Orientaciones - Sociologia - UBA XXI

SOCIOLOGÍA

UNIVERSIDAD DE BUENOS AIRES Rector Rubén Hallu Vicerrector Alberto Edgardo Barbieri Secretaría de Asuntos Académicos María Catalina Nosiglia Subsecretaria de Innovación y Calidad Académica Marilina Lipsman PROGRAMA UBA XXI Directora Vicedirectora Coordinación Desarrollo Pedagógico Coordinación Producción Multimedial

Claudia Lombardo Diana Mazza María Alejandra Codazzi Liliana Castillo María Alejandra Batista Ariadna Pou Patricia Bucich Ariel F. Guglielmo

Coordinación Comunicación Integral

Marcela Gamberini

GUÍA DE ESTUDIO Equipo Docente

Profesora titular de Sociología Coordinador de contenidos Autores de Orientaciones

Sara Lifszyc Juan Bustos Liliana Alegre Emiliano Álvarez Juan Bustos Sara Lifszyc Sebastián Puente Florencia Schkolnik Claudio Zusman

Orientaciones para el estudio de la bibliografía obligatoria : Sociología . - 1a ed. Buenos Aires : Eudeba, 2012. - (UBA XXI; 0) E-Book. ISBN 978-950-23-2031-1 1. Sociología. 2. Guía de Estudio. 3. Enseñanza Superior. CDD 301

Eudeba Universidad de Buenos Aires Primera edición: agosto de 2012 © 2009, Editorial Universitaria de Buenos Aires Sociedad de Economía Mixta Av. Rivadavia 1571/73 (1033) Ciudad de Buenos Aires Tel.: 4383-8025 / Fax: 4383-2202 www.eudeba.com.ar

¿QUÉ ES UBA XXI? UBA XXI es el Programa de Educación a Distancia de la Universidad de Buenos Aires, dirigido a alumnos interesados en adoptar esta modalidad de enseñanza para cursar algunas materias del Ciclo Básico Común. Es una propuesta multimedial que brinda distintos materiales y recursos para organizar el estudio de modo autónomo, sin la obligación de asistir a clases. En la página web institucional (http://www.uba.ar/academicos/uba21) se encuentra la información sobre esta propuesta de estudio y las primeras orientaciones para incorporarse al Programa. Además, UBA XXI cuenta con un Campus virtual, (http://www.ubaxxivirtual.uba.ar), un entorno en el cual los alumnos interactúan con docentes y compañeros, así como también acceden a actividades, materiales didácticos y recursos multimediales para acompañar el cursado de las asignaturas elegidas.

SOCIOLOGÍA EN UBA XXI Para abordar los contenidos de la materia Sociología en esta modalidad, el estudiante cuenta con los siguientes materiales y recursos didácticos: - Textos impresos de lectura obligatoria: Orientaciones para el estudio... y Bibliografía. - Un espacio en el Campus virtual desde el cual podrá acceder al correo electrónico para consultas sobre la materia, actividades de aprendizaje como foros de discusión y de orientación pedagógica y a otros recursos didácticos que lo acompañarán en el estudio. - Tutorías presenciales que son encuentros optativos para abordar los temas del programa, aclarar dudas sobre los contenidos y sobre las actividades de aprendizaje. - Sala de lectura en la que se puede consultar la bibliografía obligatoria para el estudio de la materia, en la Sede Central, Pte. J. E. Uriburu 950, piso 1; correo electrónico: [email protected] Orientaciones para el estudio de la bibliografía obligatoria de Sociología es una herramienta didáctica que acompaña la lectura de la bibliografía obligatoria de la asignatura. El objetivo principal es el de guiar a los alumnos en la comprensión de la materia. Está organizado siguiendo el desarrollo del programa. En cada unidad se anticipan los temas y la bibliografía, se sugieren preguntas y orientaciones para el aprendizaje y se incluyen los Documentos de Cátedra, que son textos elaborados por los profesores en los que se hace referencia a las ideas principales de los autores tratados en la bibliografía obligatoria. Se posibilita y estimula, de esta manera, la reflexión y el análisis, así como la adquisición de conceptos, categorías e interpretaciones teóricas propias de la disciplina. Este material didáctico es de lectura obligatoria. Recomendamos ingresar con frecuencia al espacio que la materia tiene en el Campus virtual para participar de los foros y de otras actividades que allí se proponen.

Damos una cálida bienvenida a los estudiantes que se incian en el estudio de Sociología. El objetivo de estas líneas es sugerirles el camino a transitar por los diferentes materiales didácticos que la materia brinda. Consideramos que la lectura de la Introducción a la materia, en Orientaciones para el estudio de la bibliografía obligatoria de Sociología, es un comienzo apropiado en la medida que contextualiza históricamente la disciplina y ubica exactamente los lineamientos teóricos que la Cátedra ha elegido para la

elaboración de su programa. Luego, es conveniente adoptar para cada unidad la siguiente secuencia de lectura: comenzar por la Introducción a la unidad, con el fin de tener una visión global de los objetivos que persigue la misma y la manera en que se organizan los contenidos teóricos en su interior. Acto seguido, proponemos avanzar con la primera lectura de los textos obligatorios. Esta lectura tiene por horizonte una exploración de las obras y un acercamiento inicial a los conceptos y vocabulario específico que cada autor presenta. Una vez abordados los textos de la forma antes mencionada, sugerimos que se vuelva a las Orientaciones. para guiarse en un segundo abordaje. El apartado Guía de lectura de los textos organiza el contenido de cada uno de ellos, señalando sus puntos centrales y orientando la lectura en la medida que pone énfasis en aquellos conceptos que nos interesa subrayar en cada autor. Por último, presentamos dos tipos de Documentos de Cátedra: un grupo constituido por los documentos incorporados en las Unidades 1, 3 y 4, que se deben considerar como un apoyo a la lectura de la bibliografía, y el documento incluido en la Unidad 2, dedicado a la conceptualización del capitalismo y su significación histórica. Deseamos a todos mucho éxito en la cursada y quedamos a disposición para responder a las preguntas, inquietudes y sugerencias que puedan surgir durante la misma. La Cátedra

PROGRAMA DE LA MATERIA Unidad 1: Sociología y vida cotidiana Lo social y lo natural. La vida cotidiana como fenómeno social y campo de conocimiento. Estructura de la vida cotidiana y su relación con la dimensión histórica, social e individual. Relación entre vida cotidiana y sociología. La acción social y su significación.

Unidad 2: Tres perspectivas sociológicas. Las matrices fundamentales del pensamiento sociológico Las diferentes concepciones de la sociedad a través del concepto de hechos sociales de Émile Durkheim, de acción social y relación social de Max Weber y de relaciones sociales de producción de Karl Marx. Interpretación del legado de estos autores.

Unidad 3: Poder Poder, dominación y relaciones sociales. Poder y reproducción social: Estado y aparatos de Estado. Relaciones de dominación social y legitimidad. El poder como tecnología. Poder y vida cotidiana.

Unidad 4: Ideología y producción social en la vida cotidiana El concepto de ideología. La elaboración de dicho concepto en la obra de Marx y de Althusser. La función de la ideología en la construcción de la subjetividad (concepto de sujeto). Su estructura material y simbólica. La ideología y su modo de plasmarse en la vida cotidiana (tesis material). La ideología dominante y la reproducción social (interpelación). La crítica ideológica: las ideologías populares, su estudio histórico.

BIBLIOGRAFÍA OBLIGATORIA (Citada según el orden sugerido de lectura)

Unidad 1: Sociología y vida cotidiana - Unidad 1 en Orientaciones para el estudio de la bibliografía obligatoria de Sociología, producido por UBA XXI y editado por Eudeba, 2009. - Marqués, Joseph Vincent, No es natural - Para una sociología de la vida cotidiana, Barcelona, Anagrama, 1982, capítulo 1: "Casi todo podría ser de otra manera". - Mills, Charles Wright, La imaginación sociológica, México, Fondo de Cultura Económica, 1961, capítulo 1: "La promesa". - Elías, Norbert, Sociología Fundamental, Barcelona, Gedisa, 1982, Introducción. - Heller, Ágnes, Historia y vida cotidiana. Aportación a la sociología socialista, México, Enlace-Grijalbo, 1985, capítulo II: "La estructura de la vida cotidiana". - Berger, Peter y Luckmann, Thomas, La construcción social de la realidad, Buenos Aires, Amorrortu Editores, 2001, parte II: "La sociedad como realidad objetiva" y parte III: "La sociedad como realidad subjetiva". -Documento de Cátedra: Schkolnik, Florencia, Un acercamiento a la vida cotidiana desde los conceptos de Agnes Heller, en estas Orientaciones..., 2009, y en el Campus virtual de UBA XXI.

Unidad 2: Tres perspectivas sociológicas. Las matrices fundamentales del pensamiento sociológico - Unidad 2 en Orientaciones para el estudio de la bibliografía obligatoria de Sociología, producido por UBA XXI y editado por Eudeba, 2009. - Durkheim, Émile, Las reglas del método sociológico y otros escritos sobre la filosofía de las ciencias sociales, Madrid, Alianza, 1988, capítulo I: "¿¿Qué es un hecho social?". - Marx, Karl, "Introducción General a la Crítica de la Economía Política de 1857", en Introducción General a la Crítica de la Economía Política de 1857, Buenos Aires, Siglo Veintiuno Editores, 1997. - Weber, Max, Economía y Sociedad, México, Fondo de Cultura Económica, 1997, Primera Parte, sección II: "Concepto de la acción social". - Wallerstein, Immanuel, El Legado de la Sociología, la promesa de la ciencia social, Caracas, Nueva Sociedad, 1999, "El legado de la sociología, la promesa de la ciencia social". - Bauman, Zygmunt, Pensando Sociológicamente, Buenos Aires, Nueva Visión, 1994, "Introducción: Sociología, ¿para qué?". - Documento de Cátedra: Lifszyc, Sara, "El capitalismo", publicado originalmente en Lifszyc, Sara (comp.), Sociología. Los hechos sociales, Buenos Aires, Gran Aldea Editores, 2001; e incluido en estas Orientaciones..., 2009, y en el Campus virtual de UBA XXI.

Unidad 3: Poder - Unidad 3 en Orientaciones para el estudio de la bibliografía obligatoria de Sociología, producido por UBA XXI y editado por Eudeba, 2009. - Althusser, Louis; Ideología y aparatos ideológicos de Estado, Buenos Aires, Nueva Visión, 1988. - Weber, Max, Economía y Sociedad, México, Fondo de Cultura Económica, 1997, Primera Parte: capítulo I, sección II: "Poder y dominación", pp. 43 a 44; capítulo III: "Los tipos de dominación", pp. 170 a 181 y pp. 193 a

202 (4. "Dominación carismática"). - Foucault, Michel, Historia de la sexualidad I. La voluntad de saber, México, Siglo XXI, 1987, capítulo IV, punto 2, "Método". - Foucault, M., "Las redes del poder", en revista Fahrenheit450, Buenos Aires, año 1, N° 1, 1986. - Documento de Cátedra: Zusman, Claudio, En torno al concepto weberiano de dominación legítima, en estas Orientacione..., 2009, y en el Campus virtual de UBA XXI.

Unidad 4: Ideología y producción social en la vida cotidiana - Unidad 4 en Orientaciones para el estudio de la bibliografía obligatoria de Sociología, producido por UBA XXI y editado por Eudeba, 2009. - Lefebvre, Henri, Sociología de Marx, Barcelona, Ediciones Península, 1969, capítulo III: "Sociología del conocimiento e ideología". - Ricoeur, Paul, Ideología y utopía, Barcelona, Gedisa, 1994, capítulo 5: "Marx: La ideología alemana". - Althusser, Louis, Ideología y aparatos ideológicos de Estado, Buenos Aires, Nueva Visión, 1988. - Pécheux, Michel, "El mecanismo del reconocimiento ideológico", en ZiZek, Slavoj (comp.), Ideología, un mapa de la cuestión, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2008. - Duby, Georges, "Historia social e ideología de las sociedades", en Le Goff, Jacques y Nora, Pierre (comps.), Hacer la historia, Barcelona, Laia, 1978, vol. I. - Documento de Cátedra: Bustos, Juan, El concepto de "Ideología" en el pensamiento de Louis Althusser, en estas Orientaciones..., 2009, y en el Campus virtual de UBA XXI.

INTRODUCCIÓN A LA MATERIA En principio proponemos, como un primer acercamiento a esta materia, un breve recorrido histórico por los inicios del pensamiento científico en general, y por el surgimiento de la Sociología como disciplina teórica en particular. Es apropiado señalar que el pensamiento científico tal como lo conocemos hoy en día no ha existido desde siempre y hasta podemos decir que es reciente si uno tiene en cuenta la cantidad de siglos de pensamiento racional en occidente. Ubicamos como mojón histórico el siglo VI antes de Cristo, como el momento en el que se inicia el pensamiento griego antiguo y con él una historia de reflexión que desemboca en la conformación de la ciencia moderna en el siglo XVII. Aclaremos esta proposición: la decisión de tomar el siglo VI a.C. como el momento de inicio del pensamiento antiguo entraña una posición filosófica determinada y es la que sostiene que el nacimiento de la filosofía en Grecia se produce en relación con determinados acontecimientos históricos, políticos y sociales. Es decir que no surge como una especulación ante la muerte ni como una reflexión vinculada a episodios metafísicos que reclamaban explicación. Insistimos, nace asociada a precisos acontecimientos políticos y sociales que caracterizan la Grecia antigua y la conformación de la polis. Estamos afirmando que hubo reflexión, pensamiento, conocimiento, pero es recién entrado el siglo XVII que dicho conocimiento toma determinadas características y se constituye en pensamiento científico como tal. Dicho nacimiento no se produjo por salto ni espontáneamente, es el resultado también de diversas determinaciones filosóficas, políticas y sociales. Dice Koyré: "La ciencia moderna no ha brotado perfecta y completa de los cerebros de Galileo y Descartes, como Atenea de la cabeza de Zeus. Al contrario. La revolución galileana y cartesiana -que sigue siendo, a pesar de todo, una revolución- había sido preparada por un largo esfuerzo del pensamiento. Y no hay nada más interesante que la historia de este esfuerzo, la historia del pensamiento humano que trata con obstinación los mismos eternos problemas, encontrando las mismas dificultades, luchando sin tregua contra los mismos obstáculos y forjando lenta y progresivamente los instrumentos y herramientas, es decir, los nuevos conceptos, los nuevos métodos de pensamiento, que permitirán por fin superarlos".[1] En términos filosóficos, "se trata de la sustitución del teocentrismo medieval por el punto de vista humano; de la sustitución del problema metafísico, y también del problema religioso, por el problema moral; del punto de vista de la salvación por el de la acción".[2] Se han nombrado dos autores importantes: Galileo Galilei (1564-1642) y René Descartes (1596-1650). El primero es sumamente relevante porque se considera que la física moderna nace con él y acaba con Albert Einstein (1879-1955), y el segundo, Descartes, es el filósofo que permite, a partir de su razonamiento, la inauguración de la ciencia misma. Aquí nos detendremos unos instantes. Descartes es un filósofo que propone el famoso cogito, denominado justamente cogito cartesiano (dubito, ergo cogito, ergo sum, léase: "dudo, luego pienso, luego existo") y que trata de fundamentar el conocimiento en la exclusiva operación racional. El proyecto cartesiano consiste en una reforma absoluta del saber que se inicia con la "duda" como método. La duda, llamada hiperbólica, va a recaer sobre todo lo que puede darse en el sujeto como representación; es la experiencia más evidente que confirma la certeza del sujeto como pensante. Es decir, todo el mundo (sensible, por ejemplo), todos los conocimientos, pueden ser puestos en "duda", pero de lo único que no se dudará es de que se está justamente "dudando", es decir, pensando. He allí la certeza del pensamiento independiente de cualquier instancia (léase, fe, religión o Dios) que es necesaria para la formulación de un cuerpo teórico racional y científico y, por ende, para el establecimiento de la cadena demostrativa de la ciencia. En definitiva, el famoso cogito (pienso, luego existo), aparte de sostener una existencia cuyo fundamento es el "pensar" (existe porque piensa, podríamos decir), sirve de base para fundar un pensamiento (una sustancia pensante) que no necesite otra instancia que la propia razón para su articulación y su coherencia. Hasta aquí hemos esbozado sintéticamente el momento llamado moderno y el surgimiento de la ciencia también llamada moderna. La física, la astronomía, la matemática, y luego la biología, son ciencias que se constituyen en esta época y cuya consideración es ineludible a la hora de entender la especificidad con que nacen las teorías sociales en el siglo XVIII y las ciencias sociales en el siglo XIX. Por ejemplo, será de sus métodos (método de observación y clasificación en la biología) de los que deberá, según Norbert Elías (Unidad 1), desembarazarse la Sociología para

arribar a un pensamiento sobre lo social que no esté afectado por la especificidad propia de objetos y métodos de otras ciencias. La oposición individuo-sociedad no da cuenta de la verdadera conformación de "lo social" ni de su especificidad. Esta distinción arrastraría, para el autor mencionado, los "vicios" de observación y clasificación propios de la biología.

El Iluminismo (siglo XVIII) y el surgimiento de la teoría social El siglo XVII fue el siglo de la consolidación de las monarquías absolutistas y del desarrollo de las ciencias exactas (física, astronomía, óptica, mecánica). En el siglo XVIII se inicia la crisis del orden absolutista (y la emergencia de la burguesía como clase social en ascenso), lo cual conllevará el surgimiento del moderno pensamiento político y social, pero fuertemente marcado por la influencia de las nuevas ciencias en auge, las ciencias naturales. Al siglo del racionalismo lo sucede el Siglo de las Luces bajo el signo de una corriente de pensamiento conocida como Ilustración o Iluminismo. El Iluminismo, que se reconocía como heredero tanto del racionalismo francés como del empirismo inglés del siglo anterior, partía de una fe absoluta en la razón y la observación científica, y denunciaba las verdades inspiradas en la autoridad establecida, la revelación divina o la mera tradición. La razón y la ciencia aportaban los elementos fundamentales para que los hombres alcanzaran niveles de libertad y perfectibilidad ilimitados; los progresos de "las luces" (entendimiento) allanaban entonces el camino para que los hombres en constante proceso de mejoramiento fueran felices, es decir, libres de las tinieblas de la ignorancia y la opresión. Razón y observación eran para estos pensadores la base de todo método científico, su arraigada "profesión de fe". A la vez, mantenían en grados diversos, según los autores y las circunstancias, una postura -al decir de Zeitlin"crítico-negativa": "mantenían siempre una actitud crítica frente al orden existente, el cual, según opinaban, ahogaba las potencialidades del hombre".[3] Un impacto de enorme trascendencia causó la publicación, en 1735, del libro de Carl Linneo (1707-1778) Systema Naturae (Sistema de la Naturaleza). En él, el botánico sueco estableció una sistematización y clasificación, según criterios racionales, de todas las especies vegetales conocidas hasta el momento, a la cual posteriormente sumó el reino animal. Al establecer una moderna nomenclatura botánica normalizada (basada en los sistemas reproductivos de las diversas especies), Linneo ofreció un método ordenador que no tardaron en imitar los demás sabios y que fue tenido muy en cuenta por los filósofos y economistas que reflexionaban sobre el origen y desarrollo de las sociedades y los regímenes políticos. Estos pensadores se convencieron de que el hombre era parte del sistema natural y, por lo tanto, el comportamiento humano para ser explicado, debía ser sometido a la misma rigurosidad científica que se comenzaba a aplicar a los fenómenos naturales. La naturaleza aparecía como un caos, era necesario entonces ordenar ese caos a través de la clasificación, presupuesto para su conocimiento. Linneo llamó a su sistema "el hilo de Ariadna de la clasificación, sin la cual sólo existe el caos".[4] Una de las premisas del Iluminismo fue la de "dominar la naturaleza", pero dominio entendido en el sentido de conocer sus leyes; y este conocimiento a su vez redundaría en beneficio del hombre. Se hizo evidente la necesidad de conocer, asimismo, las leyes que regían el surgimiento, desarrollo y caída de sociedades y estados para poder contribuir al establecimiento de un orden social basado en principios racionales que permitiera el libre desarrollo del progreso (concepto que procede del Iluminismo, así como el de civilización) y las potencialidades humanas. El modelo naturalista aportaba la base para formular estas leyes estableciendo clasificaciones y comparaciones y prescindiendo de razones divinas o ultraterrenas, lo cual significó una concepción profundamente revolucionaria. Recordemos que las monarquías justificaban su dominación y el mantenimiento de determinado orden social, basándolos en la "voluntad de Dios". Discípulos de Linneo y muchos otros viajeros y naturalistas europeos salieron en el Siglo de las Luces a recorrer el mundo (especialmente América y Oceanía), no ya como en tiempos precedentes para conquistar y colonizar, sino más bien para conocer y estudiar la naturaleza, hasta entonces desconocida para los ojos europeos. De esta manera, pensaban contribuir al avance de la ciencia y el progreso de la humanidad. Claro está, que las motivaciones políticas nunca fueron del todo ajenas. Célebres fueron los viajes de La Condamine, Bouganville, J. Cook, Malaspina y, ya en los albores del siglo XIX, Humboldt y Bonpland, Darwin y Fitz Roy. Los naturalistas viajeros no sólo descubrieron y clasificaron un enorme cúmulo de especies animales, vegetales,

minerales y fenómenos climáticos, volcánicos y geográficos, sino que también aportaron una gran cantidad de observaciones sobre culturas y pueblos, costumbres y formas de organización hasta entonces desconocidas para el público europeo. En estas culturas consideradas como inferiores o incivilizadas se creyó ver, sin embargo, algo así como la infancia de la humanidad. Es decir, una matriz más o menos común a partir de la cual habían evolucionado en mayor o menor medida todas las sociedades. Pero, a gusto con la época, se consideró a estas culturas primitivas como más cercanas a la naturaleza, lo que intensificó aún más el interés sobre ellas, y, ya veremos cómo, eso influyó en el surgimiento de la moderna teoría social. John Locke (1632-1704) sostuvo que "en el principio, todo el mundo era América", con lo cual quiso expresar la importancia que tenía la observación de las sociedades primitivas para la comprensión de los orígenes de la vida social. Los economistas y filósofos del siglo XVIII tuvieron, como sostiene Meek, "un interés común, aplicar al estudio del hombre y de la sociedad esos métodos científicos de investigación que habían demostrado, recientemente, su valor e importancia en el campo de las ciencias naturales".[5] El criterio de clasificación y compresión del desarrollo de las sociedades por estadios sucesivos fue entonces establecido a partir de la manera en que los hombres se agrupan para obtener alimento y subsistir. Lo que el historiador escocés William Robertson (1721-1793) denominó modos de subsistencia (caza, ganadería, agricultura, comercio) y que es claramente la prehistoria del concepto modo de producción, de tan fructífera utilización por parte de Marx en el siglo siguiente (autor que analizaremos en la Unidad 2). Los contractualistas, filósofos políticos, sostenían que el origen del Estado se encontraba en una suerte de pacto originario que los hombres hacían para defenderse entre sí, delegando sus derechos "naturales" en una autoridad. Este contrato social sacaba a los hombres del estado de naturaleza y los arrojaba de lleno a la vida social. Aunque las posturas políticas variaban según los autores contractualistas (autoritaria y monárquica en el caso de Hobbes, liberal en Locke y democrática en Rousseau), todos ellos coincidían en la hipótesis de un contrato fundante no sólo del Estado, sino, también y simultáneamente, de la propia sociedad. La sociedad era entonces una ruptura con el orden natural y esto era necesario para la propia existencia de la humanidad, según sostenía Thomas Hobbes (1588-1679) en el siglo XVII, porque en el estado de naturaleza el hombre era según su célebre fórmula, "lobo del hombre" (homo lupus homini), es decir, luchaba contra su semejante hasta la mutua destrucción. En un sentido inverso, para el ginebrino Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), la sociedad, al alejar al hombre de la naturaleza, lo corrompía y degradaba. Este pensador creía ver en las sociedades primitivas, que en ese momento los europeos comenzaban a estudiar, hombres puros, no degradados e integrados a la naturaleza; lo que se popularizó como el mito del "buen salvaje". No creía, empero, que los civilizados pudieran volver a estado prístino, por lo tanto, deberían fundar un nuevo orden por medio de un nuevo contrato social, basado en la "voluntad general", base de las posteriores teorías democráticas. Según Charles Louis de Montesquieu (1689-1755), padre de la teoría de la separación de poderes y el moderno constitucionalismo, el clima y la topografía determinaban el carácter de los pueblos y, por lo tanto, las características de sus instituciones, o más bien, las instituciones y las leyes debían adaptarse a ese carácter y a esa determinación natural. En definitiva, para los teóricos del Siglo de las Luces, la reflexión sobre la relación de la naturaleza y la sociedad bajo el método de las ciencias naturales era fundamental para desarrollar un pensamiento social y político. La fundación de una teoría social y de una sociología sobre nuevas y propias bases será la obra del siglo XIX.

El Siglo XIX y el nacimiento de la Sociología Las últimas décadas del siglo XVIII y la primeras del XIX estarán signadas por lo que el historiador británico Eric Hobsbawm llamó la "doble revolución", que en realidad, son dos revoluciones casi simultáneas, una de corte económico-tecnológico y otra político-social: la Revolución Industrial Inglesa y la Gran Revolución Francesa. La primera con la introducción del maquinismo y múltiples innovaciones técnicas y la producción de mercancías a gran escala; la segunda con la destrucción del antiguo régimen absolutista y la fundación del Estado-Nación moderno. Ambos movimientos barrieron con las supervivencias del feudalismo en Europa y crearon las condiciones para la consolidación del capitalismo y su posterior expansión hacia todos los rincones del planeta. Dice Hobsbawm: "El período histórico iniciado con la construcción de la primera fábrica del mundo moderno en Lancashire y la

Revolución Francesa de 1789 termina con la construcción de su primera red ferroviaria y la publicación del Manifiesto Comunista".[6] Estos cambios tan acelerados y abruptos, fundacionales del mundo moderno, conllevaron un profundo trastrocamiento de los estilos de vida tradicionales y sus valores asociados, las relaciones sociales y las formas de dominación. Nuevas clases sociales, nuevas ideologías y nuevos conflictos implicaron un renovado desafío intelectual. La necesidad de explicar el nuevo orden, de justificarlo o cuestionarlo según los casos, marcaron el nacimiento de una nueva ciencia, la ciencia de la sociedad o sociología. Tal vez, el primer exponente de esta nueva ciencia sea el francés Claude-Henri de Saint-Simon (1760-1825), particularmente con su obra Catecismo Político de los Industriales de 1823. Saint-Simon no entiende por industriales solamente a los propietarios de industrias, sino que incluye en esa categoría tanto a capitalistas como a obreros y a todos los que participan de actividades productivas, contraponiéndolos a las clases ociosas, rentistas o improductivas. Si bien no advierte el conflicto de intereses entre las distintas "clases productivas", su intento es pionero en el análisis de las clases del nuevo sistema industrial y el papel que en el mismo le cabe a los valores como fuerza organizadora y cohesionadora junto con la ciencia y la planificación racional de las actividades productivas. La preocupación saintsimoniana por el orden social cobrará un perfil netamente más conservador en la obra de su discípulo Auguste Comte (1798-1857), quien acuñó, precisamente, el término sociología. Comte postulará un "método positivo": el desarrollo humano es resultado de una evolución intelectual plasmado en la ciencia o "espíritu positivo" que supera los estadios anteriores, teológicos o metafísicos; el reordenamiento necesario de la sociedad presupone un reordenamiento intelectual (base de todo progreso) inspirado en los avances de la ciencias naturales y físicas. La sociología, a la que ocasionalmente llama "física social", imbuida de "filosofía positiva", tiene el papel de predecir, subordinándose a la observación objetiva, para prevenir el desorden. El análisis de clases sociales se diluye en el planteo comtiano; todos los seres vivos presentan dos órdenes de fenómenos distintos (los relativos al individuo y los que afectan a la especie). Los individuos deben aceptar el lugar que ocupan en el todo y someterse a ese todo que es la sociedad misma, como los individuos en la propia naturaleza para la supervivencia de cada especie. Persiste entonces, el rechazo a toda distinción metodológica entre ciencias naturales y ciencias humanas o sociales. En un sentido similar, pero remarcando la autonomía de los individuos, Herbert Spencer (1820-1903) tomó la teoría de la evolución de Charles Darwin (1809-1882) y, sobre todo, las ideas de "supervivencia de los más aptos" y "selección natural", para conformar una sociología de fundamentos fuertemente biológicos; básicamente, lo que luego se conoció como "darwinismo social". Conviene remarcar, empero, que Darwin no es responsable por las consecuencias teóricas de dicha corriente, ya que su trabajo se circunscribió a la evolución biológica de las especies, y de ninguna manera, como él mismo se encargó de aclararlo, pretendió dar una explicación de la sociedad. De este modo, el modelo naturalista aplicado a la teoría social, que había tenido un sentido revolucionario en la época del antiguo régimen (legitimado por el "derecho divino"), devino en un recurso claramente conservador en la primera etapa de consolidación del nuevo orden capitalista. Con la segunda mitad del siglo XIX emergerán las tres figuras fundamentales de la sociología moderna, los tres modelos clásicos: Karl Marx (1818-1883), Max Weber (1864-1920) y Émile Durkheim (18581917), aunque sólo este último se autodefinirá como sociólogo y será pionero en la fundación de la sociología como disciplina académica. En estos tres pensadores encontramos planteados los problemas fundamentales de lo que constituye hasta el presente el núcleo de la mirada sociológica actual, tema que será desarrollado en detalle en las Unidades 2 y 3 del presente programa. El paradigma de la vida cotidiana La sociología como ciencia, desde su fundación hasta nuestros días, ha desplegado diversos marcos teóricos que ubican distintos objetos de estudio. Pero esta diversidad implica que, como en toda ciencia, son posibles múltiples perspectivas de abordaje. Consideramos, a grandes rasgos, que la sociología se propone el estudio de las relaciones sociales, es decir, cómo se regulan dichas relaciones entre los hombres y el modo en que se fundan las normas, las instituciones y las

formas organizacionales. Ahora bien, dicho estudio puede abordarse desde diferentes perspectivas, como ya dijimos. Es objetivo de esta cátedra elegir, como eje de análisis de las problemáticas sociales, la perspectiva de la vida cotidiana. Ubicar a la vida cotidiana como objeto de estudio de la Sociología es un acontecimiento relativamente reciente. Podemos decir que es en tiempo de la posguerra que se instala como objeto de preocupación para los investigadores sociales la esfera de la vida privada de los hombres, vale decir, la vida cotidiana. Nos dice Norberto Lechner que para el pensamiento clásico la vida cotidiana, en tanto ámbito de lo doméstico, representaba "una existencia inferior respecto del mundo público, la polis".[7] Luego, entrado el medioevo, será el cristianismo quien ofrezca una visión de la vida cotidiana como "la existencia carnal-materialista del hombre, es decir, el ámbito del pecado".[8] En el marco de los estudios actuales, la vida cotidiana se sitúa "[...] en el cruce de dos relaciones. Por un lado, la relación entre procesos macro y microsociales. En lugar de reducir los procesos microsociales al plano del individuo en contraposición a la sociedad, habría que visualizar la vida cotidiana como una cristalización de las contradicciones sociales que nos permiten explorar en la 'textura celular' de la sociedad algunos elementos constitutivos de los procesos macrosociales. Desde este punto de vista, la vida cotidiana es fundamentalmente el campo de análisis de los contextos en los cuales diferentes experiencias particulares van a reconocerse en identidades colectivas. Ello remite, por otro lado, a la relación entre la práctica concreta de los hombres y su objetivación en determinadas condiciones de vida".[9] La vida cotidiana, entonces, es entendida como un sedimento de determinaciones sociales, políticas e ideológicas que aparecen "ocultas", mientras el hombre vive condicionado por los límites del "sentido común" y que se hacen "visibles" cuando la reflexión científica puede discernir la génesis y el horizonte de dichas determinaciones. Decimos que el denominado paradigma de la vida cotidiana es producto del trabajo teórico realizado por la Escuela de Budapest, escuela fundada por Georg Lukács (1885-1971), pero fundamentalmente es el aporte teórico de Ágnes Heller (nacida en Budapest, Hungría, en 1929) que sitúa a la vida cotidiana como objeto de estudio. Tendremos oportunidad de acercarnos a su obra a partir de uno de sus más importantes escritos[10] en la Unidad 1 del programa. Partimos de nombrar como vida cotidiana al conjunto de acciones, motivaciones, pensamientos del hombre concreto, tal como se manifiestan en la singularidad e irrepetibilidad que le son propias. Decimos que son acciones y pensamientos que el hombre realiza sin percatarse plenamente de ellas, sin percibir acabadamente el horizonte de determinaciones que opera "detrás" de dicha realización. El hombre ejecuta diferentes actividades y elucubra distintos pensamientos sin reflexionar sobre ellos. Es justamente ese carácter "irreflexivo" lo que caracteriza al hombre que vive su vida cotidiana. Será objetivo de esta materia analizar la divisoria entre lo irreflexivo y lo reflexivo que se plantea en el individuo en el ámbito de la vida cotidiana, puesto que ésta representa "lo visto pero no registrado", al decir de Lechner. "Al enfocar la vida cotidiana aludimos a las experiencias que hacen aparecer la construcción social de las pautas de convivencia social como un orden natural. El estudio de la vida cotidiana apunta pues, en buena medida, a la crítica de la producción y el uso de aquellas certezas básicas que llamamos 'sentido común'".[11] Será en las diferentes unidades que nos abocaremos a enfocar la intersección de la vida cotidiana con distintos conceptos provenientes de diversos marcos teóricos con el objetivo de poder argumentar de qué manera, por ejemplo, la vida diaria de un individuo encuentra su sentido en la significación colectiva. Queremos, por último, transcribir una definición de vida cotidiana que Heller plantea en su texto Sociología de la vida cotidiana: la vida cotidiana es "[... ] el conjunto de actividades que caracterizan la reproducción de los hombre particulares, los cuales, a su vez, crean la posibilidad de la reproducción social". Esta definición nos servirá como orientación para abordar las diferentes problemáticas que iremos planteando a lo largo de las unidades. Juan Bustos Claudio Zusman

UNIDAD 1

SOCIOLOGÍA Y VIDA COTIDIANA Temas de la unidad Lo social y lo natural. La vida cotidiana como fenómeno social y campo de conocimiento. Estructura de la vida cotidiana y su relación con la dimensión histórica, social e individual. Relación entre vida cotidiana y sociología. La acción social y su significación.

Bibliografía (Citada según el orden sugerido de lectura)

- Unidad 1 en Orientaciones para el estudio de la bibliografía obligatoria de Sociología, producido por UBA XXI y editado por Eudeba, 2009. - Marqués, Joseph Vincent, No es natural - Para una sociología de la vida cotidiana, Barcelona, Anagrama, 1982, capítulo 1: "Casi todo podría ser de otra manera". - Mills, Charles Wright, La imaginación sociológica, México, Fondo de Cultura Económica, 1961, capítulo 1: "La promesa". - Elías, Norbert, Sociología Fundamental, Barcelona, Gedisa, 1982, Introducción. - Heller, Ágnes, Historia y vida cotidiana. Aportación a la sociología socialista, México, Enlace-Grijalbo, 1985, capítulo II: "La estructura de la vida cotidiana". - Berger, Peter y Luckmann, Thomas, La construcción social de la realidad, Buenos Aires, Amorrortu Editores, 2001, parte II: "La sociedad como realidad objetiva" y parte III: "La sociedad como realidad subjetiva". -Documento de Cátedra: Schkolnik, Florencia, Un acercamiento a la vida cotidiana desde los conceptos de Agnes Heller, en estas Orientaciones..., 2009, y en el Campus virtual de UBA XXI.

Introducción El conocido sociólogo británico Anthony Giddens afirma que "la sociología es el estudio de la vida social humana, de grupos y sociedades" aludiendo de esta forma, al problema de la manera en que construye su objeto la sociología y cuáles son los métodos propios de esta disciplina, temáticas que serán abordadas al menos en su formulación clásica, en la Unidad 2. No obstante, la expresión "vida social", que puede sonar acaso un poco enigmática, requiere de un tratamiento previo. Vida social presupone existencia (vida) de seres humanos en interrelación con otros seres humanos. En esta Unidad 1 nos dedicaremos, primero, a analizar una paradoja fundamental que enfrenta el pensamiento sociológico: lo social no es natural pero en su existir se naturaliza. Tenemos entonces, por un lado, lo social y, por el otro, lo natural. Comencemos a pensar la primera parte de la paradoja: lo social no es natural. Como veremos en el texto inicial de Joseph Vincent Marqués, el primer movimiento que debe realizar una mirada sociológica es el de la desnaturalización. Desde el sentido común, se suele entender desnaturalización como deformación o tergiversación: desnaturalizamos algo cuando le cambiamos su forma original o desviamos su objetivo o cumplimos su función de manera opuesta a la que fue concebida. Desde ya, no usamos aquí el término en ese sentido. ¿Qué significa desnaturalizar, entonces? En primer lugar y fundamentalmente, significa señalar que existe una diferencia radical entre el orden de la naturaleza y lo social. El ser humano es un ser biológico y social a la vez. Biológico en tanto que está

sujeto a leyes de la naturaleza: nacer, alimentarse, reproducirse, morir, etc. Éstas son funciones que están inscriptas en la estructura biológica del hombre, que comparte con los seres de su misma especie y básicamente, aunque de manera más compleja con el resto de mundo natural. Sin embargo, lo distintivo de los humanos es la capacidad de organizarse socialmente para satisfacer esas necesidades, de maneras que no son inmutables, sino que se modifican según las circunstancias y a lo largo de la historia. Estas formas de agruparse y organizarse para satisfacer las necesidades no están determinadas por la estructura biológica o instintiva, sino que responden a una lógica propia y ésa es la lógica de lo social. Nótese que decimos "formas de agruparse y organizarse" y no, el impulso o tendencia a agruparse, que no pondremos a discusión aquí. Agreguemos además, que a las necesidades que responden a un origen estrictamente biológico, se les suman una serie de necesidades construidas socialmente, como ser la de acceder a la educación, a la cultura, a determinados servicios percibidos como básicos (agua corriente, gas, luz eléctrica, transporte, salud pública, etc.), diversos hábitos de consumo, y el acceso al trabajo mismo. No podemos prescindir de lo biológico que se nos presenta como un algo ineludible para seguir viviendo, pero satisfacemos esas necesidades biológicas en interrelación con otros hombres y en gran medida condicionados por esa interrelación. No podemos prescindir tampoco de lo social en tanto que nos definimos como seres humanos. Repetimos entonces, "el ser humano es por definición, biológico y social". Sin embargo, cuando pensamos en fenómenos que se derivan de la forma de organización social, es decir, de este orden, como ya indicamos, que es radicalmente diferente de lo natural, creemos o tendemos a percibirlos habitualmente, como si se tratara de cuestiones que son tan inmutables como aquellas que surgen de nuestras necesidades y formas biológicas. Se podrá objetar que casi todos los seres vivos se agrupan con semejantes y, en algunos casos, lo hacen en formas de organización complejas, con aparentes jerarquías y división del trabajo (las hormigas, las abejas, etc., son los ejemplos habituales). Pero esas formas que adquieren están determinadas por su propia biología, orientada por su estructura instintiva y se presentan como invariables, a pesar de las distintas estrategias adaptativas que desarrollan las diversas especies. Las que no se adaptan a los retos y desafíos del ambiente, sencillamente desaparecen, pero esa adaptación, cuando funciona, es instintiva. En el caso del ser humano, su capacidad de adaptación es aún mayor, ya que al instinto se le suma la conciencia y la cultura, o sea que la abstracción y el sentido que les atribuimos a nuestras acciones abren una gama de posibilidades, aparentemente, nunca agotadas; es decir, la posibilidad de imaginar y ensayar alternativas. Pensemos en un ejemplo que nos es cercano y que nos habla del elevado grado de naturalización de nuestra propia existencia social: nos alimentamos porque así lo dispone la naturaleza, de no hacerlo, moriríamos, pero las diversas maneras en que lo hacemos, qué comemos, dónde y cómo, son muy distintas en el conjunto de los hombres, dependiendo de las costumbres, hábitos, culturas, clases sociales y disponibilidad de alimentos. Lo social en este caso, como en tantos otros, está atravesado por un universo de significados, por una dimensión simbólica y regulada por normas, valores y costumbres que, insistimos, varían de un lugar y un tiempo a otro, no permanecen siempre iguales como sí lo hacen el régimen dietético de los leones, la forma de agrupamiento de los insectos o los hábitos migratorios de las aves. La misma invención del fuego para cocinar los alimentos y modificar materiales es un logro del ser humano producto de su evolución no sólo física y mental, sino también intelectual (la capacidad de abstraer y transmitir por medio del lenguaje esas abstracciones). Pero cuando cotidianamente nos alimentamos, no nos planteamos estas cuestiones, simplemente, lo hacemos. De la misma manera, tomamos como dadas, es decir, no cuestionadas, nuestras formas de relacionarnos, de interacción social, como si siempre tuvieran que ser así y no fueran a cambiar. Como si estuvieran determinadas por una fuerza ajena o superior a nosotros mismos en tanto seres sociales, pudiendo ser un mandato divino o simplemente la naturaleza: es natural que así suceda y, por lo tanto, invariablemente, seguirá siendo de esa manera. Otro de los rasgos distintivos del ser humano es el trabajo. Pero no debe entenderse por trabajo el mero desgaste físico-energético para satisfacer una necesidad (en ese sentido todos los animales lo hacen), sino más bien como la acción consciente para modificar nuestro entorno, cambiar de forma la materia y transformar la naturaleza, actividades todas que requieren de un grado significativo de abstracción, de ejercicio intelectual. Es una tarea por lo tanto, que, si bien puede tener como objeto la satisfacción de necesidades naturales, se lleva adelante desde un plano no instintivo; por eso mismo adquiere formas variables e históricamente determinadas. Pensemos por ejemplo, en nuestro desarrollo civilizatorio, desde las actividades de los pueblos cazadores-recolectores hasta la revolución industrial, pasando por la agricultura y el comercio y las distintas formas de organización social que los hombres se

han dado a partir de la necesidad de garantizar la subsistencia. La segunda parte de la paradoja consiste en desentrañar las razones por las cuales naturalizamos y los tres primeros autores de la unidad (Marqués, Mills y Elías) apuntan desde distintas perspectivas y estrategias conceptuales a fenómenos similares, que aparecen como un obstáculo para la sociología a la hora de transmitir su mirada hacia el hombre común. La naturalización, la falta de ejercicio de esa cualidad mental que Charles Wright Mills llama imaginación sociológica o la cosificación en Norbert Elías, son no solamente un obstáculo para esa transmisión, sino que también el sociólogo, o el científico social en sentido más amplio (como no deja de señalar Elías, insistiendo en un cambio en el lenguaje o la manera en que construye su discurso la propia ciencia de la sociedad), está sujeto a los mismos fenómenos en tanto su vida cotidiana es la de todos los hombres. Ésa es una de las razones fundamentales por las cuales comenzamos nuestra materia tomando a la propia vida cotidiana como objeto de estudio sociológico. otra razón es que en la vida cotidiana es donde internalizamos (incorporamos a nuestra conciencia, transformamos en motivo propio e interior) las normas que rigen nuestra vida social y adquirimos las habilidades imprescindibles para la misma. El obstáculo al que hacemos referencia no es a una debilidad mental o un desinterés intrínseco para la mayoría de los seres humanos, sino que responde a las características en que se desarrolla la vida cotidiana y a partir de la cual se producen las categorías de pensamiento con las que esos mismos seres humanos orientan sus acciones y les dan sentido a las mismas (y a la propia vida): el llamado "sentido común". El sistema de categorías, el esquema de referencias, los presupuestos que llamamos sentido común nos permiten orientarnos, esperar ciertos resultados, llevar adelante determinadas actividades fundamentales para poder seguir reproduciendo nuestra vida, es decir, para poder seguir viviendo en una determinada sociedad. Por ejemplo: sabemos o al menos esperamos, que si levantamos nuestro brazo en la parada de un transporte público, éste se detendrá para que podamos subir, o que si abrimos una canilla saldrá agua, o que si nos dirigimos a un semejante, las palabras que utilicemos, al menos en un vocabulario básico, tendrán un mismo significado para él y para nosotros. Esta reciprocidad de perspectivas, para utilizar los términos del sociólogo alemán Alfred Schütz, es una suerte de idealización compartida, construida en interrelación de hombres con otros hombres y constituye el marco del sentido común. Y funciona. Más aún, es imprescindible. No obstante, deviene en un fuerte impedimento en la medida en que se absolutiza, que impide trascender los límites de lo estrictamente necesario para reproducir nuestras vidas. El sentido común, como lo dado, como lo que "es así" y no se cuestiona, se transforma en el obstáculo al que varias veces hicimos referencia. Imponiendo un repliegue sobre lo individual, impide comprender entonces, nuestra vinculación con circuitos más amplios que lo inmediato; el mundo social se nos presenta como ajeno o extraño o cosificado. Por lo tanto, las posibilidades reales de desarrollo de nuestra personalidad (en el contexto de las relaciones sociales) quedan sumidas en las tinieblas de lo rutinario. Los problemas, temores y asechanzas no encuentran palabras que los expliquen y eso aumenta nuestra desazón. La sociología no es una "medicina social", no trae recetas ni remedios infalibles; en principio pone palabras, y señala posibles cursos de acción. Thomas Luckmann, Peter Berger y Ágnes Heller intentan explicarnos las condiciones y los elementos sociales y psicosociales de este proceso que constituye acaso, el desafío más complejo de la moderna sociología. Dicho desafío es también su (nuestro) compromiso, que no lo es sólo con el mero conocimiento, sino que lo es también con la propia sociedad a la que estudia.

Guía de lectura de los textos La apertura de nuestras lecturas se hace a partir del texto No es natural. Para una sociología de la vida cotidiana, en el que Marqués nos ubica en distintas instancias de la conducta, pensamiento y motivaciones de los hombres que, vinculados a otros hombres, desarrollan acciones, establecen relaciones, se someten a normas, sostienen costumbres a las que están ligados por sus creencias, intereses y afectos. La preocupación del autor es demostrar que, "espontáneamente", atribuimos a estas vivencias, en cada a momento de nuestra vida y en cualquier etapa de la historia, el carácter de "natural". Por consiguiente, tal carácter nos lleva a pensarlas como "únicas" e "invariables", como si fueran determinadas por la biología, más ampliamente, como si estuvieran "dadas" de un modo no susceptible de modificación o cambio. Este fenómeno, característico del pensamiento cotidiano que "no incluye la

reflexión", sustenta una conciencia desprovista de datos que no derivan estrictamente de nuestra experiencia particular y que apela frecuentemente a causas trascendentes o "mágicas" para justificar fenómenos de alcance diverso. Algunos de estos fenómenos expresan relaciones de desigualdad y exclusión y llegan a privar a los hombres de sus derechos naturales, que son aquellos ligados a la satisfacción de necesidades básicas, no sólo en referencia a la autopreservación física, sino también al derecho a una vida digna, a la educación, al cuidado de la salud física y psíquica y a la posibilidad de sostener relaciones afectivas que les provoquen placer y eleven la estima de sí mismo. Percibir este fenómeno de naturalización significa simultáneamente, distinguir efectivamente lo natural de lo social en un "movimiento" que permita desestructurar la cristalización de las percepciones cotidianas y acceder al conocimiento científico de lo social; en otras palabras, iniciarnos en el estudio de la sociología. En el ámbito de las acciones humanas, siguiendo el planteo de Mills, aun percibiendo que no se trata de actos y situaciones determinadas por la naturaleza, es frecuente y propio del conocimiento espontáneo de los hombres no disponer de la posibilidad de vincular la experiencia individual (aquella que a lo largo de nuestra vida conforma nuestra biografía) con el contexto social en que se despliega tal experiencia. Este contexto, además, está sometido al desarrollo de la historia, que determina las características propias de cada una de sus etapas, a partir de la actividad de los hombres, individualmente o en grupos. Ellos se organizan en un nivel superior y necesario y así constituyen las instituciones, organizaciones que expresan de forma inmediata y necesaria la división social del trabajo que aquellos establecen cuando buscan satisfacer sus necesidades. La promesa de las ciencias sociales, más puntualmente de la sociología, es dotar a los hombres de la facultad mental que posibilite dicha reflexión acerca de la relación entre experiencia individual y contexto. Echar luz sobre los, a veces, opacos vínculos, que recorren el camino que va de la biografía (la propia historia del individuo) con la Historia (en el sentido más amplio del término), el lugar que por múltiples razones ocupa cada individuo en la sociedad y la estructura de esa misma sociedad. En otras palabras: vincular lo individual con lo colectivo y sus mediaciones: a esta facultad Mills la denomina imaginación sociológica. La contribución de Elías a los problemas de campo y objeto de la sociología está relacionada con una rigurosa advertencia acerca de los riesgos que las palabras desencadenan cuando, a partir de su semántica, producen efectos cosificadores (cuando las figuras sociales parecen como "cosas", es decir, como objetos ajenos a los individuos) determinantes de frecuentes tendencias egocéntricas, que ubican al individuo en el centro del análisis y a su alrededor, en sucesión concéntrica, a la familia, la escuela, la empresa, la sociedad. La sociedad misma es representada mentalmente como opuesta a los individuos. Simultáneamente, Elías denuncia el fetichismo de la tecnología propia de la sociedad moderna como una forma más de cosificación, que coexiste con la pervivencia de "fantasmas", es decir de problemas que afectan al hombre corriente que al no percibirse correctamente en su vinculación con la sociedad, es arrastrado a aventuras irracionales: el semejante es concebido como distinto y amenazador y potencialmente peligroso. El individuo cosificador (y a la vez cosificado) es, entonces, sujeto de manipulaciones regresivas (Elías está pensando fundamentalmente en el nazismo). Por el contrario, afirma este autor en su Sociología Fundamental, que las personas se hallan ligadas entre sí de diversos modos y constituyen "entramados de interdependencia", con equilibrios de poder más o menos inestables y de variados tipos como lo son las familias, las escuelas, las ciudades, las capas sociales, el Estado, etc. La "revolución copernicana" (alude al impacto que en el siglo XVI tuvo la teoría del astrónomo polaco Nicolás Copérnico, que estableció que los planetas no giran alrededor de la Tierra, sino que es esta última uno más siguiendo su órbita alrededor del Sol) que, según Elías, la sociología debe encarar consiste en romper la imagen egocéntrica, reemplazándola por una concepción de la sociedad como configuración o entramado de individuos interdependientes. Las conceptualizaciones básicas de la sociología tienen en el desarrollo del programa de la materia la posibilidad de vincularse con la vida cotidiana. Heller es la autora que estudiamos para conocer la estructura de la vida cotidiana; para ello sugerimos que como primera aproximación se lea atentamente el capítulo "La estructura de la vida cotidiana" en su libro Historia y vida cotidiana..., luego recomendamos leer el Documento de Cátedra referido a esta problemática, Un acercamiento a la vida cotidiana desde los conceptos de Agnes Heller de F. Schkolnik en estas Orientaciones... y en el Campus virtual de UBA XXI. Es importante detenerse a reflexionar en los conceptos abordados allí, ya que permitirán organizar la lectura y encontrar ciertos ejes que desde el programa de la materia se consideran relevantes. En este sentido, es importante que para una mayor comprensión de la temática se tenga en cuenta que se requiere del abandono de ciertas significaciones atribuidas desde el conocimiento del sentido común a este concepto, al que habitualmente

interpretamos como lo diario o rutinario. La vida cotidiana es una esfera en la que pueden ser comprendidas las interrelaciones del mundo económicosocial y la vida de cada persona. En palabras de Heller, es "la vida de todo hombre" que, a partir del nacimiento, cada uno debe preservar satisfaciendo las necesidades que en particular son propias de la autopreservación. Este hombre particular (el que es cada uno de nosotros), como miembro del género humano, tiene, a partir de su particularidad concreta, la posibilidad de desarrollar acciones, sustentar conocimientos, sentir motivaciones genéricas. Sin embargo, las determinaciones proyectadas desde la jerarquía socialmente impuesta por la división social del trabajo pueden provocar en su conciencia una cristalización total de las características de la particularidad, impidiéndole el desarrollo humano específico que le permite acceder a su condición de individuo como hombre entero (relación consciente entre particularidad y especificidad). El hombre concreto que estudiamos en la esfera de la vida cotidiana es, entonces, particular y específico. Es necesario que tomemos en cuenta que tal particularidad no es la singularidad de un hombre aislado, sino la del individuo cuya maduración se produce en la posibilidad creciente de asimilar las relaciones a través de la manipulación de las cosas y de las formas de comunicación social. ¿Acaso al aprender el hombre a vestirse, calzarse, emplear utensilios para comer, no está asimilando relaciones sociales? Esta particularidad de creciente complejidad, es una particularidad social y, a partir de ella, más allá de que el hombre perciba sus necesidades como necesidades del "yo", se produce el movimiento que integra al particular en el sistema de necesidades de la comunidad, que hace posible las motivaciones y acciones en nombre del "nosotros". Teniendo en cuenta que no se trata de comunidades naturales, sino de la sociedad capitalista (que imprime a la esfera de la vida cotidiana una jerarquía determinada por la división del trabajo y las relaciones sociales que establece), se hace necesaria la ética, a fin de que el individuo someta su particularidad a lo específico a partir de un mandato exterior. Más allá de su poder de veto, la ética significará, en su concreción a través de la moral, la función de transformación y culturización de las aspiraciones de la particularidad. Recordamos repasar el Documento de Cátedra ya que proporciona algunas herramientas más para el abordaje del texto. Las características de la vida cotidiana (espontaneidad, probabilidad, economicismo, pragmatismo, analogía, mímesis, entonación, fe y confianza arraigada en juicios provisionales, precedentes que afianzan los prejuicios) están presentes en la heterogeneidad de acciones, las múltiples actividades que nos vemos obligados a llevar adelante en la vida cotidiana, estructurada por la jerarquía propia de la formación económico-social vigente y, por consiguiente, histórica (relativa al tiempo en la cual se desarrolla). Tal jerarquía que se reproduce en la vida cotidiana puede provocar la cristalización de estas características, impidiendo el movimiento que posibilite el desarrollo hacia lo humano específico. Este bloqueo genera en la conciencia el fenómeno de la extrañación, en el sentido de que lo específico se presenta como algo extraño a la particularidad. Por el contrario, la homogenización (concentración de toda la energía o atención en un solo punto) es el proceso que mediante la abolición momentánea de tal heterogeneidad, sustenta las acciones y motivaciones de la genericidad (en la lectura de Heller deben tomarse los términos genericidad y especificidad como sinónimos) propias del individuo. Aun en su relación con el mundo determinado jerárquicamente por la división del trabajo, puede este individuo en dicho proceso, desarrollar una jerarquía autónoma y, desde esta autoconciencia, conducir su vida. Esto nos permite afirmar que la vida cotidiana no es necesariamente extrañada. Berger y Luckmann aportan una perspectiva teórica sobre la construcción social de la realidad. Desde esta perspectiva, la sociología puede recuperar dos de sus "consignas" más influyentes (y por nosotros abordadas en el desarrollo de la Unidad 2). Una de ellas es la propuesta por Émile Durkheim (en Las reglas del método sociológico) y ésta refiere a considerar a los hechos sociales como cosas; y la otra es la desarrollada por Weber (en Economía y Sociedad) al definir como objeto de estudio de la sociología a la acción social por considerar que ésta es portadora de significado subjetivo y, por lo tanto, susceptible de una comprensión. De este modo, Berger y Luckmann entienden que estas dos propuestas no se contradicen, sino que se complementan y en esa intersección conforman a la sociedad; entendiéndola a ésta como existencia real objetiva y como producto de las actividades y acciones humanas. Es este carácter dual de la sociedad, justamente lo que constituye su realidad, por lo que la pregunta central de la sociología deberá ser: ¿Cómo es posible que los significados subjetivos se vuelvan existencia objetiva?, o ¿cómo es posible que la actividad humana produzca un mundo de cosas? La realidad se establece, entonces, como consecuencia de un proceso dialéctico (mutuo o recíproco) entre las

estructuras sociales, por un lado, y las interpretaciones simbólicas e internalización de roles, por otro. La autoproducción del hombre es siempre una empresa social, pues los hombres producen juntos el ambiente social. El orden social es, así, un producto humano (producto de la actividad humana). En el análisis del proceso de construcción de la sociedad como realidad objetiva, los autores van a priorizar el momento de la institucionalización: las instituciones tienen una historia de la cual son producto, éstas controlan el comportamiento humano. (El carácter controlador es inherente a la institucionalización, en todas las instituciones y en todos los conglomerados de instituciones -sociedades- existen mecanismos de control -sistema de control social-) El orden social no es considerado como externo e impuesto al individuo, sino que aparece a través de una relación dialéctica con éste, como producto humano, la realidad institucionalizada tiene su origen o es producto de la construcción humana. Las instituciones históricas, justamente al adquirir historicidad, adquieren también una cualidad: la objetividad. Éstas cristalizan al punto de que se experimentan como existentes por encima y más allá de los individuos. Por lo tanto, el mundo social es un mundo institucional que los individuos experimentan como realidad histórica y objetiva. Pero esta historia, como tradición de las instituciones, tiene un carácter de objetividad en donde la biografía del individuo conforma un episodio dentro de la historia objetiva de la sociedad. Dicha objetividad del mundo institucional es una objetividad de producción y construcción humanas. El mundo institucional es actividad humana objetivada. La relación entre el hombre, productor, y el mundo social, su producto, es dialéctica, es decir, interactúan. En el análisis de "La sociedad como realidad subjetiva" (capítulo III del texto), los autores se centrarán en que la realidad objetiva es asumida -internalizada- por los individuos, allí destacarán el análisis de la socialización. La cual podemos pensarla como un proceso que se da a través de dos niveles: la socialización primaria, atravesada en la niñez y por la cual el niño se convierte en miembro de una sociedad, es decir, donde el niño comprende el mundo como un todo compacto e invariable y a la vida como un sistema en el que uno existe en relación con otros. La socialización secundaria es el proceso posterior que conduce al individuo ya socializado a nuevos sectores del mundo objetivo de su sociedad, acceso que se da en función de su rol y su posición social. El producto de la actividad del hombre (el mundo social) vuelve a actuar sobre el productor (el hombre). Es el momento de la internalización, por la que el mundo social objetivado vuelve a proyectarse en la conciencia del hombre; esto se da durante el mencionado proceso de socialización o aprendizaje social. Todo individuo nace dentro de una estructura social objetiva en la cual encuentra a los otros que están encargados de su socialización. Desde niño, el individuo se identifica con los otros (otros significantes con los cuales existe una conexión de tipo emocional), la internalización se produce porque el niño acepta los "roles" de los otros, o sea, los internaliza, se apropia y así es capaz de identificarse él mismo; esto es adquirir una identidad (yo) subjetivamente coherente. Recibir y constituirnos una identidad, permite adjudicarnos un lugar en el mundo. La internalización de la sociedad, de la realidad objetiva, implica el establecimiento subjetivo de una identidad coherente. Así, la sociedad, la identidad y la realidad se cristalizan subjetivamente en el mismo proceso de internalización. Esta cristalización se corresponde con la internalización del lenguaje (siendo el lenguaje el instrumento más importante de la socialización). En el transcurso de esta unidad intentamos desarrollar algunos elementos significativos de una mirada sociológica que nos permitan pensar "lo social" como algo diferente de lo natural y, a su vez, prestando particular atención al ámbito de la vida cotidiana. Pero será en la Unidad 2 donde se presentarán de una manera más sistemática y ordenada los conceptos centrales de la sociología desde una perspectiva clásica. Es decir, los conceptos más relevantes de los tres pensadores en los cuales abreva la sociología contemporánea.

Documento de Cátedra

Un acercamiento a la vida cotidiana desde los conceptos de Ágnes Heller

Florencia Schkolnik

"[...] cambiar el mundo en lugar de interpretarlo significa no solamente cambiar el mundo exterior, sino, sobre todo, cambiar la cotidianeidad."

Henri Lefebvre El propósito de este documento es abrir la posibilidad de reflexionar acerca de la vida cotidiana, pensada ésta como un ámbito donde se conjugan distintas actividades y aspectos del hombre. El análisis de esta dimensión de lo social le permite a Ágnes Heller introducirnos en un escenario que, por un lado, nos tiene como principales protagonistas -cada uno de nosotros es el actor principal de su vida cotidiana- y, por el otro, como actores secundarios. Todos nosotros formamos parte de la vida cotidiana de nuestra sociedad. De este modo somos sujetos de reflexión y al mismo tiempo somos objeto de estudio. Heller nos invita a través de una serie de conceptos teóricos a analizar, reflexionar y definir esta zona, esta realidad que por más evidente y cercana que sea no deja de ser compleja e importante. Lo fundamental es que a partir de los conceptos enunciados se pueda: Comprender la postura de la autora con respecto a este campo de análisis. Complejizar los textos previamente leídos en la unidad, ya que Heller proporciona una serie de herramientas nuevas que permiten reflexionar acerca de las particularidades de esta dimensión tan próxima a nosotros. Alcanzar una mirada amplia y variada sobre esta problemática. Poner a dialogar la temática con otras cuestiones presentes en la materia. Sociología de la vida cotidiana intenta romper con la tradicional manera de abordar el pensamiento sociológico, en lo que a grandes rasgos o, se considera a los hombres y sus acciones como cosas o, por el contrario, las actividades e intenciones son el punto a reflexionar. Para salir y abandonar ese dualismo y en una sociología más integradora, Berger y Luckmann[12] han intentado analizar acerca de la realidad social en tanto construcción colectiva. Y es Heller quien, a nuestro entender, focaliza su análisis en ese aspecto de la realidad que es la cotidianidad. Aquella realidad que nos envuelve y hasta nos asfixia, que la experimentamos desde que nacemos y que, tal vez por eso, nos es tan dificultoso tomar distancia y analizarla. La vida cotidiana tiene una gran cantidad de aspectos diversos que nos implican desde nuestros sentidos, nuestras capacidades y habilidades físicas e intelectuales, nuestros sentimientos. Esta diversidad o heterogeneidad de acciones no las expresamos en todo momento, sino que van a depender de la actividad, y de la compañía de la cual gocemos para que algunas se activen más que otras. "En la vida cotidiana los tipos de actividad son tan heterogéneos como las habilidades, las aptitudes, los tipos de percepción, los afectos; o más exactamente: ya que la vida cotidiana requiere de tipos de actividad netamente heterogéneos, en ella se desarrollan habilidades, aptitudes y sentimientos netamente heterogéneos. La heterogeneidad de las formas de actividad no se evidencia sólo por el hecho de que éstas sean de especie diferente, sino también porque tienen distinta importancia [... ] La importancia de las comidas, la limpieza, del trabajo, del reposo, de la sexualidad, del juego, de la diversión, por citar algunos tipos de actividad, es muy diversa en la vida cotidiana de los individuos según los tiempos y el estrato social."[13] En este sentido algunas actividades se llevan a cabo y son necesarias más que otras según el momento histórico y el espacio tiempo. De esta manera introducimos otro concepto trabajado por la autora, ya que la heterogeneidad siempre va a estar organizada de modo jerárquico y esta jerarquía se corresponde con el modo de producción existente. En este sentido el concepto de jerarquía está siempre referido a una escala organizada según las estructuras económico-sociales "[... ] la jerarquía no es eterna ni inmutable, sino que se modifica según las diferentes estructuras económico-sociales".[14] Podemos conectar lo mencionado al concepto de hombre entero, ya que justamente esta noción implica el modo que utiliza la autora para denominar al hombre que participa y actúa en la vida cotidiana en una heterogeneidad de actividades; que debido a ello no se puede focalizar ni prestar demasiada atención a ninguna. Las mismas están organizadas jerárquicamente según el modo de producción existente.

Otra noción abordada por Heller, en su análisis de la vida cotidiana, está referida a la reproducción social que implica a la reproducción de las relaciones sociales y a la autorreproducción de los individuos particulares. Ambas reproducciones se dan conjuntamente y conforman un mismo proceso. "Para reproducir la sociedad es necesario que los hombres particulares se reproduzcan a sí mismos como hombres particulares. La vida cotidiana es el conjunto de actividades que caracterizan la reproducción de los hombres particulares, los cuales, a su vez, crean la posibilidad de la reproducción social. La reproducción del particular es reproducción del hombre concreto, es decir, el hombre que en una determinada sociedad ocupa un lugar determinado en la división social del trabajo. Para la reproducción de un esclavo le son necesarias actividades distintas de las necesarias a un ciudadano de la polis, a un pastor, o a un obrero de la metrópoli."[15] Este proceso de reproducción involucra la capacidad y habilidad de dominar ciertas prácticas, realizar actividades, saber manejarse en la cotidianidad. "El particular nace en condiciones sociales concretas, en sistemas concretos de expectativas dentro de instituciones concretas. Ante todo debe aprender a 'usar' las cosas, apropiarse de los sistemas de usos y expectativas [...]"[16] La autora ejemplifica el saber práctico cotidiano asociándolo siempre a un determinado momento histórico. "Para reproducirse en su singularidad un indio de América debía obligatoriamente aprender a reconocer las huellas; en caso contrario le esperaba la muerte. Por el contrario, el hombre moderno corre riesgo de sufrir accidentes incluso mortales si no aprende a atravesar la carretera [... ] Por consiguiente la reproducción del hombre particular es siempre reproducción de un hombre histórico, de un particular en un mundo concreto".[17] Es así como advertimos que el concepto de reproducción va unido al de manipulación de objetos, prácticas y relaciones sociales. Heller las va a considerar como objetivaciones sociales. Éstas forman parte en el proceso de reproducción de la sociedad y presentan distintos niveles de importancia. La noción de objetivación comprende a las actividades sociales, éstas se dice que son objetivaciones, en tanto se presentan exteriores a los individuos, por tanto, deben ser incorporadas mediante el proceso de socialización y poseen un significado construido socialmente. De este modo, el particular hace uso y desuso de ellas, las aprehende a medida que habita en la cotidianidad: ir a trabajar, comer con cubiertos, hacer la tarea, viajar en transporte público, etc. Un ejemplo para comprender el concepto de objetivación es lo que sucede con el lenguaje. Nosotros hablamos y nos comunicamos mediante un sistema de signos que los hemos incorporado, que son exteriores y que poseen un significado socialmente construido. Dicha incorporación y posterior utilización es la que nos permite comunicarnos, expresar nuestra subjetividad, acumular experiencia y conocimientos. En este sentido podemos señalar que la expresividad humana es capaz de objetivarse, es decir, se manifiesta en productos externos. A lo largo del texto nos encontramos con la noción de particularidad y de especificidad o genericidad.[18] ¿Qué es lo que entiende la autora y a qué se refiere cuando desarrolla estas nociones? Lo fundamental es que se tenga en cuenta que son dos dimensiones del hombre. La dimensión particular está referida a las necesidades y deseos de la propia persona, el Yo. La dimensión específica/genérica es aquella que nos conecta con otra esfera más amplia: el nosotros, la sociedad. Heller al desarrollar estas nociones se sustentó en el pensamiento de Marx ya que él entendía y concebía al hombre como un ser genérico: "Decir que el hombre es un ser genérico equivale, por consiguiente, a decir que el hombre se remonta por encima de su individualidad subjetiva, que reconoce en sí lo universal objetivo y que se supera como ser finito. Dicho de otro modo, el hombre, como individuo, es el representante del Hombre".[19] Retomando lo planteado por la autora en el análisis de la cotidianidad, ¿cómo coexisten la dimensión particular y específica en una misma persona? y ¿por qué Heller las plantea en muda copresencia? Antes de responder a los interrogantes es crucial que tengas en cuenta que las dos dimensiones están presentes en cualquier momento histórico. La escisión de ambas -propia del modo de producción capitalista- y el predominio de una sobre otra se originan en el desarrollo de la división social del trabajo, donde se produce un alejamiento entre la particularidad y la especificidad o genericidad: "[...] en las sociedades tribales el pequeño mundo y el gran mundo coincidían, la relación entre el particular y el ambiente y entre el particular y la integración social era una única relación".[20] En la vida cotidiana de las sociedades capitalistas se produce una ruptura y se percibe a la sociedad como entidad contrapuesta al hombre, en términos de Heller, la especificidad se le presenta como ajena al particular; esto

se percibe de forma tal que pareciera ser que la sociedad es perjudicial para el bienestar del yo, del particular. "[... ] después de la aparición de la división social del trabajo, los particulares, una vez que han nacido en 'su mundo', se apropian tan sólo de algunos aspectos de las capacidades genéricas que se han desarrollado en aquella época dada".[21] Lo que acontece con el trabajo en las sociedades capitalistas es que esta actividad, lejos de proporcionar satisfacción y permitir conectarse con la especificidad, produce el efecto contrario. Insatisfacción, molestia, a veces hasta, angustia e impide conectarse y ser conscientes de la dimensión genérica. "El trabajo debe ser para todos los hombres una manifestación de su personalidad; pero para el obrero es sólo medio de subsistencia. El obrero sólo puede conservarse como sujeto físico en su condición de obrero, ya no en condición de hombre con acceso directo a los medios de subsistencia que le ofrece la naturaleza. No hay que olvidarse entonces que 'La esencia del trabajo consiste en que éste es una actividad específica del hombre, una manifestación de su personalidad, la objetivación de su personalidad'."[22] En este sentido, en la vida cotidiana de las sociedades capitalistas con la alta especialización de la división social del trabajo, se produce en el particular una especie de aislamiento con respecto a la sociedad de la cual es parte, "ya no puede estar en relación con toda la integración, sino el nivel de su propio estrato, capa o clase [...]"[23] Sin embargo la particularidad y la especificidad están interconectadas de manera tal que hasta la particularidad tiene un carácter específico, "El yo del particular se construye y desarrolla a partir de la identificación con el nosotros [... ] a lo largo del proceso de socialización. Ese Yo es un yo construido socialmente y por lo tanto es específico aunque el particular lo ignore. En consecuencia, la necesidades que se expresan a través del yo, son siempre específicas, aunque los motivos y el fin de sus acciones sean de índole particular".[24] De esta manera, Heller entiende al proceso de extrañación como el no poder percibir, ni conectarse o ser consciente de la dimensión específica, de la genericidad; de saber y sentirse parte de la sociedad, de la especie humana. El hombre de la vida cotidiana de la sociedad capitalista percibe su particularidad como lo único existente, como si su pequeño mundo pudiera ser amenazado por el gran mundo. La genericidad se le presenta como algo extraño, ajeno, que lo pudiera perjudicar. "[... ] el particular con el nacimiento de la sociedad de clase, cortaba el cordón umbilical con la comunidad, se convertía en una entidad antónima [... ] ulteriores consecuencias eran la separación entre particularidad y universalidad genérica y la consiguiente posibilidad de conflicto entre ellas. Precisamente porque el hombre particular podía tener objetivos y necesidades personales distintas de la comunidad determinada, debía interiorizar las exigencias de la comunidad, y fue necesario que paralelamente al derecho surgiese la moral."[25] En síntesis, en el hombre están presentes ambas dimensiones -particular y específica- y si existe un predominio de la particularidad en la vida cotidiana de las sociedades capitalistas se debe al proceso de extrañación que perciben los hombres que están muy ocupados resolviendo los conflictos de sus propios espacios, y no divisan al ámbito mayor del cual forman parte. Sin embargo, de ningún modo implica que la dimensión específica sea inexistente. Lo que sucede es que una se hace escuchar y resuena más que otra, pero ambas dimensiones coexisten en silencio; por eso, la autora las denomina en muda copresencia. "En consecuencia, el ser específico mantiene y desarrolla una relación conciente con su especie; pospone las necesidades 'particulares', subordinando las necesidades del yo a la del nosotros. Cuando esto sucede, la muda coexistencia se hace visible, consciente, y el particular inicia su camino hacia la individualidad".[26] Cuando realizamos actividades que van más allá de nuestros pequeños mundos, y dirigimos nuestras acciones hacia los otros, es en esos momentos cuando nos conectamos con la dimensión específica, cuando nos alejamos de la rutina de la cotidianidad y cuando enlazamos a nuestras acciones motivos que van más allá de la satisfacción particular. Justamente para distinguir el hombre extrañado, sin conciencia de su genericidad, de aquel que no lo está, Heller plantea la noción de individuo entendiéndola como aquella persona que es consciente tanto de su "pequeño mundo" como "del gran mundo"; que es consciente de su genericidad "[...] sólo el individuo tiene conciencia de sí, tiene autoconciencia: es decir, la autoconciencia es la conciencia del Yo mediada por la conciencia de la genericidad. Quien es autoconsciente no se identifica espontáneamente consigo mismo, sino que se mantiene a distancia de sí

mismo. El individuo se conoce a sí y a sus circunstancias".[27] "Nadie está exento de motivaciones particulares, pero no existe ningún hombre particular que no se haya elevado por encima de la propia particularidad".[28] Si el particular dejara vía libre a todos sus deseos y motivaciones, sería imposible vivir en sociedad; los conflictos, las discusiones, no terminarían nunca y el vivir en la cotidianidad estaría imposibilitado ya que todo se presentaría a discusión según los intereses de cada uno. Hay algo que nos frena, ese "algo" desde la propuesta de Heller lo podemos pensar como la función inhibidora de la moral. Es ésta la respuesta a la pregunta: ¿qué nos limita a no hacer y decir absolutamente todo lo que deseamos y queremos? La respuesta está en la incorporación de las normas y valores que fueron aprehendidas durante el proceso de socialización, o, para continuar con la mirada del texto, con la aprehensión de la cotidianidad. La internalización de estas pautas inhibe y restringe los deseos del particular posibilitando que viva su cotidianidad junto a otros, de modo relativamente pacífico. No obstante, más allá de la función inhibidora de la moral hay otra función y ésta es denominada por la autora como transformadora. La misma está vinculada al actuar teniendo en cuenta y sabiendo que hay algo más allá de la esfera particular. "El esquema base de la moral es la subordinación de las necesidades, deseos, aspiraciones particulares a las exigencias sociales".[29] "Se llega a la moral únicamente cuando la exigencia es interiorizada, cuando se eleva a motivación personal, es decir, cuando la exigencia de la sociedad aparece como una exigencia que el particular dirige a sí mismo y que, evidentemente, pone de un modo espontáneo o consciente como medio incluso frente a los otros".[30] En consecuencia, podemos afirmar que "[...] las elecciones conscientemente orientadas desde la moral serán las que permitan una elevación a lo específico por sobre lo particular. Esta motivación no es una motivación que deviene desde la dimensión particular".[31] Sino que es una elección, que implica una cierta toma de conciencia, por eso se dice que es una decisión desde el individuo, entendiendo a éste como ser humano que tiene conocimiento de sus dos dimensiones. El proceso de homogenización propiamente dicho es aquel que lleva a cabo el individuo, que subordina su particularidad a favor de la especificidad, que focaliza y actúa de modo ordenado y tiene una relación consciente con el nosotros. Además, dirige su atención a una única actividad, para Heller son aquellas vinculadas al arte, la ciencia, la filosofía. Sin embargo, el concepto involucra diferentes grados. La diferencia reside en que en el plano cotidiano -la homogenización-, la atención y concentración en una actividad están ligadas a aprehender, conocer y manipular objetivaciones, que el particular necesita para que pueda desenvolverse en la vida cotidiana. La homogenización que está ligada a la producción de objetivaciones específicas, en cambio, comprende la suspensión momentánea de los componentes que estructuran la cotidianidad (espontaneidad, economicismo, pragmatismo, etc.). Son actividades vinculadas al desarrollo del género humano, acciones dirigidas hacia la especificidad. Éstas son las denominadas objetivaciones duraderas o específicas. Entendiendo por éstas al arte, la ciencia, la filosofía, que aunque no puedan por sí solas cambiar al mundo, contribuyen a humanizarlo. Salen y rompen con la inmediatez de las preocupaciones particulares. "Ciencia, arte y filosofía son objetivamente genéricas del conocimiento y autoconocimiento humanos. En cuanto conocimiento y autoconocimiento constituyen partes integrantes de la praxis humana en su conjunto pero lo son precisamente como 'atitudes teoréticas' hacia la realidad. Al inicio nacieron de las necesidades de la vida cotidiana y de las necesidades políticas de las integraciones; más tarde, por el contrario, se hicieron autónomas como esferas de objetivaciones específicas, cuya naturaleza es el no poseer ya una relación directa con la vida cotidiana de los particulares o con las necesidades inmediatas de las integraciones. Las ciencias naturales son utilizables en la técnica (aunque no desde hace mucho tiempo), pero no se trata de que se hayan convertido en ciencias naturales gracias a su inmediata utilizabilidad. Deben su puesto en la praxis humana en su conjunto al hecho de estudiar las leyes objetivas de la naturaleza relativamente sin otros fines. La filosofía puede convertirse en ideología de los estratos sociales, puede ayudar al particular a organizar su propia vida. Sin embargo, la filosofía está a la altura de su función precisamente -y sólo por esto puede convertirse en ideología o dar una forma de vida-porque su contenido no se agota en el servicio de objetivos determinados, sino porque es capaz de dar a los problemas vitales de una determinada época, de un determinado

movimiento social, una forma que corresponde a las conquistas obtenidas hasta aquel momento en el desarrollo de los valores genéricos."[32] El arte es para Heller una forma de autoconciencia de la humanidad. El arte[33] representa un vínculo con la genericidad. Mucho de una obra de arte nos dice de los valores, las preocupaciones, los conflictos de la sociedad. Por eso podemos decir que la obra de arte refleja y condensa la memoria de la humanidad. "Las obras de arte están a nuestro lado, colgadas en los muros, en medio de las viejas calles de la ciudad, como catedrales, escalinatas y pórticos [... ] Pero si permanecen mudas, si permanecen calladas, mientras nosotros continuamos con nuestra vida cotidiana es por una extraña cortesía, ya que ellas también tienen muchas cosas que decir, ya que son la conciencia solidificada, son discursos, son mensajes [... ] Por eso reflejan mudas, silentes, tranquilas, los ideales, las inquietudes, las alegrías, las amarguras del hombre".[34] Perduran a lo largo de los años, de los siglos, ya sean letras, sonidos, imágenes, o edificios. El artista es quien se eleva y produce objetivaciones duraderas y el espectador que rompe con la sensación de extañamiento es justamente quien observa una obra pero no por puro placer y goce estético, sino porque a partir de esa obra reflexiona y actúa teniendo en cuenta su genericidad. En definitiva, el estudiar esta dimensión de lo social tiene como objetivo prestar atención a un aspecto que por mucho tiempo permaneció invisible frente a nuestros ojos; las preocupaciones de la sociología pasaban por otras dimensiones, la política, la económica, etc. Sin embargo, una vez que se visibiliza y se la entiende en tanto problemática analizable, posible de proporcionar un elemento más al análisis de la realidad social, no tendría ningún sentido si nos quedáramos a medio camino. El objetivo de analizar y prestar atención a la cotidianidad es poder transformarla, es quebrar con la lógica inmediata e irreflexiva que de por sí tiene el habitar en la misma, pero, que de ningún modo implica no ponerla entre paréntesis y pensar en ella con la intención de modificarla.

Bibliografía consultada Heller, Ágnes, Sociología de la vida cotidiana, Barcelona, Península, 1994. Heller, Ágnes, La estructura de la revolución de la vida cotidiana, Barcelona, Península, 1982. García Polo, M. J., Aportación de Agnes Heller a la sociología de la vida cotidiana, Madrid, Grupo Cero, 1997. Marx, Karl, Manuscritos económico-filosóficos de 1844, Buenos Aires, Colihue Clásica, 2004. Lifszyc, Sara y Kalpschtrej, Karina, "La vida cotidiana como fenómeno social", en en Lifszyc, Sara (comp.), Unidad 1 de Sociología, Ciclo Básico Común, Universidad de Buenos Aires, Gran Aldea Editores, 2001.

UNIDAD 2

TRES PERSPECTIVAS SOCIOLÓGICAS. LAS MATRICES FUNDAMENTALES DEL PENSAMIENTO SOCIOLÓGICO Temas de la unidad Las diferentes concepciones de la sociedad a través del concepto de hechos sociales de Émile Durkheim, de acción social y relación social de Max Weber y de relaciones sociales de producción de Karl Marx. interpretación del legado de estos autores.

BIBLIOGRAFÍA (Citada según el orden sugerido de lectura) - Unidad 2 en Orientaciones para el estudio de la bibliografía obligatoria de Sociología, producido por UBA XXI y editado por Eudeba, 2009. - Durkheim, Émile, Las reglas del método sociológico y otros escritos sobre la filosofía de las ciencias sociales, Madrid, Alianza, 1988, capítulo I: "¿¿Qué es un hecho social?". - Marx, Karl, "Introducción General a la Crítica de la Economía Política de 1857", en Introducción General a la Crítica de la Economía Política de 1857, Buenos Aires, Siglo Veintiuno Editores, 1997. - Weber, Max, Economía y Sociedad, México, Fondo de Cultura Económica, 1997, Primera Parte, sección II: "Concepto de la acción social". - Wallerstein, Immanuel, El Legado de la Sociología, la promesa de la ciencia social, Caracas, Nueva Sociedad, 1999, "El legado de la sociología, la promesa de la ciencia social". - Bauman, Zygmunt, Pensando Sociológicamente, Buenos Aires, Nueva Visión, 1994, "Introducción: Sociología, ¿para qué?". - Documento de Cátedra: Lifszyc, Sara, "El capitalismo", publicado originalmente en Lifszyc, Sara (comp.), Sociología. Los hechos sociales, Buenos Aires, Gran Aldea Editores, 2001; e incluido en estas Orientaciones..., 2009, y en el Campus virtual de UBA XXI.

Introducción En esta segunda unidad nos dedicaremos a estudiar las tres matrices fundamentales del pensamiento sociológico. Ellas provienen de las elaboraciones teóricas que realizaron los tres Padres Fundadores de la sociología; Karl Marx (1818-1883), Émile Durkheim (1858-1917) y Max Weber (1864-1920). Del vasto y rico legado que estos autores han dejado, no sólo para el pensamiento sociológico, sino también para la filosofía, la política y la economía, nos detendremos en un punto central para los fines introductorios de esta materia: la forma en que cada uno de ellos concibe teóricamente a la sociedad. El camino que hemos elegido para conocer cada una de estas formas de pensar lo social es a través de tres conceptos fundamentales. El primero es el concepto de hecho social de Durkheim; el segundo es el doble concepto de acción social y relación social de Weber, y el tercero es el concepto de relaciones sociales de producción de Marx.

Si bien es posible que encontremos similitudes teóricas entre algunas de las nociones de estos autores, resulta imprescindible comprender que esas semejanzas no implican que sea posible reducir un planteo en otro. Tanto Marx como Durkheim y Weber conciben científicamente a la sociedad de manera sustancialmente diferente y uno de los objetivos de esta unidad es que podamos comprender la singularidad del pensamiento sociológico que presenta cada uno de ellos. Para lograr este objetivo resulta imprescindible identificar en cada texto la presencia de estos conceptos fundamentales y la forma en que cada autor despliega alrededor de ellos toda una serie de nociones derivadas. Por otro lado, debemos decir que si bien la consideración de estos conceptos tiene como finalidad presentar una introducción al conocimiento de los planteos teóricos de estos tres Padres Fundadores, su objetivo trascendental es que puedan entenderse como "matrices de pensamiento" que estarán presentes, de diversas maneras, en el resto de los pensadores sociológicos del siglo XX, algunos de los cuales estudiaremos en las Unidades 3 y 4. Aprender qué significa un hecho social para Durkheim, qué implican las nociones de acción social y relaciones sociales para Weber y qué supone concebir a la sociedad desde su base material inscripta en las relaciones sociales de producción, tal como lo piensa Marx, representa la llave de ingreso a la lógica del pensamiento sociológico. Como forma de completar esta introducción al mundo teórico de estos autores, hemos decidido introducir una serie de textos que nos permitirán tener un panorama más amplio del legado de los Padres Fundadores, en términos de contextos históricos de producción de sus teorías y de especificación de algunos de sus conceptos centrales. Esa es la finalidad de los trabajos de immanuel Wallerstein, de zygmunt Bauman y de Sara Lifszyc que están presentes en esta unidad. En ellos encontraremos una reflexión sistemática sobre cuestiones centrales del pensamiento de Marx, de Durkheim y de Weber. Para adentrarnos ya en la forma en que estos autores clásicos de la sociología conciben lo social, debemos indicar un factor teórico común en todos ellos, tal vez el único que permite establecer una equivalencia entre las tres teorías que plantean. Tanto en Marx, como en Durkheim, y también en Weber, la sociedad es pensada como una entidad con su propia lógica constitutiva, que no encuentra la causa de su existencia en la sumatoria de las voluntades individuales, sino que por el contrario, es ella misma la que ejerce, desde esa lógica que le es propia, una dirección sobre el accionar de los individuos. En otras palabras, lo social no se subsume ni se explica por la agregación de los individuos que forman parte de la sociedad, sino que existe como entidad que hace posible el vínculo entre los individuos, logrando así que éstos no sólo convivan colectivamente, sino que también vivan biológicamente y puedan existir como individuos, tal como lo estudiamos en la introducción de la unidad 1 y en el texto de Heller a través de los conceptos de lo particular y lo específico. Esa entidad que es la sociedad, Marx la objetivará para estudiarla en el concepto de relaciones sociales de producción, Weber en el de acción social y en de relación social, y Durkheim lo hará en el de hecho social, concepto que para este último autor representa la causa de la existencia de lazos sociales entre individuos. Esta forma de concebir la sociedad se aparta de aquella impuesta por el liberalismo económico del siglo XViii, que tanta pregnancia tiene todavía en nuestro sentido común contemporáneo, y que supone que lo social es el resultado de las voluntades individuales que actúan en el mundo para maximizar sus beneficios y producen, involuntariamente a partir de esas acciones, la conformación de una asociación que podríamos definir comúnmente como sociedad. Es justamente contra esta concepción que los Padres Fundadores construyen su teoría de lo social, al indicar que el punto de partida para comprender el funcionamiento de una sociedad no puede ser el individuo, sino los propios vínculos que éstos mantienen entre sí y que conforman una realidad con una lógica que le es propia y que no puede reducirse a ningún otro factor explicativo. Como dirá Durkheim, en su clásico trabajo Las reglas del método sociológico, "lo social se explica por lo social". Una vez que hemos comprendido el punto en común que presentan los tres autores en sus concepciones sobre lo social, resulta necesario comenzar a plantear en qué se diferencian. Y, como ya indicamos, estas diferencias son sustantivas y constituyen rasgos teóricos que hacen imposible reducir una teoría en otra. Si lo social es un plano específico de la realidad, cada uno de los Padres Fundadores pensará ese plano de forma diferente. Para Marx lo social se encuentra en las relaciones materiales de cooperación que los hombres establecen en el proceso productivo. Estas relaciones materiales que se establecen en el mundo del trabajo, donde los hombres organizados colectivamente transforman la naturaleza para satisfacer sus necesidades vitales, conforman lo que Marx denomina relaciones sociales de producción. Este concepto expresa el plano específico de lo social y representa el vínculo primordial del cual se derivan el resto de los vínculos sociales, sean éstos afectivos, culturales, políticos o de

cualquier otra índole. Como primera conclusión en esta introducción al pensamiento sociológico de Marx, podemos decir que la sociedad es el resultado de estas relaciones sociales de producción, relaciones que son objetivas y que existen más allá de la voluntad individual de los hombres que participan en ellas. Para Durkheim lo social existe, en primera instancia, como una realidad supraindividual que se encuentra más allá de las conciencias individuales. Nuevamente aquí observamos que la sociedad se define como una realidad objetiva que es necesario estudiar en su propia lógica constitutiva. En segundo término, podemos decir que si para Marx la sustancia de lo social es la materialidad de las relaciones de producción, en el caso de Durkheim esa sustancia se encuentra en los vínculos morales, es decir, en las normas que existen por encima de los individuos y que determinan las formas en que éstos piensan y actúan. Las normas morales son pautas de conducta que preestablecen la manera en que debemos conducirnos en la vida social y es a través de ellas que resulta posible el vínculo entre los individuos. Son estas pautas de conducta, que conforman la vida moral de una sociedad, las que Durkheim define como hechos sociales. Este concepto constituye para Durkheim el objeto de estudio para la sociología y que la define como ciencia. Para los fines introductorios al pensamiento durkheimniano, podemos extraer como primera conclusión que en el caso de este autor lo social es lo moral, y lo moral existe de una forma objetiva (en el texto seleccionado de Durkheim veremos específicamente de qué modo existe y cómo opera) independientemente de las voluntades individuales. Por último tenemos el planteo de Weber. Para este autor, el plano específico de lo social se encuentra en el "sentido". Por sentido, Weber entiende la forma en que los individuos les dan significado a sus acciones sociales. Por ejemplo, cada uno de nosotros en las actividades que nos vinculan con otros individuos adherimos un significado que resulta posible de ser interpretado por esos otros individuos. Ellos, a su vez, orientan las acciones que tienen respecto a nosotros por la interpretación que han hecho del significado de nuestras acciones y adhieren otro significado a las suyas, que, a su tiempo, también será interpretado por nosotros para orientar las acciones sucesivas que realizaremos en relación con ellos. En términos más concretos, si un profesor adhiere, tal como socialmente lo esperamos, a su acción de dictar clases el sentido de producir con ello un aprendizaje por parte de los alumnos, los alumnos, una vez que han comprendido ese sentido, se dispondrán a escuchar al profesor, significando su acción de escucha como una parte del acto de aprendizaje. Estos sentidos que circulan constantemente entre los vínculos y que representan la moneda de curso legal, si vale la analogía, por la cual es posible que se produzcan los intercambios de acciones, son para Weber la sustancia propia de lo social. A diferencia de los planteos de Marx y de Durkheim respecto a la forma que en que existe lo social, esta sustancia del sentido weberiano no tiene una existencia objetiva sino subjetiva. Pero debemos aclarar que aquí subjetivo no significa individual, sino que el sentido sólo puede existir en acto subjetivo del individuo que significa sus acciones. Para ser más claros, si en Durkheim lo social es moral, podemos encontrar esa sustancia objetivada, por ejemplo, en una serie de instituciones como la Justicia que mantienen y resguardan el funcionamiento de las normas sociales. Si en Marx lo social se encuentra en las relaciones materiales de producción, podemos encontrar esas relaciones objetivadas en las posiciones laborales que ocupa, por ejemplo, un trabajador asalariado o un empresario. Pero en el caso weberiano, el sentido no existe en otro lugar que no sea la propia experiencia subjetiva de los individuos que lo utilizan para realizar sus acciones. Ahora bien, que su forma de existencia sea subjetiva no quiere decir, como ya indicamos, que el contenido del sentido sea individual, hecho que colocaría a Weber dentro de la tradición de pensamiento que supone al individuo como punto de partida para pensar la existencia de la sociedad. El origen del contenido del sentido es social, es decir, es un significado que se crea y se sostiene colectivamente. En nuestro ejemplo de acto de enseñanza del profesor, podemos ver que si los alumnos comprenden el significado de ese acto es porque comparten socialmente su sentido o, en palabras de Weber -y para ser más específicos conceptualmente-, porque mantienen entre sí expectativas recíprocas en torno al sentido de las acciones sociales. Esas acciones con sentido socialmente establecido pero experimentado subjetivamente, que se vinculan con otras acciones que a su vez tienen un sentido, son las que Weber conceptualiza como acción social y relación social que representan para este autor el punto de partida de su pensamiento sociológico. Podemos concluir, también de manera introductoria, que para Weber lo social es el sentido y que este sentido nunca es individual sino colectivo.

Guía de lectura de los textos

Texto: "Introducción General a la crítica de la economía política de 1857" de Karl Marx En el texto de Marx que proponemos, resulta necesario que se oriente la lectura partiendo de la crítica que realiza este autor a las concepciones de sociedad presentadas y defendidas por el liberalismo económico del siglo XVIII (Smith, Ricardo, etc.). Es a partir de esa puesta en cuestión del pensamiento individualista que Marx va a desplegar su teoría sobre la sociedad, la historia y el modelo económico del capitalismo. una vez detectada y comprendida esta crítica, es necesario que la lectura se enfoque en el planteo central de la teoría marxista respecto al funcionamiento de toda sociedad y, en particular, de la sociedad capitalista. Aquí proponemos un repaso por el punto de partida de la propia conceptualización de Marx sobre la sociedad para que, luego, se pueda avanzar sobre las ramificaciones teóricas que de ese concepto se despliegan: la sociedad es para Marx "el producto de la actividad recíproca entre los hombres", es concebida como el resultado histórico de esa actividad productiva. Los hombres no son libres de decidir por uno u otro tipo de sociedad, pues no pueden elegir libremente sus "fuerzas productivas". Siendo éstas la base de toda su historia ya que cada fuerza productiva es una fuerza adquirida, producto de la actividad anterior. De esta manera define el carácter histórico de las fuerzas productivas, que son las que dan sentido al desarrollo de la historia de la humanidad y a partir de las cuales se definen todas las "relaciones sociales". Es así como el "modo de producción" o la forma en que se organiza una sociedad en un momento histórico determinado para producir los bienes necesarios, describe no sólo la manera en que se producen los bienes materiales sino la forma de organización de la totalidad social, en tanto estructura jurídica y política. Es decir, para Marx, los hombres a la vez que producen los bienes que les son necesarios, y de acuerdo con sus fuerzas, también producen las relaciones sociales según su método material de producción y también conforman ideas, es decir, la expresión abstracta o ideal de esas mismas relaciones sociales. Texto: "¿Qué es un hecho social?" de Émile Durkheim En el texto de Durkheim se debe prestar atención a la manera en que este autor construye científicamente el objeto de la sociología y cómo, para ello, critica y se aparta de las concepciones que piensan a la sociedad partiendo del individuo y de su aparato psíquico. El concepto de hecho social representa ese objeto científico que construye Durkheim, y es en la definición y las características que da del mismo en las que debe concentrarse la atención a la hora de realizar la lectura. A modo de introducción a los planteos teóricos centrales de este texto, proponemos una mirada general sobre la teoría social de Durkheim: la sociedad es para este autor una totalidad supraindividual, una entidad superior por lo que se impone a las partes, a los individuos, infligiéndoles restricciones. De la sociedad, cuya constitución y funcionamiento se asemeja a la de un organismo vivo, depende la vida del individuo y no a la inversa. Durkheim entiende que los hechos sociales constituyen el objeto de estudio de la sociología. Es la presión que la sociedad ejerce sobre los individuos lo que genera constantemente hechos sociales. Estos hechos son ideas, creencias, representaciones y acciones de carácter colectivo y que, siendo exteriores a los individuos, ejercen coerción sobre los mismos, teniendo una existencia independientemente de las manifestaciones individuales. Texto: "Concepto de la acción social" de Max Weber También en el caso del texto seleccionado de Weber es necesario que en la lectura se preste atención a la definición que el autor realiza sobre el concepto de acción social. De allí podrá deducirse el conjunto de los elementos que conforman su construcción teórica sobre la sociedad. Una vez que se ha comprendido la definición de este concepto, resulta necesario pasar a la comprensión de la construcción que realiza Weber sobre los tipos ideales de acción social, que representan la herramienta metodológica con la cual este autor va a interpretar y explicar científicamente lo social.

Luego la lectura debe hacer foco sobre el tema de las relaciones sociales que, si bien no se encuentran definidas tan claramente como la acción social, hallan su explicación más directa en la letra de este primer concepto. Para aclarar esta cuestión desde el inicio, cuando Weber dice que una acción social de un sujeto está referida siempre a la acción social de otro sujeto, no quiere decir otra cosa -como se comprobará en la lectura- que una acción social siempre y necesariamente implica una relación social. La comprensión de esta cuestión nodal en los planteos de Weber encontrará su clarificación una vez que la lectura del texto se haya realizado y se pueda volver a esta guía de lectura para cerrar la comprensión de la ligazón teórica entre el concepto de acción social y el de relación social. Como forma de introducirnos a la lectura definamos aquí algunos puntos claves de la teoría weberiana, a la que hasta ahora hicimos referencia indirectamente: la acción social, según Weber, es una conducta con sentido (intencionalidad, motivo) y referida u orientada a otros, es decir, que toma a los otros en cuenta. Cuando esta conducta se presenta de modo plural, siendo recíprocamente orientada, va a constituir una relación social. Esta orientación no agota la profundidad de los conceptos ni posee completamente todos los elementos centrales del planteo de Weber. Por lo cual habrá que introducirse en el texto y seguir comprendiendo en toda su complejidad esta forma de entender lo social. Texto: "El legado de la sociología, la promesa de la ciencia social" de Immanuel Wallerstein Wallerstein en este texto considera a la sociología como disciplina autónoma, dado que posee un campo de estudio, método y acercamiento a la realidad social que le son propios. También concentrará su atención en la sociología en cuanto cultura, entendiéndola como una comunidad de estudiosos que comparten ciertas premisas. ¿Qué significa la cultura de la sociología? Podemos entenderla como conjunto de premisas y prácticas compartidas por la mayoría de los miembros y éstas quedarían representadas por lo que Wallerstein denomina pensadores formativos. Estos pensadores son nada más y nada menos que Durkheim, Weber y Marx. A partir de lo desarrollado y reflexionado por ellos, obtenemos los tres axiomas o principios básicos de la sociología. Estos axiomas actúan como premisas que son más asumidas que debatidas, y a ello este autor le da el término cultura sociológica. La primera es la noción de hecho social en tanto axioma número 1 de la cultura sociológica; este axioma está relacionado con el trabajo desarrollado por Durkheim en su esfuerzo de delimitar el objeto de estudio de la sociología y en su principio básico de la existencia objetiva de los hechos sociales. El axioma número 2 se refiere a la falta de unidad de los grupos sociales y al conflicto entre ellos, conflicto ligado a la posesión o no de los medios de producción. Aquí encontramos de modo sintetizado el pensamiento de Marx. Si bien en esta introducción no hemos descripto el carácter conflictivo de los grupos sociales o clases sociales y hemos enfocado nuestra atención en el concepto de relaciones sociales de producción, se comprobará con la realización de la lectura de Wallerstein y, sobre todo, de Marx, la implicancia entre una y otra cuestión. Habiendo decidido que los grupos sociales son reales y que la sociología puede explicar su modo de funcionamiento y que, a su vez, éstos albergan en su interior conflictos, la pregunta que da lugar al axioma número 3 indica: ¿Por qué las sociedades no se destruyen? ¿Qué motivos hay que expliquen la perdurabilidad de las mismas? El pensamiento de Weber parece dar respuesta a estos interrogantes, con su concepto de legitimidad. El axioma 3 se refiere entonces a la manera de explicar los mecanismos de contención social que funcionan al interior de los grupos sociales. Nuevamente aquí el planteo de Wallerstein resalta un aspecto de la teoría weberiana que no hemos nombrado en los planteos de acción social y relación social. Para llegar a una comprensión más acabada de la relación de estos conceptos con el concepto de legitimidad que se trabaja en este texto de Wallerstein, será necesario esperar a la lectura de la unidad 3, en la que veremos los textos de Weber: "Poder y dominación" y "Los tipos de dominación". Allí el concepto de legitimidad será nodal. Mientras se desarrolla con las lecturas de cada autor la comprensión de las matrices básicas del pensamiento sociológico, o como las acabamos de nombrar recién, los axiomas de la cultura sociológica, este texto de Wallerstein nos servirá para tener una mirada general pero profunda sobre estos tres autores clásicos de la sociología. Texto: "Introducción: Sociología, ¿para qué?" de Zygmunt Bauman

A lo largo de los textos leídos en la Unidades 1 y 2, hemos intentado evidenciar que la sociología aspira a superar las limitaciones del sentido común, tratando de abrir las posibilidades que éste tiende naturalmente a cerrar. Contribuye a ampliar el panorama, ya que en última instancia: "Modificando la vida cotidiana, o sea, si se cambian los criterios de normalidad, se alcanza la transformación del orden social. Cuando los individuos ya no pueden continuar viviendo su cotidianidad, entonces comienza una revolución. Sólo entonces mientras pueden vivir lo cotidiano, las antiguas relaciones se reconstituyen [...]"[35] El texto de Bauman invita a pensar la compleja relación entre sociología, sentido común y vida cotidiana, teniendo en cuenta los rasgos propios de la disciplina sociológica. Bauman puede proporcionar una serie de respuestas a las preguntas surgidas luego de la lectura de las unidades 1 y 2. En la primera parte de la materia observamos y analizamos cómo la experiencia de vivir en la vida cotidiana proporciona la materia prima para el análisis sociológico. Sin embargo, tanto Bauman como otros autores leídos trazan un importante límite entre conocimiento sociológico propiamente dicho y el conocimiento de sentido común, propio del ambiente cotidiano. Para delimitar el campo de estudio y diferenciarse -ya que estudiar la vida cotidiana de ningún modo implica utilizar el lenguaje cotidiano- es necesario tanto vocabulario adecuado como imaginación sociológica, concepto acuñado por Mills, para tomar material de la realidad social y hacerla objeto de estudio. ¿Cuáles son los rasgos propios de la sociología que la diferencian de otras disciplinas de las ciencias sociales? Bauman responde que, más allá de que comparten la preocupación por la acción humana, es el modo de ahondar, analizar y reflexionar acerca de ella lo que le da a la sociología su especificidad. Entonces el interrogante que se formula el autor acerca de: ¿cuál es la diferencia que hace la diferencia? La respuesta parecería estar ligada al tipo de preguntas típicas que cada disciplina les hace a las acciones humanas y en los principios utilizados para ordenar la información y sistematizarla. Es verdad que las preocupaciones de una u otra no son absolutamente ajenas al resto. Sin embargo, cada una tiene su mirada y esquema de interpretación para indagar las acciones humanas dando por resultado una comprensión y análisis propio. Para Bauman lo que identifica a la sociología y le otorga su rasgo distintivo es el "Considerar las acciones humanas como elementos de elaboraciones más amplias, de una disposición no aleatoria de los actores que se encuentran en una red de dependencia mutua".[36] De este modo, Bauman sigue la línea central de los tres Padres Fundadores que ya hemos indicado: lo social tiene su propia especificidad y no puede ser comprendido partiendo del individuo. Este texto, entonces, servirá para que podamos comprender la constitución de la sociología como disciplina científica que posee un objeto de estudio autónomo y que, entre otras cosas, nos permite conocer objetivamente ese mundo que tenemos a mano que no es otro que el mundo de la vida cotidiana donde habita el sentido común.

Documento de Cátedra

El Capitalismo

Sara Lifszyc

"La reflexión acerca de las formas de la vida humana, incluyendo por tanto el análisis científico de ésta, sigue en general un camino opuesto al curso real de las cosas. Comienza post festum y arranca, por tanto, de los resultados preestablecidos del proceso histórico. Las formas que convierten a los productos del trabajo en mercancías y que, como es natural, presuponen la circulación de éstas, poseen ya la firmeza de formas naturales de la vida social antes de que los hombres se esfuercen por explicarse, no el carácter histórico de estas formas, que consideran ya algo inmutable, sino su contenido. Así se comprende que fuese simplemente el

análisis de los precios de las mercancías lo que llevó a los hombres a investigar la determinación de la magnitud del valor [... ] Pero esta forma del mundo de las mercancías -la forma dinero-, lejos de revelar el carácter social de los trabajos privados y, por tanto, las relaciones sociales entre los productores privados, lo que hace es encubrirlas." Karl Marx, el capital 1. Introducción Durante todo el siglo XX, la palabra capitalismo se convirtió en un término de uso generalizado para designar, sin mayores precisiones, distintas realidades de la sociedad moderna. En el uso cotidiano suele utilizarse el término capitalista para calificar a personas que en sus actitudes y acciones se caracterizan por un afán, a veces desmedido, de obtener beneficios en todos los planos de la vida social, tanto en los negocios como en la vida personal. También se definen como capitalistas determinadas concepciones de mundo que tienden a resaltar los valores individuales, que naturalizan la equidad del capital y resaltan la funcionalidad de la sociedad ordenada jerárquicamente en clases sociales. La amplitud de sentidos de un término suele ser un obstáculo para la reflexión en general, y en particular cuando el término "capitalismo" es utilizado para explicar una realidad y construir diagnósticos y pronósticos sobre los acontecimientos que se suceden en un país y en el mundo actual. La necesidad de establecer con claridad los alcances y significados se convierte en una tarea prioritaria, más aún en las ciencias sociales, donde se requiere que las palabras tengan sentidos precisos, distintos a los atribuidos por el sentido común. Éstas no son ni la realidad misma ni su descripción exacta: son conceptos que los investigadores construyen y constituyen los instrumentos fundamentales para captar y explicar los fenómenos sociales. El objetivo de este trabajo es brindar algunos lineamientos para clarificar el significado del capitalismo como fenómeno social y como concepto analítico, teniendo en cuenta que, si bien existen diferentes abordajes, que no desconocemos, priorizaremos el realizado por uno de sus teóricos más representativos: Karl Marx. 2. Hacia una redefinición En las ciencias sociales los mismos fenómenos pueden ser interpretados de múltiples formas pero, más allá de las diferencias, deben contribuir a la explicación del fenómeno real, a captar su origen y dinámica. Los diferentes esquemas interpretativos suelen originar extensos debates en los que se confrontan supuestos teóricos, empíricos y metodológicos que ponen a prueba su alcance explicativo. El capitalismo es un fenómeno complejo con manifestaciones en diferentes dimensiones de la realidad, que ha dado lugar, a lo largo del tiempo, a una amplia gama de significados. Las diferencias interpretativas han originado encendidos debates entre diversas corrientes de pensamiento. una buena parte de dichos estudios suelen tomar como referente a Karl Marx (1818-1883), cuyo pensamiento ha ejercido una notable influencia en el campo de las ciencias sociales y cuyas formulaciones se convirtieron, directa o indirectamente, aun para sus detractores, en el centro de la gran mayoría de las controversias. Los debates sobre el capitalismo tendieron a desarrollarse en torno a los planos teórico-metodológico [sic] y también en el ideológico-político, en este último, bajo la apariencia de confrontaciones científicas. En estas polémicas se observa que muchas veces suelen entremezclarse las ideas de Marx referidas a las formas de superación del capitalismo con su principal descubrimiento teórico, que fue el formular con implacable rigurosidad las leyes de funcionamiento de la sociedad capitalista. Este tipo de controversias también tuvo lugar mientras Marx vivía, pues en la segunda edición de El Capital (1867), su obra principal, ya señalaba: "[...] lo que puede servirle de punto de partida no es la idea, sino la manifestación externa exclusivamente. La crítica tiene que limitarse a comparar y contrastar un hecho no con la idea, sino con otro hecho".[37] Esta confusión ha originado no sólo prejuicios; también ha opacado y desmerecido el valor científico de sus descubrimientos, a punto tal de convertir al término "capitalismo" en una palabra tabú, inficionada ideológicamente. Como señala Marx: [... ] "la libre investigación científica tiene que luchar con enemigos que otras ciencias no conocen. El

carácter especial de la materia investigada levanta contra ella las pasiones más violentas, más mezquinas y más repugnantes que anidan en el pecho humano: las furias del interés privado".[38] No obstante las pasiones que este tema despierta desde el punto de vista ideológico, también en el plano teórico el capitalismo ha originado extensos debates. En las ciencias sociales estos criterios son plurales, en el sentido de que acerca de una misma realidad, el "capitalismo", distintos investigadores pueden abordarla de manera diferente. Por ejemplo, suele considerarse el capitalismo como un sistema cuyo funcionamiento está regido por las leyes del mercado, basado en la libre empresa y en la iniciativa individual. Desde otra perspectiva, se categoriza al capitalismo como un fenómeno presente en las sociedades urbanas e industrializadas, en las que el poder político y el ejercicio de la dominación se encuentran centralizados en un Estado nacional. También se consideran que son capitalistas las sociedades modernas en las que predominan las libertades individuales, con movilidad social, tanto ascendente como descendente, estratificadas en clases. Estos significados del término capitalismo tienen en común que son parciales; se han considerado algunos de sus elementos característicos, y al hacerlo se tiende a circunscribirlo a una sola dimensión, ya sea a la económica, la política o la social, sin integración entre ellas. Estas parcializaciones suelen opacar la comprensión del fenómeno, e incluso, a veces, conducir a ciertos equívocos. Es corriente pensar que la industrialización y el Estado son atributos del capitalismo, como si fueran términos de una relación causal, en la cual la industrialización y el Estado serían una consecuencia lógica derivada del funcionamiento del capitalismo. Sin embargo, es posible observar que en diferentes épocas históricas han existido desarrollos industriales y formas de Estado, independientemente el uno del otro. La particularidad del capitalismo moderno en Occidente, residiría entonces, en la convergencia de ambos fenómenos, la industrialización y el Estado, como sus componentes. Al respecto, señala Ugo Pipitone: "En realidad, más que una idea específica se trata de una visión global que hace coincidir el desarrollo capitalista con el desarrollo industrial y con el cambio tecnológico. [... ] de la misma manera como el renacimiento del comercio europeo antecedió en cuatro siglos a la expansión colonial, hubo tres siglos (por lo menos) de la evolución del capitalismo antes de la Revolución industrial. Por banal que pueda parecer, tiene un sentido redescubrir el agua tibia: entre capitalismo e industria el prius histórico es el capitalismo. obviamente las diferencias entre estas dos dimensiones tienden a desdibujarse cuando se tiene una visión del capital casi exclusivamente técnica o cuantitativa. En esta perspectiva, la originalidad histórica del capital parece consistir en las manufacturas, en las fábricas como lugares de concentración de eficientes y poderosos medios de producción. De ahí que, si bien de manera silenciosa, tienden a coincidir entre sí las imágenes del capitalismo e industria [sic]. En esta visión no sólo hay una evidente distorsión histórica, sino además, una fuente grave de errores acerca del presente."[39] En cambio, para Marx (quien ha utilizado en forma indistinta los términos de "sociedad burguesa", "sociedad moderna" y "régimen de producción capitalista"), el capitalismo no es reductible ni a lo económico, ni a lo político ni a lo social. Es un fenómeno integral, caracterizado por un tipo de organización de la sociedad en su conjunto, en el que las relaciones sociales asumen la forma de relaciones entre los propietarios y no-propietarios de los medios de trabajo. Ésta es la principal diferencia respecto a otras formas de relaciones sociales -esclavistas o serviles- que la precedieron, ya que es dentro del capitalismo moderno donde esas relaciones se plantean como relaciones entre hombres libres e iguales. En la sociedad en la que prevalece ese tipo de vínculo social, el móvil central es la producción, la apropiación y la acumulación de riquezas. 3. El capitalismo: un concepto y un desarrollo histórico En una primera instancia se puede establecer que el capitalismo es una forma de organización social basada en la producción de mercancías, en la acumulación de riquezas en manos de particulares,[40] y en la existencia de un mercado mundial integrado. El trabajo libre, asalariado, y la propiedad privada de los medios de producción son sus categorías básicas. Éstas expresan el divorcio del productor de sus instrumentos de trabajo y del producto de su trabajo; expresan la separación definitiva del capital del trabajo de la figura del trabajador. En épocas históricas anteriores a la conformación de la sociedad moderna, ambas categorías no se diferenciaban, se fundían en la figura del trabajador manual; en el capitalismo se escinden para re-unirse a través de una relación social entre el obrero y

el capitalista. Como señala Hobsbawm: [...] "la radicalización de esta separación del trabajador directo de sus medios de producción, llega a su culminación con el capitalismo, en el que el obrero queda reducido a simple fuerza de trabajo, pudiendo añadirse que, inversamente, la propiedad se transforma en un dominio de los medios de producción enteramente divorciado del trabajador".[41] El concepto de sociedad desarrollado por Marx es una de las premisas de las cuales parte para construir y fundamentar su método para el análisis de las realidades socioeconómicas y políticas, pasadas, presentes y futuras. Para él la sociedad es un todo: una configuración integrada por diferentes niveles, en la que la producción es la dimensión fundante de lo social. Señala que para que exista cualquier sociedad, los individuos deben reproducirse como tales: deben satisfacer sus necesidades produciendo los medios para su subsistencia. La producción material que constituye la estructura económica, incluye al trabajo como la actividad creadora y transformadora por excelencia, mediante la cual las personas obtienen de su medio natural y cultural los elementos necesarios para su vida. En dicha actividad las personas van estableciendo relaciones entre ellas, es decir, la producción de la vida es social. Cómo producen y qué relaciones establecen con su entorno y con los otros individuos, la forma que adopta la producción de sus vidas, es decir, el modo de producción, define el tipo de sociedad. Por ello, el análisis de Marx del capitalismo comienza por la mercancía, por la forma concreta que adopta el resultado del trabajo y al mismo tiempo expresa las relaciones sociales de producción que esa clase de trabajo requiere. Estas categorías constituyen la base de la sociedad, la estructura sobre la cual se va configurando la otra dimensión social, la superestructura jurídica, política e ideológica. Ambas, base y superestructura, definen el modelo de sociedad y el modelo de sociedad no es otra cosa que lo que se deriva de un modo de producción. Y dice: "En la producción social de su vida, los hombres entran en determinadas relaciones necesarias e independientes de sus voluntades, relaciones de producción que corresponden a una determinada fase del desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones de producción constituye la estructura económica de la sociedad, que tiene una base real, sobre la que se edifica una superestructura jurídica y política y a la cual corresponden determinadas formas de conciencia. El modo de producción de la vida material condiciona, por lo tanto en general, el proceso de vida social, política y espiritual."[42] En la sociedad capitalista, las relaciones de producción adoptan la forma de relaciones entre propietarios aparentemente iguales, que intercambian libremente sus productos: propietarios de los medios de producción, de los instrumentos y las materias primas y propietarios de la fuerza de trabajo.[43] Estos últimos conforman la categoría de trabajadores totalmente "libres"; libres en un doble sentido: no están sujetos territorialmente al dominio de ningún señor, y también libres en el sentido de no poseer ninguna propiedad, sometidos a una desnudez total, pues lo único que poseen es su capacidad de trabajo, su fuerza de trabajo. La aparición del trabajador libre como categoría social ha sido el resultado de un proceso histórico, en que el productor, en un estadio histórico, era propietario de sus medios de vida y controlaba las condiciones de producción de su existencia, es decir controlaba el proceso de trabajo. La separación del productor de su producto y de sus instrumentos comienza en el mundo feudal. Como afirma Marx: "La estructura económica de la sociedad capitalista brotó de la estructura económica de la sociedad feudal. Al disolverse ésta, salieron a la superficie los elementos necesarios para la formación de aquélla".[44] "De los siervos de la Edad media surgieron los villanos libres de las primeras ciudades; de este estamento urbano salieron los primeros elementos de la burguesía".[45] Alrededor del siglo XI, con el resquebrajamiento del mundo feudal, con la disolución de los lazos de vasallaje y la descomposición del feudo como unidad social económica y política, la actividad productiva se fue trasladando del campo a la ciudad. En esta última predominaba la producción artesanal, en la cual el trabajador fabricaba en su domicilio productos por encargo. En una etapa posterior, el trabajador se irá transformando en un productor independiente que producirá y venderá su producto. Los instrumentos de producción, sus habilidades y su producto son de su propiedad, mejor dicho, son aún de su propiedad. "El productor directo, el obrero, no pudo disponer de su persona hasta que no dejó de vivir sujeto a la gleba y de ser esclavo o siervo de otra persona. Además, para poder convertirse en vendedor libre de su fuerza de trabajo, que acude con su mercancía a dondequiera que encuentra mercado para ella, hubo también que sacudir el yugo de los gremios, sustraerse a las ordenanzas sobre los aprendices y los oficiales y a todos los estatutos que embarazaban el trabajo".[46]

Entre los siglos Xiii y XiV, con la intensificación del comercio y el crecimiento de la población urbana, el productor delegará la venta de su productos en el mercader, quien concentrará la producción de diferentes trabajadores independientes y los venderá en el mercado, aprovechando las diferencias de precios entre la compra y la venta para obtener sus ganancias. Al mismo tiempo, y como forma de incrementar sus beneficios, extenderá los límites del mercado hacia lugares cada vez más lejanos. A partir del siglo XV, las innovaciones científicas, los descubrimientos de territorios y la circunnavegación de África, la colonización de América, los mercados de China e india, dieron al comercio un nuevo impulso: se inicia el desarrollo del comercio de ultramar. La manufactura vino a ocupar el lugar del artesanado, que no podía abastecer la demanda de los nuevos mercados extranjeros. Pero el crecimiento de los mercados continuaba y la demanda iba en aumento. Ya no bastaba tampoco con la producción manufacturera. El desarrollo de la ciencia y la tecnología posibilitaron la introducción de la máquina a vapor, que revolucionará la producción y la gran industria sustituirá a la manufactura. Los pequeños productores independientes no podrán resistir la competencia del capital que los arrollará y los transformará en obreros industriales y la economía de mercado comenzará a transitar hacia una más amplia y desarrollada: la economía capitalista. Como señala Marx en un conocido párrafo: "Al llegar a una determinada fase, las fuerzas productivas de la sociedad chocan con las relaciones de producción existentes, o lo que no es más que su expresión jurídica de esto, con las relaciones de propiedad dentro de las cuales se han desenvuelto hasta allí. De formas de desarrollo de las fuerzas productivas, estas relaciones se convierten en trabas suyas. Se abre así una época de revolución social."[47] Efectivamente, entre los siglos XViii y XiX este largo proceso de transición culminó con dos grandes revoluciones que dieron sustento político, jurídico y tecnológico a la consolidación del capitalismo moderno. La Revolución Francesa en el siglo XViii, porque liberó a los individuos de las relaciones de propiedad personal, disolviendo los lazos de sujeción y vasallaje, estableciendo la libertad y la igualdad de las personas. La Revolución industrial en el siglo XiX, con la adopción de la nueva tecnología, posibilitó el salto cualitativo para el desarrollo de la producción a gran escala. Se había iniciado una nueva época de enormes cambios y transformaciones, bajo el predominio del capital, como una forma de relación social de producción entre personas jurídicamente iguales, pero socialmente diferentes, transformando la producción "en un gran arsenal de mercancías", tal como señala Marx en el primer párrafo de El Capital, convirtiendo a la fuerza de trabajo en una mercancía más que es vendida y comprada. "Ni el dinero ni la mercancía son de por sí capital, como no lo son tampoco los medios de producción ni los artículos de consumo. Necesitan convertirse en capital. Y para ello han de concurrir una serie de circunstancias concretas, que pueden resumirse así: han de enfrentarse y entrar en contacto dos clases muy diversas de poseedores de mercancías; de una parte, los propietarios de dinero, medios de producción y artículos de consumo, deseosos de valorizar la suma de valor de su propiedad mediante la compra de fuerza ajena de trabajo; de otra parte, los obreros libres, vendedores de su propia fuerza de trabajo y, por tanto, de su trabajo. obreros libres en el doble sentido de que no figuran entre los medios de producción, como los esclavos y los siervos, etc., ni cuentan con medios de producción propios, como el labrador que trabaja su propia tierra, etc.; libres y dueños de sí mismos [...]. El régimen del capital presupone el divorcio entre los obreros y la propiedad sobre las condiciones de realización de su trabajo [...]. La producción capitalista no sólo mantiene este divorcio, sino que lo reproduce y acentúa a escala cada vez mayor. Por tanto, el proceso que engendra el capitalismo sólo puede ser uno: el proceso de disociación entre el obrero y la propiedad sobre las condiciones de su trabajo, proceso que de una parte convierte en capital los medios sociales de vida y de producción, mientras de otra parte convierte a los productores directos en obreros asalariados."[48] 4. El valor del trabajo y el trabajo como valor En el punto anterior se sintetizaron las categorías básicas sobre las que se funda el capitalismo; en el presente se esbozará el mecanismo de su funcionamiento. Se ha señalado que las relaciones sociales en el capitalismo aparecen como relaciones entre iguales, desde el punto de vista jurídico, que intercambian sus diferentes productos en iguales

proporciones.[49] Para que esta relación se mantenga como igualdad, el trabajador debe vender su fuerza de trabajo, no su persona: vende su potencia, su capacidad y habilidad, por un determinado tiempo. Pues, como dice Marx, [... ] "si se la vende en bloque y para sí, siempre lo que hace es venderse a sí mismo, convertirse de libre en esclavo, de poseedor de una mercancía en mercancía".[50] El trabajo es la actividad que realiza el ser humano con la ayuda de instrumentos-herramientas para transformar, en un tiempo y en un espacio, un objeto en producto. Por ejemplo: el pan no es simplemente la suma de sus elementos, es algo diferente al trigo y a la levadura: es algo más. El trabajo combina dichos elementos y los transforma en un objeto cualitativamente diferente a sus componentes, los que a su vez son resultado de trabajos realizados por otras personas: en este caso, el pan es la suma de trabajos anteriores. El trabajo crea valores que se manifiestan cuando se plasma en productos concretos útiles, objetos que satisfacen algún tipo de necesidad, pues nadie produce objetos inútiles. Cuando los productos son consumidos o usados por su propio productor, éstos sólo asumen la característica de ser objetos útiles, de ser valores de uso. Pero cuando lo producido por el trabajo no le pertenece, y su destino es ser vendido en el mercado, el producto, además de ser un valor de uso, contiene un valor de cambio. Dicho valor se revelará en el contacto con otros productos, que al igual que éste han sido el resultado del trabajo humano. Es entonces cuando el producto adopta la forma de mercancía y la generalización de este tipo de producción pone de manifiesto la transformación operada en la figura del trabajador libre, que debió vender su capacidad útil, su fuerza de trabajo para poder subsistir, convirtiéndose ella misma en una mercancía más. El trabajador vendió al propietario de los medios de producción su fuerza de trabajo, y éste la compró por su valor equivalente en dinero. Hasta acá no existe ningún misterio: ninguno perdió ni ganó en el cambio y éste se desarrolló según lo esperado y lo pactado en términos de equivalentes. Pero, entonces, ¿cómo se desarrolla la acumulación del capital? se pregunta Marx; ¿de dónde proviene la ganancia del propietario de los medios de producción? Y Marx responderá que provendrá del trabajo-realizadono-remunerado, pues el secreto de la producción capitalista reside en el proceso de trabajo, cuando el trabajador produce más valor del valor por el que fue comprado. Como se señalara anteriormente, la fuerza de trabajo posee la cualidad de crear, tanto valores de uso como de cambio y éste se determina por su costo, es decir, por el tiempo socialmente necesario para su producción. En el caso de la fuerza de trabajo, el costo de producción se estima en una cantidad de medios de vida para poder al día siguiente continuar con sus tareas, en iguales condiciones de fuerza y de salud. Es la cantidad indispensable de objetos como comida, descanso, confort, vestimentas, algunas de las cuales deberá reponer todos los días y otras con menor frecuencia. El valor y los equivalentes Durante siglos, filósofos y economistas intentaron develar el secreto del intercambio de equivalentes, intentaron explicar qué es el valor y por qué adopta la forma de equivalencias cuyo patrón de medida es la cantidad de trabajo utilizada en su producción, es una magnitud, un valor, independientemente, del tipo producto concreto que sea. Dice Marx: "Esta forma de equivalencia se presenta con mayor claridad si nos remontamos a Aristóteles, que fue el primero de los pensadores que analizó la forma valor". Ante todo, Aristóteles dice claramente que la formadinero de la mercancía no hace más que desarrollar [...] la expresión del valor de una mercancía en otra cualquiera. He aquí sus palabras: 5 lechos = 1 casa, no se distingue de 5 lechos = tanto o cuanto dinero. Aristóteles advierte, además, que la relación de valor que contiene esta expresión de valores, a su vez, una relación condicionada, pues la casa se equipara cualitativamente a los lechos, y si no mediase alguna igualdad sustancial, estos objetos corporalmente distintos no podrían relacionarse entre sí como magnitudes conmensurables. "El cambio -dice Aristóteles- no podría existir sin la igualdad, ni ésta sin la conmensurabilidad". Mas al llegar aquí, se detiene y renuncia a seguir analizando la forma valor. "Pero en rigor -añade- es imposible que objetos tan distintos sean conmensurables", es decir cualitativamente iguales. Esta equiparación tiene que ser necesariamente algo ajeno a la verdadera naturaleza de las cosas [...]" "El propio Aristóteles nos dice, pues, en qué tropieza al llevar adelante su análisis: tropieza en la carencia de un concepto de valor. ¿Dónde está lo igual, la sustancia común que representa la casa respecto a los lechos?: ¿en la expresión de valor de éstos? Semejante sustancia 'no puede existir, en rigor', dice Aristóteles.

¿Por qué? La casa representa respecto a los lechos algo igual en la medida en que representa aquello que hay realmente de igual en ambos objetos, a saber: el trabajo humano." "Aristóteles no podía descifrar por sí mismo, analizando la forma del valor, el hecho de que en la forma de los valores de las mercancías todos los trabajos se expresan como trabajo humano igual y, por tanto, como equivalentes, porque la sociedad griega estaba basada en el trabajo de los esclavos y tenía, por tanto, como base natural la desigualdad entre los hombres y sus fuerzas de trabajo. El secreto de la expresión de valor, la igualdad y equiparación de valor de todos los trabajos, en cuanto son y por el hecho de ser todos ellos trabajo humano en general, sólo podía ser descubierto a partir del momento en que la idea de la igualdad humana poseyese la firmeza de un prejuicio popular. Y para esto era necesario llegar a una sociedad como la actual, en que la forma mercancía es la forma general que revisten los productos del trabajo, en que, por tanto, la relación social preponderante es la relación de unos hombres con otros como poseedores de mercancías. Lo que acredita precisamente el genio de Aristóteles es haber descubierto en la expresión de valor de las mercancías una relación de igualdad. Fue una limitación histórica de la sociedad de su tiempo la que le impidió desentrañar en que consistía 'en rigor' esta relación de igualdad." Como dice Marx: "El valor de la fuerza de trabajo es el valor de los medios de vida necesarios para asegurar la subsistencia de su poseedor [... ] Las necesidades naturales, el alimento, el vestido, la calefacción, la vivienda, etc., varían con arreglo a las condiciones del clima y demás condiciones naturales de cada país [...]"[51] Es decir, el trabajador ha vendido su fuerza de trabajo por un determinado valor, pero a lo largo de su jornada produce un valor superior al que ha sido comprado. La diferencia entre el valor que ha producido y el valor por el cual fue comprado es la ganancia del propietario de los medios de producción. Si el costo de la fuerza de trabajo equivale a una equis cantidad de horas de una jornada de trabajo, en la que el trabajador produce un volumen determinado de productos equivalente al valor por el que fue comprado, en ese punto podría dar por finalizada su jornada. Pero no puede y debe continuar trabajando: lo que produce de ese momento en más ya no le será recompensado. Esa cantidad adicional de productos creados y no remunerados representa la ganancia del propietario del capital, es el plus-valor de su trabajo. Es a partir de este momento que la aparente igualdad de las relaciones de producción revela su asimetría, cuando el trabajo no remunerado es apropiado por los dueños del capital. Dicho trabajo se convierte en capital cuando se concreta la venta de la mercancía y la ganancia obtenida la invierte nuevamente en la producción. El propietario de los medios recupera el capital invertido más el plus de ganancia que será nuevamente invertido para continuar y ampliar el ciclo productivo y reproductivo del capital, que es un ciclo de reproducción ampliada. Dice Marx: "El valor del capital revestía forma de dinero desde el momento mismo de desembolsarse; en cambio, la plusvalía (o plus-valor) se presenta desde el primer momento como valor de una determinada parte del producto. Al venderse éste y convertirse en dinero, el valor del capital compra su forma primitiva, mientras que la plusvalía cambia de forma y modalidad, son sumas de dinero y reversión a capital se efectúa del mismo modo, sin que medie diferencia alguna. El capitalista invierte ambas sumas en comprar las mercancías que le permitan acometer de nuevo la fabricación de su artículo, esta vez sobre una escala ampliada."[52] El trabajo no remunerado implica la creación de un valor adicional que se genera en el proceso de producción, su apropiación por parte del capitalista es lo que posibilita la acumulación y la reproducción del capital. El capitalismo se caracteriza por la apropiación de plus-valor, que es el motor de su funcionamiento; su continuidad depende de la expansión y profundización del intercambio y de ampliación del proceso de acumulación. Es decir, la continuidad del capitalismo se centra en el aumento permanente de la productividad del trabajo, con el fin de obtener cada vez mayor ganancia. Para lo cual requiere la asistencia de la ciencia y la técnica para revolucionar los procesos de producción, la tecnología, los procesos de trabajo y también los métodos de organización. Al mismo tiempo se va profundizando la interdependencia de los mercados para que las mercancías puedan venderse con mayor celeridad y convertirse nuevamente en capital. Ambos, productividad y mercado, son los elementos indispensables para el sostenimiento del capitalismo, si bien la creación del plus-valor se inicia en la producción (en el proceso de trabajo), culmina en el mercado con la venta de la mercancía, cuando se transforma de plus-valor en capital. Las revoluciones tecnológicas, los cambios en las habilidades y capacidades de la fuerza de trabajo más la

creciente interdependencia del mercado mundial, se desarrollan a expensas del capital y no a la inversa, sin ellos es imposible concebir el desarrollo del capitalismo. "[... ] la necesidad del mercado exterior para un país capitalista no se halla determinada en modo alguno por las leyes que rigen la realización del producto social, sino por el hecho de que el capitalismo sólo aparece como resultado de una circulación de mercancías muy desarrollada, que rebase las fronteras del Estado. Por eso no es posible concebir una nación capitalista sin comercio exterior, ni tal nación capitalista ha existido nunca en la realidad. En los métodos precapitalistas de producción rige la ley de la repetición del proceso de producción con la misma extensión y sobre las mismas bases que antes: esta ley regía para la economía a base de prestaciones personales del terrateniente, para la economía natural del campesino, para la producción artesana del industrial. La ley de producción capitalista en cambio, es ésta; cambios constantes de los métodos de producción y aumento ilimitado de su volumen [... ] esta necesidad demuestra palmariamente la obra histórica de progreso del capitalismo, que viene a destruir el aislamiento y el carácter cerrado de los antiguos sistemas económicos, agrupando a todos los países del mundo en una gran unidad económica."[53] En una breve síntesis se ha caracterizado al capitalismo, independientemente de las formas históricas que ha asumido, como un tipo de organización social cuyo objetivo es la acumulación de riquezas y la continua reproducción del capital. La expansión e integración constante del "mercado exterior" en una "gran unidad económica", más el creciente aumento de la productividad del trabajo, por la permanente innovación tecnológica, son los mecanismos que garantizan su continuidad. Considerando que la sociedad actual es una sociedad capitalista, y teniendo en cuenta las transformaciones que en todos los planos de la vida social se están desarrollando desde hace varias décadas, se plantea una serie de interrogantes relacionados con el sentido y la dirección de los cambios. En tal sentido es pertinente preguntar: ¿estos cambios preanuncian una nueva era histórica? ¿El capitalismo está cambiando? Responder a estos interrogantes no es sencillo. Mucho se ha escrito, se han acuñado nuevos términos, formulado una variedad de hipótesis y pronósticos de distinto tenor; no obstante, las interpretaciones del sentido y la dirección de los cambios todavía son ambiguas. Algunos autores sostienen que estos cambios, propios del capitalismo, corresponden a su nueva etapa, la etapa globalizadora. Para otros autores, son el fin del capitalismo. A partir de las últimas décadas del siglo XX el mundo se ha convertido en una inmensa "aldea global" de la mano de la revolución científico-tecnológica, las sociedades en general y las economías y los mercados en particular se han vuelto más interdependientes. Las empresas se han transformado en grandes corporaciones, o firmas[54] como se las denomina actualmente, que se han globalizado y transnacionalizado.[55] Los procesos de producción, los métodos y la organización del trabajo se han automatizado a tal punto que van sustituyendo y desplazando de la escena productiva al trabajador asalariado. El mundo del trabajo requiere una fuerza de trabajo con habilidades y capacidades basadas más en el desarrollo del conocimiento que en el uso de destrezas técnicas. Mientras tanto, la desocupación crece, la exclusión se multiplica, la riqueza se concentra y la brecha social es cada vez mayor. Si la atención se centra en cambios en las características de las fuerzas productivas, tecnologías y trabajo y en el funcionamiento del mercado mundial, se puede afirmar que los mismos se inscriben dentro de la lógica de funcionamiento del capitalismo. No obstante, la novedad histórica de esta época respecto de las anteriores radica en la dinámica que el desarrollo de las nuevas tecnologías de la información le ha conferido. Pero ni las relaciones de producción ni las formas de apropiación y acumulación del capital han cambiado hasta ahora. Desde este punto de vista es posible pensar que el capitalismo ha entrado en una nueva fase de su desarrollo y no constituye el inicio de su final. Pero también esta afirmación puede ser puesta en duda, si se consideran los efectos de la automatización sobre los procesos de producción y sobre el trabajo. Este último se ha ido desplazando del centro de la escena y de ser el fundamento de la creación del plus-valor, pasó a ser un elemento de control y supervisión, y dado que las máquinas por sí mismas no crean valor, entonces, ¿dónde se origina la creación del plus-valor? ¿El plus-valor dejará de ser la razón de existencia del capital? El capitalismo, por su propio desenvolvimiento histórico, ¿se encuentra en una encrucijada? Estas preguntas plantean un dilema difícil de resolver por ahora, aunque varios autores han señalado que la automatización ha decretado el fin de la era del trabajo y, en consecuencia, estos cambios pueden ser el inicio del final del capitalismo. En su época, cuando la Revolución industrial se encontraba en su pleno apogeo, Marx

vislumbró la posibilidad de la casi total automatización de los procesos de trabajo y refiriéndose a dicha problemática, señaló: "El trabajo ya no aparece tanto como estando incluido en el proceso de producción; el hombre se comporta más bien como un supervisor y regulador del proceso productivo [... ] se presenta al lado del proceso productivo, en lugar de ser su agente principal. En esta transformación lo que aparece como pilar fundamental de la producción y de la riqueza no es ni el trabajo directo ejecutado por el hombre ni el tiempo por él trabajado, sino la apropiación de su propia fuerza productiva general [... ] tan pronto como el trabajo en forma directa ha cesado de ser la gran fuente de riqueza, el tiempo de trabajo deja, y tiene que dejar de ser, su medida y por lo tanto el valor de cambio del valor de uso [...]. Con ello se desploma la producción fundada en el valor de cambio."[56] De acuerdo con esta cita, y debido a la mayor automatización, es posible inferir que está desapareciendo un tipo de trabajo, el trabajo asalariado, creador de valores de cambio, propio del capitalismo industrial. Podría ser el fin de una forma de trabajo, en tanto actividad, en tanto forma de hacer, y de concebir el trabajo. Pero no es el fin del trabajo concebido como potencialidad creadora y transformadora propia de los seres humanos; el trabajo como tal seguirá persistiendo. Sin haberse modificado las relaciones de producción, sin transformaciones en las formas de acumulación y reproducción del capital, ¿es posible que sólo los cambios tecnológicos sean un indicador suficiente del final de una época histórica? Creemos que para que ello efectivamente suceda son necesarios cambios en las relaciones básicas y fundamentales propias del capitalismo. Más allá de las elucubraciones teóricas y de las especulaciones hipotéticas, lo que sí queda claro es que aún es prematuro prever el desenlace de este proceso, sobre todo cuando estamos en un mundo en el que lo viejo no termina de morir y lo nuevo apenas comienza a nacer. Porque más allá de las preocupaciones de los estudiosos de la realidad social por dilucidar y develar el sentido de los cambios, la reflexión científica, por ahora, sólo puede aventurar hipótesis, dado que, tal como se señala en el comienzo de este trabajo: "La reflexión acerca de las formas de la vida humana, incluyendo por tanto el análisis científico de ésta, sigue en general un camino opuesto al curso real de las cosas. Comienza post festum y arranca, por tanto, de los resultados preestablecidos del proceso histórico."

UNIDAD 3

PODER Temas de la unidad Poder, dominación y relaciones sociales. Poder y reproducción social: Estado y aparatos de Estado. Relaciones de dominación social y legitimidad. El poder como tecnología. Poder y vida cotidiana.

Bibliografía (Citada según el orden sugerido de lectura) - Unidad 3 en Orientaciones para el estudio de la bibliografía obligatoria de Sociología, producido por UBA XXI y editado por Eudeba, 2009. - Althusser, Louis; Ideología y aparatos ideológicos de Estado, Buenos Aires, Nueva Visión, 1988. - Weber, Max, Economía y Sociedad, México, Fondo de Cultura Económica, 1997, Primera Parte: capítulo I, sección II: "Poder y dominación", pp. 43 a 44; capítulo III: "Los tipos de dominación", pp. 170 a 181 y pp. 193 a 202 (4. "Dominación carismática"). - Foucault, Michel, Historia de la sexualidad I. La voluntad de saber, México, Siglo XXI, 1987, capítulo IV, punto 2, "Método". - Foucault, M., "Las redes del poder", en revista Fahrenheit450, Buenos Aires, año 1, N° 1, 1986. - Documento de Cátedra: Zusman, Claudio,En torno al concepto weberiano de dominación legítima, en estas Orientacione..., 2009, y en el Campus virtual de UBA XXI.

Introducción En la unidad 2 hemos incluido tres grandes perspectivas clásicas de la sociología que definían el objeto de estudio, el método y, por tanto, la propia sociología de modos muy distintos. En esta unidad, intentaremos pensar específicamente una dimensión de ese objeto que llamamos "sociedad", la dimensión del poder. Sea que pensemos la sociedad como constituida por una base de relaciones sociales de producción que determina las formas de la familia, las formas jurídicas, el sistema político, etc., sea que la pensemos como un conjunto de modos de actuar, modos de pensar y modos de sentir que existen independientemente de los individuos, sea que la pensemos como un entramado de acciones individuales orientadas recíprocamente por un sentido compartido, encontramos que los individuos, grupos o clases sociales se hallan en ella ocupando posiciones asimétricas. Es decir, las relaciones sociales colocan a los diferentes individuos, grupos o clases en posiciones en las que no cuentan con la misma cantidad ni con el mismo tipo de recursos -coactivos, legales, ideológicos, técnicos, económicos, etc.- para conformar, ordenar, reglar, en fin, el comportamiento de los demás. A este hecho hacen referencia en sociología las nociones de poder o de dominación. Presentaremos tres maneras muy distintas de abordar el problema del poder o de la dominación. La primera corresponde al marxismo en sus versiones más clásicas;[57] la segunda es la weberiana; la tercera es la que propone Michel Foucault. Nos trazamos como objetivos que el estudiante pueda identificar y comparar los problemas a los que intentan dar respuesta estas perspectivas; identificar y comparar los principales conceptos que dan solución a esos problemas; reconocer las diferencias en cuanto a los procesos sociales sobre los cuales dichos conceptos echan luz.

Guía de lectura de los textos Comenzaremos el análisis del problema de la unidad a partir del texto de Louis Althusser, que se inscribe dentro de la tradición marxista de pensamiento social. Por esta razón, presentaremos en los puntos siguientes algunas líneas generales de la reflexión marxista sobre el poder que sirven de marco conceptual para la lectura del texto en cuestión. Marco conceptual para la lectura de Althusser El problema del poder en el marxismo clásico Como se ha visto en la Unidad 2, la perspectiva marxista parte de la idea de que el hecho fundante de una sociedad es su infraestructura económica o, dicho de otro modo, la organización de las fuerzas productivas bajo determinado tipo de relaciones sociales de producción que, como también hemos visto, son "relaciones antagónicas entre clases sociales". De tal modo que el problema del poder para el marxismo será definido en función de tal enfoque. ¿Qué papel cumple el poder en la "reproducción de las fuerzas productivas y las relaciones sociales de producción"? ¿Cómo participa en la lucha de clases? Dicho de otro modo, el problema del poder se recorta, para el marxismo, sobre el fondo de su principal interés teórico: ¿en qué relación está el poder con un modo de producción? Planteado de este modo el problema del poder, se deduce ya una primera característica. Para los autores marxistas el poder refiere siempre, en última instancia, a relaciones entre clases sociales. Referirá al poder de la clase dominante sobre la clase dominada. Es un poder de clase. Y su finalidad será la de mantener la participación de la clase dominada en las relaciones sociales de producción vigentes. Coacción económica, violencia y Estado ¿Qué tipo de poder es éste? En estos textos que hemos llamado por comodidad "clásicos", la respuesta apunta nítidamente a dos: por un lado, a la coacción económica -la coacción a participar en las relaciones de producción que impone la subsistencia-, por otro, a la coacción física, es decir, el uso de la violencia. Ahora bien, si estos dos tipos de poder aparecen indiferenciados e indisociables y de forma transparente en manos de la clase dominante en las sociedades medievales, no ocurre lo mismo en las sociedades capitalistas desarrolladas. En el capítulo XXIV deEl Capital, cuando Marx estudia las condiciones históricas de surgimiento del capitalismo, rastrea la violencia como uno de sus principales factores fundantes. No sólo la expropiación violenta de las tierras a los campesinos feudales, sino las llamadas leyes de pobres que perseguían salvajemente a esos mismos campesinos que, expulsados de sus tierras, inundaron las ciudades de vagabundos. "De esta suerte, la población rural, expropiada por la violencia, expulsada de sus tierras y reducida al vagabundeo, fue obligada a someterse, mediante una legislación terrorista y grotesca y a fuerza de latigazos, hierros candentes y tormentos, a la disciplina que requería el trabajo asalariado. [...] La organización del proceso capitalista de producción desarrollado quebranta toda resistencia: la generación constante de una sobrepoblación relativa mantiene la ley de la oferta y la demanda de trabajo, y por tanto el salario, dentro de carriles que convienen a las necesidades de valorización del capital; la coerción sorda de las relaciones económicas pone su sello a la dominación capitalista sobre el obrero. Sigue usándose siempre, la violencia directa, extraeconómica, pero sólo excepcionalmente. Para el curso usual de las cosas es posible confiar al obrero a las leyes naturales de la producción, esto es, a la dependencia surgida de las condiciones de la producción mismas y garantizada y perpetuada por éstas. De otra manera sucedían las cosas durante la génesis histórica de la producción capitalista. La burguesía naciente necesita y usa el poder del estado para 'regular' el salario, esto es, para comprimirlo dentro de los límites gratos a la producción de plusvalor, para prolongar la jornada laboral y mantener al trabajador mismo en el grado normal de

dependencia".[58] Aunque la coacción violenta aparece indisociable de la coacción económica en la génesis de las sociedades capitalistas, en su desarrollo posterior se disocia y se vuelve secundaria respecto de ella. Estos dos procesos se encuentran en la base de la teoría marxista del poder y del Estado. Ese componente de coacción física de las relaciones sociales se separa de ellas y se concentra en una institución social específica, el Estado. Por eso, dirá Althusser, en el marxismo el Estado aparece en primer lugar como conjunto de aparatos represivos. En este sentido, la función del Estado aparece como secundaria: el Estado actuará únicamente cuando la coacción que ejerce la propia situación económica de aquel, que se encuentra separado de los medios de producción, no alcance para mantenerlo dentro del orden social vigente. La función del Estado es garantizar, mediante la violencia, la permanencia de las relaciones sociales de producción. ¿Cómo se explica esa disociación y separación de los medios violentos respecto de las relaciones sociales de producción? Por la forma misma que adoptan estas relaciones en las sociedades capitalistas. La diferencia específica de la propiedad privada y el trabajo asalariado respecto de otras formas históricas de propiedad y trabajo es precisamente que funcionan ajenas a toda regulación social previa (tanto la producción como el trabajo se organizan sin mediación de tradiciones, derecho consuetudinario, creencias religiosas, etc.). La regulación de la producción tendrá lugar siempre a posteriori y se hará en la esfera del intercambio de mercancías, a través del mercado. El componente jurídico-coactivo de las relaciones sociales se separa así de su componente productivo o económico. ¿Pero por qué es necesario este componente legal y violento? Contesta Engels: "El Estado no es, en modo alguno, un Poder impuesto desde fuera a la sociedad; ni es tampoco 'la realidad de la idea moral', 'la imagen y la realidad de la razón', como afirma Hegel. El Estado es, más bien, un producto de la sociedad al llegar una determinada fase de desarrollo; es la confesión de que esta sociedad se ha enredado consigo misma en una contradicción insoluble, se ha dividido en antagonismos irreconciliables, que ella es impotente para conjurar. Y para que estos antagonismos, estas clases con intereses económicos en pugna, no se devoren a sí mismas y no devoren a la sociedad en una lucha estéril, para eso hízose necesario un Poder situado, aparentemente, por encima de la sociedad y llamado a amortiguar el conflicto, a mantenerlo dentro de los límites del 'orden'. Y este Poder, que brota de la sociedad, pero que se coloca por encima de ella y que se divorcia cada vez más de ella, es el Estado".[59] En resumen, el marxismo ha pensado el problema del poder en términos clasistas, como poder de una clase dominante sobre una clase dominada. En las sociedades modernas, la base de este poder se encuentra disociada. Por un lado, las relaciones de producción mismas, en tanto el productor se halla separado de sus medios de producción, lo obligan a vender su fuerza de trabajo. Pero, por otro lado, los medios sociales de ejercicio de la violencia siguen utilizándose toda vez que "la coerción sorda de las relaciones económicas" no es suficiente para contener y refrenar los antagonismos de clase. Como dijimos, por la propia forma de organización social capitalista, estos medios violentos se separan de las relaciones de producción y de su ejercicio directo por las clases dominantes, y se concentran en una institución específica, el Estado. En virtud de esta tesis es que la reflexión sobre el poder en el marxismo ha girado sustancialmente en torno de la elaboración de una teoría del Estado. Ejes conceptuales del texto "Ideología y aparatos ideológicos de Estado" La primera parte del texto de Althusser Ideología y aparatos ideológicos de Estado, que presentamos en esta unidad -la segunda parte del texto forma parte de la unidad 4-, nos interesa en primer lugar porque pasa revista brevemente a esta teoría marxista clásica del Estado. Señala sus dos dimensiones (poder de Estado y aparatos de Estado), su relación con la reproducción social (retomando los conceptos de modo de producción, fuerzas productivas, relaciones de producción), y su posición dentro del esquema general estructura-superestructura (que hemos visto en la unidad 2 en "Introducción General a la Crítica de la Economía Política de 1857"). En relación con el problema del poder, el texto de Althusser nos interesa por una segunda razón. Tal como él mismo lo presenta, a través del concepto de aparatos ideológicos de Estado intenta incorporar la noción de ideología a aquella teoría clásica del Estado, preguntándose otra vez, dentro de la problemática marxista, qué rol específico cumplen en la reproducción social.

Estado e ideología Ciertamente la noción de ideología no ha sido desarrollada como problema específico en la obra de Marx. Por lo tanto, aún menos lo fue el vínculo entre ideología y Estado. La construcción de este vínculo es muy posterior a su muerte y podemos identificar tres factores que la hicieron posible. Por un lado, algunos fragmentos de La ideología alemana[60] permitían inducir de algún modo una teoría general de la ideología en Marx. Esta teoría indicaba que la ideología es una forma falsa de conciencia que encubre u oculta las relaciones de dominación entre clases. Algo similar ocurría en el caso del Estado. Si Marx ponía el acento en el carácter de clase del Estado y en su función represiva, era precisamente porque éste ocultaba o encubría ese mismo carácter. El Estado se presenta como representante de los intereses de la sociedad en su conjunto, como representante de la Nación, como institución neutra respecto de las distintas clases sociales y como garante de la igualdad a través de las normas del derecho. Esta similitud permitió posteriormente sostener el vínculo entre ambas nociones. Pero hay además un factor histórico. Para los marxistas de la segunda mitad del siglo XX se había vuelto particularmente evidente la relevancia de la educación, la cultura y los medios masivos de comunicación para la dominación social. Las experiencias del fascismo y el nazismo en Europa, así como la industria cultural montada en los EE.uu. en la década del '50, no dejaban lugar a dudas sobre la importancia de las representaciones sociales en el ejercicio de la dominación. A este problema vino a dársele el nombre de ideología. Aunque el problema de la definición y el funcionamiento de la ideología será abordado en la siguiente unidad, la introducimos aquí pues vendría a completar el cuadro general de las reflexiones marxistas sobre el poder. Concluyendo, hemos visto que el poder refiere para el marxismo a una "relación de dominación entre clases sociales". Esta dominación se sostiene en base a tres tipos distintos de poderes, que poseen a su vez -en las sociedades modernas- distintas fuentes. En primer lugar, una coacción económica a vender la fuerza de trabajo que proviene de las propias relaciones sociales de producción. En segundo lugar, un poder político que tiene como origen el Estado, que coacciona mediante el sistema jurídico y sus diferentes aparatos represivos. En tercer lugar, un poder ideológico que no tiene su fuente principal en el sistema jurídico y represivo, sino en distintas instituciones sociales (escuela, familia, partidos, sindicatos, iglesia, etc.) que difunden las formas de concebir el mundo social propias de la clase dominante. Marco conceptual para la lectura de Weber La sociología de Max Weber, que ya hemos presentado en la unidad 2, ha dado también herramientas teóricas y metodológicas en lo referente al análisis de las relaciones asimétricas que forman parte de la vida social. En comparación con la perspectiva marxista, la weberiana ha sido particularmente utilizada para el análisis interno de las instituciones sociales. En términos generales, puede decirse que aunque la teoría marxista clásica brinda conceptos para explicar el rol y los cambios de las instituciones al relacionarlos con las necesidades y modificaciones de un determinado modo de producción, no ha brindado herramientas para el análisis interno de su funcionamiento y existencia. Así, por ejemplo, la perspectiva marxista podrá decirnos -como lo hace Althusser- que el rol de la universidad pasa por la calificación de ciertos estratos de la mano de obra necesarios a la reproducción del capital, y también a la transmisión de pautas de conocimiento, tal como éste es concebido por la clase dominante. Podremos, así, explicar los cambios en los modelos y proyectos históricos del sistema universitario en virtud de las exigencias de la reproducción social y de los intereses de las clases dominantes en cada momento. Pero esta perspectiva no nos dirá nada sobre el tipo de relaciones sociales que componen internamente lo que llamamos "universidad" ni sobre el hecho de que un número de individuos actúe dentro de ellas de un modo esperado. Lo mismo podría aplicarse al caso de la organización interna del Estado, la burocracia, o la de la iglesia, o la de los niveles ejecutivos de una empresa capitalista. Para abordar la cuestión del poder y la dominación en Weber, es fundamental tener en cuenta el proyecto general de su sociología y sus diferencias con la perspectiva marxista tal como los hemos presentado en la unidad 2.[61] La sociología de Weber toma como categoría explicativa "el sentido subjetivamente mentado" de las acciones sociales. Esto exige asumir un "individualismo metodológico". Esto es, no que las sociedades sean un conjunto de individuos separados o aislados que entran esporádica y azarosamente en relaciones, sino que la trama

de la vida social sólo puede explicarse "comprendiendo" el sentido que le dan los individuos a sus relaciones. Estas indicaciones metodológicas se encontraban ya en las unidades de análisis que hemos presentado: acción social y relación social. Siendo la dominación una relación social, debe pensarse, al menos metodológicamente, como una pluralidad de acciones sociales con un sentido recíprocamente referido. ¿Qué acciones componen una relación social de dominación? ¿Qué sentidos subjetivos les dan los actores a estas acciones? Éstas tendrán que ser nuestras preguntas orientadoras. El concepto de poder De esta perspectiva general ya podemos inducir ciertas diferencias con la perspectiva marxista en lo que hace al fenómeno del poder. Para empezar, no podrá abordarse como un efecto objetivo derivado de condiciones sociales objetivas, sino como una relación entre sujetos. En segundo lugar, y en consecuencia, se verá en ambos textos que Weber sostiene repetidamente que el poder no se deriva necesariamente de los recursos económicos que se posean. Lo mismo en cuanto a sus fines: el fin del poder no es necesariamente perseguir ventajas económicas. De tal modo, Weber desarticula la unión íntima que establecía el marxismo entre poder y modo de producción, tanto en el sentido de que una posición de clase económicamente favorecida deriva necesariamente en una posición de poder extraeconómico, como en el sentido de que el objetivo del poder es sostener ciertas relaciones económicas. Lo cual no quiere decir que esto no pueda suceder, ni niega el hecho de que suceda con frecuencia. Simplemente esa asociación no es necesaria, no es la única, y ni siquiera la más fundamental. Esta posición de Weber responde a dos factores. Por un lado, su continua discusión con el marxismo respecto de que los fenómenos políticos, religiosos o culturales no pueden reducirse a los económicos. Por otro, a un problema estrictamente conceptual: por su definición, el poder excede en mucho a la esfera de las relaciones económicas. infinidad de situaciones, dice Weber, pueden colocar a un individuo o a un grupo frente a la posibilidad de imponer su voluntad a otro. De tal modo, el poder tampoco hará referencia a algún tipo específico de recurso, como sí lo hacía en el marxismo -coactivo, ideológico, económico. El carácter infinitamente variado del poder es precisamente lo que lo convierte, para Weber, en un concepto sociológicamente "amorfo". Es decir, no es como tal un concepto que permita captar y ordenar ciertas regularidades en los comportamientos humanos. utilizar el concepto de poder para comprender la vida social nos arrojaría a una casuística infinita e inconcluyente, a la identificación de situaciones tan diversas y variables que serían sociológicamente irrelevantes, es decir, impedirían establecer algún tipo de uniformidad. Pero si el concepto de poder es insuficiente, el problema de las relaciones asimétricas en una sociedad no deja de ser importante. La dominación, dice Weber, forma parte de la estructura de muchas acciones comunitarias. No es un problema desechable. De modo que se impondrá recortar un concepto distinto al de poder, más preciso, científicamente relevante, que permita ordenar este problema de la existencia de asimetrías en ciertos aspectos de la vida social. Este concepto será el de dominación. Ejes conceptuales del texto "Poder y dominación" En primer lugar, entonces, se tendrá que extraer del texto una definición del concepto de poder y reflexionar sobre sus diferencias con el concepto tal como lo trata el marxismo. En segundo lugar, se tendrá que seguir, entonces, la forma en que Weber recorta en ese campo "amorfo" del poder un caso específico -"el poder de mando"- al que dará el nombre de dominación, distinguiéndolo de cualquier tipo de "influencia" o "condicionamiento" de la conducta y en particular de lo que denomina "dominación mediante una constelación de intereses". Vuelve así a sentar las bases de su diferencia con el marxismo. Weber no llamará dominación a una situación de poder económico. Y aunque el tránsito entre ambas formas de poder sea posible e incluso frecuente, los conceptos no pueden identificarse ni reducirse uno a otro. De hecho, aunque puedan ser relevantes en las actividades económicas, se podrán rastrear en el texto ejemplos de que las relaciones de dominación exceden al campo de la economía y no pertenecen a un campo de actividad específico. A partir de esta serie de distinciones se podrá llegar a la definición del concepto de dominación, que será retomada y ampliada en el siguiente texto.

Ejes conceptuales del texto "Los tipos de dominación" En este texto Weber retoma la definición del concepto de dominación. Para comprender esta definición en su especificidad será importante leer con mucha atención los conceptos que aparecen en ella. Se verá que finalmente, lo que distingue a la dominación de cualquier otra forma de poder es el sentido específico que Weber da al concepto de obediencia. Se podrá constatar en ello, otra vez, la importancia que otorga Weber al sentido que los individuos dan a las acciones, más allá de la pura conducta fáctica observable. Para completar el concepto de dominación se tendrá que tener en cuenta sus relaciones con las nociones de cuadro administrativo y de legitimidad. En base a esta definición conceptual, Weber elaborará una "tipología de la dominación". Nos interesa que se pueda distinguir los tres tipos ideales de dominación de acuerdo con el tipo de creencia en su legitimidad al que aspiran, sus características fundamentales y los rasgos del cuadro administrativo y su relación con quien o quienes mandan. Nota sobre la tipología de la dominación Ya hemos visto en la unidad 2, en relación con la "tipología de la acción social", la importancia metodológica que cobran los "tipos ideales" para una sociología comprensivista como la de Weber.[62] Respecto de la dominación, se encontrará entonces el mismo recurso metodológico. una vez que ha definido el concepto, Weber elaborará estas herramientas teóricas que nos servirán para hacer distinciones en la realidad empírica y aprehender la singularidad de ciertos fenómenos socio-históricos. ¿Sobre qué base puede hacerse una tipología de la dominación? Weber descartará la posibilidad de construirla en virtud de los "motivos de aquellos que obedecen a un mandato". Esos motivos no permitirían distinguir formas de dominación porque, aunque variables, observaríamos que en todas se trata aproximadamente de los mismos. En cambio, Weber encuentra que históricamente las características de la relación de dominación, del cuadro administrativo y su relación con quien manda, han adquirido algunos rasgos uniformes de acuerdo con la pretensión de legitimidad que se sostenga. Es entonces sobre este criterio que construirá tres tipos ideales de dominación. Marco conceptual para la lectura de Foucault La obra de Michel Foucault, elaborada en su mayor parte durante las décadas del '60 y '70 del siglo XX, provocó enormes debates y modificaciones en el amplio terreno de las ciencias sociales. Haciendo un uso original de la filosofía de Nietzsche en el campo de la historia, produjo una serie de investigaciones históricas tendientes a encontrar las relaciones en que se hallan las "voluntades de saber", un conjunto de discursos que aspiran a "decir la verdad" sobre determinado objeto (la locura, las conductas sexuales, las conductas criminales, el comportamiento de las poblaciones, etc.), con las modificaciones que se producen en los modos de ejercicio del poder (mecanismos de encierro y exclusión, de vigilancia y análisis, de examen, dispositivos de control de las poblaciones, etc.). De este modo, aunque no realizaba una crítica -en el sentido tradicional del término- a las ciencias del hombre -psiquiatría, criminología, pedagogía, psicología, economía, sociología-, las mostraba como un correlato de los saberes producidos al interior de los mecanismos de poder. Por otra parte, la forma en que proponía pensar y analizar el poder se contraponía con gran parte de las concepciones que sustentaban estrategias y tácticas partidarias desde la izquierda. Ejes conceptuales de los textos "Las redes del poder" y "Método" En la conferencia "Las redes del poder", Foucault presenta, en torno del problema del poder, dos ejes de análisis. Por un lado, una tesis teórico-metodológica enfocada en la discusión sobre cómo pensar, definir y analizar el poder; por otro, una tesis histórica sobre las modificaciones en el ejercicio del poder a partir de los siglos XVii y XViii en las sociedades occidentales. Ambas tesis se hallan inextricablemente vinculadas: es un cambio teóricometodológico en el análisis del poder lo que permite percibir esos cambios históricos que de otro modo permanecerían ocultos, pero son esos cambios históricos los que hacen a la vez necesario y sostenible, un cambio

en la concepción del poder. La primera tesis a la que nos referíamos tiene como centro la idea de que se ha formado en occidente una representación del poder que ya no se corresponde con las formas históricas que éste adopta a partir de los siglos XVii y XViii. Foucault la llama concepción jurídica del poder o, como se encontrará también en otros textos, la "concepción del poder como soberanía". Lo primero que hará en el texto es pasar revista a las razones por las cuales esta concepción que, una vez más, no se corresponde con los modos actuales de ejercicio del poder, ha seguido siendo, sin embargo, la forma hegemónica en que nos representamos el poder. El texto "Método" pertenece a un estudio histórico de Foucault sobre la experiencia de la sexualidad en las sociedades occidentales y su relación con las modificaciones en el ejercicio del poder sobre la conducta sexual. Aunque el problema específico de la sexualidad desborda el interés de la materia, presentamos este texto pues se encontrará en él una sistematización clara de la concepción teórico-metodológica de Foucault en oposición a la concepción jurídica. En primer lugar, entonces, se espera que en base a "Las redes del poder", al capítulo sobre el "Método" de Historia de la Sexualidad I, y al punto que sigue en esta guía, se pueda elaborar una definición y una comparación entre la concepción jurídica y la concepción foucaultiana del poder, y se pueda señalar qué lugar ocupan en esa dicotomía, y por qué, la teoría marxista y la weberiana. En segundo lugar, decíamos, "Las redes del poder" presenta una tesis histórica sobre las modificaciones en el ejercicio del poder a partir de los siglos XVii y XViii. En relación con ello, se pide que se pueda identificar y distinguir las distintas formas de ejercicio del poder involucradas en estas modificaciones -soberanía, disciplinas, biopolítica- e identificar las razones de estos cambios. En las páginas siguientes de esta guía se encontrará un desarrollo conceptual más amplio de la diferencia entre soberanía, disciplinas y biopolítica. La concepción jurídica del poder y el marxismo Decíamos hace un momento que Foucault sostiene que la "concepción jurídica del poder" ha sido y sigue siendo hegemónica. ¿Por qué hegemónica? Porque su nombre no debe hacernos pensar que es una concepción que sólo tienen los juristas o los filósofos del derecho. A pesar de tener su origen en el derecho medieval, es la concepción que permea -como dice el propio Foucault- no sólo la moderna teoría del derecho, la filosofía política, sino también, la sociología o el psicoanálisis. Podríamos agregar nosotros, es en definitiva también la concepción del poder en nuestro pensamiento cotidiano o en nuestro sentido común. De hecho, y esto es en parte lo que explica el debate político en torno de su obra, en esa concepción jurídica del poder participa en última instancia -con todas sus diferencias específicas- el marxismo. Así lo explica Foucault en el curso del 7 de enero de 1976: "La apuesta de todas estas genealogías [se refiere a sus propios trabajos] es: ¿Qué es este poder cuya irrupción, cuya fuerza, cuyo mordiente y absurdo han aparecido en estos últimos cuarenta años siguiendo la línea, contemporáneamente, de la sacudida del nazismo y del retroceso del estalinismo? ¿Cuáles son, en sus mecanismos, en sus efectos, en sus relaciones, los diversos dispositivos de poder que funcionan, a distintos niveles de la sociedad, en sectores y con extensiones tan distintos? Pienso que la apuesta de todo ello puede ser formulada esquemáticamente así: ¿Puede el análisis del poder o de los poderes de un modo o de otro deducirse de la economía? Quiero aclarar por qué planteo esta pregunta y en qué sentido lo hago. No pretendo de hecho cancelar innumerables, gigantescas diferencias, sino que a pesar y a través de estas diferencias, me parece que existe un cierto punto común entre la concepción, digamos, jurídica, liberal del poder político -que se encuentra en los filósofos del siglo XVIII- y la concepción marxista, o en todo caso, una cierta concepción que corrientemente se considera marxista. Este punto común sería lo que llamaré el economicismo en la teoría del poder. Con esto quiero decir que, en el caso de la teoría jurídica clásica, el poder es considerado como un derecho, del que se es poseedor como de un bien, que en consecuencia puede transferirse o alienarse, total o parcialmente, mediante un acto jurídico o un acto fundador de derecho que sería del orden de la cesión o del contrato. El poder es el poder concreto que todo individuo detenta y que cede, parcial o totalmente, para contribuir a la constitución de un poder político, de una soberanía. En el interior de este conjunto teórico al que me refiero, la constitución del poder político se hace siguiendo el modelo de una operación jurídica que sería del orden del cambio contractual (analogía con consecuencias

evidentes y que recorre toda esta teoría situada entre el poder y los bienes, el poder y la riqueza). En el otro caso -me refiero a la concepción marxista general del poder- esto no es en absoluto evidente; pero en ella hay algo distinto que podría denominarse la funcionalidad económica del poder, funcionalidad económica en la medida en que el poder tiene esencialmente el papel de mantener actualmente las relaciones de producción y una dominación de clase que favorece su desarrollo, así como la modalidad específica de la apropiación de la fuerza productiva que lo hacen posible. El poder político encontraría, pues, que en la economía está su razón política, histórica de existencia. En general, en el primer caso tendríamos un poder político que encontraba en el proceso de cambio, en la economía de la circulación de bienes su modelo formal; en el segundo, el poder político tendría en la economía su razón histórica de ser y el principio de su forma concreta y de su funcionamiento actual. Pues bien, el problema subyacente en las investigaciones a las que me refiero puede descomponerse del modo siguiente: en primer lugar, ¿está siempre el poder en posición secundaria respecto a la economía, está siempre finalizado y funcionalizado por ella? ¿Tiene esencialmente como razón de ser y como fin servir a la economía? ¿Está destinado a hacerla funcionar, a solidificar, mantener, reproducir, las relaciones propias de dicha economía y esenciales para su funcionamiento? En segundo lugar: ¿Está el poder modelado según la mercancía, es algo que se posee, se adquiere, se cede por contrato o por fuerza, es algo que se aliena o se recupera, que circula, que evita esta o aquella región? ¿o por el contrario los instrumentos que se necesitan para analizarlo son distintos, aunque efectivamente las relaciones de poder estén profundamente imbricadas con y en las relaciones económicas y formen siempre una especie de haz con ellas? Y en este caso, la indisociabilidad de la economía y de la política no sería del orden de la subordinación funcional, ni del isomorfismo formal, sino de otro orden que tendría que individualizarse convenientemente".[63] Y así presentaba en una entrevista para la revista Quel Corps en 1975 sus diferencias teóricas y políticas con el concepto de aparatos de Estado, que ya hemos visto en Althusser: "Quel Corps: Usted estudia los micropoderes que se ejercen a nivel cotidiano. ¿No descuida el aparato de Estado? Michel Foucault: En efecto, los movimientos revolucionarios marxistas y marxistizados desde finales del siglo XiX han privilegiado el aparato de Estado como blanco de la lucha. ¿A qué ha conducido esto en último término? Para poder luchar contra un Estado que no es solamente un gobierno, es necesario que el movimiento revolucionario se procure el equivalente en términos de fuerzas político-militares, en consecuencia, que se constituya como partido, modelado -en el interior- como un aparato de Estado, con los mismos mecanismos de disciplina, las mismas jerarquías, la misma organización de poderes. Esta consecuencia es pesada. En segundo lugar: la toma del aparato de Estado -y ésta fue una gran discusión en el interior mismo del marxismo- ¿debe considerarse como una simple ocupación con eventuales modificaciones o bien ser la ocasión de su destrucción? usted sabe cómo se ha zanjado al final el problema: es preciso minar el aparato, pero no hasta el final ya que desde el momento en que la dictadura del proletariado se establezca, la lucha de clases no estará sin embargo terminada. Es pues preciso que el aparato de Estado esté suficientemente intacto para poder utilizarlo contra los enemigos de clase. Se llega así a la segunda consecuencia: el aparato de Estado debe ser reconducido, al menos hasta un cierto punto, durante la dictadura del proletariado. En fin, tercera consecuencia: para hacer funcionar estos aparatos que están ocupados pero no destruidos, es preciso acudir a los técnicos y a los especialistas. De este modo se utiliza la antigua clase familiarizada con el aparato, es decir, a la burguesía. He ahí lo que pasó en la URSS. No pretendo en absoluto negar la importancia del aparato de Estado, pero me parece que entre las condiciones que deben reunirse para no repetir la experiencia soviética, para que no encalle el proceso revolucionario, una de las primeras cosas que deben comprenderse es que el poder no está localizado en el aparato de Estado, y que nada cambiará en la sociedad si no se transforman los mecanismos de poder que funcionan fuera de los aparatos de Estado, por debajo de ellos, a su lado, de una manera mucho más minuciosa, cotidiana. Si se consiguen modificar estas relaciones o hacer intolerables los efectos de poder que en ellas se propagan, se dificultará enormemente el funcionamiento de los aparatos de Estado. otra ventaja de hacer la crítica a nivel ínfimo: no se podrá reconstituir la imagen del aparato de Estado en el interior de los movimientos revolucionarios".[64]

Del poder soberano a las disciplinas y la biopolítica Si modificamos, entonces, nuestra concepción del poder y en función de ello algunas coordenadas metodológicas para su análisis -tal como se propone en "Método"-, podremos percibir que el poder bajo la forma de la soberanía, bajo la forma de la ley prohibitiva-represiva organizada territorialmente desde una posición central, ha hecho lugar a partir de los siglos XVii y XViii a otros modos de ejercicio del poder o a otras tecnologías del poder. Es decir, nos adentramos en la tesis histórica -que Foucault presenta en "Las redes del poder"- sobre los cambios fundamentales del ejercicio del poder que son correlativos a los procesos a los que frecuentemente damos el nombre de "sociedades modernas". En el curso titulado Seguridad, territorio, población, Foucault presenta así, a través del ejemplo del tratamiento de la criminalidad, las diferencias de las tres modalidades de ejercicio del poder mencionadas: la soberanía, la disciplina, y lo que llama los "dispositivos o mecanismos de seguridad", que constituyen la trama de la biopolítica. "Primera pregunta, por supuesto: ¿qué podemos entender por 'seguridad'? [...] Un ejemplo o, mejor, una serie de ejemplos o un ejemplo modulado en tres tiempos. Es muy simple, muy infantil, pero vamos a comenzar por ahí y creo que eso me permitirá decir unas cuantas cosas. Sea una ley penal muy simple en forma de prohibición, digamos 'no matarás, no robarás', con un castigo, por ejemplo, la horca, el destierro o la multa. Segunda modulación: la misma ley penal, siempre 'no robarás', siempre asociada a una serie de castigos en caso de infringirla; pero esta vez el conjunto está enmarcado, por un lado, por toda una serie de vigilancias, controles, miradas, cuadrículas diversas que permiten advertir, aun antes de que el ladrón haya robado, si va a robar, etc. Y por otro lado, en el otro extremo, el castigo no es simplemente el momento espectacular, definitivo de la horca, la multa o el destierro, sino una práctica como encarcelamiento, con toda una serie de ejercicios y trabajos que recaen sobre el culpable, trabajo de transformación presentado sencillamente, en la forma de lo que se denomina técnicas penitenciarias, trabajo obligatorio, moralización, corrección, etc. Tercera modulación a partir de la misma matriz: sea la misma ley penal, sean igualmente los castigos, sea el mismo tipo de encuadramiento en forma de vigilancia por una parte y corrección por otra; pero esta vez la aplicación de esa ley penal, el ordenamiento de la prevención, la organización del castigo correctivo estarán gobernados por una serie de cuestiones de la siguiente modalidad: por ejemplo, ¿cuál es el índice medio de la criminalidad de [ese tipo]? ¿Cómo se puede prever estadísticamente que habrá tal o cual cantidad de robos en un momento dado, en una sociedad dada, en una ciudad determinada, en la ciudad, en el campo, en tal o cual capa social, etc.? Segundo, ¿hay momentos, regiones, sistemas penales que por sus características permiten el aumento o la disminución de ese índice medio? ¿Las crisis, las hambrunas, las guerras, los castigos rigurosos o, al contrario, los castigos leves producirán alguna modificación en esas proporciones? otros interrogantes: esta criminalidad, el robo, por consiguiente, o bien tal o cual tipo de robo, ¿cuánto cuesta a la sociedad, qué perjuicios genera, qué lucro cesante, etc.? Y aún más preguntas: ¿cuánto cuesta la represión de esos robos? ¿Es más costosa una represión severa y rigurosa, una represión blanda, una represión de tipo ejemplar y discontinuo o, al contrario, una represión continua? ¿Cuál es, entonces, el costo comparado del robo y su represión? ¿Qué vale más: aflojar un poco el robo o la represión? otros interrogantes; una vez que el culpable es detenido, ¿vale la pena castigarlo? ¿Cuánto costaría hacerlo? ¿Qué habría que hacer para castigarlo y, de ese modo, reeducarlo? ¿Es efectivamente reeducable? ¿Representa, al margen del acto concreto que ha cometido, un peligro permanente, de manera que, reeducado o no, va a volver a hacerlo, etc.? En términos generales, el interrogante será, en el fondo, mantener un tipo de criminalidad, digamos el robo, dentro de límites que sean social y económicamente aceptables y alrededor de una media que se considere, por decirlo de algún modo, óptima para el funcionamiento social dado".[65] He aquí tres modos distintos de tratar socialmente la criminalidad. El primero corresponde al poder soberano, al sistema legal-jurídico, que a un acto prohibido le hace corresponder un castigo. El segundo corresponde a un mecanismo disciplinario. Ya no sólo un castigo sobre un acto prohibido, sino un sistema de vigilancias, de observaciones de la conducta, y un dispositivo destinado a corregir al culpable, a transformar al individuo. El poder, dice Foucault, ya no hace presa sobre el acto cometido, sino sobre el actor. Por fuera del sistema penal, entonces, se montarán toda una serie de técnicas complementarias de vigilancia y corrección: policiales, médicas, psicológicas. El tercero corresponde a la biopolítica, en la cual la criminalidad se integra a un cálculo de probabilidades y

observaciones poblacionales en relación con una media de criminalidad socialmente óptima. ¿Cómo funcionan históricamente estas tres tecnologías de poder? Habría que evitar pensarlas en una especie de sucesión cronológica pura en la cual una reemplaza y anula la anterior. Sería un error pensar que el sistema jurídico de la soberanía corresponde a la Edad Media y llega hasta los siglos XVii-XViii, las disciplinas corresponden a la Edad Moderna, a partir del siglo XVIII, y los dispositivos de seguridad a las sociedades contemporáneas. Sencillamente porque estas tecnologías se imbrican mutuamente. Los cambios históricos que pueden señalarse refieren fundamentalmente al tipo de correlación entre los tres tipos de mecanismos y, en todo caso, a cuál de ellos es el dominante, el que organiza e integra el funcionamiento de los demás. Pero el tratamiento de la criminalidad es sólo un ejemplo. El poder no tiene por objeto sólo la delincuencia. "Otro ejemplo, que me limitaré a esbozar aquí, pero para introducir otro orden de problemas o subrayar y generalizar el problema [... ] Tomemos, si les parece, la exclusión de los leprosos en la Edad Media, hasta fines del medioevo. Es una exclusión que se hacía esencialmente, aunque también hubiera otros aspectos, mediante un conjunto -otra vez- jurídico de leyes y reglamentos, un conjunto religioso, asimismo, de rituales, que introducían en todo caso una partición de tipo binario entre quienes eran leprosos y quienes no lo eran. Segundo ejemplo: el de la peste. Los reglamentos de la peste, tal como los vimos formularse a fines de la Edad Media, en el siglo XVi e incluso en el siglo XVii, suscitan una impresión muy distinta, actúan de otra manera, tienen un fin completamente diferente y, sobre todo, muy distintos instrumentos. El objetivo de esos reglamentos de la peste es cuadricular literalmente las regiones, las ciudades dentro de las cuales hay apestados, con normas que indican a la gente cuándo pueden salir, cómo, a qué horas, qué deben hacer en sus casas, qué tipo de alimentación deben comer, les prohíben tal o cual clase de contacto, los obligan a presentarse ante inspectores, a dejar a éstos entrar a sus casas. Podemos decir que hay allí un sistema de tipo disciplinario. Tercer ejemplo: que se está estudiando actualmente en el seminario, es decir, la viruela o, a partir del siglo XViii, las prácticas de inoculación. El problema se plantea de muy otra manera: no consiste tanto en imponer una disciplina, aunque se [solicite] el auxilio de ésta; el problema fundamental va a ser saber cuántas personas son víctimas de la viruela, a qué edad, con qué efectos, qué mortalidad, qué lesiones o secuelas, qué riesgos corren al inocularse, cuál es la probabilidad de que un individuo muera o se contagie la enfermedad a pesar de la inoculación, cuáles son los efectos estadísticos sobre la población en general; en síntesis, todo un problema que ya no es el de la exclusión, como en el caso de la lepra, que ya no es el de la cuarentena, como en la peste, sino que será en cambio el problema de las epidemias y las campañas médicas por cuyo conducto se intenta erradicar los fenómenos, sea epidémicos, sean endémicos".[66] Vemos que las técnicas de tratamiento de las enfermedades presentan similitudes con las del tratamiento de la criminalidad. Y los ejemplos podrían multiplicarse: el tratamiento de la sexualidad, las reglamentaciones económicas, la urbanística, son otros tantos ejemplos sobre los cuales trabaja Foucault. Ahora bien, es sólo a partir del momento en que dejamos de pensar el poder exclusivamente como equivalente al sistema legal-coactivo que se aplica sobre un territorio; que dejamos de pensar el poder a partir del sujeto del mando (la nobleza, la burguesía, la Iglesia, etc.); que dejamos de pensarlo como un bien que se posee para pensarlo como un ejercicio constante en espacios locales; es sólo a partir de ese momento que se hace visible toda esta variedad de técnicas distintas de ejercicio del poder. Y en estas técnicas, que atraviesan diversos campos sociales, se hacen visibles rasgos comunes que permiten asociarlas en grupos de tecnologías. ¿Cuáles son algunos de esos rasgos que permiten distinguir estas técnicas de ejercicio del poder? Por un lado, el objeto de su aplicación. La soberanía, el sistema jurídico, se aplica sobre individuos entendidos como portadores de derecho (derechos que pueden quitarse o restituirse). Las disciplinas actúan sobre individuos entendidos como "cuerpos dóciles", es decir, cuerpos que pueden moldearse en sus fuerzas, sus movimientos, gestos, respecto de los cuales puede definirse una conducta ideal. La biopolítica, o los mecanismos de seguridad, tienen por objeto la vida de las poblaciones. A este nivel, la distinción es aún vaga, puesto que queda ver qué se entiende exactamente por "población". Tanto la soberanía como la disciplina, castigando a los sujetos de derecho o vigilando y controlando la conducta de los individuos, también producen y pretenden producir efectos al nivel de los agregados sociales. Otro rasgo distintivo es el tipo de espacio. El problema de la soberanía se definirá en función de un territorio: establecer los límites del mando, cómo lograr el mando unificado de un territorio, cómo aplicar la ley homogéneamente dentro de un territorio. La disciplina constituye idealmente espacios "vacíos y cerrados", dice

Foucault. Es decir, busca constituir espacios artificiales que permitan la vigilancia individualizada, la jerarquización de los individuos y las conductas (es el ejemplo histórico de la ciudad apestada, el de la distribución espacial del aula tal como la conocemos hoy, o el del Panóptico). El espacio sobre el cual trabaja la biopolítica responde mejor a la noción de "medio", dice Foucault. un medio está constituido por una serie de procesos y acontecimientos posibles, en un punto impredecibles, aleatorios e irreductibles, pues interactúan entre sí a través de relaciones de causa y efecto. En última instancia, un medio es un conjunto de procesos de circulación (de riquezas, personas, enfermedades, etc.) que son tratados como "datos naturales". Esta "naturalidad" está implicada también en el modo de tratar los acontecimientos. En las técnicas biopolíticas ya no se tratará de anularlos o negarlos, de impedirlos a través de la prohibición y el castigo -como en el sistema jurídico- o de la modelación ideal de una conducta en un espacio artificial -como en las disciplinas-, sino de reconocer su naturalidad para intervenir sobre ellos maximizando los que son considerados positivos y minimizando los considerados como nocivos. La biopolítica toma los acontecimientos no como algo a suprimir, sino como una realidad efectiva que sólo puede ser regulada (limitada, anulada, reconducida) haciendo intervenir otros factores de esa misma realidad efectiva. Por eso, dirá Foucault que la ley prohíbe, la disciplina prescribe y la biopolítica regula. Las multiplicidades humanas son tratadas como realidades naturales que sólo son modificables en la medida en que se pueda intervenir sobre los mismos procesos que la constituyen, alterar la serie de las causas y los efectos. Esto es lo que Foucault quiere indicar con el término "población". No hace referencia a cualquier conjunto de personas pues en cualquier tecnología de poder los conjuntos de personas son un problema a tratar-, sino a un modo de entender y de intervenir sobre un conjunto de personas. Por último, la soberanía actúa en base al binomio prohibido/permitido. Se trata de castigar los comportamientos que se ubican fuera de la ley. La disciplina pone en juego otro binomio, el de lo normal/anormal: clasificar, analizar y serializar a los individuos de modo que sus comportamientos se amolden a una norma ideal predefinida. Justamente en esto reside la diferencia fundamental con la biopolítica. Esta última no parte de una norma ideal a partir de la cual distribuye los casos según su cercanía o lejanía respecto de ella. La biopolítica produce la diferencia normal/anormal en función de los propios fenómenos sobre los cuales se aplica. No hay norma preexistente, tipos de comportamiento normales prefijados. Lo normal/anormal se produce en relación con la propia distribución estadística de casos del fenómeno. Así, por ejemplo, cierta tasa de criminalidad, o cierta mortalidad, o cierta pobreza puede ser para determinada población un fenómeno perfectamente normal. Poder y vida cotidiana Retomemos ahora, desde la perspectiva del problema del poder, la cuestión de la vida cotidiana. Tal como se plantea en la introducción de la materia, hay una larga tradición de pensamiento occidental filosófico, social y político que hizo aparecer a la vida cotidiana como un ámbito "menor" de la vida de los hombres. Ya sea moralmente "menor", en el sentido de que se compone de actividades y formas de pensamiento que son las que menos distinguen al hombre como hombre, es decir, actividades inferiores en lo que hace al desarrollo humano; ya sea científicamente "menor", en la medida en que la inteligibilidad de los procesos sociales y políticos no podría encontrase en ella -más bien, a la inversa, la vida cotidiana sería el ámbito de la vida humana que sufre pasivamente las marcas que dejan en ella los grandes procesos e instituciones macro-sociales. La cuestión del poder no ha sido una excepción. El poder se ha pensado fundamentalmente como teniendo su locus y su principio de inteligibilidad en la "vida pública". Finalmente, en torno del Estado y de los agentes sociales que son capaces de influir sobre él: partidos, clases sociales, organizaciones sociales, etc. De modo que, al menos para el conocimiento académico, sucedían dos cosas: la vida cotidiana pasaba completamente inadvertida para quienes estudiaran los problemas de poder y, correlativamente, el poder pasaba completamente inadvertido como fenómeno cotidiano. En todo caso, las vidas cotidianas de cada uno parecían sufrir los efectos de un poder que se encontraba y se explicaba, en sus modalidades y objetivos, por fuera de ellas. Durante las décadas de 1960 y 1970, la acumulación e intensidad de luchas sociales como el feminismo, los movimientos de desmanicomialización y la anti-psiquiatría, las revueltas estudiantiles que tomaron por objeto las formas mismas de enseñanza, o las diversas resistencias en torno de la libertad sexual, comenzaron a hacer visible que el problema del poder no era exclusivamente un problema estatal, que las relaciones de poder no tenían como ámbito exclusivo la vida pública.

Aunque no pueda reducirse sólo a eso, la obra de Foucault está en consonancia con este proceso histórico y social de politización de la vida cotidiana. La inversión teórico-metodológica que implica analizar el poder "allí donde se ejerce", "en sus terminaciones capilares", en "los espacios locales" por oposición a los globales, situará a la vida cotidiana como un ámbito de luchas de poder y resistencias al poder. "Me parece que con demasiado frecuencia, según el modelo que ha sido impuesto por el pensamiento jurídico-filosófico de los siglos XVi y XVii, se reduce el problema del poder al problema de la soberanía: ¿Qué es el soberano? ¿Cómo puede constituirse? ¿Qué es lo que une los individuos al soberano? Este problema, planteado por los juristas monárquicos o anti-monárquicos desde el siglo Xiii al XiX, continúa obsesionándonos y me parece descalificar toda una serie de campos de análisis; sé que pueden parecer muy empíricos y secundarios, pero después de todo conciernen a nuestros cuerpos, nuestras existencias, nuestra vida cotidiana. En contra de este privilegio del poder soberano he intentado hacer un análisis que iría en otra dirección. Entre cada punto del cuerpo social, entre un hombre y una mujer, en una familia, entre un maestro y su alumna, entre el que sabe y el que no sabe, pasan relaciones de poder que no son la proyección pura y simple del gran poder del soberano sobre los individuos; son más bien el suelo movedizo y concreto sobre el que ese poder se incardina, las condiciones de posibilidad de su funcionamiento. La familia, incluso hasta nuestros días, no es el simple reflejo, el prolongamiento del poder de Estado; no es la representante del Estado respecto a los niños, del mismo modo que el macho no es el representante del Estado para la mujer. Para que el Estado funcione como funciona es necesario que haya del hombre a la mujer a [sic] del adulto al niño relaciones de dominación bien específicas que tienen su configuración propia y su relativa autonomía".[67] Pero, como puede verse en este fragmento y en la tercera proposición de "Método" ("el poder viene desde abajo"), no sólo se trata en Foucault de una visibilización de lo que estaba oculto, sino de una verdadera inversión en la dirección del análisis: no son las instancias globales de poder las que explicarían las pequeñas dominaciones cotidianas, sino a la inversa, son estas relaciones de poder múltiples y locales las que condicionan y permiten el funcionamiento de los poderes macro-sociales. Conclusión de la unidad Nos hemos introducido, entonces, a tres perspectivas muy distintas para pensar el problema del poder y la dominación social. Distintas no sólo en cuanto a sus definiciones, sino también al vínculo o el lugar del poder y la dominación en el conjunto de las relaciones sociales. El marxismo piensa la dominación social como un hecho coconstitutivo de las relaciones sociales, y al poder como ubicado en el Estado y definido por la reproducción de esas relaciones sociales de dominación. Weber, en cambio, definirá la dominación como un tipo específico de relación social con un vínculo no necesario con las relaciones económicas. Por último, Foucault verá en el poder una multiplicidad de relaciones de fuerza que son inmanentes al cuerpo social, es decir, que atraviesan toda relación social y no pueden ubicarse en un ámbito específico. Como ya adelantamos, en la Unidad 4 analizaremos un tipo específico de poder, el poder ideológico, tal como es pensado en la tradición marxista. Con ello nos adentraremos en el problema de los efectos que produce el poder en las representaciones que los hombres se hacen del mundo social en el que viven.

Documento de Cátedra

En torno al concepto weberiano de dominación legítima

Claudio Zusman

"No hay nadie menos cínico que un mago. Tanto él como todos los demás saben que lo que hace es una farsa, así que la función del truco no es exactamente la de engañar al público, sino la de complacerlo en su deseo de ser engañado" Paul Auster, La invención de la soledad Introducción Si cambiamos en la cita de Auster, con evidente intención provocadora, la palabra magos por políticos, podríamos un tanto precipitadamente concluir que la política, o más exactamente la dominación política, no es otra cosa que un juego de supuestos engañadores y supuestos engañados, cómplices de una gran farsa. Las razones por las cuales una dominación política se sostiene durante un cierto tiempo (con la consiguiente aceptación de una parte importante de los dominados, que de esa manera le otorgan legitimidad), requieren de una consideración mucho más profunda, precisamente la que, desde distintas perspectivas, intenta realizar la sociología política. uno de sus representantes pioneros y más agudos fue Max Weber (1864-1920). Este trabajo intenta desarrollar la teoría weberiana de la dominación legítima y la tipología propuesta correspondiente, considerando los supuestos metodológicos que le permiten arribar a ella a este autor. 1. Lo legítimo Según el diccionario Salvat, legitimidad significa "calidad de legítimo, en el sentido de conforme a la ley, con la justicia, con la razón o con las normas establecidas".[68] Desde el sentido común se suele utilizar el término legítimo como algo asociado a lo legal, a alguna costumbre sancionada por el tiempo, así como a algo bueno o justo desde un punto de vista ético. Si tomamos "lo legítimo" como lo correcto y aceptado, ¿por qué en determinadas circunstancias "está bien" infringir lo correcto y aceptado o lo establecido por las normas? ¿Es legítimo cortar una ruta para pedir trabajo aunque las leyes lo prohíban, o salir a manifestar a las calles estando el estado de sitio decretado? ¿Es legítimo matar a un tirano o copiarse en un parcial? Esta serie de preguntas podría ser infinita, pero abordaremos la cuestión de la validez de un orden legítimo y las condiciones según las cuales podemos hablar de dominación legítima, en los términos en los cuales lo entiende Weber. La gran pregunta weberiana será en este sentido, no por qué se infringen las normas, sino más bien las razones de su aceptación, el porqué se obedecen. Su respuesta se postula como la clave para la comprensión del fenómeno del poder político a partir de la cual desarrollará una teoría de las formas de dominación legítima. 2. La neutralidad valorativa Para Weber, el prerrequisito para la producción científica es la formación de conceptos precisos y la estricta separación entre saber empírico y juicios de valor;[69] una separación entre "lo que es" y "lo que debe ser". Todo lo contrario señala Weber (polemizando tal vez con el marxismo), con la postura según la cual "la economía política debe producir juicios de valor a partir de una cosmovisión específica";[70] "jamás puede ser tarea de una ciencia empírica proporcionar normas o ideales obligatorios, de los cuales puedan derivarse preceptos para la práctica".[71] Es fundamental la distinción entre las categorías de "fin" y "medio"; lo que le interesa a la consideración científica es la cuestión de si los medios son apropiados para los fines dados, o "las chances de alcanzar un fin determinado general con determinados medios disponibles".[72] A diferencia de una mera conducta, la acción humana está provista de sentido; cualquier reflexión conceptual acerca de sus elementos últimos se liga ante todo a las categorías de "medio" y "fin". Según Weber, la ciencia de la vida cultural del hombre aspira a "un ordenamiento conceptual de la realidad empírica, lo cual exige una crítica de los juicios de valor. Esta crítica sólo puede constituir un enjuiciamiento lógico-formal del material que se presenta en

los juicios de valor e ideas históricamente dados. La ciencia empírica no puede enseñar a nadie qué debe hacer sino únicamente qué puede hacer y en ciertas circunstancias, qué quiere hacer".[73] Será por tanto, necesario desarrollar la capacidad de diferenciar entre el conocer y el juzgar: "La confusión continua entre elucidación científica de los hechos y razonamientos valorativos es una de las características más difundidas en nuestras disciplinas, pero también la más perjudicial".[74] No negará Weber, sin embargo, la importancia de lo valorativo, ya que de las ideas de valor proviene la posibilidad del investigador de seleccionar su material a investigar. La ciencia social es la ciencia de la realidad, busca comprender la realidad en su especificidad, es decir, comprender la conexión y significación cultural de sus manifestaciones individuales así como las razones de su configuración histórica. Los valores son objeto de estudio ya que, el mismo concepto de cultura es un concepto de valor. La cultura es para Weber "una sección limitada de la infinitud desprovista de sentido del acaecer universal, a la cual los seres humanos otorgan sentido y significación".[75] La metodología weberiana se constituye en la exigencia de definir la función respectiva del análisis empírico de las ciencias históricas sociales y de la actividad política. Lo que distingue a las ciencias histórico-sociales de las ciencias naturales es su particular estructura lógica, su orientación hacia la individualidad. "Mientras que en la astronomía los cuerpos celestes nos interesan sólo en sus relaciones cuantitativas, susceptibles de medición exacta, en las ciencias sociales nos concierne la tonalidad cualitativa de los procesos".[76] Las ciencias sociales son empíricas y comprensivas, entendiendo la comprensión como una forma de explicación causal, es decir, estableciendo la determinación de causa y efecto individuales. Según Pietro Rossi, las ciencias histórico-sociales en la concepción weberiana "son aquellas disciplinas que, sirviéndose del proceso de interpretación, procuran discernir relaciones causales entre fenómenos individuales, es decir, explicar cada fenómeno de acuerdo con las relaciones diversas en cada caso, que lo ligan con otros: la comprensión de un significado coincidente con la determinación de las condiciones de un evento".[77] El problema de la objetividad se resuelve en un doble movimiento: las ciencias sociales no deben recurrir a presupuestos que impliquen una toma de posición valorativa a la vez que deben verificar sus propios asertos mediante el recurso de la explicación causal. La relación de valor que no debe entenderse como juicio de valor, posibilita la determinación del objeto histórico, el cual se constituye como tal en virtud de su "significado cultural" que es siempre individual; es un principio de selección que sirve para determinar un campo de investigación dentro del cual la indagación procede de manera objetiva para lograr la explicación causal de los fenómenos. Por explicación causal debemos entender a aquella explicación que establece una relación entre causa y efecto pero esta relación no es necesaria sino más bien de condicionamiento. Para Weber, la objetividad de las ciencias sociales estará garantizada en tanto el investigador distinga entre investigación objetiva y juicios de valor a la vez que desarrolle un estudio del procedimiento de explicación causal. En síntesis, el científico social está influido inevitablemente por sus valores a la hora de problematizar lo social, de plantear la relevancia de un fenómeno, de elegir un objeto de estudio, pero su estudio establecerá juicios de hechos, relaciones entre causas y efectos, más allá de sus valores, sus opiniones; básicamente lo que Weber llama "neutralidad valorativa". La investigación será objetiva en tanto no se formulen juicios de valor y sus resultados no se conviertan en base para una posición política. Deberá considerar la existencia de hecho de los fenómenos y no su validez ideal. Creemos que es necesario aclarar estos elementos para una mayor comprensión de lo que Weber denomina "dominación legítima", en tanto concepto no valorativo. 3. La dominación En la acción social y la relación social, los partícipes pueden orientarse en la representación de la existencia de un orden legítimo. A la probabilidad de que esto ocurra Weber lo llama "validez" del orden en cuestión, validez que es mucho más que una regularidad en el desarrollo de la acción social. "Al contenido de sentido de una relación social le llamaremos: a) 'orden' cuando la acción se orienta (por

término medio o aproximadamente) por 'máximas' que pueden ser señaladas. Y sólo hablaremos, b) de una "validez" de este orden cuando la orientación de hecho por aquellas máximas tiene lugar porque en algún grado significativo aparecen válidas para la acción, es decir, como obligatorias o como modelo de conducta. De hecho, la orientación de la acción por un orden tiene lugar en los partícipes por muy diversos motivos. Pero la circunstancia de que, al lado de los otros motivos, por lo menos para una parte de los actores aparezca ese orden como obligatorio o como modelo, o sea, como algo que debe ser, acrecienta la probabilidad de que la acción se oriente por él y eso en un grado considerable".[78] Para Weber, la validez de un orden está únicamente en aquella probabilidad de orientarse por esta representación, a partir de lo cual los que actúan socialmente pueden atribuir validez legítima a un orden determinado. En el caso de la dominación, la legitimidad estará dada no solamente por los partícipes sino fundamentalmente por la pretensión de la propia dominación. "Poder significa la probabilidad de imponer la propia voluntad, dentro de una relación social, aun contra toda resistencia y cualquiera que sea el fundamento de esa probabilidad. Por dominación debe entenderse la probabilidad de encontrar obediencia a un mandato de determinado contenido entre personas dadas; por disciplina debe entenderse la probabilidad de encontrar obediencia para un mandato por parte de un conjunto de personas que en virtud de actitudes arraigadas, sea pronta, simple y automática".[79] El concepto de poder encierra las cualidades por las cuales un hombre puede estar en posición de imponer su voluntad en determinada situación; es, según Weber, un concepto amorfo desde el punto de vista sociológico. "Disciplina" alude a una obediencia habitual por parte de individuos o masas, carentes de resistencia y crítica. A diferencia de los conceptos de poder o de disciplina, dominación tendrá una pertinencia sociológica mayor. Conforme a Weber, debe entenderse por dominación "la probabilidad de encontrar obediencia dentro de un grupo determinado para mandatos específicos".[80] No será por tanto, toda especie de probabilidad de ejercer poder o influjo sobre otros hombres. Toda dominación sobre una pluralidad de hombres requiere normalmente, aunque no siempre sea necesario, de un cuadro administrativo, es decir de la conformación de un grupo de hombres con una actividad específica dirigida a la ejecución de ordenaciones generales y mandatos concretos. Los motivos por los cuales el cuadro administrativo está ligado a la obediencia de su mandante pueden ser: por costumbre, por motivos materiales, por motivos ideales o de un modo puramente afectivo. Pero la dominación se basa siempre en la creencia en la legitimidad; siempre intentará toda dominación, despertar y fomentar esta creencia. Distinguirá entonces Weber las distintas clases de dominación según sus pretensiones típicas de legitimidad. Las razones por las cuales los individuos se someten a una dominación pueden ser muy diversas, pero lo decisivo para clasificar los tipos de dominación es su propia (de la dominación) pretensión de legitimidad. En ese sentido, Weber plantea tres tipos ideales de dominación legítima. 4. Los tipos ideales La sociología weberiana construye su objeto remarcando las uniformidades de la conducta humana en cuanto dotadas de sentido, es decir, por modos típicos de comportamiento accesibles a la comprensión. Estas uniformidades no deben ser entendidas como leyes, sino más bien como elementos empíricamente comprobables y expresadas en forma de tipos ideales.[81] Según Rossi, en Economía y Sociedad -la obra cumbre de Weber, que fuera publicada póstumamente- "la sociología se presenta como la construcción de un sistema de conceptos típicos-ideales que deben permitir el estudio diferenciado de las diversas relaciones sociales y, en consecuencia, su empleo, en último análisis, para la comprensión historiográfica de los fenómenos de la sociedad".[82] Desde esta perspectiva, una tarea de la sociología comprensiva será por tanto, elaborar tipos ideales de conducta, es decir, formas de acción social que puedan ser discernidas de manera recurrente en el modo de comportamiento de los individuos. Para Weber, el "tipo ideal" es un modelo ideal, no una hipótesis pero sí una guía de investigación que señala una orientación a la misma. El tipo ideal no es un promedio. Se lo obtiene mediante el realce unilateral de uno o varios

puntos de vista y la reunión de una multitud de fenómenos singulares. La formación de tipos ideales abstractos entra en consideración no como meta, sino como medio. Tiene el significado de un concepto límite puramente ideal, respecto del cual la realidad es medida y comparada a fines de esclarecer determinados elementos significativos de su contenido empírico. El tipo ideal es algo indiferente a cualquier juicio de valorativo; enfatiza la relevancia lógica. "Es una construcción conceptual para la mediación y caracterización sistemática de conexiones individuales, es decir, significativas en su singularidad".[83] La formación de conceptos típicos-ideales persigue la obtención de una conciencia nítida, no de lo genérico sino más bien de la especificidad de los fenómenos culturales. Weber advierte que no se debe confundir el concepto "tipo ideal" con la realidad histórica. El primero es una formulación conceptual, desde un punto de vista determinado, que debe ser consciente de los límites de su validez. 5. La dominación y los tipos ideales de dominación legítima La dominación se efectiviza a través de una organización. "La posición dominante de las personas pertenecientes a la organización mencionada frente a las masas dominadas se basa siempre en lo que recientemente se ha llamado la 'ventaja del pequeño número', es decir, en la probabilidad que tienen los miembros de la minoría dominante de ponerse de acuerdo y de crear y dirigir sistemáticamente una acción societaria racionalmente ordenada y encaminada a la conservación de su posición dirigente".[84] La ventaja del pequeño número adquiere su pleno valor por la ocultación de las propias intenciones y por las firmes resoluciones y el saber de los dominadores por medio del "secreto del cargo". Esto último es un síntoma de la intención que tienen los dominadores de afianzarse en el poder o de la creencia en que él mismo está amenazado. Toda dominación que pretenda la continuidad tiende a ser una dominación secreta. La organización de la dominación se conforma a partir de los señores, es decir, de dirigentes cuyo poder de mando efectivo no procede de una delegación de otros señores, y del aparato de mando integrado por personas acostumbradas a ponerse a disposición de los jefes o señores. El carácter sociológico de la estructura de una forma de dominación emana, en primer lugar, del modo característico general en que se efectúa la relación señor-aparato de mando y entre ambos y los dominados, y, en segundo lugar, de los principios específicos de la organización a partir de la distribución de los poderes de mando. La validez de una dominación estará dada por su legitimidad: la exigencia de una obediencia por parte de los funcionarios frente al señor y de los dominados frente a ambos, a la vez que encierra un elemento de autojustificación, es decir, se considera la propia situación privilegiada como resultado de algún tipo de mérito y la situación ajena (los dominados) como producto de alguna culpa o carencia. Se apela a principios de legitimidad, a saber: 1) autoridad legal-racional basada en normas racionales estatuidas (obediencia a normas más que a personas); 2) autoridad tradicional (obediencia a ciertas personas según lo determina la costumbre o la tradición); 3) autoridad carismática (se obedece a ciertas personas según sus características excepcionales). A los tres principios de legitimidad les corresponden tres tipos puros o tipos ideales de dominación legítima: tradicional, carismática y legal-racional (burocrática). 6. Dominación tradicional Según Weber, "debe entenderse que una dominación es tradicional cuando su legitimidad descansa en la santidad de ordenaciones y poderes de mando heredados de tiempos lejanos, 'desde tiempo inmemorial', creyéndose en ella en mérito de esa santidad".[85] Las reglas tradicionalmente recibidas determinan el poder del señor o los señores y el cuadro administrativo no está compuesto (salvo tal vez, en la China antigua) por funcionarios de carrera competentes y comprometidos con una ética profesional, sino por servidores ligados al señor en virtud de la lealtad personal. El cuerpo administrativo se compone de elementos que dependen directamente del señor: familiares, amigos personales, protegidos, llamados funcionarios domésticos o favoritos. o bien de elementos ligados al señor por vínculo de fidelidad: vasallos, príncipes tributarios, etc.

La obediencia de los dominados no responde básicamente a disposiciones estatuidas (leyes, reglamentos disposiciones escritas y legalmente ordenadas), sino a la persona que la tradición señala como mandante. Para Weber, la legitimidad de la dominación tradicional se establece de dos maneras: "a) en parte por la fuerza de la tradición que señala inequívocamente el contenido de los ordenamientos, así como su amplitud y sentido tal como son creídos, y cuya conmoción por causa de una trasgresión de los límites tradicionales podría ser peligrosa para la propia situación tradicional del imperante; b) en parte por arbitrio libre del señor, al cual la tradición le demarca el ámbito correspondiente".[86] El ejercicio de la dominación tradicional está determinado por aquello que la costumbre sanciona, si bien el señor o sus servidores más cercanos (cuadro administrativo) tienen un enorme poder personal. Sólo la tradición puede marcar límites a ese poder personal. Ejemplos de esta dominación serían la gerontocracia (dominio de los ancianos)[87] y el patriarcalismo, propios de organizaciones tribales, estructuras sociales arcaicas o ciertas organizaciones religiosas. Otro ejemplo es la donación patrimonial o patrimonial-estamental propias del feudalismo. En este sistema existe una cierta división de poderes según los estamentos. En su expresión más acabada, el feudalismo medieval europeo, dio lugar a la aparición en las ciudades (los burgos) de cuadros administrativos, fundamentalmente juristas, de base formalmente racional que prefiguran las formas de dominación del moderno capitalismo occidental. En resumen, el tipo de autoridad que se deriva de la dominación tradicional se denomina autoridad tradicional. ordena el señor, obedecen los súbditos y el cuerpo administrativo se compone de servidores por vínculo de fidelidad. 7. Dominación carismática "Debe entenderse por 'carisma' la cualidad que pasa por extraordinaria (condicionada mágicamente en su origen, lo mismo si se trata de profetas que de hechiceros, árbitros, jefes de cacería o caudillos militares), de una personalidad, por cuya virtud se la considera en posesión de fuerzas sobrenaturales o sobrehumanas, o como enviados del dios, o como ejemplares y, en consecuencia, como jefe, caudillo, guía o líder."[88] Sobre la validez del carisma decide el reconocimiento por parte de los dominados; cuando este reconocimiento se retira, por las razones que sean, es probable que la autoridad carismática se disuelva. El cuadro administrativo no constituye ninguna burocracia en el sentido profesional; sus miembros también son elegidos por cualidades carismáticas: discípulos, séquito, hombres de confianza, etc. No hay, por tanto, carrera burocrática, reglamentos, preceptos jurídicos abstractos, ni aplicación racional del derecho. "La dominación carismática se opone, igualmente, en cuanto fuera de lo común y extraordinaria, tanto a la dominación racional, especialmente la burocrática, como a la tradicional, especialmente la patriarcal y patrimonial o estamental. Ambas son formas de la dominación cotidiana, rutinaria; la carismática (genuina) es específicamente lo contrario. La dominación burocrática es específicamente racional en el sentido de su vinculación a reglas discursivamente analizables; la carismática es especialmente irracional en el sentido de su extrañeza a toda regla. La dominación tradicional está ligada a los precedentes del pasado y en cuanto tal igualmente orientada por normas, la carismática subvierte el pasado (dentro de su esfera) y es en ese sentido específicamente revolucionaria".[89] El carisma se presenta como gran fuerza revolucionaria en sociedades tradicionales o épocas vinculadas a la tradición. El liderazgo carismático puede entonces ser una renovación desde dentro implicando un cambio profundo en las conciencias y las acciones. Las orientaciones de la conducta oscilan entre carisma y tradición en épocas preracionalistas o pre-modernas. La dominación carismática es de carácter específicamente extraordinario y extra-cotidiano. Es una relación social rigurosamente personal que puede ser efímera o duradera. En el último caso, tenderá a racionalizarse creando un cuerpo legal, o se volcará hacia la tradición. Ambas posibilidades se fortalecen ante la desaparición del líder. Con la rutinización o adaptación a lo cotidiano del carisma, ya sea en el propio líder o en sus sucesores, comienzan a predominar los intereses del cuadro administrativo y la dominación desemboca en formas de dominación cotidiana ya sea patrimonial o burocrática. "[...] el fundamento de toda dominación, por consiguiente de toda obediencia, es una creencia: creencia en

el 'prestigio' del que manda o de los que mandan. Ésta raramente es unívoca en absoluto. En el caso de la dominación 'legal' nunca es puramente legal, sino que la creencia de la legalidad se ha hecho un 'hábito' y está, por tanto, tradicionalmente condicionada; la ruptura de la tradición puede aniquilarla. Y es también carismática en el sentido negativo: de que los fracasos notoriamente insistentes de todo gobierno en proceso de descomposición quiebran su prestigio y dejan maduros los tiempos para revoluciones carismáticas. Por consiguiente, para las monarquías son peligrosas las guerras perdidas, aquellas en que no se ha confirmado el carisma, y para las repúblicas lo son aquellas guerras triunfales que dejan aparecer como carismáticamente calificado al general victorioso".[90] En resumen, de la dominación carismática se desprende la autoridad carismática, basada en la devoción afectiva a la persona del señor y sus dotes. Los tipos más puros son: el profeta, el héroe guerrero, el gran demagogo y diversas formas de caudillismo. 8. Dominación legal-racional "La dominación legal descansa en la validez de las siguientes ideas entrelazadas entre sí: 1 Que todo derecho, pactado u otorgado, puede ser estatuido de modo racional [...], con la pretensión de ser respetado, por lo menos, por los miembros de la asociación, y también regularmente por aquellas personas que dentro del ámbito de poder de la asociación (en las territoriales: dentro de su domino territorial) realicen acciones sociales o entren en relaciones sociales declaradas importantes por la asociación. 2 Que todo derecho según su esencia es un cosmos de reglas abstractas, por lo general estatuidas intencionalmente; que la judicatura implica la aplicación de esas reglas al caso concreto [... ] 3 Que el soberano legal típico, la 'persona puesta a la cabeza', en tanto que ordena y manda, obedece por su parte al ordenamiento impersonal por el que orienta sus disposiciones. 4 Que tal como se expresa habitualmente, el que obedece sólo lo hace en cuanto miembro de la asociación y sólo obedece al derecho."[91] Las categorías fundamentales de la dominación legal tienen que ver con el ejercicio continuado, sujeto a ley, de funciones dentro de una competencia, siendo central el principio de jerarquía administrativa, es decir, la ordenación de autoridades fijas con facultades de regulación e inspección y con el derecho de queja o apelación ante las autoridades superiores. Los funcionarios (administradores profesionales) forman el cuadro administrativo tipo de las asociaciones racionales bajo el principio de la plena separación (patrimonial) entre el cuadro administrativo y los medios de administración y producción, es decir, que no son propietarios de los medios materiales de administración y están sujetos a rendición de cuentas. El tipo puro de dominación legal es aquel que se ejerce por medio de un cuadro administrativo burocrático. Sus características principales: son personalmente libres, se deben sólo a los deberes objetivos de su cargo, sometidos a jerarquía administrativa rigurosa, con competencias fijadas, en virtud de un contrato con clasificación profesional que fundamenta su nombramiento, retribuidos en dinero con sueldos fijos, ejerciendo el cargo como su única o principal profesión como carrera, no son propietarios de los medios de administrativos ni de sus cargos y están sometidos a disciplina y vigilancia administrativa. Para Weber, la administración burocrática es la forma más racional de ejercicio de una dominación y su aparición constituye el germen del Estado moderno occidental. Por "la forma más racional", se refiere Weber al punto de vista técnico-formal, imprescindible para la administración de sociedades complejas: la técnica y la economía modernas, ya sea capitalistas o socialistas, requieren del saber profesional especializado. En toda sociedad compleja (Weber utiliza con frecuencia el término "administración de masas"), se impone fatalmente la burocracia como la administración más permanente, rigurosa, intensiva y calculable. La administración burocrática se traduce en dominación gracias a un saber específico y frente a su capacidad científicamente racional, sólo se encuentra inmune el interesado privado de una actividad lucrativa, el empresario capitalista. La paradoja consiste en que capitalismo requiere y amplía una burocracia cada vez más omnipresente, a la vez que el capitalista individual se presenta como uno de los únicos "anticuerpos" frente a la misma burocratización.

En síntesis, la dominación legal funda su legitimidad en virtud de un orden legal estatuido. Su idea básica es que cualquier derecho puede crearse y modificarse por medio de un estatuto sancionado correctamente en cuanto a la forma. Se obedece no a la persona en virtud de su derecho propio sino a la regla estatuida, la cual establece al propio tiempo a quién y en qué medida obedecer. El superior está legitimado por una regla constituida ("autoridad legal"). El tipo de funcionario es el funcionario profesional y el fundamento de su funcionamiento técnico es la disciplina de servicio. 9. El capitalismo Para Weber lo constitutivo y peculiar de la civilización occidental es el progresivo predominio de lo racional en todos los aspectos de la cultura y la vida material. La gran misión científica que se impone Weber es la reconstrucción, desde el origen y desarrollo, de ese proceso encarnado por el moderno capitalismo occidental. "Cuando un hijo de la moderna civilización europea se dispone a investigar un problema cualquiera de la historia universal, es inevitable y lógico que se lo plantee desde el siguiente punto de vista: ¿qué serie de circunstancias han determinado que precisamente sólo en occidente hayan nacido ciertos fenómenos culturales, que (al menos, tal como solemos representárnoslos) parecen marcar una dirección evolutiva de universal alcance y validez?".[92] Según Weber, a través de la historia se dieron distintas formas de organización y actividad capitalista. Definirá al acto de economía capitalista como "un acto que descansa en la expectativa de una ganancia debida al juego de recíprocas probabilidades de cambio, probabilidad formalmente pacífica de cambio".[93] Pero en occidente, surgió una forma de capitalismo que no se había conocido en otras partes del mundo, la organización racional capitalista del trabajo formalmente libre. Esto fue posible gracias a la separación de la economía doméstica y la industria y a la aplicación de la contabilidad racional, que será la premisa más general para la existencia del capitalismo moderno, basado en grandes empresas lucrativas. Por otro lado, las premisas para la existencia de esas empresas lucrativas serán: 1) apropiación de todos los bienes materiales de producción (tierras, instrumentos, maquinarias) como propiedad de libre disposición por parte de empresas lucrativas autónomas; 2) libertad de mercado tanto de mercancías como de trabajo; 3) técnica racional contable al máximo tanto para la producción y el consumo como para la circulación; 4) derecho racional calculable lo cual supone la existencia de una justicia y una administración que seguirán determinadas pautas predecibles; 5) trabajo libre, o sea, personas que vendan su fuerza de trabajo libremente en el mercado, libres para hacerlo tanto desde lo jurídico como desde lo económico; 6) comercialización de la economía, es decir, satisfacción de las necesidades en un sentido mercantil y de rentabilidad.[94] El único terreno en el cual puede prosperar el capitalismo moderno, es el Estado racional apoyado en una burocracia especializada y en un derecho racional, formalista y calculable. Si bien el afán de lucro no es exclusivo del capitalismo, nos encontramos ante una economía capitalista moderna cuando comprobamos la existencia de una probabilidad pacífica de ganancia y actividades orientadas por el cálculo de capital aportado y obtenido. Por cálculo nos referimos a cálculo de capital que sólo es posible sobre la base del trabajo libre ("libre como el aire" ironiza Marx). El orden social estará regulado por un derecho racional previsible y una administración guiada por reglas formales. Weber establece, entonces, una profunda relación entre capitalismo, racionalidad y dominación. La dominación legal racional es la predominante en las sociedades modernas capitalistas; la democracia de masas no es la única forma de expresión de esta dominación, pero sí la más optima según Weber. No puede prescindir de la burocracia pero ésta, a su vez, atravesando cada vez más todos los aspectos de la vida cotidiana, amenaza las premisas mismas de la democracia occidental. "La preocupación por el individuo, por la defensa de su esfera de acción autónoma ante el crecimiento de la sociedad de masas y ante la tendencia concomitante a la burocratización de las asociaciones sociales, es una constante en los escritos políticos de Max Weber. [...] Esta posición sería manifiesta en la tensión existente entre la valoración positiva que Weber hace del moderno capitalismo industrial por un lado, cuyo dinamismo se revela superior frente a las formas históricas precedentes y el riesgo que este desarrollo conlleva a largo plazo como es la pérdida de espacio para el

ejercicio de una acción humana libre".[95] Esta contradicción se presenta como insuperable en varias páginas weberianas teñidas de escepticismo; la "jaula de hierro" de la cual el hombre moderno pareciera no poder escapar. Weber constata la progresión irresistible de la administración burocrática a causa de su superioridad técnica, pero señala alarmado la creciente tendencia de la burocracia a superar sus funciones meramente instrumentales, autonomizarse del poder político y conformarse como estamento, con sus propios intereses y valores.[96] Sin embargo apuesta a las figuras del político profesional y el capitalista emprendedor como contrapeso a la burocracia. E imagina un armado político de democracia parlamentaria con una figura carismática a su frente; algo así como la reintroducción de lo irracional en el complejo armado burocrático racional. Años después de la muerte de Weber, Herbert Marcuse no dejó de señalar esta paradoja: la emergencia en Alemania del nazismo y la tiranía hitleriana en 1933 vino a confirmar algunas de sus presunciones pero de una forma monstruosa, que el propio Weber jamás hubiera podido prever. [97] Una conjunción de dominación carismática con extrema racionalidad técnica dando por resultado la más abrumadora máquina de exterminio que la humanidad jamás haya conocido. Como lo reprimido en Freud (contemporáneo de Weber) que siempre regresa, en ocasiones como agresión a la cultura, lo irracional persiste con tenacidad en el mundo "desencantado" de la dominación burocrática. Es lo que quisimos subrayar al iniciar este trabajo con una referencia a los magos-ilusionistas.

UNIDAD 4

IDEOLOGÍA Y PRODUCCIÓN SOCIAL EN LA VIDA COTIDIANA Temas de la unidad El concepto de ideología. La elaboración de dicho concepto en la obra de Marx y de Althusser. La función de la ideología en la construcción de la subjetividad (concepto de sujeto). Su estructura material y simbólica. La ideología y su modo de plasmarse en la vida cotidiana (tesis material). La ideología dominante y la reproducción social (interpelación). La crítica ideológica: las ideologías populares, su estudio histórico.

Bibliografía (Citada según el orden sugerido de lectura) - Unidad 4 en Orientaciones para el estudio de la bibliografía obligatoria de Sociología, producido por UBA XXI y editado por Eudeba, 2009. - Lefebvre, Henri, Sociología de Marx, Barcelona, Ediciones Península, 1969, capítulo III: "Sociología del conocimiento e ideología". - Ricoeur, Paul, Ideología y utopía, Barcelona, Gedisa, 1994, capítulo 5: "Marx: La ideología alemana". - Althusser, Louis, Ideología y aparatos ideológicos de Estado, Buenos Aires, Nueva Visión, 1988. - Pécheux, Michel, "El mecanismo del reconocimiento ideológico", en ZiZek, Slavoj (comp.),Ideología, un mapa de la cuestión, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2008. - Duby, Georges, "Historia social e ideología de las sociedades", en Le Goff, Jacques y Nora, Pierre (comps.), Hacer la historia, Barcelona, Laia, 1978, vol. I. - Documento de Cátedra: Bustos, Juan,El concepto de "Ideología" en el pensamiento de Louis Althusser, en estas Orientaciones..., 2009, y en el Campus virtual de UBA XXI.

Introducción Llegamos con esta Unidad 4 al final del programa y ello amerita realizar una reseña que, por un lado, vuelva sobre los ejes fundamentales que organizan la materia y, por otro, argumente la pertinencia de abocarnos en esta última unidad a la temática de la ideología, las representaciones sociales, las ideologías populares y la crítica ideológica. Recordamos entonces que iniciábamos la materia intentando circunscribir el ámbito propio de la Sociología y para eso separábamos "lo social" de "lo natural", haciendo hincapié en la tarea de convocar para pensar y criticar diversos marcos teóricos que pudieran generar algún fragmento de verdad sobre las determinaciones que operan en lo social. La vida cotidiana la entendíamos como ese conjunto de actividades repetitivas que son vividas por el individuo de manera irreflexiva, esto es, sin poder dar cuenta de las causas o motivaciones que organizan dichas actividades. Allí enfocábamos nuestro análisis alrededor del pensamiento de Heller que nos proponía una "estructura" de la vida cotidiana. Luego, en la Unidad 2 nos centrábamos en el conocimiento producido por los denominados "clásicos" del pensamiento sociológico. Marx, Durkheim y Weber, desde diferentes abordajes, nos planteaban un análisis de las relaciones sociales. Los conceptos de "relaciones materiales de producción" (Marx), el "hecho social" (Durkheim) y

la "acción social" (Weber) servían de marco teórico para pensar el eje "vida cotidiana" que la materia presenta como central. En la Unidad 3, y en línea de continuidad conceptual con la Unidad 2, comenzamos a considerar la temática del poder articulada con la trama de relaciones sociales que abordábamos en la unidad precedente. Para presentar el "poder", convocábamos tanto a las clásicas concepciones del poder (Marx y Weber) como a las posiciones críticas respecto de dichas concepciones. Es nuestro interés dejar establecido que del estudio de la ideología pretendemos desprender algunas argumentaciones que nos permitan pensar, por ejemplo, que aquella "neutralidad" aparente, con que se nos presentaba el sentido común en la vida cotidiana, tiene en su organización más íntima profundos intereses de diversa índole. La estructura de la vida cotidiana recibe sus determinaciones no sólo de la materialidad de las relaciones sociales, sino también de las constelaciones de representaciones que acompañan dichas relaciones. En esta unidad, abordaremos la problemática de la ideología y su relación con la producción social en la vida cotidiana a través de los aportes de diversos autores que han desarrollado sus conceptualizaciones con el objetivo de poder dilucidar la compleja relación existente entre "ideología" y "realidad". Uno de los objetivos de esta unidad es establecer una diferenciación entre el significado atribuido a la ideología por el "sentido común" y la conceptualización de la ideología realizada desde una perspectiva teórica rigurosa. Proponemos en esta introducción dos modos de acercamiento a la problemática: un eje histórico en el que presentaremos las diversas construcciones conceptuales sobre la ideología y luego un recorrido por las diferentes unidades de la materia con el objetivo de rastrear en ellas la existencia del concepto de ideología.

Construcción histórica del concepto La ideología fue concebida inicialmente a mediados del siglo XViii como una disciplina filosófica que tenía por objeto el estudio de las ideas y de las sensaciones.[98] Existe un consenso generalizado entre los estudiosos de las ciencias sociales, según el cual el término "ideología" fue creado hacia 1796 por Destutt de Tracy, quien fue el iniciador de la corriente de los denominados "ideólogos". Los ideólogos se interesaron por el análisis de las facultades humanas y de los diversos tipos de "ideas" producidas por estas facultades. En Lefebvre, autor que presentaremos en esta unidad, se podrá verificar este sentido. La ideología, según Destutt de Tracy, era una ciencia fundamental que tenía por objeto los conocimientos. Ella estaba íntimamente ligada a la "gramática general" (disciplina preocupada por los métodos de conocimiento) y a la lógica que trata de la aplicación del pensamiento a la realidad.[99] Desde otra perspectiva filosófica, Hegel (1770-1831)[100] planteó la idea de la separación de la conciencia respecto de sí misma, especialmente en el proceso histórico. En este proceso, afirma, aparece la "conciencia escindida" o conciencia desgarrada, así como la "conciencia infeliz" o desdichada, indicando con ello la posibilidad de que la conciencia pueda ser lo que no es y no sea lo que es. En esta línea filosófica iniciada por Hegel y su idea de separación de la conciencia respecto de sí misma, podemos situar el pensamiento de Marx que se refiere a Hegel en un sentido particular cuando plantea la noción de "falsa conciencia". Sobre este aspecto trabajaremos con los textos de Henri Lefebvre y Paul Ricoeur. La noción de conciencia, entendida como instrumento para la comprensión de las acciones humanas y, específicamente, de los fenómenos sociales, tiene una larga historia. Una de las extensiones más importantes de esta idea ha sido el concepto de ideología, en tanto que "ocultación y revelación" de la realidad social. Marx se erige como el autor fundamental para la comprensión del concepto de ideología y trataremos de dilucidar, ayudados por Lefebvre y Ricoeur, su compleja elaboración. No los incluiremos en nuestro recorrido histórico, pero sí es lícito citar a algunos de los autores que, tomando como punto de referencia a Marx, han tratado de desarrollar diversos planteos acerca del concepto de ideología. Los más relevantes son Lenin, Lukács (autor que es fuente teórica de Heller), Althusser y los pensadores de la Escuela de Frankfurt,[101] por nombrar sólo algunos.

Recorrido del concepto "ideología" a lo largo de las unidades precedentes

Recorrido del concepto "ideología" a lo largo de las unidades precedentes En las Unidades 1 y 2 se trabajó fundamentalmente sobre el "mundo de la vida cotidiana", precisando que el pensamiento presente en las acciones de la cotidianidad es el sentido común, el pensamiento irreflexivo o las certezas básicas que guían las acciones de la vida cotidiana. Por ejemplo, el concepto de "ultrageneralización" en Heller responde a esta idea. En el trabajo de la Unidad 1 hacíamos hincapié, tomando la posición teórica de Heller, en considerar al "pensamiento y la actividad cotidiana" como conformando lo que la autora denomina "unidad inmediata del pensamiento y la acción en la cotidianidad", remarcando que este pensamiento mantiene su carácter de irreflexivo, en oposición a las características analíticas y reflexivas que presuponen las teorías científicas. Heller demuestra, plantea, la inexistencia de una diferencia entre el "acierto" y la "verdad" en la vida cotidiana. La "verdad" en el seno de una teoría es mantenida (de forma diferente, según la epistemología de que se trate) como un horizonte privilegiado y su determinación nunca se confunde con "lo acertado", es decir, con el "pragmatismo" inherente a la vida cotidiana. Heller hace mención al concepto de ideología; la autora se refiere a que dicho concepto está relacionado con la práctica, en tanto ésta aparece definida como la acción emprendida por una clase o capa social "independizada relativamente de la práctica cotidiana [...]." Si hemos hecho hincapié en la definición de pensamiento (unido a la actividad cotidiana) propuesto por Heller y al "pensamiento del sentido común" elaborado por Schütz, es para "abonar" el terreno en favor de un concepto: el de ideología. Concepto que nutrirá nuestro enfoque sobre la vida cotidiana y nos permitirá entender las características de ese "sentido común" que guía la vida cotidiana. En la Unidad 3, y básicamente a partir del texto de Althusser, pensábamos la ideología en su vinculación al poder. El concepto clave que el autor nos proponía era el de aparatos ideológicos de Estado. La "ideología dominante" se convertía en aquel común denominador que unía la gran diversidad de aparatos con el fin de perpetuar las relaciones de propiedad que el Estado garantizaba. Con este pequeño recorrido hemos mostrado que el concepto de ideología, que ahora analizaremos con mayor rigurosidad, está presente en las lecturas que hemos realizado. La particularidad del análisis que ahora proponemos reside en la dimensión, respecto de su extensión y contenido, que adquiere dicho concepto para Marx (18181883), autor clásico ya presentado en la Unidad 2, y para Althusser (1918-1983), un autor francés que conocimos en la Unidad 3, y que representa una relectura de Marx a la luz de diversos aportes científicos (semiología, epistemología, psicoanálisis) del siglo XX. Althusser nos propone, entonces, el concepto de ideología para dar cuenta de la articulación del orden social con la producción de la subjetividad. Es así que en esta unidad nos interesamos por la relación entre la ideología y las formaciones sociales, entendiendo que una clara elucidación del concepto de ideología nos arrojará nuevas coordenadas para pensar la vida cotidiana, cimentará las bases teóricas para la comprensión de "lo social" y producirá como resultado la posibilidad de articular ambos niveles: macro y micro social.

Guía de lectura de los textos A continuación, proponemos un recorrido por los ejes conceptuales de cada uno de los textos que componen esta unidad: En virtud de la temática que planteamos en "los temas de la unidad", vamos a abordar en primer término el concepto de ideología tal como lo trabaja Marx. Para ello y dado que es un concepto complejo de aprehender directamente de Marx, nos serviremos de dos textos: el de Lefebvre y el de Ricoeur, que organizan la conceptualización marxista sobre la ideología. Para dicho trabajo proponemos partir de una cita fundamental de Marx de su texto La ideología alemana. Allí sostiene: "La producción de ideas y representaciones, de la conciencia, aparece al principio directamente entrelazada con la actividad material y el comercio material de los hombres, como el lenguaje de la vida real.

Las representaciones, los pensamientos, el comercio espiritual de los hombres se presentan todavía, aquí, como emanación directa de su comportamiento material. Y lo mismo ocurre con la producción espiritual, tal y como se manifiesta en el lenguaje de la política, de las leyes, de la moral, de la religión, de la metafísica, etc., de un pueblo. Los hombres son los productores de sus representaciones, de sus ideas, etc., pero los hombres reales y actuales, tal y como se hallan condicionados por un determinado desarrollo de sus fuerzas productivas y por el intercambio que a él corresponde, hasta llegar a sus formaciones más amplias. La conciencia no puede ser nunca otra cosa que el ser consciente, y el ser de los hombres es su proceso de vida real. Y si en toda la ideología los hombres y sus relaciones aparecen invertidos como en una cámara oscura, este fenómeno responde a su proceso histórico de vida, como la inversión de los objetos al proyectarse sobre la retina responde a su proceso de vida directamente físico".[102] La cita precedente representa uno de los pasajes más importantes de Marx respecto de la ideología. Es nuestro objetivo dilucidar el concepto de ideología allí implicado a partir de los textos de Lefebvre y de Ricoeur. El primer texto que abordaremos es "Sociología del conocimiento e ideología", de Lefebvre Henri Lefebvre es un autor francés (1901-1991) enrolado en lo que se denomina "marxismo humanista" en oposición al llamado "marxismo estructuralista" orientado por Althusser (autor presentado en la Unidad 3). En el texto de Lefebvre existen diversos puntos relevantes que situaremos a continuación: En principio, es importante situar las dos "consideraciones previas" que el autor menciona: a) el origen filosófico del término "ideología" y la transformación que Marx opera sobre él, y b) los "elementos de conocimiento" que identifica Marx: "transparencia" (presencia) y "opacidad" (representación). Luego son relevantes las dos definiciones que Lefebvre extrae de Marx. Una (vinculada al párrafo que citamos renglones arriba deLa ideología alemana) en oposición a "lo real". Es decir, la ideología como "inversión", como deformación de lo real. Y otra vinculada a la definición de los conceptos de división del trabajo y al concepto de lenguaje en Marx. Dicha definición "rectifica notablemente", según Lefebvre, la concepción anterior. A continuación el autor expone diversas características ordenadas desde "a" hasta "f" del concepto. En los items a, b y c se reflexiona sobre el concepto ideología en su relación con la "realidad". Lefebvre realiza una comparación con Durkheim que es muy acertada y pertinente a los fines de esta materia. Él compara el concepto de "ideología" con el concepto durkheimniano de "conciencia colectiva". Para una acabada comprensión de la comparación que el autor plantea, es imprescindible revisar el concepto de "hecho social" (coerción de lo colectivo sobre lo individual) que plantea Durkheim (Unidad 2). Por último, el autor enfatiza la definición de ideología emparentada con la "historia" y lapraxis. El concepto de praxis hay que entenderlo como "práctica transformadora". Es la práctica consciente que realizan los individuos de manera reflexiva. Hasta aquí los aspectos fundamentales del texto de Lefebvre. Ahora consideraremos los puntos conceptuales más relevantes del texto "Marx: La ideología alemana", de Paul Ricoeur Paul Ricoeur es un filósofo y antropólogo francés (1913 -2005) de una extensa trayectoria en el marco de la filosofía fenomenológica y es uno de los precursores en la década del 70 de lo que se llamó filosofía interpretativa (Hermenéutica).

Presentamos una de las conferencias que dictara el autor y que se encuentran en el trabajo Ideología y utopía. Es una conferencia dedicada a tratar el texto de Marx, La ideología alemana. He aquí una serie de ejes conceptuales que están presentes en el texto: Nos interesa destacar en primera instancia una concepción de la ideología correlacionada con el concepto base real. Por otro lado, el autor plantea una segunda perspectiva que aparece orientada por los conceptos de clase y de entidades colectivas. Es importante detenerse en las aclaraciones que el autor hace sobre el término "material" en oposición a "lo ideal". Materialidad de las relaciones sociales, de las condiciones y de los individuos reales. Hay que ubicar, entonces, dos ejes importantes: por un lado, la relación (recíproca) entre los "individuos reales y las condiciones materiales" y, por otro, una oposición dada entre "lo material y real", y "lo ideal, lo abstracto o la imaginación". El autor luego de plantear el primer concepto importante (material) que él considera para una correcta lectura de Marx, enumera y desarrolla una serie de conceptos, de los cuales elegimos poner especial énfasis sobre los siguientes: a) Fuerzas productivas: concepto fundamental, nos dice Ricoeur, porque introduce la historia, en la medida que para Marx, la historia procede del desarrollo de las fuerzas productivas. Hay dos conceptos asociados a "fuerzas de producción" que son: las "relaciones de producción" (relaciones que implican una relación de propiedad) y el concepto de Estado en la medida que da el marco jurídico para el desarrollo de dichas fuerzas productivas. Nos ayuda a la comprensión de este punto fundamental el propio Marx, quien escribe en su "Carta de Marx a P. V. Annenkov" lo siguiente: "[... ] los hombres no son libres de elegir sus fuerzas productivas, que son la base de toda su historia, puesta que cada fuerza productiva es una fuerza adquirida, producto de la actividad anterior. Por consiguiente, las fuerzas productivas son el resultado de la energía humana práctica, pero esta energía está a su vez condicionada por las circunstancias en que se hallan los hombres, por las fuerzas productivas y conquistadas, por la forma social preexistente, que ellos no crean, que es el producto de la generación anterior. Debido a este simple hecho de que cada nueva generación se encuentra en posesión de las fuerzas productivas conquistadas por la generación anterior, que le sirven de materia prima para una nueva producción, surge una conexión en la historia humana, toma forma una historia de la humanidad cuanto más se han extendido las fuerzas productivas del hombre, en consecuencia, sus relaciones sociales. En consecuencia: la historia de los hombres nunca es otra cosa que la historia de su desarrollo individual, sean o no conscientes de ello. Sus relaciones materiales son la base de todas sus relaciones. Esas relaciones materiales no son sino las formas necesarias en que se realiza su actividad material e individual." "[...] Así pues las formas económicas en que los hombres producen, consumen, intercambian, son transitorias e históricas. Al conquistarse nuevas fuerzas productivas, los hombres cambian su método de producción , y con el método de producción todas las relaciones económicas, las que son meramente condiciones necesarias de ese determinado método de producción".[103] b) Clase: Ricoeur cita al Marx de La ideología alemana para ubicar este concepto. Los individuos producen materialmente pero siempre dentro de los límites determinados y condiciones que son independientes de su voluntad. Para Marx la estructuración de la sociedad en clases es la consecuencia de la sucesión de diversos cambios históricos que fueron transformando las formas y los modos en que los hombres producen y reproducen las

condiciones de vida. La división del trabajo y la producción de riquezas llevó a la creación de un excedente del que se apropia una minoría. La propiedad privada de los medios de producción es el punto clave de la organización en clases de la sociedad. "La definición de clases de Marx permite identificar a grandes agrupamientos que se diferencian por el lugar que ocupan en un sistema históricamente determinado de producción social por su relación con los medios de producción, con los instrumentos de trabajo, independientemente de la voluntad personal. En consecuencia, diferencia (en la sociedad capitalista) dos tipos de clases fundamentales: los propietarios y los no propietarios. La relación entre la propiedad y los medios de producción le permite diferenciar propietarios y no propietarios de los medios de producción".[104] c) Ideología: llegamos así al concepto principal. El concepto de ideología adquiere aquí una entidad que es dada por su oposición a la realidad (recordar el texto de Lefebvre). Hay que hacer notar que el "mundo representativo" se opone al "mundo histórico". La línea divisoria, nos dice Ricoeur, está dada por lo que separa a lo real de su representación y no por una oposición entre verdad y falsedad. El autor avanza aún más e incluye el término "deformación". Dice: "[... ] no ser real implica la posibilidad de ser deformado". d) Conciencia: el punto central que intentamos subrayar está dado por la conciencia no como punto de partida sino como efecto. En el punto anterior, el autor hace varios comentarios aclaratorios sobre el estatuto de la conciencia. Sugerimos detenerse en ellos. Proponemos retomar la lectura del concepto de ideología planteado por Marx, fundamentalmente en la cita que transcribíamos al principio de la unidad, para observar cómo se ha enriquecido con los aportes de Lefebvre y de Ricoeur. Concepto de ideología en Althusser En las orientaciones de la Unidad 3 introdujimos las nociones generales de su marco conceptual. Ahora plantearemos aquellos conceptos fundamentales para la comprensión del concepto de ideología y propondremos algunas herramientas teóricas que permitan acceder a cierto nivel de lectura del texto en cuestión (ver el Documento de Cátedra adjunto en esta unidad, El concepto de "Ideología" en el pensamiento de Louis Althusser).[105] Aclaramos que en la Unidad 3, trabajamos la primera parte del texto de Althusser ("Acerca de la reproducción de las condiciones de producción") haciendo énfasis especialmente en el concepto de aparato ideológico de Estado y su relación con el poder. En esta Unidad 4, trabajaremos la segunda parte del texto del autor que comienza con el título "Acerca de la Ideología". Apoyaremos la lectura de esta segunda parte con el Documento de Cátedra citado. Para comenzar, señalaremos los ejes del texto y, a continuación, describiremos cómo los plantea el autor. Los ejes son los siguientes: En principio, hay que remarcar la pertinencia teórica de presentar el concepto de ideología profundamente enlazado con la producción social en la vida cotidiana (su tesis material); en segundo término (que en el texto aparece en primera instancia), el desarrollo del concepto de ideología a partir de la inclusión del concepto de deformación imaginaria (tesis 1 en el texto); y por último, sería conveniente hacer visibles ciertos enlaces teóricos que vinculan la problemática central de la "reproducción de las relaciones de producción" con el concepto de ideología (tesis central - interpelación). En el texto, los ejes antes presentados están expresados de la siguiente manera:

Tesis 1: la ideología representa la relación imaginaria de los individuos con sus condiciones reales de existencia. La concepción de "lo imaginario" como deformante y las "condiciones reales", que planteamos junto a Marx en otras unidades, servirán de guía en este punto. Tesis 2: la ideología tiene una existencia material. Las ideas y representaciones se plasman en la vida concreta de los individuos. Hay en el Documento de Cátedra adjunto en esta unidad, algunas herramientas para su comprensión. Tesis central: la interpelación. Los conceptos de sujeto, de estructura y de determinación son fundamentales aquí para entender el planteo del autor. Sugerimos consultar el Documento de Cátedra adjunto y el texto siguiente de Michel Pecheux, "El mecanismo del reconocimiento ideológico". Pasamos ahora al texto "El mecanismo del reconocimiento ideológico", de Pécheux El texto de Michel Pecheux (filósofo francés, 1938-1983) brinda la posibilidad de pensar la articulación del mecanismo de reconocimiento ideológico llamado interpelación con la reproducción (transformación) de las relaciones de producción. Para comprender dicha articulación teórica sugerimos: Detenerse primero en el aporte que realiza el autor respecto de la relación entre aparatos ideológicos de Estado (AIE), ideología dominante y clase en el punto 3 del texto. El siguiente punto de suma importancia es el referido al "conjunto complejo de los AIE". El "vínculo contradictorio" entre "transformación" y "reproducción" evidencia la lucha de clases. Este punto es relevante pues aclara la tensión entre la perpetuidad del sistema y su caducidad, afirmando que la lucha de clases se plantea al interior de los aparatos ideológicos de Estado en su modalidad de "lucha ideológica de clases".[106] Pecheux retoma la tesis central althusseriana. Es importante enfatizar la articulación que el autor ensaya entre "constitución del significado" y la "constitución del sujeto". La concepción del sujeto (para el psicoanálisis), que presentamos en el Documento de Cátedra adjunto, brinda algunos elementos que permiten una aproximación al concepto. Antes de continuar, sugerimos que, con lo trabajado hasta ahora, se intente sintetizar el concepto de ideología tal como lo abordan Marx y Althusser. Último texto de la unidad: Duby y su modo de aplicar un concepto Georges Duby (1919-1996)[107] es un historiador francés que se especializó en el estudio del período de la Edad Media. El texto que aquí presentamos, "Historia social e ideología de las sociedades", cierra la unidad y es nuestro objetivo que se pueda hallar en él una articulación entre la "conceptualización de la ideología" (que Duby toma de Althusser) y "la historia de las sociedades". Los siguientes son los ejes fundamentales del texto: En principio hay que subrayar la "discordancia" entre "estructuras materiales" y "fenómenos mentales". Discordancia que justifica la incorporación del concepto de ideología al estudio de la historia. "ideología", "fenómenos mentales" y "sistemas de valores" como referencia ineludible para el historiador a la hora de encarar el estudio de las sociedades. Características de las ideologías: globalizantes, deformantes, concurrentes, estabilizantes (conservadoras)

y prácticas. El objetivo de estudiar las ideologías y sus características reside en que son uno de los objetos de la historia (al decir de Duby) en la medida que le permiten al historiador completar de esta manera el análisis fundado en las estructuras materiales de una sociedad. Un punto de suma importancia es la dificultad que ofrecen las "culturas populares" frente al estudio histórico. Ellas, en tanto no tuvieron acceso a los diferentes medios culturales que pudieran reflejar una visión del mundo (ideología), son de difícil acceso al historiador. Duby lo expresa de esta manera en su texto: "La máxima atención debe prestarse entonces a lo callado. Pues el peligro estaría aquí, mucho más grave que en las investigaciones de historia económica, en interpretar el silencio como una ausencia. Las omisiones forman, en efecto, un elemento fundamental del discurso ideológico: esencial, su significación tiene que dilucidarse".[108] Luego, el autor propone que para "recomponer" los fragmentos dispares de los sistemas ideológicos del pasado es necesario organizar la investigación en dos etapas: - Atención a la "cronología de las disonancias" y - a las "distancias de temporalidad". Por último, sugerimos prestar atención al ejemplo presentado por este autor sobre la sociedad cristiana en la Europa del siglo Xi. Hemos decidido culminar la unidad con este texto para poner de manifiesto uno de los modos posibles en que el concepto de ideología afecta e influye una determinada investigación. En el caso del texto precedente, el estudio de las "ideologías populares" resulta imprescindible al investigador para lograr un acabado estudio de la historia de la sociedad. El concepto de ideología importado desde el pensamiento althusseriano le permite a Duby incorporar otra dimensión sustancial al estudio de la historia de las sociedades en la medida que completa la historización de las estructuras materiales presentes en una determinada sociedad. En palabras del filósofo contemporáneo Slavoj Zizek: "[...] tenemos a la ideología 'en sí': la noción inmanente de la ideología como una doctrina, un conjunto de ideas, creencias, conceptos y demás, destinado a convencernos de su 'verdad', y sin embargo al servicio de algún interés de poder inconfeso. El modo de la crítica de la ideología que corresponde a esta noción es el de lectura de síntomas: el objetivo de la crítica es descubrir la tendencia no confesada del texto oficial a través de sus rupturas, sus espacios en blanco y sus deslices; descubrir en 'igualdad y libertad' la igualdad y la libertad de los participantes del intercambio en el mercado que, por supuesto, privilegia al dueño de los medios de producción , y así sucesivamente".[109]

Documento de Cátedra

El concepto de "Ideología" en el pensamiento de Louis Althusser

Juan Bustos

Quisiéramos aclarar que este ensayo intenta brindar cierta ampliación de algunos conceptos fundamentales del texto Ideología y aparatos ideológicos de Estado, de Louis Althusser. Comenzaremos por situar, entonces, algunas consideraciones acerca del texto.

Louis Althusser hace en este escrito un "rodeo", que el mismo autor denomina un "gran desvío", hasta llegar a plantear en toda su dimensión el concepto de ideología. Se hace imprescindible entender lo que significa este rodeo. Althusser, preocupado por la "esclerosis" (detenimiento) del pensamiento marxista y, por ende, por la "revitalización" de dicho pensamiento, se dedica a proporcionar una teoría científica (deudora del materialismo histórico o ciencia de la historia)[110] que permita, por un lado, explicar la ausencia de movimientos sociales que impliquen cambios estructurales y, por el otro, generar un instrumento teórico[111] para pensar las posibilidades de dicho cambio. Es, justamente en relación con la ausencia de movimientos sociales que comprometan la continuidad del sistema capitalista de producción, que Althusser se plantea la pregunta fundamental que articula el texto en su totalidad y lo dota de una coherencia que conecta el principio con el "remate" de dicho texto, a saber, la interpelación. La pregunta es la siguiente: ¿Qué es pues la reproducción de las condiciones de producción? Dicha pregunta recibe su justificación a partir de la mencionada preocupación althusseriana, que explicitada aún más es: Si no ha habido un elemento (movimiento social) que haya perturbado la continuidad del sistema, tratemos entonces de reflexionar, en principio, acerca de los fundamentos que sostienen la reproducción del modo de producción capitalista, es decir, cómo la formación social reproduce las condiciones que son necesarias para realizar (seguir realizando) la producción. El rodeo que antes señalábamos indica el camino que Althusser trata de construir hasta llegar al concepto de ideología como reproductora de las relaciones de producción. Aclaremos este rodeo. Si el modo de producción capitalista necesita de condiciones que posibilitan la producción, entonces habrá que garantizar la reproducción de dichas condiciones para que la producción (y con ella el sistema y la formación social toda) no cese. Luego, sabiendo que las condiciones son tanto las fuerzas de trabajo, los medios de producción, así como también, y fundamentalmente, la relación de producción, habrá que concluir que, según el planteo de Althusser, la ideología se ubica exactamente en relación con este último término. Para expresarlo en terminología althusseriana, serán los aparatos ideológicos de Estado (AIE) y el mecanismo de la interpelación los encargados de "amarrar" al sujeto a la ideología dominante y de esta manera garantizar la reproducción de la relación de producción. Aclaramos el término reproducción dado que es fundamental para entender esa pregunta que situamos renglones arriba y que es crucial para clarificar el desarrollo del texto. Comencemos con el siguiente razonamiento: si tenemos en cuenta que "cualquiera que sea la forma social del proceso de producción, éste tiene que ser necesariamente un proceso continuo o recorrer periódica y repetitivamente las mismas fases. Ninguna sociedad puede dejar de consumir, ni tampoco, por tanto, dejar de producir. Por consiguiente, todo proceso social de producción considerado en sus constantes vínculos y en el flujo ininterrumpido de su renovación es, al mismo tiempo, un proceso de reproducción".[112] La reproducción debe asegurar, por un lado, la producción y fijación de las condiciones y, por otro, la reproducción misma del capital y trabajo como nexo de la explotación bajo el capitalismo (reproducción de la relación de producción). Tanto Marx como otros autores posteriores han ampliado el concepto de reproducción hasta abarcar los procesos situados fuera de la producción misma que se consideran necesarios para la existencia continuada de un modo de producción. Existen procesos básicos de un modo de producción sin los cuales la reproducción dejaría de existir. Suelen distinguirse dos procesos básicos que se relacionan con la clásica distinción marxista entre infraestructura y superestructura; a este respecto los elementos superestructurales son los que resultan necesarios en la práctica para la reproducción de la infraestructura pero no constituyen por definición parte de la misma. Para Althusser existen tres elementos prácticos: el económico, el ideológico y el político; los cuales deben reproducirse de forma que la totalidad estructurada, que es el modo de producción, pueda así mismo reproducirse. Ideología, su materialidad y su relación con la vida cotidiana Para abordar el concepto de ideología y su vinculación con los actos cotidianos, tomaremos como referencia la

organización conceptual que realiza Althusser. Dicha organización está estructurada a partir de tesis. El autor se propone dar cuenta de la estructura y el funcionamiento de la ideología y para ello ordena la argumentación a partir de tres tesis: una tesis central que se denomina interpelación, una tesis (1) que se refiere a la relación imaginaria del individuo con sus condiciones de existencia y una tesis (2) llamada material que afirma la transposición en actos de la ideología. Una de las modalidades posibles de acercamiento al concepto de ideología puede ser a partir de esta última tesis, es decir, de la realización material que tienen las ideas, de la concreción en prácticas que tienen las concepciones del mundo de los hombres de una sociedad dada. Althusser nos advierte que tanto la tesis (1) (relación imaginaria) como la tesis (2) (materialidad) son un paso teórico necesario para abordar la tesis central que explicará la estructura (simbólica e imaginaria) y el funcionamiento de la ideología (interpelación). Hay que agregar que ambas tesis (1 y 2) representan un movimiento teórico que está descompuesto en partes (tesis imaginaria y tesis material) dado el horizonte analítico que el autor persigue, pero para tener una visión completa del concepto de ideología es necesario articularlas. La relación imaginaria, sostiene Althusser, está dotada de "existencia material" y esto sucede así ya que las representaciones (deformadas) que derivan de dicha relación se realizan, se traducen en actos materiales. De esta manera el sujeto humano conduce los actos de su vida en función de sus ideas. Sus comportamientos cotidianos, sus conductas prácticas, son la puesta en acto de sus creencias, de sus ideas, en definitiva de la ideología. Ahora bien, esa ideología "habla" en actos, el sujeto en sus actos "habla" de ideología, dado que la existencia de sus ideas, de sus creencias es material "en tanto esas ideas son actos materiales insertos en prácticas materiales, reguladas por rituales materiales definidos, a su vez, por el aparato ideológico material del que proceden las ideas de ese sujeto".[113] En definitiva, los actos y las prácticas de los sujetos aparecen insertos y, a su vez, regulados por los AIE, lo que arroja como consecuencia que dichos actos se encuentren determinados por la ideología del aparato, es decir, por la ideología dominante. Se cierra, de esta manera, un circuito que explica el modo en el que el sujeto, vía la realización (actos y prácticas) de la ideología dominante, contribuye a la reproducción de las relaciones de producción. Explicitado aún más, los AIE son la realización de la ideología dominante y se convierte en dominante justamente a partir de ser la "concepción" (las ideas) de la clase que detenta el poder y que recibe del Estado su legitimación jurídica. Por esta razón, hablamos de AIE en tanto la ideología que circula en estos aparatos es la ideología de la clase dominante que encuentra en el Estado el modo de asegurar legalmente la apropiación de los medios de producción. Planteado esto, podemos articular la "deformación necesaria" con la materialidad de la ideología, dado que las características "necesariamente deformantes" que adquieren las representaciones respecto de las condiciones reales de vida, y que ocultan la estructura real de las relaciones de explotación, se realizan en actos y prácticas insertos en la ideología dominante. El sujeto "actuado" por la ideología (dominante) de los AIE se encuentra en relación de "desconocimiento" (efecto de la deformación necesaria) respecto de la estructura de las relaciones de producción. Se garantiza así que el sujeto, desde sus minúsculas actitudes cotidianas hasta sus prácticas sociales más elevadas, reproduzca (realice) en sus actos la ideología dominante que posibilita la permanencia de la clase propietaria de los medios de producción en el poder, y así la reproducción de la formación social capitalista. Entonces, recapitulando en el recorrido que hemos propuesto para esta materia, podemos afirmar que todo hombre vive una determinada "vida cotidiana" y que de ninguna manera es algo "natural", sino que se trata de una construcción social. En dicha vida cotidiana el hombre se encuentra realizando ciertas actividades, dándoles un valor, un sentido, interactuando con otros según parámetros de la época, por ejemplo, etc. Lo que tratamos de poner de relieve es que este hombre que vive una vida de relaciones y de actividades lo hace en el contexto de lo que dicha concepción de la vida, de los valores, del prójimo, marca, y esto se produce en el marco de la época en la que vive. Es decir, el sentido adjudicado a su vida de ninguna manera es un acto de su libertad ni de su decisión "individual", sino que dicho sentido está determinado por la instancia social que lo contiene. De esta manera lo que "haga" el hombre llevará la marca de dicho sentido. Sus quehaceres, sus prácticas, los modos de actuar y de relacionarse estarán regulados por la concepción del mundo (ideológica) reinante en determinado momento

histórico. Es decir, parafraseando a Althusser: "Esa ideología habla en actos: nosotros hablaremos de actos insertos en prácticas. Y destacaremos que tales prácticas están reguladas por rituales los cuales se inscriben, en el seno de la existencia material de un aparato ideológico, aunque sólo sea de una pequeña parte de ese aparato: una modesta misa en una pequeña iglesia, un entierro, un match, de pequeñas proporciones en una sociedad deportiva, una jornada de clase en una escuela, una reunión o un mitin de un partido político, etcétera".[114] Insistimos, queremos mostrar por ejemplo, que aquel orden "jerárquico" de actividades que se encuentra en la vida cotidiana (ver concepto de jerarquía en Heller) no es "inocente". Será, a lo sumo, irreflexivo pero de ningún modo dejará de tener la impronta de la concepción del mundo que anima dicho orden. O si pensamos en la variedad de actividades que hacemos en la vida diaria (heterogeneidad), debemos suponer que dicha variedad es el resultado de lo que una sociedad, o más exactamente de las ideas que dominan esa sociedad, imprime sobre la vida de los hombres aunque éstos no lo adviertan. En esta línea de pensamiento queremos proponer la lectura de algunos fragmentos que ilustran acabadamente la puesta en actos de determinadas ideas que le dan justamente a esos actos su lógica y fundamento. Se trata de la lectura de la novela El nombre de la rosa, de Umberto Eco, de la que nos parecieron pertinentes los siguientes pasajes: "Era una hermosa mañana de finales de noviembre. Durante la noche había nevado un poco, pero la fresca capa que cubría el suelo no superaba los tres dedos de espesor. A oscuras, enseguida después de laúdes, habíamos oído misa en una aldea del valle. Luego, al despuntar el sol, nos habíamos puesto en camino hacia las montañas. Mientras trepábamos por la abrupta vereda que serpenteaba alrededor del monte, vi la abadía. No me impresionó la muralla que la rodeaba, similar a otras que había visto en todo el mundo cristiano, sino la mole de lo que después supe que era el Edificio. Se trataba de una construcción octogonal que de lejos parecía un tetrágono (figura perfectísima que expresa la solidez e invulnerabilidad de la Ciudad de Dios), cuyos lados meridionales se erguían sobre la meseta de la abadía, mientras que los septentrionales parecían surgir de las mismas faldas de la montaña, arraigando en ellas y alzándose como un despeñadero. Quiero decir que en algunas partes, mirando desde abajo, la roca parecía prolongarse hacia el cielo, sin cambio de color ni de materia, y convertirse, a cierta altura, en burche y torreón (obra de gigantes habituados a tratar tanto con la tierra como con el cielo). Tres órdenes de ventanas expresaban el ritmo ternario de la elevación, de modo que lo que era físicamente cuadrado en la tierra era espiritualmente triangular en el cielo. Al acercarse más se advertía que, en cada ángulo, la forma cuadrangular engendraba un torreón heptagonal, cinco de cuyos lados asomaban hacia fuera; o sea que cuatro de los ocho lados del octágono mayor engendraban cuatro heptágonos menores, que hacia fuera se manifestaban como pentágonos. Evidente, y admirable, armonía de tantos números sagrados, cada uno revestido de un sutilísimo sentido espiritual. ocho es el número de la perfección de todo tetrágono; cuatro, el número de los evangelios; cinco, el número de las partes del mundo; siete, el número de los dones del Espíritu santo [...]"[115] Su arquitectura, su imponente majestuosidad, los sentidos otorgados y los sentidos que se desprenden de tan imponente construcción. Ningún planeamiento arquitectónico se edifica como caprichoso y mucho menos como fruto del azar. Año 1327 (nos ubica el autor), tiempos de ideas religiosas y de prácticas que no se alejan un ápice de la concepción religiosa del universo; la arquitectura, el arte, la práctica inquisitorial y las modalidades de dominación política. Un libro también es la puesta en práctica de una idea, una lectura, una acción a seguir, un desafío... y en algunos casos la muerte como consecuencia, como castigo, como otra práctica, o mejor dicho la puesta en acto de una idea ofendida. Los fragmentos que proponemos ahora van en esta línea e intentan también poner de manifiesto cómo las prácticas que realizan los hombres se encuentran determinadas por las ideas que gobiernan un pasaje histórico. Se lee en el final de la novela, el desenlace argumentativo de la obra de Eco; se trata del ocultamiento de determinados libros filosóficos (de Aristóteles, más exactamente) que versaban sobre temas peligrosos para el poder eclesiástico. El argumento que deja deslizar el Padre Jorge (responsable de la biblioteca de la abadía) es que

para sostener fuertemente la creencia en Dios es necesaria la existencia del "miedo". Sin miedo el hombre no necesitaría de la protección divina contra el diablo y, por lo tanto, se erosionaría el pilar fundamental que sostiene a la iglesia como tal. Dichos libros ocultos contenían ideas sobre la "risa". He aquí los fragmentos mencionados: "La risa es la debilidad, la corrupción, la insipidez de nuestra carne. Es la distracción del campesino, la licencia del borracho. incluso la iglesia, en su sabiduría, ha permitido el momento de la fiesta, del carnaval, de la feria, esa polución diurna que permite descargar los humores y evita que se ceda a otros deseos y a otras ambiciones [... ] Pero de esta manera la risa sigue siendo algo inferior, amparo de los simples, misterio vaciado de sacralidad para la plebe. Ya lo decía el apóstol: en vez de arder, casaos. En vez de rebelaros contra el orden querido por Dios, reíd y divertíos con vuestras inmundas parodias del orden [... ] al final de la comida, después de haber vaciado las jarras y botellas. [...]" "[... ] La risa libera al aldeano del miedo al diablo, porque en la fiesta de los tontos también el diablo parece pobre y tonto, y, por tanto, controlable. Pero este libro podría enseñar que liberarse del miedo al diablo es un acto de sabiduría. Cuando ríe, mientras el vino gorgotea en su garganta, el aldeano se siente amo, porque ha invertido la relación de dominación; pero este libro podría enseñar a los doctos los artificios ingeniosos, y a partir de entonces ilustres, con los que legitimar esa inversión [...]"[116] Las ideas sostienen los actos, los actos de la vida están fundados consciente o inconscientemente en nuestra concepción del mundo, en nuestros valores, en el modo en que nosotros entendemos la vida. Ahora, aclaremos: la designación "nosotros" no nos hace propietarios de las ideas que portamos y que nos guían; muy por el contrario, la fuerte creencia de que somos "nosotros" en un acto de conciencia y voluntad los que gobernamos nuestras vidas es un obstáculo para entender que es el sistema de ideas que impera en una sociedad dada el que dirige y ordena los carriles por donde circula nuestra vida. Siguiendo con una metáfora de estilo espacial, diremos que uno circula por los caminos establecidos y que la decisión que "creemos" tomar cuando elegimos un camino u otro no es más que una ilusión, dado que nadie transita por rutas que no fueron construidas o nadie llega a lugares que no figuran en ningún mapa. Entonces, desde los actos más solemnes y comprometidos desde el punto de vista ético hasta los pequeños gestos de nuestra vida cotidiana están atravesados por nuestra cosmovisión o, como aclarábamos antes, por las ideas que dominan una sociedad (ideología dominante en el decir de Marx y de Althusser). Volviendo al texto literario que presentamos de Eco, es interesante prestar atención a la cantidad de actos y prácticas que el libro relata y que acontecían en una abadía de la Edad Media. Los rituales, los ocultamientos, los miedos, son protagonistas en cada religioso que habita la abadía. Ellos hacen sin saberlo lo que la ideología religiosa determina. Sus prácticas están reguladas por la existencia de Dios y lo que suponen sostiene dicha existencia, es decir, que si la risa es la antesala del ateísmo, deberán ocultar todo aquello que guíe a semejante acto. Afirma Althusser: "El individuo en cuestión se conduce de tal o cual manera, adopta tal o cual comportamiento práctico y, además, participa de ciertas prácticas reguladas, que son las del aparato ideológico del cual 'dependen' las ideas que él ha elegido libremente, con toda su conciencia, en su calidad de sujeto. Si cree en Dios, va a la iglesia para asistir a la misa, se arrodilla, reza, se confiesa, hace penitencia (antes ésta era material en el sentido corriente del término) y naturalmente se arrepiente, y continúa, etc. Si cree en el deber tendrá los comportamientos correspondientes, inscriptos en prácticas rituales 'conforme a las buenas costumbres'. Si cree en la justicia, se someterá sin discutir a las reglas del derecho, podrá incluso protestar cuando sean violadas, firmar petitorios, tomar parte en una manifestación, etcétera. Comprobamos en todo este esquena que la representación ideológica de la ideología está obligada a reconocer que todo 'sujeto' dotado de una 'conciencia' y que cree en las 'ideas' que su conciencia le inspira y acepta libremente, debe 'actuar según sus ideas', debe por lo tanto traducir en los actos de su práctica material sus propias ideas de sujeto libre. Si no lo hace, eso 'no está bien'. [... ] [... ] Diremos pues, considerando sólo un sujeto (un individuo), que la existencia de las ideas de su creencia es material, en tanto esas ideas son actos materiales insertos en prácticas materiales, reguladas por rituales materiales definidos, a su vez, por el aparato ideológico material del que proceden las ideas de ese sujeto"[117] Como conclusión de esta primera aproximación, diremos entonces que la ideología tiene existencia material en la medida que toda concepción de la vida se traduce en actos y prácticas concretas.

El concepto de interpelación, la constitución del sujeto y la reproducción de las relaciones de producción Ahora consideraremos al sujeto desde el aspecto simbólico para tratar de aportar elementos que nos guíen en la comprensión de la tesis central que Althusser nos propone: la ideología interpela a los individuos como sujetos. En principio hay que aclarar que la noción de individuo es un recurso teórico que Althusser necesita para explicar en un primer intento el surgimiento lógico del sujeto. Esta noción es inmediatamente abandonada por Althusser cuando se ve obligado (en función de una coherencia teórica) a considerar la "eternidad de la ideología", suprimiendo de esta manera toda forma de temporalidad y diciendo en forma conclusiva: "[...] la ideología ha siempre-ya interpelado a los individuos como sujetos; esto equivale a determinar que los individuos son siempre-ya interpelados por la ideología como sujetos, lo cual necesariamente nos lleva a una última proposición: los individuos son siempre-ya sujetos".[118] Cada vez que Althusser hable de sujeto tendremos que pensar que ha sido una importación desde otro territorio disciplinar (el psicoanálisis de Jacques Lacan). Diremos algo acerca de la etimología de la palabra sujeto. Uno de los derivados posibles nos indica que es un término de origen latino -subjectum-[119] y que aludiría a dos significados posibles: "debajo de..." y "caído en...". Para hacer comprensibles los términos con los que trabajamos, crearemos el enlace con la ideología, es decir, diremos por ejemplo: "caído o sujetado a la determinación ideológica". Luego, si la ideología se nos propone como un sistema de representaciones, es lícito pensarla como un sistema simbólico que en su conjunto determina en forma estructural la existencia del sujeto. Es decir, el sujeto nuevamente es efecto, en este caso efecto de una determinación simbólica que lo constituye como tal, por lo tanto, tendremos en esta concepción del sujeto una apoyatura para pensar la interpelación. Queda claro entonces que "sujeto" mantiene una clara oposición conceptual con "individuo" que se limita a designar la ilusión de autonomía respecto de cualquier instancia (simbólica, económica, política o social). Encontramos en los escritos althusserianos la analogía respecto de la ideología y el lenguaje (lo simbólico): "He aquí, sin duda alguna, la parte más original de la obra de Lacan, su descubrimiento. Lacan ha demostrado que este paso de la existencia (puramente en el límite) biológica a la existencia humana (niño humano) se operó bajo la Ley del orden, a la que yo denominaré Ley de la cultura, y que dicha Ley del orden se confundía en su esencia formal con el orden del lenguaje. ¿Qué debe entenderse en esta formulación a primera vista enigmática? Para empezar, que la totalidad de este tránsito sólo puede aprehenderse a través de un lenguaje recurrente, designado por el lenguaje del adulto o del niño en situación de cura, designado, asignado, localizado bajo la ley del lenguaje, con la que se fija y da todo orden humano y, por tanto, todo papel asumido por el hombre. Pero además que, en esta asignación a través del lenguaje de la cura, se transparenta la presencia actual, perpetuada, de la eficacia absoluta del orden en el mismo proceso de tránsito, de la Ley de Cultura en el devenir humano".[120] El orden humano, el sujeto posibilitado como efecto de un orden (ley) simbólico, he ahí la concepción de sujeto que hay que mediar para abordar el problema planteado por la interpelación. Dado que la interpelación se asocia con la función de "reconocimiento", diremos que es necesario que un sujeto se encuentre "caído o sujetado" a un código simbólico para que tenga efecto sobre él un "llamado" (por ejemplo), a la manera de reconocerse en dicho llamado. De esta manera queda asociada la concepción del sujeto que estamos trabajando con los fenómenos "evidentes" que se presentan en la relación de un sujeto con el "mundo". Nuevamente traemos las palabras de Althusser para explicitar la citada relación. Ahora la cita siguiente adquiere un sentido privilegiado dado que la extrajimos de la autobiografía del propio Althusser: "Un día, aproximadamente a principios de 1917, mi padre se presentó solo en la casa forestal del Bois de Boulogne, y anunció a la familia Berger que su hermano Louis había muerto en el cielo de Verdún, en un aeroplano en el que servía como observador. Después Charles llevó aparte a mi madre en el gran jardín y acabó por proponerle (estas palabras me las ha repetido numerosas veces mi tía Juliette) 'ocupar junto a ella el puesto de Louis'. [... ] Mi madre sin duda se sintió trastornada por el anuncio de la muerte de Louis, a quien amaba profundamente a su manera, pero sorprendida y desconcertada por la inesperada declaración de Charles [...] Tal y como era y como la he conocido, sensata, virtuosa, sumisa, y respetuosa, sin más ideas propias que las que intercambiaba con Louis, ella aceptó.

El casamiento religioso se debió celebrar en febrero de 1918, en el curso de un permiso de Charles [...] Cuando vine al mundo me bautizaron con el nombre de Louis, lo sé demasiado bien. Louis: un nombre que, durante mucho tiempo, me ha provocado literalmente horror. Me parecía demasiado corto, con una sola vocal y la última, la i, acababa en un agudo que me hería [...] Sin duda decía también demasiado en mi lugar: oui, y me sublevaba contra aquel 'sí' que era el 'sí' al deseo de mi madre, no al mío. Y en especial significaba: lui, este pronombre de tercera persona que, sonando como la llamada de un tercero anónimo, me despojaba de toda personalidad propia, y aludía a aquel hombre tras de mí: Lui, era Louis,[121] mi tío, a quien mi madre amaba, no a mí. Aquel nombre había sido escogido por mi padre, en recuerdo de su hermano Louis muerto en el cielo de Verdún, pero en especial por mi madre, en recuerdo de aquel Louis a quien ella había amado y no dejó, durante toda su vida, de amar".[122] El relato es elocuente y pone de manifiesto que la interpelación, en su función de reconocimiento, sujeta al sujeto a las determinaciones impuestas por los "sentidos" que lo anteceden y constituyen. Por último, trataremos de explicitar de qué manera la interpelación reproduce las "relaciones de producción", que recordamos es el elemento de las fuerzas productivas que se reproduce mediante la ideología. intentaremos unir la interpelación ideológica a la permanencia de la formación social. La interpelación ideológica como reproductora de las relaciones de producción se entiende a partir de dos elementos: la concepción de sujeto y la consideración de la ideología dominante. El mecanismo interpelador constaría de dos instancias, cuyo "montaje" arrojaría la posibilidad de sujetar al sujeto a la ideología dominante capitalista (por ejemplo) y permitir de esa manera que la formación social, cuyo modo de producción es el capitalista, se reproduzca. Estaríamos en presencia de una "duplicación", en donde a partir de un sujeto concebido como efecto de determinados elementos simbólicos, se montaría el "sentido", el "significado" de dichos elementos y produciría entonces un sujeto amarrado a dichos sentidos o significados; cuya determinación depende de la ideología dominante. En otras palabras, entender al sujeto producido desde una matriz simbólica es la "condición de posibilidad" para que la ideología dominante en la estructura social encuentre su anclaje y su realización. Doble movimiento, del cual debe suprimirse rotundamente cualquier consideración temporal (cronológica), dado que es en el mismo acto constitutivo del sujeto que se realiza su sujeción a la ideología dominante, vía los sentidos o significados que participen en dicha constitución. El siguiente ejemplo intenta ilustrar lo dicho acerca de los sentidos o significados: "[... ] en el espacio ideológico 'flotan' significantes como 'libertad', 'Estado', 'justicia', 'paz' [...] y entonces la cadena de éstos se complementa con algún significante amo ('Comunismo') que retroactivamente determina el significado (Comunista) de aquellos: la 'libertad' es real únicamente mediante la superación de la libertad formal burguesa, que es meramente una forma de esclavitud; el 'Estado' es el medio por el cual la clase gobernante garantiza las condiciones de su gobierno; el intercambio de mercado no puede ser 'justo y equitativo' porque la forma de intercambio equivalente entre trabajo y capital implica explotación, la 'guerra' es inherente a la sociedad de clases como tal; sólo la revolución socialista puede generar una 'paz' duradera, y así sucesivamente. (El 'acolchado' democrático-liberal produciría claro está, una articulación muy diferente de significado; el 'acolchado' conservador un significado opuesto a los dos campos previos, y así sucesivamente)".[123] Lo que aquí aparece como acolchado trata de ilustrar que es en función de una "idea dominante" que las otras ideas (significantes) que flotan en el espacio ideológico cifran su significado. Luego el sujeto como efecto del orden simbólico (significante) recibirá, según cual sea la idea dominante que "acolche", la sujeción a la estructura social de la que se trate según cuál sea el "modo de producción" en cuestión. Queda de manifiesto así la articulación (mediación) entre las dos instancias en juego: el sujeto y la estructura social. "La ideología constituye la instancia que asegura la integración de la subjetividad individual a la estructura social. Dicho de otro modo, la ideología es aquel componente del todo social específicamente consagrado al 'tratamiento' (incorporación, adaptación, acomodamiento) de la subjetividad o, en términos más descriptivos, de la 'conciencia' de los individuos como tales, a los efectos de que la estructuración singular de su individualidad (de su 'personalidad') se conforme a la exigencia de las leyes de funcionamiento de ese todo

social".[124] De esta manera concluimos esta presentación de Althusser enfatizando los temas que nos propusimos en esta unidad.

Notas [1] Koyré, Alexandre, Estudios de historia del pensamiento científico, Madrid, Siglo Veintiuno Editores, 1990. [2] Koyré, A., op. cit. [3] Zeitlin, Irving, Ideología y teoría sociológica, Buenos Aires, Amorrortu, 1982, capítulo 1: "El Iluminismo". [4] Pratt, Mary Louise, Ojos Imperiales. Literatura de viajes y transculturaáón, Quilmes, Universidad Nacional de Quilmes, 1997, capítulo 2: "Ciencia, conciencia planetaria, interiores". [5] Meek, Ronald L., Los orígenes de la teoría social. El desarrollo de la teoría de los cuatro estadios, Madrid, Siglo Veintiuno Editores, 1981, Introducción. [6] Hobsbawm, Eric, La Era de la Revolución, 1789-1848, Buenos Aires, Crítica, 1997, Introducción. [7] Lechner, Norberto, Los patios interiores de la democracia, Chile, Flacso, 1988, capítulo II: "Estudiar la vida cotidiana". [8] Lechner, N., op. cit. [9] Lechner, N., op. cit. [10] Heller, Ágnes, Historia y vida cotidiana. Aportación a la sociología socialista, México, Enlace-Grijalbo, 1985. [11] Lechner, N., op. cit. [12] Berger, Peter y Luckmann, Thomas, La construcción social de la realidad, Buenos Aires, Amorrortu Editores, 2001. [13] Heller, Ágnes, Sociología de la vida cotidiana, Barcelona, Península, 1994, pp. 95 y 96. [14] Heller, Ágnes, La estructura de la revolución de la vida cotidiana, Barcelona, Península, 1982, p. 24. [15] Heller, Á., Sociología de la vida cotidiana, Barcelona, Península, 1994, p. 19. [16] Heller, Á., op. cit., p. 21. [17] Heller, Á., op. cit., p. 22. [18] A los fines de la lectura y como primera aproximación a la materia, entendemos las nociones de especificidad referida a la especie humana- y genericidad -género humano-como sinónimos. La actividad por excelencia que la representa (especificidad y genericidad) es la capacidad y habilidad que tienen los seres humanos de transformar la naturaleza; esa actividad es la entendida tanto por Heller como por Karl Marx -autor en quien la autora se sustenta para desarrollar su pensamiento- como el trabajo. [19] Marx, Karl, Manuscritos económico-filosóficos de 1844, Buenos Aires, Colihue Clásica, 2004, p. 105. [20] García Polo, M. J.,Aportación de Agnes Heller a la sociología de la vida cotidiana, Madrid, Grupo Cero, 1997, p. 47. [21] Heller, Á., op. cit., p. 29. [22] Marx, K., op. cit., p. 105. [23] Heller, Á., op. cit., p. 29. [24] Lifszyc, Sara y Kalpschtrej, Karina, "La vida cotidiana como fenómeno social", en Lifszyc, Sara (comp.), Unidad 1 de Sociología, Ciclo Básico Común, Universidad de Buenos Aires, Gran Aldea Editores, 2001. [25] Heller, Á., op. cit., p. 135. [26] Lifszyc, S. y Kalpschtrej, K., op. cit., p. 88. [27] García Polo, M. J., op. cit., p. 56. [28] Heller, Ágnes, op. cit., p. 49. [29] Heller, Á., op. cit., p. 133. [30] Heller, Á., op. cit., p. 134. [31] Lifszyc, S. y Kalpschtrej, K., op. cit., p. 96. [32] Heller, Ágnes, op. cit., pp. 188 y 189. [33] Es verdad que la autora no se detiene a realizar una crítica al artista que responde a los intereses de una clase, que realiza sus obras con el único propósito de que sean éstas comercializables. No era ésta una preocupación de Ágnes Heller. [34] García Polo, M. J., op. cit., p. 138. [35] 1 Lefebvre, Henri, La vida cotidiana en el mundo moderno, Madrid, Alianza Editorial, 1972. [36] Bauman, Zygmunt, Pensando Sociológicamente, Buenos Aires, Nueva Visión, 1994, "Introducción:

Sociología ¿Para qué?", págs.7 -24. [37] Marx, Karl, El Capital, Prólogo a la primera y segunda edición, Buenos Aires, FCE, 1966. [38] Marx, Karl, El Capital, Tomo I, Prólogo a la primera edición, op. cit. [39] Pipitone, Ugo, La salida del atraso: un estudio histórico comparativo, México, FCE, 1994. [40] Marx, Karl y Engels, Friedrich, El Manifiesto Comunista, Buenos Aires, Ediciones del Siglo, 1969. [41] Hobsbawm, Eric, Introducción a Las formaciones económicas precapitalistas de Carlos Marx, Madrid, Ciencia Nueva, 1967. [42] Marx, Karl, Contribución a la crítica de la economía política, Buenos Aires, Ediciones Estudio, 1970. [43] Para Marx, la fuerza de trabajo es la potencia que posee el trabajo, su capacidad y energía, y el trabajo es el uso de esa potencia; dice Marx: "El uso de la fuerza de trabajo es el trabajo mismo", El Capital, Tomo i; Capítulo V, op. cit. [44] Marx, Karl, El Capital, Tomo I, capítulo XXIV, "La llamada acumulación originaria". [45] Marx, Karl, El Manifiesto Comunista, op. cit. [46] Marx, Karl, El Capital, Tomo I, capítulo XXIV, op. cit. [47] Marx, Karl, Prefacio a La crítica de la economía política, op. cit. [48] Marx, Karl, El Capital, Tomo i, capítulo XXiV, op. cit. [49] Marx, Karl, El Capital, p. 121. [50] Marx, Karl, El Capital, Tomo I, capítulo, op. cit. [51] Marx, Karl, El Capital, Tomo i, capítulo i, op. cit. [52] Marx, Karl, El Capital, capítulo XXii, op. cit. [53] Marx, Karl, El Capital, Tomo I, capítulo XXIV, op. cit. [54] André Gorz señala que la firma es "una red transnacional y su centro de coordinación y de decisión estratégica no tiene nacionalidad más que en apariencia. [...] su sede social puede estar en cualquier parte. Por el juego de los precios de transferencia, la firma realiza sus beneficios allí donde paga menos impuestos o ningún impuesto". Miserias del presente, riquezas de lo posible, Buenos Aires, Paidós, 1998. [55] En un artículo publicado en junio de 2002 en el diario Páginal¡2, James Petras señala: "Una gran cantidad de libros y artículos sobre globalización, corporaciones globales e imperio se ha publicado sin que exista la más mínima noción de la estructura real del poder mundial. El análisis de un estudio del Financial Times (suplemento 10 de mayo de 2002) sobre las 500 compañías más grandes del mundo, con base en criterios de valor, país y sector, viene a poner fin al debate en torno a la globalización del imperialismo. El Estado-nación, en este caso los estados imperiales, no sólo están lejos de desaparecer, sino que además son cruciales para identificar y entender los centros neurálgicos del poder político y económico. Casi 48 por ciento de las empresas y bancos más importantes del mundo son de Estados Unidos, y 30 por ciento son de la Unión Europea; solamente el 10 por ciento pertenece a Japón." [56] Marx, Karl, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Borrador) 18571858, volumen I, Buenos Aires, Siglo XXI Editores, 1971. [57] Las distinciones entre "clásicos" y "no-clásicos", "ortodoxos" y "heterodoxos" son siempre complejas, muchas veces fastidiosas, y reclaman siempre explicaciones. Por marxismo "clásico" nos referiremos a los problemas y conceptos -más allá de las tesis, principalmente las políticas, que son variables- que se fijan como lectura canónica de la obra de Marx como efecto de las claves de lectura de los marxistas soviéticos de fines del siglo XIX y principios del XX. Cfr. Anderson, Perry, Consideraciones sobre el marxismo occidental, México, Siglo XXI, 1987. [58] Marx, Karl, El Capital. Crítica de la economía política, México, Siglo XX, 1955, capítulo XXIV, Tomo I, Vol. 3, pp. 922 y 923. [59] Engels, Friedrich, "El origen de la familia, la propiedad y el Estado", citado en Lenin, V.I.,El Estado y la Revolución, Beijing, Ediciones en lenguas extranjeras, 1985, p. 7. [60] Marx, Karl y Engels, Friedrich, La ideología alemana. Crítica de la novísima filosofía alemana, Barcelona, Grijalbo, 1972. [61] En el Documento de Cátedra de Claudio Zusman,En torno al concepto weberiano de dominación legítima, en estas Orientaciones..., 2009, y en el Campus virtual de UBA XXI, se podrá encontrar una introducción epistemológica al problema de la dominación en Weber.

[62] En el Documento de Cátedra escrito por Zusman se encontrará una referencia a esta cuestión y su relación con los aspectos epistemológicos de la teoría weberiana. [63] Foucault, Michel, Microfísica del poder, Madrid, Ediciones de La Piqueta, 1992, pp. 133 a 135. [64] Foucault, M., op. cit., pp. 107 y 108. [65] Foucault, Michel, Seguridad, Territorio y Población, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2006, pp. 19 y 20. [66] Foucault, M., Seguridad... , op. cit., pp. 25 y 26. [67] Foucault, M., Microfísica..., op. cit., p. 156. [68] Diccionario Enciclopédico Salvat, Barcelona, Salvat Editores, 1955. [69] Weber, Max, Ensayos de metodología sociológica, Buenos Aires, Amorrortu, 1983; 1 "La objetividad cognoscitiva de la ciencia social y de la política social", p. 39. [70] Weber, M., op. cit., p. 41. [71] Weber, M., op. cit., p. 41. [72] Weber, M., op. cit., p. 42. [73] Weber, M., op. cit., p. 47. [74] Weber, M., op. cit., p. 49. [75] Weber, M., op. cit., p. 45. [76] Weber, M., op. cit., p. 63. [77] Rossi, Pietro, introducción a Weber, Max, Ensayos de metodología sociológica, Buenos Aires, Amorrortu, 1983. [78] Weber, Max, Economía y Sociedad, México D.F., Fondo de Cultura Económica, 1984, p. 25. [79] Weber, Max, op. cit., p. 43. [80] Weber, M., op. cit., p. 170. [81] Rossi, P., op. cit., p. 29. [82] Rossi, P., op. cit., p. 12. [83] Weber, M., Ensayos de metodología sociológica, op. cit., p. 79. [84] Weber, M., Economía y Sociedad, op. cit, p. 704. [85] Weber, M., op. cit., p. 180. [86] Weber, M., op. cit., p. 20. [87] El término "senado" proviene de senectud, es decir ancianidad, y permanece como supervivencia terminológica de los tiempos primitivos de Roma, cuando gobernaban los ancianos. [88] Weber, M., op. cit., p. 193. [89] Weber, M., op. cit, p. 193. [90] Weber, M., op. cit, p. 211. [91] Weber, M., op. cit., p. 173. [92] Weber, Max, La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Barcelona, Ediciones Península, 1987, p. 5. [93] Weber, M., op. cit., p. 9. [94] Weber, M., Historia económica general, México D.F., Fondo de Cultura Económica, 1978, p. 237. [95] Villavicencio Susana, Max Weber: Dominación política, democracia de masas y liderazgo, en Forster, R. y Jmelnizky, A. (comps.), Dialogando con la filosofía política, Buenos Aires, Eudeba, 2000, p. 201. [96] Beetham, David, Max Weber y la teoría política moderna, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1979. [97] Marcuse, Herbert, La sociedad opresora. Industrialización y capitalismo, Caracas, Editorial Tiempo Nuevo, 1970. [98] Étienne Bonnot de Condillac (1715-1780), filósofo sensualista francés. SuTraité de Sensations (1754) desarrolla la teoría de que todas las facultades humanas pueden reducirse a una base sensorial. [99] Esta conceptualización es objeto de determinada "carga de sentido" que supera su significado. La causa de tales interpretaciones podemos hallarla en ciertos sucesos históricos: durante el imperio de Bonaparte, la actitud política de algunos ideólogos, que se manifestaron primero como partidarios de Napoleón y luego declararon su oposición al mismo, suscitó en el emperador francés ásperos comentarios que contribuyeron a dar al término "ideología" un sentido peyorativo. A consecuencia de ello, ha sido frecuente designar a lo ideólogos como

"doctrinarios". [100] Georg Wilhelm Friedrich Hegel es considerado por la Historia Clásica de la Filosofía como el representante de la cumbre del movimiento decimonónico alemán del idealismo filosófico. [101] El instituto de Frankfurt, también llamado Escuela de Frankfurt, reunió a un grupo de pensadores alemanes que generaron una obra que expresa un análisis crítico del pensamiento de Marx, al que sumaron importantes reflexiones provenientes del psicoanálsis. [102] Marx, Karl y Engels, Friedrich, La ideología alemana (varias ediciones). [103] Marx, Karl y Engels, Friedrich, Gesamtausgabe, I. Bd. IV, s. 457 (Ed.). [104] Lifszyc, Sara, "Diferenciación y estratificación social", en Lifszyc, Sara,Sociología, material de Cátedra, Buenos Aires, Gran Aldea Editores, 2008. [105] Bustos, Juan, El concepto de "Ideología" en el pensamiento de Louis Althusser. Documento de Cátedra en estas Orientaciones..., 2009 y en el Campus virtual de UBA XXI. [106] "El reproche que con mayor frecuencia se ha dirigido a mi ensayo de 1969-1970 sobre los AIE ha sido el de funcionalismo [...] Pero yo pienso que no se ha leído con la suficiente atención las notas finales de mi ensayo, en las que subrayaba el carácter abstracto de mi análisis y ponía explícitamente en el centro de mi concepción la lucha de clases" (Althusser, Louis, Nuevos escritos. La crisis del movimiento comunista internacional frente a la Teoría marxista, Barcelona, Laia, 1978. [107] Particularmente especializado en los siglos X, XI y XII de la Europa occidental, Duby estuvo vinculado a la Escuela de los Annales, fundada en 1929 por Marc Bloch y Lucien Febvre, que promulgaban la "Nueva Historia", con énfasis en los procesos de larga duración, sociales y económicos, y que tuvo luego como máximo exponente a Fernand Braudel. [108] Duby, Georges, "Historia social e ideología de las sociedades", en Le Goff, Jacques y Nora, Pierre (comps.), Hacer la historia, Barcelona, Laia, 1978, vol. I. [109] Zizek, Slavoj, "El espectro de la ideología", en Zizek, Slavoj (comp.),Ideología, un mapa de la cuestión, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2008. [110] "La teoría de la historia, teoría de los diferentes modos de producción es, por derecho propio, la ciencia de la 'totalidad orgánica' (Marx) o estructura que constituye toda formación social debida a un modo de producción determinado" (Badiou, Alan y Althusser, Louis, Materialismo histórico y materialismo dialéctico, Buenos Aires, Cuadernos de Pasado y Presente, número 8, Ediciones Pasado y Presente, 1972). [111] El instrumento teórico-conceptual (la ciencia) es opuesto, en la teoría althusseriana, a la ideología (Sánchez Vásquez, Adolfo, Ciencia y Revolución - el marxismo de Althusser, México, Grijalbo, 1982). [112] Marx, Karl, El Capital, Tomo 1, capítulo 21 (varias ediciones). [113] Althusser, Louis, Ideología y aparatos ideológicos de Estado, Buenos Aires, Nueva Visión, 1988. [114] Althusser, Louis, op. cit. [115] Eco, Umberto, El nombre de la rosa, Barcelona, RBA Editores, 1993, pp. 19-20. [116] Eco, Umberto, op. cit, p. 447. [117] Althusser, Louis, op. cit. El destacado es del autor. Una aclaración: en este texto el autor define a los "aparatos ideológicos" de la siguiente manera: "Designamos con el nombre de aparatos ideológicos de Estado cierto número de realidades que se presentan al observador inmediato bajo la forma de instituciones distintas y especializadas". Luego los caracteriza como funcionando predominantemente con ideología y en forma secundaria con violencia. También argumenta que en su mayoría son privados pero que están unificados por la ideología dominante y transmiten dicha ideología. [118] Althusser, Louis, op. cit. [119] Sujeto deriva del latín subjectum que traduce un vocablo aristotélico de vital importancia dentro de esa filosofía, a saber, hypokeimenon. [120] Althusser, Louis, "Freud y Lacan", en La nouvelle Critique, diciembre-enero 1964-65, números 161-162. [121] "Juego de palabras del autor con la fonética francesa: 'Louis', Luis; 'lui', en castellano 'él'. 'Él era Louis'; 'oui', en castellano, 'sí'". (Nota de traducción) [122] Althusser, Louis, El porvenir es largo, Barcelona, Ediciones Destino Áncora y Delfín, escrito aproximadamente en 1985. [123] Zizek, Slavoj, El sublime objeto de la ideología, México, Siglo XXI, 1992, Parte Segunda: "La falta en el

otro". [124] De Ípola, Emilio, Ideología y discurso populista, Buenos Aires, Folios Ediciones, 1983, "Crítica a la teoría althusseriana sobre la ideología".