuamente: la m isión y la unidad. N o es casualidad que en el contexto de una Conferencia M isionera M undial (E d im b u rgo, 1910), un delegado de las Iglesias del Extrem o Oriente pronunciase palabras que causaron em oción: «... Nos habéis mandado misioneros que nos han dado a conocer a Jesucristo, por lo que os estamos agradecidos. Pero al mismo tiempo nos habéis traído vuestras distinciones y divisiones... Os suplicamos... que dejéis a Jesucristo suscitar en el seno de nuestros pueblos, por la acción del Espíritu Santo, la Iglesia conforme a sus exigencias y conforme también al ge; nio de nuestra raza...» 9. Un historiador de las misiones, Kenneth Scott Latourette, ha señalado que el tono dominante por parte de los delegados occidentales en aquella con­ ferencia de Edim burgo fue de «un optim ism o des­ bordante». John M ott escribía poco después de la citada conferencia m isionera que «...Edimburgo ha familiarizado a los cristianos de nuestros días con la idea de mirar de manera cons­ tante al mundo como un todo, confrontándolo, como

9 Citado en M. Villain, In tro d u c c ió n a l E cu m en ism o. Desclée, Bilbao 1962, 22.

una unidad, con una Iglesia cristiana que también lo es» l0. Voces nacidas de la m isión estaban pidiendo a gritos, de una manera u otra, la unidad de los cris­ tianos. Sin duda era la vo z del Espíritu. El evange­ lio no será creíble si no se presenta de manera uná­ nim e. Con esta profunda convicción salieron los hom bres de Edimburgo. Los caminos a recorrer, en aquellos años de principio de siglo, no estaban cla­ ros. Para algunos, el trabajo no podría consistir en búsquedas de «unión doctrinal». Recordaban que las doctrinas habían sido siem pre causa de muchas divisiones. Creyeron, por tanto, que la acción po­ dría ser el nudo que cohesionase un verdadero pro­ gram a de evangelización y testim onio común. Se estaba intuyendo el m ovim iento que será llamado «V id a y Acción» (Life and W ork). Otros pensaban, por el contrario, que, sin una base común de acuer­ do doctrinal, todo intento de acción unida estaba condenado al fracaso. Era la intuición original del m ovim iento «F e y Constitución» (Faith and Order). El padre Le Guillou escribió hace años un libro fundam ental sobre nuestro tem a, M is ió n y U n i­ dad n. Para Le Guillou, la m isión está en el origen del deseo ecuménico. Por eso escribe: «...El movimiento ecuménico nació de la toma de conciencia por parte de las confesiones no católicas del obstáculo que constituía para la propagación efi­ caz del evangelio la división de los cristianos en co­ muniones separadas y rivales... Nacido de la misión, era natural que este movimiento se orientara cada vez más hacia la misión» 12. A lo largo de la historia del ecumenismo, la refe­ rencia a la misión ha sido fundamental. Una de las expresiones más notables del m ovim iento unionis­ ta, el Consejo Ecum énico de las Iglesias, se sintió desde su fundación, en 1948, com o el heredero di­ recto de aquel gran acontecim iento m isionero de

10 Texto citado por Ph. Potter, D e E d im b u rg o a M elb ou m e, en Venga tu reino. Perspectivas m isioneras (Inform e de la Conferen­ cia M undial de Misiones y Evangelización. M elboum e 1980). Sí­ gueme, Salamanca 1982. El texto en p. 33. 11 J. M. Le Guillou, M is ió n y Unidad. Exigencias de la C om u ­ n ió n . Estela, Barcelona 1963. 12 J. M. Le Guillou, M is ió n y Unidad..., o. c., 8. PARA COMPRENDER EL ECUMENISMO

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Edim burgo (1910). Por ello resultó normal que el C onsejo M ision ero Internacional, organism o que reagrupa a la m ayoría de las sociedades misioneras, se integrara en el Consejo Ecum énico durante la asamblea general de éste reunida en Nueva Delhi (1961). Se han celebrado numerosos congresos de tipo m ision ero prom ovidos desde la sede de Ginebra. Uno de los más importantes tuvo lugar en Melbourne, en m ayo de 1980. En unas reflexiones que haría E m ilio Castro tras su celebración, dejaba apunta­ das estas ideas: «En Melbourne, las Iglesias también han sido lla­ madas a recordar la relación existente entre la misión y la unidad. Sólo podemos celebrar honestamente si la Iglesia reconoce el perjuicio que ha causado al tes­ timonio común con el escándalo de sus divisiones. Salvo que la peregrinación de las Iglesias conduzca a la unidad visible en el único Dios, en el único Cristo y en el único Espíritu, en marcha hacia el único reino, la misión que nos ha sido encomendada será cuestio­ nada» B. Cristianos de diferentes Iglesias se reunieron en Basilea, en m ayo de 1989. En la Asamblea Ecum é­ nica Europea reconocieron que «convertirse a Dios (metanoia) significa, en la actuali­ dad, comprometerse a superar: las divisiones que to­ davía existen en las Iglesias, la desconfianza y hostili­ dad en sus relaciones, el peso de recuerdos paralizan­ tes del pasado, la intolerancia y el rechazo a recono­ cer la libertad religiosa» (Docum. Basilea, 45). Pero en Basilea descubrieron tam bién la llam a­ da a un com prom iso común de cara a la sociedad europea. En el docum ento se recoge el siguiente punto: «Consideramos la asamblea de Basilea como una oportunidad para rezar juntos, para establecer con­ sultas mutuas, y para hacer declaraciones comunes, en la esperanza de que el Espíritu Santo utilizará nuestro trabajo para realizar la reconciliación, la re­ novación y la transformación de las Iglesias, condu­ ciéndolas a una mayor proximidad en la verdad del

13 E. Castro, R eflexión después de M elb ou m e, en Venga tu rei­ no. Perspectivas misioneras, o. c., 316-317.

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PARA COMPRENDER EL ECUMENISMO

evangelio, y profundizando en su solidaridad y amor mutuos» N. El don del Espíritu mueve a las Iglesias a traba­ ja r juntas en aquello que es esencial: Ja evangelización y el testimonio común. N o se trata ya solam en­ te del respeto y la tolerancia ante las otras Iglesias. Se trata de sentirse enviadas juntas para proclam ar la única buena noticia y para dar testim onio del rei­ no predicado por Jesús. Y ésta es, sin duda, otra de las traducciones concretas por las que pasa la acción del Espíritu para que la com unión eclesial sea una realidad entre las hoy divididas Iglesias cristianas.

1.3. La plegaria junto a los otros Se trata ahora del análisis de otra expresión concreta de la comunión eclesial: la plegaria rea li­ zada junto a los otros cristianos con objeto de des­ cubrir y hacer visible el don de la unidad. Pero la plegaria se sitúa en un nivel distinto al de las expre­ siones ya estudiadas. Y es que la realidad divina -ta m b ié n la realidad h u m a n a - tien e una d o b le aproxim ación. Cabe acercarse a ella com o a un p ro ­ blema, pero es igualmente posible considerarla co­ m o un misterio. E l problema exige la investigación, el análisis ar­ duo, el m étodo correcto, el planteam iento acerta­ do... E l misterio, por el contrario, invita sobre todo a la comunión, a la entrada en él no a través del análisis minucioso y científico, sino por m edio de la actitud de apertura confiada para dejarse inpregnar por lo que nos trasciende. Ambas aproxim aciones a la realidad no se excluyen, pero ciertam ente no se confunden. Esta reflexión ha sido hecha en la histo­ ria del pensamiento humano respecto de Dios m is­ mo, respecto de la Iglesia, del hom bre, etc. Dios ha sido considerado por muchos de nuestros contem ­ poráneos como «problem a», y muchos lo han aban­ donado com o «problem a insoluble». Pero D ios es «m isterio» que trasciende, que envuelve. Y si es le­ gítim a la aproxim ación a él a través de la razón res-

14 Paz co n Justicia (Docum entación oficial de la A sam blea E cum énica Europea. Basilea, 15-21 m ayo 1989). CECI-Centro Ecum énico Misioneras de la Unidad, M adrid 1990, 33-34.

«La juventud peregrina hacia Taizé. Puede decirse que desde 1960 Taizé es el lugar de cita de la juventud de todo el mundo, incluso de toda ideología. Muchas veces me he preguntado el porqué de este fenómeno verdaderamente sorprendente de la juventud contemporánea, alérgica a lo religioso, que va a rezar desbordantemente a Taizé. En primer lugar, Taizé es lugar de cita y los jóvenes precisan citaciones de este tipo para verse, encontrarse, hablarse, discutir y compenetrarse. La juventud está ansiosa de apertura. Quiere romper fronteras, asomarse a otros mundos y lo logra contemplando los ojos de un hermano lejano o escuchando el hablar de una lengua extranjera. Taizé, además, es plataforma excepcional por la temática que presenta a una juventud que quiere vivir a contrapelo de la corriente adormecedora del facílismo bobalicón que arrastra a la masa juvenil de nuestros días, No es la juventud drogadicta, ni la erotizada, la juventud pocha y alienada, la que sube constantemente al cerro, sino otra juventud con aires renovadores y anhelos de superación. Una juventud que quiere reconquistar el sentido de fiesta que la sociedad de consumo ha perdido. Una juventud con ansias de unidad universal, como contrapunto de la tendencia individualista en que se consumen tantas vidas juveniles en el momento actual. Además, en Taizé, los jóvenes se encuentran a sí mismos. Se les escucha. Se les atiende. Dialogan, oran y discuten, pero todo a su garbo, conforme a su talante... Los jóvenes saben que en Taizé son ellos los protagonistas...». Julián García Hernando

pendiendo a una palabra que revela e interpela -ése es el cam ino de la teología-, es igualm ente legítim o el acceso al Dios m isterioso a través de la plegaria, es decir, de la apertura confiada y filial en el balbu­ ceo del alma. E l hom bre es igualmente problem a, pero tam ­ bién es, quizá antes que nada, misterio. Cuántas ve­ ces resultan ineficaces los intentos científicos por penetrar en el «p ro b lem a » del hombre, cuando, por el contrario, se abren caminos reales e insospechados para penetrar en su m isterio a través de la co­

munión, de la amistad, del amor. L o mismo cabe decir de los grupos humanos, de toda realidad. A lo largo de este libro se están empleando indis­ tintamente ambas aproximaciones. La unidad de la Iglesia es un problema que surge precisamente ante el hecho de las divisiones eclesiásticas. Pero la uni­ dad de la Iglesia es, por encima de todo, un misterio. Y si hemos analizado ya, en páginas anteriores, la tolerancia y el testimonio com ún com o dos expresio­ nes válidas y necesarias de la obra del Espíritu que preparan y facilitan el don de la unidad, analizamos ahora una expresión básica en la comunión eclesial. Es la aproximación a través de la plegaria comparti­ da entre cristianos de distintas Iglesias. Un p o co de h is toria . L a voluntad de reunirse cristianos de diferentes tradiciones eclesiales para rezar por la unidad de las Iglesias no tiene larga historia. Si exceptuamos los intentos llevados a ca­ bo por el conde von Zinzendorf -dentro de am bien­ tes pietistas luteranos del siglo X V III y en estrecho contacto con los Hermanos M ora vos, para los que era más importante «la religión del corazón que la religión de los dogm as»-, hay que señalar el siglo X IX com o el m om ento en que surgen las primeras iniciativas por la plegaria común entre cristianos oficialm ente divididos. Esta historia está detalladamente estudiada por Ruth Rouse en la obra A History o f the Ecum enical M o v e m e n t15. A llí se enfatiza la contribución anglocatólica cuya finalidad es pedir por la incorpora­ ción de la «Iglesia de Inglaterra» a la Iglesia R om a­ na. H acia 1840, un sacerdote católico, el P. Ignatius Spencer, entra en contacto con John H. New m an y el Dr. Pusey, en Oxford, y editan un Plan de oración para la unión. Años después, com o consecuencia del M ovim iento de Oxford, se crea la Association fo r the P rom otion o f the U n ity o f C hristendom (1857), que congrega a varios miles de anglicanos, católicos y ortodoxos griegos. Desde Roma, sin em ­ bargo, en 1864 se prohíbe a los católicos participar en dicha asociación.

15 R. Rouse, United Prayer fo r Revival, en R. Rouse, St. Neill, (ed s.), A H is to ry o f the E c u m e n ic a l M o v e m e n t (1 5 1 7 -1 9 4 8 ), SPCK, Londres 1967, 345-349. PARA COMPRENDER EL ECUMENISMO

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Los esfuerzos por incrementar una plegaria co­ mún se ven reforzados en 1906, cuando el arzobis­ po de Canterbury y los moderadores de la Iglesia de Escocia (presbiteriana) y de la Iglesia Unida Libre invitan a todas las comunidades locales de sus res­ pectivas Iglesias a orar insistentemente por la uni­ dad de todos los cristianos. León X I I I había instituido la novena de Pente­ costés, hacia 1895, para «acelerar la obra de recon­ cilia ció n de los herm anos separados». P o co más tarde, dos presbíteros anglicanos, Spencer Jones y Paul J. W attson -este últim o de la Iglesia episcopaliana de los Estados Unidos- inician un Octavario para la reunión de las Iglesias, que tiene gran acogi­ da en un prim er momento. Tras la conversión al ca­ tolicism o del reverendo P. J. Wattson, el octavario se transform a en un instrumento de apostolado pa­ ra la «c o n ve rsió n » de los no católicos y para su vuelta a la Iglesia católica. En cada una de las jo r ­ nadas del octavario se pide por una intención te­ n ien d o co m o o b je tiv o una Ig lesia determ in ad a. S p en cer Jones, p o r su parte, funda, en 1921, la Church Unity Octave Council con una m otivación m uy definida: se trata de orar por la «unión corp o­ rativa» de las dos Iglesias -la de Rom a y la de In gla­ terra- y no p o r las conversiones individuales. Desde perspectivas estrictam ente protestantes cabe hablar de la Semana de oración, de la Alianza Evangélica (1846), que se celebra cada año durante el tiem po de epifanía, con carácter m isionero y con espíritu, todavía hoy, claramente anti-católico. Pero una plegaria que busca la conversión de los «o tro s » y el regreso a la propia Iglesia, o que recha­ za la participación de algunos cristianos por su de­ term inada pertenencia eclesial, difícilm ente puede ser asumida por el conjunto de las Iglesias. P o r to­ do ello, las expresiones de oración com ún por la unidad cristiana llevaron una vida lánguida hasta que un hom bre de visión excepcional, Paul Couturier, sacerdote de la diócesis de Lyon, intuye una nueva concepción de la plegaria por la unidad I6.

15P ara un conocimiento de Paul Couturier, véase, O ecu m énis­ m e S p iritu el (Les écrits. Présentation et commentaire de M aurice Viliain). Casterman, Paris 1963; V Abbé C ou tu rier (1881-1953), Prophète de V U nité: Unité Chretiénne, n. 60 (1980) 3-84; M . V il­ iain, L ’A b b é P a u l C outurier. Toum ai-Paris 1957.

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PARA COMPRENDER EL ECUMENISMO

Cuando el padre Couturier expone por vez pri­ mera en un artículo de la «R evue A pologétiqu e» (d i­ ciem bre , 1935) su Semana de Oración Universal, está trazando las grandes líneas para que la plega­ ria pueda ser compartida p o r todos los cristianos y p o r todas las Iglesias. Sin ser teólogo de profesión, Couturier se ha dejado cautivar por la oración de los emigrantes rusos que llegan en sucesivas olea­ das a Lyon, tras la revolución bolchevique de 1917. Couturier les acoge, les ayuda y facilita lugares para que, la mayoría de ellos de confesión ortodoxa, pue­ dan realizar sus oficios litúrgicos. La divina liturgia subyuga al sacerdote francés, y en él va naciendo una intuición -algunos la llaman aproxim ación- al m isterio de la unidad a través de una plegaria que es verdaderamente común. Las tres dimensiones de esa plegaria, según el pensam iento del padre Couturier, son universali­ dad, contem plación y eficacia. - Una plegaría universal. Se trata, en p rim er lu­ gar, de que la oración pueda ser com partida p o r to­ dos los creyentes en Cristo y por sus respectivas co­ munidades. O ración hecha desde «lugares com u ­ nes» y desde «espacios com partidos», pues sólo así los discípulos podrán presentarse co m o testigos creíbles de la buena noticia de Jesús. L a experiencia había dem ostrado a Couturier que ninguna oración «confesion al» podría, en el ac­ tual estado de divisiones eclesiales, aunar volunta­ des y congregar unánimente a quienes durante si­ glos se han visto envueltos en innumerables contro­ versias. La plegaria ecuménica se basa, por el con­ trario, en el convencim iento de que incluso las divi­ siones eclesiales no han borrado la realidad prim e­ ra y fundamental recibida en el bautismo. De ahí que algún autor haya llegado a hablar de una espe­ cie de estatuto «anteconfesional» de la plegaria ecu­ ménica: los cristianos se reúnen a orar juntos por­ que es mucho más profundo lo que les une -su in­ corporación en Cristo- que los que les separa. L a acertada fórm ula de Couturier: orar p o r «la unidad que Dios quiera» para «e l tiem po y p o r los m ed ios que él m ism o q u iera » descarta desde el principio cualquier intento de proponer de antem a­ no por parte de una Iglesia a las demás las propias convicciones sobre la unidad o las estrategias y m e­

dios para alcanzarla. En ese sentido se habla de una «plegaria incondicional». N o hay condiciones de entrada. Se deja todo en manos de Dios. Es el intento de com unión de todos los cristianos con la voluntad salvífica y universal de Dios, «cuyos cam i­ nos no son nuestros cam inos». Es com o el abando­ no en su voluntad libérrima, que todo lo sobrepasa, incluso de nuestras convicciones confesionales. La oración ecuménica deja en suspenso el ju icio sobre las otras cristiandades y se presenta, llena de esperanza en el Dios de las promesas, ajena a toda form a de proselitism o o prepotencia eclesiásticas. Lógicam ente hay un abandono de aquella posición eclesiológica particular que pedía el retom o de to­ dos los cristianos a la propia Iglesia. Esta oración no conduce al escepticismo, lleva más bien al aban­ dono confiado en la plegaria de Jesucristo expresa­ da en el capítulo 17 del evangelio de san Juan. N o vam os a detenem os aquí en la problem ática susci­ tada por el padre Ch. Boyer, eminente ecumenista, respecto a la precisión de las formulaciones de Paul Couturier. B oyer se preguntaba lealmente cóm o p o ­ dría un católico perm anecer en el terreno vago e im preciso -o ra r p o r una unidad que sólo Dios co­ noce-, cuando en realidad com o católico ya conoce el nom bre y las form as de unidad que Dios ha que­ rido para su Iglesia. Además, recordaba Boyer, el espíritu y la letra de la plegaria de Couturier p o ­ drían favorecer, sin pretenderlo, una dism inución de las convicciones de los que trabajan por la uni­ dad. Habrá que recordar con el padre C ongar que tanto Juan X X III, com o el decreto conciliar U R y después toda la tradición católica, han apoyado y consagrado de hecho el espíritu de la plegaria de Couturier, !7, incluso tom ando literalm ente alguna de sus expresiones, com o «ecum enism o espiritual» (U R 8). E l tiem po ha dado la razón a Couturier. H oy es un hecho que la oración común p o r la uni­ dad ha sido asumida por todos los cristianos de to­ das las tradiciones. N o hay ya temores «a ser invita­ dos cordialm ente a abandonar la propia Iglesia y a retom ar» a una determinada. La expresión m áxim a de esta p legaria reside en la Semana de O ra ción

17 Y. Congar, Théologie de la prière p o u r l'unité, en Essais oe­ cum éniqu es. Le Centurion, Paris 1984, 191-205.

Universal por la Unidad de los Cristianos, que se ce­ lebra anualmente del 18 al 25 de enero. Desde hace años, un «equipo m ixto» del Consejo Ecum énico de las Iglesias y de la Comisión Pontificia para la P ro­ m oción de la Unidad prepara los textos bíblicos y el orden de la oración, que luego, durante toda la se­ mana, ayudarán a los cristianos y a las parroquias de todos los rincones del mundo a com partir la ple­ garia común. ~ Una plegaria contem plativa. El hecho mismo de orar juntos es ya expresión de la unidad dada, pero es también presagio expectante de la unidad que se espera. Por eso la plegaria ecuménica es con­ templativa. Introduce en el m isterio de la unidad, expresado, quizá como en ningún otro lugar, en el capítulo 17 de san Juan. Todo lo que los cristianos pueden hacer al nivel del misterio de la oración es «hacer suya» la plega­ ria de Jesucristo. Es decir, rastrear la «oración sa­ cerdotal» en la que Jesús expresa sus deseos de cumplir la voluntad del Padre en obediencia (v. 4); de ser glorificado (v. 1, 5); y de interceder por sus discípulos y los que han de creer en el futuro para que gocen de la misma unidad que existe entre el Padre y el H ijo (v. 9, 11, 12, 15, 17, 20, 21, 22, 23, 24, 26). Pero una oración así sólo puede hacerse si el Es­ píritu ora en el cristiano: «D ios ha enviado a nues­ tros corazones el Espíritu de su H ijo que clama: «¡Abba, Padre!» (G ál 4, 6). Cuando en esa plegaria el cristiano descubre la infidelidad de la división cristiana y la incapacidad humana para recom po­ nerla, entonces nace la confianza filial en el poder de la oración de Jesús: «Y o les he dado la gloria que tú me diste, para que sean uno com o nosotros so­ mos uno» (Jn 17, 23). El texto de Pablo a los R om a­ nos es explícito: «Y de igual manera, el Espíritu viene en ayuda de nuestra flaqueza. Pues nosotros no sabemos cómo pe­ dir para orar como conviene: mas el Espíritu mismo intercede por nosotros con gemidos inefables, y el que escruta los corazones conoce cuál es la aspira­ ción del Espíritu, y que su intercesión a favor de los santos es según Dios» (Rom 8, 26-27). «H acer suya» la plegaria de Jesucristo induce al cristiano, por una parte, al sentimiento de arrepen­ PARA COMPRENDER EL ECUMENISMO

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tim iento ante el pecado contra la voluntad del Se­ ñor tan obviam ente manifestada y al abandono de todo orgullo confesional; pero, por otra, lejos de in­ ducir al derrotismo, la plegaria de Jesucristo invita a la con fia n za y a la espera atenta y gozosa del cum plim iento de una voluntad que no puede fallar. Por eso no se dan fórmulas preconcebidas y progra­ madas con antelación. La actitud orante de los cris­ tianos y de las Iglesias se refleja en la espera de lo que Dios m ism o manifestará en el tiem po a través de la lectura bíblica y de la escucha de la voz de la historia que, siempre, es historia de salvación.

ga diaria, su sufrim iento en la cruz, su muerte y re­ surrección- para la salvación de todos guarda siem ­ pre una virtud que genera, cuando se celebra en el contexto comunitario de la fe, el efecto salvífico que Cristo le dio en un m om ento determinado de la his­ toria. Algunas de esas acciones y palabras fueron interpretadas por la comunidad cristiana prim itiva y luego por la conciencia de toda la Iglesia com o verdaderos sacramentos. Su celebración litúrgica es mucho más que un «m ero recuerdo» del pasado. Es la presencia actual del Señor en m edio de la com u­ nidad creyente.

Sólo viviendo en el misterio de Dios es posible percibir la vo z de Dios. La Iglesia no tiene escrito por adelantado sus caminos. Ella com o Abrahán va descubriendo cuando se deja guiar dócilm ente por el Espíritu de Dios. Entonces su oración adquiere necesariam ente niveles de contemplación.

Pero la misma Iglesia, a lo largo de la historia, ha ido redescubriendo otras acciones y palabras de Jesús que, sin haberles atribuido sacramentalidad, han adquirido im portancia y han completado las vi­ siones sacramentales que podrían haberse quedado a m itad de camino. N o es casualidad que el parale­ lo de la institución de la eucaristía narrada p o r los sinópticos esté en el evangelio de san Juan figurado en el momento culminante del lavatorio de los pies, durante la última cena. L o que Juan narra es algo más que una anécdota edificante o que un hecho concreto sin demasiado sentido; aquello es la expre­ sión real «del servicio a los dem ás». «S i yo, que soy el Señor y Maestro, os he lavado los pies, vosotros también debéis lavaros los pies unos a otros» (Jn 13, 14). Entonces el «lavar los pies a los dem ás» -expresión del servicio, de la «d ia k o n ía »- es com o un sacramento de Cristo mismo. Hacer una lectura de la institución de la eucaristía en los sinópticos, sin «com pletarla» con su paralelo en el evangelio de Juan significado en el lavatorio de los pies (com o «servicio» a los demás), podría llevar el riesgo de celebrarla como m ero ritual, sin toda la virtualidad salvífica de Cristo.

- Una plegaria eficaz. La contem plación no sig­ nifica despreocupación por la historia. Invita, por el contrario, a nuevos enfoques y planteamientos de todas las cosas para rehacerlas según el plan de Dios. Un tem a clásico en la teología cristiana es el del valor permanente de las palabras y hechos de Je­ sús. Todo cuanto él deseó y realizó en su vida por la salvación de la humanidad no queda sin respuesta. Su vida m ism a no sólo es ejem plo para los demás -co m o es el caso de los grandes hombres de la his­ to ria - sino que es fuente de toda vida. «El que beba del agua que yo le dé, no tendrá sed jamás, sino que el agua que yo le dé se convertirá en él en fuente de agua que brota para vida eterna» (Jn 4, 14).

Para los cristianos, «los hechos y dichos» de Je­ sús no son cosa del pasado. Su historia no es una historia acabada, sino que, en la fe, sus hechos y dichos se hacen contemporáneos. P o r eso Jesús no sólo es el m aestro que edifica con su ejem plo y en­ seña con su palabra, es el mesías que da vida y «v i­ da en abundancia» (Jn 10, 10). Y es que no sólo es «el cam ino y la verdad», es «la vid a» (Jn 14, 6; 3, 15). Y Pablo afirm ará: «N o vivo yo, es Cristo quien vive en m í» (G ál 2, 20). Precisam ente en esta eficiencia de la vida entera de Jesús reside la base de la teología sacramental. L o que Cristo hizo una vez -sus palabras, su entre­ 112

PARA COMPRENDER EL ECUMENISMO

H ay más que un bello sim bolism o en todo el ca­ pítulo 25 del evangelio de san Mateo. Cuando Jesús afirm a su identificación con los más pequeños y humildes, no trata de narrar tiernas historias para edificación de los niños. L a opción preferencial por los pobres -una de las intuiciones centrales de la Teología de la L ib eración - encuentra su apoyo escriturístico en M t 25; es decir, cuando «se tom a en serio» que en el rostro del pobre se halla el rostro de Jesús. Entonces el pobre es com o un sacramento de Cristo mismo. En él se hace presente Cristo.

Cabe decir igualm ente que cuando «se tom a en serio» la oración sacerdotal de Jesús, y dentro de un clim a ecum énico se ora con él al Padre «para que todos sean uno», hay algo más que una bella ora­ ción interconfesional. Aquella oración, pronunciada poco antes de su pasión y muerte, no expresa sola­ mente un deseo del pasado que la historia de las divisiones eclesiásticas muestra com o no cumplido. La oración sacerdotal de Jesús se hace presente, hoy y aquí, cada vez que los discípulos «la hacen suya» y la actualizan en el tiem po con la confianza de que Dios se sirve de ella para obrar lo que significa. ¿Acaso puede un padre desoír el grito de sus hijos? Pero ninguna plegaria, tam poco la plegaria p o r la unidad, desvela de im proviso el misterio de Dios. H ay algo de penum bra en el juicio de Dios sobre la unidad. Por ello no hay contradicción alguna que cristianos de diversas Iglesias oren juntos -fie l cada uno a la propia tradición y conscientes de la unidad ya dada-anhelando la unidad en sus form as más plenas y enriquecidas, e ignoradas todavía por las mismas Iglesias. La fórm ula de Couturier lo recoge perfectam ente: «L a unidad que Dios quiera, en el tiem po y p o r los m edios que quiera». Orar con la «p legaria sacerdotal» de Cristo es apropiarse y actualizar la voluntad misma de Jesús que desea glorifica r al Padre y pretende para sus discípulos la com unión m isma que existe en las re­ laciones divinas. Pero entonces una oración así es com o un sacram ento de Cristo mismo. En ella se hace ya presente su deseo de unidad, porque no puede dejar de ser atendida por el Padre. Desde la teología más clásica siempre se ha hablado de los efectos de la acción sacramental. A qu í habrá que afirm ar que la plegaria por la unidad hecha desde «lugares com unes» y desde «espacios com partidos» ha producido más frutos de los que pudiera a p ri­ m era vista pensarse. Quien tiene experiencia ecu­ ménica, incluso a niveles doctrinales, sabe que la «oración com ú n» no sólo ha derrumbado murallas de incom prensiones y malquerencias entre cristia­ nos, sino que ha hecho llegar a los orantes a niveles más profundos en la problem ática teológica, que difícilm ente se hubiesen alcanzado a través de la sola investigación teológica, Congar ha repetido nlás de una vez que la ora­ ción com partida en las vísperas anglicanas le hizo

abrirse al anglicanismo de manera muy profunda y que aprendió más en ellas que en los mismos textos de autores anglicanos. Jean Guitton en su bello libro Silencio sobre lo esencial ha escrito: «Me viene a la memoria una parábola; ella expre­ sará lo que es inexpresable en el lenguaje de los con­ ceptos. Supongamos unos alpinistas que suben a pi­ cos separados en el espacio. Se animan recíproca­ mente a ir cada vez más arriba. Pero a veces sienten la tentación de dejarse deslizar hasta el valle, donde podrán, por fin, abrazarse. Pero es una tentación: pues hace falta que cada uno de ellos suba más arriba todavía, que cada uno de ellos llame a su hermano en medio del aire helado; que se unan en la oración por la unidad, sin querer ni poder saber ni cuándo ni có­ mo se realizará; que se echen, pues, como decía Bossuet, en la profundidad del secreto de Dios, donde no se ve nada, a no ser que no se ven las cosas como son» ,a.

2. Las instituciones ecuménicas Dejamos apuntada más arriba la complementariedad que hay entre carisma e institución. El hecho de que, a veces, ciertas instituciones eclesiásticas hayan apagado la vo z del Espíritu no perm ite gene­ ralizar sobre la incom patibilidad entre el don del Espíritu y la institución eclesial. Este capítulo está dedicado precisamente al análisis del don de la uni­ dad com o obra del Espíritu, y a las instituciones eclesiales que lo preparan y lo fomentan. Hem os analizado en páginas precedentes algu­ nas de las manifestaciones más visibles del impulso del Espíritu en la obra de la unidad. Nos centramos ahora, en cambio, en las respuestas cristianas a ese «m ovim iento dirigido a restaurar la unidad de to­ dos los cristianos, surgido por impulso del Espíritu Santo» (U R 1). 1. En un p rim er m om en to recordam os unos

18J. Guitton, Silencio sobre lo esencial. Edicep, Valencia 1988, 67. PARA COMPRENDER EL ECUMENISMO

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nombres, unas fechas, unos acontecim ientos que están en los orígenes del m ovim iento ecuménico. 2. Analizam os después las dos grandes institu­ ciones que hoy m ejor canalizan el deseo de unidad, es decir, el Consejo Ecum énico de las Iglesias y el Consejo Pon tificio para la Prom oción de la Unidad. Dos instituciones con propósitos comunes, pero de muy diferente estructura y composición. Ambos o r­ ganismos impulsan hoy el am plio abanico de obras de tipo ecuménico a escala internacional, regional y nacional. 3. Por último, nos detenemos en los niveles más sencillos del trabajo ecuménico, es decir, en aque­ llos que se realizan en la base y cuyos protagonistas son los creyentes sin títulos ni diplomas del pueblo de Dios. El carácter m eramente esquemático y descripti­ vo de esta segunda parte del capítulo quedará sub­ sanado en el siguiente, cuando nos centremos en la problem ática emanada de las cuestiones teológicas que dividen a los cristianos y del trabajo doctrinal que llevan a cabo precisamente estas instituciones ecum énicas com o portavoces autorizados de las Iglesias cristianas.

2.1.

Los orígenes

Los orígenes históricos del m ovim iento ecum é­ nico están vinculados a personas, a nombres muy concretos que «esperaron contra toda esperanza». Podría escribirse seguramente la historia del ecum enism o titulando cada uno de sus capítulos con el nom bre de alguno de los personajes que en un de­ term inado m om ento contribuyeron de manera de­ cisiva al progreso de la causa de la unidad cristiana. Y no se trata de acudir a fáciles protagonism os. Afirm am os, sin embargo, que la prim acía en el ecum enism o corresponde a la vocación, al sentido m uy acentuado de quienes desean responder a una lla­ mada que creen venir del Espíritu. Con toda evi­ dencia que esos hom bres y mujeres nunca hubieran podido llevar adelante su tarea si no hubiesen senti­ do, tarde o tem prano, el acom pañam iento de gen­ tes, de com unidades atentas a los signos de los tiempos. Pero ellos fueron y son todavía hoy gene­ radores de un m ovim iento en el que están involu­ cradas la m ayoría de las Iglesias cristianas. 114

PARA COMPRENDER EL ECUMENISMO

N o debe extrañar que se haya hablado repetidas veces de la necesidad e im portancia de «vocaciones ecuménicas». Nos parece muy acertada la idea ex­ presada en un folleto del Consejo Ecuménico de las Iglesias cuando dice: «...en esencia, el movimiento ecuménico depende menos de estructuras establecidas que de personas inspiradas, cristianos jóvenes y viejos, ricos y pobres, de todas las denominaciones y culturas, que se han adherido a la visión de una Iglesia unida, continua­ mente renovada en su fe, unidad, misión y servi­ cio...». Lo que distingue a estos cristianos que aposta­ ron por el ecumenismo, fundam entalm ente a sus pioneros, es la profunda convicción de que la uni­ dad de las Iglesias cristianas será un hecho en la historia. Este horizonte utópico es im prescindible a la hora de valorar el trabajo realizado por estos hombres. Norm an Goodall en su libro E l m ovim ien­ to ecuménico dice: «El padre de las misiones modernas’, William Ca­ rey, propuso en 1806 convocar a una reunión de to­ dos los cristianos, en el Cabo de Buena Esperanza, aproximadamente para 1810, la cual sería seguida de reuniones similares cada diez años. Carey ofreció esta sugerencia en una carta a su amigo Andrew Fuller, secretario de la Sociedad Misionera Bautista. Pero Fuller no aceptó la idea con entusiasmo. Esto no es más que uno de los agradables sueños del hermano Carey, escribió» l9. En 1810, ciertamente, no se llevó a cabo la reu­ nión de todos los cristianos en el Cabo de Buena Esperanza, pero un siglo después, en 1910, se cele­ braba en Edimburgo una reunión que congregaba a muchos cristianos y que iba a ser com o la cuna del m ovim iento ecuménico. Sin «soñadores» com o W i­ lliam Carey, John Mott, J. H. Oldham, Charles H. Brent, Nathan Sóderblom , W illia m Tem ple, John Baillie, Ferdinand Portal, L ord Halifax, Card. Mercier, Paul Couturier, Yves Congar, etc. -p o r citar só­

19 N . Goodall, E l M o v im ie n to E c u m é n ico . Q u é es y c ó m o tra­ baja. L a Aurora, Buenos Aires 1970, 15; Varios, D iction a ry o f the E cu m e n ica l M ovem ent. W . Eerdmands, Grand Rapids 1991.

lo un puñado de pioneros- no cabría pensar en lo que luego, a través de las instituciones y organis­ mos a los que dieron vida, será el m ovim iento ecu­ ménico. Centramos nuestra atención en cuatro grandes aportaciones que están -a lo largo del siglo X IX y primeras décadas del X X - en los orígenes y consti­ tuyen las bases del m oderno ecumenismo: - el asociacionism o cristiano; - el m ovim iento misionero; - las contribuciones confesionales; - los m ovim ientos específicam ente ecuménicos. a)

E l asociacionism o cristiano

Varios fenóm enos políticos, sociales y culturales que tienen lugar en Europa desde finales del siglo X V III hasta bien entrado el siglo X X suponen algu­ nos de los m ayores desafíos que el cristianism o haya recibido en su historia. Los principios de la Revolución francesa, la Ilustración alemana y el ra­ cionalism o, la revolución industrial y el nacimiento de la clase obrera, el capitalism o salvaje y el surgi­ m iento del m ovim iento socialista y comunista, la exaltación de la dem ocracia y el liberalism o debili­ tan la influencia y el papel regulador que las Igle­ sias venían desempeñando tradicionalmente.

eclesiales, de suscitar una nueva presencia cristiana en la sociedad. Intentos de presencia en el mundo del trabajo, en la universidad, en la vida ciudadana, que coinciden precisamente con la llegada masiva de gentes que abandonan el campo y se hacinan en grandes bolsas de pobreza alrededor de las ciuda­ des. Este éxodo significa, por una parte, la pérdida de reductos confesionales heredados de aquel prin­ cipio «cuius regio, eius relig io», que había manteni­ do a católicos, luteranos y calvinistas, durante si­ glos, separados geográficam ente, y siempre extra­ ños, cuando no enemigos. Pero, por otra parte, el éxodo a las ciudades significa la posibilidad del en­ cuentro y del descubrimiento mutuos al tener luga­ res comunes: la escuela, el barrio, el trabajo, la uni­ versidad, las tareas de beneficencia... Y em piezan a descubrir que en todas las tradiciones cristianas hay un tronco común. Surge así una serie de m ovim ientos e institucio­ nes cristianas con una influencia decisiva para el futuro m ovim iento ecuménico. Unos son de carác­ ter claramente interconfesional; otros, aunque de carácter confesional, significan «alianzas» de Igle­ sia que han roto con su aislamiento regional o na­ cional. H e aquí algunos de los que m erecen desta­ carse: - Asociación Cristiana de Jóvenes (Y ouíh Men Christian Association: Y M C A ), y Asociación Cristia­ na de Mujeres Jóvenes (Y outh W omen Christian Association: YWCA).

La reacción de las Iglesias europeas ante el desa­ fío difiere lógicam ente en sus m odos y en sus con­ tenidos. De m odo general cabe recordar que algu­ nas Iglesias se encierran en sí mismas, para preser­ var su identidad, y condenan toda clase de liberalis­ mos y m odernism os. Otras, en un afán de encuen­ tro con el m undo que se está haciendo, se identifi­ can de tal manera con muchos de los fenóm enos nacientes que en algunos casos cabe preguntarse si no se ha disuelto la fe que esas Iglesias dicen m an­ tener. La reacción neoortodoxa de Karl Barth ante la teología liberal de sus maestros debe ser inter­ pretada en ese contexto.

Ambos movimientos son resultado del despertar evangélico que se dejó sentir en Gran Bretaña y los Estados Unidos en la década de los años 40 del si­ glo X IX . Fueron fundados en Inglaterra en 1844 y 1854, respectivam ente, y se expandieron rápida­ m ente por América del Norte. Ninguna de estas dos organizaciones tuvo com o objetivo inicial el acerca­ miento entre Iglesias, y algunos de sus líderes fue­ ron indiferentes a las cuestiones de relaciones ecle­ siásticas. La preocupación principal fue evangelística y misionera: la «extensión del reino de Dios en­ tre la juventud» 20.

Junto a esas p o sicion es extrem as pero reales -co n d en a in d iscrim in ada del m undo m odern o o identificación ingenua con el m ism o- hay que des­ tacar un fenóm eno que tendrá consecuencias muy positivas. Es el intento, desde algunos espacios

10 R. Rouse, Voluntary M ovem ents in the Second Half-Century, en A H istory o f the E cu m en ica l M ovem en t (1517-1948), o. c., 327329. PARA COMPRENDER EL ECUMENISMO

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H ay varios elementos, sin embargo, tanto en el Y M C A com o en el YW CA, que repercutirán positi­ vam ente en la celebración de la Conferencia M isio­ nera Mundial de Edim burgo (1910) y, con ello, en el terreno ecuménico. En prim er lugar, su interna­ cionalismo. Muchos de sus m iem bros viajan por to­ do el m undo y fundan con gran ardor m ilitante nuevas sedes del movim iento. Lógicam ente se rela­ cionan y estrechan lazos con dirigentes de otras Iglesias. Además se hacen expertos en la com plica­ da técnica de organizar conferencias y asambleas internacionales; ellos contribuirán eficazm ente a la puesta en marcha de asambleas ecuménicas del fu­ turo. Por últim o, su preocu pación m ision era les lle v a a in teresa rse de m an era es p ecia l p o r las «Iglesias jóven es» de Asia y Africa, haciendo que las viejas cristiandades europeas tom en más con­ ciencia de la necesidad de «unidad en la m isión ». N o es ninguna casualidad que grandes pioneros del ecum enism o hayan m ilitado en su juventud en el Y M C A : John M ott, W . A. Visser't H ooft, V. S. Azariah, H en ry Dunant, fu n d ad or adem ás de la «C ru z R o ja», etc. - Federación Mundial de Estudiantes Cristianos (W orld Student Christian Federation: W SCF). Este m ovim iento, fundamentalmente de laicos, va a tener una influencia decisiva en el ecumenis­ m o. A partir de 1895, reúne a líderes estudiantiles con el objetivo de ofrecer un testim onio cristiano dentro de las universidades y «colleges». El lideraz­ go de John R. M ott fue decisivo para que el «m o v i­ m iento de estudiantes cristianos» incidiese en nu­ merosas universidades y facultades de teología nor­ teamericanas de finales de s ig lo 21. En 1898 se celebra en Birm ingham una confe­ rencia en la que participan representantes de cole­ gios teológicos tanto de tendencia anglo-católica com o de las de «Iglesias libres» y evangélicas. Esta amplitud de horizontes será decisiva, ya que los de­ legados de los estudiantes cristianos que participan en la conferencia de E dim bu rgo (1910) represen­

21 R. Rouse, The W orld Christian Lay M ovem ents, en A H istory o f the E c u m e n ica l M ovem en t (1517-1948), o. c., 599-612; C. H o ­ w a rd Hopkins, Joh n R. M o tt. A B iography. W . B. E erdm ans, Grand Rapids 1979.

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PARA COMPRENDER EL ECUMEM1SMO

tan casi todo el panoram a del cristianism o no ro­ mano. Al año siguiente de Ja conferencia de Edim bur­ go, se reúne una asambJea de la Federación M un­ dial de Estudiantes Cristianos en la ciudad de Cons­ tantinopla. Ello significa la salida de la ortodoxia de su secular aislamiento. Aquella asamblea se cele­ bra con la bendición del patriarca ecuménico. In­ m ed iatam en te después de la asam blea, John R. M ott y Ruth Rouse organizan sedes del W SC F por num erosos puntos de Rumania, Serbia, Bulgaria, Grecia... Se puede afirm ar que la gran contribución de la asamblea de Constantinopla fue suscitar en el m undo ortodoxo el interés por la reconciliación con las Iglesias de occidente. Los nom bres de los pione­ ros del ecumenismo en la ortodoxia, Germanos -fu turo arzobispo-, N icolai V elim irovic, Scriban, ar­ chimandrita rumano, etc., son hombres que estu­ vieron presentes en la magna reunión de Constanti­ nopla. Años más tarde, la Federación Mundial m an­ tendrá lazos estrechos con la organ iza ción estu­ diantil católica, «Pax Rom ana». El trabajo de la Federación Mundial, en colab o­ ración íntima con el Y M C A y el Y W C A, ha dado re­ sultados apreciables a lo largo de las dos guerras mundiales en varios campos: en el tem a de refugia­ dos e inmigrantes con la creación del C IM AD E, en los estudios bíblicos, y en la prom oción de la m ujer en tareas de responsabilidad cristiana con nom bres com o los de Suzanne de Diétrich, M adeleine Barot y Sarah Chakko. - Alianza Mundial para la Amistad internacio­ nal a través de las Iglesias (W ord Alliance fo r In ter­ national Friendship through the Churches). A raíz de Ja conferencia para la paz celebrada en La Haya (1907), cunde la idea en muchos am bien­ tes de que Jas Iglesias tam bién pueden contribuir a la paz internacional desde sus p rop ios ám bitos. Con esa intención se program an dos encuentros. Uno en Lausana, a principios de agosto de 1914, otro en Lieja, para el 10 y 11 de agosto, de carácter católico y presidido por el cardenal M ercier. Ape­ nas se puede redactar una resolución en favor de la paz, porque la guerra acaba de declararse. Durante la contienda, los comités nacionales de la Alianza Mundial, de uno y otro bando, llevan a cabo a ccio­

nes en favor de la paz y del trato hum ano a los pri­ sioneros de guerra. En este contexto, el arzobispo luterano de Upsala (Suecia), N athan Soderblom , la n za su «A p p e a l fo r P e a c e » en n o v ie m b re de 1914 22. La Alianza Mundial se desarrolla durante años en estrecho contacto con el m ovim iento «V id a y A c­ ción » (Life and W ork). En m arzo de 1948 se disuel­ ve la Alianza, pues grupos similares, especialmente dentro del Consejo Ecuménico de las Iglesias, lle­ van a cabo las mismas tareas. - Consejo Internacional M ision ero (Interna tio­ nal Missionary Council). Creado en 1921, en Lake M ohonk (EE U U ), e in­ tegrado en el Consejo Ecum énico de las Iglesias en su Asamblea General de Nueva Delhi (1961), es el resultado más palpable de la labor m isionera pro­ testante llevada a cabo durante el siglo X IX por di­ ferentes asociaciones misioneras y por las «Iglesias jóven es» de Asia y A fr ic a 23. La Conferencia M isio­ nera M undial de Edim burgo (1910) significa el m o­ m ento más decisivo de aquellos encuentros. Otras m anifestaciones muy claras de asociacio­ nism o cristiano que influyen tam bién en la génesis del m ovim iento ecum énico son las Alianzas o Fede­ raciones mundiales de Iglesias de la m isma confe­ sión. Este proceso de acercamiento de Iglesias de la m ism a tradición ocurre a lo largo del siglo X IX y p rim era s décadas del X X , p rin cip a lm en te entre presbiterianos, viejos-católicos, congregacionalistaSj bautistas, metodistas, anglicanos y, más tarde, entre luteranos. En este intento de reunificación se dan las características siguientes: búsqueda de la tradición doctrinal propia resaltando el origen úni­ co de todas ellas; intento de sanar las divisiones que han ido surgiendo a lo largo de la historia por m oti­ vos teológicos y doctrinales, culturales, raciales e institucionales; necesidad de encuentros -a celebrar cada diez o doce años -para que se fortalezcan los

22 N. Karlstrom, M ovem en ts fo r In te rn a tio n a l Friendship and L ife and W ork ( 1910-1925 ) , en A H istory o f the E cu m e n ica l M o v e ­ m e n t ( 1517-1948 ), o. c.t 507-535. 23 K. Scott Latourette, The In te rn a tio n a l M issionary C ouncil, en A H istory o f the E c u m e n ica l M ovem en t (1517-1948), o. c., 366-

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lazos creados. Estas son las principales Alianzas o Federaciones24: - Conferencia de Lambeth, 1867 (The Lambeth Conference o f Anglican Bishops). - A lianza de Iglesias R eform adas, 1875 ( The Alliance o f Reformed Churches). - Consejo Metodista Mundial, 1881 (The World Methodist Council), hasta 1951 se llam ó Conferen­ cia Ecuménica Metodista. - Unión de los Viejos-Católicos de Utrecht, 1889 (The Oíd Catholic Union o f Utrecht). - C onsejo In tern a cio n a l C on g reg a cion a lista , 1891 (The International Congregaiional Council). - Alianza Bautista Mundial, 1905 (The Baptist World Alliance). - Comité Mundial de los Hermanos, 1920 (The Friends' World Committee fo r Consultation). - Federación Luterana Mundial, 1923 (The Lutheran World Federation), hasta 1947 se había lla­ m ado Convención Luterana Mundial. - Convención Mundial de las Iglesias de Cristo, 1930 (The W orld C on ven tion o f the Churches o f Christ. En los EE. UU. se denom inan Discípulos de Cristo). M erece recordarse aquí, aunque propiam ente no constituya una reunión de Iglesias, la Asociación Internacional por el Cristianismo Liberal y la Liber­ tad Religiosa, 1900 (The International Association fo r Liberal Cristianity and Religious Freedom). b)

E l m ovim iento m isionero

A lo largo del libro hemos indicado repetida­ mente la importancia del m ovim iento m isionero en el nacim iento del ecumenismo moderno. En la pri­ m era parte de este capítulo hemos analizado ya el significado de la tensión m isión y unidad com o ex­ presiones de la voluntad del Espíritu sobre las Ig le­ sias.

24 Para una visión detallada de estas alianzas y federaciones de Iglesias, véase R. Rouse, W orld D e n o m in a tio n a l Fellowships, en A H istory o f the E cu m e n ica l M ovem en t (1517-1948), o. c., 613620. PARA COMPRENDER EL ECUMENISMO

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^

En 1888 se había celebrado en Londres una con­ ferencia m isionera con carácter internacional e in­ terconfesional que será el inicio de sucesivas reuniones similares. En ¡Í9^0 se celebra otra, esta vez en N ueva York, a la que asiste John R. M ott, el que será diez años más tarde presidente de la Conferen­ cia M isionera Mundial de Edimburgo. En realidad, la problem ática m isionera venía a reducirse a esta pregunta: todos los esfuerzos m i­ sioneros que se llevan a cabo en Asia y Africa, ¿se traducen en la reconciliación que Cristo aporta a los seres humanos o, por el contrario, suscitan riva­ lidad, intolerancia, enfrentam iento? La pregunta, llevada a sus extremos, se formula así: en las áreas de nuestras misiones, nuestra acción ¿es evangelizadora, o deberá llamarse más bien proselitista? En estas conferencias mundiales de tipo m isio­ nero, de finales del siglo X IX y principios del XX, aparece, dentro de sus limitaciones, un deseo que se m anifiesta com o nunca antes había ocurrido: se necesita la cooperación, la posibilidad de testim o­ niar unánimem ente del m ism o Señor, de conocerse com o Iglesias de manera positiva y de apreciar los valores culturales que se encuentran en el terreno donde se van a im plantar Iglesias jóvenes... La Conferencia M isionera Mundial de Edim bur­ go (1910) significa la aceptación del. desafío que la unidad plantea a la acción evangelizadora de las Iglesias. Todos los autores coinciden en atribuir a E dim burgo un lugar especialísimo en el origen del ecumenismo. Su historia ha sido relatada num ero­ sas veces 25. P o r ello recogem os sólo aquello que tendrá especial incidencia en relación al ecumenis­ mo. E l núm ero de asistentes y su representatividad es un logro no menor. Es cierto que de los 1.200 delegados de las 159 sociedades misioneras presen­ tes en la conferencia, sólo 18 eran «no-europeos». Pero el im pacto provocado por algunos de los h om ­ bres de las Iglesias jóvenes será decisivo y sus apor­

25 G. Thils, H is to ria d o c trin a l del M o v im ie n to E c u m é n ic o . Rialp, M ad rid 1965, 8-12; K. Scott Latourette, The W orld M is s io ­ nary Conference, E d im b u rg h 1910, en A H istory o f the E cu m e n ica l M ov e m e n t (1517-1948), o. c., 355-362.

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taciones serán asumidas. Im porta recordar que las conferencias misioneras precedentes habían tenido ca rácter «p ro te sta n te». L a rep resen ta tivid a d en Edim burgo se amplía enorm em ente; los hom bres del anglicanismo, y en especial del m ovim iento anglo-católico, juegan ahora un papel decisivo. La calidad humana y espiritual de algunos de los presentes ayudó a dar a Edim burgo un nivel de­ terminante. John R. Mott, el presidente, laico m eto­ dista americano, llegaba a Edim burgo con un largo bagaje de relaciones interconfesionales. Fundador en 1895 de la Federación Mundial de Estudiantes Cristianos, militante activo del YM CA, había reco ­ rrido más de 70 países con responsabilidades com o laico en el campo de la m ilitancia m isionera y estu­ diantil. Su brazo derecho com o secretario de la conferencia es Joseph H, Oldham, otro laico, de ori­ gen escocés, pero nacido en Bombay, hom bre muy activo y con buena fo rm a ción teológica. Asisten también W illiam Temple, futuro arzobispo de Can­ terbury; John Baillie, profesor en la universidad de Edim burgo; Charles H. Brent, obispo de la Iglesia episcopaliana de los Estados Unidos, y más tarde prom otor del m ovim iento teológico «F e y Constitu­ ció n ». L a representación anglicana tiene adem ás otros grandes nombres: el arzobispo Randall D avid­ son, y los obispos Gore, de O xford y Cosmo G ordon Lang. Los protestantes europeos tienen dos grandes figuras: Julius Ritcher, de Alem ania y Alfred Boegner, de Francia. Y aunque en número muy reduci­ do, los asiáticos y africanos jugaron en Edim burgo un papel p rofètico: las intervenciones de C heng Ching Yi, de China, y V. S. Azariah, de la India, die­ ron una inspiración inigualable a la conferencia. El com ité preparatorio había seleccionado m i­ nuciosamente, en nueve volúmenes, una serie de in­ form es y comunicaciones que ayudaron a las socie­ dades misioneras a un estudio previo. Luego, bajo el título general: Problemas que surgen al enfrentarse misiones cristianas con religiones no-cristianas, se fue desarrollando un program a en ocho co m isio­ nes. Los temas de cada una de las comisiones ha­ blan p o r sí solos del tra b a jo llevad o a cabo en Edim burgo: 1) El oftrecimiento del evangelio a un m undo no cristiano. 2) La Iglesia en el cam po de la misión. 3) L a educación en relación con la cristiani­ zación de la vida nacional. 4) El mensaje m isionero

en sus relaciones con las religiones no cristianas. 5) La preparación de los misioneros. 6) El fundam en­ to básico de las misiones. 7) Misiones y gobiernos. 8) La cooperación y el progreso de la unidad. M arc B oegn er ha dejado en sus M em orias unas páginas consagradas al impacto que produjeron las palabras de los delegados asiáticos en la conciencia de los m isioneros occidentales:

- Creación del Consejo M isionero Internacional (The In tern a tion a l M issionary C o u n c il), en Lake M ohonk (EE. UU.) en 1921, y que trabajará m uy es­ trechamente en el futuro con el Consejo Ecuménico de la Iglesias cuando se cree en 1948. - Conferencia de Jerusalén (1928). - Conferencia de Madrás (1938). - Conferencia de W hitby (1947).

«Lo esencial no estaba dicho todavía. Si en Edim­ burgo hubo una aplastante mayoría de blancos, las comunidades indígenas de Japón, de China y de la In­ dia estuvieron representadas con mayor número de delegados que habían tenido en la conferencia de Nueva York en 1900. Honda, del Japón; Cheng Ching Yi, de China; Chatterji y Azariah, de la India, habla­ ron en Edimburgo con autoridad. Y ¿qué dijeron en la asamblea? Pues el reconocimiento de los fieles de sus respectivas Iglesias por el envío a sus pueblos de mensajeros del evangelio que les había dado a cono­ cer, a amar y servir a Jesucristo, pero, al mismo tiem­ po, el obstáculo, casi irremontable, a la evangeliza­ ción de sus naciones, creado por las escandalosas di­ visiones de las misiones de Europa y América. Lo que expusieron era un intenso sufrimiento. ¿Cómo podría la asamblea, embargada por la emoción, permanecer insensible a una llamada como ésta a la unidad?» 26. «Edimburgo 1910 no terminó en la inspiración proporcionada por sus extraordinarias sesiones. Una de las cosas que la distinguieron de otras conferen-. cias de su tipo fueron las previsiones que tomó para í asegurar la continuidad de su trabajo. Al cerrar, dejó . í funcionando un comité de continuidad» 21. Este com ité de continuidad ha trabajado eficaz­ m ente en la prom oción de la obra m isionera desde perspectivas ecum énicas. M uy pron to, en 1912, crea la revista «T h e International R eview o f Missions», qu izá la pu blicación más prestigiosa hoy desde el punto de vista de la misión. Pero las etapas más señaladas serán:

26 M. Boegner, L ’Exigen ce O ecum énique (S ou ven irs et perspec­ tives). Albin M ichel, Paris 1968, 26. 27 N. Goodall, E l M o v im ie n to E cum én ico..., o. c., 22.

- Conferencia de W illingen (Alem ania) (1952). - Conferencia de Ghana (1957-1958). - Integración en el Consejo Ecum énico de las Iglesias, durante la Asam blea General de N ueva Delhi (1961). Después de su integración en el organism o ecu­ m énico de Ginebra, se han celebrado grandes con­ feren cias m ision eras en M é x ico (1963), U psala (1968), Bangkok (1972-1973), Melbourne (1980) y San Antonio (Texas, 1989). En la conferencia de Edim burgo no están pre­ sentes representantes de las Iglesias ortodoxa y ca­ tólica. El obispo Brent dijo, poco antes de la clausu­ ra, que sería esencial no olvidar en el futuro la im ­ portancia de aquellas dos grandes familias cristia­ nas. M uchos apostaron para que, en siguientes asambleas, católicos y ortodoxos pudieran com par­ tir con ellos su común interés en el servicio de Jesu­ cristo. Y el Dr. Mott, en el acto de clausura de la conferencia, el 23 de junio, terminaba con estas pa­ labras: «El final de la conferencia es el principio de la conquista. El final de la planificación es el inicio de la acción...» 2a. c)

Aportaciones confesionales

Nos detenemos en el análisis de las aportaciones estrictamente eclesiales que contribuyen al desarro­ llo del m ovim iento ecuménico. En los dos aparta­ dos anteriores hemos considerado algunas manifes­ taciones cuyos protagonistas eran, sin duda, miem-

28 Texto citado en K. Scott Latourette, en A H istory o f the E c u ­ m enica l M ovem en t (1517-1948), o. c., 362. PARA COMPRENDER EL ECUMENISMO

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bros de Iglesias m uy determinadas. Pero la óptica desde la que trabajaron era, de alguna manera, inter-confesional. En los movimientos YM CA, Y W C A y en los grupos nacionales de la Federación Inter­ nacional de Estudiantes Cristianos había cristianos de casi todas las confesiones y los protagonistas de la conferencias misioneras pertenecían a las gran­ des Iglesias históricas de las reformas protestantes. En este apartado consideramos las aportaciones de las Iglesias en cuanto tales. Siendo tan evidente la contribución de las Iglesias reformadas en Edim ­ burgo y en los m ovim ientos «V ida y A cción » (Life and W ork) y «F e y Constitución» (Faith and Order), esbozamos a continuación el impulsado por el an­ glicanism o, la ortodoxia y el catolicismo romano.

• La aportación anglicana El interés anglicano por las otras Iglesias cristia­ nas tiene una larga historia. Durante el siglo X IX es necesario recordar el significado del M ovim ien to de Oxford (1833-1845), impulsado por hombres de la talla humana y espiritual de John Keble, John Henry Newm an, Richard H. Froude y E. B. Pusey. En realidad fue un intento por redescubrir el pasado católico de la Iglesia de Inglaterra, enfatizando el sign ifica d o del episcopado, la im portan cia de la práctica sacramental y de la vida de piedad, así co­ m o la oración litúrgica e incluso la razón de ser del m onasticism o 29. El estudio llevado a cabo por el que más tarde será el cardenal New m an sobre la teología patrística da una fuerza considerable al «m ovim ien to an glo-católico», que despierta en el conjunto del anglicanism o la nostalgia por la uni­ dad de la Iglesia indivisa de los padres. Una de las m ejores herencias del M ovim iento de Oxford, desde perspectivas ecuménicas, serán los

29 Sobre el M o v im ie n to de Oxford, puede consultarse con pro ­ vecho J. Bivort de la Saudé, Anglicans et catholiques. Le p roblèm e de l ’U n io n a n g lo -rom a in e (1833-1933). Pion, París 1948; G. Tavard, La p ou rs u ite de la ca th o licité (Etude su r la pensée anglica­ n e). Cerf, Paris 1965, principalmente el capítulo VII: «L e M ouve­ ment d ’ O x fo rd », 175-208; B . Paw ley, R o m e and C an terbu ry th rou gh fo u r Centuries. Seabury Press, Nueva Y ork 1975, princi­ palmente el capítulo V III: «T he Oxford M en», 119-144.

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contactos anglicano-católicos llevados a cabo, des­ de finales del siglo X IX , por L ord Halifax y el padre Portal, y retomados más tarde, bajo la presidencia del cardenal M ercier, en las famosas Conversacio­ nes de Malinas (1921-1926), verdadero diálogo ecu­ m énico entre Rom a y la Iglesia de Inglaterra, aun­ que todavía sin carácter oficial. En 1920, los obispos de la comunión anglicana se reúnen en Lambeth, com o vienen haciendo cada diez años desde 1867. Pero en esta ocasión pu bli­ can una llamada que traspasa los límites de la pro­ pia comunión. Ahora se dirigen a todos los discípu­ los de Cristo. En esta carta al pueblo de Dios, los obispos anglicanos afirm an de m odo solem ne su determ inación de trabajar por la unidad, ya que «están convencidos de que Dios se ocupa actual­ m ente de convocar en esta em presa a todos los m iem bros de su Iglesia». Pero los obispos anglica­ nos no hablan en su carta de una unidad etérea. Apelan a una «unidad visible» de la Iglesia con ca­ racterísticas muy concretas que ellos cifran en cua­ tro. De ahí el nom bre que recibirá posteriorm ente aqu ella propuesta anglicana: el C u adrilátero de Lam beth. Los cuatro elem entos que deberán ser aceptados por todos los cristianos en orden a m ani­ festar la unidad visible son: 1. L a Santa Escritura com o documento escrito de la revelación hecha por Dios al hombre, y regla y criterio último de la fe. 2. El sím bolo de N icea com o exposición sufi­ ciente de la fe cristiana, y el sím bolo de los apósto­ les com o profesión bautismal de la fe. 3. Los sacramentos de institución divina, bautis­ m o y santa com unión, co m o expresiones válidas para todos en un m ism o cuerpo en Cristo. 4. E l m inisterio reconocido por cada uña de las Iglesias que posee la llamada interior del Espíritu Santo, la m isión de Cristo y la autoridad sobre todo el cuerpo de la Iglesia. Este últim o punto aludía indiscutiblem ente al episcopado y a la sucesión apostólica, para ellos al­ go indiscutible «desde la consideración de la histo­ ria cristiana». Pero con ello «n o dudan un solo ins­ tante de la realidad espiritual de los m inisterios de

aquellas Iglesias que no poseen el episcopado». Los obispos anglicanos en Lambeth estaban in­ vitando gentilm ente a las Iglesias no episcopales a una reconsideración de sus ministerios desde la his­ toria, en orden a posibilitar la em ergencia de una Iglesia unida y universal. El im p u lso d a d o al ecu m en ism o desd e esta aportación anglicana fue considerable. H om bres com o los arzob isp os de Canterbury, D avidson y Tem ple, o el obispo Bell, estarán en prim era línea cuando el ecum enism o va tomando carácter ecle­ sial y deja de ser cosa de «algunos laicos». • La aportación ortodoxa N o es dem asiado conocida la rica contribución ortodoxa al ecumenismo. A través de una falsa idea muy extendida sobre la rigidez y el dogm atism o de los orientales, se olvidan, con frecuencia, las enor­ m es aportaciones teológicas, espirituales y litúrgi­ cas que han llevado a la vida del Consejo Ecum éni­ co de las Iglesias, del que es m iem bro la casi totali­ dad del m undo ortodoxo. Pero este hecho no es re­ ciente. Tiene, al menos, antecedentes que vale la pe­ na recordar. A com ienzos de siglo, en 1902, el patriarca Joa­ quín I II de Constantinopla había dirigido a toda la ortodoxia una encíclica invitando a la intensifica­ ción de lazos entre todas las Iglesias. Aquella carta, aunque no suscita respuestas entusiastas, abre una perspectiva ecum énica a los ortodoxos respecto al cristian ism o occid en tal. C onocem os, adem ás, la respuesta p o sitiva que suscita la con feren cia de Constantinopla, en 1911, cuando dirigentes de la Federación M undial de Estudiantes Cristianos invi­ tan a la juventud ortodoxa a participar en aquella form a cristiana de asociacionismo. A raíz de la publicación de una encíclica del pa­ triarcado ortodoxo de Constantinopla, en enero de 1920, es cuando la ortodoxia asume un papel prota­ gonista de prim era im portancia en el m ovim iento ecuménico. La carta encíclica del patriarcado está dirigida a todas las Iglesias cristianas en vistas a constituir una «lig a de Iglesias». En el térm ino «lig a de Iglesias» -to m a d o del lenguaje contem poráneo y de la propuesta del presidente norteam ericano W il-

son de crear una «liga de N acion es»- hay que des­ cubrir la voluntad positiva ortodoxa de salir de su tradicional aislam iento y de contribu ir positiva­ mente a la reunificación del cristianismo. Aunque la carta está firm ada por los doce metropolitas que form aban el Sínodo de Constantinopla, el redactor principal fue m onseñor Germanos, que será, años después, uno de los cinco prim eros presidentes del Consejo Ecuménico de las Iglesias. L a carta habla en realidad de los preliminares para unas tomas de contacto que deberían preparar el cam ino a posteriores reuniones en orden a la unidad definitiva. Lejos de presentar las grandes cuestiones doctrinales, la carta del patriarcado tie­ ne un carácter pastoral y concreto y está destinada a m ejorar las relaciones entre las Iglesias y a fo­ mentar el mutuo conocim iento. Tras un preámbulo en el que se descalifican las actitudes proselitistas de algunas Iglesias en terrenos de la ortodoxia, se propone un program a de once puntos que devolve­ ría el necesario clim a de confianza entre las" Igle­ sias. H e aquí, de manera resumida, las proposicio­ nes del patriarcado de Constantinopla: 1. Unidad del calendario que permita a todas las Iglesias celebrar al m ism o tiem po las grandes fies­ tas cristianas. 2. Intercambio de cartas fraternales con ocasión de las principales solemnidades del año cristiano. 3. Establecim iento de nuevas relaciones entre los representantes de las diversas Iglesias que resi­ den en un mismo lugar. 4. Relaciones entre las diversas escuelas y facul­ tades de teología, o entre teólogos individualmente. Intercambio de revistas y publicaciones teológicas. 5. Acceso a escuelas eclesiásticas y a seminarios a los jóvenes de otras confesiones cristianas. 6. Reunión de congresos pan-cristianos para el estudio de las cuestiones de interés general. 7. Examen im parcial de las controversias dog­ máticas y adopción preferencial para su exposición -en los cursos y tratados de teología - del punto de vista histórico. 8. Respeto recíproco de los usos y ritos consa­ grados en cada una de las Iglesias. PARA COMPRENDER EL ECUMENISMO

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9. Autorización para celebrar las exequias y p ro­ ceder a la inhum ación de los cristianos fallecidos en países extranjeros en las iglesias y cementerios de otra confesión. 10. Reglam entación de la cuestión de los m atri­ monios mixtos. 11. Mutua asistencia en las obras que insistan en el fortalecim iento del fenóm eno religioso, en la beneficencia, e tc .30. N o es d ifíc il im aginar el im pacto causado en muchas Iglesias de occidente ante tales proposicio­ nes emanadas de la ortodoxia. A partir de 1920, se podrá contar con una de las grandes fam ilias cris­ tianas a la hora de la colaboración ecuménica. M e ­ ses después de la prop u esta del p a triarcado de Constantinopla, los obispos anglicanos reunidos en Lambeth publican su llamada con los famosos cua­ tro puntos que hem os recordado en páginas prece­ dentes. • La aportación católica Un ilustre ecumenista francés, René Beaupére, concluye así un texto titulado Iniciativas y silencios de las Iglesias: «Después de haber evocado la iniciativa ortodoxa, anglicana, protestante,.no es injusto para el catolicis­ mo terminar este primer capítulo con una nota nega­ tiva. Es un hecho: a pesar de algunos esforzados pio­ neros..., hace medio siglo, la Iglesia romana, en mate­ ria de ecumenismo, estaba muda o se presentaba do­ lorosamente crítica...» 3I. La cuestión es muy compleja. Son conocidas las reiteradas invitaciones hechas por protestantes, an­ glicanos y ortodoxos a R om a para que se sumase a

30 N. Zernov, The Eastern C hurches and the E cu m e n ica l M o v e ­ m ent in the Tw entieth Century, en A H istory o f the E c u m e n ica l M ovem en t (1517-1948), o. c., 649-654; véanse también 446-448. El texto com pleto de la enciclica del patriarcado ecum énico (1920), en W . A. Visser’t Hooft, The Genesis and F orm a tio n o f the W orld C o u n cil o f Churches. W C C , Ginebra 1982, 94-97. 31 R. Beaupère, In itia tiv e s et silence des Eglises, en La Tram e de V O ecum énism e. Saint-Paul, Paris 1970, 21.

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«No se trata de comparar las vocaciones y jerarquizarlas; toda vocación es noble y grande si está en el puesto que el Señor le determina. Pero séame permitido comprobar que, en el despliegue de las renovaciones de la Iglesia, el ecumenismo es un profetismo de contenido y de cimas. Quienes lo encontraron hace treinta años, en toda su frescura, lo abrazaron con entusiasmo, no escatimando renuncias a carreras más fáciles y de éxito seguro. Pero inmediatamente se dieron cuenta de que el camino, que era preciso roturar a cada paso, estaba sembrado de asechanzas y que los siniestros poderes de la sospecha, denuncia, condenación, estaban emboscados en todas las curvas. Pasó por la soledad de Getsemani, desembocó en el Calvario, a veces sin el mañana de la resurrección. 'Si se quiere servir a la Iglesia, es necesario estar dispuesto a sufrir por parte áe ella, me repetía el abbé Couturier. Palabras de mucha experiencia, cuya verdad han comprobado todos los obreros de primera hora, estos grandes enamorados de la Iglesia. Silencio, paciencia, perdón de las injurias, estas palabras eran particularmente queridas por mi maestro, y él, que había sido "origen” y "fuente", no aspiraba más que a “desaparecer”. Los que hoy llegan a la hora de los primeros frutos, no dudan de que aquel fue tiempo de sementera; y no pueden' atribuirse a sí mismos lo que pertenece a Dios; sólo a él toda gloria». Maurice Viílain

las asambleas ecuménicas, y la respuesta católica, siem pre cortés, pero decididam ente negativa, a par­ ticipar en ellas. Junto a una incapacidad casi con­ gènita para el diálogo de la «teolo gía o ficia l» rom a­ na de principios de siglo -recuérdese la triste he­ rencia que supuso para el pensamiento católico la encíclica Pascendi d om in ici gregis de Pío X, o el de­ creto del Santo O ficio Lam entabili condenando el m odernism o-, habrá que tener en cuenta también, com o apunta el padre Congar, el principio válido que inspiraba esas negativas y que se expresó con toda honestidad en la encíclica de Pío X I, Mortaliu m ánimos, en 1928. En efecto, la idea central era que la Iglesia fundada por Cristo no había dejado nunca de existir, que no era una quimera, y que no

podía buscarse en el sentido de que, a base de con­ versaciones y encuentros, fuéramos entre todos a crear aquella Iglesia que Cristo había fundado 32. Pero de aquella idea eclesiológica válida se p o ­ día concluir cóm odam ente el principio del retom o puro y sim ple a Roma. 0 la despreocupación ante el hecho histórico de las divisiones eclesiásticas, culpando a las demás Iglesias del pecado del aleja­ miento. Se conecta así con una vieja línea de pensa­ m iento que desaconsejaba el contacto de tipo reli­ gioso con «herejes» y «cism áticos». Esa era precisa­ mente la óptica con la que se m iraban las asam­ bleas ecuménicas. La razón pastoral nunca faltaba: se podría escandalizar a los fieles católicos m ante­ niendo un diálogo teológico con quienes se habían alejado de la Iglesia. Por todo ello, Rom a se m ante­ nía al m argen de cualquier participación de tipo oficial en las reuniones ecuménicas. Estas afirm aciones no perm iten olvidar, sin em ­ bargo, el trabajo difícil y delicado que desde algu­ nos sectores del catolicism o se llevó a cabo en favor de la reconciliación cristiana. Una serie de hechos muy significativos, entre 1910 y 1960, explican que el m agisterio supremo del Concilio Vaticano II pu­ diese abrirse al m ovim iento ecuménico. Porque ha­ brá que encontrar alguna explicación a estos dos extremos: la prohibición total y absoluta a que los católicos participen en reuniones ecuménicas, dic­ taminada desde la curia romana, por una parte; y la afirm ación subsiguiente de que el m ovim iento ecu­ m énico «es una gracia que ha surgido por impulso del Espíritu Santo» (U R 1), por otra. Enumeramos algunos de esos hechos que tanta repercusión tendrán en la apertura católica a la ta­ rea de reconciliación cristiana: - Las Conversaciones de M alinas (1921-1926), apoyadas en un prim er m om ento por Pío X I y el arzobispo de Canterbury, con hombres de la altura de Lord Halifax, el padre Portal y el cardenal Mercier. En ellas se estudiaron los grandes problem as pendientes entre católicos y anglicanos 33.

- Creación de la abadía benedictina de Chevetogne (1925), en Bélgica, dedicada al estudio del monaquismo y de la espiritualidad orientales. Dom L a m b erto Beauduin y la revista «Iré n ik o n » son nombres estrechamente ligados a Chevetogne, que tanto ha hecho para el acercamiento entre católicos y ortodoxos. En este aspecto no debe olvidarse la preocupación por la ortodoxia de los papas Pío IX, León X III, Pío X y Benedicto X V 34. - Creación del Centro Istina (París) y del Centro San heneo (L yon ) por los dominicos franceses Dum ont y Beaupére, respectivamente, que promueven una serie de encuentros ecum énicos no oficiales, muchas veces «sospechosos» a Roma, pero que pre­ paran a través de sus órganos de investigación -hay que m encionar especialmente la revista «Is tin a »un m ejor conocimiento de los mundos espirituales y teológicos de la Reform a, del anglicanismo y de la ortodoxia. - Contribución especial del padre Paul Coutu­ rier al ecumenismo espiritual a través de una nueva form ulación de la plegaria interconfesional, espe­ cialm ente en el cam po de la Semana de Oración p or la Unidad de los cristianos (18-25 enero). Desde L yon (1935) se unlversalizan estas semanas, que p o sibilitan la participación de todas las Iglesias cristianas, desde el m om ento en que no se ora ya por el retorno de los cristianos a Roma. - Renovación litúrgica en algunos monasterios -Solesm es (Francia), M aría Laach (A lem an ia)- que contribuyen a un m ejor conocim iento de las rique­ zas bíblicas y litúrgicas conservadas en la Reform a o en el anglicanismo. Pero renovación, igualmente, en los campos de la teología dogmática, de la eclesiología, de los estudios bíblicos y de la historia de la Iglesia, que ayudan a conocer las razones más profundas, e incluso los elementos no teológicos, de las divisiones eclesiásticas. Así, desde los estudios de J. Lortz, Congar... sobre Lutero, o desde el pro­ gresivo abandono de la term inología escolástica en la dogmática, o desde una perspectiva más históri­ ca en la teología, se están dando los pasos para un acercamiento entre las Iglesias.

32 Y. Congar, 50 années de recherche de l ’unité, en Essais oecu ­ méniques, o. c., 84-85. 33 A. Gratieux, V A m itié au service de V u nion. L o rd H alifax et V abbé Portai. Bonne Presse, Paris 1950.

34 L. Bouyer, Un p re cu rs o r del e c u m e n is m o : D o m Lam bert B eau du in . Peninsula, Barcelona 1966. PARA COMPRENDER E t ECUMENISMO

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- La fundación de la Asociación Unitas, en R o ­ ma, por el padre Charles Boyer, o la Conferencia ca­ tólica para el ecumenism o, dirigida desde 1952 por J. Willebrands, van creando un ambiente cada vez más receptivo de la idea ecu m énica35. - El trágico hecho de las dos guerras mundiales, con su carga de sufrim iento soportada conjunta­ mente por católicos y protestantes, en una y otra línea del frente, hizo descubrir una unión en pro­ fundidad de la fe cristiana, a veces más allá de las estrictas fronteras confesionales. El libro de Jean Guitton, Diálogo con los precursores, habla con pa­ tetism o de la «unidad cristiana en los campos de concentración (1940-1945)» 36. Todo ello estaba preparando, desde tan diversos contextos y tras la rehabilitación de algunos teólo­ gos católicos sospechosos de infidelidad al m agiste­ rio eclesiástico, el nuevo clim a que surge tras la convocatoria del Concilio Vaticano II y la creación del S ecretariado R om an o para la U nidad de los Cristianos por el papa Juan X X III.

d)

Dos m ovim ientos específicos

El «c o m ité de c o n tin u a c ió n » crea d o tras la Asamblea M isionera Mundial de Edim burgo (1910) constituye hacia 1920 el Consejo Internacional M i­ sionero, organism o con vida propia hasta su inte­ gración en el Consejo Ecum énico de las Iglesias du­ rante la celebración de la III Asamblea General de Nueva Delhi (1961). En Edim burgo, además, se habían esbozado las líneas directrices de dos m ovim ientos específica­ m ente ecuménicos, «V id a y A cción » (Life and Work) -llam ado a veces Cristianismo práctico, y otro deno­ m inado «F e y Constitución» (Faith and Order).

35 L. Vischer, The E cu m e n ica l M ovem en t and the R o m a n Ca­ th o lic Church, en H. Fey (ed.), The E c u m e n ica l Advance. A H is to ­ ry o f the E c u m e n ica l M ovem ent, vol. II. 1948-1968. SPCK, Lon­ dres 1970, pricipalmente 319-321. 36 J. Guitton, D iá log o co n los precursores (D ia rio ecum énico, 1922-1962). Taurus, M adrid 1963, 157-172.

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PARA COMPRENDER EL ECUMENISMO

• Vida y Acción E l m ovim iento «V ida y A cción », en palabras del padre Le Guillou, «traduce la voluntad de unirse los cristianos en una acción común en todos los campos de la vida huma­ na con el fin de establecer en ella el reino de Dios» 37. N o es iniciativa de la Iglesia, es más bien la obra de un hom bre de Iglesia, el arzobispo luterano sue­ co Nathan Soderblom (1866-1931). Y no es un elo­ gio de tono menor el que dedica Visser't H ooft al prelado luterano: «He ahí un hombre que apenas tiene tiempo para organizarse como arzobispo, y llega a ser -así podría decirse- el movimiento ecuménico durante la Primera Guerra Mundial, y es que en realidad no existe duran­ te ese tiempo ningún otro signo vivo de lo ecuméni­ co... Trata, desde el primer mes de la guerra de 1914, de hacer llegar una llamada a todos los jefes de las Iglesias, incluidos los que están en países enfrenta­ dos. Su primera experiencia es negativa: sólo contes­ tan las Iglesias de los países neutrales. En 1917 repite la tentativa, pero yendo más lejos y proponiendo una reunión de todas las jerarquías eclesiásticas de las na­ ciones en guerra; el resultado es igualmente negati­ vo...» 38. N athan Soderblom es un in telectu a l de talla -p rofesor de las universidades de Upsala y Leipzig, con varios libros publicados-; es tam bién un obsti­ nado militante dispuesto a llevar el testim onio cris­ tiano a la sociedad europea conm ocionada por una guerra devastadora. Convoca una reunión en G ine­ bra (1920) en orden a preparar la que será la p rim e­ ra conferencia mundial de un m ovim iento que to­ ma el nom bre de «V id a y A cción ». Contra una op i­ nión mayoritaria, Soderblom logra que este m o vi­ m iento se abra a los creyentes de todas las Iglesias, incluidos ortodoxos, anglicanos y católicos ro m a ­ nos. Sin su fuerza persuasoria, «V id a y A cció n » se hubiera reducido a un m ovim iento «pan-protestante».

37 J. M. Le Guillou, M is ió n y Unidad..., o. c., 55. 38 R. Beaupère, Initia tives et silence des Eglises, o. c., 17.

La celebración de la conferencia de Estocolm o (agosto de 1925) es un acontecim iento ecum énico de prim era magnitud 39. El pastor W. M onod, de Pa­ rís, el obispo Germanos, de Grecia, entre otros, lle­ van un protagonism o que presagia el esplendor del m o v im ie n to ecu m én ico de años p osteriores. La Iglesia católica, a través del cardenal Gasparri, re­ chaza la invitación que se ha dirigido a Rom a para su participación. Los cinco temas fundamentales estudiados en la con feren cia de E sto colm o giran a lrededor de la Iglesia y su incidencia en 1) las cuestiones econó­ micas e industriales; 2) los problem as morales y so­ ciales; 3) las relaciones internacionales; 4) la educa­ ción cristiana; y 5) los m étodos de cooperación y federación. Los hom bres de Estocolm o intentaron eludir las dificultades dogm áticas que separan a las Iglesias, y algunos de ellos defienden aquel slogan: «L a doctrina separa, la acción une». Sólo con el co­ rrer del tiem po descubren la im portancia de lo doc­ trinal, incluso desde perspectivas sociales y políti­ cas. Por eso se abren a la posibilidad de crear una

39 N . Ehrenstróm, S tok olm , 1925, en A H istory o f the E cu m e ­ n ic a l M o v e m e n t (1517-1948), o. c., 545-552; G. Thils, H is toria d o ctrin a l del M o v im ie n to E cu m én ico , o. c., 13-22.

especie de consejo ecuménico, uniéndose al m ovi­ m iento que lleva un desarrollo paralelo y que se lla­ ma «F e y Constitución». Pero el intento no está to­ davía maduro al clausurarse la conferencia de Esto­ colmo. Cuando se inaugura la conferencia de «V id a y A cción», en la ciudad de O xford (ju lio 1937), Nathan Soderblom había muerto unos años antes. Los largos preparativos de esta segunda con feren cia han llevado a la convicción de que «se hace necesa­ ria una doble com petencia, teológica y técn ica». Unos 300 delegados de Iglesias originarias de 40 países se reúnen con las dolorosas ausencias de la Iglesia evangélica alemana -n o ha obtenido el per­ m iso del Reich para trasladarse a Inglaterra- y de la Iglesia católica, que una vez más rechaza la invi­ tación. El tema estudiado en Oxford es Iglesia, N ación, Estado. El pesimismo es evidente en la asamblea; los fascismos se apoderan del entusiasmo de m edia Europa. Pero desde Oxford hay una palabra de con­ dena al Estado cuando se convierte en ídolo. Los especialistas han observado que la teología estuvo más presente en O xford que en Estocolm o, pero quizá sea más correcto decir que la teología liberal preside la conferencia de Oxford. Una fórm ula muy PARA COMPRENDER EL ECUMENISMO

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bella que recoge G. Thils para definir esta asamblea nos recuerda que «los delegados vinieron a Oxford hablando de Iglesias, y regresaron hablando sólo de una Ig lesia » 40. El m ovim iento «V id a y A cción» se integrará per­ fectam ente en el Consejo Ecuménico de las Iglesias en 1948. H o y sus funciones están cum plidas por una com isión llam ada «Iglesia y Sociedad» y por al­ gunos grupos de trabajo del Consejo Ecum énico. • Fe y Constitución Si «V id a y A cción » había posibilitado respirar al m ovim iento ecum énico en el fragor de las luchas y testim onios, «F e y Constitución» le ha perm itido respirar hondo en la doctrina del evangelio. Ambos m ovim ientos nacieron en la m ism a cuna, allá en Edim burgo, 1910, y siguieron durante un tiem po cam inos paralelos. T a m b ién aquí hay un hom bre clave desde el principio. Charles H. Brent (1862-1929), canadien­ se, ordenado en la Iglesia episcopaliana de los Esta­ dos Unidos en 1886 y más tarde obispo de Manila, había acudido a la conferencia de Edim burgo. El resto de su vida está consagrado a la búsqueda de la u nidad en la fe. Junto a R o b ert H. G ard in er (+1924), un laico entregado a la m ism a causa, tra­ baja incansablem ente para la celebración de una conferencia m undial sobre cuestiones doctrinales. La guerra europea detiene el intento, pero en 1919 una delegación americana visita las Iglesias ortodo­ xas y el Vaticano, en vistas a ampliar el núm ero de participantes. Roma, una vez más, no autoriza su representación en la conferencia. En una de las reu­ n ion es p re p a ra to ria s celeb ra d a en G in ebra, en 1920, se acepta el m étodo ecum énico de los acuer­ dos y divergencias. Un m étodo superado hoy, pero que se antojaba im prescindible a la hora de encon­ trarse los cristianos en el terreno doctrinal después de siglos de ignorancia mutua.

40 G. Thils, H is toria d octrin a l del M o v im ie n to E c u m é n ico , o. c., 31; N. Ehrenstrom, Oxford, 1937, en A H istory o f the E c u m é n ica l M ovem en t (1517-1948), o. c., '587-592; Les Eglises en face de leu r tâche a ctuelle (R a p p ort de la Conférence d ’ Oxford, 1937). Editions Je Sers, Paris 1938; cf. J. H. Oldham, La m ission de V Eglise dans le m ond e (O xford, 1937). Editions Je Sers, Paris 1937.

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PARA COMPRENDER EL ECUMENISMO

La conferencia de Lausana se celebra en agosto de 1927, bajo la presidencia del obispo B ren t41. Siete temas fueron tratados por los delegados enviados de 108 Iglesias distintas: 1) Llamamiento a la unidad; 2) El mensaje de la Iglesia al mundo: el evangelio; 3) Naturaleza de la Iglesia: 4) La confesión de la fe; 5) El santo ministerio; 6) Los sacramentos; y 7) L a uni­ dad de la cristiandad y las Iglesias actuales. Dos corrientes de pensam iento aparecen a lo largo de las sesiones de Lausana: una «ca tólica », impulsada por ortodoxos y anglicanos, y otra «p r o ­ testante», quizá más fuerte por la m ayor representatividad numérica de las Iglesias reform adas. El m étodo de los acuerdos y divergencias postula leal­ tad confesional y franqueza absoluta. Aquella p ri­ mera conferencia de «F e y Constitución» había en­ trado con buen pie. Durante el período preparatorio de la segunda conferencia, W illiam Temple, nom brado poco des­ pués arzobispo de Canterbury, sucede a Charles Brent en la dirección de «F e y Constitución». M ien ­ tras tanto va cundiendo la idea de que es necesaria su fusión con el m ovim iento paralelo de «V id a y A c­ ción». En agosto de 1937 se celebra la conferencia de Edim burgo 42. Tam poco en esta ocasión los delega­ dos alemanes consiguen la autorización de su g o ­ bierno para asistir a esta asamblea teológica. Los cinco temas estudiados suponen no pequeñas d ifi­ cultades: 1) La gracia de Jesucristo; 2) La Iglesia de Cristo y la palabra de Dios; 3) La com unión de los santos; 4) La Iglesia: m inisterio y sacramentos; 5) La unidad de la Iglesia en la vida y en el culto. La com plejidad de los temas hizo que los delegados se vieran precisados, con frecuencia, a anexionar en las redacciones finales notas aclaratorias o precisio­ nes para explicar las propias posiciones dogm á ti­

41 T. Tatlow, The First W orld Conference, en A H istory o f the E cu m en ica l M ovem ent (1517-1948), o. c., 420-425; G. Thils, H is ­ toria doctrin a l del M o v im ie n to E cu m én ico , o. c., 34-42; La C onfé­ rence oecum én ique de Lausanne; F o i et Organisation, 1927. Li­ brairie Fischbacher, Paris 1928. 42 T. Tatlow, The S econ d W orld Conference, en A H istory o f the E cu m en ica l M ovem en t (1517-1948), o. c., 431-437; G. Thils, H is ­ toria d octrin a l del M o v im ie n to E c u m é n ico , o. c., 42-57; F o i et C onstitution. Actes O fficiels de la D eu xièm e Conférence U niversel­ le. Librairie Fischbacher, Paris 1939.

cas. Pero el hecho no debe extrañar si se tiene en cuenta que en Edim burgo hay, por ejem plo, dele­ gados de la ortodoxia junto a bautistas y cuáque­ ros. E l acu erdo m áxim o conseguido llegaría, sin em bargo, en el tem a de la gracia. Conocem os ya el intento de unión -frustrado só­ lo p o r la g u e r ra - de estos dos m ovim ien tos, en Utrecht en 1938, para form ar un Consejo Ecum éni­ co de las Iglesias. Pero sólo será una realidad en 1948 durante la Asamblea General de Amsterdam. «F e y Constitución» ha mantenido, sin embargo, su autonom ía dentro del consejo, ya que es el organis­ m o doctrinal dedicado al estudio de los problem as teológicos entre las Iglesias. Algunas de las confe­ rencias de «F e y Constitución», integrada ya en el Consejo, han sido de notable altura teológica: Lund (1952), M ontreal (1963), Lovaina (1971), Salam an­ ca (1973), A ccra (1974), Lim a (1982), Stavanger (1985)...

2.2. Las grandes instituciones ecuménicas Ahora m ism o existen dos organism os que im ­ pulsan el m ovim iento ecuménico de manera espe­ cial: el Consejo Ecum énico de las Iglesias, y el Con­ sejo P o n tific io para la P rom oción de la U nidad Cristiana. a)

Consejo E cu m énico de las Iglesias (C E I)

E l Consejo Ecum énico de las Iglesias (en inglés W orld C ouncil o f Churches, en francés Conseil Oecu­ ménique des Eglises) es un organismo sin equivalen­ te alguno en la historia del cristianism o43. N o es una Iglesia, com o ciertamente algunos piensan; no es una super-Iglesia, ni es la Iglesia del futuro. N o

43 W . A, V isser’t Hooft, The Genesis o f the W orld C o u n cil o f Churches, en A H is tory o f the E cu m en ica l M ovem en t (1517-1948), o. c., 697-724; W . A. Visser't Hooft, The Genesis and F orm a tio n o f the W orld C o u n c il o f C hurches. W C C , Ginebra 1982; G. Thils, H istoria d o c trin a l del M o v im ie n to E cu m én ico, o. c., 79-92. Una excelente visión del organism o ecuménico de Ginebra, en el nú­ mero m onográfico de «Lum ière et Vie», n. 162 (1983) 2-103.

es tam poco un «con cilio universal» en d sentido ca­ tólico u ortodoxo del térm ino, ni siquiera podría equipararse a un «s ín o d o » según la term inología empleada por muchas Iglesias reformadas. Es, sin embargo, la expresión más completa de los anhelos de unidad cristiana que existe hoy entre las Iglesias, pero no abarca todo el m ovim iento ecu­ m énico ni ha tenido nunca la pretensión de atri­ buirse la totalidad de la tarea ecuménica. Desde el m om ento en que está compuesto por 317 Iglesias de todas las tradiciones eclesiales y de casi todos los países del mundo, y mantiene relaciones frater­ nales con muchas Iglesias que no form an parte de él -co m o es el caso de la Iglesia católica-, debe afir­ marse que constituye hoy la realización más im por­ tante, m ejor organizada y más representativa de la decidida voluntad del cristianismo dividido por ex­ presar visiblemente la unidad que quiso Cristo para su Iglesia. El CEI es, a la vez, com o el resultado de aquel viejo sueño del herm ano Carey. La idea de convo­ car una reunión universal de todas las Iglesias cris­ tianas - lo hemos recordado ya en páginas anterio­ res- tiene una larga historia. Si nos atenemos al si­ glo XX , son conocidas las búsquedas de la confe­ rencia de Edim burgo (1910), las invitaciones y pro­ puestas del patriarcado de Constantinopla para fo r­ mar una «liga de Iglesias» (enero, 1920) o la llama­ da de los obispos anglicanos reunidos en Lam beth (agosto, 1920). Conocem os también los intentos de «V ida y A cción« y «F e y Constitución» para llegar a un acercamiento mutuo en orden a la unión orgáni­ ca de ambos movimientos. La idea toma cuerpo cuando, tras la celebración de las conferencias de Oxford y Edim burgo (1937), representantes de los m ovim ientos m encionados form an el C om ité de los catorce que se reúne en mayo de 1938, en Utrecht, y plantea la form ación de un Consejo Ecum énico de las Iglesias. Un com i­ té provisional sale de Utrecht con el firm e propósito de estudiar las cuestiones prácticas para poner en marcha su creación. Dos reuniones tienen lugar en C larens (S u iza , a g o sto 1938) y S a in t-G erm a in (Francia, enero 1939), que dejan esbozado un ante­ proyecto interrum pido por la declaración de gue­ rra. PARA COMPRENDER EL ECUMENISMO

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Tras la contienda europea, se reanudan los pre­ parativos que llevan a la celebración de la asamblea constituyente en la ciudad de Amsterdam, en agos­ to de 1948. H abía nacido el CEI. Han pasado cerca de 45 años. Su trayectoria ha dem ostrado que es un instrumento válido puesto al servicio de las Iglesias y del mundo. N o han faltado, ciertamente, las críticas, a veces muy duras e injus­ tas, p o r parte de las Iglesias más conservadoras, a algunas actuaciones del CEI en materias políticas y sociales. Este hecho demuestra, a la vez, que el m o ­ vim iento ecum énico no está al margen del desarro­ llo histórico de los pueblos y de la dim ensión po líti­ ca de los cristianos. En el discurso de apertura de la asamblea de A m sterdam , p ron u n ciad o p o r el d o c to r V isser't H ooft, se dice: «Reconocemos la necesidad de estar unidos, pero vemos que no somos capaces de realizar entre noso­ tros la comunión completa que nos debiera hacer vi­ vir como miembros de un solo y mismo cuerpo visi­ ble. El consejo tiene como finalidad ayudar a las Igle­ sias a descubrir y ver cuánto tienen que recibir las unas de las otras y a prepararse a utilizar sus respec­ tivos dones para el servicio del mundo. El CEI no es más que una fase transitoria en el camino que va de la desunión a la unidad». • Naturaleza del C E I Visser’t H ooft, que será durante muchos años secretario general del CEI, había redactado para la asamblea de Am sterdam (1948) un trabajo que se ha hecho clásico, Qué es el Consejo E cu m énico de las Iglesias 44, y que luego la declaración de Toronto (1950) m atizará y completará. Recordam os aquí só­ lo algunos de los puntos que ayudan a conocer la naturaleza del consejo según se expresa en el texto de Toronto. Desde la perspectiva de lo que no es, se dice que no es la Iglesia universal, ni una superIglesia, ni la Una Sancta de la que hablan las anti­ guas confesiones de fe. N i puede tom ar decisiones

44 W . A. Visser't Hooft, Qu'est-ce que le C onseil O ecu m éniqu e des Eglises?, en L ’Eglise Universelle dans le dessein de Dieu. Delachaux et Niestlé, Neuchâtel 1949, 263-289. E l texto en p. 278.

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en nom bre de las Iglesias representadas, ni tiene autoridad im positiva sobre ellas. La teo lo g ía del CEI no se funda sobre una concepción particular de la Iglesia, ni es el instrumento de una Iglesia en particular. Es más, la adhesión de una Iglesia a este organismo no im plica que considere desde ese m o­ mento su concepción de Iglesia como relativa. Pero desde perspectivas positivas se afirm a que las Iglesias m iem bros del CEI se apoyan en el N ue­ vo Testamento para declarar que la Iglesia de Cristo es una, reconocen en las otras Iglesias al m enos ele­ mentos de la verdadera Iglesia que les obliga a re­ conocer su solidaridad, a prestarse ayuda mutua y asistencia en caso de necesidad y a abstenerse de todo acto incompatible con el m antenim iento de re­ laciones fraternales. Por ello, las Iglesias m iem bros establecen relaciones espirituales que les perm ite aprender unas de otras, renovándose así la vida de las Iglesias. Las declaraciones expresadas en la reunión de Toronto se han visto confirm adas por la experien­ cia de las mismas Iglesias. A pesar de tanta diversi­ dad en la pertenencia: más de 300 Iglesias, de más de 100 países, que representan unos 400 m illones de cristianos de confesiones distintas, que celebran liturgias y cultos en muchas lenguas y dialectos, que han nacido en culturas diversas y viven bajo re­ gímenes políticos muy dispares, están todas unidas en una fe inquebrantable en Jesús, el Señor. Esta fe está en la base de su pertenencia al CEI.

• La base doctrinal La pertenencia de una Iglesia al CEI depende de la aceptación de la base doctrinal, que propiam ente no es una confesión de fe. Cada Iglesia, en efecto, tiene sus propias confesiones de fe, a las que no re­ nuncia por su entrada en el organismo ecuménico. Es evidente que al CEI no pueden pertenecer organi­ zaciones seculares, partidos políticos o sociedades relig io s a s no cristianas. S o la m en te p u ed en ser m iem bros las Iglesias que, considerándose cristia­ nas, pueden en conciencia suscribir la base doctrinal. L a base ha tenido dos redacciones. L a prim era se presentó en la asamblea constituyente de Am s­ terdam (1948), y su texto decía así:

«El CEI es una asociación fraternal de Iglesias que aceptan a Nuestro Señor Jesucristo como Dios y Sal­ vador» 45. Las 147 Iglesias presentes en la Asamblea la sus­ cribieron. Pero suscitó diversas reacciones. Para las Iglesias ortodoxas era una fórmula insuficiente. D e­ berían transcurrir, sin em bargo, trece años para que una nueva form ulación viniese a sustituir a la de A m sterdam . E n la asam blea de N ueva D elh i (1961) se propuso y aceptó el siguiente texto:

En realidad, las Iglesias que rechazan positivamen­ te al Consejo Ecum énico son doctrinalmente muy conservadoras y fundamentalistas, opuestas al diá­ logo y reagrupadas en el Consejo Internacional de las Iglesias Cristianas (1948), o en la Federación Evangélica Mundial (1963), organismos claramente anti-ecuménicos.

«El CEI es una asociación fraternal de Iglesias que creen en Nuestro Señor Jesucristo como Dios y Salva­ dor según las Escrituras y se esfuerzan por responder conjuntamente a su vocación común para gloria de sólo Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo» 46.

E l C E I m an tiene adem ás rela cion es con las grandes familias cristianas reunidas en alianzas, fe­ deraciones o convenciones mundiales. Incluso den­ tro de los edificios del CEI se hallan ubicadas las sedes de la Alianza Reform ada Mundial y de la Fe­ deración Luterana Mundial, y alberga también a la Conferencia de Iglesias Europeas (K E K ) y a las re­ presentaciones de los patriarcados de Constantino­ pla y Moscú.

Esta form ulación, más explícita en su fe cristológica y trinitaria, fue para la mayoría de las Ig le­ sias un esclarecim iento digno de elogio. Solamente algunas creyeron más prudente continuar con la base de Amsterdam, y por ello se abstuvieron o vo­ taron en contra de la nueva formulación.

Las relaciones entre el C E I y la Iglesia católica han sido siempre cordiales. En cambio, el tema de la incorporación de Rom a en el CEI com o Iglesia m iem bro ha suscitado algunos debates nunca sufi­ cientemente esclarecidos para los partidarios de su entrada.

• La pertenencia confesional Al CEI pertenecen las Iglesias de la com unión anglicana, la m ayoría de las Iglesias ortodoxas (el patriarcado de Constantinopla y la Iglesia de Grecia son m iem bros fundadores, la Iglesia ortodoxa rusa y de Rumania se incorporan en 1961), y muchas de las Iglesias protestantes de tradición luterana y cal­ vinista. Gran parte de las Iglesias de tradición libre (lla ­ m adas a veces «e va n g élica s», «fre e Churches» o «believers Churches») com o las bautistas, algún sí­ nod o luterano y grandes sectores pentecostales no pertenecen al CEI, porque han creído ver en él un peligro para la propia autonom ía eclesial, porque consideran que sus fines son anti-evangélicos (bús­ queda de una unidad de «com p rom iso»), o porque lo ven «dem asiado politizado hacia la izquierda».

45 La prem ière Assemblée du C onseil O ecum énique des Eglises. R a p p ort O fficiel, V. Delachaux et Niestlé, Neuchâtel 1949, 257. 46N ouvelle-D elh i, 1961. R a p p o rté e la Troisièm e Assemblée. De­ lachaux et Niestlé, Neuchâtel 1962, 147-148.

Desde la asamblea de Nueva Delhi (1961) están presentes observadores católicos en cada una de sus asambleas generales. N o los hubo en Amster­ dam (1948) y en Evanston (1954), porque la Iglesia católica rechazó las invitaciones. En el año 1965 se crea una Comisión mixta de teólogos católicos y del CEI que vienen trabajando en temas doctrinales, y a partir de la Asamblea General de Upsala (1968) teólogos católicos participan «p len o iu re» en los trabajos de la com isión de «F e y Constitución». En el plano de la colaboración cabe reseñar también el program a SODEPAX (Com isión para la Sociedad, el Desarrollo y la Paz) creado en 1965 y finalizado en 1980. El aprecio vaticano por el CEI ha quedado refle­ jado en las dos visitas papales realizadas a la sede de Ginebra, prim ero por Pablo V I (junio 1969) y años después por Juan Pablo II (junio 1984). Pero el tema de la entrada de la Iglesia católica com o m iem bro del CEI es bien distinto al de las relacio­ nes cordiales que existen entre ambos. La posición oficial está por la no entrada, pero sin considerar el tema com o cenado. E l discurso del P. Tucci en la asamblea de Upsala (1968) es por el m om ento qui­ PARA COMPRENDER EL ECUMENISMO

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zá la m ejor y más clara expresión de la posición del V a tican o47. Los puntos básicos de su intervención quedan así resumidos: - La eclesiología rom ana ya no es un obstáculo infranqueable para que la Iglesia católica pueda ser Iglesia m iem bro del CEI. - Son graves, en cambio, los obstáculos de or­ den psicológico. - Se presentan m uy difíciles los obstáculos de orden práctico, al tener que optar por alguna de las modalidades para su participación plena en la vida del CEI. - Las rep ercu sion es e inconvenientes que se producirían por su entrada no permiten vislum brar que sus resultados fuesen mejores que los ya deri­ vados de la actual cooperación, por lo que parece m ejor continuar en la colaboración iniciada y esfor­ zarse por hacer juntos todo lo que en conciencia no obligue a hacer por separado. • Organización La organización del C EI es m uy compleja. Su organigram a puede verse en cuadro aparte. N ecesi­ ta decenas de hom bres y mujeres que em pleen su tiem po con dedicación exclusiva en la sede central y oficinas en el Centro ecuménico de Ginebra, en un ed ificio de cuatro plantas, situado más arriba del de las N aciones Unidas, en las proximidades de la Oficina Internacional del Trabajo. Algunos de los elementos fundamentales del CEI permanecen intactos desde su fundación hasta hoy. Otros, en cam bio, han sufrido rem odelaciones a partir de los cam bios llevados a cabo por un com ité de estructuras nom brado en la asamblea de Upsala (1968) y que, a partir de sus propuestas, todas las actividades del C E I quedaban agrupadas en tres unidades de trabajo: I. Fe y testimonio; II. Justicia y servicio, y III. Educación y renovación.

47 R. Tucci, E l m o v im ie n to ecum énico, el Consejo E c u m é n ico de las Iglesias y la Iglesia Católica Rom ana, en Upsala, 1968. I n ­ form es, declaraciones, a locu cion es. Sígueme, Salam anca 1969, 253-275.

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La Asamblea General ostenta la autoridad supre­ ma, es el órgano legislativo y se reúne cada seis o siete años en una ciudad distinta. Los delegados de las Iglesias miem bros, con derecho a voto, repre­ sentan todos los estamentos eclesiales: clérigos y laicos, hombres y mujeres, jóvenes y adultos, m iem ­ bros de Iglesias del Prim er y Tercer Mundo. Ade­ más de los delegados oficiales, acuden a las asam­ bleas consultores, invitados especiales, observado­ res y periodistas. La asamblea marca las líneas a se­ g u ir a las Iglesias m iem b ros hasta la sigu ien te asamblea. La celebración de una asamblea es una fiesta de plegaria y estudio, de encuentro de la di­ versidad étnica, cultural y eclesiológica, en vistas a la unidad visible de todo el pueblo de Dios. Hasta ahora se han celebrado las siguientes Asambleas G enerales: Am sterdam (1948), E vanston (1954), Nueva Delhi (1961), Upsala (1969), N airobi (1975), Vancouver (1983), Canberra (1991). L a Presidencia del CEI está asegurada p o r seis presidentes -cargos honoríficos“ y un secretario ge­ neral que anima y empuja todas sus actividades. Hasta hoy han ostentado este cargo: W. A. Visser't H ooft (1948-1966), Carson Blake (1966-1972), Phi­ lip Potter (1972-1984) y E m ilio Castro (1984-....). E l Com ité Central y el C om ité Ejecutivo. El pri­ m ero tiene la autoridad m áxim a entre las asam­ bleas; lo componen cien m iem bros que se reúnen una vez al año. El Com ité Ejecutivo se reúne más frecuentemente (dos o tres veces al año); lo inte­ gran unos quince m iem bros y da gran agilidad a las decisiones de la asamblea para que sean tomadas por las Iglesias m iem bros a niveles locales. Las Unidades de trabajo tienen estas secciones y comisiones: * Unidad de trabajo I: Fe y testimonio - Fe y Constitución. Es la herencia directa del m ovim iento Faith and Order. Exam ina las cuestio­ nes doctrinales que todavía dividen a las Iglesias y les presenta el objetivo de la unidad visible en Cris­ to. Es una de las pocas estructuras del C EI en que ortodoxos, anglicanos, protestantes y católicos son m iem bros de pleno derecho. Los tres principios or­ ganizadores de su trabajo son: intento de descubrir

ORGANIGRAMA DEL CONSEJO ECUMENICO DE LAS IGLESIAS

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las capacidades de profesar hoy juntos la fe apostó­ lica; el acuerdo sobre los métodos comunes de en­ señar y adoptar las decisiones acordadas; y el traba­ jo conjunto para superar las dificultades teológicas más difíciles referentes a las ideas de Iglesia, minis­ terio, autoridad, eucaristía... El Docum ento de Lim a (1982) es una de sus más logradas realizaciones. Ahora, tras las respuestas de las Iglesias, que es el m om ento clave de la «recepción», se espera el ju i­ cio definitivo sobre el significado de Lim a para la m anifestación de la unidad visible en el bautismo, la eucaristía y en el m inisterio 48. - M isión y Evangelización. Es el brazo m isione­ ro del CEI. Si la «unidad visible» es «para que el mundo crea», la im portancia de esta com isión es vi­ tal. En 1961 se integró en su seno el Consejo M isio­ nero Internacional, que venía siendo el heredero de aquella Conferencia M undial M isionera de Edim ­ burgo, 1910. - Iglesia y Sociedad. Es la traducción del m ovi­ m iento Life and Work, que en su conferencia de Estocolm o (1925) había a firm ad o su esperanza en «u n orden justo y fraternal... conform e al designio de D ios». Su tarea principal es el estudio del signifi­ cado de la fe cristiana en el mundo de la ciencia y la tecnología. Esta com isión ha celebrado varias conferencias, tres de ellas de im portancia capital: en Ginebra (1966) estudió el com prom iso cristiano en las revoluciones técnicas y sociales; en Boston (1979), fe, ciencia y futuro del hombre; y en Amsterdam (1981) trató de las armas nucleares y el des­ arme. - Diálogo con las religiones e ideología de nuestro tiem po. Es la sección que procura tender puentes de en ten d im ien to m ed ian te encuentros con ju díos, musulmanes, budistas, hindúes, y marxistas. - E du ca ción teológica. A poya las instituciones teológicas y program as de extensión que preparan a

48 El texto castellano del D o c u m e n to de L im a se halla en A. González Montes (ed.), E n ch irid io n O ecu m enicu m , Universidad Pontifìcia de Salamanca, Salam anca 1986, 888-931; también en B autism o, Eucaristía, M in isterio. Convergencias doctrinales en el seno del Consejo E c u m é n ic o de las Iglesias. Ediciones de la Facul­ tad de Teología de Barcelona (Sección San Paciano). Barcelona 1983.

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los cristianos al servicio de la m isión en todos los continentes.

* Unidad de trabajo II : Justicia y servicio - Comisión de ayuda y servicio a las Iglesias y re­ fugiados. Es una sección que perm ite a las Iglesias servir juntas a quienes sufren en el mundo. Sus re­ cursos se destinan a la asistencia médica, a la ayu­ da a Iglesias en situaciones precarias, a las víctimas de las violaciones de los derechos humanos, y a las poblaciones afectadas por catástrofes naturales o provocadas por el hombre. Los refugiados consti­ tuyen una permanente exigencia para esta com i­ sión. - Participación de las Iglesias en el desarrollo. Es­ ta comisión, creada en 1970, trata de suscitar una concepción del desarrollo que vincule tres finalida­ des: justicia, autonom ía y crecim iento económ ico. Ha creado un «fon do ecum énico de desarrollo» que asume el «llam am iento de Upsala», consistente en reservar al menos el 2% de los ingresos anuales de las Iglesias para proyectos de desarrollo en el pro­ pio país y en el extranjero. Se ha com prom etido en la ayuda a organizaciones en lucha para favorecer a los más pobres y en la m entalización a las Iglesias de los países ricos respecto a una nueva com pren­ sión de lo que supone la solidaridad con los pobres. - Asuntos internacionales. Los antecedentes de esta com isión tienen larga historia. Se rem ontan al grupo de eclesiásticos que intervino en la Segunda Conferencia de la Paz (L a Haya, 1907) y en la Alian­ za Mundial para la Prom oción de la Amistad Inter­ nacional. Los temas de la paz y del desarme estu­ vieron presentes en las preocupaciones del m ovi­ m iento «V id a y A cción » (Life and W ork). A partir de Upsala (1968), aparece un nuevo rep la»team ien to del com prom iso del C EI por los derechos humanos, la política internacional y las cuestiones del desar­ me, el antim ilitarism o y la carrera dé armamentos. - Programa de lucha contra el racismo. E l racis­ m o ha sido condenado de m anera frontal desde la fundación del CEI. Pero desde 1969 existe un pro­ gram a centrado directam ente en el tema. Sus fun­ ciones son:

• Investigación y publicaciones sobre el racis­ m o. (D e m an era especial estudia los tem as del apartheid surafricano, el de los aborígenes austra­ lianos y canadienses y el de los indígenas de todo el continente americano). • C onfección de listas de proyectos. • M antenim iento de un «fon d o especial» de sub­ venciones para organizaciones y grupos que luchan contra la opresión racial. Los criterios para la concesión de estas subven­ ciones son: 1) que los organismos beneficiados no estén en pugna con las finalidades generales del CEI; 2) que las ayudas se utilicen para actividades humanitarias o para apoyar las organizaciones que luchan directam ente contra el racismo; y 3) que se concedan sin un control paternalista sobre la m ane­ ra cóm o se utilizan. La reacción del gobierno surafricano, así com o de im portantes órganos de opinión norteam erica­ nos y de ciertas Iglesias m iem bros del CEI suma­ m ente aburguesadas, provocaron ácidos debates a niveles internacionales. A pesar de las tensiones in­ ternas que este program a suscita, el com ité central decidió en 1980 que el «fon do especial continuase siendo una m anifestación activa de solidaridad en las luchas contra el racism o». Es la razón por la que ciertos sectores todavía tratan al CEI com o un organism o a favor de la subversión y el marxismo. - Com isión médica cristiana. Com o su nombre indica, prom ueve la asistencia sanitaria, ayuda a hospitales dependientes de las Iglesias miembros, y une sus esfuerzos a los de entidades sanitarias gu­ bernamentales en países del Tercer Mundo. - SO D EPAX. Es un program a que ya no existe, pero que supuso el trabajo en común entre la Ig le­ sia católica (Com isión Pontificia «Justicia y P a z ») y el C EI en los asuntos referentes a sociedad, desa­ rrollo y paz. Fue una experiencia iniciada en 1965 y concluida en 1980, con grandes resultados en su haber.

las actividades del CEI y la vida y el testim onio de las congregaciones locales. Para ello fomenta con­ tactos a niveles de base que buscan signos de reno­ vación y ayuda a las parroquias y a los grupos y m ovim ientos cristianos. Pone especial énfasis en encontrar el puesto de la mujer en la Iglesia y en la sociedad. - Juventud. Se propone ayudar a los jóvenes en sus búsquedas de una fe más viva, haciéndoles par­ ticipar en la vida de las Iglesias. Fom enta contactos entre jóvenes de todo el mundo e invita a que to­ men parte más activa en los programas del mismo Consejo Ecuménico. - Educación. Prepara anim adores de estudios bíblicos, promueve la form ación de dirigentes m e­ diante programas especializados y becas, y ayuda a la reform ulación de la enseñanza religiosa.

• Etapas de la vida del C E I a través de sus asambleas generales N o es tarea fácil anim ar eficientem ente las tres unidades de trabajo del Consejo Ecum énico. H a­ bría que añadir además el trabajo que supone la d irecció n del Instituto E cum énico de Bossey, la oficina del CEI en Nueva York, el departam ento de comunicaciones con sus boletines, revistas, libros y grabaciones en diferentes lenguas, además de la di­ rección de la biblioteca del CEI, una de las m ejor provistas de literatura ecum énica en todo el m un­ do. Pero ese m ilagro se debe sin duda al trabajo im pulsado por las Asambleas Generales, que m ar­ can las etapas proféticas de una institución que sir­ ve al Espíritu en su obra de reconciliación cristia­ na y humana y realizado por los hom bres y m uje­ res que dedican su tiem po y sus energías a la vida del CEI. Estas son las asambleas celebradas hasta hoy: * Amsterdam, 1948

• Unidad de trabajo I I I : Educación y renovación - R enovación y vida de la parroquia. Trata de dar a conocer más am pliam ente la relación entre

Participan 147 Iglesias de 44 países bajo el tema general: E l desorden del hom bre y el designio de Dios. Se celebra tras una guerra cruel, en el inicio de la «guerra fría » y poco antes de la guerra de Co­ rea. Las Iglesias congregadas en Am sterdam afirPARA COMPRENDER EL ECUMENISMO

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mam su «voluntad de permanecer juntas» 49. En rea­ lidad, ellas perm iten mantener puentes de com uni­ cación en un m undo que se ha d iv id id o en dos grandes bloques, el Este y el Oeste. Cuatro secciones centraron el trabajo: La Iglesia universal en el plan de Dios; El designio de Dios y el testim onio de la Iglesia; La Iglesia y el desorden de la sociedad; y la Iglesia y el desorden internacional. Amsterdam no brilló en cuanto a la aportación teo­ lógica, pero se hicieron grandes progresos respecto a la presencia eclesial en la situación histórica. La presencia del teólogo Karl Barth -criticando dura­ mente a R o m a - significa la sustitución de otros m é­ todos ecum énicos del pasado (el de los artículos fundamentales y no fundamentales, o el de puntos de acuerdos y puntos de divergencias) por el método dialéctico, que desde hacía años se venía usando en la llamada teología dialéctica. ¿Acaso no hay algo de «c a tó lico » en la posición protestante, y algo de pro­ testante en la posición «católica»? Por eso en Am s­ terdam se estimula a mantener los polos que pare­ cen antagónicos: la tensión de la divergencia (el no) y de la semejanza (el sí), en una investigación cada vez más profunda que busque la síntesis. Cabe destacar el enfrentam iento, dentro de la asamblea, de dos actitudes frente a la sociedad de aquel tiem po. J. Foster Dulles representa el cristia­ nism o occidental y vincula el ser cristiano a los va­ lores dem ocráticos, mientras que Joseph Hromadka, teólogo checo, admite la posibilidad de com u­ nión entre el socialism o y la fe cristiana.

* Evanston, 1954 Se celebra del 15 al 31 de agosto en la N orth ­ western University de Evanston-Chicago. Participan 162 Iglesias, bajo el tema general: Cristo, única es-