Ordem e Progresso - james hunt.pdf

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ORDEM E HISTÓRIA

EM BUSCA DA ORDM

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T í tulo origna: Ord er  and Hist v  . V- T he c ollec ted wrk s f Er ic Vegelin , © 20 by The Cura tors o f the University o f Missouri

Unversity of Mssour Press, Columba, MO 65201 ISBN 0-82621261-1 Al rghts reseed.

Preparação: Carlos Albeo Bárbaro Capa: Mauro C Naxara Diagramação: So Wa Tam Revisão: Mauríco Balthazar Leal

Edições Loyola Rua 1822, 341 pranga 04216- São Paulo, SP T 55 11 3385 85 F 55 11 2063 4275 @loyacom.br @loyola.com.br wloyola.comb -

Todos os direitos reseados. Nenhuma pae desta obra pode ser reproduzida ou transmitida por qualquer forma e /ou quaisquer meio s (eletrônico ou mecânico, incluindo fotocópia e gravação) ou arquivada em qualquer sistema ou banco de dados sem permisso escrita da Editora

ISBN 978-85-15-03740-7 ©EDIÇÕS OYO, São Paulo, Brasl, 2010

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18

  

RDEM E HISTÓRIA I   ã     ó  ã  ó

IV   ê V    

Sumário

Introdução do edior  Sumário analítico  Prefácio  Introdução 3 Capítulo   princípio do princípio 35 Capítulo  Distância reflexiva v idenidade reflexiva Epíogo

3

Ídice remissivo

43



Introdução o editor

ste breve volme não reqer ma introdção prolixa do editor A in trodção qe redgi há doze anos para a edção original persiste válida ainda hoe, e o precioso epílogo de Jürgen Gebhardt está também dis ponível para conslta Contdo, cabe enfatizar ma o das qestões e apon tar a viosa iteratra inspirada pelo presente livro como a clminação de Ordem e hstóra (19561987) Em primeiro lgar, este últmo livro completa a rptra teórca dentiva de Voegelin com o racionalismo ilminista como a forma da losoa moder na e sa sbstitição pela racionalidade meditatva o noess, revivescendo assim m modo de investigação qe remonta às Conssões de Santo Agosti nho e aos diálogos de Platão O livro é em si ma análise persasiva da análise medtativa como a forma sbstancia do reqisito losofante, caso se pretenda qe a exporação das atras e prondezas da realidade sea condzida em abetra perante a verdade e não estea viciada por deformações redcionistas de ma espécie o de otra. Essa análise meditativa, por sa vez, constiti o cerne da ciência renovada das qestões hmanas qe Voegeln se empenho po estabeecer e ecda em sa obra drante toda a sa vida. Por m lado, é m ato de resistência contra as concepções trncadas e enganosas eqentes em nossa época ideoógica, com conseqências desastrosas para a ordem pes soa e poítica Po otro, é uma tarefa na qal o ator se envolveu de modo atoconsciente e explícito, pelo menos desde a época da inédita Herrschas lehre (c. 1930) em dante, e de maneira mais vigorosa nas útmas obras. Longe

E

I ntr odção do edit or

9

de se algo novo neste pequeno lvo, a estutuação da nvestgação com base no modelo des quaerens ntellectum é assumda como emblemátca da loso a em s desde suas ogens pésocátcas  o amo à sabedoa de uma ala nqudoa sensível ao apelo dvno que ascende em admação umo a uma patcpação mas lumnosa na ealdade emente A oba de Voegeln coge um desvo da osoa que ele constatou ocoe já na geação subsequente a Astóteles, que nclu a desnatuação cstã do Nous como azão natual [ve p 65 Em segundo luga, a foma de nvestgação assm caactezada  seguda po uma pssoa passível da desgnação "lósofo místco compeende a atvidad e a vda que dsdoba como consstntes com o senso comum e como epesentatvas daqulo que petende qualca como se humano Voegeln sustntou memente que toda boa osoa se ndamenta no senso comum  que a dmensão pmáa na azão noétca (nous) é a tensão em elação ao ndamento dvno do se Deste modo, tão logo econhecemos que este vo pode e deve se stuado lado a ado com os gandes clásscos medtatvos da hstóa, econhecemos em seguda que a humandade comum de todos os homens enconta seu cento vtal e suas mas pondas satsfações na vda esptual à qual todos são chamados, po mas mpfeta que possa se de fat a spota d cada pssoa ao aplo dvn Os maanhados a mdtao an ts  nós dssolvemse todos na compeensão eexva da ntelgênca od náa e da expênca comum Apenas não pae de pensa  Vogeln às ve zes sugee Ou, elemando outa de suas exotações favotas, um lvo qu no esteja acma da compeensão que você possu não vale se ldo  ee ad mava o sentmento de T S Elot de que o únco método m questões losó cas é se muto ntelgente Pesumvelmente, mesmo se ntelgene não s tua a losoa místca além da esfea da fatendad dos homens sob Deus O equemento de Elot pode com efeto suge que alguns daqueles que anun cam com o máxmo alade sua peplexdade e sua ncompeensão dante dos textos de Voegeln fonecem evdêncas dos avanços da coupção, da ncapa cdade e da desculuação em letoes supostamente nstuídos, pncpalmente um elexo de suas decêncas Paa a consdeável lteatua sobe os aspectos centas do pensamento de Voegen, devese consulta a gande bblo aa complada po Geoey L Pce, Ec Voegln Classed Bblogaphy, Bulletn of the John Rylands Un versty Lbrary of anchester 76, n 2 (veão 199) esta fo atualzada po Ste phen A McKnght e Geoey L Pce (eds), Internatonal and nterdscplna O

 

ta



I Em bsa da orde m

 perspectves on Erc Voegeln, Coluia, Univesity o f Missoui Pess, 997, 8924, que também contém divesos ensaios valiosos De impotância paa temas deste lvo, enciono: Michel P Moissey, Conscousness and transcendence the theology ofEc Voelin, Note Dame, Univesiy ofNote ae Pess, 994, especialmente os cítulos 4 e 6 Glenn Hughes (ed), The poltcs of soul Eic Voegelin on elius expeience, Lanhanm, Rowman & Littleeld, 999 Glenn Hughes, ystery and myth n the phlosophy of Erc Voegeln, Columbia, Univesiy of Mssoui Pess, 99 Kenneth Keulman, The balance of conscousness Eic Voelin s poltical theoy, Univesiy Pa, Pennsylvania State Univesity Pess, 990 Bay Coope, Erc Voegeln and the foundatons of modern polítca scence, Columbia, Univsity of Missui Pess, 999 Bendan M Pucell, The drama of humanty towads a philosophy of humanity n histoy, Fant am Main, Pete Lang, 996 Robet cMahon, Eic Voegelins paadoxes f consciousness and paticpation, Re vew of Poltcs 6, n  (inveno 999) 738 Ellis Sandoz, The poltcs of truth ond other untmely essays the cisis of cvic consciousness, Columba, Univesity f Missoui Pess, 999, esecialmente o capítulo 0 David Walsh, Guarded by mystery meaning in a ostmoden age, Washington [DC], Catholic Univesity of Ameica Pess, 999 Michael Fanz, Erc Voegeln and the poltcs of sprtual revolt the ts of mode idelo, Batn Rouge, Lousiana State Univesi Pess, 992 e Paul Caingella, Voegelin: phlosophe of divine pesence, em Ellis Sandoz (ed), Erc Voegeln 's sgcance for the modern mnd, Baton Rouge, Louisiana State Univesi Pess, 99, 74205

E S

I nrodção do edtor



 bc  

c c

In consdertone creaturatum non est vana et pertura curostas exer cenda sed gradus ad mmortala et semper manen ta facendus

[No studo da catua, não s dv xc uma cuosdad vã  pcdoua, mas ascnd umo àquo qu é mota  pmannt] Santo Agostnho, De vera relgone

Sumáro analítco



O pncípo do pncípo § Onde pncpa o pncípo? Pncípo e m  O todo e a palava  A lnguagem comum e a lnguagem do lósofo §2 O paado da conscênca Intenconaldade e lumnosdade  Realdadecosa e ealdade Isso §3 O complexo conscêncaealdadelnguagem Lnguagem convenconal e lnguagem natual  Conceto e símbolo §4 O pncípo de Gêness  A tensão no Isso  Palava e desolaão Dgessão sobe alguns malentenddos convenconas () Pscologas de pojeão (2) Relgão compaada (3 ) Exegese doutna §5 A vedadea estóa O campo socal da vedade  O campo hstóco da vedade  A autodade da estóa  A estóa como naatva e acontecmento §6 A estóa pncpa no meo A metaxy platônca §7 A plualdade dos meos I Sumário anal tio



A ssoestória única e a pluralidade de episódios  O Princípio, o Fim e o Além  A parusia do aém, o uxo da presença,  presente indelével  A verdadeira imortalidade e a imortalidade in termediária dos deuses §8 Coisidade denida e diversicação indenida §9 Parusia formativa e deformação A correlação entre a estória da formaço e a estória da deformação §0 Resistência estencial Os motivos da resistência  A separação da "realidade e do "além As alternativas máicas § mainação Sua estrutura paradoxal maginação armativa e autoarmativa  A imaem do mundo cria o mundo  O otivo comum da resistência à verdade e da resistência à falsidade §2 Os símbolos reevos Distâncialembrançaesquecimento  Sua validade no contexto da meditação 2 Su a validade no contexto das equivaências históricas 3 Distância reexiva Di rssão sobre o re ate dos ímbolos 2

8

Distância reexiva versus identidade reexiva § A revolução aemã da consciência O propósito formativo e a tradição deformadora  As ambiuidades da consciência  A imainação especulativa  A cons ciência revoucionária  A autointerpretação  As ambi uidads da resistência §2 Heel   Sistema versus tensão existencia 2 A ambiuidade da dialética 3 A deformação da peragoge 4 A inversão da formação e da deformação 5 A linua em pronomina 6 Os pronomna de Heel e os nomna de Platão 7 A consciência invertida como inconsciência 8 O inconsciente público (Jun Kerényi) 9 O ato de esquecimento imaginativo

   

I Em bsa da orde m

0 A autoanálise da consciência ativista  O trauma do ambiente ortodoxo 2 Deus: o som sem sentido 3 Ambiguidade e validade paradoxal 4 Deus: a experiência de sua morte   5 A mortalidade e a imortalidade do s deuses 6 A linguagem dos deuses: MorteParusiaLembrança §3 A nemosne de Hesíodo As três invocações das Musas da Teogona  A Parusia das Musas  a mediação da verdade divina 2 As Musas lembram aos deuses sua divindade 3 O conto das coisas (ta eonta) divinas 4 A visão hesiódica da reaidade §4 Lembrança da realidade 1. Do vidente ao cantor (HomeroHesíodo)  ta eonta 2 O homem que sabe (Parmênides)  to eon 3 O lósofo (Platão)  to pan §5 O Tmeu de Platão  Os símbolos tensionais 2 As tensões e seus polos 3 Os níveis da inguagem paradoxal  a constante e a superconstante 4 O Cosmos uno 5 Monosis e monogênese 6 O Além e sua Parusia 7 A unicidade da realidade divina e o Deus Único O Deus Único e os muitos deuses 8. 9 A desordem das coisas  Espaço 0 O procedimento meditativo  A iluminação mútua dos símbolos  coisas e nãocoisas 2 [Sem título] [2]

I S mário anal tio

9

Prefácio

o ongo de nossos cnquenta e três anos de atrmôno, tente ser ua parcera da vda de eu ardo o áxo que pude A prncípo sso fo dfíc, pos não tve ensno acadêmco forma e tve de e faarzar co o seu mundo de estudo e reexão Co sua orentação procure absorver  às vezes apenas por deferênca, as co crescente nteresse  o que o mundo do estudo e da cênca tnha a oferecer Mas, ua vez que os taentos que possuo são as os da resposta afetva, eu prncpal e maor nteresse na vda esteve em eu ardo e sua obra Co frequênca  quacada como sua parcera sencosa, um título que me é aproprado e que eu gostara de anter Fo apenas por nsstênca de agos que concorde em redgr estas lnhas, expondo aguns fatos que pode ter nteresse gera a respeto da orge deste voume Meu mardo coeçou a redgr estas págnas no verão de 980, após quatro anos de pesqusas, com a dedcada assstênca de Pau Carngea, e prosseguu e suas extensas leturas e em sua redação ao ongo dos três anos seguntes No na de 983 sua saúde começou a decar, e a estrênua concentração necessára para escrever tornouse cada vez mas dfíc Por vota daquea época ee já hava envado boa parte do manuscrto para a Lousana State Unvers Press, sepre na esperança de que algu da estvesse e condções de escrever novaente Mas, uma vez que sua enfermdade avançava, ee por  copreendeu que não he estava destnado contnuar vvendo E seus últmos eses de vda eu o v, quase todos os das, endo e reendo o



I Prefáio

2

manuscrito, fazendo pequenas correções ocasionalmente e sempre enfatizan do para mim: "Este será o volume V. Ele gostava de seu trabalho e falava sobre ele com equência, fazendome entender que sabia muito bem que estas páginas são a chave para todas as suas demais obras e que nelas ele foi o mais longe que pôde na análise, dizendo o que queria dizer tão claramente quanto possível Ele não nos deou nenhuma instrução concernente à pubicação sabia que sua obra estaria sob os maiores cuidados da experiente Beverly Jarrett, a quem tinha como amiga Espero que estas observações sejam úteis para uma compreensão deste aparentemente pequeno volume LY V

22

Odm  istó



I Em bsa da ordem

Introução

ma introdução a st volume nal d Ordem e hstóra fita por outras mãos qu não as d Eric o in a o requrido m razão da mort d o lin m 9 d janiro d 985, não pod ser ua xposição tórica d peso como o foram as introduçõs aos volums anteriores O litor trá d s contntar com muito mnos qu isso Admais, o livro e si nos ch a às mãos como um framnto, como a stória inconclusa da busca da ordm Sob tais circunstâncias, nossa introdução só pod sr uma rmmoração do caminho trilado por o lin ao invstiar a ordm   a desordm na história  sua rearticulação rexiva m su ivro, com a indicação prtinente do novo trrno aqui explorado O caráter framntário da obra diante de nós não dv contudo induzir a uma suspita d qu tenha sido ponderada de modo imprfito ou de que carça d uma rvisão como projeto nal Pelo contrário O livro só é fra mntário por não stndr a anális a outros assuntos qu o autor claramnte considrava e por não ilustrar a aprsntação tórica m dtalhs maiors do que ele foi capaz d fazr ants que o tempo s es otasse Mas a apresentação teórica m si está ssencialmente completa, e o fato d qu a busca da ord sja uma stória inacabada conform rlatada por oe elin é inteiramente apropriado, pois, como l insistia, nm a ralidade nem a losoa podem ser reduzidas a um sistma Dst modo, pods dizer qu a forma da present obra simboliza a visão osóca de o lin acrca da história e da realidade abranente como uma estória inacabada, narrada por Deus na linua m re

U

I ntrod ução

23

exiva dos homens e mulheres espiritualmente dotados abertos ao mistério da verdade emergente por meio do encontro do divino e do humano no ntermediário da existência participativa, a realidade humana por excelência. A forma e o cnteúdo, deste modo, interpenetramse. A evocação da realidade participativa do ntermediári (ou metaxy, como designado por Platão) é um pont crucial a ser rememrado, já que encontra sua expressão no início de Ordem e hstóra e permanece no centro da busca da verdade de Voegelin como símbolo e experiência diferenciadores na presente obra. Logo, o primeiro parágrafo da introdução ao volume  diz o seguinte: Deus e homem, mundo e sociedade formam uma comunidade primordial do ser A comnidade, com sua esrutura quaernária, é e não é um dado da experiência hu mana É um dado da experiência na medida em que é conhecida pelo homem em  virude da paricipação dese no misério de seu ser Não é um dado da experiência na medida em que não se apresena  maneira de um objeto do mundo exterior, mas só é cognoscível pela perspeciva da paricipação nela

A exploração esclarecedora prossegue nos parágrafos subsequentes. "A participação no ser [    ] não é uma participação parcial do homem; ele se acha engajado com o todo de sua existência, pois a participação é a própria existência. Há uma experiência de parcipação, uma ensão reexiva na exstência, que irradia sentido na proposição: O homem, em sua exisência, paricipa do ser Esse senido, ereano, orna-se absurdo se esquecemos que o sujeio e o predicado da proposi ção são ermos que explicam a ensão da exisência e não conceios que denoam objeos Não há um "homem que paricipa do "ser como se ese fosse um empreen dimeno de qe ele poderia muio bem não paricipar; há anes um "algo, uma pare do ser, capaz de expermenarse como al, e capaz, além disso, de usar a linguagem e de chamar essa consciência que em a experiência pelo nome de "homem [   ] No cenro de sa exsência o homem é desconhecido para si mesmo, e deve permanecer assim, pois a pare do ser qe chama a si mesma de homem só poderia ser inera mene conhecida se a comunidade do ser e seu drama no empo foss integralmene conhecidos A parceria do homem no ser é a essência de sua exsência, e essa essên cia depende do odo de que a exisência é uma pare O conhecimeno do todo, en reano, é impossibiliado pela idenidade enre o conhecedor e o parceiro, e a igno rância do odo impossibilia o conhecimeno essencial da parte Essa siuação de ignorância com relação ao núcleo decisivo da exisência é mais do que desconceran e: é prondamene perrbadora, porque das prondezas dessa ignorância básica  jorra a ansiedade da exsêcia (Ordm  história, v I, 45-46)

Centenas de páginas e dezoito anos depis, no volume V de Ordem e hstóra, onde deixamos a estória inacabada em 974, V oegelin escreveu so 24

O   

I Em busa da ordem

bre a análise experiencial da participação e a verdade que ela desvela na losoa A ocasião é aquilo que ele chama de "simbolização da tensão erótica na existência do homem como uma realidade ntermediária transmitida por Platão no Banquete A verdade da exisência na ensão eróica é comunicada pela profeisa Dioima a Sócra es O diáogo da alma enre Sócraes e Dioima, reaado por Sócraes como sua conri buição a um diáogo sobre Eros que é u diáogo na aa de Plaão, reconado a am gos pr um cero Apoodoro, que, anos anes, o ouvira de Arisodemo, que, anos arás, esivera presene no Banquee, é o cenário engenosamene cicunvaado para a verda de da meaxia De fao, essa verdade não é uma informação a respeio da reaidade, mas o eveno em que o processo da realidade ornase luminoso a si mesmo Não é uma informação recebida, mas um discerneno que surge do diálogo da alma quando invesiga "dialeicamene sua própria incereza "enre conhecimeno e ignorância Quando surge o discernimeno, ee possui o caráer da "verdade, porque é a exegese da ensão eróica experimenada; mas ele surge somene quando a ensão é experimenada de al maneira que irrompe em sua própria exegese dialógica Não há neuma ensão eróica siuada ao redor em alguma pare a ser invesigada por aguém que com ea opa A dicoomia sujeioobjeo, que é moldada conforme a reação cogniiva enre ser humano e coisas no mundo exerior, não se apica ao eveno de uma "experiência-ari cuandoa si mesma Por conseguine, o Sócraes do Banqut recusase cuidadosa mene a fazer um "discurso sobre Eros Em lugar disso, faz a verdade revelarse por meio de seu diálogo com Dioa,  medida que o relaa Ademais, ele insise em fazer seu relao iniciar com a própria quesão que aparecera por imo no diáogo preceden e com Agathon O diálogo socráico da alma dá coninuidade ao diálogo enre os com paeiros no Banquee e, inversamene, essa coninuidade assegura ao diálogo prece dene o mesmo caráer do "eveno em que a ensão eróica na alma de um ser humano ua para aingir a uminosidade ariculada de sua própria realidade Daí o diálogo da alma não ser fechado como um veno em uma pessoa que, após er ele aconecido, informa o reso do gênero humano sobre seus resulados como uma nova dourina Embora o diálogo ocora na aa de um ser humano, não é "ideia de um ser humano acerca da realidade, mas um eveno na meaxia em que o ser humano enreém "con  versção com o ndameno divino do processo que é comum a odos os seres huma nos Devido  presença divina no diálogo do daimonios anr, o eveno em uma dimen são socia e hisórica A alma socráica arrasa para se diálogo os companheiros e, além dos companheiros ediaos, odos aqueles que esão ansiosos para er esses diáogos a eles relaados O Banqut se apresena como o reao de um relao ao longo de inea los de anos; e o reporar prossegue aé hoje (Ordm  história, v V 251252)

O poder arrebatador da linguagem meditativa de Voegelin ao expor as dimensõeschave da realidade participativa do Intermediário nos prepara para o volume aqui apresentado e também nos lembra de outras duas questões relevantes neste contexto A primeira delas é que a resstênca à falsidade é a I ntodo

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origem especca da busca da verdade reetida na osoa de V oegelin e em sua exploração das alturas e prondezas da realidade experienciadasimboli zada. O tema arcano e a apresentação tecnicamente abstrusa que, como vimos no volume precedente, forçam os limites da inguagem e da compreensão não devem obscurecer o ípeto exstencial da empreitada de Ordem e hstóra como um todo e dos esforços heroicos de seu autor a servço da verdade. "As motivações de minha obra são simples; elas provêm da situação política, de clarou Voegelin em 1973 A elaboração da resistência à falsidade na osoa de Platão oferecida por Voegelin em vários locais (por exemplo, a luta contra a sociedade sofística no Górgas analisada em Ordem e hstóra, , 8589) é feita nos moldes do empenho do próprio autor para encontrar a verdade em meio à corrupção da linguagem escarnecedora e da política ideológica que tiveram início durante as décadas de 1 920 e 1930 na Europa. A "situação política da qual se fala seria, resumidamente, aquela representada por Stalin, i tler, Mussoini e os meios sociais e intelectuais cua emergência histórica lhes permitiu predominar como guras representativas. Antes de tudo, a saída de cena dessas guras "epigoais , porém, não erradica os fatores de longo prazo que favoreceram sua ascendência. Por conseguinte, o esforço de recuperar o ndamento espiritual da exstência como um movimento contra a degrada ção da existência forçada de modo esmagador pelas atmosferas de opiião deformadas pela ideologia e inclinadas à erradicação da oposição era uma ta refa de compreensão histórca e de urgência teórica presente. Essa urgêcia foi memoravelmente expressa no prefácio a Ordem e hstóra, em que Voegelin não apenas fala da "amnésia com relação às realizações passadas na busca da ordem, mas também aponta duramente "a fé metastática [como] uma das grades fontes de desordem, se não a principal, no mundo contemporâeo , e declara que "é uma questão de vida ou morte para todos nós compreender o fenômeno e encontrar remédios para combatêo antes que ele nos destrua. Ele aponta a investigação losóca como um dos mais modestos remédios contra as desordens da época, e escreve: A ideologia é a existência em rebelião contra Deus e o homem. É a violação do pi meiro e do décimo mandamentos, se quisermos empregar a linguagem da ordem israelita; é a  a doença do espírito, empregando a lingagem de Ésquio e Pla tão A losoa é o amor ao ser por meio do amor ao Ser divino como a fonte e sua ordem O Logos do se é o objeto próprio da investigação osóca, e a busca da  verdade concenente  odem não pode ser conduzida sem um diagnóstico dos mo dos de existência na inverdade A verdade da ordem tem de ser reconquistada na uta 26

Orm  sa



I Em bsa da ordem

perpétua contra a queda em reação  mesma, e o movimento rumo  verdade tem seu início na consciência que um homem tem de sua existência na inverdade A nção diagnóstica e a nção terapêutica são inseparáveis na osoa como uma forma de estência (Ordem e história, I, 32).

Ordem e hstóra foi portanto concebida como um diagnóstico dos tempos

de conturbação e como uma terapia para eles, com o propósito de ajudar a estabelecer uma ilha "de ordem na desordem da época. Uma segunda questão trazida à mente pelas passagens que reetem sobre a realidade participativa do ntermediário é a primazia do símbolo Deus. É a primeira palavra no corpo do livro, e aparece de modo sinonímico como o "ndamento divino e o "homem espiritual na análise do Banquete previa mente citada. A losoa em si, como acabamos de ver, é "o amor ao ser por meio do amor ao Ser divino como sua fonte de ordem. Na reviravolta do homem como um todo, para Eric Voegelin, longe das sombras da burla losóca e rumo à luz da verdade que de algum modo o atraía, a exigência da resis tência pessoal diante da falsidade nacionalsocialista com suas alegações generalizadas sobre a existência humana forçou um resgate da ciência clássica e cristã do homem como a maneira de conduzir sua crítica da modernidade e reorientarse na realidade Conforme implicado pela Parábola da Caverna, de Platão, o interesse em Deus foi primorialmente losóco e existencial, mais que "religioso, no sentido de doutrinas, dogmas e credos. O apelo acima das reivindicações abrangentes de verdade política reside nas "Leis da Natureza e do Deus da Natureza, como Voegelin descobriu em sua primeira viagem aos Estados Unidos em 192; e ele vinculou a losoa do senso comum do iluminismo escocês prenunciado no pensamento americano com as noções da racionalidade helênica como contidas nos escritos de Platão e Aristóteles, que evocam o Fundamento, a Beleza, o Bem e o Primeiro Motor divinos transcen dentes como a fonte do ser e da ordem. Voegelin começou a estudar grego em Viena no início da década de 1930 a m de ler as fontes mais importantes; epois de escapar aos nazistas e se mudar permanentemente para os Estados Unidos, ele começou a estudar hebraico com um rabino em uscaloosa, no Alabama, por volta de 190, a m de ler o Antigo estamento. Muito antes que as primeiras linhas de Ordem e hstóra fossem redigidas, Voegelin salientou energicamente, na correspondência com seu grande amigo Alfred Schütz, em 193, que (em contraste com o imanentismo de Edmund usserl) os "problemas osócos da transcendência [eram] os problemas decisivos da osoa (Anamness [ 1 966] , 36). Voegelin reiterou esta visão uma I ntod ção

2

década mais tarde, quando, em outra carta para o mesmo correspondente, respondendo a questões sobre seu novo livro, The new scence ofpoltcs [952] , escreveu o seguinte: E agora respondendo  sua pergunta decisiva: a teoria só é possível no interior da estrutura da cristandade? É óbvo que não A osoa grega é pré-cristã; logo pode se losofar perfeitamente bem como um platônico ou um aristotélico Fiosofar me parece ser essencialmente interpretar experiências de transcendência; essas expe riências como fato histórico existiram independentemente da cristandade e não há dúvida de que também hoje é igualmente possível losofar sem a cristandade Mas a resposta básica e inequívoca tem de ser ressalvada nu ponto essencial Há graus de diferenciação das experiências Eu assumiria como um princípio do losofar que o lósofo tem de incluir em sua interpretação as experiências diferenciadas ao máxi mo [  ] Ora com a cristandade uma diferenciação decisiva ocorreu (apud Peter  Opitz e Gregor Sebba [eds] The philoso phy oforder, 1981, 50)

sso, então, nos traz ao livro que temos diante de nós  pois o volue nal de Ordem e hstóra é dedicado à elucidação das experiências de trascen dência que Voegelin discutiu amplamente em volumes anteriores e e ensaio e livros que não estão inclusos na presente obra. Não pode haver dúvidas de que V oegelin tenha se mantido el à sua visão, conforme expressa a Schütz décadas antes: "o losofar me parece ser, em essência, a interpretação das ex periências de transcendência. De que modo, preciamente, isso completa a obra e a ciência noética incluindo uma nova losoa da consciência, da polí tica e da história é um assunto vasto, que é preferível deixar para comentado res e para outras ocasiões. Em suma, uma vez que as experiências de trascendêcia constituem a essência tanto da losoa como da ordem da exstência huana e da história, resta demonstrar, de maneira teoricamente contudente, o que são exatamente essas experiências. Essa é ua tarefa crucial do pre sente livro. Algumas palavras de esclarecimento sobre o contexto do notável esforço de Voegelin para cumprir essa tarefa podem concluir esta introduçã ao arremate da ciência noética das questões humanas, que, em aspectos signicativos, sutilmente revisa e suplanta, de modo crítico, a ontologia tradicional e a epistemologia da losoa. Uma página particularmente alarmante dos perturbadores prolegôenos a Ordem e hstóra, publicados sob o título The new scence ofpoltcs, anuncia a preocupação da última década da obra do autor, especialente no que diz respeito à fruição em Em busca da ordem Ao discutir o mpeto rumo à certeza exstencial, que explica parcialente os simbolismos religiosos de caráter fala ciosamente imanentista da escatologia cristã dos gnósticos modernos, Voegelin 28

 

óa

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I Em b sa da ord em

reete sobre a ânsia por uma certeza substancial e sua relativa ausência na delicada textura da relação entre a fé e a graça Ele escreve: A incerteza é a própria essência do cristiaismo. O sentimento de segurança em um "mundo ceio de deuses [proporcionado peas antigas reigiões cosmoógicas mti cas é perdido junto com os próprios deuses; quando o mudo é desdivinizado, a comunicação com o Deus que transcende o mundo é reduzida ao tênue laço da fé, no sentido encontrado em Hebreus 11,1, como a substância das coisas esperadas e a prova das coisas não vistas. Ontoogicamente, a substância das coisas a que se aspira não se encontra senão na fé, e, epistemoogicamente, não á proa das coisas não  vistas a não ser, novamente, essa mesma fé. O aço é, de fato, tênue e pode facmente se romper. A vida da ama em abertura para Deus, a espera, os perodos de aridez e embotamento, cpa e desalento, contrição e arrependmento, desistência e esperan ças sobre esperanças, os avoroços silenciosos do amor e da graça, estremecendo  beira de uma certeza que, se conquistada, é perdida  a própria eveza desse tecido pode se revelar um fardo demasiadamente pesado para os omens que anseiam por uma experiência possessia intensa (The new science ofpolitics 122)

O que uma nota de rodapé de caráter primordialmente defensivo identi ca como "uma psicologia da experiência  não a teologia ou a dogmática da fé  é o assunto de Voegelin nessas linhas e, mais amplamente, também na presente obra O fato de que há algo de duvidoso acerca de sua fé veio porém cmo uma notícia mprtuna para os cristã dgmáticos, que reagiram com exasperação à sugestão, tanto em 1952 como em ocasiões similares posterio res, como a análise da fé de Paulo em A era ecumênca (Ordem e hstóra, V, cap 5, A visão paulina do Ressuscitado, 309 ss) Não apenas os ideólo gosgnósticos, mas também os éis contribuem para a "dogmatomaquia da época, e o propósito de Voegelin de procurar resgatar os ndamentos expe renciais da civização por meio da análise imparcial e investigativa certamente zeram dee, em diversos graus, o adversário de tods os grupos empenhados no êto na uta de poder e o avo de sua vituperação incompreensiva e depreciativa quando ele não se dispunha a ser recrutado para suas causas Com base nestas últimas reexões, as dimensões pessoal, social e histórica da vocação do lósofo aparecem de maneira pertinente F ocado nas experiên ciassimbolismos formativas cruciais, de qualquer ambiência, ocorridas no tempoeternidade da realidade humanodivina do ntermediário chamada história, o homem que é o lugar da experiênciaquesearticua (agora ou no passado) é e não é atado por sua identidade individua, peo pertencimento étnico e nacional e pelas circunstâncias históricas de sua vida Os paradoxos da busca, apenas sugeridos nos termos ifenizados, constituem um importan I ntrodção

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te assunto das páginas seguintes O ponto arquimediano d ver a realidade "objetivamente, que não está em nenhum lugar onde possa ser econtado, é equiparado pela experiênciasímbolo que é igualmente inacessível na realida de inevitavelmente participativa e particular dos mais sensíveis e argutos exploradores da verdade noética e pneumática O vasto empenho em elaborar uma teoria da ordem e da história não é abandonado por Voegelin ao concluir a obra com este delgado volume Entre tanto, aquela teoria se forma de tal modo que o pensamento de Voegelin surpreenderia alguns leitores Nos dezessete anos que separam a publicação dos três primeiros volumes e a publicação do quarto volume de Ordem e hstóra ( 195657 a 1974, a subjacente osoa da consciência pressuposta nas primei ras obras (e referente a todo o percurso desde o primeiro livro do autor em 1928 apareceu plenamente desabrochada em 1966 em Anamness Nos trinta anos após a publicação do quarto volume, e também antes e no decurso de sua publicação, outros escritos e publicações desenvolveram linhas vitais de inves tigação completadas aqui por Voegelin Entre os mai s essenciais destes ensaios estão "he beginning and the beyond (escrito entre 1975 e 1978, um texto datilografado de setenta páginas deixado inacabado e inédito) e alguns ensaios publicados que incluem "mmortality: experience and symbol ( 1967, "Equivalences of experience and symbolization in histo ( 1970, "he Gspel and culture (1971, "On egel: a study in sorcery (1971, "Reason: the classic experience ( 1974, "Remembrance of things past ( 1978, "Wisdom and the magic of the extreme: a meditation (1981, e a despedida "Quod Deus Dicitur (1985, ditado em seu leito de morte Esses ensaios, entre outros, foram  Uma bibliograa dos escritos de Voegelin desde 98  pode ser encontrada em llis S z Te egeinin reuin a biographical introduction 98; 2• ed.: New Brunswick Transaction Publishers 2000  artigo Quod Deus Dicitur foi publicado em Jurn f e Ame ricn Acdemy f Reigin 53 3 (985) 569584 e incorpora cerca de dez páginas do inédito The beginning and the beyond As referências dos artigos de Voegelin mencionadas no texto são as seguintes: mmotality: experience and symbol Hrd Tegic Reiew 60 ( 967) 235 27 9; quivalences of experience an d symbolization in history in Eerni  sri i valori per manenti nel divenire storico Firenze Valecchi 970 25-234 (reeditado em Pispic Sudies 28 [sd] 88- 03; The Gospel and Culture em Donald G MER e Diran Y. H  (eds) Jesus nd mns pe, Pitsburgh Pitsburgh Theological Seminary Press 97  / 59 0 ; n Hegel: a study in sorcery Sudium Genere 24 ( 97 ) 335-368 (reed J. T. FRER et a. eds] Te sudy f ime , Heidelberg 972 48-5); eason: the classic experience Suern Reie 0 (974) 237264; emembrance ofthings past in Anmnesis, ed. e trad. Gerhart Nie meyer N otre Dame Universiy of Notre Dame Press 978 3-3; Wisdom and the magic o f the extreme: a meditation Suern Reiew 7 ( 98  ) 235 287 Além disto esponse to professor

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   

I Em bsa da ordem

reeditados nos volumes 12 e 28 e The Collected Works of Erc Voegeln A guns desses ensaios, junto com outros não mencionados aqui, tiveram, num momento ou noutro, sua possível inclusão neste volume cogitada, mas tal in tenção modicouse à medida que a concepção do livro em si modicouse no pensamento do autor, e não há como saber ao certo como o ivro teria aparecido se o próprio Voegelin houvesse vivido para vêo impresso. É evidente, no entanto, que "he beginning and the beyond e "Wisdom and the magic o f the extreme, junto com "Quod Deus Dicitur, pertencem ao mesmo horizonte meditativo do manuscrito aqui publicado. Quando se lançou em ua investigação, mais de trinta anos antes, a teoria da ordem e da história que Voegelin esperava encontrar mediante o estudo da história da ordem foi assumida, como rememoramos, segundo a convicção de que a interpretação das experiências da transcendência constitui o âmago do losofar. Com a devida ressalva da riqueza e da sutileza da análise que examina cuidadosamente a realidade multifacetada da política, da historiograa e das irrupções espirituais como grandes estruturas inextricavelmente vinculadas entre si no processo da realidade e requerendo um tratamento equilibrado numa losoa da consciência e da história, conforme enfatizado no volume V, o âmago do assunto permanece nas experiências de transcendência. E uma teoria plenamente elaborada emergiu numa vigorosa apresentação que transforma os termos deste debate assim como foram transformados pelo abando no da concepção original do próprio livro. O campo pluralista da história da humanidade universal forçou o abandono da obra originalmente plaejada em seis volumes, reetindo uma concepção não linear da história e da consciência em desdobramento. Os estágios de diferenciação teórica anunciados em The new scence ofpoltcs em 1 952, que passam do cosmológico ao antropológico e ao soteriológico, já estavam no pano de ndo quando do apareci mento de Israel e a revelação em 1956 A nítida distinção entre as experiências de revelação e as experiências pneumáticas reetidas no Antigo estamento e na cristandade como Deus em busca do homem  em contraste com as da losoa ou com as experiências noéticas, quando a ênfase recai no homem em busca de Deus  tornouse menos marcada. Descobriuse que a revelação e a Altizer's "A new history ad a new but ancient God? Jurn f e Americn Acdemy fRe igin 43 (  975) 765-772. Todos estes ensaios foram reeditados em Pubised essys 966-98 ed llis Sandoz v.  2 de e ceced wrs fEric Vegein Columbia University ofMissouri Press 999. A série será daqui em diante abreviada como W.

I nrodção

3

razão não podiam ser tão separadas, pois, com efeito, a razão era ela mesma uma revelação na psique dos ósofos gregos, especialmente em Platão, e aquela análise noética era comum ao Novo estamento e à losoa Ademais, embora tenha sido advertido no primeiro parágrafo do livro, como obseamos, a lingagem da coisidade e dos sujeitos cognitivos apreendendo objetos, ainda que entendida metaforicamente, persiste muito presente numa análise que habitualmente identica a realidade imanente e a readade transcendente como entidades, talvez como o homem em busca de Deus, ou Deus em busca do homem A "falácia intencionalista ainda espreita nos bastidores, defor mando a experiência Para superála, é preciso desenvolver a losoa da consciência, e, em seu interior, as densões ôntica e cognitiva das próprias experiências têm de ser analisadas Mas onde e como? Somente na consciência concreta das pessoas concre tas nas quais as experiências alcançam articulação Voegelin salienta repeti damente, como nos comentários sobre o Banquete previamente citados, que "a tensão erótica não se encontra em algum lugar esperando para ser investigada por alguém que tropece nela Podese consultar o restante da passa gem Nisto reside a única e preciosa ndamentação na evidência empírica da ciência noética, da compreensão reexiva crítica da realidade, obtenível no tipo de vião meditativa e ima inativa chamada loa, de acrdo com o signicado que o termo tem em Platão Em "he beginning and the beyond, após considerar os casos concretos de uma variedade de horizontes contemplativos, incluindo o védico, o losóco, o profético e o apostólio, Voegelin sintetiza: Eu rastreei a consciência da linguagem por meio de numerosos casos representativos no período das grandes diferenciações As variantes da consciência vão da irrupção  védica da realidade abrangente no discurso autoiluminador até a emergência da pa lavra a partir da Metaxy da psique, depois  sua emergência a par do encontro pessoal do profeta com eus e sua transformação imaginativa na palavra ambígua das escrituras e, por m,  epifania de Cristo com sua noção do homem como o parceiro atuante, sofredor e, nalmente, vitorioso, num processo em que a realidade se torna luminosa por seu mistério divino por meio da verdade da linguagem Em bora as variantes abarquem um leque amplo na escala da compacidade e da diferen ciação, todos os espiritualistas que passam pela experiência concordam quanto ao caráter sagrado de uma linguagem na qual a verdade da realidade divina torna-se articulada A experiência e a linguagem da verdade estão juntas como partes de um processo que deriva seu caráter sagrado do uxo da presença divia no teror dele mesmo Agora será possível conferir precisão a algumas das noções implcadas no processo conforme este se apresenta empiricamente 32

Om  s



I Em bsca da ordem

O mais grave obstácuo a uma compreensão apropriada da experiência  .   ] é a pro pensão a hipostasiar. O objeto no mundo da percepção sensoria tornouse tão for çosamente o modeo das "coisas que ee se introduz inadvertidamente na com preensão das experiências que não concernem a objetos, mas ao mistério de uma reaidade na qua os objetos do mundo exterior serão encontrados entre outras "coi sas. A experiência da reaidade divina, é verdade, ocorre na psique de um homem que está soidamente enraizado por seu corpo no mundo exterior, mas a psique em si existe na Metaxy, na tensão rumo ao ndamento divino do ser. É o sensório para a reaidade divina e o ugar de sua presença uminosa Mais ainda, é o ugar no qua a reaidade abrangente se torna uminosa para si mesma e gera a inguagem na qua faamos sobre uma reaidade que abrange um mundo exterior e o mistério de seu Princípio e de seu ém, assim como a psique metaéptica na qua a experiência ocorre e gera sua inguagem. Na experiência, não só a verdade da reaidade divina se torna uminosa, mas, ao mesmo tempo, a verdade do mundo na qua a experiência ocorre. Não há um mundo "exterior ou "imanente a menos que seja reconhecido como ta por sua reação com ago que é "interior ou "transcendente Termos tais como imanente e transcendente, exterior e interior, ou expressões como este mundo e o outro mundo, e ass por diante, não denotam objetos ou suas propriedades, mas são os índices da inguagem provenientes da Metaxy quando ocorre o evento em que ea se torna uminosa para a reaidade abrangente, sua estrutura e sua dinâmica s termos são exegéticos, não descritivos Ees indicam os movimentos da ama quando ea, na Metaxy da consciência, expora a experiência da reaidade divina e tenta en contrar a inguagem que articuará seus mmentos exegéticos Por conseguinte, a inguagem e sua verdade gerada peo evento não se referem a um objeto externo, mas são a inguagem e a verdade da reaidade quando se torna uminosa na consciência do homem Em o �tra ocasião concentrei esse probema na seguinte assero o fato da reveação é o seu conteúdo Cf. NSP 78] Uma vez que a experiência não possui conteúdo a não ser ea mesa, o miagre da reaidade irrompendo na inguagem de sua verdade passará ao centro de atenção quando a consciência se diferenciar sucientemente para se tornar uminosa por seus próprios movimentos A inguagem da verdade sobre a reaidade tende a ser istoricamente reconhecida como a verdade da inguagem na reaidade Uma fase importante nesse processo é representada pea cosmogonia do Gênesis. Na estória da criação, o cosmos  com sua hierarquia do ser que vai desde o universo inorgâ nico, passando pea vida vegeta e anima e chegando até o homem  é pronunciado na existência por Deus A reaidade é uma estória proferida na inguagem criadora de Deus; e, em uma de suas guras, no homem que é criado  imagem de Deus, a reaidade responde ao mistério da paavra criadora com a verdade da estória da cria ção. Ou, inversamente, peo ado humano, a reaidade divina tem de ser simboizada de maneira anáoga como a paavra criadora de Deus porque a experiência gera para sua expressão a paavra imaginativa do mito cosmogônico. A reaidade é um ato de mitopoese divina que se torna uinosa por sua verdade quando evoca o mito res ponsivo a partir da experiência do homem. Essa correação perfeita entre a ingua 

I nrodção

3

gem da verdade e a verdade da lngagem na realdade . . .  é a marca dstntva da estóra da cração2•

alvez esta citação proporcione ao eitor uma perspectiva que mehore a acessibilidade do lio a seguir, mesmo que se trate de um primeiro contato com V oegelin. A primeira primeira meditação do livro, " O princípio princípio do princípio, votas votasee para uma exporação exporação do Gênesis e se desdobra numa análise do parapara doxo da consciência e do complexo consciênciareaidadeinguagem consciênciareaidadeinguagem como a estrutura da experiência simboizada simboiza da imaginativamente, atentando para a verdade e sua deformação. Depois, em "Distância reexiva versus identidade identidade rer eexiva, exiva, investigamse investigam se as forças deformadoras e formadora formadorass em vigor na lolo soa moderna, com particuar atenção a Hegel e à revolução aemã da consciência. Em seguida, o ivro trata de Hesíodo e do esforço esforço de Platão por uma linguagem da consciência existencial, especialmente como apresentada no Tmeu A descoberta e o renamento que Voegelin faz do conteúdo da verdade articulado por milênios, numa atividade cujos termos podem ser aplicados de modo reexivo a si mesma como realidade que se torna luminosa em nosso próprio próp rio presente, foram certa vez caracterizados caracterizados para mim nas seguintes palap alaClo u d of of unkn un knowng, owng, até vras: "Desde " Desde meu primeiro contato contato com obras como Clou miha miha recete compree compreensão nsão do prolema místico místico . . . ] , a grande quest questão ãofoi]: foi]: não parar naquilo naquilo que pode ser s er chamado de misticismo clássico, mas restabe lecer o problema da etaxy para a sociedade e a história• Esta introdução ao volume V terá servido a este propósito se algo da forma nal do trabaho de restabelecimento de Voegelin houver sido exposto nestas páginas cuja adequação quação depende depend e de minha colaboração com o autor au tor em tentar reembrar reembrar o que qu e não deve ser esquecido E S

2 "The beginning and the beyond in  is is? And other late unpublished writings ed. Thomas A. HLLWEK a ARINGELLA v 28 de W 184186.  ric Voegelin a llis Sandoz 30 de dezembro de 1971, 1971, in Eric Vegein Ppers , Hoover nstitution nstitu tion Library Stanford Stanford University box 27.10.

3

   

I Em bsa da ordem

Cíl 

O princípo do princípio

§

n de pri pri ncipia o pri ncípio ncípio

'

medida que registro estas estas palavr palavras as numa numa página vazia principio a es crever crever uma sentença que, quando terminada, terminada, será ser á o princípio pri ncípio de um capítul capítul sre s re determinads prl p rlemas emas refeentes refeentes a Princípio. A sentença está terminada. Mas M as é verdadeira? O leitor não sae s ae se é verdadeira verdade ira até que tenha terminado termina do de ler o capítulo e possa julgar se é de fato um sermão sore a senença cnfrme seu texto. Nem eu mesmo sei até agora, pois o capítulo ainda não está escrito; e, emora eu tenha uma ideia geral acerca de sua construção, sei também, por experiência, que novas ideias têm o háito de emergir durante o curso da escrita, forçando a modicações na construção e tornando o princí pio inapropriado. A menos que queiramos nos deleitar com um ux de consciência ao modo de Stern, o texto não tem princípio até que tenha chegado ao m. Então, o que viria primeiro: o princípio ou o m? O que vem primeiro não é o princípio nem o m. Antes, Ant es, a questão aponta para um todo, algo denominado "capítulo, com uma variedade de dimensões. Esse todo possui p ossui uma extensão no espaço esp aço como um corpo de letras escritas ou impressas impressa s na forma forma de páginas. em ainda uma dimensão temporal temp oral no processo de ser escrito ou de ser lido. E, E , por m, tem uma dimensão de sentido, nem espacial nem temporal, no processo existencial da busca da verdade verdade na qual tanto o leitor como o escritor estão envolvidos. Seria então o todo,

A

 

I O prinpio do prinpio

35

com suas dimensões espaciotemporal e existencial, a resposta à questão "O que vem primeiro?? primeiro? ? O todo como unidade literária chamada chamada "capítulo tampouco é a resposta. Com seu caráter de capítulo num livro, o todo aponta a ponta para além de si mesmo, aos intricads intricads problemas da comunicação entre leitor e escritor. O propósito do livro é ser lido; é um evento num vasto campo social de pensamento e l nguagem, de escrita e leitura sobre questões que o membros membro s do campo creem ser de interesse para sua exstência exstência na verdade. verdade. O todo não é o princípio num sentido absoluto; não é princípio de nada a menos que tenha uma nção numa comunhão de preocupação exstencial; e a comunhão de interesse como um campo social depende, para sua existência, da comunicabilidade comunicabilidade do interesse por meio da linguagem. Novamente somos remetidos, o leitor e eu, às palavras, palavras, pois elas começaram antes que eu começasse a pôlas pô las no papel. p apel. Estava a palavra no princípio, anal? Ora, a m de transmitir seu signicado, o capítulo tem de ser inteligível inteligível.. Ele tem tem de ser redigido numa linguagem linguagem comum comum ao leitor e ao escritor  neste caso, caso , o inglês inglês ,  , e essa linguagem linguagem tem de ser escrita escrita de acordo acordo com os padrões drõe s contemporâneos de emprego das palavras, palavras, da gramática, gramática, da construção frasal, da pontuação, dos parágrafos, de modo que o leitor não encontre obstáculos impróprios ao seu esforço de compreensão do sentido do capítulo. Mas isso não é suciente, pois o capítulo não é uma informação sobre objetos familiares do mundo exterior; antes, procura comunicar um ato de participação na busca da verdade. Além de satisfazer a padrões de inteligibilidade no sentido cotidiano de referência a objetos, a linguagem tem de ser comum no sentido de comunicar os signicados na área da busca existencial; existencial; ela tem de ser capaz de transmitir os signicados da experiência experiência de um lósof  lósofo, o, de sua meditação e de sua análise exegética. exegética. Essa Es sa linguagem linguagem do lósof lós ofo, o, poém, também não começa com o presente capítulo, mas foi estruturada por por uma históhist ória milenar da busca da verdade verdade por parte dos lósofos, lósofos, uma história históri a que não parou em algum ponto do passado, mas que prossegue no esforço presente entre leitor e escritor. O campo social constituído pela linguagem do lósofo não se limita portanto à comunicação por meio da palavra falada e escrita entre contemporâneos, mas se estende historicamente a partir de um passado distante, passando pelo presente e encaminhandose ao turo.   no n o caso especial desta edição ediçã o tem de ser traduzido traduzido numa linguagem linguagem comum comu m ao leitor do país em que se edita edita o livro livro que ora se lê neste caso caso o português português  (N do  bras.) bras. )

36

 m



 

I Em bsa bsa da ordem

§2 O aradoxo da consciência

Até agora, o Prinípio vagueou desde o iníio do apítuo até o seu m, do m do apítuo até o seu todo, do todo ao idioma omo meio de omuniação entre eitor e esritor, e do proesso de omuniação em ingês [ e português] até uma inguagem dos ósofos que possibiita a omuniação entre os parti ipantes no proesso mienar de busa da verdade Contudo, o aminho do prinípio ainda não aançou o m que seria inteigíve omo seu verdadeiro prinípio, pois o apareimento de uma "inguagem dos ósoos susita novas questões onernentes a um probema que omeça a se agurar mais omo um ompexo de probemas Há ago peuiar a respeito da "inguagem dos ósofos: para ser inteigíve ea tem de ser faada numa das várias inguagens étnias, imperiais e naionais que se desenvoveram desde a Antiguidade, embora não pareça ser idêntia a nenhuma deas; e todavia, embora não seja idêntia a nenhuma das numerosas inguagens antigas e modernas nas quais oi faada, todas eas deixaram, e ontinuam a deixar, seus traços espeíos de signiado na inguagem usaa no presente apítuo, inguagem esta que pre tende ser ompreendida Mas então, mais uma vez, a busa da verdade, em seu urso mienar, desenvoveu, e ontinua a desenvover, uma inguagem própria Qua é a estrutura a reaiae que inuzirá, quano experimentaa, a esse uso equívoo do termo "inguagem? O equívoo é induzido pea estrutura paradoxa da onsiênia e de sua reação om a reaidade Por um ado, faamos da onsiênia omo ago situado nos seres humanos em sua existênia orpórea Com reação a essa onsiênia onretamente orporiada, a reaidade assume a posição e um objeto tenionado Ademais, por sua posição omo objeto tenionad por uma onsiênia que está orporamente situada, a própria reaiade adquire um toque metafório de oisidade externa Usamos essa metáfora em expressões tais omo "ter onsiênia de aguma oisa, "reembrar ou "imaginar aguma oisa, "pensar sobre aguma oisa, "estudar ou "exporar aguma oisa Por onseguinte, denominarei essa estrutura da onsiênia sua intenionaidade, e a orrespondente estrutura da reaidade, sua oisidade Por outro ado, sabemos que a onsiênia orporamente situada é também rea; e essa onsiên ia onretamente situada não pertene a outro gênero de reaidade, mas az parte da mesma reaidade que passou, em sua reação om a onsiênia do homem, para a posição de uma readadeoisa Nesse segundo sentido, por tanto, a reaidade não é um objeto da onsiênia, mas o ago no qua a ons  

I O prinpio do prnpo

3

iênia ooe omo um evento de partiipação ente paeios na omunidade do se Na expeiênia ompexa, que está agoa em poesso de atiuação, a eaidade passa da posição de um objeto tenionado paa a posição de um su jeito, enquanto a onsiênia do sujeito humano tenionando objetos passa paa a posição de um evento pediativo na "eaidade do sujeito quando ea se tona uminosa paa sua vedade A onsiênia tem poanto o aspeto estutua não só da intenionaidade, mas também da uminosidade Aém disso, quando a onsiênia é expeimentada omo um evento da iuminação patiipativa na eaidade que abange os paeios no evento, ea tem de se situada ão num dos paeios, mas na eaidade abangente; a onsiênia tem uma dimensão estutua em vitude da qua petene não ao homem em sua existênia opóea, mas à eaidade na qua o homem, os outos paeios na omunidade do se e as eações patiipativas ente ees ooem Se a metáfoa espaia ainda fo pemitida, a uminosidade da onsiênia está situada em agum uga "ente a onsiênia humana na existênia opóea e a ea idade tenionada em seu modo de oisidade O disuso osóo ontempoâneo não possui uma inguagem onven ionamente aeita paa as estutuas que aabamos de anaisa Po onseguinte, paa enota o status intemediáio da onsiênia, usaei a paava gega metaxy, desenvovida po Patão omo o temo ténio em sua anáise a estutua Até onde sei, paa denota a eaidade que abange os paeios no se, isto é, Deus e o mundo, o homem e a soiedade, ninguém desenvoveu nenhum temo ténio Obsevei, no entanto, que os ósofos, ao intoduzise inidentamente nessa estutua em sua expoação de outos assuntos, têm o hábito de se efei a ea po um neuto "isso O sso a que se efee aqui é o misteioso "isso que também ooe na inguagem otidiana em fases do tipo "hove• Assim, usaei a denominação "eaidadesso, enquanto distin ta da eaiadeoisa O uso equívoo da paava "inguagem apontou paa uma expeiênia da eaidade que teia de se expessa po esse uso, e em seguida a busa passou à estutua da onsiênia omo a expeiênia que gea a equivoação Mas seia essa esposta um passo na dieção do Pinípio? À pimeia vista, mais paee uma expansão das equivoações Há uma onsiênia om dois sentidos estu

2 m inglês no orginal i ins m português este sujeito é inestente (N. do  bras)

38

 



I Em bsa da ordem

turais, a ser distinguidos omo intenionaidade e uminosidade Há uma rea idade om dois sntidos estruturais, a ser distinguidos omo a reaidadeois a e a reaidadesso A onsiênia, portanto, é um sujeito tenionando a reai dade omo seu objeto, mas, ao mesmo tempo, é aguma oisa numa reaidade abrangente, e a reaidade é o objeto da onsiênia, mas, ao mesmo tempo, o sujeito do qua se predia a onsiênia Em que ponto, nesse ompexo de equívos, enontramos um prinípio?

§3

O complexo consciênci a-real idadeli ngu age m

Não há de fato um prnípio a ser enontrado nessa o u naquea parte do ompexo; o prinípio só se reveará se o paradoxo for tomado a sério omo o ago que onstitui o ompexo omo um todo Esse ompexo, entretanto, omo mostra a expansão das equivoaões, inui a inguagem e a verdade, junto om a onsiênia e a reaidade Não há uma inguagem autônoma, não paradoxa, pronta para ser usada peo homem omo um sistema de signos quando ee deseja se referir às estruturas paradoxais da reaidade e da ons iênia As paavras e seus signiados fazem parte da reaidade à qua se refe rem tanto quanto as oisas existentes fazem parte da reaidade abrangente; a inguagem partiipa do paradoxo de uma busa que faz que a reaidade se torne uminosa para sua verdade mediante a busa da verdade omo uma oisa ui dada Essa esttura paradoxa da inguagem fez que agumas questões, ontro vérsias e diudades terminoógias se tornassem onstantes no disurso d ósofo desde a Antiguidade, sem que se hegasse a onusões satisfatórias Ua de tais onstantes é a grande questão de se a inguagem é "onvenio na ou "natura A opinião onvenionaista, a mais em voga atuamente, é evada, pea intenionaidade da onsiênia e a orrespondente reaidade oisa, a ver as paavras omo signos fônios esohidos de modo mais ou me nos arbitrário para se referirem a oisas Os naturaistas orientamse pea no ão de que os signos têm de ter agum tipo de reaidade em omum om as oisas às quais se referem, aso ontrário não seriam inteigíveis omo signos om determinados signiados Ambas as opiniões têm ndamento preário, pois seus adeptos não estavam presentes quando a inguagem se originou, en quanto os homens que estavam presentes não deixaram registros do evento, mas apenas a própria inguagem Segundo meu entendimento da questão, am bos os grupos estão etos em suas motivações, assim omo em suas tentativas  

I O prinpi o do pinpio

39

de exporar as ondições inidentais da origem da inuagem e de seu signiado; e no entanto ambos estão errados, na medida em que negigeniam o ato de que a epiania das estruturas na reaiade  sejam eas átomos, moéuas, genes, espéies bioógias, raças, a onsiênia humana ou a inguagem  é um mistério inaessíve a uma expiação Outra das onstantes menionadas é a distinção entre "oneito e "símboo, om a diudade de atribuir signiados preisos aos termos Esse probema aigiu o disurso dos ósoos desde que Patão o reonheeu e, na prátia de seu próprio osoar, idou om ee usando tanto a anáise onei tua omo a simboização mítia omo modos ompementares de pensamento na busa a verdade Nos hamados séuos modernos, desde o Renasimento, essas diudades agravaramse ainda mais devido ao desenvovimento paraeo das iênias naturais e histórias Por um ado, o avanço das iênias naturais onentrou intensamente a atenção nos probemas partiuares de oneituaização por eas apresentados, de modo om eeito tão intenso que a onentração aabou por se tornar a orça motivadora de um movimento soiamente resente de setários que pretendiam monopoizar o signiado dos termos "verdade e "iênia restringindoos aos resutados e métodos das iênias matematizantes Por outro ao, o avanço iguamente surpreendente as ênias histórias onentrou a atenção nos probemas e simboização susitados peas desobertas eetuaas nas antigas iviizações e em suas mito ogas, assim omo pea exporação dos modos de pensamento enontrados nas soiedades tribais ontemporâneas Novamente, os dois tipos de onentração são transparentes para as experiênias de intenionaidade e uminosi dade, da reaidadeoisa e da reaidadeIsso por trás deas; novamente os re presentantes de ambas as onentrações estão ertos em sua busa da verdae, na medida em que se onnam a áreas da reaidade nas quais as estruturas de sua preerênia predominam; e, novamente, estão errados ao se envover em sonhos mágios de uma verdade que só pode ser aançada mediante a onentração exusiva seja na intenionaidade da iênia oneituazadora, seja na uminosidade dos símboos mítios e d a reveação Da anáise emerge o ompexo onsiêniareaidadeinguagem omo ago que reebe seu aráter omo unidade por meio da presença disseminada de outro ago, denominado paradoxo da intenionaidade e da uminosidade, da oisidade e da ssoidade Em que sentido, porém, seria esse ompexo o prinípio que nós  o eitor e eu  prouramos sem o havermos enontrado até agora? E o que são os termos e expressões tais omo "ompexo, "paradoxo 0

Orm  his



I Em bs a da ord em

e "presença disseminada? Seriam oneitos tenionando uma reaidadeoisa ou seriam ees símboos expressando a reaidadesso? Ou seriam ambas as oisas? Ou tavez não sejam mais que eementos de um disurso vazio? Todas essas oisas reamente existem em agum ugar omo um ompexo signiativo a não ser na fantasia da presente anáise? O que é preiso para abrandar esse tipo de questão é um doumento iterário, um aso onreto, que de monstre inteigivemente a oexistênia das estruturas na unidade do ompe xo, assim omo o signiado desse ompexo omo um "prinípio Com esse propósito, apresentarei um dos asos ássios em que o Prinípio tem seu iníio preisamente om o ompexo de estruturas aqui anaisado, o aso de Gênesis 1

§4 O princípio de Gê nesis 

Em Gênesis 1 , 1, emos: "No prinípio, Deus riou o éu e a terra• Dii mente podemos nos aproximar mais do prinípio rea de quaquer oisa do que no ato origina de riar tudo Mas o que é a riação? E omo Deus proede quando ria? Gênesis 1,3 nos dá essa informação: "Deus disse: Haja uz', e houve uz, ou, na tradução mais itera de BuberRosenzweig, "Deus faou: Que a uz seja', e a uz veio a ser A reaidade uz aparee nesse versíuo quando a injunção divina a invoa, em sua uminosidade exstenia, hamandoa por seu nome A paavra pronuniada, ao que paree, é mais que um mero signo que signia ago; é um poder na reaidade que evoa estruturas na reaidade mediante sua nomeação Esse poder mágio da paavra pode ser dis ernido ainda mais aramente em Gênesis 1,5 (na tradução BuberRosen zweig: "Deus hamou à uz Dia' e à treva hamou Noite' E passaram a estir uma noite e uma manhã: um Dia Contudo, o poder da paavra riadora ainda não é o verdadeiro prinípio que prouramos, pois a narrativa do proesso riador está inerentemente inompeta Ee forçosamente susita questões tais omo: A quem se dirigem as ordens divinas? e Quem é o Deus que as profere?, ou Qua é o tipo de reaidade em que a paavra proferida evoa as estruturas da qua faa? Na situação riada por essas questões, um reurso a onepções teoógias da "reveação seria de  A não ser quando inormada outra onte as citações bblicas utiizadas ela tradução são reroduzidas da Bblia de Jerusalém São Palo Palus 2002. (N da .)  

I O pricpio do prcpio

1

poua utiidade, pois mesmo uma reveação tem de faer sentido omo uma paavra proferida ou esrita, uma paavra ouvida ou vista, para que a mensa gem reveada pea paavra seja inteigíve Os autores do apítuo 1 do Gênesis, omo preferimos assumir, eram seres humanos do mesmo tipo que nós; ees tinham de enfrentar o mesmo tipo de reaidade, om o mesmo tipo de ons iênia que nós; e quano, na busa da verdade, registraram suas paavras em agum materia tiveram de susitar  e idar om  as mesmas questões que onfrontamos quando e revemos as nossas paavras Na situação riada pea questão "Qua é o tipo de reaidade em que a paavra proferida evoa as estru turas a qua faa? ees tiveram de enontrar os símboos da inguagem que expressassem adequadamente a experiênia e a estrutura daquio que denominei reaidadesso Como ees o zeram? A resposta é dada por Gênesis 1,2: "A terra estava vazia e vaga; as trevas obriam o abismo; e um sopro de Deus agitava a superfíie das águas Sobre um vazio, sobre uma desoação amorfa se move, tavez omo uma tempestade, o sopro ou o espírito, o ruah, e Deus, ou antes, de uma divindade pura, elohm A reaidadesso é portanto simboizaa omo o movimento enérgio de uma onsiênia espiritua, impondo forma a um ontramovimento amorfo e não formativo, omo a tensão entre uma força pneumátia, formativa (ruah; na tradução grega posterior: pneuma), e uma ontraforça no mínimo passivamente resistente Aém disso, a tensão no sso denitivamente não é a tensão de uma onsiênia humana em sua uta om a reaidade por sua verdade; é reonheida omo um proesso não humano, a ser simboizado omo divino; e, ontudo, ea tem de portar uma aura de anaogia om o proesso humano porque o homem experimenta seus próprios atos, tais omo a busa da verdade, omo atos de partiipação no proesso do sso Quando os autores de Gênesis 1 esreveram as primeiras paavras de seu texto, estavam onsientes de omeçar um ato de partiipação no misterioso Prinípio do sso

Dgressã sbre ag un s ma entendds cnvencna s

Na atmosfera inteetua de nossa époa, a s tensões experimentadas pea onsiênia, sua expressão por meio de símboos e sua exporação difereniadra estão expostas a ertos maentendidos Neste ponto será prudente menionar aguns dees; prevenindoos, será possíve esareer ainda mais a estru tura da presente investigação: 2

 

óa



I Em b sa da od em

( 1 ) Uma onte de maentendidos são as várias psioogias de projeção O simboismo de Gênesis 1 não deve ser erroneamente interpretado omo um "antropomorsmo, ou omo a projeção de uma onsiênia humana numa onsiênia divina, e tampouo seria admissíve a interpretação oposta de um "teomorsmo, ou uma projeção da onsiênia divina na onsiênia huma na Por prinípio, os poos de uma tensão que se experimenta não devem ser deormados em entidades existentes separadamente da própria tensão experi mentada; a estrutura a ser exporada é a tensão em si  ea não deve ser ragmentada om o propósito de se usar um dos poos omo base de uma psioo gização engenhosa sso não sgnia dzer que as projeções não oorram reamente; peo ontrário, eas oorrem om muita requênia, mas omo e nômenos seundários, sejam eas a humanização dos deuses ou a divnização dos homens Um desses enômenos é a divinização euerbahianamarxiana do homem om o propósito de expiar a reaidade divina omo uma projeção humana que, se votada novamente para o homem, produzirá a humanidade pena Tais ausações não podem porém ser dirigidas ontra uma busa pneu matiamente diereniada do Prinípio, omo o apítuo 1 do Gênesis, pois todo homem é reamente onsiente de partiipar num proesso que não prin ipia om os partiipantes, mas om o sso misterioso que abara a todos (2 A presente anáise não eve ser erroneamente entendida omo uma ontribuição às grandes empreitadas historiográas de reigião omparada e mitoogia omparada Os resutados historiográos estão pressupostos e são aeitos om gratidão, mas no presente ontexto estão submetidos a uma aná ise osóa Não seria utíero  antes, desviaria a atenção das araterísti as do apítuo 1 do Gênesis  que nos entregássemos a uma extensa exposi ção das "inuênias, omo os anteedentes egípios e babiônios dos símboos mítios empregados O onheimento de tais ateedentes é ertamente da maior importâna para a ompreensão da situação história dos autores, do ambiente utura no qua iruavam e da inguagem que tinham de aar em sua própria inumbênia mitoespeuativa Esse onheimento, porém, é ago ra submetido à ategorização nos termos da inguagem dos ósofos Aém disso, a "inguagem dos ósoos paree ter o hábito de mutipiar ingua gens tão ogo toa os materiais histórios Tivemos de aar de uma inguagem do "mito, de "mitoespeuações no interior de uma inguagem mítia gera  agora, porém, temos de aar do apítuo 1 do Gênesis omo uma "mitoes peuação pneumatiamente diereniada, aso queiramos entender o uso di ereniado ao qua a inguagem do mito foi submetida no Gênesis, riando  

I O pripi do pinpio

3

mediante esse uso uma nova inguagem para novas onepções Essa mutipi idade de inguagens tem de ser aeita omo uma estrutura na história da busa da verdade As inguagens são todas reonheíveis e inteigíveis omo in guagens porque, em seus diversos modos de ompaidade e difereniação experienia, todas simboizam as mesmas estruturas da onsiênia que, num modo mais difereniado, são simboizadas na busa da verdade peo ósofo Sua puraidade, nos paraeos e nas sequênias da mutipiidade, revea a in guagem omo uma parte integrante do ompexo onsiêniareaidade inguagem, permeado peo paradoxo da intensidade e da uminosidade, em seu desdobrar histório da verdade da reaidade Os símboos da inguagem desdobram se omo parte da verdade em desdobramento da reaidade Essa ompreensão da inguagem por parte dos ósofos não deve ser onndida om a onepção dos inguistas da inguagem omo um sistema de signos Mas isso deve ser óbvio o bastante para não requerer maiores expiações (3) E, por m, a anáise não deve ser erroneamente ompreendida omo uma exegese doutrina no sentido das teoogias eesiástias posteriores Não estamos interessados neste momento pea questão de se a doutrina de uma creato ex nhlo é ou não é a interpretação mais apropriada do apítuo 1 do Gênesis; nem na questão mienar de por que uma riação que foi onsiderada "boa por seu Criador deveria requerer inteenções de savação para redimia de seu ma Antes, estamos interessados na experiênia do sso que foi simbo izada peos autores do Gênesis  e ees experimentaram o Prinípio omo uma evoação, pea força da paavra pneumátia, da forma na reaidade a partir de uma desoação amorfa e destituída de estrutura Essa desoação amorfa tem então de ser protegida ontra os maentendidos onvenionais de uma mente modernista que está aostumada a pensar na reaidadesso nos termos da reaidadeoisa, pois essa desoação amorfa não é o nada nem o nãonada: (a) Não é o nada, pois se fosse nada nenhuma evoação riadora de ago seria neessária; a reaidade formada já estaria á (b) E, no entanto, ea é nada, se por ago nos referimos a aguma estrutura experieniada omo rea na reaidade pósriaiona; a desoação amorfa não é uma "matéria sobre a qua o Criador pneumátio opera, se por "matéria entendese quaquer oisa que hamemos de matéria na vida otidiana ou na físia O simboismo desse materia prériaiona, que não é uma matéria estruturada pósriaiona, tavez se torne mais próximo de nossa ompreensão ao reordarmos que nosso termo " atéria deriva do atim matera, que por sua vez deriva de mater, a reaidade materna originamente geradora A desoação amorfa (tohu) do Gênesis preser 

 



I Em bsa da ordem

vou, provavemente por meio de sua reação om o tamat babiônio, o signiado mítio de produtividade feminina no ato de geração Mas então, novamente, o eemento de informação história não deve ser usado para inter pretar erroneamente a estória do Gênesis omo uma versão "subimada da riação por meio de um ato sexua, tavez pea imposição de aguma interpretação psianaítia Uma interpretação reduionista desse tipo destruiria tanto a reaização difereniadora do Gênesis omo o signiado do mito, pois os autores do Gênesis, tendo difereniado a força formativa no sso omo o poder evoativo do espírito e de sua paavra, tinham de difereniar uma desoação amorfa sobre o abismo omo o reeptor orreato da ordem formativa, se quisessem ompreender o sso omo o Prinípio de seu esforço pea ordem espiri tua no homem, na soiedade e na história Ao diferniar o esforço pneumátio omo o Prinípio da misteriosa epifania de toda estrutura na reaidade, porém, ees revearam a presença de sua onsiênia na inguagem ompata de mitoespeuações anteriores sobre o Prinípio, omo as diversas osmogonias, antropogonias e teogonias Se estas questões ndamentais forem obsureidas por maentendidos onvenionais, perderemos a ompreensão do Gênesis omo um dos grandes doumentos no proesso histório da passagem das inguagens ompatas para as inguagens difereniadas Se perdermos essa ompreensão, pereremos também o horizonte histório mais ampo os avanços difereniaores, omo, por exempo, as equivaênias entre a simboi zação do Prinípio no Gênesis e sua simboização omo a imposição da forma à chora informe no Tmeu de Patão E se perdermos o horizonte histório mais ampo dos avanços perderemos, por m, a possibiidade de reonheer na difereniação pneumátia do Gênesis a presença ompata da estrutura noétia da onsiênia, a presença do ompexo onsiêniareaidadeinguagem A atmosfera de opinião ontemporânea riou um ampo soia de poder onsideráve; quaquer um que ouse pensar no âmbito de sua pressão tem de ontar om seus vários antagonismos ao pensamento Os antagonismos não são inteiramente pensados; ees derivam sua força soia do fato de terem se tornado habituais a ponto de serem automátios Assumindo que o eitor, em seu esforço de ompreender a presente anáise, esteja sob as mesmas pressões que eu ao onduzia e redigia, artiuei, nas páginas preedentes, agumas das pressões inartiuadas sobre a busa da verdade em nossa époa Espero que o breve esboço seja suiente, não apenas para aertar, mas para hamar a atenção para a questão gera, de modo que não se façam neessárias uteriores interrupções da anáise para esse propósito Resumirei agora a  

I O princpio do princpio

5

anáise até o ponto ao qua havia hegado antes desta digressão sobre os maentendidos onvenionais

§ A verda de i ra estó ria

Os autores de Gênesis 1, omo armei, estavam onsientes de omeçar um ato de partiipação no misterioso Prinípio do sso ao esrever as primei ras paavras de seu texto Como doumento iterário, o teto será datado em tempos pósexíios, em agum ponto entre o meio do séuo V e o meio do séuo V aC O texto dá iníio a uma estória da humanidade desde o seu prin ípio na Criação, passando pea história dos Patriaras, do ativeiro e do xodo, da povoação paestina, do império davídiosaomônio, dos reinos e sua atástrofe, do Exíio e do retorno, até o sonho do Dêuterosaías de um srae universa, sob a orientação das aianças de Deus om o homem Por intermé dio de Israe, a história do homem ontinua o proesso riaiona da ordem na reaidade; faz parte da estória abrangente do Isso; e o ponto ao qua a estória hega ao evento do Gênesis deriva seu signiado da reveação da verdade que a epifania da estrutura na reaidade umina na harmonização d a história humana om a inunção da Paavra pneumátia A estória e a verdade que ea pretende transmitir são aramente omuni adas, mas o que signiam a estória e sua verdade no que se refere à experiên ia e à simboização? A busa da verdade, ao que paree, não resuta em um fragmento de infor mação que teria estado disponíve em outros momentos e em outras situações, ou que, quando enntrado, seria inondiionamente váido em sua forma espeía para todas as époas turas e em todas as situações turas O evento da busa faz parte de uma estória a ser reatada peo inquiridor humano, aso queira artiuar a onsiênia de sua busa omo um ato de partiipação na estória abrangente A "estória emerge então omo o simboismo que expressará a onsiênia do movimento e do ontramovimento divinohumano na busa da verdade Thomas Mann, um dos mais prondos onheedores e pratiantes da narração de estórias no séuo , simboizou a metaepse divinohumana da estória na sentença na de seu romane sobre José: "E assim termina a beíssima estória e invenção de Deus sobre José e seus irmãos  Contar uma estória nesse sentido metaéptio do termo não é uma questã Ó de esoha A estória é a forma simbóia que o inquiridor tem de adotar neessaria 6

Om  s



I Em b sa da ord em

mente ao ofereer um reato de sua busa omo o evento de arranar, por meio da resposta de sua busa humana a um movimento divino, a verdade da reai dade de uma reaidade prenhe de verdade ainda não reveada Ademais, a estória persiste sendo o simboismo onstante da busa, mesmo quando a tensão entre a estória divina e a estória humana é reduzida ao zero da identidade omo na estória diaétia narrada peo logos autoidêntio do sistema hegeiano A partir da onsiênia da busa omo um evento uja estória tem de ser reatada omo parte da estória da reaidade tornandose uminosa para sua verdade, resuta um onsideráve número de probemas om os quais se terá de idar nos apítuos posteriores este voume No momento, temos de nos onentrar nas impiações para o probema do Prinípio As grandes busas da verdade nas quais a onsiênia da estória metaéptia se torna difereniada  sejam uma busa saerdota do Gênesis om as busas profétias no pano de ndo, ou a busa judeuristã, ou a zoroástria, a hinduísta e a budista, as busas onionista e taoista, ou, por m, as busas noétias dos ósofos heênios  não oorrem num váuo Eas oorrem em ampos soiais, onstituías por experiênias mais antigas a ordem e simbo izações de sua verdade, que os inquiridores experieniam agora omo tendo aído na desordem e no deínio A busa da verdade é um movimento de reitênia à esorem prevaeente; é um esforço para reoniiar a existênia onretamente desordenada om a verade da reaidadeIsso, uma tentativa de riar um novo ampo soia de ordem existenia em ompetição om os am pos uja pretensão de verade tornouse duvidosa Se a busa for bemsuedi da em enontrar os símboos que expressarão adequadamente a reémife reniada experiênia da orem, se ea então enontrar aeptos da nova verdae e formas duradouras para sua organização, poderá de fato se tornar o prinípio de um novo ampo soia O reato desses eventos pessoais e soiais, porém, não exaure a estória a ser ontada; aém isso, o estabeeimento bem sueido de um ampo e orem difereniada ria novas estruturas na história por meio de suas reações om outros ampos soiais, pois a busa, se tiver êxito, imporá aos ampos mais antigos as araterístias previamente não existentes e fasi dade ou mentira; essa imposição provoará movimentos de resistênia por parte dos adeptos da verdade mais antiga e mais ompata, assim omo por parte dos desobridores das verdades aternativas tanto à antiga omo à nova verade Conontarseá, aém disso, om os obstáuos soiais a obtu sidade espiritua e da indiferença; e enontrará movimentos de etiismo susitados pea nova puraidade de verdade A busa, portanto, não é apenas seu Captulo



I O prinpio do prinpio



próprio prinípio. Ao reestruturar os ampos soiais em grande esaa em suas reações om a verdade da ordem, ea mara o prinípio de uma nova ongu ração da verdade na história Uma vez que a busa do inquiridor é aompana da por sua onsiênia do evento omo um prinípio nas dimensões pessoa, soia e história da ordem, o inquiridor eetivamente tem de narrar uma gran de estória É a estória de sua experiênia da desordem, da resistênia nee sus itada pea obseação de asos onretos, de sua experiênia de ser arrastado na busa da verdadeira ordem por uma inunção proedente da reaidadeIsso, a estória de sua onsiênia da ignorânia e do questionamento, de sua deso berta da verdade e das onsequênias da desordem irrestrita a respeito da or dem que experieniou e artiuou. O evento omo um prinípio é a estória de uma tentativa de impor ordem a um badio de desordem. A estória da busa é a paavra que evoa a ordem a partir da desordem pea orça de sua verdade. Mas de que modo o ouvinte reonhee que a estória é verdadeira, de modo que, peo reonheimento de sua verdade, sea orçado a reordenar sua exstênia? Por que ee deveria areditar que a estória é verdadei ra em vez de onsideráa a opinião partiuar de aguém aera da ordem de sua preerênia? Para indagações desse tipo, há somente uma resposta possíve: para que a estória evoque om autoridade a ordem de um ampo soia, a pa avra tem de ser proerda om uma autordade reonheíve omo ta peos homens aos quais o apeo é dirigido; o apeo não possui autoridade omo ver dade a menos que ae om uma autoridade omumente presente na onsiên ia de todos, por mais inartiuada, deormada ou suprimida que a ons iênia possa ser no aso onreto. Usando a distinção heraítea do púbio e do privado, podemos dizer que o apeo não será mais que uma opinião privada (idios) a menos que o inquiridor enontre no urso de sua busa a paavra (lo gos) que eetivamente diga o que é omum (xynon) à ordem da estênia do homem omo um pareiro na reaidade abrangente; somente se o inquiridor aar o ogos omum da reaidade poderá evoar uma ordem verdadeiramente púbia. Ou, na inguagem do Gênesis, a estória da busa só terá a autoridade da verdade se estiver harmonizada om uma reaidade abrangente que é ea mesma uma estória de evoação pneumátia da ordem a partir da desord em O aráter de verdade, portanto, vinuase à estória em virtude de sua es trutura paradoxa de ser tanto uma narrativa omo um evento: ( 1 ) Como narrativa, a estória da busa omunia desobertas na ord da reaidade pea inguagem no modo da intenionaidade A narrativa humana reerese à reaidade tenionada no modo da oisidade. 48



e

  

I Em bsc a da o rdem

(2) (2 ) Como evento, evento, a estóia emege da eidades eidadesso; so; sua sua inguagem inguagem ati cua uma expeiência na metaxy dos movimentos e contamovimentos divi nohumanos no humanos A estóia é um event eventoo no qua a eaidade eaidadeIsso Isso se tona umino sa paa sua vedade Sob o aspecto dessa segunda estutua a inguagem da estóia não é naativamente efeencia, mas uminosamente simbóica Contudo, emboa essas estutuas da estóia possam se distinguidas, não devem se hipostaticamente sepaadas A estóia que pincipia no capítuo 1 do Gênesis não deve se hipostaticamente intepetada como uma naativa contada contada po um Deus eveado ou po um se humano inteigentemente imaima ginativo Ea é ambas as coisas, pois po is não é nem uma coisa nem outa; e ea tem esse caáte paadoxa na medida em que não é uma simpes naação de coi sas, mas, ao mesmo tempo, um simboismo no qua o pincípio humano da odem se tona tansúcido paa seu signicado como um ato e paticipação no Pincípio divino A estutua paticipativa do evento e o eato dee ofee cido na estutua efeencia efeencia da naativa são insepaavemente unos na estuest utura paadoxa paadoxa da estóia estóia 

§6 A estória principia no meio

O pincípio que estivemos estivemos tentando tentando enconta é po  m encontado, mas, ao encontáo, não chegamos a um m da estóia, pois a estóia da busca só pode se uma estóia vedadeia vedadeia caso o inquido patcipe existenciamen existenciamente te na estóia abangente contada peo sso po meio de sua epifania criadoa da estutua Expesso de modo cooquia: a estóia não pode começa a menos que comece no meio Aemais, esse paadoxo se apica não só à estóia do Gênesis, escohida como um exempo em nossa anáise, mas também à nossa pópia anáise, pois, em seu cuso, o compexo consciênciaeaiade, com sua constituição paadoxa de intencionaidadeuminosidade, que apaeceu pimeiamente pimeiamente no modo de uma eaidadecoisa eaidade coisa a se expoaa, teve teve de se aargado passo a passo até que a pópia anáise anái se se tonasse pate do compexo paadoxa Ee teve de se aagado, pimeiamente, po meio da incusão de uma inagem que é tanto conceitua como simbóica; si mbóica; o compexo então au mentou, expandindo expandindose se paa uma vedade dependente, dependente, para par a sua vaidade, da busca paticipativa da vedade; expandiuse, em seguida, quando o simbois mo da estóia se impôs, e a estóia, po m, passou ao simboismo de um pincípio pincípio que tem início no meio  medida medid a que a anáise posseguiu, o com  

I O pripio do prinpio

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plexo plexo cresceu sem perder seu caráter paradoxal; longe longe de terminar como como uma u ma coisa sucientemente sucientemente analisada, ele atraiu a análise para sua órbit a.  própria análise é paradoxal em sua estrutura. O amplo campo de implicações vinculadas a uma análise que é paradoxal em estrutura nos ocupará depois. Mas as implicações que emergem mais imediatamente de um um princípio princíp io que começa no meio concernem ao presente present e contexto contexto.. Será conveniente desdobrar as questões mais impo rtantes partindo partind o de sua formulação formulação nos termos termo s da experiência e da simbolização patônicas d a metaxy:

( 1 A estória da busca como o relato de um even evento to participativo participativo não se ori gina nem se desenrola na dimensão temporal dos objetos externos nem na dimensão mensã o de uma eternidade, de um tempo temp o divino divino fora fora do tempo, temp o, mas em algum lugar lugar no Intermediár Intermediário io de ambos, isto é, na dimensão simboizada simboizada por Platão como a metaxy A partir desse fator, fator, abrese abres e no paradoxo a visão visão sobre os prop roblemas dos vários modos do tempo. tempo . O fator fator é uma das razões experienciais que levaram Platão a simbolizar o tempo como o ekon móvel da eternidade. (2 A tensão entre o tempo e a eternidade, no entanto, não deve ser transtrans formada num objeto autônomo do discurso losóc lo sóco, o, pois isso fragmentaria agmentaria o complexo paradoxal hipostasiando a tensão participativa na desconsideração dos participantes participantes nos polos da tensão. tensão . Com uma visão dos participantes, participantes, seria preciso dizer o contrário: a estória da busca é um verdadeiro verdadeiro princípio da ordem no tempo externo porque simboliza a experiência do inquiridor de ser impelido rumo à ordem pela realidade divina fora do tempo; a busca é uma erupção da ordem desde o além do tempo. (3 (3  Conforme se acentuam um ou outro dos fatores, fatores, a estória então come ça no tempo ou não começa no tempo, e as duas posições contrad contraditór itórias ias são iguamente verdadeiras quando entendidas como impicações do complexo. O paradoxo das verdadeiras contradições tem suas raízes no paradoxo de uma linguagem linguagem que fala fala no modo da realidadecoi realidadecoisa sa das coisas coi sas que não são coisas coisa s no sentido e objetos externos; e o paradoxo da linguagem faz parte do paradoxo de uma realidadeIsso realidadeI sso tornando se luminosa para sua verdade verdade por meio de uma consciência que está sicamente s icamente situada no coro do homem embora esteja existencialmente situada na metaxy abrangente. ( 4) Expressar o paradoxo de uma estória que começa no meio nos termos da metaxy platônica, entretanto, não pode pod e ser a última palavra sore a questão; se fosse fosse,, não teríamos de nos envol envolver ver numa busca própria, mas poderíamos poder íamos simplesmente simplesmente reeditar os diálogos diá logos de Platão; Platã o; o mero fato fato de que nos referimos referimos 50





  

I Em b sa da ord em

à análise platônica no contexto de nossa própria análise sugere forçosamente que os problemas acerca do "meio não foram exauridos pelo simbolismo da validade da estória depende de seu princípio no meio, então, para metaxy Se a validade que nossa própria estória seja válida, válida, é preciso que tenha também também seu princípio no meio; e o meio no qual começamos como lósofos ocidentais quase no m do século  d.C. não é o meio mei o no qual os autores autores do Gênesis G ênesis tiveram tiveram de começar sua estória por volta de 500 a.C. a. C.,, nem é o meio no qua qua Platão desenvolv volveu eu seu simbolismo. Assim, ao conduzir nosso questionamento, questionamento, encontra mos uma pluralidade de meios, validando uma pluralidade de buscas, contando uma pluralidade de estórias, todas elas com princípios válidos.

§7 A plu ral ida de dos dos meios

A pluralidade dos meios, gerando uma pluraidade de estórias verdadei as, foi observada como um fenômeno até onde remontam nossos registros escritos, no terceiro milênio antes de Crsto. , até onde remonta a própria observação, ai se encontra também a multiplicidade das variadas respostas a ela  indo, em padrões convencionais, convencionais, da toleânca à intolerância, intolerância, da dú dúvi vida da nqurdora nqurdo ra à nderença nderença obtusa, das alegações mperas mpera s dessa dess a estóra como a única verdade à aceitação diplomática da coestência entre uma pluralidade de verdades verdades,, do ceticismo pragmático prag mático que se conf con formará à verdade verdade dominandominan te porque a ordem pacíca é preferível à perturbação da sociedade por pate de combatentes fanáticos pela verdade, passando por relativismos históicos que consideram a crescente pluralidade de meios uma prova conclusva de que a busca da verdade é inútil, até os extremos do niilismo radical. ra dical. ssas resre spostas convencionais, no entanto, embora conrmem, por sua recorrência milenar, a vedade da observação, pouco contribuem para a compreensão analítica da plualidade de meios como uma estrutura na realidade. Temos agora de formular formular a questão em continuidade com nossas reexões anterores sobre o simbolismo da estória. Se a verdade da estóa da busca depende de que esta seja um eento na ealidade abrangente, uma pluralidade de meios pode signicar: ( 1) uma pluralidade de realides abrangentes com uma correspondente pluralidade de meios, ou (2) uma pluralidad pluralidadee de episódios que ocorrem na mesma IssoestóIss oestória abrangente. A primeira possibilidade tem tem de ser s er descartada como despovida de sentido, pois p ois não temos experiência de uma realidade abrangente abrangente se  

I O prnpo do prnpo

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não como sua abrangência com reação à reaidade e seu modo de coisidade A fantasia de múltipas realidadesIsso transformaria o Isso em uma das coisas abrangidas e requereria outra realidade abrangente; a fantasia abandonaria a análise da consciência, com suas estruturas de intencionalidade e uminosida de, e, com a análise exegética, sua base experiencial Se aceitarmos, então, a segunda possibidade, teremos de aceitar a reaidade de uma Iss oestória que se narra por meio dos acontecimentos das buscas participativas da verdade e, com sua realidade, as implicações do simboismo paradoxa O inquiridor, ao oferecer o relato de sua busca participativa, está consciente de um Princípio aém do princípio e de um Fim além do m de sua estória Mas onde encontramos a base experiencial para essa consciência de um Princípio e de um Fim maiuscuizados além do princípio e do m temporais da busca? A questão tem de ser suscitada, pois o " além da sentença precedente obviamente não tem a nção de uma preposição acrescentando ao passado e ao turo do tempo no qual a estória é contada uma extensão de tempo exterior, mas, antes, um símboo que expressa a participação da estória tempora na dimensão da reaidadeIsso foradotempo Se esse for o caso, porém, como o inquiridor experimenta um Princípio e um Fim que, onde quer que estejam, certamente não estão no âmbito de sua experiência presente? O probema foi explorado por Platão no contexto heênico da experiência, e ele descobriu a enigmática consciência presente que vaidará a inguagem de um Princípio e de um Fim na própria estrutura da busca Ademais, na exegese linguística da estrutura experimentada, ele desenvolveu o "além prepositivo como o símbo lo do Aém divinoimortal, o epekena de todas as coisas (ta onta) vivas, incuindo os deuses A presença do ém divino, do Nous formativo, é experimentada como presente em todas elas (parena) como sua força criativamente formativa O Além não é uma coisa aém das coisas, mas a presença experimentada, a Parusia, da realidadeIsso formativa em todas as coisas A Parusia do Aém, experimentada no presente da busca, impõe portanto à dimensão do tempo externo, com seu passado, seu presente e seu turo, a dimensão da presença divina O passado não está simpesmente no passado, nem o turo está simplesmente no turo, pois ambos, passado e turo, participam na pre sença do mesmo Além divinoiorta que é experientado no presente da meditação participativa do inquiridor Temos de falar, por conseguinte, de um lo da presença que confere a todas as fases  passado, presente e turo  do tempo externo a dimensão estrutura de um presente ineével O uxo da presença é a experiência da Parusia do Aém no tempo, o modo do tempo no 52

Om  históa



I Em bsa da odem

qual o Isso narra seu conto por meio dos eventos da investigação metaléptica, conferindolhe o presente indelével; é o tempo do Issoconto que exige expressão por meio do Princípio e do Fim maiusculizados quando a presença do Além for simbolizada no relato da busca do inquiridor A metaxy, portanto, permanece sendo o símbolo que expressa validamente a experiência da existência no Entre da reaidadecoisa, incuindo a localiza ção corpórea da consciência, e da émrealdade, mas certas ramicações de seu signicado são descobertas quando o Além se torna mais claramente dife renciado Essas ramicações se estendem a todas as partes do compexo cons ciênciarealidadelinguagem Acima de tudo, o Além é entendido não como uma coisa entre coisas, mas é experimentado somente em sua presença forma tiva, em sua Parusia Em relação ao Além imortaldivino, mesmo os deuses anteriormente imortais agora se tornam coisas que derivam sua imortalidade de sua contemplação da realidade verdadeiramente imortal do Aém divino Testemunhamos os princípios de uma compreensão dos "deuses como uma inguagem que expressa a experiência da presença divina num modo mais compacto, e também como uma consciência de que a "imortalidade intermediária dos deuses não se dissolve em nada quando os deuses são descobertos como uma inguagem compacta em reação à linguagem diferencada do Além Ademais quando o Além é plenamente entendido cmo uma nãocoisa, as coisas existentes afora os deuses podem ser plenamente compreendidas em sua coisidade Elas adquirem uma "natureza, entendida como a forma que receberam como sua própria mediante a presença formativa do Além No entanto, essa natureza das coisas, essa rerum natura, pode então se tornar, com respeito às suas características comparativamente estáveis, um tópico autônomo de exporação; com efeito, tão autônomo que sua origem na presença formativa do Além pode ser esquecida e uma Natureza maiusculizada virá a assumir as nções da realidadeIsso Essas várias ramicações, e suas conse quências milenares, ocuparnosão em capítulos posteriores sobre a Parusia platônica e cristã, e sobre as transformações do símbolo Natureza Por en quanto temos de nos concentrar nos problemas que surgem mais imediatamente para a estrutura da busca da verdade §8 Coisidade defin ida e diversificação ind efi nid a

A distinção entre as coisas e um Além que confere a elas suas formas denidas perde a clareza que tem quando passamos dos objetos externos (artea  

I O prnpo do prnpo

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tos e organismos são os exemplos de coisas preferidos por Aristóteles) para a área existencial da realidade na qual os símbolos das coisas e suas formas têm sua origem, isto é, para o complexo experiencial que se torna aticulado no simbolismo consciênciarealidadeinguagem Esse complexo da experiência e da simbolização representa uma classe de coisas cujas estruturas são reconhecíveis mas não têm o caráter de formas denidas de coisas com um princípio e um m no tempo Deparamonos com um tipo de diversicação que não é o mesmo da reação denida, e denível, entre gênero e espécie, ou entre uma espécie e os indivíduos nela subsumidos, mas, antes, a de uma orma em processo de formação, ou em deciência de formação, com um Princípio e um Fim fora do tempo ivemos de obsevar a diversicação peculiar do complexo por meio dos modos da compacidade e da diferenciação; a diversica ção da compacidade por meio da linguagem do mito, por meio das constru ções mitoespeculativas de tipo cosmogônico, e por meio de mitoespeculações pneumaticamente diferenciadas; a ulterior diversicação dos tipos diferencia dos de consciência por meio das ênfases experienciais sobre a irrupção divina do pneuma ou sobre a busca noética em resposta a um momento divino; a diversicação desses vários tipos numa puralidade de culturas étnicas; no in terior das culturas étnicas, a diversicação por meio de personalidades e cam pos sociais; e, em resultado das diversicações pessoa e socia, a criação de campos históricos diversicados da verdade E, no entanto, esse campo indenidamente diversicado, om sua pluralidade de princípios e ns, é deni damente reconhecível como um campo de linguagens, simbolizando inteigivemente a verdade da realidade em conformidade com a estrutura reconhecíve do complexo Mais ainda, no interior do campo de diversicação indenida podemse discernir linhas denidas de signicado, como as inhas do progressivo co nhecimento acerca do mundo das coisas e a crescente clareza acerca da reaidadeIsso, a não menos ipotante dessas linhas tornandose manifesta no simbolismo que nos pemite distinguir as coisas e o Além das coisas As linhas de signicado, ademais, não ocorrem como fatos cegos para si mesmos, a ser descobertos como tais somente em retrospecto pelas gerações posteriores, mas ocorrem como eventos acompanhados da consciência de um avanço, que é ao mesmo tempo a consciência de uma busca prévia que não alcançou o avanço Consequentemente, ambas as buscas passam a uma distânci  relexiva em reação a uma consciência que se torna a fonte dos critérios pelos quais a verda de da busca será julgada Por f os critérios reamente emergem da história 54

   

I Em bs a da ordem

da busca à medda med da que esta se torna torna relexivamente relexivamente intelgíve intelgívell para sua própria estrutura nas experiências exstenciais exstenciais simbolizadas pelo complexo complexo consciênciarealidadelinguagem. ciarealidadelinguagem. Deste modo, m odo, a presente análise conrma a arma  ção que iniciou este estudo sobre Ordem e hstóra: "A ordem da história emerge emerge da históra da ordem Mas Ma s o que signica signica "emergr? Saímos do processo process o da busca, anal, e che gamos a resultados nos moldes de conceitos intencionalistas? Emergirá por m uma verdade que tenha o caráter de uma generalização ou uma abstração de uma multiplicidade de casos individuais?

§9

Parusia formativa e deformação

A s questões tocam um problema crucial crucial nerente nerente à análise d a consciência exstencial, exstenc ial, a tentação inerente que é o fardo fardo de todo inquiridor, inqui ridor, a tentação tent ação de deformar deformar o Além e sua s ua Parusia Parus ia formativa, formativa, como são s ão expermentados e simbo simbo  lizados na respectiva investigação, mediante a transformação do Além numa coisa e sua Parusa na imposição de uma um a forma forma denida à realidade. A tentação afeta não só a presente análise, mas é uma força constante no processo milenar da busca da verdade. ecordarei algumas de sua manifestações rfe ridas em contextos anterores. Há as construções mitoespeculativas imperiais de uma história unilinear que é considerada como alcançando seu Fim divino no m presente da estória do especulador; especul ador; esse é o tipo que se estende da Lista do ei suméria até a especulação imperial hegeliana. Quando o Além divino, então, se torna incipientemente diferenciado pelos profetas israelitas, um Isaía Isaí a pode pod e se entregar entregar à fantasia fantasia mágica mágica de forçar forçar o Fim da d a Isso Iss oestória estória sobre sobr e o m de uma guerra com a Assíria Assíri a por meio de um ato régio de fé fé que trans gurará gurará as condições pragmátcas pragmátcas da guerra na vitória vitória nal da realidadeIs so; esse tipo de especulação metastática, como a denominei, permaneceu novamente uma constante nos movimentos metastáticos de fé do século X de nossa noss a era. Quando a transguração transguração por meio de um ato régio de fé não ocorre e os desastres políticos chegam a um ponto insuperável, o tipo metastático de especulação especulaç ão dá lugar então ao tipo apocalíptico, apoc alíptico, que espera que a desordem de magnitude catastróca termine por intervenção divina. E, quando a intevenção divina não ocorre, o tipo gnóstico se s e emparela com o tipo apocalíptico e a ele se segue, construindo a gênese do cosmos com suas catástrofes de domi nação ecumênicoimper ecumênicoi mperial ial como a consequência c onsequência de uma queda pscodamáti pscodamáti  

I O prinp io do do prinpio

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ca no Além, a ser agora revertida pela ação dos gnósticos com base em sua compreensão (gnose) pneumática do drama. Foi um erro começar com o Princípio, e o m da estória gnóstica a conduzirá conduzirá ao seu Fim. Fi m. A estória estóri a dos simbolismos gerados gerad os pelas perturbações da consciência existencial tencial possui poss ui um fascínio fascínio próprio, própr io, mas m as não nã o devemos deixar deixar que seu charme obscureça seu caráter deformador, ou a correlação entre as estruturas deformadas e a estrutura da deformação. O cosmos não desaparece apenas porque há sonhadores gnósticos por aí; seus sonhos são eventos no interior do cosmos que querem abolir; e nós ainda teremos de viver no cosmos quando os vários vários movimentos movimentos sectários apocalípticos e gnósticos completarem seus re spectivos cursos. Se situada no contexto da realidade experimentada, a reevocação cação dos casos iluminará a tensão entre as estruturas conceitualmente deni das e as a s estruturas indenidamente indenidamente diversicadas que constitui constitui nosso noss o interesse no momento. Os símbolos símbol os enumerados enumerado s podem ser interpretado interpretadoss como uma lista de casos individuais a ser subsumids no conceito geral de uma perturbação da consciência, talvez da nosos da alma no sentido clássico; e, se pararmos de pensar nesse ponto, eles permanecerão como com o tal lista, lista , a ser conscienciosamente relatada numa "história das ideias positivista. Se, contudo, não se parar de pensar aí, a reevocação erá comprendida como uma "estria dos símbolos deformadore gerados gerado s em paralelo com c om a diferenciação diferenciação formativa formativa do Além nas culturas étnicas do Oriente Médio dos impérios cosmológicos e do Povo Eleito. A reevocação, longe de ser se r um mero relato de casos indiferentemente indiferentemente iguais igu ais sob um um título geral, conta a estória da crescente resistência consciente aos princípios que chegam ao m sem alcançar o Fim, Fim , culminando na fantasia fantasia de um princíprincí pio que conduzirá o Princípio a um m. m . No contex contexto to da estória, portanto, os casos partilham a diversicação que caracteriza a busca da verdade. Paralelamente à história diversicada da verdade e da conciliação com sua ordem, e intimamente relacionada com sua substância, parece transcorrer uma história diversicada da lsidade e da desordem. Se agora indagarmos se o reconheci reconheci  mento da reevocação como uma "estória torna sem sentido a sua concepção como uma lista de casos individuais de um tipo geral, a resposta respo sta terá de ser: si si  e não. Os símbolos s ímbolos enumerados são s ão de fato fato casos individuais de um tipo geral de deformação, deformação, reconhecivelente reconhecivelente do mesmo tipo que prevalece prevalece nos contextos helênico, helenístico, cristão e moderno; mas, ao mesmo tempo, eles são, em todos esses contextos, contextos, partes de uma "estória "estória  que transcorre em paralelo paralelo com a estória da busca diferenciadora diferenciadora da verdade. A coisidade c oisidade intencionalista intencionali sta 56

Odm   

I Em b sa da ord em

dos casos é inseparável de um complexo de estruturas que abrange a diversicação da busca. O que "emerge da análise, portanto, não é nem a coisidade intencionalista nem a diversicação, mas um complexo que abrange ambas. Esse complexo na reevocação requer que façamos mais algumas alg umas reexões.

§10 Resistência existencial

Veremos as estruturas que governam o complexo se considerarmos que a estória reevocativa reevocativa dos casos ca sos revela um movimento de resistência existencial à existência numa numa realidade na qual qual as "coisa "co isas, s, incluindo inclui ndo o homem e a socieda socieda  de, chegam a um m no tempo sem chegar ao seu Fim fora forado dotempo. tempo. Não se questiona a verdade verdade da realidade; resistese resistes e a ela. Temos de distinguir, portanto, a resistência à verdade verdade e a concordância ou a discordância acerca da simbolização ótima da verdade experimentada. Aqueles que resistem são seres humanos, dotados do mesmo tipo de consciência dos pensadores que estão envolv envolvidos idos na busca da verdade; sua exeriência da realidade é a mesma dos pensadores pensad ores inquisitivos; inquisiti vos; eles não negam neg am que a realidade efetivamen efetivamente te ossua ossu a a estrutura estrutura simbolizada pelos inquiridores neumáticos neumáticos e noéticos. no éticos. Deves Devesee salientar que frequentemente se negligencia que os deformadores concordam com os envolvidos envolvidos na busca da verdade em que a realidade não é exaurida pela coisidade no tempo. Aqueles que resistem estão tão conscientes quanto os profetas e lósofos do movimento da realidade para além de sua estrutura presente; presente ; e têm também a consciênci a de que a realidade se move não só para um turo turo das coisas, cois as, mas rumo ao Além delas. Simbolismos mais recentes da resistência deformadora, como a "transcendência ara o turo (Transzen denz n de Zukun Zuk un) ),, revelam por sua própria formulação formulação a distinção disti nção que retendem obscurecer; tampouco se deve esquecer a inimizade contemporânea entre determinados representantes do "positivismo e ativistas ideológicos. Uma vez que aqueles aqueles que qu e resistem não discordam da verdade verdade à qual resistem, a questão experiencialmente crucial entra em foco: por que resistem a uma verdade que não negam nem podem mudar? E quais são as fontes experienciais que conferem à resistência tal força de signicado a ponto de tornarem na uma força constante na história? Os motivos da resistência têm uma superfície superfície de obviedade. Seus partidários estão insatisfeitos com a carência de ordem que experimentam em sua exstência pessoal e social. Medida pela "medida invisível de Sólon, a realida  

I O prinpi o do do prinpio

5

de na qual eles vivem, muito visivelmente, não se coforma à forma exgida pela força ordenadora divina do ém. A estória de sua existência não é a es tória que a realidadeIsso quer contar. Na base da insatisfação experimentada estão os infortúnios gerais que aligem a existência humana, enumerados por Hesíodo como a fome, o trabalo árduo, a enfermidade, a morte prematura e os malefícios que os mais acos têm de sofrer nas mãos dos mais fortes. Esse potencial geral de insatisfação pode ser exponencialmente agravado pelas perturbações da existência pessoal e social por meio de eventos com efeitos históricos em massa. A essa classe de eventos pertence uma variedade de fenômenos. Da perspectiva demográca, terseia de considerar os grandes movimentos populacionais envolvendo migrações e conquistas, igualmente conturbadores se pacícos ou violentos, e igualmete conturbadores para conquistadores e conquistados; além disso, reduções súbitas da população causadas por epidemias, fome em massa causada pela disseminação de pestes animais e vegetais, e aumentos da população aci ma do nível de subsistência proporcionado pelo potencial econômico e técni co do lugar e da época. Da perspectiva políticoprática, terseia de considerar a vasta destruição das culturas étnicas por parte dos empreendedores impe riais da era ecumênica e a subsequente ascensão das civilizações dogmáticoimeriai desde o naufrágio dos impérios ecumênicos. Quanto ao período moderno, terseia de acrescentar a criação do diferencial de poder entre a civilização ocidental e todas as outras civilizações mediante as revoluções inte lectual, cientíca, comercial e industrial no Ocidente, assim como a explora ção do diferencial a limites globais; o declínio do poder e da ordem ocidentais devido aos conitos internos ocasionados pela ascensão dos grandiosos nacionalismos e de movimentos ideológicos igualmente grandiosos; e a resistência das sociedades civilizacionais não ocidentais à destruição de suas próprias culturas por um ecumenismo ocidental global. Nos casos concretos, portanto, há amplas razões para estar insatisfeito com a ordem da existência. Os resistentes estão prondamente cientes da discrepância entre a desordem que têm de experimentar e a ordem que perde ram, ou que tentam desesperadamente manter, ou que julgam estar além de qualquer possibilidade de ser alcançada; eles estão desapontados com a lentidão do movimento na realidade rumo à ordem que experimentam como a verdadeira ordem requerida pelo ém; eles são moralmente incitados, e inlamados, pelo infortúnio imposto pela lentidão do movimento transgrador na realidade; e as experiências desse tipo podem se intensicar na convicção 58

   

I Em bsa da ordem

de que algo está ndamentalmente errado com a própria realidade, se ela sempre prejudica o movimento rumo à ordem que supostamente seria o seu sentido. Nesse ponto, quando a resistência à desordem se transforma numa revolta contra o próprio processo da readade e sua estrutura, a tensão da existência formativa no movimento e no contramovimento divinohumano da metaxy pode ruir; a presença do Além, sua Parusia, não é mais experimentada como uma força ordenadora ecaz, e, consequentemente, o inquiridor da verdade não pode mais contar uma estória que faça parte da estória contada pela realidadeIsso. No extremo da revolta na consciência, a "realidade e o "Além se tornam duas entidades separadas, duas "coisas a ser magicamente manipuladas pelo homem sofredor com o propósito de abolir inteiramente a "realidade e regiarse no "Além, ou com o propósito de impor a ordem do "Além à "realidade. A primeira das alternativas mágicas é preferida pelos gnósticos da Antiguidade; a segunda, pelos pensadores gnósticos modernos.

§11 Imaginação

A análise, embora busque os motivos superciais dos partidários da resistência até o extremo de sua expressão em operações mágicas, não pode ser conduzida sem esbarrar constantemente no estrato da resistência, isto é, na sua fonte na estrutura da própria consciência inquiridora. Na profundeza da inquirição, a verdade formativa e a falsidade deformadora estão mais intimamente relacionadas do que a linguagem da "verdade e da "resistência sugeririam. Pois a "verdade não é, como a linguagem supercial sugere, algo que está aí, a ser aceito, rejeitado ou ao qual resistir; imaginar a "verdade como uma coisa deformaria a estrutura da consciência assim como a transformação em coisas dos símbolos "realidade e "Além para propósitos de manipulação. A verdade tem sua realidade nos símbolos gerados pela inquirição, e a inquirição tem sua realidade na metaxy dos movimentos e contramovimentos divinohumanos. Os símbolos, por conseguinte, surgem da resposta humana ao apelo da realidade, e a resposta é atribuída com seu caráter como um evento na realidade a que responde. Nesse ponto, será útil introduzir na análise o termo "imaginação. O even to, podemos dizer, é imaginativo no sentido de que o homem pode encontrar uma via de passagem de sua experiência paticipativa da realidade para a sua expressão por meio de símbolos  

I O prinpio do pnpo

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Se, contudo, usamos o termo "imaginação, sancionado por seu uso na linguagem dos lósoos desde a Antiguidade, para denotar essa habilidde de encontrar uma via de pasagem das experiências metalépticas às imagens dos símbolos expressivos, a estrutura paradoxal do complexo consciênciarealida delinguagem nos obriga a ormular certas questões com respeito ao objeto e ao sujeito da imaginação. Se os símbolos imaginados expressam a experiência da realidade, expressarão a realidade experientada pelo homem como um algo, ou expressarão a experiência como um evento na realidade abrangente? E, quant ao seu sujeito, a imaginação seria uma "aculdade humana de criar símbolos? Ou, em lugar disso, teríamos de dizer que a existência de uma via que conduz da experiência metaléptica à simbolização revela a realidade como internamente imaginativa e, na medida em que os símbolos pretendem ser "verdadeiros, como internamente cognitiva, de modo que a realidade abrangente, e não o homem, tornarseia o sujeito dotado de imaginação? Segundo nossa análise, nenhuma das alternativas oerecidas pelas questões pode ser armada com exclusão da outra; o paradoxo da consciência governa também a imaginação. A imaginação, como uma estrutura no processo de uma realida de que se encaminha para sua verdade, pertence tanto à consciência humana em sua localização corpórea como à realidade que abrange o homem corporalmente situado como um parceiro na comunidade do ser. Não há verdade sim bolizada sem o poder imaginativo do homem de encontrar os símbolos que expressarão sua resposta ao apelo da realidade; mas não há verdade a ser si bolizada sem a realidadeIsso abrangente na qual ocorrem as estruturas tais como o homem com sua consciência participativa, as experiências de apelo e resposta, a linguagem e a imaginação. Por meio do poder imaginativo do homem a realidadeIsso se encaminha imaginativamente rumo à sua verdade. Entretanto, sendo governada pela estrutura paradoxal do complexo consciênciarealidade, a imaginação oerece ao homem imaginador um certo tipo de saída da realidade pela qual é governado. Já que estamos agora suciente mente amiliarizados com a diversicada variedade dessas saídas, não serão necessárias maiores elaborações. Podemos nos concentrar na onte das saídas na tensão entre a orça imaginativa e a realidade na qual ela ocorre, entre a imagem da realidade e a realidade cuja imagem ela supostamente retrata. Em virtude de sua responsividade imaginativa, o homem é um parceiro criativo no movimento da realidade rumo à sua verdade; e essa orça criativa mente ormativa é passível de soer uma perversão deormadora caso o parceiro criativo se imagine como o único criador da verdade. A expansão ima 60

 

históra



I Em b sa da ord em

ginativa do poder participativo no poder único torna possível o sonho de obter poder último sobre a realidade por meio do poder de criar sua imagem A distância inerente na tensão metaléptica pode ser obscurecida ao se permitir que a realidade que se revela na verdade imaginativa dissolvase imagina tivamente numa verdade que revela a realidade Estamos tocando o potencial de deformação que foi discernido, desde a Antiguidade, como um vício hu mano subjacente a símbolos tais como hybrs, pleonexa, alazonea tou bou, superba vtae, orgulho da vida, lbdo domnand e vontade de poder No pe ríodo romântico, o vício encontrou sua mais notável caracterização na "declaração do bacharel no Fausto: "O mundo não existia antes que eu o criasse A imagem do mundo se torna o próprio mundo Por meio de sua imaginação, podemos dizer, o homem pode se exoimaginar e exoabranger a realidade abrangente A perversão imaginativa da imaginação participativa num poder autono mamente criativo permaneceu ua constante na história, por melhor que suas manifestações tenham sido observadas, descritas, diagnosticadas, criticadas, dramatizadas, desaprovadas, anatematizadas, ironizadas, ridicularizadas e satirizadas Até onde podemos discernir analiticamente, ela não desaparecerá no turo, pois a perversão imaginativa não é um erro num silogismo ou sistema que possa ser eliminado para sempre uma vez que tenha sido descoberto, mas um potencial no jogo de forças paradoxal na realidade no curso de seu movimento rumo à sua verdade O movimento rumo à verdade sempre resiste a uma falsidade Todo pensador que está envolvido na busca da verdade resiste a um simbolismo recebido que ele considere insuciente para ex pressar verdadeiramente a realidade de sua experiência responsiva Para visar a uma verdade mais verdadeira, ele tem de exoimaginar os símbolos até então imaginados; e na armação de seu poder imaginativo ele pode esquecer que está exoimaginando símbolos da verdade, mas não o processo da realidade no qual se move como um parceiro Aquele que resiste, inversamente, embora possa ser dominado por sua lbdo domnand a ponto de se imaginar grotes camente o criador de um mundo na verdade última, não precisa em absoluto estar errado ao perceber as insuciências da ordem e da simbolização que incitam sua cólera O pensador envolvido na busca formativa é um ser humano acometido pelas forças da resistência autoarmativa em sua alma tanto quan to sua contraparte, aquele que resiste à estrutura paradoxal da consciência realidade, é acometido pea verdade da realidade Consequentemente, um movimento de resistência, caso alcance clareza sobre suas motivações experienciais C 

J

O pinpio do pinpio

61

e elabore a estória de sua busca deormadora, pode contribuir substanciamente para a compreensão do paradoxo na estrutura ormativa à qual esiste, enquanto os deensores da verdade podem cair nas várias armadihas preparadas por sua própria resistência autoarmativa e, desse modo, contribuir subs tanciaente para uma compreensão das orças da deormação. § 1 2 Os símb olos reflexivos Distância-lembrança-esquecimento

A análise investigou a resistência à verdade até o ndamento que tem em comum com a resistência à falsidade, até seu ndamento na imaginação assertiva do homem como uma orça na realidade. O poder da imaginação, entre tanto, embora assertivo da verdade, não é necessariamente autoarmativo. O pensador envolvido na busca da verdade pode permanecer, ou se tornar, ciente da estrutura de sua busca. Ele pode estar consciente de seu estado de ignorância acerca da verdadeira ordem e estar ciente de que uma consciência da ignorância pressupõe a apreensão de algo cognoscível alé de seu presente estado de conhecimento; ele pode se experimentar cercado por um horizonte de verdade cognoscível rumo ao qua pode se mover, ainda que não o alcance; ele pode se sentir impelido a moverse, e pode sentir que está se movendo na direção certa ao moverse rumo ao Além do horizonte que cria o horizonte; em suma, ele pode estar consciente de seu papel participativo no processo da experiência, da imaginação e da simbolização. Ele pode descobri a dimensão da consciência que foi implicada, e com requência reerida, na presente análise, mas que ainda não se tornou explicitamente temática a distância reexiva da consciência de sua própria participação na realidadecoisa e na realidadeIsso. O pensador pode ser tentado, mas não é orçado, a acentuar essa participação assertiva na simbolização imaginativa da verdade numa ultimidade autônoma autoarma tiva; ele não precisa deormar o princípio de sua busca num Princípio que traga o F de todos os princípios. Ee pode lembrar sua experiência dos movimentos e contramovimentos na metaxy como a realidade da qual emergiram suas visões assertivas no interior da verdadeira ordem, e ele pode expressar sua lem brança por meio de símbolos relexivos tais como a tensão da metaxy, os polos da tensão, as coisas e o seu Além, a realidadecoisa e a realidadeIsso, o huma no e o divino, a intencionalidade e a luminosidade, o paradoxo consciência reaidadelinguagem e o complexo participaçãoarmaçãoautoarmação. 6

N   

I Em sa da ordem

Os símbolos enumerados ocorreram com equência na presente análise e zeram que nós, oportunamente, suscitássemos a questão de se constituem conceitos que tencionam uma realidadecoisa, ou símbolos que expressam a realidadeIsso, ou nada mais que elementos de uma fala vazia  questões que tinham de permanecer em suspenso na ocasião. Estamos agora listando os símbolos como manifestações de uma consciência que é estruturada não só pelo paradoxo da intencionalidade e da luminosidade, mas talvez por uma consciência do paradoxo, por uma dimensão a ser caracterizada como uma lembrança reexivamente distanciadora. É a dimensão que Platão simbolizou expressivamente, embora ainda de modo compacto, como a anamnesis noéti ca. Essa terceira dimensão da consciência, todavia, não nciona automaticamente como uma força formativa na busca existencial da verdade. O pensa dor, é verdade, não pode abolir a distância reexiva de sua consciência em relação a sua própria estrutura existencial, mas, em sua lembrança, ele pode esquecer imaginativamente essa ou aquela parte do evento paradoxalmente complexo; e quando um pensador, quaisquer que possam ser seus motivos, esquece seu papel como um parceiro no ser, e, com esse papel, o caráter metaléptico de sua busca, ele pode deformar o poder assertivo de imaginação lembrado em sua busca imaginativamente no poder único da verdade. A lembrança imaginativa do processo, a lembrança tencionada por Platão, implica o potencial de esquecimento imaginativo. Os termos usados no parágrafo precedente para expressar a experiência da distância reexiva na consciência são novos. Eles derivam sua validade do contexto da meditação anamnética como o evento do qual emergem imaginativamente. Em nossa época, porém, isso não é suciente para tornar sua validade convincente. Eles estão expostos aos malentendidos convencionais resultantes da deformação das exposições meditativas em proposições sobre coisas, da fragmentação dos complexos experienciais e simbólicos em suas partes e da hipóstase das partes em conceitos denicionais referentes a coisas deníveis. Algumas observações, portanto, serão oportunas.

1 Su a va dad e n cntext da me dta çã

A primeira questão é a validade conceitual dos símbolos na medida em que emergem da meditação anamnética. Não há esquecimento imaginativo sem lembrança. O algo esquecido no ato do esquecimento não é um objeto  

I O pinpio do pinpio

63

externo perdido, ou negligenciado, ou inacessível no oento do ato, as a estrutura da existência inevitavelente presente, sibolizada pelo cmplexo consciênciarealidade, o complexo da realidadecoisa e da realidadeIsso, das coisas e do seu Alé. U partidário iaginativo da resistência pode estar até ais acentuadaente ciente da realidade existencial à qual resiste do que u crente complacente e conforista, coo observou Santo Agostinho; ele pode se lembrar muito be do que quer esquecer. Não há, adeais, lebrança ou esqueciento sem a distância reeva em relação ao paradoxo da existência experientado; tampouco há algo a ser esquecido ou lebrado sem a cons ciência existencial à qual pertence os atos na distância reeva. E, por , não há consciência existencial se a realidade na qual ela está consciente de ocorrer, estendendose essa realidade à corporalização da consciência no homem, à realidadecoisa e torno da coisidade do corpo humano, e à realidadeIsso com sua força divinamente forativa. A análise, por conseguinte, é um todo coerente gerando um coplexo coerente de síbolos que confere aos síbolos individuais a sua validade contextual. Logo, os síbolos individuais não deve ser deformados ao ser imaginados coo conceitos referindose a "coisas; o todo não deve ser fragmentado em entidades independentes dele  um jogo de especialização "ontológica que se tornou socialmente dominante desde a invenção do temo "ontologia no século XVII. Isso não signica, no entanto, que a análise coo um todo esteja acia de críticas: erros substantivos, caso tenham ocorrido, deve ser expostos e corrigidos. Tampouco signica que o "todo da análise seja exaustivo: ele pode, em cada ponto, ser expandido em maiores detaes. Tampouco é a análise, esmo que se mostre sustentável e seus pontos principais, a últia palavra no assunto que explora: sua orientação é deterinada por seu princípio a partir do sim boliso do Princípio. Ela terá de se suplementada por explorações analíticas que partam de outros pontos na estrutura da consciência, como por exeplo as experiências e simbolizações do Alé ou do Fim, ou as Visões de um Todo da realidade Tais editações supleentares conduzirão a noções que não foram contempladas na presente análise.

2 Sua va ida de n cntext das equiva ênci as hi stóricas

A segunda questão é a validade dos símbolos no contexto de suas equivalências históricas. Os síbolos são novos, mas a experiência que necessita da 64

Om e s

V

I Em b sa da o rdem

anáise dierenciadora não é. Com eeito, o esorço de lidar com a variedade de seus aspectos é uma constante milenar no processo da busca da verdade. Para o presente propósito, não precisamos recuar até antes da exegese de Platão do complexo lembrançaesquecimento. Sua análise é "noética no sentido especíco, mas ainda compacto, de uma meditação dominada pelo simbolismo do Nus como o "terceiro deus depois de Cronos e Zeus, deus que ormará agora, na noa situação histórica, a ordem da existência por sua presença, sua Parusia, na consciência participativa do homem; estamos na junção em que a análise noética começa propriamente a se dierenciar da experiência e da simbolização míticas compactas da reaidade. Nessa situação de transição, Platão expressa a experiência do esquecimento por meio do símbolo ania convencionalmente traduzido por "loucura, que az que a ênase recaia na desordem da existência daquele que resiste e não nos atos de esquecimento imaginativo causados por ea. O resistente cupado de ania é um homem que não se lembra de seu papel como um parceiro na comunidade do ser, que conseguiu se tornar inconsciente de sua consciência da participação inquiridora no Além divino, no Nus e que, consequentemente, pode transormar sua participação assertiva numa autoarmação . O homem que resiste a sua ormação por meio do Nus divino deorma a si mesmo; ee se torna um tolo. O símboo a n ia porém, não sobreviveu no discurso osóco; ior ainda, devido à sua compacidade, tornouse praticamente intraduzíve para ua íngua moderna. Se o Nus or traduzido como razão, sua negação tem de se tornar a desrazão, para e a associação do simboismo nusania seja reservada. Esse uso, porém, seria inguisticamente ineiz, pois o símboo "razão soreu, desde a época de Platão, modicações substanciais de signicado no decurso dos movimentos da teologia cristã e do racionaismo iuminista A teologia cristã desnaturou o Nus platônico degradandoo imaginativamente numa "razão natura, uma onte da verdade subsidiária da onte preponderante da reveação; mediante um ato de esquecimento imaginativo a tensão reveatória na visão platônica do Nus como o "terceiro deus oi ecipsada, a m de obter para a greja o monopóio da reveação. as a história teve a sua vingança. A razão não reveatória, imaginada peos teóogos como uma serva tornouse uma mestra não assertiva. Na sequência histórica, a razão não reveatória imaginada se tornou a real razão antirrevelatória da revota iuminista contra a greja A resistência ao poder socia das instituições autoarmativas inteectuamente inertes motivou os atos de esqueciento imaginativo ue ;  I O

píp  píp

6

eclpsam a verdade noétcoreelatóra preservada nas doutrnas eclesiástcas que se tornaram nexíves. Além dsso, uma vez que os resstentes lumnados não podem gir mas que os outros da estrutura da conscência, eles têm de se aproprar da auordade da verdade noétca para sua resstênca a ela; na orma de várias deologas, a resstênca à verdade noétca, entendendose como a resstência à rraconaldade, tornouse a onte legtmadora denitiva da verdade revelada. O monopólo usurpado da revelação mgrou das nsttuições eclesástcas para os estabelecmentos deológcos que as sucederam, chegando aos "poscionamentos revelatóros por meio de atos de destrução vo lenta nos movimentos de terrorismo contemporâneos.

3

Di stâ nci a refexiva

A terceira questão é a dmensão da própria dstânca reexiva, com seu poencial tanto de lembrança como de esquecmento. Seu signicado derenciado terá cado claro ao longo da presene análse como uma tercera dmensão da conscência. A estrutura da consciência, simbolizada pelo com plexo consciênciarealidadelnguagem e pelo paradoxo da ntenconalda de e da luminosidade, da realidadecoisa e da realidadeIsso, não está sim plesmene "ali como a estrutura de um objeto nio a ser ocasionalmente descoberta. Ela não é uma "cosa a ser ou não descrta, mas tem sua presen ça reexiva na própria consciência. Qualquer que possa ser o modo da cons cência na pluraldade de sua diversicação  quer apareça no regstro da compacidade e da dierencação, quer no da ormação e da deormação , está reexivamente presente para si mesmo em sua smbolzação. Ademas, a presença reexiva não se conna às nstâncias isoladas da conscênca como entdades echadas. Como vimos, a pluraldade das nstâncias diversi cadas o observada e a observação nduzu a respostas reexvas, e os even tos de dierenciação não estavam simplesmente presentes na conscência reexiva, mas vnham acompanhados a reexão sobre o enômeno da die rencação e sobre as novas congurações da verdade na hstória por ele cra das Qualquer que possa ser em últma análse a ordem da hstóra, há uma históra da ordem porque a verdade da conscênca está documentando a s mesma como um processo hstórco por meo da reexvdade da consciênca smbolzadora. A hstóra da conscênca, como a ormule, é internamente cogntva. 66

L>    

I   a a  

Digressão sobre o resgate dos símbolos

O esquecmento imagnativo deforma a consciência. A consão da in guagem na esteira dos movimentos mienares é a síndrome de uma desordem q evouiu na sociedade ocidenta contemporânea a proporções de um estado de conscência estabeecido, no sentido de pubicamente aceito  sem esque cer a extensão goba da desorde em razão da dinâmica de poder do ecume nismo ocdenta. Se queremos romper a inconsciência púbica, temos de anasáa e, desse modo, trazêa à conscênca: temos de embrar seus atos históricos de esquecimento, a m de identicáos como atos de esquecimen to; então, temos de embrar o compexo paradoxa conscênciareadadein guagem como o critéro da embrança e do esquecimento; e, para reconhecer o compexo paradoxa como o critério da verdade e da fasidade, temos de d ferencar a dimensão de sua distância reexiva que se encontra  compactamente impcada na anamnesis patônca  no prncípio de todo osofar noético. Somente quando o compexo distânca reexivaembrançaesquecimento está sucientemente diferenciado e articuado é possíve resgatar os símboos que foram historcamente desenvovdos para descrever os fenômenos do es quecmento de seu seputamento historiográco como "deias, "opnões ou "crenças, para decdr quas dees anda podem ser usados na consa stuação presente e restituíos à sua nção egítma no contexto noético. Aguns embretes e sugestões: ( 1 O termo anoia deve votar a ser usado porque expressa do modo mais caro o estado de esquecimento como uma deformação da conscência noéti ca. A tradução por "desrazão ou "irraconaidade é no momento inutiizáve peos motivos anterormente apresentados. A tradução por "oucura, preferida peos cassicistas, é correta, mas perde a reação com o Nus. Ea tem ainda a desvantagem de contar com a "oucura pea qua a versão da Bíba do rei Jaime traduz o hebraco nabala a "toice de negar a existência de Deus, com sua ênfase na constituição pneumática da consciência. As traduções grega e atna de nabala como moria e insipientia também não sugerem versões utiizáveis. Contudo, devese notar que, em seu uso compacto, Patão faz que o termo anoia abarque também o nabala pneumático. (2) Os termos " desordem e "perturbação da consciência que frequentemente uso traduzem a nosos ou nosema de Ésquo e Patão, assim como a morbus animi a "doença da mente, de Cícero. A inguagem médica de Patão se orna totamente contundente quando ee aerta para a morbdez noética.  

I O r  í

6

No Górgias (480) ele fala da nosema tes adikias a "doença da injustiça, que, se não for curada a tempo, pode se tornar um câncer incurável da ala (hypou lon kai aniaton Nas Leis (716), um homem pode fazer que sua ala se iname (phlegetai chegando a um estado de inação (exartheis autoarmativa, por meio da arrogância, do orgho devido à riqueza ou à posição socia, ou à beleza do corpo, ou do feor juvenil,  estado no qual o hmem crê não mais precisar de orientação, e sim ser capaz de guiar outros, e, como resultado, carreta a ruína para si e para a sociedade. Em tais passagens pode se perceber que Platão tateia à procura da linguagem que tornará os frequentemente ob seados fenômenos da desordem pessoal e social inteligíveis como uma doen� ça da consciência noética. (3 Trezentos anos antes, após as subevações da conquista de Alexandre, dos reinos diádocos e da expansão imperial romana, a morbidez noética da situação prece ter se tornado uma obviedade muito discutida. Em seu Tuscu lanae disputationes (V, 23 32 ), um Cícero pode falar com rmeza da morbus animi identicandoa como uma aspernatio rationis uma "rejeição da razão, e discutir os sintomas d a doença. Entre suas variadas manifestações, ele men ciona a ganância incansável, a avidez por status social, a efeminação, a gula, o vício em guloseimas e petiscos, a embriaguez de vinho, a irascibilidade, a an gústia, o dese de fama e de econhecimento público, a igide de atitudes, e medos tais como o medo de contato com outros seres humanos, como a misoginia e a misantropia. A lita é sucientemente atemporal para ser também moderna, embora se possam acrescentar alguns itens tais como o vício em drogas, muito discutido por Platão nas duas formas do vício em substâncas químicas, e o vício em constructos sofísticos da falsidade, ou a disseminação da ornograa e das ideologias modernas, que têm sua conexão íntima bem demonstrada plo marquês de Sade em sua Philosophie dans le boudoir. ( 4) Embora a conepção ciceroniana da morbus e de seus sintomas seja digna de aimentar o pensamento dos psiquiatras que atuam com modelos imanentitas da psique e do comportamento humano, ela não deve ser aceita de modo acrítio. Isso signicaria ignorar as enormes diculdades da psicoo ga estoica  Pathos e o Lgos no pano de ndo, assim como as obseações satírics de Horácio sobre os resultados estoicos. Contudo, a linguagem da "doença e da "desordem tem sua sólida ndamentação na exegese existen cia dos tragediógrafo e historiadores helênicos que experimentavam a desor dem pessoa e social de sua época como uma perturbação da consciência, e na exegese de Platão, que concebia seu osofar como uma persuasão terapêutica, 68

    

I E a da d

como um esorço de saão p ara curar a desordem pneumátca e noétca da psque. Não podemos prescndr sso, dado que entendemos a aspernatio ra tionis como reerda aos atos de esquecmento magnato que tento derencar, assm como aos seus enômenos. (5 ) Nossa rca experênca contemporânea de tas atos, de seus enômenos e de suas consequêncas parece exercer alguma pressão para encontrar a ln guagem que expressará a experênca. Eu uso com equênca a expressão "Se gunda ealdade, crada por obert Musl e Hemto on Doderer, para denotar os constructos magnatos dos pensadores deológcos que querem ecpsar a readade da conscênca exstencal. Além dsso, em seu Daemonen Doderer desenoleu o símbolo a Apperzeptionsverweigerung da recusa a perceber, que, em seu sgncado, se aproma muto da aspernatio rationis cceronana no sentdo de um ato delberado de esquecmento magnato. No uso cotdano, obsero anda o aparecmento de expressões como "conscênca seeta e "obtusdade deensa (cujos autores não conheço), reerndose, em lnguagem polda, a uma aredade de enômenos desordenados que ão dese a tortuosdade ntelectual dos atstas polítcos, passano pela semlterareda  de dos tendencosos oportunstas prossonas e pelo mas prondo anaabetsmo mposto pelo sstema educaconal, chegando até a pena estupdez. (6 Por m, temos e lembrar a sentença de Arstóteles: "Toos os homens desejam saber por natureza. A sentença é o símbolo crstalno que dá níco ao grande estudo relexo da conscênca, o ato de lembrar seu âmbto esde a percepção sensoral até a sua partcpação no Nous dno. Ea dá níco à procura da erdade da readade (tes arches theoria como a busca pea arche tes kinemos (ou a arche tes geneseos de Platão), pelo prncípo da gênese como um movmento ormato. Se essa sentença osse retrada de seu contexto noétco, sera rdcularzada como uma armação emprcamente asa, pos obvamente são muto poucos os homens que desejm conhecer, e não entregarse à construção de Segundas eadades, e que, obcecados por sua obtusdade deensa, se recusam a perceber a realdade. Se, porém, não entendermos a sentença teralmente, o que destrura sua aldade noétca, ela expressará a abertura conscente de um pensador perante o paradoxo da conscênca exstenca; e, ademas, smbolzará essa abertura como o potencal de "todos os homens, anda que o potencal seja demasadamente deormado por meo de atos de esquecmento. Com Deux sources de la morale et de la religion de Bergson, o smbolsmo da "abertura e do "echamento, da âme ouverte e da âme ose tornouse uma parte eetamente derencada da lnguagem da  

I O pnp d prnp

69

losoa que nos permitirá falar inequivocamente dos estads exisenciis de lembrança e esquecimento A pesquisa dos símbolos, adequados e inadequados, deve ser suciente para elucidar a consão linguística na qual trabalhamos, assim como a necessidade de resgatar tais símbolos, quando tenham sido desenvolvidos com êxito, salvandoos do destino de ser tragados pelas máximas letais indiferenciadas das "ideias e "opiniões, restituindoos à sua condição oéica.

0

Odm  hi ói 

I Em  a da o rdm

íl 

Dstânc efexv versus dentd  e ef exv

odemos ser breves quanto ao signicado da dimensão relexiva no contexto de nossa própria análise. O simbolismo da " distância relexi va, porém, foi formulado em oposição, e como correção, ao simbolis mo da "identidade relexiva desenvolvido pelos ósofos idealistas alemães em sua grande tentativa de diferenciar mais adequadamente a estrutura ana mnética da consciência em seus aspectos pessoal, social e histórico. Esse signi cado corretivo do símbolo "distância em relação ao símbolo "identidade requer maior elaboração.

§ 1 A revolu ção al em ã da con scênc ia

O propósito dos pensadores alemães era formativo. A  m de recuperar a base experiencial da consciência, eles queriam remover as camadas de incrus tações proporcionais acumuladas ao longo dos séculos de pens amento segun do o modo intencionalista sujeitoobjeto. No século VIII, esse modo culmi nou numa nova onda de sistematizações denicionais e proposicionais da metafísica, da ontologia e da teologia que tornaram o método intencionalista de lidar com as estruturas da consciência convincentemente inconvincente A deformação da consciência por meio da "metafísica e da "ontologia foi o alvo explicitamente atacado por Hegel por meio de sua Wissenscha der Logik [Ciência da Lógica]. A tentativa de recuperação, contudo, oi seriamente pre  

I Dtân a flxva versus nta flxva

1

juicaa pea oça e taição que o hábito e pensa nos moes a eaiaecoisa havia aquiio, uma taição que oi aina mais otaecia n época peo sucesso as ciências natuais, peo pestíio a ísica neoniana e, o que oi e especia impotância paa os pensaoes alemães, po sua legitimação como o moeo a "expeiênia po meio a Crtica da razão pu ra e Kant Devese estaca a posição e a nção ambivaentes a Crtica nesse contexto. Ao esclaece o signicado a expeiência espaciotempoa, é veae, a Crti ca não eixou úvia e que havia paa a "Razão mais o que a sica; a áea a ealiaesso havia sio, se não estabeecia, ao menos novamente eno caa como a áea a "Razão que não poia se aequaamente expessa po meio a apicação o natuerliche Erkenntnis" [conhecimento natual, o pensa em categoias o tipo sujeitoobjeto. Mas oi pecisamente a caactei zação o moo sujeitoobjeto como o na tuerliche Erkenntnis" inquestioná ve e ominante, e também o poundo sentimento e que a ecupeação a base expeiencia "inatua a losoa ea uma evolução e popoções co penicanas, que evelou a oça a taição que tinha e se supantaa. Nessa situação e deteioação losóca não é e supeene que Kant tivesse i culdae paa enconta a linguagem que se ajustasse ao seu esoço evoucio náio. Com eeito, a m e enota o "mais que a ísica eve enconta na "Razão, ee não pôde senão cunha o símboo Ding-ansich [coisaemsi]. Dao que a consão o amso símboo mesmo hoje aina não é sucientemente pecebida, até one vejo, não seia impópio saienta que "emsi a coisa não é uma "coisa, mas a estutua a ealiaesso na consciência. Os poblemas técnicos geados peo símboo, toavia, não constituem nosso inte esse no momento; antes, evese expoa o caáte o símbolo como um sintoma as pessões que zeam que a tentativa e ecupea as expeiências movesse a consciência existencia paa a posição e uma "coisa. A dominância a ealiaecoisa na imaginação simboizaoa a época eteminou o omato dos poblemas como sugios no pocesso e ecupeação da estutua a consciência. Se os "atos a consciência, o ponto e patia da Wissenschaslehre [Doutina a ciência e 1794 e Fichte, ossem um objeto a se expoado, seia peciso que houvesse um sujeito que zesse a expoação, e, se houvesse um sujeito, ele teia e te uma consciência eetino sobe a consciência. Qual seia então a eação ente a consciência o sujeito e os "atos a consciência po ea exploaos? O pobema a imensão eex va a consciência havia sio euzio à eação ente ois atos a consciência. Como uma soução paa esse pobema, no entanto, a simpes constução e 2

   

I  a a e

um ato relexivo da parte do sujeito se tornaria mais um "ato da consciência a ser reetido por um outro ato de um outro sujeito. A construção puramente intencionalista teria dissolvido a integralidade da consciência existencial numa cadeia indenida de atos subjetivos. Se a integralidade osse preservada, as condições intencionalistas sob as quais o problema havia sido ormulado re quereriam a ienticação do sujeito reexivo como o Ich do homem com o h da consciência exstencial.  Ich idêntico a si mesmo oi então imaginado não como mais um fato da consciência, mas a orma transcendental da consciên cia, imediatamente evidente num ato não da "experiência, mas da "intuição intelectual. Uma vez que nessa identicação dos dois hs porém, a ênase da construção recaía no sujeito relexivo, e que o ato reexivo havia sido concebi do por Reinhold, o preecessor de Fichte em Iena, em seu Satz des Bewusst seins sobre o modelo sujeitoobjeto, o intencionalismo não participativo do ato relexivo poderia usurpar a autoridade da consciência participativa1• Para denotar esse novo tipo de consciência deormada, os pensadores ae mães desenvoveram o símbolo "especulação.  processo histórico da cons ciência, com sua autoridade internamente cognitiva, oi abandonado em avor de uma "especulação com autoridade externa que permitiria que o pensador tomasse sua posição imaginativa num ato relexivoespeculativo além do pro cesso. A tensão da existência na metaxy havia sido eclipsada; o patônico Além da realidade divina encarnarase no "além da imaginação do especulador. Consequentemente, a especulação podia se proclamar a revelação última da consciência existencial e, nessa capacidade, a orça que determinaria toda his tória utura. A história da ordem havia sido transormada numa ordem da história cuja verdade tornarase inteligível por meio do esorço do especula dor e, uma vez que sua verdade havia se tornado inteligível, podia ser condu zida à sua conclusão na reaidade de acordo com o Sistema da Ciência do es peculador. A realidade experimentada e simbolizada pela existência consciente de todos os homens seria substituída pela Segunda Realidade da especulação; o princípio histórico do Sistema especulativo viria a ser o verdadeiro Princípio conducente ao verdadeiro Fim da história. Questões reerentes à estrutura da consciência do próprio especulador, as questões reerentes à verdade por ela  Para ma discssão mais completa do desenolimento de Fichte er Ulrich CEE Geschichte des Selbstbewusstseins: Der rsprung des speklatien Problems in Fichtes Wissens chlehre on 794-95 Den Haag 974 As notas de rodapé de m busc d ordem foram preparadas por Pal Caringella , :  

I Dtâa fxva versus dtdad fxva

3

corporalizadas nos termos da lembrança e do esquecimento, não eram permitidas. Este último requerimento, necessário para proteger os esforços especulativos contra questões demasiadamente óbvias, foi elevado à posição de um postulado explícito por Karl Marx. A criação da imaginação especulativa como a nova fonte da verdade na história foi de fato um acontecimento revolucionário. omo sabemos por nu merosas declarações de einhold, Fichte, Schelling, Hegel, Friedrich Schlegel e Schiller, os atores do acontecimento interpretaramno como a variante ale mã da revolução geral que se dava no nível prático na América, na França e nos Países Baixos (epública Batava de 1 795 Eles derivaram a intensidade de seu fervo do sentimento de participar de uma revolução da consciência no nível da história universal. Além disso, com uma coloração nacionalista desse fervor, os pensadores alemães estavam convencidos de que sua própria revo lução do "espírito era superior às revoluções pragmáticas paralelas, porque alcançava mais radicalmente a prondidade da consciência e, por conseguin te, teria, a longo prazo, um efeito prático mais duradouro. Numa carta de 28 de outubro de 1 808, Hegel escreveu a eu amigo Niethammer dizendo estar a cada dia mais convencido de que a obra teórica efetua mais realizações no mundo que a obra prática  "uma vez que o âmbito da percepção Vors tellung] é revolucionado, a realidade não pode resistir . E um dos mais astutos obseadores do acontecimento, Henrich Heine, em sua Contribução  histó ria da religião e dalosofia na Alemanha prevê que a "revolução no espírito seguirseá da "mesma revolução no âmbito dos fenômenos.  pensamento, prossegue ele, "precede as ações assim como o raio precede o trovão; o trovão tardará porque os alemães se movem desajeitada e morosamente; "mas quando o ouvirdes estrondar como nunca antes estrondara na história universal, sabereis: chegou o trovão alemão Embora o acontecimento seja historiogracamente bem conhecido nos mais ínmos detalhes, sua análise crítica ainda dea muito a desejar. Com efeito, ela é tão insuciente que não temos sequer um termo comumente aceito para caracterizar a estrutura do evento e, com sua estrutura, seu âmbito, as debatemse na linguagem símbolos criados pelo próprio acontecimento. Tra 2 Para as declaraões representatias de einhold Fichte Schiler Hegel e Scheling er M  AR Nturl supernturlism New York 97 348-356. Para a declaraão de Hegel a Niethammer er Johannes HEER ed) Briefe on und n Hegel Hambrg '52 ,   253 Para a citaão de Heine er Hermann F RE aimond PN eds) Heines Werke in Fuenfehn Teilen Berlin [sd ] parte 9 26

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    I

E a da rde

dicionalmente, reerimonos a ele como a Icphilosophie [Filosoa   ou Identitatesphilosophie [Filosoa da identidade], ou como a Lógica ltc do Ser desenvolvida por egel como seu "Método maisculizado; e o s e tais termos é justicado desde que permaneçaos cientes de que pertenc à atonterpretação dos grandes pensadores aleães. Seu emprego parecrá enos justicado, porém, se recordarmos que a validade analítica dos terms  o qe está em discussão, e que os termos aparecem nas polêmicas internas  ento e invalidam parcialmente uns aos outros. Não estaremos e terren re se usarmos  autocaracterização abrangente de "idealismo transcendent, pois o uso convencional de "idealismo excluiria do evento o "materialism e arl arx. Contudo, para que o sistema marxiano seja incluído  talvez co o primiro estampido do trovão mtaórico de Heine , a lingage s "is mos, e, com ela, o grande conito entre o "idealismo e o "materiaismo, tornase irrelevante. A relevância analítica passaria aos jogos envovendo o símbolo "Ser. Teríamos de entender as táticas marxanas de identicar o "Ser que determina a história com as Produktionsverhltnisse [elações e produ ção], pondo de pé o "Ser idealisticamente especulativo de Hegel, co m jogo intelectual possibilitado pelo uso qestionável, por parte de Hegel, do símbolo "Ser como o Princípio de seu Sistema. Se, então, admitirs que a estrutura do evento é anaiticamente um certo tipo de jogo envolvendo  símbolo "Ser, do qual o caso marxiano é um exemplo, poderemos notar, com novo interesse, que, no século X um pensador alemão do nível de Martin Heidegger pôde, ao menos por certo tempo, entregarse à antasia de permtir que o "Ser osse orçado numa nova Parusia na realidade pela eclosã nacional de um movimento populistaracial. E, se tivermos de entender as Produktions verhltnisse marxianas e o nacionalsocialismo temporário e Heidegger como jogos igualmente deormadores, jogados segundo as regras da especlação de Hegel sobre o "Ser, o evento assumirá proporções até então insuspeitas. As proporções permanecerão incertas enquanto não tivermos clarez acerca dos critérios a ser empregados para julgar a dimensão do evento. Mas por que soremos dessa alta de clareza atualmente, duzentos anos depois de sua eclosão? A questão se impõe de orma premente, pois os primeiros contemporâneos não aceitam de modo algum a revolta espiritual em seus próprios termos, as são impelidos a azer comentários sarcásticos. Heine não estava sozinho ao reconhecer seu signicado revolucionário, um signicado que dicilmente poderia ser negligenciado, já que oi proclamado alto e bom som pelos próprios autores dos "Sistemas; nem estava sozinho ao azer troça é 

J Dtâa flxva vrsus ta fxva 7

de suas gotescas impicações. Jean Pau, po exemo, logo oi incitado pea cômica discepância ente o Ich especuativo de Fichte e a consciênci de um homem de seu eu numa existência copóea, e satiizoua esplendidamente em sua Clavis chtiana de 1804, emboa expessando tavez uma admiação iônica pea quaidade estética da oba de Fichte. Quato décadas depois, Kie egaad empeendeu seu ataque sumáio à existência especuativa chtiana e hegeiana em nome de um existenciaismo cistão, desenvovendo em suas "migaas osócas a impotância anaítica de símboos como a angústia, o instante (ou momento) e a existência que se tonaam símbolos dominantes com os pensadoes existencialistas do sécuo X. E uma anáise penetante, sustentada pelo omidável apaato históico de um teóogo competente, oi conduzida po Fedinand Chistian Bau em sua oba Die Christliche Gnosis [A gnose cistã , de 1835, na qua situa a Religionsphilosophie de Hege no con texto dos movimentos gnósticos desde a Antiguidade. Havia sido undada, potanto, uma ampla base sobe a qua outras anáises cíticas podeiam te sido constuídas. Po que, então, o evento pemaneceu opaco apesar de tudo? As azões seão encontadas nas ambiguidades da esistência peviamente discutidas. Aqueles que esistem à vedade noética não são necessaiamente seus inimigos; peo contáio, podem esistir aos simboismos deomados pevaecentes em seu ambiente socia e tenta ecupea a vedade obscurecida po tais simbolismos. Entetanto, ees mesmos podem se tão intensamente aetados pea desodem pevaecente a ponto de sua tentativa de ecupeação, ainda que seja eminentemente bemsucedida em outos aspectos, se condu zida segundo o mesmo estio de defomação autoamativa que motivou sua esistência. A amação imaginativa na ciação de novos símboos pode te de caega o ônus de uma nova autoamação, e o desejo de enconta novos símbolos pode decina no desejo de domina a eaidade simboizada.  novo simbolismo tonaseá então uma imposição ditatoia nos mesmos moldes que suscitaam a evota conta os simbolismos pecedentes. Esse é o poblema do caso aemão. Um ataque abangente, soidamente detahado e histoicamente cognoscível aos síboos que pedeam seu signi cado  a tentativa de ecupear "a expeiência da consciência da qual os símboos emegentes deivam seu signicado  sucumbe à deomação devido ao desejo de domina a expeiência recobada nos modes da eaidadecoisa. A ambiguidade da omaçãodeomação num novo níve de dieenciação expeiencial é a azão pela qual a expoação analítica do acontecimento pemaneceu inconclusiva até hoje. Aceitando a ealização cítica em seus pó 6

     I

 a da d 

pios temos, aiscamonos a cai na amadilha de sua defomação; ejeitando inteiamente o esultado defomado, incoemos no isco de pede a conquista cítica. A saída paa a diculdade não passa po volumosas exposições e comentáios sobe os Sistemas em sua expansão; a análise tem de se concenta na estutua peculia de um popósto fomativo defmado que seve de pin cípio paa a constução dos Sistemas, e o pincípio ambíguo não pecisa se extaído a pati de sua aplicação nos Sistemas, mas deveá se encontado nas declaações pogamáticas d seus autoes. Os constutoes do Sistemadentidade, especialmente Hegel, dominavam seu poblema; eles sabiam o que queiam e o expessaam com uma claeza que apenas o componente defomado de sua empeitada diminui. Eles petendiam cia, como fomulou Hegel em sua Fenomenologia uma Wissenscha der Eahrung des Bewusstseins  uma Ciência da experiência da consciência. Com o m de ilumina a estu tua da ambiguidade, apoiameei em declaações epesentativas da Vorrede [Pefácio] e da Einleitung [Intodução] paa a oba pogamática de Hege.

§ 2 H eg e l

Hegel queia etabelece uma "ciênca da expeiência da conciência. A declaação pogamática detemina as questões que têm de se indagadas no cuso da análise: em que medida o pogama teve êxito? O que Hegel entendia po "expeiência? Quais expeiências estavam incluídas em sua análise? Quais foam excluídas? E de que modo a vontade de pode defomadoa deteminou as inclusões e exclusões? 1 Sstema vru tensã exstenc a

O pincípio sobe o qual se apoiam as constuções ambíguas é fomulado po Hegel nas pimeias páginas da Vorrede (12 A vedadeia gua (wahre Gestalt da vedade seá encontada na foma de um "sistema cientíco  Hegel se popõe a apoxima a "osoa de sua "vdadeia gua, de modo  A fórmla e Hege ma Cêna a eperêna a onsêna apar ee no na e sa Einleitung à Phenomenologie, 74 a eção e Hoester oas as referênas à Fenomeno logi nas págnas segntes em respeto a essa eção 4 r Voegeln falee antes e regr a seção Hegel 11" este apítlo  

I Dtâa fxva versus ta fxva



que ea possa abandonar seu nome de "amor ao conhecimento e se tornar "cnhecimento real. Despojada de termos equívocos cm "conheciento e "ciência, a proposta hegeiana de superar a deormação da osoa, doorosamente óbvia sob a crítica iuminista, signica a aboição da osoa  amor à sabedoria, a tensão erótica rumo ao Aém divino, um amor que parece nunca acançar seu objeto, esse processo indenido que nunca chega ao m, terá de ser conduzido ao seu Fim pea sabedoria possuída na orma do conhecimento absouto, por uma Wissenscha acima do amor inconcusivo.  programa de uma osoa que dá um Fim à osoa é o mais reuzente sintoma da con são inteectua predominante na época. Peo viés crítico, temos de dizer: o programa excui a experiência da consciência existencial  da existência na tensão da metaxy , da "experiência da consciência.

2 A ambgudade da daétca

Se a tensão da existência não é uma constante empírica na estrutura da consciência, o que, então, é realmente experimentado? A resposta é dada nas páginas nais da Einleitung à Fenomenologia (6975) A consciência deve ser concebida n modo sujeitoobjet; ea é consciência de ago (etwas. Numa primeira abordagem, o ago experimentado é a realidade em si (an sich. Entre tanto, numa segunda abordagem, quando no processo do conhecimento o algo se revea dierente dquio que se creditava que osse, o Ansich da realidade se torna um Ansich para o sujeito que experimenta r es; por trás do Ansich para a consciência aparece uma segunda realidade que é an sich para si mesma. A consciência tem agora dois objetos (Gegenstnde o "primeiro Ansich" e "o segundo, das Füres-sein dieses Ansich" (73) Então, ao descobrir o "segundo objeto, a consciência descobre que sua própria subjetividade modicouse em reação ao primeiro sujeito, que experimentara o objeto como o primeiro Ansich convertendose num segundo sujeito que se experimenta como estan do em movimento. "Esse movimento dialético que a consciência exerce em si mesma, reativo tanto ao seu saber como ao seu objeto, na medida em que dee surge seu novo verdadeiro objeto, é aquilo que é propriamente eigentlich] chamado de experiência" (73) Esse movimento, adverte Hege, não deve ser conndido com o movimento do conhecimento avançando ao níve da também convencionamente chamada experiência, na qual a verdade baseada na observação de uma coisa pode ser externamente asicada pea observação coni 8

    V

I E  a da ord 

tante de outa coisa.  novo objeto não suge como um novo objeto exteno, mas mediante uma "convesão da consciência ( Umkehrung des Bewusstseins (74) A Umkehrung um "acéscimo nosso (u nsere Zutat; mediante o "acés cimo, a "sucessão das expeiências da consciência elevase a um pocesso cieníco; a sucessão não é tal pocesso cientíco para a consciência do "pimeio nível da expeiência no modo sujeitoobjeto "que contemplamos (74)

3

A defrma ç ã da prgg

A ambiguidade da formaçãodeformação na "expeiência de Hegel, assim como seus meios de expressão, está apaente nas páginas pecedentes. As estutuas que ele tenciona esclarece por meio de suas elexões sobre o Ansich e o Für-es são reconhecíveis. Elas são o paadoxo da intencionalidadelumino sidade e o complexo simbólico consciênciaealidadelinguagem. As diculdades que Hegel enfenta tonamse tangíveis no uso do símbolo " Umkehrun que ecoda a periagoge do pisioneio da cavena de Platão, o seu volvese das sombas na paede paa ascende à luz. Hegel está na posição do prisioneio, abertamente em evolta contra as sombas na cavena de sua época , sejam ela deformações doutinai da teologia, deformações proposicionais da metafísica ou da ontologia, o intelectualismo agucioso, o criticismo ou o ceticismo de segunda classe, a exubeância extaticamente fantasiosa, a admonição edicante ou a elevação sentimental e ieetida. Até aqui, o movimento de Hegel é igual ao platônico. Se, poém, buscamos a mesma luz blhando do Além que foça (anangkoito dietamente ou po um mediado, o pisioneio a se via, ecebeemos ao invés a infomação de que a periagoge é unsere Zutat um acéscimo ou adendo nosso. A periagoge não é uma resposta assetiva, mas uma aço autoamativa. Nesse ponto, a interpetação tem de se tornar linguisticamente pedante, pois a ambiguidade da fomaçãodeformação se manifesta na ambiguidade da linguagem de Hegel.

4 A nversã da frma ç ã e da defrma ç ã

Se a Umkehrung é uma Zutat um acéscimo, tem de se acescida a algo que existe sem o adendo.  que é então essa coisa que existe em independência? No    

I Dtân a rflxva ersus nta flxva

9

contexto de Hegel, é a "experiência no modo do prmero Ansich a "experiência que permite tratar a simbolzação luminosa da realidadeIsso no odo da intencionalidade como uma ciência das coisas dadas a um sujeito. É a natürli che Erkenn tnis em sua aplicação deormadora à realidadeIsso. Ao aceitar a de ormação da consciênciareaidade como a "primeira experiência, o caso pato lógico se torna o modelo pelo qual as estruturas da consciência serão medidas; as Segundas Realidades deormadas tornamse a "primeira realidade à qual a ormação acrescentarseá como um adendo; a ordem relaciona! da ormação e da deormação oi nvertida. Essa inversão peculiar deve ser vista como uma marca distintiva da situação histórica. Ela é sintomática do grau em que a experiência e a simboização da consciência estencial haviam se tornado inconscientes na consciência pública do debate intelectual da época. A situação da  osoa por volta de 1800 era deplorável, legitimando a revolta das mehores inteligências, mesmo que a revolta culminasse em sua própria deormação.

5 A  nguagem prnmna 

A linguagem proominal usada para identicar o agente no processo da ao no  menos questionável. A conversão  um acrscimo unsere". Passando do pronome possessivo para o pronome pessoal: quem é o "nós que acresce? Na Parábola da Caverna, é o homem em sua existência pessoal e so cial quem se volta para a luz, respondendo em sua busca da verdade à atração do Além divino. Quem é então o "nós de Hege? Seria o homem, em sua busca da verdade, encontrando a verdade por si mesmo sem a atração do divino? Ou  o Deus quem atrai? Todos os homens se votam ou apenas Hegel? E, se or apenas Hege, ele se volta por si própro ou é atraído por alguma outra orça? Todas essas questões maniestamente exercem sua pressão nas declarações programáticas de Hegel, mas nenhuma delas é diretamente respondida. A linguagem pronomina é habimente empregada para ocultar o que está realmente sucedendo. Hegel não pretend ser o único ósoo a ter experimentado a Umkehrung; pelo contrário, ele reconhece que a Umkehrung está presente onde quer que uma voz cética se levante contra um simbolismo osóco ou teológico que alegue que seus símbolos são denitivos como o conhecimento da verdade em seu Ansich. A verdade está em movmento; mais ainda, como vimos, o movimento é a verdade. Todo simbolismo que arma ter conhecimento dentivo do Ansich como um objeto "decai (sinkt 8

   

I  a a 

herab para a consciência passando a  Fürdas BewusstseinSein des Ansich (74) "Essa circunstância (dieser Umstand é a "necessidade (Notwendigkeit

que conduz as guras da consciência em sua sequência "Somente essa mesma necessidade, ou a gênese do novo objeto, oferecendose a uma consciência que não sabe o que lhe acontece, é o que ocorre ür uns] como que por detrás de suas costas Por meio dessa necessidade introduzse no movimento da consciência "um fator Moment] do Ansich-oder Fürunssein que não está presente na consciência que está ela mesma inserida na experiência  Embora a gênese (die Enstehung do novo objeto ocorra por detrás das costas da consciência, o produto resultante (das Enstandene é um conteúdo für es para a consciência; mas o que concebemos (begreen) acerca desse conteúdo é somente a formalidade (das Formelle de sua pura gênese Für es para a conciência, o produto existe apenas no modo do objeto; für uns é ao mesmo tempo movimento e vir a ser (74) 

6 Os pr de Hege e s  de atã

Nas passagens supracitadas, Hegel representa o papel ambíguo de um prisioneiro na caverna que assume o controle da periagoge. Se quisermos entender o signicado desse jogo com os pronomina teremos de relacionálos aos nomina isto é, aos símbolos reconhecidamente platônicos que a linguagem pronominal pretende eclipsar Apontamos anteriormente o propósito geral de conduzir ao seu Fim maiusculizado o processo inconclusivo da losoa no sentido platônico, mediante a criação de um Sistema da Ciência especulativo Tivemos então de constatar a transmutação da periagoge de Platão na Umkehrung com a curiosa consequência de inverter a relação entre formação e deformação: a força formativa tornouse um adendo, enquanto a deformação proposicional dos símbolos losócos, as "sombras tornouse a "experiência natürliche primária E agora temos de apontar a luz divina que irradia do Além e força o prisioneiro a se voltar, transmudada numa Notwendigkeit uma necessidade que opera por detrás das costas da consciência ds prisioneiros e "nos força a produzir na Caverna sucessivas sombras intencionalistas proposicionalmente deformadas, até que Hegel apareça e suprima as produções inconscientes elevando à consciência o seu signicado como um processo milenar do espírito absoluto com o propósito de por m revelarse absolutamente no Sistema da Ciência  

I Dtâa refexva versus et ae efexva

81

7 A cnsciência i nveida cm i ncnsciência

A deformação dos símbolos platônicos revela o conito extraordinário com a realidade contido nas declarações programáticas de Hegel. Hegel ten ciona criar uma "ciência da experiência da consciência e seu procedimento consiste em eliminar da consciência a experiência do lósofo de ser atraído para sua busca da verdade pela realidade divina a partir do Além. A atração se torna uma "necessidade indeterminada por detrás das costas da consciência; o que se introduz na consciência é apenas o corpo de símbolos literários produzidos pela "necessidade.  que está implicado nessa construção é tão inacreditavelmente grotesco que dicilmente se ousa expressálo abertamente tda a obra de Platão de uma vida dedicada a explorar a experiência da busca, de seus movimentos e contramovimentos humanodivinos, da subida à atura do Além e descida à prondeza cósmica da alma, às meditações anamnésicas, à anáise da existência nas tensões entre vida e morte, entre nou e paixões, entre verdade e sonhos obstinados, à Visão (nas Leis da orça ormativa divina  esse drama intensamente consciente da busca, essa reaidade da consciência e de sua simboização luminosa na existência de um lósofo são excluídos da "experiência da consciência e reegados a uma "necessidade inconsciente por detrás das costas de Platão. Juntamente com a consciência da existência noética e sua simbolização, há, excuída da consciência, a distância reexiva de Platão em relação à sua obra, sua consciência de sua obra como um evento que assinala um Antes e um Depois na história da verdade sem concuir a busca da verdade.  que resta para a "consciência é um corpo de obras iterárias, a ser compreendido de forma ndamentalista como um conjunto de proposições no modo sujeitoobjeto, com Hegel convenientemente se esquecendo das enérgicas decarações de Platão de que quem quer que o compreendesse dessa maneira não haveria compreendido o que ele estava fazendo.

8 O incnsciente púbic (JungKerényi

Mas nós não estamos empreendendo uma crítica de Hege. Procuramos deslindar as ambiguidades de um programa representativo da consão inteectual de sua época e determinar outras consões que chega até os nossos dias No momento estamos interessados nas consões causadas pelas modi 8

    I

 a da d

cações no signicado de "consciência e "inconsciente. Se a deformação in tencionalista da consciência por meio do ato de reexão for aceita como o mo delo da consciência, as experiências formativas da estrutura da consciência não se ajustarão ao modelo; elas terão de ser excluídas da consciência. Dado que a exclusão, no entanto, não abole sua realidade, e que a proposta formativa do programa é recuperar as experiências perdidas na época, deparamo nos com o curioso resultado de que a "experiência da consciência é efetivamente recuperada, mas, ao sêlo, tem de ser classicada como um tipo de "incnsciência. Os fenômenos desse tipo são bem conhecidos. Como um impressionante exemplo, menciono o s famosos estudos de Jung e arl erényi sobre a Crian ça Divina, o ore e o mistério eleusino, publicados em 1 942 sob o título Ein hrung in das Wesen der Mythologie [Introdução à essência da mitologia] . Os exceentes estudos de erényi no âmbito do anteriormente pouquíssim conhecid simbolismo da Criança Divina revelam seu signicado como a experiência da nova vida formativa emergino de uma realidadeIsso perigosa mente resistente, a ser cruelmente destruída, apenas para erguerse num novo prin  pio, isto é, a experiência da realidadeIsso abrangendo a realidade mral das coisas, ou, na formulaçã explcita de Jung, a experiência "do princpio e do m. A Criana Divina é uma simboização consciente do paradoxo da realidade, da estória que a realidade tem a contar sobre si mesma pr meio da estória contada pelo homem. Os estudos analticos de Jung, então, conrmam a "realidade do simbolismo mediante seu reapareciment, na frma de partes fragmentadas, nos sonhs e visões de pacientes que sofrem de distúrbios metais porque suas consciências perderam essas experiências. Cntudo, quanto mais concordamos com as importantes descobertas em pricas dos dois estudioss, mais ns espantamos de vêlos classicar os smbolos explorados como "inconscientes. Essa classicação signica que os antigos simbolizadores não estavam cientes das experiências que estvam expressando ao criar seus smbolos? Os partcipes nos rituais eeusinos não sabiam por que aderiam à sua execução? Por que desejavam ser iniciados? Seriam os iniciados inconscientes do mistério qu e lhes era revelado, do mité rio da imortalidade abrangendo a mortalidade? Estariam eles apenas paados ali, derivando "arquétipos do "inconsciente coletivo? Em suma: os membros do cut do mistério teriam reamete de esperar por Jung e eréy para des cobrir aquilo de que estavam incoscientemente conscientes? As questões suscitadas no pretendem denigrir os símbolos junguianos da consciência e do inconsciente como destitudos de sentido, mas sim pôr em  

I Dâ a lxva versus dtdad xva

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oco sua ambiguidade  absurdo de caracterizar os simboizadres antigos como "inconscientemente conscientes revela seu sentido tão logo reivertemos a inversão e caracterizamos os simboizador s modernos como "conscien temente inconscientes  simbolizador moderno é realmente "inconsciente, mas está tomando ciência disso e tentando recobrar a "consciência por meio do estudo do mito que oereça uma visão dos movimentos e das estruturas da consciência mais rica e penetrante que o babucio de sua época Essa reinversão da inversão, eu gostaria de saientar, não é o meu "adendo à categorização de Jung, mas representa o mais exatamente possíve sua própria consciência de estar inconsciente A "psicologia, insiste ele, "transere o discurso arcaico do mito para um mitologema moderno  evidentemente ainda não reconhecido como ta  que constitui um eemento do mito ciência' ( 146 Na "psicologia de Jung, testemunhamos a "consciência ambígua se tornando ciente de ser "inconsciente, assim como o bravo empenho de recobrar a consciência por meio do estudo de suas maniestações na história e o esorço la mentavelmente não tão bemsucedido de obter a linguagem que expressará a recémdierenciada experiência Dos "mitologemas modernos ambíguos de senvovidos por Jung, manterei o símboo "inconsciente num dos signicados que o compõem, usandoo, como já z, para denotar um estado socialmente dominante da consciência deormada peo esquecimento que causa perturbações pessoais e sociais da ordem Nesse sentido, ee será empregado para denotar não só o estado contemporâneo do inconsciente público, mas também os estados comparáveis em outras situações cuturais, como por exemplo o estado heênico da inconsciência púbica contra o qual Platão se revotou

 O at de esquecment magnatv

No caso de Jung, estamos no estágio em que um percurso representativo da consciência ambígua está se tornando consciente de ser inconsciente; no caso do programa de Hege, estamos no estágio em que um pensador repre sentativo, resistindo às deormações dominantes na época, reconstrói o in consciente público da época, num níve dierenciado, como um novo tipo de  C G J e Karl KERÉ Einhrung in ds Wesen der Mythologie, rh 95 A

tração taa na versão nglesa é a etaa por  F C  Essys on  science of mytho lo, Prneton 969 98.

84

   • 

I  a da rd

consciência.  programa, embora seja claro quanto à sua intenção, permanece ambiguamente opaco, porque não consegue digerir analiticamente os ários elementos da experiência que nele conergem Um desses elementos expres souse na grotesca inersão da consciência noética de Platão num estado de inconsciência; tenho de enatizálo, pois Hegel tornouo central em seu pro grama. Mas por que ele eetuou o ato grotesco de descartar como " desproida de alor cientíco (57) a simbolização platônica da consciência noética por meio do mito, enquanto mantinha a própria estrutura do mito em suas trans ormações da periagge na Umkehrung e também do moimento existencial mente ormatio na metax rumo ao Além diino numa "necessidade que opera "por detrás das costas do pensador? Essas transormações não podem ser explicadas como simples malentendidos causados pela leitura descuidada das ontes: antes, elas pressupõem que a estrutura noética, junto com sua sim bolização platônica, está muito presente na consciência de Hegel, embora ao mesmo tempo se deseje que essa presença não esteja presente. Confrontamo nos com um ato deliberado de esquecimento imaginatio e temos de indagar quais seriam as razões experienciais pelas quais a simbolização da existência em tensão rumo ao Além era obnóxia para Hegel como o pensador que articu lou representatiamente o inconsciente de sua época. Qua é a necessidade por trás e suas costas que o orça a eformar o Nus?

1 O A autanáse da cnscênca atvsta

Ao responder a essas questões, não temos de nos introduzir na psicanálise ampliada A autoanálise hegeliana de seu próprio inconsciente concentrase com admiráel careza em sua oposição do símboo Geist" ao Nus platônico Antes de tudo, Hege faz sua declaração programática: "Que a erdade só é real como um Sistema, ou que a substância é essenciamente sujeito, é expresso na percepção  Vrstellung] que pronuncia o Absouto como Geist esse conceito mais sublime que pertence à era moderna neuere Zeit] e à sua religião (24) Quando indagamos pelo signicado e pelo contexto histórico desse símbolo moderno, recebemos a inormação (no capítulo sobre Boehme, em Geschichte der Philsphie , 300) é o "princípio protestante situar o mundo do intelecto Intellektuel Welt] no interior da própria mente  Gemüth]  e er, conhecer e sentir na própria autoconsciência tudo o que preiamente estaa Além. Quan do o princípio protestante por m reconciliou a préia separação entre este 

 I

Dâ a rfxva versus ddad fxva

8

mundo e o Aém, quando os antecedentes históricos a autoconsciência, o Nous de Anaxágoras, as Ideias de Platão e o último remanescente do ém, a Ding-ansich antiana, foram conceitualmente penetrados e absordos na imanência da consciência que move a si mesma, quando, nesse processo, o conceito se tornou Ser, e o ser se tornou Conceito, então o âmbito do Geist chegou à sua verdade (46  âmbito em sua verdade é por m apresentado por Hege em sua Logik Acerca dessa apresentação e de seu conteúdo, ele diz: "esse âmbito é a verdade, como ela é sem véu em si e para si Por conseguinte, pode expressarse da seguinte maneira: seu conteúdo é a apresentação de Deus como ele é em seu Ser eterno ewiges Wesen] antes da criação da natureza e de um Geist nito (I, 31) A passagem transgura o evangeo de São João 1,1 De acordo com o evangelho, o Logos estava no Princípio com Deus; agora o Princípio mostrase como não mais que um princípio no tempo que chega à sua revelação plena, ao seu verdadeiro Fim moderno, no Geist da Logik de Hegel•  inconsciente de Hegel, no entanto, é mais do que a proclamação do Geist como um princípio protestante moderno sugere, pois faz que o princípio "moderno abarque uma variedade de eementos herméticos, apocaípticos, gnósticos e neoplatônicos da experiência. Até Platão, embora seu mito seja desprovido de valor, tem de ser elogiado por seu Parmênides "a maior obra de arte da antiga dialética, corretamente considerada, em alguns momentos, " a verdadeira revelação e a expressão positiva da vida divina (57) A sentença audatória se aproxima do autoeogio de Hegel de sua Logik. ais próxima de seu Geist programático, todavia, é a declaração programática de arsílio Fiino, na introdução à sua radução do Corpus hermeticum de que a Mente Di vina "pode brilhar em nossa mente e podemos contemplar a ordem de todas as coisas como existem em Deus, uma declaração que Hege provavemente desconhecia. sso nos faz embrar do desejo gnóstico, condenado por Ireneu, de er em Deus como num ivro. Entretanto, quaisquer que sejam as ramicações da experiência que possamos acrescentar, o dominante no símbolo Geist" segue sendo uma escatoogia paracética, a visão de um descenso do Espírito que alcançará aquio que as cristandades de Pedro e de Paulo não alcançaram  isto é, a Parusia denitivamen te savaciona do Aém neste mundo. Entregarse a essa fantasia, e propor, no 6 HEE orlesungen über die Geschichte der Philosophie (v. 1 a eção e jbe e Herman Glokner) 3, 300 Ver também HEE Wissensch der Logik e Georg Lasson Hambrg 163 pae 1 , 3  

86

   

I  a a e

curso de sua realização ativista, a aboção da osoa requeria  considerável grau de consciência a respeito do tratamento desse problema por parte dos pensadores helênicos, helenistas e medievais. Temos agora de identicar o trau ma que esse estado peculiar de inconsciência atista causou na época de Hegel

1 1 O trauma d ambiente rtdx

Hegel, como muitos de seus contemporâneos e sucessores até Nietzsche, Jung e Heidegger, havia sido vítima de sua educação sob as pressões de um am biente ortodoxo. Ele havia sido expoto, com uma intensa experiência de resis tência, à deformação do compexo consciênciarealidadelinguagem, à deformação da realidadeIsso na reaidadecoisa, da luminosidade na intencionali dade, dos símbolos em conceitos denicionais. O Além, o símbolo criado por Platão para expressar sua experiência da reaidade divina como formativamente presente nos movimentos participativos da metaxy tornouse um objeto situado espacialmente, um enseits deste mundo; e a simbolizaão platônica do Nous divino como o Ser além dos seres nitos foi transformada no conceito de uma coisa existente além das coisas existentes. Na linguagem de Hegel, os sím bolos experienciais Aém e Ser toraramse entidades cm um artigo deido, das enseits das Sein Por m, a deformação linguística tornou possível para o símboo Ser aparecer como o predicado nas proposições nas quais o Deus da ortodoxia cristã tornouse o sujeito, como em Gott ist das Sein Os símbolos noéticos e pneumáticos, helênicos e judeucristãos foram transformados em conceitos intencionalistas a ser manipulados por pensadores proposicionais. A conquista irreversível de Hegel é ter compreendido inteiramente a deformação dominante dos símbolos, e seu grandioso fracasso foi ter tentado chegar a uma soução ndindo a realidadeIsso e a realidadecoisa no novo simbolismo do Sein um sujeito que desdobra sua substância "dialeticamente no processo his tórico até chegar a seu eschaton seu Fim, na conceituação plenamente articula da de sua autoconsciência, abrangendo assim a própria realidade abrangente.

1 2 Deus:  sm sem sentid

Embora seja difícil, se não impossível, apresentar a conquista ou o fracasso de Hegel em suas próprias palavras, considerando a ambiguidade de sua lin C  

I Dtâna eflexva versus dentdade eflexva

8

guagem, é possível identicar o ponto em que a deformação dominante pro voca sua severa resistência: o ponto traumático esá manifesto em su preocupação com o Gott ist das Sein proposicional. Nessa proposição, "Deus é para Hegel o sujeito em dois sentidos. Em primero lugar, ee é o sujeito gramatica do qual Ser é predicado; em segundo ugar, ele é um sujeito no sentido de uma consciência autorreexiva. Como sujeito gramatical, Deus é para Hegel uma entidade supérua. Se as sentenças omeçam com "Deus  como em "Deus é eterno, ou "o Amor, ou "o Ser, ou "o Uno , então Deus é um som sem sentido, um mero nome, e só o predicado diz o que ele é; "esse princípio vazio [da sentença] só se torna co nhecimento real em seu m. Poderseia justicadamente indagar, portanto, por que não falar unicamente do sentido predicativo, "sem acrescentar o som sem sentido" (22) Por conseguinte, numa discussão losóca poderia ser proveitoso "evitar o nome de Deus (54 Assim, como sujeito gramatical, Deus tem de ceder seu lugar ao Ser. Todavia, mesmo no lugar gramatical Deus ainda tem alguma utlidade. As proposições incriminadas reetem "a necessidade de imaginar o Absouto como Sujeito. É verdade que as proposições ape nas põem o Sujeito, mas não o representam em seu movimento autoreexivo; mas a palavra "Deus ao menos indica que se postula "um ser ou uma essência ou alguma coisa em geal, mas m algo que é autoeetido, um Sujeito. Mas mesmo essa concessão poderia ser demasiadamente generosa, pois a imagem "Deus meramente "antecpa o Absoluto como Sujeito, na medida em que o põe somente como um ponto quiescente, não na realidade de seu Ser como um "movimento concetual (23) Conferr ao Ser de Hegel o movimento do Intelecto divino, sem o qual, de outro modo, esse Ser não seria mais que uma "genealidade, parece ser o último  e não de todo indubitável  servço que Deus pode prestar.

1 3 Ambi gu idade e val idade pa radoxal

As famosas e provocativas passagens permanecerão analticamente ininteligíveis a menos que as experiências deformadas pelo ato ambíguo de resistência sejam identicadas.  que se impõe à nossa atenção, antes de tudo, é o jogo questionável com o símbolo "sujeito. Se sua ambguidade fosse relevada como um simples equívoco, invalidando a construção, pederseia a questão experiencial sub 88

Odm 



I E a da orde

jacente. Temos de distingui o componente expeienciamente válido da equivocação de sua defomação. Encontamos o que chamo de componente expeienciamente váido em nossa pópia análise da consciência. Po um ado, o sujeito da consciência visava à eaidade como seu objeto, motivando o símbolo de uma eaidadecoisa; po outo ado, os atos da consciência situada copoamente evelaamse eventos na eaidadeIsso e, sob esse aspecto expeiencia, tiveam de se poposicionamente "pedicados da eaidadeIsso como seu "sujeito. A equivocação não foi um eo ógico, mas a manifestação inguística do paadoxo da consciência, da intencionaidade e da luminosidade, que estende sua estutua aos pobemas da eaidade, da inguagem e da imaginação. A estóia da busca da vedade tem uma nguagem, a linguagem do conto, na qual os símbolos que expessam as expeiên cias se tonam sujeitos nas sentenças com pedicados como se fossem "coisas detentoas de popiedades. Se a consciência das expeiências que geaam os símbolos não é pesevada ou estauada, a tensão naativa acontecimento na estóia pode leva a enganos litealistas. Hege, temos de econhece, encontou e apeendeu o poblema; com efeito, efetuou agumas obsevações muito impotantes aceca da linguagem do conto, como veemos no devido tempo. as, se suas noções ainda assim pemaneceam ambíguas, devese pocua a azão disso em sua esistência ao símboo defomado "Deus sem uma análise suciente das azões expeienciais paa sua fomação ou dos modos históicos de sua defomação.



Deus: a experiência de sua morte

Hege é um pensado instuído sobe a históia e de fomidável habilida de analítica. Diante da decaação de que o símboo "Deus é um som sem sentido, a indignação eligiosa seia uma esposta tão fátua quanto a manifestação de egozijo escaecido. Quando um Hegel é ambíguo, sua ambiguidade eete um pobema ndmental na estutua da consciência que se tonou opaco em sua época. Emboa a manifestação adical da opacidade nas declaações de Hege seja um evento especicamente "modeno, a estutua paadoxal dos símboos evelatóios no pano de ndo, assim c omo o potencia de sua defomação sobecaegaam a linguagem dos deuses com seus poblemas até onde emontam nossos egistos escitos, isto é, ao Egito do teceio miênio antes de Cisto. Ademais, os pobemas desse tipo atingiam um  

I Dtâna rflva versus nta rflva

89

novo nível de gravidade desde que o símbolo "Deus se tornou diferenciado no chamado sentido monoteísta. A opacidade na época de Hegel te de ser compreendida em seu contexto histórico como a culminação de uma luta milenar com os paradoxos da revelação divina. Nessa situação, a única resposta criticamente possível é a análise do sentido do síbolo "Deus ao emergir da experiência da realidade na Antiguidade helênica, uma análise que terá de incluir os problemas da formação e da deformação em torno de sua gêne se. Essa análise será apresentada nas seções imed iatamente seguintes do presente capítulo. Antes de nos dedicarmos a essa análise, contudo, temos de identicar a característica da ambiguidade de Hegel que a torna representativa de uma fase histórica "moderna naquela luta milenar. Essa característica foi fre quentemente observada de maneira incidental, mesmo no nível dos gracejos; mas, até onde sei, nunca foi adotada como tema de análise de modo a fazer justiça ao alcance da consciência histórica de Hegel. Chamarei essa característica representativa de traço sériocômico do moderno movimento "Deusestámorto. O movimento tem de ser levado a sério: a fórmula concisa sobre o "som sem sentdo não é idiossincrática, mas tem de ser aceita como a expressão de atordade do movmento "Deusestámorto que caracteriza um período da modernidade ocidental que agora dura por cerca de trezentos anos. Os fenômenos históricos são bem conhecidos. enciono apenas, antes de Hegel, o ateísmo iluminista, sua radicalização ativista em Encre un efort Français . . . (1793) do marquês de Sade, e o contraponto paralelo no sonho depressivoresistente de Jean Paul, Rede des toten Christus von Weltgebude herab dass kein Gott sei ( 1794); e, desde Hegel, a variedade de metodologias positivistas antiteístas, a psicologia de projeção de Feuerbach e arx, a reexão nietzschiana sobre "o assassinato de Deus e, no século X a explosão existencialista da literatura da corrente "Deus estámorto. a s o movimento também tem seu toque cômico: o Deus que é declarado morto está vivo o bastante para ter mantido seus agentes nerários nerosamente atarefados já por três séculos. Entretanto, a vida que ele está levando, antes e depois de sua morte, é conturbada e complicada. Ao ser interrogado por eminentes pensadores, Deus não parece saber ao certo se é uma substância ou um sujeito (Spinoza/Hegel), ou, talvez, ambos, ou se não existe de modo algum, se é pessoal ou impessoal, consciente ou inconsciente, racional ou irracional, se é só espírito ou se também é matéria, se é somente uma ideia regula 9

    

I E  a da  rd

dora (Kant), se é ou não é idêntico a si mesmo, ou se é a identidade da identi dade e da nãoidentidade (Hege), se é um ser ontoógico ou teoógico, ou ambos, ou se é ago inteiramente diferente (Heidegger).  que é absouto nes se debate ambíguo sobre o Absouto é a sua seriedade morta. Deus parece ser o único que pode rir da situação.

1 5 A moa idade e a imo ai dade dos deuses

Não se podem negar nem a seriedade do movimento "Deusestámorto nem o seu toque de comédia. Ambas as características derivam do paradoxo no compexo consciênciareaidadeinguagem. A nguagem dos deuses simboiza a experiência da Parusia do Aém. A reaidade divina é experimen tada como presente nos movimentos ordenadores divinohumanos da ama, e, ao mesmo tempo, como ago que está "aém de sua presença concreta. Na anáise de Santo Tomás de Aquino, por exempo, aparece o Deus pessoa que porta o noe próprio "Deus, mas, por trás do Deus que profere sua Paavra e ouve a paavra da oração, assoma o Deus sem nome, impessoa e tetragrâm co.  Deus que é experimentado como concretamente presente permanece o Deus am de sua resença. Assm, a nguagem dos deuses é rovida do probema da simboização da experiência de uma reaidade divina não experienciáve. Embora os símboos imaginativos que expressam essa experência nunca sejam conceitos intencionaistas denindo a natureza de um deus, ees têm, inguisticamente, a aparência da inguagem no modo da reaidadecoisa. Consequentemente, se a inguagem dos deuses for erroneamente entendda como uma inguagem conceitua referente a uma enidade divina "aém da experiência do Aém e de sua P arusa, os deuses terão de morrer quando sua inguagem for substituída por uma inguagem mais adequada no processo diferenciador da busca da verdade. A cena histórica ca repeta de deuses mortos. Se, porm, esse erro não for cometido, se a consciência da experiência e da simboização permanecer viva, ou for acançada, a sucessão dos deuses se tornará uma série de acontecimentos a ser embrados como a história da Pa rusa do Aém divino vivo. Não o Aém, mas sua Parusia na consciência cor poreamente situada do homem inquiridor, a experiência da reaidade divina não experienciáve, tem história: a história da verdade emergindo da busca da verdade. Sob esse aspecto, o esforço sério da busca da verdade adquire o cará ter de uma comédia divina.   

I Dtâna reflexva versus detdade refexva

91

1 6 A i ng uag e ds deu ses Me-Paus ia-Le bran ç a

Hege estava penamente ciente das estruturas paradoxais e reexivamen te distanciadoras na inguagem dos deuses. Enumerarei as principais questões a respeito das quais ee expressou sua consciência na Fenomenologia (a) E e sabia que, ao morrer em sua "era moderna, os deuses não estavam morrendo pea primeira vez na históri. Nas civiizações antigas os deuses também haviam morrido. Numa variação da theologia tripartita estoica, nos três capítuos sobre "reigião natura, "reigião da arte e "reigião reveada, ee embrou os deuses que viveram e morreram no passado. Em particuar, ee reetiu sobre os deuses oímpicos através da dissoução nas "nuvens da co média de Aristóanes (51720; ver também os comentários sobre a komische Bewusstsein 523 (b) Hege, sabia, aém disso, que os deuses, ainda que morram na história como vítimas do processo dierenciador da verdade, têm de ser "embrados como deuses vivos, pois sua puraidade em coexistência e sucessão é a Parusia do Aém vivo (508 Hege, embora tenha decarado ormamente que o próprio Deus morrera (dass Gott gestorben ist "na abstração da Wesen divina à qua se entregavam seus contemporâneos doutrinários (523, 546, sabia que o Deus morto estava vivo o bastante para ceebrar uma Parusia no Sistema da Ciência: na Fenomenologia a theologia tripartita é seguida por essa Parusia no capítuo concusivo sobre  conhecimento absouto  uma Parusia, ainda que ibidinosamente deormada pea especuação autoarmativa de Hege. (c) Por m, e mais importante, um conhecedor dos antecedentes históricos de seus próprios esorços anaíticos, Hege estava amiliarizado co o sim boismo hesiódico da Lembrança (5078 A Mnemosine divinohumana, o símboo que devemos à imaginação criativa de Hesodo, dierenciou de modo rudimentar a distância reeva da consciência em reação ao processo para doxa da reaidade. Hesíodo simboizou, nos imites de sua inguagem com pacta, a distância "recordativa em reação à experiência da reaidade como um Todo, e, em particuar, à experiência do Além divino não experienciáve e sua Parusia nos deuses que vivem e morrem. Ao dierenciar a experiência da distância reexiva, ee abriu a consciência para o processo da realidade como uma estória inacabada. Hege, por sua vez, entendia muito bem a Lembrança como o constituinte da consciência histórica; mas ee queria terminar a estó ria. Para esse propósito, a visão noética no interior da estrutura paradoxa da reaidade tinha de ser autoarmativamente deormada na ação de dominar o 9

!    

I  a da d

paradoxo como uma "coisa; e, com o misério transormado numa "coisa a ser dominada, a Lembrança distanciadora que havia aberto o horizonte histó rico poderia se tornar instrumento de seu echamento sob o pretexto de que tudo o que valia ser lembrado acerca do processo da verdade na realidade já havia sido lembrado. Com essas suposições dadas como certas, o processo pa radoxal da busca da verdade podia ser assumido como terminado, e a estória inacabada podia ser conduzida ao seu Fim no Sistema da Ciência. A deormação de Hegel de certas estruturas da consciência, no entanto, não deve obscurecer o ato de que ele agiu em revolta contra a deormação ainda pior das mesmas estruturas no inconsciente público que o cercava socialmente. Ele só pôde deormar as experiêncas ndamentais porque primeiro as redescobriu, em oposição aos símbolos que haviam perdido sua onte experiencial de signicado e, consequentemente, se tornado um corpo morto de ideias e opiniões. Por conseguinte, a enumeração precedente não deve ser entendida como uma crítica de Hegel, mas, pelo contrário, como uma tentativa de esclarecer e salientar sua realização. Sua redescoberta da onte experiencial da simbolização, assim como sua identicação dos problemas ndamentais na estrutura da consciência são irreversíveis.  que tem de ser revertido é sua deormação dos problemas identicados. As duas seções seguintes  "A Mne mosine de Hesíodo e "Lembrança da realidade  analisarão, em sua orma original não deormada, ases do processo da verdade que Hegel, como mostra a enumeração acima, reconhecia como antecedentes de sua própria compreensão da consciência. Por meio desse método será possível, espero, restituir alguma signicação aos sons que se tornaram destituídos de sentido.

§3 A Mnmn de Hesíodo

Hesíodo desenvolve o simbolismo de Mnemosine em sua Teogonia nas invocações às Musas. A Teogonia é notável por seu princípio, não com uma, mas com três invocações. Presumo que elas ormam uma unidade de signicação. Como unidade, as invocaçes destinamse a lidar com os vários apectos de "começar um relato  isto é, uma embrança da realidade e de suas estruturas  que se supõe ser verdadeiro. A m de assegurar sua verdade, o relato tem de "começar com uma inquirição na estrutura da própria busca recordativa da verdade. Desse modo, a responsabilidade noética da busca tornase temática. No que se reere a esse aspecto temático, o "princípio triádico  

I Dtâna flxva ersus dntdad flxva

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da Teogonia pode ser comparado às "Invocações de Hegel do Geist na  rre de e na Einleitung à Fenomenologia. Seguirei o desdobramento do simbolismo ao longo das três Invocações consecutivas

 A arusia das Musas  a media ç ã da verdade divi na

Na primeira Invocação (. 1 35), a s Musas Helcônias são exaltadas como as mediadras divinas da verdade sobre a realidade, isto é, "sobre as coisas que ainda estão por vir e as coisas que sucederam no passado (32) O poeta experimenta a verdade da realidade como um Além divino que não pode ser apreendi do pela consciência intencional em seu Ansich mas que tem de ser mediado pela Parusia das Musas. Esse movimento divinohumano na metaxy é reatado como o evento existencial revelador no qua a verdade da realidade se origina (2628) O evento vem ento acompanado da asseveração de que a revelação presente será mais verdadeira do que aquo que foi por vezes revelado aos predecessores do poeta e or eles mesmos. Os símbolos precedentes podem se tornar fasos seudea quando, no processo de diferenciação, são substituídos por imagens mais adequadas (alethea; Hesíodo está consciente da tensão entre verdadeiro e falso na simboização imaginativa (2728 E, por m, a verdade que as Musas ordenam que ele cante é "da raça dos seres eonta] eternos bemaventurados, e somente deles antes de tudo e por último (3334); não há canção dos deuses sem que sua presença seja mediada pelas Musas. Embora o evento estencial tenha se revelado em seu acontecimento, por ora não se revela nada além do fato de ter acontecido. Estamos no estágio da análise que, em outra ocasião, condensei na seguinte fórmula sucinta: o fato da reveação é o seu conteúdo NSP 7]8•

2 As Musas lembram as deuses sua divindade

Na segunda Invocação (36 104), Hesíodo distancia o evento reetindo sobre a estrutura experiencial na revelação da Música. A primeira Invocação 7 As referênas a Hesíoo nas págnas segntes no orgna em ngês tam a eção e Teogonia pbaa pea Loeb Classa Lbra om eção e tração e Hg G elyn Wte  The new science ofolitics.

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    I

m a a r m

determinou que ele exaltasse as Musas antes de tudo e por último; agora ele obedece "Comecemos com as Musas (36. As Musas são as as de Mnemosine a Lembrança, de sua união com Zeus em seu ato de "esquecer os problemas e descansar das preocupações (53-55. Sua gênese e também sua nção são imaginadas como internas à própria realidade divina. O cenário de sua geração é o Além olímpico, ou, antes, um Além joviano superior ao olímpico, pois salientase que sua geração se deu "longe dos imortais (57; e, ao nascer, elas têm de entoar seu canto rememorativo para os olimpianos, mas, acima de tudo, para Zeus, "o pai dos deuses e dos homens (3643. As Musas, portanto, medeiam a divindade primariamente para os próprios deuses, e apeas secundariamente para os ho mens, inspirando a palavra ordenadora de príncipes e aedos (79104 Mas o que é essa estranha lembrança, interna ao Além divino? De que as Musas têm de lembrar os deuses? Os olimpianos têm de ser lembrados de sua existência como a presença da ordem divina, vitoriosa sobre a desordem dos antigos deuses dos quais povieram e que ainda estão vivos. A Lembrança, no sentido do símbolo hesiódico, não rememora um passado morto, mas lembra uma presença que só é uma presença viva se está plenamente consciente de sua vitória ordenadora sobre as forças que estiveram outrora tão vitorioamente presentes quanto ela está agora. Em sua linguagem compacta do mito, Hesíodo expressa sua isão da Lembrança como a distância reexiva em relação ao evento existencialmente ordenador na metaxy. A Mnemosine distaciadora é a dimensão da consiência a qual a presença do Além, experimentada como a força ordenadora no evento, adquire a realidade de sua Parusia na linguagem dos duses. A "es tência dos deuses é a presença do Além divino nos símbolos da linguagem que expressam sua Parusia em movimento na experiência da foça odenadora ão experienciável no evento existencial. Com Hesíodo, estamos toando os limites da simbolização na linguagem dos deuses não há deuses sem um Além dos deuses. Estamos no estágio da análise diereniadora no qual a relação ente os deuses e seu Além está se tornando noeticamente poblemátia. Na pimeia Invocação, as Musas Hecônias medeiam a verdade do Além olímpico inspi rando o canto hesiódico. Na segunda Invoação, o ém olímpico adquie uma estrutura interna. Os imortais parecem esta em dúvida acea de sua própria Parusia como os deuses vitoriosamente odenadores e têm de se lem bados de sua presença divina pelas Musas. Mas as Musas não existem até que    I

â a va vesus a va

9

sejam geradas por Zeus em Mnemosine. Um Além joiano se dierencia dos deuses do Além olmpico Mas tampouco Zeus é o Além último Embora seja imortal, ele tem de ter nascido para ser imortal; e, ao conquistar sua vitória sobre os outros deuses nascidos, ele tem de ser "lembrado de sua presença vitoriosa Ademais, é preciso observar que mesmo após a vitória sua existência persiste tão intensamente atribulada pea uta para manter ordem contra as orças de resistência que ele tem de buscar descanso de suas preocupações na união com Mnemosine. As Musas azem que o deus "esqueça por um mo mento a luta contínua, pondo a ênase de seu canto rememoratvo, de modo reconortante, na presença vitoriosa na da realidade divina ordenadora No esorço divino na direção de uma estência verdadeiramente ordenada, as Musas entoam um canto visionário da divinamente verdadeira exstência além da luta Seu canto tem um tema apocalíptico, e o apocalipse é cantado não somente para os homens, mas para o próprio Zeus A existência jovana, com a precária consciência de sua presença, é uma Parusia, isto é, um evento revelatório numa realidade divina abrangente O próprio Zeus tem um Aém A pressão noética na busca de Hesíodo az que empilhe um Além sobre outro no medium do mito, um processo que prenuncia sua culminação na visão platônica do epekeina noético além de todas as coisas exstentes, incluindo os deuses e o próprio Zeus Mesmo quano a visão do m divino é acanada, po rém, nm Platão nem, depois dele, Plotino negariam a divindade dos deuses antigos Os antigos deuses tornaramse "antigos sob a pressão noética, mas permanecem imortais Eles não morrerão Por que não?

3 O conto das cosas (t t) divinas

A resposta a essa pergunta é o tema da terceira Invocação (105-115. Hesíodo experimenta o Além, no sentido da orça geradora e ormativa em toda reaidade, tão compactamente presente nas estruturas geradas e ormadas, indo desde a tríade primordial do Caos, da Terra e de Eros até os deuses olím picos, que a Parusia da orça não é sucientemente dierenciada de seu Além As estruturas ainda são compactamente divinas Embora a pressão noética em seu pensamento seja maniesta, ela não evoui imaginativamente para uma simbolização do Além noético Esse estágio intermediário da mitoespeculação tem a vantagem de que Hesíodo não é assediado pela tentação de erigir o Além numa entidade intencionalista; por conseguinte, ele não tem de resistir, como 96

    

I   a a  e

Hegel, ao enseits de uma Parusia hipostasiada; seus deuses têm Além o bas tante para que não tenham necessidade de ser lembrados de sua divindade Numa linguagem mais diferenciada que a de Hesíodo, porém menos defor mada que a de Hegel, teríamos de dizer que os deuses são imortais porque nasceram da presença participativa do Além na tensão divinohumana da me taxy mas que os imortais partilham a temporalidade porque também nasce ram da presença participativa da consciência humana responsivamente ima ginativa na limitação de sua mortalidade temporal corporeamente siuada A luta inquisitiva pela verdade da realidade é a luta da realidade por sua verdade; ela se dá no interior da realidade e envolve toda a hierarquia do ser, desde as estruturas materiais básicas até a experiência formativa do Além não experienciável A imortalidade é experimentada pelos mortais; o que nasceu no tempo morrerá no tempo; sua imortalidade é adquirida em virtude de sua participação na estória da realidadeIsso Com essa última formulação, estamos retornando aos símbolos de Hesío do, pois não há participação na estória a ser contada da realidadeIsso a menos que seja "rememorada; e como ela pode ser "rememorada a mens que o caráter participativo da estória seja realmente experimentado na existência presente da realidade existencia? A lembrança no sentido hesiódico consttui a consciência como a consciência de sua própria estória na luta da metaxy de sua gênese como parte de uma estória abrangente Se o presente da realidade existencial não fosse relembrado como uma estória metaléptica, não haveria estória de nada Se, contudo, a estória da luta na metaxy contada em distância reexiva, constitui a estrutura da consciênca no "presente, então ea constitui seu passado e seu turo como "Presentes em seu próprio tempo A estória participativa, se lembrada no presente da existência, expandese na estóra de seu passado e de seu turo como a estória das relações entre seus "presentes  dentro dos limites, é claro, do conhecimento concretamente disponível no momento Suspeito que o intensamente discutido problema da "historicidade encontrou, na Lembrança de Hesíodo, um símbolo anaítico difíc de ser melhorado Esperase que as usas da terceira Invocação relembrem a gênese dos deuses, nascidos (exegenonto da Terra, do Céu estelado, da Noite escura e do ar sagado (105-107. Os "deuses nascidos dessa fonte, embora sejam cha mados a trazer a ordem para o mundo e para si mesmos na justiça (Erga 1-1; Teogonia 7 1 73  não criaram o mundo que têm a incumbência de ordenar A tensão da criaçãosalvação está presente na experência hesiódica da realidade   

I Dtâna flxva versus ta fxva

97

A m de apresentar seu relato da presença criativamente divina no processo da realidade, contudo, as Musas têm de usar a inguagem hesiódica da divndade compacta, isto é, uma linagem dos deuses que ainda não diferenciou sucientemente a tensão PrincípioAlém e a tensão ParusiaAlém O s símbolos que estão à disposição de Hesíodo  e das Musas  são um meio de expressão imaginativa demasiadamente compacto para que seja inteiramente adequado ao grau de diferenciação noética que a experiência atingiu Consequentemente, a estória contada pelas Musas tem de enfrentar certos problemas de simbolização A estória deve contar a epifania das estruturas na realidade como uma manifestação da criatividade divina: as estruturas experimentadas, como no livro do Gênesis, vão desde as formas materiais da Terra e do Céu até o movimento formativo do Além divino na metaxy; além disso, como no Gênesis, requerse que as Musas contem essa estória da realidade criacional "desde o princípio (ex arches ( 1 1 5  e, todavia, elas têm de contar a estória da criatividae divina sem simbolizar o poder criador divino aca de todas as coisas existentes Mas como um Princípio começa se não há  ém atuante e nada sobre o que atuar? Hesíodo, ao que parece, tem de lidar com o mesmo proble ma de Hegel, o problema de contar uma estória que pressupõe a experiência do Além sem simbolizáo Há, no entanto, uma importante difernça entre os dois casos Para Heído, a experiência e a simbolização movemse imaginativamente rumo à diferenciação do Além, enquano Hegel tenta anular uma diferenciação acançada submetendoa ao esquecimento imaginativo gu mas obseaçõe sobre as ambiguidades na linguagem compacta porém recordativa de Hesíodo tornarão mais inteligíveis as ambiidades na construção diferenciaa porém olvidativa de Hegel Os síboos dominantes na estória de Hesíodo são os "deuses (theoi e as "coisas ou os "seres (eonta. O símbolo "deuses representa, acima de tudo, os olimpianos, mas também sua Lembrança existencial, isto é, Mnemosine e as Musas; diz respeito ainda aos "deuses dos quais os olpianos descendem, isto é, a Urano e Cronos, mas também a linhas laterais como os Ciclopes e os Titãs; e, or m, o símbolo tem de abarcar a tríade da sucessão divina, isto é, a tríade CaosGaiaEros Embora as relações entre os sucessivos etratos de "deuses sejam simbolizadas como genéticas no sentido biológico, o princípio da inh genealógica permanece ambíguo É verdade que a cada membro da tríade primordil é atribuída uma posição especíca mediante epítetos auda tórios: Caos é distingido como o primogênito dentre todos; Eros, como "o mais belo dos de ses imortais; e Gaia, speciamente, a Terra, como "o lugar 98

Odm  sóa 

I E  sa da o rde

genético seguro hedos asphales] de todas as coisas panton" ( 1 16- 120. Contudo, nenhum deles é a onte criadora dos outros dois, nem tampouco há por trás deles um agente criador ou um materia sobre o qual este pudesse ter atuado. Caos, como salientou Werner Jaeger, não é esse material; ele não é nem a chora platônica nem um tohu wabohu hebraico, mas a enda crescente entre o Céu e a Terra. Os membros da tríade são inexoravelmente autogenéticos; sua orça criadora é imanente a eles mesmos. Essa ambiguidade de uma realidade autogenética é então composta pelas relações ambíguas entre os símbolos "deuses e "coisas. As Musas devem contar a estória "das coisas eonta] que são, que serão e que já foram (38). Mas o que são tais eonta? Quando as Musas alam da terra, dos rio e do mar, do céu e das estrelas, e dos deuses dees nascidos, isso soa como se as estruturas cósmicas enconadas ossem as "coisas das quais os "deuses nasceram ( 1 0   1 1 1   mas, ao retrocedermos na linha genética até a tríade autogenétca, não pode haver dúvida de que as estruturas cósmicas são também "deuses. Além disso, quando os próprios olimpianos são denominados "a raça das eonta imortais que são eternas (33 105 "deuses e "coisas parecem se tornar sinônios. Mas, se são sinônimos, o que seriam então os homens? Eles se tornam "deuses quando as Musas têm de cantar sobre " a raça dos homens ou são " coisas de um tipo dierente? Certamente, o esíodo a quem as Musas se dirgem como "u pastor de regiões agrestes, ua abjeção repusiva, uma mera barriga (26) não se parece muito com um "deus. E, todavia, quando as Musas concedem a um governante, um basileus os dons de "um julgamento sábio e uma fala graciosa, os membros da assemblea o acoerão com reverência como um "deus (1) e a mesma divindade parece ser conerida por sua audiência ao cantor, o aoidos que pode dissipar a dysphrosyne (angústia, pesar) de um hoem com seu canto (93103).



A visão hesiódi ca da eal idad e

Dentro dos limites de sua linguagem compacta, as ambguidades dessa classe não podem ser convertidas em declarações não ambíguas. Elas só podem ser historicamente compreendidas coo enômenos oriundos das tensões en tre a experência existencial, a exegese analítica e a simboização iaginativa num estágio especíco da mitoespeculação. Contudo, compreender historicamente o simbolismo ambíguo não signica estabelecêo como um objeto morto num ponto da linha do tempo, como se osse uma antiguidade a ser preser Captulo



I Dtâ a flxva versus dtdad fxva

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vada por seu valor ornamental; signica, antes, participar em sua presença viva como  evento na busca da verdade Ele efetivamente possui essa presença, graças à itensidade do esforço noético de Hesíodo em abertura para o Além; e, em virtde dessa abertura, ele não só ilumina a estrutura da consciência que tentamos exporar em seu próprio presente, mas também seu passado e seu turo ao irradiar luz sobre a estrutura do mito mais compacto do qual emerge, bem como sobre as diferenciações que ainda estão por vr Articulando assim nosso modo de compreender o evento, estamos de fato participando na visão hesiódica da realidade como "as coisas ta eonta] que são, que serão e que foram antes (3   o grande sibolismo que expressa a constância da estrutura experimentada no complexo consciênciarealidadeliguagem Apontarei agora agns dos raios de luz lançados pela presença do Além no evento sobre suas dimensões temporais do presente, do passado e do turo No que diz respeito ao seu presente: quando os deuses de Hesíodo são coi sas e suas coisas são divinas, não devemos suspeitar de equivocações causadas pela inabilidade do poeta em distinir os deuses, os homens e as coisas do mundo exterior, mas reconhecer (a) os símboos como ambíos e (b) a tensão paradoxal da consciência como a fonte de sua ambiguidade A realidadecoisa e a realidadeIsso, embora sejam sujeitos gramaticais em proposições, não são entidades, mas ps de tensã expermentads como mutuamente participantes no processo da eaidade: a reaidadeIsso é a dimensão "abrangente experimentada como presente em todas s coisas, e as coisas são experimentadas como "transcendendo sua existência para dentro da realidadeIsso Pode mos dizer que toda reaidadecoisa transcende para a realidadeIsso, enquanto a reaidadeIsso abrange toda reaidadecoisa As ambiguidades das Invocações sugerem que Hesíodo era intensamente sensíve à tensão compreender transcender no Todo paradoxal da realidade Para ee, a enorme multipicidade da realidadecoisa trazia a aura divina de transcender para a realidadeIsso abrangente, e, em virtude de sua aura divina, todas as coisas  a terra, o céu, o mar, as estrelas, as montanhas, os rios, as árvores, os animais, os homens  podiam ascender imaginativamente à posição divina, à posição dos "deuses Quanto ao seu passado, a s ambiguidades mitoespeculativas fazem que nos tornemos cientes das estruturas noéticas no convencionalmente chamado po liteísmo, que são mais difíceis de discernir nos níveis mais compactos da simbolização mítica As coisas têm uma aura divina Por conseguinte, não devemos nos surpreender ao encontrar tais subdivisões coisais da divindade como os deuses cósmicos do céu e da terra, do mar e do submundo, como os ele 1      I E a da orde

mentos divinamente orignadors terra, água, fogo e ar, com a inclusão de um éter divino quintessencia, como s divindades ctônicas, como o s deuses terio mórcos e antropomórcos ou as forças psíquicas divinas do amor e da dis puta (eroseris. Inversamente, os deuses têm uma aura coisal. Eles têm um corpo sucientemente coisal para se tornarem atores em estórias de ordem e desordem, de ações benevolentes e malevolentes, justas e injustas, prudentes e emocionais, de sofrimento e de vitória, e até se tornam visíveis, embora seus corpos não sejam compostos da matéria que compõe as coisas do mundo exterior. Cerca de dois séculos depois de Hesíodo, esse corpo coisal porém imaterial dos deu ses parece ter se tornado objeto de questionamento meditativo, como se pode depreender das imagens concernentes de Xenófanes e Ésquilo.  Deus Uno de Xenófanes, embora não seja um dos muitos deuses e "não similar ao mortai nem em corpo demas] nem em pensamento (B 23 ), parece ter, todavia, ago como um corpo, já que é um deus que "tudo vê, tudo sabe e tudo ouve (B 24) porém um corpo peculiar que "permanece sempre no mesmo lugar e nunca se move  sendo imprório de deus moverse para lá e para cá , mesmo quando o deus sem labuta (anapeuthe ponoio está agitando todas as coisas "com o pensamento de sua mente (B 25); e, nas Suplicantes de Ésquilo, en contramos o deus que, de seu lugar sagrado, realiza seu pensamento "de algum modo (empas sem a força, pois "tudo o que é divino é sem labuta (pan apo non daimonion (96- 103 . Embora a questão paradoxal dos corpo imateriais divinos não deixe de ser objeto de interesse meditativo, ela não se dissolverá sob a pressão da diferenciação: nos contextos pósclássicos imperiais temos de constatar sua sobrevivência, e até sua força renovada, em simbolismos tais como a matéria espiritual dos estoicos ou a distinção paulina entre um corpo carnal e um coro dóco. A mitoespeculação de Hesíodo nos torna cientes das experiências ndamentais da realidade que requerem, para sua expressão, a linguagem dos deuses, mesmo que no processo de diferenciação os muitos deuses sejam substituídos pelo Deus Uno.  passado da experiência não mor rerá com a diferenciação; ele faz pate do Todo da realidade, das "coisas que são, serão e já foram• As coisasdeus participam de uma estória inacabada da realdade. Elas se tornam transparentes para o paradoxo da consciência, pois a mitoespecuação  As efeênas a Xenófanes são da edção de DEKZ Frente der orsokrtiker, Bem 1954.  

I tâna reflexva veru dentdade refexva 1 0 1

de Hesíodo não trata dos deuses ou das coisas como entidades compactamente autônomas em estórias autônomas (mitos), mas de sua aura divina e coisal como polos da tensão no processo genético da realidade como um todo. Há somente uma realidade; es sa realidade única está envolvida em seu movimento genético único dos deuses e das coisas rumo à única orde justa do todo; e, se a ordem é experimentada como estando distante de ser alcançada no presente, sua imperfeição é apreendida como tal por uma visão do todo cuja ordem chegou ao m da luta por conquistála. Dominados por essa visão, os deuses e as coisas perdem seu tatu como entidades compactas e se tornam partícipes na estória abrangente de uma reaidade cuja luta pela ordem eles têm de efetuar no momento genético Nem mesmo o Zeus olímpico, como vimos, é eximido dessa luta participativa, e tem de buscar alívio de seus aborrecimentos por meio de Mnemoine e das Musas apocalipticamente rememorativas. A tensão que se experimenta entre o todo não tensional e a luta tensional para sua realização, a tensão entre um Além divino do tempo e sua Parusia temporal, portanto, dife renciouse na visão de Hesíodo, mas o evento não resultou na criação de sím bolos expressivos correspondentes. Os símbolos compactos tornamse ambíguos, pois têm de portar os signicados de uma experiência diferenciada. Estou salientando a discrepância entre a experiência e a simbolização na visão a m e reforçar que se dê ateço às extraordinárias diculdades, hesitações e resis tências que têm de ser superadas quando um pensador fadado à visão  que é um homem com uma consciência situada em seu corpo, que está situado numa sociedade corpórea com suas tradições de simbolização compactas, que está situada num cosmos corpóreo cuja evolução estrutural culmina na gênese dos seres humanos morais dotados de consciência  tem de responder à manifestação, em sua consciência, de uma realidade além da coisidade compacta de suas imagens tradicionais da realidade  de um Além dos deuses, um Além das coisa, um Além do cosmos, de uma realidade além da realidade em cuja verdade ele acreditava viver [ele vivia?  ES] • A articulação exegética dessa visão e de suas implicações requer esforços participativos e leva tempo. Mencionei anteriormente o período de mais de dois séculos transcorrido para que um detalhe especíco, o corpo imaterial dos deuses, se tornasse objeto de aten ção na linguagem de Xenófanes e de Ésquilo; e, até quatro séculos depois de Hesíodo, na exploração analiticamente completa do Além das coisas existentes por Platão, a questão experiencial da visão hesiódica ainda teve de assumir a   S = s Sandoz



Om  i 

I E  ba da orde 

forma de uma pernta, na formidável indagação: "Quem é esse Deus? (Lei, 713a), esse Deus além dos deuses dos "poetas, de Homero e Hesíodo. Em razão da discrepância entre a experiência e a simbolização, a visão de Hesíodo possui um turo de exegese experiencial e linguística que se estende até o nosso próprio presente e além. O s principais eventos nesse processo  criação dos símbolos do ém, do Um, do Todo, do Deus Único, do Ser, do Nada, da Plenitude, do Pleroma, da reaidade divina, da viae eminentiae e ne gationi, do armativo (catafático) e do negativo (apofático), da teologia dogmática e mística  serão abordados em contextos posteriores. No momento, esclarecerei o signicado de "turo na visão, concentrandome em três eventos, distintos entre si pela proxmidade em relação aos problemas suscitados pelo próprio Hesíodo em sua mitoespeculaão. São eles: o princípio da razão suciente na formulação de Leibniz, o símbolo da autogênese conforme desenvolvido pelos neoplatônicos e o signicado do símbolo Deus desenvolvido por Tomás de Aquino. Considero primeiramente o caso moderno, o princípio da razão suciente na formulação de Leibniz, por representar o mais rico acmulo do "turo hesiódico. Como fontes da análise, uso os ensaios tardios Le príncipe de la nature et de la grâce (PNG e a Monadologie (M), ambos escritos por volta de 1713, tendo circulado entre estudiosos antes da morte de Leibniz em 1716, mas só publicados postumamente\ O probema global na estrutura de reaidade suscitado pea visão de Hesíodo é a tensão entre as estruturas tensionais no processo temporal da realidade e o Aém não tensiona do processo temporal como um todo. Uma vez que o probema é suscitado, é exposto a nova diferenciação nas duas direções de uma compreensão e uma simbolização mais caras do Além e de uma melhor compreensão das estruturas internas do processo tempora, bem como da elaboração imaginativa dos símbolos que expressarão otmamente as tensões experimentadas entre um Aém e sua Parusia na epifania espaciotemporal das estruturas. Durante os dois milênios e meio entre Hesíodo e Leibniz, a busca da verdade efetivamente avançou muito em ambas as direções, sendo o pro cesso formativo da experiência e da simbolização como sempre acompanhado pelo processo da reicação deformadora dos símboos obtidos, com o resuta 

11 As ciações de Leibniz são de Principes de la naure e de la grâce ondés en raison in G W. LEZ Ausgewhlte Philosophische Schren im riginltext ed erman Schmalenback Leipzig 1915 Il, 126 s  

I Dân a efleva verss dentdade efleva 1 3

do de que, na época de Leibniz, as coisasdeus do poeta foram formadas e de formadas no Deus Único dos teólogos e nas coisas dos matemáticos, fsicos e biólogos  com os dois polos da tensão ndamental ameaçando dissociarse em coisas autônomas não relacionadas Na linguagem de Leibniz, os eventos contingentes do processo espaciotemporal (coisas, choe) tornaramse o ob jeto de interesse dos phyicien, enquanto a relação tensional das coisas com seu Além, com o Deus Único dos teólogos, tendo se tornado questionável, necessita de uma ressimbolização construtiva por meio dos esforços de ua ciência chamada métaphyique. Operando nesse meio misto de visão, símbolos formadosdeformados e análise genuína, Leibniz, falando no papel do metafísico, propõe preservar a unidade do processo único da realidade única "usando o grand principe, co mumente pouco empregado, de que nada acontece sem razão suciente, isto é, de modo que alguém que esteja sucientemente familiarizado com as coisas [qui connatrait aez le choe] não possa oferecer uma razão pela qual tenha acontecido dessa maneira e não de outra Se o princípio for assumido e aceito (poé), surgirão duas questões (a) "Por que há algo em vez de nada? e (b) assumindose que as coisas têm de exstir, "Por que existem como existem, e não de outro modo? (PNG 7. Essa razão suciente para "a existência do uiverso não ser ncotrada a quêcia das coias contingentes, isto é, nos corpos corp] e em suas representaçõs nas almas [âme]", pois no movimento da "matéria não se pode encontrar nem a razão do movimento nem a razão de um movimento especíco; cada movimento presente pode nos remeter indenidamente para trás ao seu precedente como sua causa, permanecendo sempre a mesma a questão básca A razão suciente que não necessita de uma outra razão será encontrada numa substância além da sequência material (hor de cette uite de choe contingente), numa sustância que é a sua causa, numa substância que é "ser necessário, trazendo em si a razão de sua existência  . . . ] Essa razão última das coisas é chamada de Deus (PNG . Na exposiçã do princípio, esforceime por preservar tão elmente quan to possível a complicada linguagem da fonte, consistindo essa complicação na evidência histórica do declínio da luminosidade para a intencionalidade que a linguagem dos lósofs sofreu depois de cerca de 1700 dC Como no caso de Hegel, portanto, os seguintes comentários analíticos não devem ser entendi dos como críticas dirigidas contra Leibniz, mas como uma tentativa de escla recer o modo do inconsciente público prevalecente em sua época, um modo do qual o grande pensador não pôde escapar, embora tenha resistido a ele 104

Ordem  históa

V

I Em a da ordem

Em sua estrutura ndamental, o grand príncipe não difere da visão hesió dica da realidade. A visão, se usarmos o termo no sentido platônico, é a consciência de participar de um ém da realidade coisa formativo ao parthar da estência corpórea no processo espaciotemporal; e a visão, nesse sentido, ani ma o argumento de Leibniz, e, inclusive, anima tão intensamente os seus últimos ensaios que não seria exagero classicálos na história da visão como um equivalente "moderno da criação meditativa de um santo medieval com incli nações empiristas, do Itinerarium mentis in Deum, de São Boaventura. Contu do, algo ocorreu à estrutura da consciência, o algo que ocasiona os símbolos, surgindo imaginativamente da metaxy experiencial da existência, a ser aplanada em nomes de objetos; a experiência das coisasdeus ainda é a questão que necessita ser expressada, mas a inguagem dos deuses está se inclinando para uma linagem as coisas, das coisas que ameaçam desintegrarse de uma ma neira não divina. Acima de tudo, o símbolo "Deus padeceu muito.  mistério de uma realidade que é experimentada como uma epifania de estruturas signicativa, o signicado do todo, porém, não sendo dado, á que seu Princípio e seu Fim são desconhecidos; o mistério de uma realidadeIsso que é experimentada como o Além não experienciável de toda a reaidadecoisa e, todavia, como a Presença abrangente nea; o mistério que faz que toda as estórias signicativamente estruturadas no interior do processo sejam expermentadas como subestórias da etória abrangente; o mistério do DeusUno que evoca a questão platônica "Quem é esse Deus?  esse mistério encontrou agora uma resposta extraordinária: esse Deus é a "razão suciente para uma mente hu mana em busca de uma explicação causal das coisas. A "razão das coisas su ciente última é uma substância ou coisa que traz avec soi a razão de sua existência.  rand mystre tornouse o grand príncipe, uma informação bem conhecida por um metafísico que conhece o seu trabao, por um conhecedor das choses, um perito em todas as "coisas das quais Deus é uma. A deformação do símbolo Deus não está ligada a uma anáise de resto sóli da, e, potanto, não se deve deixála passar em silêncio, pois ela é sintomática de um movimento na consciência para transformar os símbolos em conceitos mediante o esquecimento imaginativo do contexto experiencial do qual surgem, uma tendência que afeta o ensaio como um todo. A tendência se torna inteiramente manifesta nas obseações sobre a questão do goNada, imediatamente seinte ao estabelecimento do próprio princípio. Uma vez que o princípio é posto e aceito, prossegue Leibniz, cetas pergntas têm o direito (droit de ser formuladas, a primeira delas a famosa indagação: "Por que existe 

I Dân a eflexva veru dendade efexva 0

algo em vez de nada?.  direito da pergunta é sustentado pelo argumento experiencial de que "o nada é mais simples e mais fácil que o algo. Emora na visão de um Êsquilo "tudo o que é divino é sem labuta, o Deus de Leibniz parece ser uma personalidade que pode fazer que o universo exita, uma atividade que parece requerer algum esforço, ou tomar a via mais fácil de não fazer abso lutamente nada, uma formulação de escoa que leva alguém a ndagar por que o Deus que "traz avec i a razão de sua existência não teria escoido a saída ainda mais simples de tais decisões não sendo a caua ui, a solução simples de, antes de tudo, não causar a si mesmo. Esse extraordinário argmento experien cial provoca certa reexão distanciadora: diferentemente do Deus de Leibniz, eu, de minha parte, considero mais fácil fazer algo do que sentar e não fazer nada; essa conclusão, no entanto, se complica devido à experiência de que, às vezes, quando estou fazendo algo, sinto que não estou fazendo nada, como quando me entrego a divertiement no sentido pascaliano; mas, além disso, mesmo quando sinto que não estou fazendo nada quando estou fazendo algo, como por exemplo agora, escrevendo esta ase, mesmo assim minha mente não estará paralisada em paz devido à certeza de estar fazendo algo em vez de nada, pois minha ação é perturbada por dúvidas acerca de se a estória meditativa que estou produzindo é, dentro dos limites de minha existência humana, verdadeiramente a subestória da estória abrangente que se empenha em ser. Antes da época de Leibniz a prática daquilo que pode ser chamado de metafísica conceituamente sistematizante havia de fato divergido amplamente da análise notica e seu reconhecimento dos mistérios da ralidade.  grau de esquecimento imaginativo envolvido nas observações de Leiniz será mais claramente apreendido ao confrontáas com a análise da mesma questão no já mencionado Itinerarium menti in Deum It.) . São Boaventura está ciente de que o Nada ou o NãoSer nonee) é uma privação do Ser e de que, uma vez que não se pode reconheer uma privação a menos que se conhe ça aquilo de que é a privação, o conhecimento do Ser é primário.  NãoSer non-ee] é a privação do Ser ee], ele não pode se introduzir no intelecto senão por meio do Ser; o Ser, contudo, não pode se introduzir por meio de nada que não ele mesmo. [ . ]  NãoSer só é inteligível por meio do Ser. [ . . . ] Esse Ser é o Ser divino It., V, 3 ). Na análise do santo, não há experiência primária das "coisas contingentes, do "Ser particular que é o Ser restrito, pois o reconhecimento da contingência implica a experiência da efetividade nãocontingente; a tensão experimentada na realidade entre o Além divinamente formativo e sua Parusia nas estruturas contingentes do processo espaciotem  

06

Ocem  hióa



I  ua da rde

poral não deve ser rompida, ou os polos da tensão se tornarão entidades autô nomas. Ademais, o santo está ciente da fonte do esquecimento imaginativo, que, entretanto, induz à ruptura: "É estranha a cegueira do inteecto que não considera acima de tudo priu] o que vê, sem o que não pode conhecer nada. Mas, assim como o oo concentrado nas várias diferenças de cores não vê a luz em virtude da qual vê as outras coisas entia], e, se a vê, não se dá conta, do mesmo modo o olho de nossa mente, focado nos seres particulares e univer sais entia], não se apercebe do próprio Ser, que está além de todos os gêneros, embora ele venha primeiro perante a mente e, por meio dele, todas as demais coisas (It, V, 4 ) 1 2• O confronto é instrutivo. São Boaventura está mais próximo das noções compactas de Hesíodo que Leibniz. As coisasdeus, é verdade, diferenciaramse no DeusUno que é Ser e nas cosas que são NãoSer, mas os polos da tensão não se desintegraram. Pelo contrário, a diferenciação paralela do intellectu meditativo como o lugar originador da experiência torna possíve esclarecer a junção dos polos na tensão: não há experiência autônoma das coisas; as coisas são tensionalmente experimentadas como "Ser restrito, e não pode haver experiência de privação de coisas como o NãoSer sem a experiência do Ser do qual constitui uma privação. Os símbolos meditativos do santo, movendose no contexto diferenciado da tradição platônica e cristã, expressam de modo equivalente a aura coisal dos deuses e a aura divina das coisas do poeta. Entretanto, embora a linguagem de Hesíodo esteja repleta das ambiguidades de uma diferenciação emergente, a linguagem de São Boaventura tem um toque defensivo induzido por uma percepção das fendas deformadoras que amea çam as formações alcançadas e que se ampliarão no turo. A distinção radical do Ser e do NãoSer, substituindo o simbolismo platônico de um Além formativo e sua Parusia na realidade formada, salienta tão fortemente a eminência formativa do Além na tensão experimentada da realidade que ela adquire um monopólio ôntico que não pode ser sustentado no curso da análise; o "Não Ser não pode evitar se tornar sinônimo de "Ser restrito, e "Ser restrito, em bora não o ipum ee do Ser, é, anal, alguma espécie de Ser. A nova ambiguidade, ao que parece, tem de ser entendida como a consciência de uma tentativa de prevenir uma ameaçadora ruptura do paradoxo da consciência: uma incli  2 As ciações do Itinerrium são raduções de oegelin do exo laino em Works of Sint Bonenture ed Poeus Boener  F M  Sr M Frances Laughlin S  M C.  2 Itine rrium mentis in Deum New York 1956 82.  

I Dtâna fxva versus d tdad  fxva  0

nação publicamente perceptível a identicar a realidadecoisa com o Ser é compensada pela conciliação do monopólio do Ser com a realidade abragen te. O que o santo quer evitar é a potencial transformação da realidadecoisa no Ser e, de modo corrspondente, do Ser divino no NãoSer, isto é, a potencial deformação que se tornou efetiva no desenvolvimento do inconsciente público entre o século XVIII e o século X Essa iterpretação é conrmada pela análise feita por São Boaventura do potencial de deformação no intellectu, no Nou. O intellectu é exposto à doença da cegueira, caecita intellectu, manifestandose no fenômeno patológico do esquecimento imaginativo.

§4 Lembrança da realidade

Nos limites de sua própria linguagem, a ambiguidades desse tipo não po dem ser convertidas em declarações sem ambiguidade. Elas só podem ser entendidas historicamente como fenômenos procedentes das tensões entre a ex periência existencial, a exegese analítica e a simbolização imaginativa nu estágio especíco da mitoespeculação. Os próprios símbolos dominantes, porém, embora causem as ambiguidades devido à sua falta de articulação analíti ca, são eminentemente luminosos. De fato, o verso hesiódico sobre as "coisas que são, que serão e que já foram antes é uma resposta tão sensível ao mistério da formação divina em toda a realidade que se toou como que ua constante catalítica na simbolização da experiência ao longo de milênios de diferenciação. Alguns exemplos representativos iluminarão a nção milenar do simbolismo.

 Do vidente ao canto (Homeo-Hesíodo)



t t

O alcance temporal total do simbolismo não pode ser determinado com certeza, pois seu aparecimento na Teogonia já constitui um evento no proces 1 3 oegelin não chegou a completar essa expansão da seção precedente "A Mnemosine de Hesíod o Por conseguinte ele ão proveu a transição apropriada que removeria a repe tição aqui de duas sentenças do início de "A visão hesiódi ca da realidade Para as "ambigui  dades mencionadas na reetição aqui das duas sentenças o leitor pode rerescar sua memória revendo a discussão de oegelin de "certos problemas de simbolização ligados à linguagem compacta de Hesíodo às páginas 9799 acima C também "Quod Deu s Dictur in W xii 376394

08

