Ontologija Znaka i Kritika Fenomenologij

Univerzitet u Sarajevu Filozofski fakultet Odsjek za filozofiju

Denis Dţanić Završni diplomski rad

Ontologija znaka i kritika fenomenologije – Husserl, Heidegger, Derrida

Mentor: prof. dr. Ugo Vlaisavljević

Sarajevo, 2013.

Sadrţaj NAPOMENA O CITIRANJU I SKRAĆENICE

3

1. Umjesto uvoda – upis §1 Glasovi Husserla i Heideggera kao ĉitalaĉki mise-en-scène

4

§2 Razraĉunavanje s fenomenologijom

8

§3 Od grĉkog izvora . . .

10

§4 . . . do himenologije

14

Metodološki intermezzo

25

2. Husserl i ontologija znaka §5 Pristupi

29

§6 Pitanje geneze i geneza pitanja

32

§7 Transcendentalnost otvorenosti i ontografija

39

§8 Oglašavanje ćutljivog subjekta i ultra-transcendentalnost (I)

44

3. Trag i odgoda umjesto bitka i vremena §9

Derrida i njegova heideggerovska sjena

§10 Oglašavanje ćutljivog subjekta i ultra-transcendentalnost (II)

53 57

§11 Uputa, rAzlika, i veritas transcendentalis a) Moţe li postojati dekonstrukcija fundamentalne ontologije?

67

b) Otklon izmeĊu bitka i ''bitka'' i traganje za smislom

69

c) Ireelnost smisla i ultra-transcendentalnost

71

§12 Dekonstrukcija onto-teo-logije kao uspostavljanje ontografije

83

4. Zakljuĉna rijeĉ

92

5. Bibliografija

96

2

NAPOMENA O CITIRANJU I SKRAĆENICE Ĉešće citirana i za rad vaţnija djela smo oznaĉili skraćenicama. U sluĉajevima u kojima je dostupan naš prevod (osim u sluĉaju djela O gramatologiji), u zagradi smo, osim broja stranice originala na prvom mjestu, dali i broj stranice prevoda, npr. (ED 248/179), gdje drugi broj oznaĉava stranicu našeg prevoda. Detalje o prevodima smo naveli u bibliografiji, uz odgovarajuće djelo. Kad god smo bili u mogućnosti, koristili smo izvorne tekstove. U rijetkim prilikama smo neznatno izmijenili prevod, iskljuĉivo s ciljem usaglašavanja terminologije.

CM

―

Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge, Husserl

D

―

Dissemination, Derrida

ED

―

L'écriture et la différence, Derrida

G

―

De la grammatologie, Derrida

ID

―

Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, erstes Buch – Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie, Husserl

K

―

Die Krisis der Europäischen Wissenschaften und die Transzendentale Phänomenologie, Husserl

LU

―

Logische Untersuchungen II/1, Husserl

M

―

Marges de la philosophie, Derrida

P

―

Positions, Derrida

PSY

―

Psyché – Inventions de l’autre, Derrida

SZ

―

Sein und Zeit, Heidegger

VP

―

La voix et le phénomène, Derrida

3

„Sasvim je vjerovatno da se ove ozbiljne tajne mogu rijeĉima objasniti: ukoliko jezik filozofâ nije dovoljan, mnogoobliĉna Biblioteka sigurno je proizvela neĉuveni i za to potreban jezik, kao i slova i gramatike takvog jezika.“ - Babilonska biblioteka, J. L. Borges

1. Umjesto uvoda – upis

§1 Glasovi Husserla i Heideggera kao ĉitalaĉki mise-en-scène Himenologija – moţda nam upravo ovaj, u kasnijoj recepciji tako rijetko spominjani pojam, preuzet iz rane faze Derridinog mišljenja do kojeg ţelimo pronaći put, moţe posluţiti kao opravdanje za poĉetak in medias res. Jer, moţe se reći da su početak, počelo i započinjanje rukovodeći (govoreći o Derridi, nipošto ne smijemo reći ''centralni''), ali ujedno i najteţi pojmovi njegovog filozofskog opusa. Koji je smisao poĉetka, ili pitanja o poĉetku? Da li svaki poĉetak, pa i prapoĉetak, mora imati i kraj/svrhu (fin)? Ova dva pitanja ugrubo odgovaraju dvjema fazama, nipošto odvojenim već meĊusobno proţimajućim, koje Leonard Lawlor prepoznaje kad kaţe da Derridino mišljenje neprestano oscilira izmeĊu pitanja (o smislu bitka, izmeĊu ostalog) i obećanja, tj. izmeĊu ontologije i eshatologije datog smisla. (Lawlor, 2006, 16) Već, po prvi put, naslućujemo poteškoću: pri ĉitanju, ili poĉetku ĉitanja, nikad ne moţemo zauzeti ĉvrstu polaznu taĉku – govoreći o Derridi, ili, još bolje, ĉitajući ga, uvijek smo već zateĉeni u meĊuprostoru, u kretanju od jedne ka drugoj taĉki. Prostor u kojem se kreće klatno ĉije su amplitude ontologija i eshatologija jeste Derridino djelo. Njegov smisao pronaći ćemo, moţda, negdje izmeĊu bitka i njegove sudbine, ili – moţemo reći – u razlici izmeĊu njih.1 Znaĉi li to da je temeljni problem, za nas koji pokušavamo pronaći put u Derridino djelo, zapravo metodološke prirode, te se svodi na pitanje pravog pristupa? Jedna od teza ovog rada, 1

U iskušenju smo da već ovdje kaţemo kako se, moţda, kljuĉ odnosa izmeĊu pitanja i obećanja, tj. ontologije i eshatologije, odslikava u odnosu bitka i vremena, shvaćenom i izvedenom u svojim krajnjim konsekvencama. Time je već prejudicirano kljuĉno, ali istovremeno i neodreĊeno mjesto koje Heidegger zauzima u Derridinom opusu. Više o tome u nastavku.

4

koji sebe u izvjesnom smislu shvata kao pokušaj demonstriranja principijelne nemogućnosti prostog ''uvoda u Derridu'', jeste da bi takvo ĉitanje bilo promašeno i u startu osuĊeno na neuspjeh. Iz veoma jednostavnog razloga: pravi pristup, ukoliko je shvaćen kao ''kraljevski put'' koji, poput ljestava koje se na kraju mogu odbaciti – ne postoji. Naime, ĉini se da, govoreći o Derridi, imamo posla s jednom ''slikom mišljenja'' koja teţi ka iskoraĉivanju iz tradicionalnog hermeneutiĉkog okvira tumaĉenja teksta. Tradicionalnost ovdje shvatamo kao metafiziĉnost u pregnantnom smislu rijeĉi. Šta bi podrazumijevalo jedno metafiziĉko išĉitavanje Derridinog teksta? Ništa manje od interpretacije koja bi sâm tekst uĉinila transparentnim, uklonila ga, i njegovo znaĉenje fiksirala u izvornosti autorovog iskustva. Drugim rijeĉima, „''metafiziĉko'' je svako tumaĉenje bića kao takvog i kao cjeline koje njegovo značenje ţeli utemeljiti na principu koji je ne samo nadmoćan nego i izvan samog tog bića.“ (Frank, 1989, 60) Metafiziĉki išĉitati Derridino djelo znaĉilo bi, prema tome, slijediti jednu Arijadninu nit koja bi nas dovela do samog izvora, do prvobitne produkcije koja će omogućiti sve kasnije reprodukcije. Upravo to je, saţeto reĉeno, fenomenološki san o Ursprungsklärung, crpenju znaĉenja sa samog izvora. MeĊutim, kao što ćemo vidjeti, to je ideja koju, barem u njezinom najĉišćem, neisposredovanom obliku, sâm Derrida ţustro odbacuje. Tako smo, ĉini se, došli do poĉetka našeg išĉitavanja Derride – ono poĉinje onog trenutka kad otkrivamo da je to, zapravo, nemoguć poĉetak, ili da to išĉitavanje, na neki naĉin – oduvijek već traje. Dešifrovanje ovog paradoksalnog stava bit će jedan od centralnih zadataka ovog rada. Pokušajmo u nastavku razviti neke od dosad natuknutih motiva. Svakodnevno iskustvo nas uĉi: svaki poĉetak, pa tako i poĉetak ĉitanja, sa sobom instrinsiĉno nosi jedno ''izvan'' (dehors). Nalazimo se izvan vokabulara jednog autora, izvan kruga ljudi koji su ga već ĉitali, izvan motivacija njegovih likova ili ideja2, izvan njegovog uticaja, ukratko – izvan skupa znaĉenjâ koja mu se mogu pripisati. Postepeno ulaţenje u njegovo djelo zapravo jeste pokušaj da se dospije ''unutar'' (dedans), do prvobitne intencije, ili izvornog znaĉenja autora. To je hermeneutiĉki ideal koji, uz minorne modifikacije, rukovodi našom cjelokupnom tradicijom i civilizacijom, još od njezinih grĉkih poĉetaka, te koji teţi ka minimiziranju, te, u konaĉnici, ukidanju prostora izmeĊu proizvoĊaĉa i recipijenta, ka supstituciji 2

Kratka digresija, koja bi i sama mogla sadrţavati ponešto od derridijanskog duha: nisu li likovi romana uvijek istovremeno i reprezentanti nekih ideja (povlašteni primjeri bili bi, recimo, Dostojevski i Mann), te nisu li teoretska djela uvijek istovremeno i svojevrsni bildungsromani u kojima su ideje glavni likovi? Da li, moţda, ova isprepletenost upućuje na klimavost opozicije izmeĊu res factae i res fictae? Cf. Derrida, J. (1992): Acts of Literature. New York: Routledge.

5

izvanjskosti unutarnjošću. Koristeći se pojmovnim instrumentarijem moderne, strukturalne lingvistike, nije teško uvidjeti šta bi ovaj ideal u konaĉnici podrazumijevao – brisanje, išĉezavanje oznaĉitelja, u svoj njegovoj materijalnosti, pred ĉistim znaĉenjem, pred oznaĉenim koje prethodi znaku i omogućuje ga, tj. – pred transcendentalnim oznaĉenim (signifié transcendental) koje zauvijek osigurava apsolutnost i nesvodivost razlike izmeĊu oznaĉitelja i oznaĉenog (G, 33), razlike koja, kao opozicija izmeĊu ĉulnog i transcendentalnog, ĉini kamen temeljac metafizike. Tekst tu više ne bi postojao kao tekst, već bi ustupio mjesto nedvosmislenom znaĉenju iz kojeg, da se posluţimo Hegelovim izrazom, prosijava ĉista ideja. MeĊutim, ne ispostavlja li se ova hermeneutiĉka samorazumljivost, kojoj se, na prvi pogled, ništa ne moţe ni dodati ni oduzeti, kao ĉvorište mnoštva prikrivenih pretpostavki? Kratak odgovor bio bi naprosto potvrdan, ali odmah bismo morali poţuriti da dodamo – one su tako dobro prikrivene samo zato što su isuviše oĉigledne, kao u igri traţenja naziva na geografskoj karti. Nazivi ovih pretpostavki tako su široko spacionirani da meĊu sobom pokrivaju, uokviruju cjelokupnu tradiciju, a time i samo mišljenje koje tu tradiciju obuhvata. Veoma bi moćan, ali istovremeno i iznimno subverzivan morao biti pogled koji bi bio u stanju sagledati cijelu tu kartu mišljenja, te pokušati proniknuti u njezinu unutrašnju logiku. Bio bi to pogled koji bi mišljenje prepoznao kao proces imenovanjâ onostranosti, tj. kao metafiziku, a logiku tog procesa pronašao u kombinaciji njegove povijesti (Geschichte) i historije (Historie). I, budući da zasad zvuĉi kao da opisujemo Hegelovu filozofiju3, dodajmo još i posljednju odrednicu: bio bi to pogled koji bi s pravom mogao pretendovati na to da obuhvata cjelokupnu tradiciju mišljenja, koji bi, vršeći kritiĉki ''korak unazad'', posmatrao i posljednju filozofiju logos-a, onu koja samu sebe shvata kao dovršenu metafiziku, što se moţe ĉitati i kao – jedinu pravu metafiziku. Scena na kojoj ţelimo poĉeti naše ĉitanje Derride, ili, još bolje, scena na kojoj ţelimo zateći jedno ĉitanje koje je već u toku, jer ĉitanje Derride uvijek je, zapravo, ĉitanje sa Derridom,

3

Ponovo smo prinuĊeni da, kroz marginalnu opasku, ukaţemo na ĉitav splet teških filozofskih pitanja koja se, ponekad i sasvim neoĉekivano, potencijalno kriju i u najbezazlenijim iskazima. Da li je više uopšte moguće, nakon Hegela, o filozofiji govoriti a da se ne bude hegelovac? Teţinu tog pitanja dobro primjećuje i saţeto iznosi Foucault kad kaţe da „ĉitava naša epoha, bilo u logici ili u epistemologiji, bilo sa Marksom ili Niĉeom, pokušava da umakne Hegelu. ... Ali da bi se uistinu umaklo Hegelu, valja izraĉunati koliko košta da se odvojimo od njega; mora se znati koliko nam se blizu, moţda krišom, Hegel prikrao; i šta u našoj misli protiv Hegela moţda još uvek potiĉe od Hegela; mora se proceniti u kojoj meri je i naša pobuna protiv njega, njegova lukavština, iza koje nas zaseda: nepomiĉan i na bilo kom mestu.“ (Fuko, 2007, 54) Tu opasnost hegelovskog antihegelovstva, ali i nuţnosr razraĉunavanja s njom, uoĉava i Derrida i pokušava joj umaći insistirajući na neklasiĉnom pristupu koji, da bi uspio, mora biti sve osim totalizirajućeg: otuda neobiĉna tipografija i još neobiĉnije, a istovremeno sasvim hegelovske teme koje ĉine polovinu knjige Glas [Posmrtno zvono].

6

polako se ispunjava protagonistima: postaje nam jasno da, ako ţelimo doći do znaĉenja njegovog djela, nuţno moramo govoriti o posljednjem velikom pokušaju filozofskog objašnjenja značenja samog, pokušaju koji i sâm trpi znaĉajnu transformaciju – od pokušaja utemeljivanja znaĉenja, do kritike same ideje utemeljivanja. Moramo govoriti, dakle, o Husserlu i Heideggeru, a to znaĉi – o fenomenologiji. Njihovo djelo pojavljuje nam se kao preduslov za naš cilj zapoĉinjanja ĉitanja Derride. Taj izbor, meĊutim,

nipošto

nije

arbitraran.

Ĉime

opravdavamo

ovo

ishodišno

preimućstvo

fenomenologije? Opravdanje je, u najmanju ruku, dvostruko. S jedne strane, upravo je fenomenologija ta koja pretenduje na potpunu izvornost, i u svom cilju i u svojoj metodologiji. Ta izvornost podrazumijeva i obećava povratak na prapoĉetak, prasmisao, prastvar, ukratko – filozofsku Arkadiju transcendentalnosti i izvjesnosti. To obećanje totaliteta fenomenologiju ĉini metafizikom par excellence, a Husserla idealnom polaznom taĉkom za rješavanje svake zagonetke, pa tako i zagonetke znaĉenja djela, makar ono bilo i Derridino. S druge strane, u momentu kad na scenu ĉitanja stupa Derrida, fenomenologija je već doţivjela svoju filozofsku zrelost, tako što je porodila vlastitu kritiku, i to kritiku koja je trebala oznaĉiti suštinski preobraţaj fenomenologije iz epistemološki orijentisane metafizike u, fenomenološki, još izvorniju ontologiju. Taj preokret, koji proizlazi iz kritiĉke reevaluacije te potom i destrukcije povijesti ontologije, tj. tradicije metafiziĉkog mišljenja, nazivno prepoznajemo kao Heideggerovu kritiku metafizike. Heideggerova fundamentalna ontologija trebala je da zamijeni husserlovsko strukturalno-statiĉno obećanje transcendentalnog jednom genetiĉki-otvorenom rehabilitacijom pitanja o smislu bitka, koja je uveliko omogućena Heideggerovim raspoznavanjem onoga što on naziva Anwesenheit, tj. prisustvom koje će, kao što je poznato, postati centralni pojam heideggerovski shvaćene metafizike kao povijesti zaborava bitka. Ovdje moţemo na trenutak zastati i unaprijed ponuditi još jedan putokaz za proces uvoĊenja u problematiku derridijanske kritike fenomenologije: upravo u pojmu prisustva, ovaj put kao présence, dakle u Derridinoj recepciji, treba traţiti kljuĉ Derridinog osciliranja izmeĊu pitanja i obećanja, na koje upozorava Lawlor. Smještanje izmeĊu ove dvije pozicije zahtijevat će, kao što ćemo vidjeti, neprestano tekstualno manevrisanje izmeĊu jedne arheologije i jedne teleologije. Zašto, meĊutim, ovo uporno insistiranje na tekstu i tekstualnosti? U nastavku ćemo pokušati pokazati da se u odgovoru na ovo pitanje krije ne samo sva originalnost Derridine pozicije, nego i posve nova i legitimna filozofija, koja se ispoljava kao izvjesna ĉitalaĉka strategija. Najĉešće 7

korišten, ali time i gotovo do neupotrebljivosti istrošen naziv za ovu strategiju jeste dekonstrukcija. §2 Razraĉunavanje s fenomenologijom Kritikovati metafiziku kao takvu, tvrdi Derrida na poĉetku svog ogleda o Condillacu, uvijek, neizostavno, znaĉi zasnovati jednu novu metafiziku (Derrida, 1980, 33). Ova misao, moţemo to gotovo bez rezerve reći, ĉini osnovu njegove filozofije, koja će uvijek, manje ili više oĉigledno, poprimati oblik jednog radikalnog razraĉunavanja s metafizikom koje, da bi moglo biti posve legitimno, mora podrazumijevati suoĉavanje s metafizikom u njezinom najrazvijenijem, najdovršenijem obliku. To je, kako smo već napomenuli, fenomenologija, i to u interpretaciji njezinih korifeja, Husserla i Heideggera. MeĊutim, svesti Derridinu poziciju na kritiku fenomenologije/metafizike bilo bi nedovoljno, iz barem dva razloga. S jedne strane, kako to zorno pokazuju prvo Hegelovo išĉitavanje povijesti filozofije, potom Nietzscheova kritika platonizma, nakon nje Marxova kritika filozofije, a zatim, naroĉito, Husserlova kritika ''avanturistiĉke metafizike'' te Heideggerova kritika, izmeĊu ostalih, upravo Nietzschea i Husserla, naprosto kritikovati metafiziku („kao takvu“) nije moguće – takva potpuna kritika uvijek bi iziskivala potpuno iskoraĉivanje iz metafizike koje, kako to pokazuje već Heidegger, nije moguće sve dok se filozof shvata kao subjekat koji metafiziku, kao objekat, ţeli postaviti nasuprot sebi. S druge strane, ne samo da Derridina kritika ne podrazumijeva odbacivanje fenomenologije/metafizike, već, naprotiv, otvoreno prihvatanje nekih od njezinih temeljnih principa i pojmova, uz odgovarajuću i, pokazat će se, nuţnu preradu. Po oba navedena osnova, Derridina pozicija pokazuje se kao specifiĉno kompleksna, minuciozno razraĊena, te, ukoliko smijemo u ovom kontekstu iskoristiti tako obavezujući pojam, dobro utemeljena. PoĊimo od druge taĉke: nuţnosti suoĉavanja (koje se ispoljava kao kritiĉko mišljenje i preraĊivanje) upravo s fenomenologijom. Bilo bi veoma teško svesti Derridinu motivaciju za ovaj poĉetni, strogo fenomenološki impuls njegove karijere, na jedno objašnjenje. S jedne strane, nemoguće je zanemariti opštu akademsku atmosferu u Francuskoj na prelomu dvadesetog stoljeća, koja je obiljeţena prelaskom sa „generacije koja je nakon 1945. bila poznata kao generacija 'tri H' na generaciju koja je nakon 1960. bila poznata kao generacija trojice 'majstora sumnje', gdje bi tri H bili Hegel, Husserl i 8

Heidegger, a trojica majstora sumnje Marx, Nietzsche i Freud.“ (Descombes, 1980, 3) Derrida, moţda izraţenije nego ijedan drugi francuski mislilac tog vremena, objedinjuje ta dva momenta, spajajući subverzivno mišljenje sa neophodnošću uvaţavanja i kritiĉkog promišljanja ''tradicionalne'' filozofije, što se svakako moţe pripisati tada još uvijek dominantnom, Hyppoliteom i Kojèveom isposredovanom, hegelovskom

usmjerenju francuske akademske

scene. MeĊutim, najznaĉajniji izvor i ''uĉitelj'' francuske filozofije tog vremena nije bio Hegel, nego Heidegger. Njegov uticaj (za koji je u velikoj mjeri, barem u poĉetku, zasluţan bio Jean Beaufret) gotovo da se ne moţe dovoljno naglasiti, do te mjere da Heideggera moţemo smatrati kljuĉnim misliocem za francusku filozofiju dvadesetog stoljeća. To, naravno, znaĉi da se, u cilju pribliţavanja Derridinom djelu, ujedno moramo pribliţiti i Heideggeru, jer „teorija kljuĉnog mislioca širi kvazi-gravitacioni uticaj na shvatanja drugih koji se bave njegovim problemima, raspravljaju o njegovim rješenjima, te uopšteno nastavljaju misliti unutar gravitacionog polja ili pojmovnog horizonta uspostavljenog njegovim mišljenjem. U rijetkim sluĉajevima, pojmovno polje kljuĉnog mislioca tako je snaţno da ga doslovno ne moţemo ''vidjeti'', kao da je, zahvaljujući svom mjestu u središtu rasprave gdje, poput divovske zvijezde koja širi svoj uticaj ali istovremeno i upija svu svjetlost, nevidljivo.“ (Rockmore, 1995, 24 & 25)

Ova ilustracija, mada ne potpuno valjana kad je Derrida u pitanju, moţe nam posluţiti kao dodatno moguće objašnjenje njegovog motiva, ali i kao smjernica za njegovo pozicioniranje u odnosu na Heideggera, a time, djelimiĉno, i u odnosu na fenomenologiju. MeĊutim, prije nego što se time nešto detaljnije pozabavimo, vrijedi spomenuti da glavni razlog Derridinog neprestanog interesa za fenomenološku filozofiju nipošto nije heideggerovsko epigonstvo. Naprotiv, centralni razlog za njegovu kontinuiranu raspravu s fenomenologijom treba traţiti u ozbiljnom shvatanju i punom uvaţavanju Husserlovih rijeĉi, ĉije je shvatanje uloge filozofije qua transcendentalne fenomenologije moţda ponajbolje formulisano u poznom spisu Kriza europskog ljudstva i filozofija, poznatijem kao Bečko predavanje. Husserl tu govori o Europi intrinsiĉnoj teleologiji koja se manifestuje kao „sasvim unutarnje povezujuće buĊenje ili proboj [Aufbruch oder Einbruch] filozofije i njezinih grana, znanosti u starogrĉkom duhu.“ (K, 318/143) Budući da tek transcendentalna fenomenologija omogućuje „zbiljski univerzalno i zbiljski radikalno samorazumijevanje duha“ (K, 346/170), tj. moţe ostvariti ideju Europe kao „historijsku teleologiju beskonaĉnih ciljeva uma“ (K, 347/170), postaje jasno da, kad Husserl 9

kaţe da „filozofija treba stalno vršiti svoju funkciju kao arhontsku funkciju ĉitavoga ĉovjeĉanstva“ (K, 336/160), moţemo, salva veritate, umjesto ''filozofija'' ĉitati ''fenomenologija''. U prilog ovoj interpretaciji, uostalom, ide i Heideggerovo shvatanje, prema kojem „filozofija jest univerzalna fenomenološka ontologija.“ (SZ, 51/42) I, mada ova misao kod Heideggera ima ponešto drugaĉiji smisao od onog koji intendira Husserl, iz nje se jasno moţe išĉitati sav znaĉaj koji obojica autora priznaju fenomenologiji. Ĉini se da je, govoreći o ovoj filozofiji, u pitanju doista krupan ulog. To jasno raspoznaje i Derrida, te nam, na samom poĉetku svog eseja Nasilje i metafizika, nudi objašnjenje ne samo Levinasovog, nego i vlastitog insistiranja na nuţnosti suoĉavanja s fenomenologijom Husserla i Heideggera, objašnjenjem koje, kao eho, ponavlja Husserlovo pozivanje na ideal starogrĉke znanosti, ili Heideggerovo etimološko razlaganje fenomenologije. Rijeĉ je, prije svega, o povratku na prapoĉetak: u fenomenologiji, „cjelokupna povijest filozofije promišlja se iz njezina grčkog izvora.“ (ED, 120/85) Povratak na prapoĉetak, meĊutim, kao da zahtijeva jednu posebnu vrstu iskustva, povlaštenog iskustva koje bi trebalo omogućiti ĉistu neposrednost dodira sa izvorom. Zato, „arheologija kojoj nas razliĉitim putovima vode Husserl i Heidegger svaki put propisuje podreĊenost ili prekoraĉenje, u svakom sluĉaju reduciranje metafizike.“ (ED, 121/86) Upravo iz ovog razloga, fenomenologija se i mogla shvatiti kao filozofija koja dovršava metafiziĉku tradiciju, ograniĉivši i ogradivši je (clôturer). Takva vanredna tvrdnja, meĊutim, zahtijeva izvanredne dokaze. Prvi razlog za sumnju mogla bi biti već i oĉigledna unutrašnja napetost izmeĊu Husserlovog i Heideggerovog shvatanja fenomenologije i njezine primjenjivosti, metodskog pristupa, zadatka, te, u konaĉnici, njezinih zakljuĉaka. To je mjesto na kojem poĉinje Derridino bavljenje filozofijom. Slijedimo dalje taj put. §3 Od grĉkog izvora . . . Protivna shvatanju po kojem izmeĊu Husserlove i Heideggerove misli postoji radikalna cezura, ideja da kretanje i razvijanje fenomenološke misli prisutno kod njih odlikuju duboka koherentnost i kontinuitet nipošto nije bila strana francuskoj filozofiji. MeĊutim, moţda ćemo ponajbolji egzemplar takvog, ''neprekinutog'' ĉitanja Husserla i Heideggera pronaći upravo kod Derride. Kao dokaz za tu tvrdnju moţemo ponuditi opaţanje da sve Derridine tekstove, nominalno posvećene ispitivanju problema husserlovske fenomenologije, uvijek i neizostavno 10

nastanjuje izvjesna heideggerovska sjenka. Ova sveprisutna sjenka, meĊutim, kod Derride kao da ukazuje na izvjesnu nelagodu koja proizlazi iz svijesti o nuţnosti, ali, istovremeno, i nemogućnosti potpunog suoĉavanja s Heideggerom. Ponešto od te nelagode oĉuvano je u zbirci intervjua nazvanoj Positions, koja se moţda i najviše pribliţava onome što bismo, u duhu jasnosti i razgovijetnosti, mogli nazvati pristupaĉnim uvodom u Derridinu misao. Evo kako se, u posljednjem intervjuu knjige, on izjašnjava o svom odnosu s Heideggerom: „Kao što ste spomenuli u svom pitanju, doista smatram da je Heideggerov rad od iznimne vaţnosti za mene, te da ĉini dosad neviĊen i ireverzibilan pomak ĉije kritiĉke resurse još ni izbliza nismo iskoristili. S tim na umu – na stranu ĉinjenica da ono što ja pišem, iz mnoštva razloga i, rekao bih, na brojne naĉine, ne nalikuje, recimo to tako, radu heideggerovske filijacije (ovdje se ne mogu ovime detaljnije baviti) – ja sam, što se moţe i provjeriti, u svim ogledima koje sam objavio, vrlo eksplicitno oznaĉio odmak od heideggerovske problematike.“ (P, 73)

Ovaj odmak, pojašnjava Derrida u nastavku, prvenstveno se odnosi na motive izvora i izvornosti ili pravosti (prevod njemaĉke rijeĉi Eigentlichkeit u našem izdanju Bitka i vremena) koji proţimaju Heideggerovo djelo, i koji pozivaju na radikalno novo promišljanje, nalik onom na kojem je insistirao i sam Heidegger, „gdje god bi se vrijednosti pravosti, pravog znaĉenja, blizine sopstvu, etimologije, itd. nametnule u odnosu na tijelo, jezik, svijest, pismo i pisanje itd.“, promišljanje koje nije ništa drugo nego pokušaj da se „analiziraju metafiziĉka ţelja i pretpostavke koje su tu na djelu.“ (P, 74) Ovaj Derridin opis vlastitog distanciranja od Heideggera moţemo ĉitati i kao skicu osnovnih tema, ali i zadatka njegove filozofije – rijeĉ je o tome da se pronaĊe i ispita najmanji zajedniĉki nazivnik koji objedinjuje centralne teme filozofije uopšte: odnos duha i tijela, isprepletenost i meĊusobne odnose jezika, govora i pisma, prirodu svijesti i samosvijesti, te, u konaĉnici, i prirodu samog prauzroka, ma koje ime on nosio. Utoliko je Derridin filozofski projekat (rijeĉ koju koristimo u nedostatku bolje – mada se nipošto ne smije nazvati projektom, dekonstruktivistiĉka filozofija, istovremeno, i ne moţe biti ništa drugo; utoliko bi moţda bilo dobro govoriti o dekonstrukciji kao projektu, koristeći taj pojam sous rature) još uvijek heideggerovski, naroĉito imajući u vidu da obojica imenuju isti ''princip svih principa'' kao temeljnu metafiziĉku pretpostavku:

11

„Slijedeći Heideggera, i Derrida istiĉe da je niz interpretacija bitka uvijek ostvarivan unutar opšteg okvira jednog pravila, a nikad naslijepo ili sluĉajno. Dalje, istiĉe da se taj lanac nazivâ za najviši princip (niz metaforiĉkih i metonimiĉkih supstitucija za odsustvo autentiĉnog i izvornog znaĉenja strukture) razvijao kao jedan kontinuitet. Svima njima je zajedniĉko da smisao bitka shvataju kao prisustvo (présence); ili kao ĉulnu ili kao pojmovnu biti-dostupnost, biti-dokuĉivost, ili biti-ostvarivost tog principa.“ (Frank, 1989, 61)

Smisao kritike metafizike polako se oblikuje: ĉitava povijest metafizike moţe se, govoreći Heideggerovim rjeĉnikom, išĉitati kao povijest podmetanja ontiĉkog, tj. neĉega ontiĉki prisutnog, umjesto ontološkog. Ovu povijest, meĊutim, nipošto ne treba shvatiti kao nesretnu sluĉajnost, nego kao ospoljenje najunutarnjije logike zapadnjaĉke metafizike – logike zaborava bitka, koja se manifestuje kao srozavanje ontološke razlike na puku distinkciju izmeĊu bitka i bića (Hajdeger, 1982, 72), što će dovesti do toga da smo, ovaj put Derridinim rijeĉima, kad god pokušavamo govoriti o bitku, „uvijek već uvuĉeni u ontiĉku metaforu.“ (VP, 95/98) Njegovo distanciranje od Heideggera poĉinje upravo na ovom mjestu, mjestu na kojem se zahtijeva promišljanje same te razlike. Još uvijek u nedostatku bolje formulacije, zasad opišimo tu distancu ovako: Heidegger je izlaz iz metafizike shvaćene kao povijest zaborava bitka vidio u smještanju ontološke razlike izvan same metafizike – Derridin korak dalje sastoji se u tome da sâmu razliku smješta onkraj svake ontologije. Pri našem praćenju genealogije ovog odmicanja od fenomenologije, istovremeno joj ostajući u neposrednoj blizini, osvrnimo se još jednom na nezaobilazni izvor koji ĉini rani esej Nasilje i metafizika. Ne ukazuje li Derrida već tamo na dubinsku povezanost Husserlove i Heideggerove fenomenologije, unatoĉ „bratskoj razlici“ (différence fraternelle) koja na prvi pogled strogo razdvaja fenomenologiju prvog mislioca od još fundamentalnije ontologije ostvarene fenomenološkom metodom drugog? (Nipošto ne smijemo zaboraviti da kroz cjelinu ovog teksta, u maniri neupravnog govora, Derrida progovara kroz Levinasove rijeĉi. Lawlor će ustvrditi da je ovaj tekst „apsolutno povlašten u odnosu na opšti razvoj Derridinog mišljenja“, te da „nijedno ozbiljno istraţivanje Derridine interpretacije Husserla ne smije propustiti ovaj esej.“ (Lawlor, 2002, 146) Dodat ćemo da se ova povlaštenost, koja i nije ograniĉena samo na njegov odnos s Husserlom, kao što je to sluĉaj sa svim tekstovima iz Derridine ''rane'', ili fenomenološke faze, ogleda u tome što Nasilje i metafizika sadrţi sve motive koje je Derrida dotad razvio, ali i većinu onih koje će kasnije detaljnije razviti, pritom objašnjene jezikom kojem, po jasnosti i 12

nedvosmislenosti, gotovo da nema premca u Derridinom opusu.) Ova dubinska povezanost manifestuje se, prvenstveno, kao ''obasjanost Platonovim suncem'', koja nije ništa drugo nego odanost najizvornijem grĉkom promišljanju bitka, shvaćenog kao totalitet logosa. Zato, „to što je Platon u Husserlovim oĉima utemeljitelj filozofskog uma i zadatka ĉiji je telos još spavao u sjeni, dok za Heideggera on predstavlja trenutak kada se promišljanje bitka zaboravlja i determinira u filozofiji, razlika je koja je presudna tek na krajevima zajedniĉkog korijena koji je grĉki.“ (ED, 120-1/86)

Ovo, meĊutim, ne treba shvatiti tek kao da je Platon naprosto previše vaţan da se ĉak i Husserl i Heidegger, koji su obojica, svaki na svoj naĉin, obuzeti mišlju o velikom i novom zapoĉinjanju, ne bi njime morali baviti, pa makar ga odbacivali. Naprotiv, smisao ovog stava, koji se postupno otkriva i kroz nastavak eseja, je sljedeći: i Husserl i Heidegger se kreću u horizontu platonovske metafizike, ĉak i onda kad njihova misao (naroĉito Heideggerova) ponajviše izgleda kao da je iskoraĉila iz nje. Prije nego što nastavimo, napomenimo da Derrida u istom tekstu, govoreći o levinasovskoj metafizici, suprotstavljenoj „Grcima kakvi su i Husserl i Heidegger“, govori i o suprotstavljanju cjelokupnoj aristotelovskoj tradiciji (ED, 123/87). Ovdje, meĊutim, Platon i Aristotel kao da predstavljaju dva oznaĉitelja za isto oznaĉeno – prvi konotira raĊanje metafizike, a drugi tu istu metafiziku u njezinoj punini, tj. ontoteološkom ustrojstvu. Kako prepoznajemo taj platonovski horizont mišljenja? On, u punom smislu rijeĉi, koji, kako to Derrida pokazuje na drugom mjestu4, moţe biti samo metaforiĉki – prosijava. Zahvaljujući platonizmom uspostavljenom „imperijalizmu pojma θεωρὶα“, fenomenologiju je, više nego ijednu drugu filozofiju, „na Platonovu tragu, trebala pogoditi svjetlost. Ne znajući umanjiti posljednju naivnost, naivnost pogleda, ona je predodredila bitak kao predmet.“ (ED, 126/89) MeĊutim, Derrida će poţuriti da odmah uspostavi odstupnicu, poduzme mjeru opreza, dodavši da ovu optuţbu, ako je ţelimo zaista ozbiljno shvatiti, ne smijemo prihvatiti prima faciae. Uostalom, na hiljadama stranica Husserlove zaostavštine, u tom nepreglednom, otvorenom moru minucioznih fenomenoloških analiza, rijeĉ ''bitak'' gotovo da se ne spominje, a naroĉito ne u konstelaciji s onim što će Husserl nazivati predmetom ili ĉak predmetnošću. Nadalje, zar Heideggerov antiteoretizam i isticanje primata modusa priruĉnosti naspram

4

Cf. La mythologie blanche, u Marges de la philosophie (Les Éditions de minuit, Paris, 1972).

13

predruĉnosti takoĊer nisu dokazi koji bi išli u prilog opreĉnoj tvrdnji, da fenomenologija nipošto nije dio one tradicije koja bitak shvata kao nešto nasuprot subjektu, pred-metnuto subjektu? Ĉini se, ipak, da se slovo i duh fenomenološkog teksta sasvim ne podudaraju. Raspoznati one momente u kojima i kritiĉki najbudnije analize Husserla i Heideggera iznevjeruju svoje poĉetne motive bespretpostavnosti, da bi se pokazalo kako je to iznevjeravanje, i njemu pripadna neidentiĉnost, konstitutivni momenat svakog mišljenja koje teţi ka identiĉnosti i posljednjem temelju (fondement final, fondement absolu) – to bi mogla biti jedna formulacija Derridine filozofije. To bi bila jedna filozofija koja bi mogla pokazati da ĉak i njihove analize „kriju neku dogmatsku ili spekulativnu sraslost koja, izvjesno, ne bi fenomenološku kritiku sputavala izvana, koja ne bi bila ostatak neprimijećene naivnosti, već bi konstituisala fenomenologiju u njenoj unutrašnjosti, u njenom kritiĉkom projektu i zasnivajućoj vrijednosti njenih vlastitih premisa.“ (VP, 3/33-4) Sad, napokon, razabiremo smisao nuţnosti poĉetka s fenomenologijom, ili u fenomenologiji. Ukoliko se pokaţe da je i njezina misao, koja treba da konaĉno omogući punopravno grĉko promišljanje bitka, te napokon ostvari vjekovnu ĉeţnju za crpenjem sa samog izvora svakog smisla, unaprijed odreĊena jednom metafizikom, time se otvara mogućnost za mišljenje onoga što je starije i od same te metafizike. U tom smislu, nadalje moţemo, u ţelji da imenujemo Derridino mišljenje, operisati i nazivom metametafizika (umjesto ĉvrstog vezivanja uz pojam dekonstrukcije, ĉiji smisao još uvijek nismo rasvijetlili, ali koji, iz razloga koje ćemo pokušati pokazati, moţda i nije najprikladniji), potpuno svjesni da već i takvim imenovanjem ostajemo ĉvrsto ukorijenjeni u jednoj tradiciji, grĉkoj. Mišljenje koje se opire toj tradiciji, a time, ĉini se, i samoj mogućnosti imenovanja, bilo bi ono koje zaziva jedno „izmještanje grĉkog logosa, našeg identiteta, a moţda i izmještanje identiteta uopšte.“ (ED, 122/87) Strpljivo izraĊujući polazište za, konaĉno, poĉetak ĉitanja, polako i oprezno se pribliţavamo našem cilju, ulaznoj taĉki u Derridino djelo.

§4 . . . do himenologije Sad je već posve jasno da za temu imamo ono što je u historiji filozofije dvadesetog stoljeća postalo poznato kao ''prevladavanje metafizike''. Mišljenje koje se trudi oko prevladavanja metafizike, prevladavanja (Überwindung) koje, kako nas to Heidegger, mislilac kritiĉkog mišljenja metafizike, ili, on će reći, metafizike metafizike, uĉi, jeste moguće samo kao 14

silovito prevazilaţenje (Verwindung) (Heidegger, 2000, 77), ipak se, meĊutim, lakše shvata ex negativo: ono se, prije svega, ne moţe zadovoljiti pukim zaobilaţenjem metafizike ili iskoraĉivanjem iz nje – ono što je u anglofonom svijetu bilo poznato kao casting metaphysics aside pokazat će se kao puka iluzija, isprazna nada. Osim toga, ukoliko je metafizika shvaćena kao drugo ime za platonizam, ni izokretanje tog platonizma neće doprinijeti niĉemu drugom osim dodatnom zaplitanju u nju. Ali, da li će alternativa koju nudi Heidegger (alternativa koja to zapravo i nije, jer, po Heideggeru, drugog naĉina i nema) udovoljiti vlastitim strogim zahtjevima? Derridin odluĉni odgovor, ĉiju ćemo unutrašnju racionalizaciju ili logiku u nastavku pokušati pratiti, glasi da nije. Štaviše, ispostavit će se da će Derrida, neka nam bude dopuštena ova slika, napasti Heideggera njegovim vlastitim oruţjem – radikalizacijom mišljenja prisustva, te „kobi metafizike“. Time je objašnjen Derridin „povremeni utisak da je upravo heideggerovska problematika ''najdublja'' i ''najmoćnija'' odbrana onoga što, pod nazivom mišljenja prisustva [pensée de la présence], ţelim dovesti u pitanje.“ (P, 75) Ali, put do ove, eksplicitno heideggerovske, problematike za Derridu je oduvijek bio moguć samo kao put kroz fenomenološku misao. I to – ovdje moţda prepoznajemo paradoks – kroz Husserlovu misao. Svi motivi koje će Derrida upotrijebiti za formulisanje svoje kritike Heideggerove kritike metafizike bit će razvijeni i testirani na planu husserlovske fenomenologije. To nas upućuje na to da postoji „izvjestan sasvim odreĊen nalog koji Hajdeger predaje Deridi u ĉasu kada se ovaj odluĉuje da Huserla promišlja iz suštine metafizike i u njemu gleda posljednjeg metafiziĉara. U Glasu i fenomenu, već sasvim rano na putu dekonstrukcije, suština metafizike se pokušava dokuĉiti iz same suštine transcendentalne fenomenologije. Hajdegerov nalog otprilike glasi: ko god da bude imenovan ''posljednjim metafiziĉarem'' taj mora moći imati i druga imena; on mora biti predstavljen tako da se dopusti da i neki drugi mislioci mogu biti nazvani ''posljednjima.''“ (Vlaisavljević, 2005, 185)

Ovo nas, dakako, nagoni na trenutno postavljanje pitanja: da li je ovaj nalog mogao biti primijenjen i na samog Heideggera, ĉije bi mišljenje tada, umjesto da bude ono koje se više ne shvata kao metafiziĉko, bilo razotkriveno kao ''najdublja'' i ''najmoćnija'' odbrana metafizike? Nema sumnje da je Derrida tako mislio. Kakvi su to, bez sumnje zapanjujuće jaki, razlozi morali biti, da optuţba za metafiziĉnost, koja moţe biti shvaćena samo kao ostajanje unutar registra 15

prisustva, bude upućena onom misliocu ĉiji projekat revalorizacije ontološke problematike, putem ispitivanja samog smisla bitka, poĉiva upravo na izbavljenju bitka od stege prostornovremenskog, a time i ontiĉkog prisustva? Da bismo sebi olakšali odgovaranje na ovo pitanje, ponudimo unaprijed jedan provizorni odgovor, ĉije ćemo elemente potom pokušati razjasniti: Heidegger se i sâm zapliće u metafiziku zato što se, ishodišno prihvatajući fenomenologiju kao „primarno jedan metodski pojam“ (SZ, 37/30), obavezuje na metodologiju koju nikako ne moţe ispoštovati. Pri svojoj destrukciji povijesti ontologije, Heidegger pokušava govoriti s nemogućeg mjesta. To mjesto se ispostavlja kao svojevrsna arhimedovska taĉka, iz koje bi bilo moguće neposredno zrenje punine postojećeg. Zar se pitanje o smislu bitka, onda, ne pokazuje kao metafiziĉko pitanje par excellence? Jer, „ispitati ovu ''povijest'' (ali ova rijeĉ ''povijest'' pripada ovom procesu smisla) kao povijest smisla, postaviti ''pitanje o bitku'' kao pitanje o ''smislu bitka'' (Heidegger), ne znaĉi li to ograniĉiti destrukciju klasiĉne ontologije na obzor ponovnog zadobivanja semantiĉke punoće ''biti'', ponovnog pokretanja izgubljenog izvora itd.? . . . Ne javlja li se ovdje sumnja u nekakav prvobitni pad, sa svim implikacijama koje uz to idu?“5 (M, 243-4)

Suština ove kritike je sljedeća: da bi destrukcija klasiĉne ontologije bila radikalna, tj. onakva kakvu je Heidegger ţelio sprovesti, ne smije postojati nikakvo pra-stanje do kojeg bi ona unazad vodila, nikakvo zamišljeno mjesto iz kojeg bi, nekakvim metafiziĉkim istoĉnim grijehom, otpoĉela povijest zaborava bitka. Jasnije reĉeno: destrukcija povijesti ontologije, tj. destrukcija metafizike mora biti takva da ništa ne ostane van nje. Ova zamjerka, upućena Heideggeru, jeste rodno mjesto transformacije destrukcije u dekonstrukciju (ma koliko bili u iskušenju da je nazovemo ''Derridinom dekonstrukcijom'', to nipošto ne smijemo uraditi, iz razloga koji će kasnije postati jasniji). Ovim smo, meĊutim, nagovijestili motiv koji na ovom mjestu ne moţemo dalje razviti, jer nam još uvijek nedostaju neke od kljuĉnih odrednica. Ovoj transformaciji ćemo se u potpunosti moći posvetiti tek u poodmakloj fazi ovog rada. Zasad pokušajmo, meĊutim, dodatno izoštriti smisao Derridine kritike upućene Heideggeru. Da bismo u tome uspjeli, moglo bi nam biti korisno da krenemo od kratkog konfrontiranja Derridine pozicije sa još jednom vrlo poznatom i priznatom kritikom Heideggera, 5

Citirano prema prevodu Uge Vlaisavljevića, Nadopuna kopule u: Europski glasnik, godište XVII, br. 17, 2012. Zagreb: Hrvatsko društvo pisaca. Str. 333-4.

16

naime, Adornovom. U suoĉavanju s Heideggerovom filozofijom, i Adorno kreće od njegove pretpostavke da je, kroz niz historijsko-filozofskih filtriranja, danas u potpunosti izgubljeno znanje o ĉemu govorimo kad, filozofski, govorimo o bitku. Ovu ontološku nepriliku Heidegger ţeli prevazići ponovnim zadobivanjem pretpostavljenog izvornog smisla bitka. Ali, da li je takvo što uopšte moguće? Ne izvire li ova neprilika upravo iz suštinske inkompatibilnosti apsolutne opštosti bitka sa onim što bismo, vrlo provizorno, mogli nazvati ljudskim mislećim aparatom? Ipak, to nije odgovor koji fundamentalna ontologija dopušta: „Filozofija bitka, meĊutim, pretvara ovu neostvarivost u nedodirljivost, iskljuĉenost iz racionalnog procesa pretvara u transcendenciju spram reflektirajućeg razuma, a to je ujedno pametan i oĉajniĉki akt nasilja. Heidegger ţeli, odluĉnije od fenomenologije, koja zastaje na pola puta, napustiti imanentnost svijesti. No njegovo bjekstvo je put u ogledalo, zaslijepljen s obzirom na moment sinteze u supstratu. Ignorira to da je duh, koji se u eleatskoj filozofiji bitka što ju Heidegger oboţava, objavljuje kao identiĉan s bitkom, kao implikat smisla već sadrţan u onom što prezentira kao ĉistu vlastitost koja stoji nasuprot njemu. Heideggerova kritika tradicije filozofije postaje objektivno suprotna onome što obećava.“ (Adorno, 1979, 87)

Time se Heideggerova filozofija, smatra Adorno, srozava u „svjetonazorski iracionalizam“, koji se prvenstveno primjećuje u tome što „Heidegger zaobilazi jedan od motiva dijalektike, time što uzurpira stajalište s onu stranu diferencije subjekta i objekta“, što bi za Adorna, moţemo reći, bio zadnji ekser u kovĉegu heideggerovske filozofije, jer „mišljenje ne moţe zauzeti nikakvu poziciju u kojoj bi neposredno nestala ona razdvojenost subjekta i objekta koja postoji u svakoj misli, u mišljenju samom.“ (Ibid. 88) To je, dakle, suština Adornove kritike Heideggera, koju, ako već ne hegelovskom, svakako moţemo nazvati dijalektiĉkom. Adornova kritika Heideggera za nas je korisna iz dva razloga: kao prvo, primijetit ćemo da su pojmovi nasilja i duha, koji se pojavljuju u gore citiranom pasusu, ujedno i pojmovi od centralne vaţnosti za Derridin rapprochement s Heideggerom. U već spominjanom eseju Nasilje i metafizika, nasilje fungira kao temeljna odrednica grĉkog mišljenja koje karakteriše prevlast Istog i Jednog – Husserlova, a moţda još i više Heideggerova misao trudi se da konaĉno uspostavi i osigura tu prevlast, tragajući za filozofijom svjetlosti bitka i fenomena (lumière de l'être et du phénomène). Ta filozofija će, kao inauguralni ĉin posljednjeg, dovršavajućeg (u odnosu na tradiciju) „ontološkog ili transcendentalnog tlaĉenja“ (ED, 123/87), morati postati 17

meta radikalne kritike metafizike. S druge strane, Derrida će ovu kritiku, kad je Heidegger u pitanju, djelimiĉno potpomoći ponovnim promišljanjem poloţaja i znaĉaja koji pojam ''duha'' zauzima u Heideggerovoj filozofiji. Problematika duha kod Heideggera zahtijevala bi detaljan osvrt na išĉitavanje koje Derrida preduzima u svojoj knjizi De l'esprit – Heidegger et la question, osvrt kojim se ovdje ne moţemo baviti. Ali, neovisno o tome, vidimo, dakle, da postoje izvjesna preklapanja kad su u pitanju Adornovi i Derridini stavovi o Heideggerovoj filozofiji. MeĊutim, Derridino išĉitavanje Heideggera je dijametralno suprotno Adornovom, i to ne samo u pogledu vaţnosti koju jedan i drugi, respektivno, dodjeljuju usvajanju ili kritiĉkom preraĊivanju motiva Heideggerove filozofije. Naime, tamo gdje Adorno prigovara da je Heidegger pokušao otići predaleko, uzurpirajući mjesto van opreke subjekat-objekat, Derrida tvrdi da Heidegger nije otišao dovoljno daleko, time iznevjerujući obećanje vlastitog mišljenja. Jer, „na jedinstvenoj dubini – a ĉinjenica i optuţba time samo postaju znaĉajnije – Heidegger bi i dalje propitivao i reducirao teoretizam u ime i unutar grĉko-platonske tradicije koju nadziru instancija pogleda i metafora svjetlosti.“ (ED, 131/93) Tamo gdje postoji primat pogleda omogućen svjetlošću, ovaj okulocentrizam, već postoji i opozicija unutra-van (struktura dedansdehors koju smo, kao ''glavnog osumnjiĉenog'', spomenuli već na poĉetku ovog rada), opozicija koja je prvenstveno prostorna. Derrida ovdje kao da upućuje da se sama mogućnost oprostorenja pojavljuje kao kamen temeljac svake metafizike. Ukoliko je svijet shvaćen kao što ga, u savršeno metafiziĉkoj formulaciji, shvata mletaĉki trgovac Antonio, tek kao „pozornica, na kojoj svaki ĉovjek mora odigrati svoju ulogu“, svakako. Ali, ĉak ni tad nije posve jasno da li je naše shvatanje prostora kontaminirano metafizikom, ili obratno. Ono u vezi ĉega za Derridu, meĊutim, nema dileme, jeste ĉinjenica da upravo od ovog prostornog para „ţivi opreka subjektobjekt.“ (ED, 131/94) MeĊutim, spomenutu „jedinstvenu dubinu“ ne treba traţiti samo u, recimo, zgusnutom §23 Bitka i vremena, o suštinskoj prostornosti bitka-u-svijetu, ma koliko Heideggerovo strogo razlikovanje izmeĊu kategorijalâ udaljenosti (Entferntheit) i razmaka te egzistencijalâ raz-daljenja (Ent-fernung) i usmjerenja (SZ, 140/119) podsjećalo na shematsko dodjeljivanje epiteta objektu i subjektu. Sliĉna analiza Heideggerovog razraĊivanja strukture Mitseina takoĊer bi otkrila jednu sliĉnu podreĊenost suštinskom spoznajnoteorijskom dualizmu. MeĊutim, sve ove zasebne elemente treba posmatrati tek kao konsekventne manifestacije Heideggerovog prvog, osnovnog izbora – odluke da svoj filozofski poĉetak traţi u fenomenologiji. Od tog momenta, njegov projekat destrukcije povijesti ontologije morao je biti 18

podvrgnut jednoj neumoljivoj logici. Ne moţemo, naime, izgubiti iz vida njegovo podreĊivanje fenomenologije, makar ona i bila shvaćena kao metoda istraţivanja, najizvornijem znaĉenju grĉkih rijeĉi θῶς i λόγος. Utoliko što, drţeći se izvornosti, autentičnosti, ili pravosti njezinog smisla, zadatak fenomenologije Heidegger shvata kao „to što se pokazuje, onakvo kao što se pokazuje sâmo od sebe, dati da se vidi sâmo od sebe“ (SZ, 46/38, naše naglašavanje), on ostaje duboko ukorijenjen u filozofiji subjekatsko-objekatskog odnosa, tj. filozofiji koju već karakteriše raskol bitka: „Nastojeći reducirati tu posljednju shemu, Heidegger bi zadrţao ono što je ĉini mogućom i nuţnom: svjetlost, otkrivanje, razumijevanje ili pred-razumijevanje.“ (ED, 131-2/94) To je, ĉini se, neizbjeţna zamka Möbiusove trake što je ĉini grĉka metafizika. Sad je moţda pravo vrijeme da zastanemo na trenutak, i osmotrimo našu trenutnu poziciju. Moţda bi nam se moglo oprostiti da na trenutak i povjerujemo Derridinim kritiĉarima – nije li ovdje rijeĉ o obiĉnoj sofistici ili eristici? Ne vodi li nas Derrida, opskurnim putevima prepunim logiĉkih pogrešaka, petitio principii-a i bizarne aksiomatike, u nekakav samodopadni filozofski cul-de-sac? Šta uopšte znaĉi optuţiti neĉiju misao da ostaje u horizontu pogleda, razumijevanja i otkrivanja, ako ne izvršiti atak na najbaziĉniju od svih vrijednosti – vrijednost istine? Uostalom, i sâm Derrida će oprezno priznati: „teško je podići filozofski glas protiv svjetlosti.“ (ED, 126/89) Pa ipak, on nas poziva na paricid, koji ne smije biti tek „pozorišna fikcija filozofije“ (ED, 134/95), na konaĉno ubistvo Parmenida i Platona, tih grĉkih otaca Jednog i Istog. To upućuje na potrebu za atentatom i na njihovog najboljeg sina moderne filozofije, Heideggera. Pretenciozni ton ovdje je proporcionalan veliĉini zadatka. MeĊutim, za ovaj ĉin, koji i sâm mora biti nasilan, ali samo singularno nasilan, u momentu oslobaĊanja izvjesne igre disrupcije koja će, od tad, zauvijek filozofiju ĉuvati od svakog daljeg oblika ontološkog ili bilo kojeg drugog nasilja, postoje i opravdanje i strategija. Sad smo u poziciji kad napokon moţemo shvatiti Derridin levinasovski ventrilokvizam u Nasilju i metafizici, ĉijeg smo se teksta dosad tako uporno drţali. Naime, kao i za Levinasa, za Derridu će od naroĉite vaţnosti biti fenomenološka problematika iskustva Drugotnosti i Drugog. Štaviše, moţe se tvrditi da „najosnovniji princip Derridine misli jeste Fremderfahrung, fenomenološki princip iz Husserlove Pete kartezijanske meditacije.“ (Lawlor, 2006, 15) MeĊutim, dok će Levinas u ovoj fenomenologiji intersubjektivnosti vidjeti osnovu za jednu etiku lica Drugog, Derrida će iz pitanja husserlovske fenomenologije intersubjektivnosti pokušati išĉitati metafiziĉke i ontološke pretpostavke fenomenologije, a time i metafizike uopšte. Ovaj 19

pokušaj je utoliko zanimljiviji ukoliko intersubjektivnost shvatimo kao, zapravo, najteţi problem fenomenologije. Naime, moţemo reći da se upravo u ĉinjenici da Husserl nikad nije uspio konsekventno razviti jednu fenomenologiju transcendentalne intersubjektivnosti krije njegov najveći neuspjeh. (Primijetimo da se ova ĉinjenica, meĊutim, nipošto ne moţe izjednaĉiti s optuţbom da je transcendentalna fenomenologija zapravo solipsistiĉka filozofija.) Kao što smo vidjeli, ovo pitanje se pokazalo kao izuzetno teško i za Heideggera, ĉija fenomenološka ontologija iz Bitka i vremena naroĉito nalikuje husserlovskoj poziciji upravo u onim poglavljima o subitku (Mitsein). Za Derridu, meĊutim, teţina ovog pitanja nije posljedica nepaţnje ili nesposobnosti ovih fenomenologâ. Naprotiv, ona upućuje na nešto suštinsko. Ispostavit će se da je to izvjesna pra-kontaminacija samog izvora, primordijalna proţetost transcendentalnog identiteta jednom ne-identiĉnošću, ne-izvornošću, drugotnošću, ili – razlikom. Još uvijek nismo u poziciji da razumijemo ovaj zakljuĉak. Ipak, našem putu ka Derridinom djelu dodajemo još jednu odrednicu – izlazak iz spomenutog fetišizma platonovske svjetlosti, te sveprisutne heliopolitike, mora se odigrati putem ponovnog promišljanja Fremderfahrunga, a ovo promišljanje morat će se izvesti na planu Husserlovog teksta, jer on je taj koji formuliše, u konaĉnici, centralno pitanje fenomenologije, koji daje nalog svim fenomenolozima koji će uslijediti nakon njega – nastaviti raditi na razvijanju transcendentalne fenomenologije intersubjektivnosti, jer „nuţni put k jednoj u najvišem smislu konaĉno utemeljenoj znanosti ili, što je isto, jednoj filozofijskoj znanosti, put je univerzalne samospoznaje, najprije monadiĉke zatim intermonadiĉke.“ (CM, 182/163) Ne zaboravimo da je ova nuţnost intermonadiĉke fenomenologije osigurana ĉinjenicom da za Husserla, kako pronalazimo, izmeĊu ostalog, u §60 Kartezijanskih meditacija, objektivni svijet izniĉe i svoje vaţenje zadobija tek u intersubjektivnosti. Ĉini se da smo napokon razjasnili specifiĉan poloţaj koji Husserl i Heidegger zauzimaju u Derridinom djelu, te ga moţemo pokušati saţeto formulisati, tj. rekapitulirati, u tri taĉke: 1. Za filozofa koji ţeli misliti ''prevladavanje metafizike'', što Derrida svakako jeste, nuţno je zapoĉeti s fenomenologijom, koja predstavlja posljednju metafiziku, ali ujedno i polaznu taĉku za kritiku metafizike, predstavljajući Janusovo lice filozofije dvadesetog stoljeća. 2. Fenomenologiju, u njenom ''punopravnom obliku'', pronalazimo kod Husserla, koji je već formulisao ili nagovijestio sve bitne motive koji će voditi ovaj pokušaj prevladavanja. Zato se nuţno mora poĉeti od egzegeze upravo njegovih tekstova. 20

3. MeĊutim, svako ĉitanje Husserla nakon Heideggera morat će uzeti u obzir rušenje samog horizonta tradicionalne metafizike ĉiji dio ĉini i husserlovska fenomenologija, koje je sadrţano u djelu ovog potonjeg. Zato će kompletan Husserlov opus, u Derridinoj recepciji, nuţno biti pohoĊen jednom heideggerovskom utvarom, koja neće i ne smije biti sâm Heidegger, ali će mu jako nalikovati. Potvrdu za ovo ćemo pronaći i na relativno marginalnom mjestu Derridinog najvaţnijeg djela o Husserlu, u fusnoti poglavlja Glas koji čuva ćutnju, tog „samog srca Glasa i fenomena.“ (Lawlor, 2006, 18) Evo šta Derrida tamo piše, osvrćući se na svoje detaljno praćenje Husserlovog teksta: „Mada se na odsudnim mjestima u potpunosti oslanjamo na heideggerovske motive, moţda je već oĉigledno da bismo se prije svega ţeljeli zapitati ne priziva li Heideggerovo mišljenje – kada je rijeĉ o odnosima izmeĊu logosa i phoné i o navodnoj nesvodivosti izvjesnih jedinstava rijeĉi (rijeĉi bitka i drugih ''dubokih'' rijeĉi) – ista pitanja kao i metafizika prisutnosti.“ (VP, 83/91)

Gotovo da je nemoguće prenaglasiti vaţnost ovog pasaţa, koji predstavlja momenat posve transparentnog samorazumijevanja, ali, ujedno, i svojevrsno Derridino priznanje. Ovo priznanje se odnosi na ĉinjenicu da je Derridina problematika, zapravo, problematika – jezika. Doista, nećemo pogriješiti kad Derridinu filozofiju opišemo kao filozofiju pogonjenu impulsima filozofskog okreta ka jeziku (the linguistic turn, le tournant linguistique), veoma uticajne, istinski paradigmatske promjene u naĉinu bavljenja filozofijom, ĉije su implikacije već opširno obraĊene u mnoštvu literature, te se njima ovdje nećemo detaljnije baviti.6 Kako se ova pripadnost jeziĉki orijentisanoj filozofiji manifestuje kod Derride? Smisao njegove saţete opaske, da Heideggerovo mišljenje odnosa logosa i glasa rekurira na metafiziku prisustva, moţe se, trasirajući unazad do Heideggerovog teksta, locirati u jednom od kljuĉnih, ujedno i najzahtjevnijih mjesta Bitka i vremena: „U govoru (ἀπόθανζις) treba, ukoliko je pravi, ono što je govoreno crpiti iz onoga o ĉemu je govor, tako da govoreno priopćenje u svojem Reĉenomu ĉini ono, o ĉemu je govor, oĉitim i tako pristupaĉnim Drugomu. To je struktura λόγος-a kao ἀπόθανζις. Nije svakom ''govoru'' svojstven

6

Upućujemo na sad već klasiĉno djelo The Linguistic Turn, zbornik tekstova koji je uredio Richard Rorty. Mada je rijeĉ o tekstovima iz analitiĉke tradicije, pitanja otvorena u njima odgovaraju problematici zastupljenoj i u kontinentalnoj filozofiji. Razlika je, dakako, u naĉinima suoĉavanja s ovom novom, zajedniĉkom problematikom.

21

taj modus ĉinjenja oĉitim u smislu pokazujućeg davanja da se vidi. (. . .) U konkretnoj provedbi, govorenje (davanje da se vidi) ima karakter izricanja, glasovnog objavljivanja rijeĉima. Λόγος je θωνή i to θωνή μεηὰ θανηαζίας – glasovna objava u kojoj se uvijek nešto nazire.“ (SZ, 4344/36)

Ovaj pasus sadrţi splet pojmova koje bismo, na osnovu svega već iznešenog, oĉekivali da zateknemo na jednom mjestu: logos/govor, oĉi-glednost, viĊenje, Drugotnost, implikacija Istine. Svi ovi elementi kao da doista upućuju na jedan zajedniĉki modus – prisustvo. Ipak, uoĉavamo da se pojavljuje i misteriozni novi element – glas, phoné. Štaviše, Heidegger daje naslutiti da je upravo glas taj koji logos-u podaruje i garantuje istinitost. Zasad smijemo naslutiti i da ova garancija proistiĉe iz nerazdruţive spojenosti glasa i riječi. Utoliko bi se Derridino suoĉavanje s Heideggerovim mišljenjem moralo odigrati kao rastakanje ove simbioze, sinteze, ili, Heidegger bi rekao, skupnosti glasa i rijeĉi. Sad moţemo shvatiti i teoretsku podlogu Derridinog (ali i, zapravo, kontinentalnog uopšte) okreta ka jeziku – on će fenomenologiji morati pristupiti s instrumentarijem koji mu nudi prva nauka o jeziku koja je otvorila mogućnost za rušenje metafiziĉkog primata Rijeĉi. Mislimo, dakako, na saussureovsku strukturalnu lingvistiku. MeĊutim, kao što smo već napomenuli, ovakvo išĉitavanje mora se prvo pokazati i dokazati na planu punopravne, husserlovske fenomenologije. Tek ukoliko se pokaţe da njegovo promišljanje izvora ukazuje na suštinsku (strukturalnu?) ne-izvornost koja dislocira, disruptira ili izmješta moć Rijeĉi, kao i njezin tajnoviti odnos s glasom, postat će moguće misliti heideggerovsku destrukciju. Ispostavit će se da ova mogućnost ne znaĉi ništa drugo do pronicanje u logiku onoga što će Derrida nazvati logoi fonocentrizmom, logiku koja je ''dublja'' i od onto-teo-logike. Ovo su motivi koje ćemo detaljnije razvijati u nastavku. Zapoĉeli smo s pitanjem o uvoĊenju, ili mogućnosti uvoĊenja u Derridino djelo, tj. s pitanjem o jednom početku. Slijedeći obrise jedne moguće putanje, iscrtali smo put koji, preko Husserla i Heideggera, vodi do samog srca filozofije (koju bi, kako uĉimo od Heideggera, bilo pleonazam nazvati zapadnjačkom, jer ona po svojoj suštini jeste grĉka) shvaćene, iz grĉkog izvora, kao metafizika. Osnovni nacrt ove metafizike, shema koja omogućuje sve njezine sheme, jeste par izvanjsko-unutrašnje. Derridinu filozofiju moţemo shvatiti kao pokušaj da se misli na naĉin koji više ne bi podrazumijevao ovu shemu (nipošto ne smijemo reći: ''koji bi bio izvan 22

nje''), opoziciju koja operiše na principima prostornosti i osvijetljenosti. Da li je takvo mišljenje moguće, i ako jeste, kako da ga zamislimo? Sad se, napokon, zatvorivši krug ove derridijanske propedeutike, moţemo vratiti na poĉetak: to mišljenje će se morati odvijati kao jedna himenologija. Koje konotacije sa sobom nosi ovaj pojam, ĉiji nam se prizvuk doima tako dalekim od naše problematike? Imajući u vidu prostornost para izvan-unutar, on sa sobom donosi jednu posve drukĉiju vrstu subverzije, jer prihvativši ga, „time se odmiĉemo od logike palisade, koja je uvijek, na neki naĉin, ''ispunjena'', na logiku himena. Himen, konzumacija razliĉitosti, kontinuitet i konfuzija koitusa, stapa se s onim iz ĉega se ĉinilo da je izveden: himen kao zaštitni sloj, zaštitna kutijica nevinosti, vaginalna pregrada, fini, nevidljivi veo koji se, ispred hystere, nalazi između unutrašnjosti i izvanjskosti ţene, te, samim time, i izmeĊu ţudnje i ispunjenja. Nije ni ţudnja ni zadovoljstvo, već se nalazi izmeĊu njih. Niti budućnost, niti sadašnjost, već izmeĊu njih.“ (D, 212-3)

Pokušaj da eventualnu blagu izmještenost ovog pasaţa iz konteksta odmah nivelišemo pozivanjem na Nietzscheovo proslavljeno poreĊenje ţene sa Istinom bio bi posve opravdan, jer logika himena nas doista poziva da ostanemo na samom rubu, margini bitka, budući da, ostavši „na rubu bitka, medijum himena nikad ne postaje puka medijacija ili rad negacije,“ štaviše, „on nadmudruje i poništava sve ontologije, sve filozofeme, sve oblike dijalektike. Nadmudruje ih i – poput tkanine, tkiva, opet medijuma – obmotava ih, preokreće, upisuje ih.“ (D, 215) Boraviti u razlici izmeĊu izvanjskog i unutrašnjeg, supstance i akcidencije, bitka i bića, na mjestu koje ne obavezuje na izbor, a istovremeno omogućuje taj izbor – toj je zadatak jedne himenologije. Ili, „Da ponovimo: himen, konfuzija izmeĊu sadašnjosti i ne-sadašnjosti, skupa sa svim nerazlikama koje

sadrţi

unutar

ĉitavog

niza

opozicija

(percepcija/nepercepcija,

pamćenje/slika,

pamćenje/ţudnja itd.), proizvodi efekat medijuma (medijuma kao elementa koji obmotava oba termina istovremeno; medijuma smještenog izmeĊu dva termina). To je operacija koja istovremeno sije konfuziju između ĉlanova opozicije i stoji između njih ''istovremeno''. Ono što je ovdje bitno je to između, to biti-izmeĊu himena. Himen se ''odvija'' u onom ''inter-'', u oprostorenju ţudnje i ispunjenja, izmeĊu poĉinjenja i prisjećanja. Ali taj medijum ovog entre nema nikakve veze sa centrom.“ (D, 212)

23

Himenološko mišljenje je, dakle, decentrirajuće mišljenje. To je mišljenje koje omogućava strukturu, i samo je strukturisano, ali ĉija struktura nema nikakav centar, ni izvan, ni unutar nje. Ali, nije li nas sve što smo dosad zakljuĉili uputilo na jednu suštinsku nemogućnost izlaska iz te centralizovane, grĉke strukture mišljenja? Zar i samo posezanje za etimologijom grĉke rijeĉi ὕμήν nije jedan znak kapitulacije pred izvornošću i moći grĉkog logosa, oĉinske riječi i izricanja Parmenida, Platona, Aristotela, pa i Heideggera? To nas upućuje na traganje za ĉistom nevinošću himena na nekom drugom mjestu, mjestu koje bi bilo netaknuto, ili barem najrjeĊe doticano od strane grĉke filozofije. Tek sa sviješću o neophodnosti ove potrage, kad se ĉini kao da su sve mogućnosti iscrpljene, shvatit ćemo Derridinu misao, da „nevinost ''još uvijek neispisane stranice'' otvara taj prostor“ (D, 212). Tek sa ovom uputom na pisanje i pismo (l'écriture) moţemo istinski zapoĉeti naše iščitavanje Derride i sa Derridom. Vidjet ćemo da jedna originalna koncepcija pisanja i pisma izvire iz najvećih dubina upravo Husserlovog teksta, te da njezina primjenjivost pretenduje na specifiĉan tip univerzalnosti. Testiranje te univerzalnosti na Heideggerovoj filozofiji moţda se moţe smatrati jednim od najvećih izazova koje je moguće uputiti Derridinoj filozofiji. Ipak, već i sintagma ''Derridina filozofija'' svojevrstan je misnomen. Naime, logika himena trudi se da uzdrma i sam pojam vlastitosti. Zato se Derridina išĉitavanja svih mislilaca, a naroĉito Husserla i Heideggera, uvijek smještaju na niĉijoj zemlji, tj. teritoriji izmeĊu komentara i interpretacije njihovih tekstova. Put za nastavak našeg istraţivanja ovim je predoreĊen – morat ćemo se, prateći Derridine tekstove, smjestiti u samo srce Husserlovog i Heideggerovog rada, te pustiti njihove tekstove da govore sami za sebe. Drugim rijeĉima, podariti im glas. Ali, taj glas već je u startu ne-izvoran, posredan, odgoĊen ili naknadan, utoliko što poprima oblik ili tijelo teksta. I to je još jedno lukavstvo himenologije – utjelovljujući Husserlove, Heideggerove, Derridine, ili bilo ĉije misli, ona od njih stvara neprestano narastajuće i zgušnjavajuće tkanje, na što nas upućuje i etimologija rijeĉi ''himen''. Ovo tkanje, upozorava nas Derrida, nije ništa drugo nego tekstil, a himenologija, prema tome, postaje jedna himenografija. Zato nijedan rad, ukljuĉujući i ovaj, nikad ne moţe udovoljiti teškim uslovima jednog uvoda – on je uvijek i iskljuĉivo moguć tek kao još jedan upis, inskripcija. Drugim rijeĉima, kao jedan exergue.

24

Metodološki intermezzo Prije nego što nastavimo, vrijeme je da kaţemo ponešto o ciljevima ovog rada, kao i o naĉinu na koji će se on u nastavku odvijati. Iz dosad napisanog, vidljivo je da Derridina misao, zahvaljujući vlastitom karakteru, tj. unutrašnjoj prinudi, izmiĉe uobiĉajenoj karakterizaciji, tj. neprestano dovodi u pitanje uobiĉajeni pristup djelu nekog autora, koji bi nalagao polazak sa ishodišnog mjesta autorove produkcije. Umjesto disciplinovanog stroja djelâ, meĊu kojima bi izvjesna hijerarhija bila trenutno oĉigledna, njegov opus mnogo više nalikuje jednoj slobodnoj igri oznaĉiteljâ, igri u kojoj bi se njihova oznaĉena meĊusobno doticala, mjestimiĉno preklapala, ponekad udaljavala, ali bi, u neprekidnoj dinamici vlastitih ţivota kao tekstova, opisivala jednu strukturu koja bi sama bila acentriĉna. Ovaj nepostojeći centar bi moţda doista bio ona nenapisana knjiga koja, poput nultog fonema u lingvistici, odrţava strukturu na ţivotu odupirući se potpunom odsustvu, mada, istovremeno, sama ne postoji – ovo odsutno prisustvo centra osigurava ravnopravnost svih ĉlanova strukture, sinhronicitet svih djela. Uostalom, samo na ovaj naĉin, boraveći na rubu bitka, i jeste moguće misliti dekonstrukciju ili himenologiju. Izmiĉući svakom poĉetku i zapoĉinjanju, Derridin opus, prema tome, posve vjerno odslikava njegovu filozofiju. Utoliko ovu igru koja se opire totalizaciji moţemo pratiti na barem tri nivoa: na makro planu, planu Derridinog opusa, na mikro planu, tj. planu svakog pojedinaĉnog djela, ali i na planu znaĉenja ili sadrţaja njegovih djela, tj. u njegovoj filozofiji. Zato i klasiĉni uvod ili predgovor (poput Hegelovog iz Fenomenologije duha), ne samo u jedno djelo nego i cjelokupni filozofski opus, koje smo pokušali izbjeći i u ovom radu, postaju nemogući. Naime: „Ako totalizacija tada više nema smisla, to nije zato što beskonaĉnost nekog podruĉja ne moţe biti pokrivena jednim pogledom ili konaĉnim diskurzom, nego zato što priroda tog podruĉja – toĉnije jezik i to konaĉan jezik – iskljuĉuje totalizaciju. To je zapravo podruĉje igre, to jest podruĉje beskonaĉnih supstitucija unutar granica konaĉne cjeline. To podruĉje omogućava te beskonaĉne supstitucije samo utoliko što je konaĉno, odnosno zato što mu, umjesto da bude neiscrpno podruĉje, kao u klasiĉnoj pretpostavci, umjesto da bude preveliko, nešto nedostaje, toĉnije središte koje utvrĊuje i utemeljuje igru supstitucija.“ (ED, 423/307)

25

U samoj je suštini svakog podruĉja, tj. polja (champ) igre, dakle, da neprestano nadopisuje i nadopunjava ostala polja, koja u ovom kontekstu moţemo shvatiti i kao Derridina djela. Taj stalni princip suplementarnosti koji rukovodi njegovim opusom mu i omogućuje, uostalom, da Glas i fenomen, djelo koje bi, po vlastitom priznanju, smatrao ishodišnim ako bi mu bila dopuštena jedna klasiĉna filozofska arhitektura, obiljeţi kao jednu dugu napomenu knjigama Pisanje i razlika ili O gramatologiji (P, 13), ili da ove dvije potonje knjige smatra recto i verso stranama iste problematike, one koja omogućava jedno l'ouverture grammatologique. Dakako, sve ovo pred znaĉajne probleme postavlja i onoga ko ţeli pisati o Derridi, pogotovo ako to ţeli uĉiniti pritom se neprestano trudeći da izbjegne zapadanje u oponašanje Derridinog stila. Ĉini se da bi za to prvo bilo neophodno posvetiti jednu studiju samoj mogućnosti takve hermeneutike. Takvo što, ipak, ovdje nećemo pokušavati. Umjesto toga, odluĉili smo poĉeti na njegovom poĉetku, koji, moţda, i nije toliko genetički koliko historijski. Naime, Derridinu cjelokupnu misao krasi postojanost koja moţda na prvi pogled djeluje i iznenaĊujuće – s obzirom na misao koja se opire identiĉnosti i totalitetu, kao i velik broj tematskih podruĉja koja svojim djelom obuhvata, njegov opus ipak, pomalo neoĉekivano, predstavlja variranje nekolicine motiva koji su bili zastupljeni već na samom poĉetku njegove karijere. Utoliko njegovu karijeru moţemo posmatrati kao stalno širenje skupa povlaštenih primjera za jednu osnovnu ideju (Tako, naprimjer, njegovu kasno elaboriranu logiku spektralnosti moţemo posmatrati kao proširenje ideje himenologije.). U tom kontekstu, ne iznenaĊuje da je Derridu moguće išĉitati ĉak i kao postmodernistiĉkog Platona.7 U svakom sluĉaju, nema sumnje da bismo osnovnu Derridinu problematiku mogli pronaći u svakom od njegovih djela. Bez obzira na to, poĉinjemo od njegovog ranog angaţmana u fenomenologiji, ne samo zbog liĉnih preferencija, nego i zato što tamo pronalazimo najdetaljniju elaboraciju ontološke problematike, koja nas ovdje zanima. Ako bi ikako bilo moguće ipak napisati ''Uvod u Derridu'', taj uvod bi morao krenuti od Husserla i Heideggera, jer, parafrazirajući Claudea Leforta, kad Derrida govori o njima dvojici, on govori o sebi. Uostalom, „ima li išta ispravnije nego slijediti put koji naznaĉuju potezi pera, postojani trag koji svjedoĉi o nadopunjavanju i nadovezivanju na prvo upisivanje – u stvari, moţe li se uopšte i misliti o uspješnom ĉitanju bez ovog ductusa, bez rukopisa koji naznaĉuje pravac?“ (Vlaisavljević, 1995, 93)

7

Cf. Zuckert, Catherine (1996): Postmodern Platos – Nietzsche, Heidegger, Gadamer, Strauss, Derrida. Chicago: The University of Chicago Press.

26

Donekle smo već naznaĉili nekoliko teza, koje, makar ne uvijek eksplicitno, vode ovaj rad. Prvenstveno, to je teza da cjelokupnu Derridinu problematiku, bez ograniĉenja na rana djela mada naroĉito u njima, moţemo oznaĉiti kao ontološku, umjesto kao, kako je najĉešće sluĉaj, kritiĉku u odnosu na metafiziku. Suoĉavanje s fenomenološkom ontologijom Husserla i Heideggera, koje će biti nerazdvojno od raspoznavanja jedne nove ontologije, dešava se kao izvjesna dekonstrukcija. Dekonstrukciju, meĊutim, ne treba shvatiti kao nekakvu hermeneutiĉku metodu dostupnu svima, niti kao postupak rezervisan iskljuĉivo za Derridu. Naprotiv, pravi smisao dekonstrukcije je upravo prepoznavanje da je ona, zahvaljujući upornom i neizbjeţnom rekuriranju metafiziĉkih principa na nešto još ''izvornije'', na konstitutivni uslov svake izvornosti i identiĉnosti, već na djelu, neovisno o bilo kojem pojedinaĉnom filozofu. Zato Derridina djela, naroĉito o Husserlu i Heideggeru, ne treba shvatiti kao interpretacije, pa ĉak ni kao komentare. Njih prvenstveno treba posmatrati kao puštanje da se fenomenološka problematika, sadrţana u djelima ove dvojice filozofa, sama dovede do krajnjih konsekvenci vlastitih principa. Prema tome, moţe se tvrditi da, kad je ispravno ĉitan, Derrida zapravo u potpunosti nestaje, uklanja se sa ove scene ĉitanja, a ostaju samo glasovi mislilaca koji su na neki naĉin bili u naroĉitom dosluhu s pitanjima ontologije. U sluĉaju na koji ćemo mi obratiti paţnju, to su Husserl i Heidegger. Pokazat ćemo kako se, na planu njihovih djela, razvija jedan novi ontološki vokabular, koji nastaje u momentu otkrića da je klasiĉna ontologija opterećena nerazrješivom napetošću, koja rezultira u samodestrukciji, tj. dekonstrukciji. Kad je u pitanju Derridina kritika kritike metafizike, teza ovog rada moţe se formulisati i na sljedeći naĉin. Pokušaji kritiĉkog rekonstruisanja metafizike koje pronalazimo u djelima Husserla i Heideggera bili su neuspješni zato što su obojica pokušali zauzeti apsolutne taĉke gledišta, jedan u transcendentalnoj egologiji, drugi u mitološkoj izvornosti bitka. Zato destrukcija klasiĉne ontologije propada kao projekat, jer ne moţe biti dovoljno radikalna osim ako ne ţeli prerezati i granu na kojoj sjedi. S druge strane, dekonstrukcija se pokazuje kao otpoĉetka ugnijeţĊena u samu ideju svih principa koje prepoznajemo kao metafiziĉke. To ţelimo pokazati u ovom radu. MeĊutim, to ćemo moći postići samo ako pokaţemo da se ovakva radikalna redeskripcija ontologije moţe ostvariti jedino putem radikalno novog promišljanja statusa jezika u fenomenologiji. Ovo nas upućuje na još jednu formulaciju teze, koja je zapravo tek još jedna preformulacija gornjih: cijeli ovaj rad moţe biti shvaćen kao dešifrovanje Derridinog iskaza da 27

„jezik ĉuva razliku koja ĉuva jezik.“ (VP, 13/39) Vidjet ćemo da se ovaj okret ka jeziku, u razraĉunavanju s fenomenologijom, odvija kao razraĉunavanje s fenomenološkom koncepcijom znaka. U prvom dijelu ovog rada, pokazat ćemo to na primjeru Husserlove fenomenologije, tj. onog dijela njegovog opusa koji se odnosi na problem znaka – mislimo na Prvo logičko istraživanje. Centralni tekst u praćenju ovog problema bit će nam, naravno, Glas i fenomen. Ovaj prvi dio posluţit će opštem razvijanju osnovnih dekonstruktivistiĉkih motiva. To će nas dovesti i do potrebe da te motive ispitamo i na Heideggerovoj filozofiji. IznenaĊuje, meĊutim, da Derrida nikad nije napisao tekst koji bi bio tako direktna konfrontacija s Heideggerovim shvatanjem znaka, kao što je to u Husserlovom sluĉaju. U drugom dijelu rada, dakle, pokušat ćemo, u derridijanskoj maniri, proniknuti u Heideggerov tekst na takav naĉin da provjerimo da li su dekonstruktivistiĉki koncepti razvijeni kroz Husserlovo djelo primjenjivi i na Heideggerovo. Ni kod njega nema dileme kad je u pitanju povlašteno izjašnjavanje o problemu znaka – bavit ćemo se §17 iz Bitka i vremena, pritom imajući u vidu strateški vaţno mjesto koje ovo poglavlje zauzima u opštoj ekonomiji Bitka i vremena. Pritom ćemo se, naravno, i u prvom i u drugom dijelu, koristiti i ostalim Derridinim tekstovima o ovim filozofima. Jasno je da je ovaj rad prvenstveno posvećen njegovoj filozofiji, te time objašnjavamo eventualnu deficijenciju u korištenju obimne Husserlove i Heideggerove tekstualne zaostavštine. TakoĊer, ograniĉenja razliĉite prirode nam onemogućavaju da se ovdje bavimo brojnom kritiĉkom recepcijom Derridine filozofije, koja varira od analitiĉke, do ''strogo fenomenološke''. 8 U jednom intervjuu, Richard Rorty je izjavio kako smatra „da su najbolji ĉitatelji Heideggera, kao što su Gadamer i Derrida, u pravu što ne govore puno o bitku.“ (Rorty, 2002, 113) Mada je ova misao, što se Derride tiĉe, djelimiĉno taĉna barem utoliko što Derridina 8

Postoji, svakako, još jedna bojazan: prostor koji Derridino djelo obuhvata, apsolutna proteţnost metafizike i njezinih pretpostavki koje Derridino djelo, na ovaj ili onaj naĉin, dovodi u pitanje, toliko je široko, da postaje gotovo nemoguće izvršiti detaljnu, a istovremeno dovoljno obuhvatnu tekstualnu analizu koja bi ispitivala njegova išĉitavanja Husserla, Heideggera, ili bilo kojeg drugog filozofa ili pisca. Ovakva tekstualna forenzika, ako bi uopšte bila moguća, zahtijevala bi gotovo nepregledan broj stranica. Time moţemo objasniti i pomalo neobiĉnu scenu kritiĉke recepcije Derridinog opusa: s jedne strane, postoji mnoštvo knjiga koje, gotovo pasus po pasus, ispituju i porede njegovu tekstualnu afilijaciju sa odreĊenim tekstovima koji predstavljaju predmet Derridinih tekstova, a s druge strane, postoji još veći broj radova posvećenih Derridinom opusu u cjelini. Oĉigledno je da i jedan i drugi pristup sadrţe vlastite poteškoće: prvi je nuţno ograniĉen na izuzetno mali uzorak (knjiga koja bi detaljno pratila Logička istraživanja, te iz njih nastalu argumentaciju Glasa i fenomena mogla bi brojati oko 300 stranica, recimo), a drugi, u svom širokom zamahu, nuţno zanemaruje mnoštvo izuzetno bitnih motiva i filozofskih sagovornika, tj. nauštrb kvantiteta zanemaruje Derridino istinski detaljno i akademski strogo išĉitavanje historije filozofije. U ovom radu smo pokušali slijediti jedan srednji put, odluĉivši se za pristup koji bi, putem detaljne analize nekolicine Derridinih tekstova o Husserlu i Heideggeru (pritom ipak, naţalost, uglavnom zanemarujući njihov izvorni tekst) trebao pruţiti uvid u širu perspektivu njegovog filozofskog opusa.

28

bibliografija, uzevši u obzir golem uticaj što je ovaj mislilac izvršio na njega, iznenaĊujuće oskudijeva radovima eksplicitno posvećenim Heideggeru, smatramo kako je generalno pogrešno tvrditi da Derrida ''ne govori puno o bitku''. Naprotiv, kao što smo već rekli, njegovu filozofiju shvatamo prvenstveno kao ontologiju. Pokazat će se da ova ontologija zavisi od nove koncepcije pisma i pisanja, te ćemo, u skladu s tim, u ovom radu pokušati dati svoj doprinos recepciji Derridine filozofije nazvavši je ontografijom, ĉijim ćemo se implikacijama u nastavku baviti. Sama priroda stvari nas, ipak, ponovo prisiljava da ove metodološke napomene nudimo tek letimiĉno, en passant. Uostalom, ne uvodi li nas i sam Derrida u svoje djelo na taj naĉin, s odgodom: „Zato što mi je i dalje drag, mogu predvidjeti nestrpljivost lošeg ĉitaoca: ovako imenujem ili optuţujem tog bojaţljivog ĉitaoca, ĉitaoca u ţurbi da bude odreĊen, odluĉnog da se odluĉi (da bi se poništilo, ili, drugim rijeĉima, vratilo sebi, treba ţeljeti unaprijed znati šta da se oĉekuje, ţeli se oĉekivati ono što se već dogodilo, ţeli se oĉekivati (samog sebe)). E sad, loše je, a ja ne poznajem nijednu drugu definiciju tog lošeg, loše je unaprijed predodrediti svoje ĉitanje, uvijek je loše predskazivati. Ĉitaoĉe, loše je više ne voljeti vraćanje putem vlastitih koraka.“ (Derrida, 1987, 4)

U nastavku ćemo se vraćati prateći vlastite korake koji su nas dovdje doveli, ali ovaj put s Husserlom, a potom i Heideggerom, kao vodiĉima.

2. Husserl i ontologija znaka

§5 Pristupi Kad je u pitanju Derridin fenomenološki (u onom smislu koji smo već naznaĉili – kao odmak od fenomenologije koji se pokreće iz same fenomenologije) angaţman, on se uvijek i eksplicitno odvija na planu Husserlovog teksta. Svakako da nije rijeĉ tek o pijetetu pred tvorcem moderne fenomenologije: mnogo više od toga, Husserlov rad predstavlja najplodnije tlo za raĊanje, ili, po prvi put u historiji filozofije, istinsko prepoznavanje ''rada dekonstrukcije'' koji je uvijek na djelu. Vidjeli smo da dekonstrukcija teţi ka uzdrmavanju same suštine zapadnjaĉke 29

metafizike (nije li to, zapravo, metafizika tout court?), suštine koja se ogleda u onome što zasad, još uvijek oprezno i naslijepo, zovemo logo- i fonocentrizmom. Nagovijestili smo da ovi termini upućuju na blisku, štaviše, nerazdvojnu povezanost prisustva i glasa. Uzevši ovaj par metafiziĉkih pojmova u obzir, fenomenologija se pojavljuje kao savršeno sredstvo za povezivanje, jer ona je filozofija svijesti koja se moţe smatrati posljednjim velikim filozofskim pokušajem da se saĉuva apriornost. Drugim rijeĉima – filozofija svijesti koja traga za bîtima. Svijest kao najuzoritija esencija, kakvo okruţenje za najradikalniju povlaštenost (samo)prisustva. Upravo zato, otkriće dekonstrukcije moţemo shvatiti i kao kob (u heideggerovskom smislu) fenomenologije – jer, moţe li, za filozofiju (naroĉito ako nastaje u epohi koja, ponesena kritiĉkim impulsom, teţi ka redefinisanju suštine samog mišljenja) postojati vaţniji zadatak od preispitivanja temeljâ najgrandioznije od svih metafiziĉkih graĊevina, one u kojoj bi subjektivnost, shvaćena kao transcendentalna, bila izvor teleologije uopšte? Ovaj zadatak proizlazi iz srţi same fenomenologije, i zakljuĉci nipošto nisu unaprijed odreĊeni. Zato se, skupa s Derridom, moramo upustiti u ovo preispitivanje, tj. „moramo slijediti najstroţiji pokušaj (Husserlov, tvrdi Derrida) oĉuvanja ovog jedinstva glasa i svijesti u prisustvu ţive sadašnjosti, prvo da bismo pokazali da je iz onoga što poĉinjemo zvati pisanjem nemoguće izvući neku srţ prisustva, ali i da bismo se uzdrţali od iskušenja da povjerujemo kako je dovoljno pozvati se na nesvjesno da bismo izbjegli ove probleme. Smisao ovoga neće biti da pobijemo Husserla, već da prođemo kroz njegov tekst i ostavimo ga u tragu ili ishodu ovog prolaska: ništa nismo shvatili o dekonstrukciji ako mislimo da ovi prolasci kroz tuĊi tekst sredstva za ostvarenje nekog cilja, za donošenje zakljuĉaka u obliku teza.“ (Bennington, 1993, 63)

Tragovi Derridinih prolazaka kroz Husserlov tekst su brojni (ubjedljivo je najviše tekstova i knjiga iz Derridinog opusa jasno posvećeno upravo Husserlovoj filozofiji) i precizno omeĊeni, i svaki od njih se moţe shvatiti kao jedno svjedoĉenje o poteškoćama na koje paţljivi ĉitalac nailazi prateći fenomenološki Ursprungsklärung. Ono što je za nas zanimljivo je da svako od ovih svjedoĉanstava za svoju temu ima iste inkonzistencije u Husserlovoj fenomenologiji, tj. upućuje na iste probleme, ili isti problem koji se razliĉito manifestuje. Moţemo to reći i ovako: svaki Derridin rad o Husserlu sluţi kao dodatni dokaz pri rušenju alibija husserlovske fenomenologije. Dakako, ovaj alibi, kao i svaki dobar alibi, zasnovan je na originarnoj, 30

intuitivnoj datosti. Izvornost ovakve datosti je kod Husserla uvijek osigurana fenomenološkim „principom svih principa“, opisanim u §24 Ideja I, koji nalaţe da je „svaki originarno dajući opaţaj izvor opravdanosti spoznaje, da se sve što nam se originarno nudi u ''intuiciji'' (takoreći, u svojoj tjelesnoj zbiljnosti [in seiner leibhaften Wirklichkeit]) treba naprosto prihvatiti tako kako nam se daje, ali, takoĊer samo u granicama, u kojima nam se tako daje.“ (ID, §24, 51/52) U nastavku ćemo pokazati kako se sav Derridin rad na planu husserlovske fenomenologije moţe shvatiti kao temeljito ispitivanje ovog principa svih principa. Pokazat će se da ovo ispitivanje nuţno vodi u sferu ĉije je eksplicitno promišljanje Husserl „bio primoran, s kraja na kraj svog puta, odlagati“ – naime, pitanje „suštine jezika uopšte.“ (VP, 6/35) Već smo napomenuli da se svi Derridini ogledi o Husserlu mogu shvatiti kao (ponekad gotovo neprimjetno) razliĉiti aspekti jednog problema. Budući da ova pretpostavka izvjesne problematske monolitnosti te arhive derridijansko-husserlovkih susreta ipak nipošto nije samorazumljiva, napomenimo ovdje i koje to tekstove imamo u vidu (kasnije će nam biti naroĉito zanimljiv upadljivi kontrast izmeĊu brojnosti i detaljnosti djela posvećenih Husserlu i, s druge strane, Heideggeru). Derridine tekstove eksplicitno posvećene Husserlu ugrubo moţemo podijeliti u dvije grupe: tekstove prije i poslije okreta ka jeziĉkoj problematici husserlovske fenomenologije. Prvoj grupi pripadaju rana knjiga Le problème de la genèse dans la philosophie de Husserl (1954., objavljena 1990.), kao i relativno slabo poznati tekst iz 1966., La phénoménologie et la clôture de la métaphysique. Ovi tekstovi su, mada usmjereni na davanje sveobuhvatnog prikaza husselovske fenomenologije, prvenstveno preokupirani problematikom genetiĉke fenomenologije iz kasnog perioda Husserlove karijere. Drugoj ''fazi'', već u potpunosti odreĊenoj okretom ka jeziku, pripadaju La voix et le phénomène (1967.) i La forme et le vouloirdire (1967.). MeĊutim, izmeĊu ove dvije faze postoji i jedan meĊuprostor (koji po svojoj vaţnosti moţda upravo odgovara vaţnosti himena) koji zauzimaju dva rada koji premošćuju problematike geneze i jezika. Rijeĉ je o dobro poznatom i priznatom Derridinom uvodu u Husserlov tekst o izvoru geometrije, Introduction à ''L'Origine de la géométrie'' de Husserl (1962.), te o tekstu ''Genèse et structure'' et la phénoménologie (1965.).9 Svi ogledi o Husserlu, dakle, objavljeni su do, i zakljuĉno sa Derridinom annus mirabilis, 1967. godinom u kojoj objavljuje ĉak tri knjige. Budući da ove knjige jesu upravo O gramatologiji, Glas i fenomen, te 9

U ovaj izbor nismo uvrstili tekstove koji govore o Husserlu, ali u kojima njegova fenomenologija ili nije u centru paţnje, ili sluţi kao poveznica s nekim drugim filozofom, kao što su Nasilje i metafizika, Krajevi/svrhe čovjeka, Tangenta II i još poneki.

31

Pisanje i razlika, moţemo bez oklijevanja ustvrditi da su svi kljuĉni motivi Derridine dekonstruktivistiĉke filozofije razvijeni već na planu Husserlove fenomenologije. Ovo razvijanje desilo se kao konsekventni prelazak sa problema geneze na problem jezika. Slijedimo ovo premještanje u nastavku.

§6 Pitanje geneze i geneza pitanja Dosad smo uporno insistirali na tome da je oslobaĊanje dekonstruktivistiĉkog mišljenja, ili gramatološko otvaranje metafizike i ontologije, omogućeno upravo smještanjem u samo srce fenomenologije. To znaĉi ne samo da se „fenomenologija ispostavlja kao kovaĉnica u kojoj je iskovan dekonstruktivistiĉki alat, već i da je u njoj . . . Derrida otkrio motiv za ovaj potpuno jedinstven poduhvat, za osmišljavanje ovog posve jedinstvenog naĉina rada koji će uskoro obznaniti pod nazivom dekonstrukcija.“ (Kates, 2005, xvi) Ovu nerazdruţivu bliskost fenomenologije i dekonstrukcije raspoznajemo i u putanji koju Derridino bavljenje Husserlom prati. Naime, indikativno je da se njegova djela na planu husserlovske fenomenologije kreću unazad – od ranog Derridinog interesa za posve kasnu Husserlovu problematiku (pitanje geneze, racionaliteta, teleologije povijesti), preko faze Ideja I, u kojoj po prvi put eksplicitno izniĉe ideja konstitutivne subjektivnosti, do samog poĉetka, tj. deskriptivne fenomenologije Logičkih istraživanja, i problema znaka. Nije li već i u ovoj prećutnoj tezi o kontinuitetu husserlovske fenomenologije, koju Derrida potvrĊuje i uputom na mogućnost „jednog sistematskog ĉitanja Husserlovog mišljenja, koje se nada da će jednom preduzeti“ (VP, 2/33), zacrtan put koji će dekonstrukcija slijediti? To je put koji će, promišljanjem stalne i neizdrţive napetosti izmeĊu genetiĉnosti strukture i strukturalnosti geneze u husserlovskoj fenomenologiji, voditi nazad do samog izvora, i to dvostrukog – izvora Husserlovog djela, ali i izvora uopšte, koji će se pokazati kao, na specifiĉan naĉin, jeziĉki. Kulminacija ovog traganja za izvorom, naravno, jeste Derridin Glas i fenomen, koji nosi podnaslov Uvod u problem znaka u Husserlovoj fenomenologiji. MeĊutim, tu razvijeni pojmovi dekonstrukcije (mada je ovaj pojam tako strpljivo prećutkivan kroz ovo djelo), rAzlike i pra-pisma (pojmovi koje ovdje, zasad još nerazjašnjene, namjerno naglo uvodimo, jer takva i jeste priroda njihovog otkrića, iznenadna, istovremena sa upadom filozofije i provalom logosa), kao i glasa i njegovog odnosa sa sviješću i jezikom, ni sami nisu bez vlastite povijesti, ili, moţemo reći, geneze. Budući da ovdje ne moţemo ispitivati ovu 32

cjelokupnu povijest, koja je i sama veoma kompleksna, te bi zahtijevala dugo i detaljno bavljenje mnoštvom tekstova, okrenut ćemo se prvenstveno onom tekstu koji bi argumentovano mogao pretendovati na vrhunsku egzemplarnost kad je u pitanju razvoj Derridinog mišljenja o Husserlu. Rijeĉ je o tekstu ''Geneza i struktura'' i fenomenologija, koji, zahvaljujući svojoj osmogodišnjoj historiji nadopunjavanja, nadopisivanja, izlaganja, te konaĉnog objavljivanja 1967. godine, predstavlja moţda najpouzdanije svjedoĉanstvo o prelasku sa genetiĉke na jeziĉku problematiku. Zato se moţe reći: „Zahvaljujući vlastitoj neobiĉnoj genezi, privilegovanost ovog eseja, kad je u pitanju Derridino tumaĉenje Husserla, je bez premca. To što je Derrida neprekidno revidirao jedan esej napisan 1959. godine upućuje nas na to da je u njemu sadrţana najosnovnija kritika fenomenologije koja traje od njegovog djela Problem geneze iz 1954., preko Uvoda u Husserlov ''Izvor geometrije'' iz 1962., do Glasa i fenomena iz 1967. Derridina kritika je uvijek upućena odluci husserlovske fenomenologije da genezu zatvori strukturom; Derridina kritika fenomenologije uvijek je kritika njezine teleologije, a time njezine arheologije.“ (Lawlor, 2002, 24)

Kritika Husserlove ''odluke'', meĊutim, za Derridu nikad nije kritika upućena nekoj nepaţljivosti fenomenologa, previdu, ili krivom izboru. Naprotiv, ova kritika uvijek se manifestuje kao amplifikacija napetosti koja već postoji, koja je, zahvaljujući svojoj suštini, već na djelu u tkivu (umjesto ''tkivo'' moţemo ĉitati ''tekst'' i obratno) fenomenologije. Ova napetost nije ništa drugo nego Husserlovo balansiranje izmeĊu dva zahtjeva, ili, konverzno, dvije opasnosti, „izmeĊu grebenâ logicistiĉkog strukturalizma i psihologijskog genetizma.“ (ED, 235/169) Oĉuvati transcendentalnost konstitutivne subjektivnosti, istovremeno joj podarivši konkretnost i povijesnost – to su temeljni zahtjevi husserlovske fenomenologije. Oni proizlaze iz svijesti o tome da fenomenologija, ako se ţeli shvatati kao traganje za bitima, ili za onim što će Husserl nazvati jednom apriorischen Typik von Leistungen, ipak ne smije rekurirati na strukture koje bi bile shvaćene kao nešto što je s spalo s nekog ''nebeskog mjesta'' (ED, 233/168) – naprotiv, subjektivnosti se mora otvoriti prostor koji bi joj omogućio da istovremeno bude i aktivna i pasivna, tj. da bude izvor i vršilac jedne aktivne geneze, ali istovremeno i predmet jedne pasivne geneze, koja bi mogla biti shvaćena i kao primordijalna geneza.

33

„Husserl, dakle, neprestano pokušava pomiriti strukturalistiĉki zahtjev koji vodi širokom opisu nekog totaliteta, forme ili funkcije, organizirane prema unutarnjoj legalnosti i u kojoj elementi imaju smisla jedino u solidarnosti svojih korelacija i opozicija, s genetističkim zahtjevom, odnosno traţenjem podrijetla i temelja strukture.“ (Ibidem.)

Pokušavajući objediniti ove dvije pozicije, koje bi se svakome osim fenomenologu, koji de iure mora boraviti i operisati upravo u korijenu svake opozicije, pa tako i ove koja se moţe ĉiniti posve fundamentalnom10, mogle uĉiniti nespojivima, tj., pokušavajući misliti njihov zajedniĉki korijen, ĉini se da već i Husserl nudi izvjesnu logiku himenologije. Uostalom, fenomenologija sebi nipošto ne smije dopustiti da ovaj problem, aktivne i pasivne geneze, pokuša naprosto zaobići, izbjeći, ili precrtati, ''iskljuĉiti iz vaţenja'', budući da, tvrdi Derrida, a time samo skreće paţnju na ono na ĉemu je i Husserl ţelio ostati dosljedan, ĉak „i najbezazlenije pribjegavanje pojmu geneze, a osobito pojmu strukture, pretpostavlja barem strogo razgraniĉenje prirodnih podruĉja i podruĉja objektiviteta.“ (ED, 236/170) MeĊutim, ispostavlja se da Husserlovo mišljenje zajedniĉkog korijena aktivne i pasivne geneze ne uspijeva biti vjerno samo sebi: opozicija izmeĊu geneze i strukture ipak će biti podvrgnuta metafiziĉki ''starijem'' ili ''odraslijem'' pojmu, strukturi, što se moţe smatrati kao potvrda da je „stanoviti strukturalizam uvijek bio najspontanijom gestom filozofije.“ (ED, 237/170) Ovakva gesta, koja je nesumnjivo plod jedne univerzalne i razgranate aksiologije metafiziĉkih opozicija, nije karakteristiĉna samo za Husserla – doista, privilegovanje jednog pojma kao izvornog, u odnosu na drugi, posredni, izvedeni pojam, pokazat će se kao osnovna operacija jedne suštinski platonske logike filozofskog iskljuĉivanja. Preokretanje ovih opozicija, nakon kojeg bi uslijedile izvjesna redeskripcija i reinskripcija njihovih ĉlanova, moţe se smatrati dekonstruktivistiĉkom ''metodom'', ukoliko je takvo što uopšte zamislivo, te će, prema tome, ĉiniti osnovu Derridinog pristupa Husserlu. Kako, dakle, misliti odnos strukture i geneze, imajući ovo u vidu? U tome nam pomaţe jedan par pojmova koji ni sami nisu lišeni izvjesnog metafiziĉkog naboja: zatvaranje (clôture) i otvaranje (l'ouverture). Husserlovo privilegovanje strukture nad genezom ipak ne podrazumijeva odbacivanje psihologizma u korist diltheyevskog strukturo-historicizma, a njegova ţustra kritika bilo kakve Weltanschauungsphilosophie (koja je bila centralna tema već u Filozofiji kao strogoj znanosti) 10

Za opoziciju geneza-struktura bi se takoĊer moglo argumentovano tvrditi da je „inauguralna suprotnost metafizike“, kao što to Derrida, na poĉetku Glasa i fenomena, kaţe za odnos forme i materije. (VP, 5/35)

34

proizlazi iz jasne svijesti o centralnom zadatku fenomenologije, koji se posve ekplicitno profilira otprilike istovremeno sa transcendentalnim zaokretom u fenomenologiji: zadobivanju, putem paţljive deskripcije, jedne pra-regije (Ur-region) svijesti i smisla, naspram koje bi postalo moguće razgraniĉiti ostale oblike predmetnosti. Ovakav pra-izvor, kod Husserla, iskljuĉuje svaku pomisao o historicizmu, s kojim su blisko povezani i relativizam i skepticizam, istine. To iskljuĉivanje je bilo prava svrha svih analiza konstitutivne transcendentalne svijesti poduzetih u Idejama I. MeĊutim, zanimljivo je i indikativno da u ovoj taĉki, u kojoj bismo oĉekivali najizraţeniju privrţenost i ostajanje pri statiĉnosti i strukturalnosti, potpunu odanost i bliskost apriornosti i idealnosti, Husserl uvodi presudnu odstupnicu, koja se tiĉe same prirode fenomenološkog ispitivanja statiĉnih struktura svijesti i njezinih historijsko-povijesnih sedimentacija. Ona se odnosi na suštinsku nedovršivost fenomenologije, na ono što će Werner Marx, parafrazirajući Hegela, nazvati fenomenološkim kretanjem u lošoj beskonaĉnosti nekog vjeĉnog i-tako-dalje. (Marx, 2005, 28) Husserl to postiţe strogim razlikovanjem izmeĊu egzaktnosti koju postiţu matematika i, naroĉito, geometrija, te izvjesne asimptotske egzaktnosti koju moţe postići fenomenologija: dok geometriĉar moţe dostići ĉiste, idealne suštine, fenomenolog je, po prirodi svog predmeta prouĉavanja, osuĊen na beskonaĉno istanĉavanje morfoloških suština koje su mu dostupne: „Geometrijski su pojmovi ''idealni'' pojmovi, oni izraţavaju nešto što se ne moţe ''vidjeti''; njihov ''izvor'' a time i njihov sadrţaj jest bitno drugaĉiji od izvora opisnih pojmova

kao

pojmova

koji neposredno izraţavaju bîti uzete iz ĉistoga izraza, a ne neke ''ideale''. Egzaktni pojmovi imaju svoje korelate u bîtima koje imaju karakter ''ideja'' u Kantovu smislu.

Nasuprot tim idejama

ili idealnim bîtima stoje morfološke bîti kao korelati deskriptivnih pojmova.“ (ID, §74, 155/162)

Husserlovo pozivanje na regulativnost kantovske ideje Derrida naziva „neobiĉnim prisustvom ove ideje“ (l'étrange présence de cette Idée). Kakva je priroda ove neobiĉnosti? S jedne strane, Husserl svim zahvatima idealizacije, koji su u njegovoj fenomenologiji uvijek shvaćeni kao izvjesne mikro povijesti varijacijâ, dodjeljuje specifiĉnu teleologiju koja, nejasno i neodluĉno, balansira izmeĊu trenutne nedovršenosti i principijelne nedovršivosti. S druge strane, status pojmova zadobijenih u morfološko-deskriptivnoj nauci kakva je fenomenologija, zahvaljujući intuitivnoj prirodi fenomenoloških analiza, nikad ne moţe dosegnuti eidetsku uzoritost koju posjeduju matematiĉki ili geometrijski predmeti ili pojmovi, tj. strukture, ĉija se 35

samosvojnost ili idealnost sastoji upravo u tome što oni nisu dostupni nijednom pogledu osim ĉisto umnom – utoliko su oni teoremi u punom smislu rijeĉi, a njihovo postojanje ĉisto noematsko. Ovo ograniĉenje upućuje na, kako kaţe Derrida, „strukturalnu nemogućnost da se zatvori neka strukturalna fenomenologija.“ (ED, 242/174) Ali, ne svjedoĉe li ove naĉelne ograde koje Husserl postavlja pred dostizanje kako egzaktnih, tako i anegzaktnih suština, o suštinskoj rascijepljenosti unutar same mogućnosti opisivanja strukture? Jer, prvenstveno, Husserlova stipulacija (koja uvijek moţe ostati samo to, a nikad postati demonstracija) korelacije izmeĊu idealitetâ i kantovske ideje kao da negira samu prirodu tog idealiteta kao nepromjenjive strukture. Kao što je poznato, Husserl ovaj problem rješava tako što, umjesto o genezi idealiteta, paţnju pokušava usmjeriti na genezu otkrivanja idealiteta, ĉija se idealnost i apriornost reaktiviraju svakim novim istraţivanjem koje zahtijeva pozivanje na njihovu egzistenciju. MeĊutim, rješenje zasnovano na stalnoj reaktivaciji izvora kao da mnoţi poteškoće: transcendentalna subjektivnost je ipak, i dalje, pra-izvor svakog smisla, pa tako i smisla idealiteta. Ali, strukturalno nuţna mogućnost beskonaĉnog variranja, koja osigurava idealitet, mora nadilaziti svaki pojedinaĉni, empirijski subjekat i njegovu faktiĉnost. MeĊutim, ovo variranje moţe vršiti samo faktiĉki, konaĉni subjekat, koji u tom pogledu doista mora biti fenomenolog. Ĉini se, prema tome, da je geneza strukturalni dio strukture. U tom pogledu, Husserl je uistinu dijalektiĉar. MeĊutim, ne samo da se ispostavlja da, da bi Husserlova teorija funkcionisala, mora postojati izvorna ''kontaminiranost'' strukture jednom genezom, već ova teorija upućuje i na jedan drugi tip kontaminacije. Naime, budući da spomenute reaktivacije izvornog smisla, kao i varijacije, moţe vršiti samo faktiĉki subjekat, on ih mora reaktivirati na osnovu neke vrste iskustva drugog (Fremderfahrung), iskustva koje se doista zamišlja kao jedno uţivljavanje (Einfühlung). Ovo uţivljavanje mora se, u konaĉnici, odnositi na nekog zamišljenog proto-geometriĉara, kao i na sve ostale koji su u meĊuvremenu uĉestvovali u ovom (genetiĉkom, povijesnom) procesu sedimentacije smisla. Ali, ne ispostavlja li se ovaj zahtjev, ako se drţimo slova husserlovske fenomenologije, kao nemoguć? Kako bi ovakvo uţivljavanje uopšte bilo moguće, osim ako ne bi, već unaprijed, postojala neka zajedniĉka riznica alteriteta i smisla, koja bi prethodila svakom subjektu, pa i samoj transcendentalnoj subjektivnosti? Ako je ideja egzaktnosti ovako teška i problematiĉna na planu matematike i geometrije, kako onda tek stoji sa fenomenologijom? Pitanje morfoloških suština postaje tim problematiĉnije ako se zapitamo o njihovoj prirodi. Ĉini se da nema dileme da idealne suštine, tj. sama egzaktnost, predstavljaju 36

uzor kojem fenomenološko istraţivanje stremi. Ali, zar se onda ne moţe i u sluĉaju morfološke suštine tvrditi korelacija sa idejom ''u kantovskom smislu''? Fenomenološki bezdan koji se ovim pitanjima otvara nad transcendentalnim i empirijskim subjektom proizlazi iz ĉinjenice da cjelokupnom logikom razlikovanja izmeĊu egzaktnosti i deskriptivnosti (razlikovanja koje je, kako vidimo, od centralne vaţnosti za shvatanje kako Husserlovog rješenja za problem geneze i strukture, tako i za Derridinu kritiku ovog rješenja) upravlja jedan teleološki pojam ideje koji sâm nikad nije podvrgnut fenomenološkoj analizi. Tako u Derridinom Introduction ĉitamo: „Ideja u kantovskom smislu, taj regulativni pol svakog beskonaĉnog zadatka, obnaša razliĉite, ali uvijek analogne funkcije koje su, u nekoliko momenata Husserlovog itinerara, od presudnog znaĉaja. . . . E sad, mada joj bezrezervno priznaje najviši i najkonstantniji teleološki dignitet, mada bezrezervno podaruje sve više paţnje onome što ona uslovljava, Husserl nikad nije samu Ideju uĉinio temom jedne fenomenološke deskripcije. Nikad nije jasno definisao tip evidencije koji joj pripada u fenomenologiji, ĉiji ''princip svih principa'' i arhetipski oblik evidencije jeste neposredno prisustvo same stvari ''uživo'', tj., implicitno, stvari koja se moţe definisati ili je definisana fenomenalno, te, prema tome, konačne stvari.“ (Derrida, 1962, 150-1)

Ovaj nejasni fenomenološki status kantovske ideje kao da unosi jedan nemir, jedno kolebanje u husserlovski projekat – ona bi morala oznaĉavati strukturu, ali nuţno nastaje kao proizvod geneze; ona mora zatvoriti fenomenologiju koja zapravo ne moţe biti zatvorena, jer ne postoji naĉin da Urstiftung i Endstiftung koje ideja omogućava i osigurava ikad budu obuhvaćeni jedinim tipom evidencije koji fenomenologija priznaje kao originarno dajući. Vidimo kako se, dakle, ako se kantovska ideja ţeli zadrţati kao jedino moguće rješenje problema odnosa strukture i geneze, a samim tim i problema objektivnosti, idealnosti, i istine uopšte, pojavljuje potreba za preispitivanjem fenomenološkog principa svih principa. Jer, ĉini se da je rijeĉ o izboru ili-ili: nedopustiva je Husserlova teleologizacija idealitetâ, ali i fenomenološkog zadatka putem kantovske ideje, ako se ţeli ostati vjeran vodstvu originarno dajućeg opaţanja. Prihvatanje kantovske ideje, dakle prihvatanje jedne vrste strukturalne regulativnosti ili otvorenosti u samom srcu fenomenološkog projekta, zahtijeva jedno prevazilaţenje ili premašivanje pra-regije transcendentalne subjektivnosti, ka drugosti i konstituciji, tj. vremenitosti ili povijesnosti. To je bezdan koji se otvora onog momenta kad se fenomenolog zapita o naĉinu na koji transcendentalni subjekat jeste izvor i garant smisla uopšte. Ĉini se da je, dakle, potrebna jedna 37

potpuno nova fenomenologija tog Sinngebung ukoliko ideja konstituišućeg subjekta uopšte moţe da vaţi, jer: „konstitucija drugog i vremena upućuju fenomenologiju u zonu u kojoj je njezin ''princip svih principa'' (po našem mišljenju, metafizički princip: originarna evidencija i ţivo prisutvo same stvari) korjenito doveden u pitanje. U svakom sluĉaju, vidimo da nuţnost tog prelaska sa strukturalnog na genetiĉko nije ništa manje nego nuţnost raskida ili preokreta.“ (ED, 244/176)

Derridina kritika fenomenologije, koja se se moţe shvatiti i kao preokret unutar nje, poprima, prema tome, dvostruku dimenziju. S jedne strane, potrebno je pokazati kako taj osnovni, metafiziĉki princip fenomenologije nije konzistentan sa njezinim ostalim principima ili zakljuĉcima. S druge strane, potrebno je ispitati prirodu ove unutrašnje inkonzistentnosti, jer već smo naglasili puno uvaţavanje koje Husserl uţiva u Derridinom djelu – upravo zato što su Husserlove fenomenološke analize tako dobre, paţljive, i detaljne, njegova filozofija je savršeno mjesto da se ukaţe ne toliko na Husserlove propuste, koliko na suštinsku manjkavost fenomenološke pozicije uopšte. Zato Derridina kritika predstavlja dvostruku zavojnicu: „S jedne strane, Derrida će kritikovati Husserla . . . zbog postuliranja svršetka i izvora geneze, za koje nema opaţajnu evidenciju; s druge strane, Derrida će kritikovati Husserla zbog pretpostavke da će, u budućnosti, svršetak geneze kao takav biti moguće posve obuhvatiti u opaţanju. Prvi oblik kritike oslanja se na Husserlov intuicionizam i njegov ''princip svih principa''; to je fenomenološka kritika upućena momentu nepaţnje u Husserlovoj fenomenološkoj budnosti. Drugi oblik kritikuje sam taj intuicionizam kao i ''princip svih principa''. Ova druga kritika jeste dekonstrukcija metafizike prisustva.“ (Lawlor, 2002, 32)

Ovaj drugi tip kritike, koja više nije fenomenološka već, kako je Lawlor naziva, „superfenomenološka“, mogli bismo nazvati i ultra-fenomenološkom. Naime, shvaćena kao dekonstrukcija metafizike prisustva, ona se ispoljava kao transformacija unutar same ideje evidencije, tj. kao napuštanje evidencije qua izvornosti ţivog prisustva stvari u ţivoj sadašnjosti subjekta. Još uvijek se pribliţavamo smislu dekonstrukcije, a već imamo priliĉno preciznu predstavu o tome šta Derrida podrazumijeva pod ''metafizikom prisustva''. MeĊutim, i dalje nije sasvim jasno kako se ova problematika pretvara u pitanje o jeziku. Do odgovora na ovo, bez 38

sumnje teško i, u obimnoj recepciji Derridinog djela još uvijek ne sasvim riješeno pitanje, moţda ćemo dospjeti ukoliko sad, sa pitanja zatvaranja geneze strukturom, paţnju nakratko usmjerimo na jedno specifiĉno otvaranje ili otvorenost koja paralelno usmjerava fenomenološki projekat.

§7 Transcendentalnost otvorenosti i ontografija Iz dosad navedenog, ĉini se da pitanje odnosa strukture i geneze oslobaĊa jedno problemsko polje koje se tiĉe barem dva zasebna pitanja: s jedne strane, pitanje inherentne povijesnosti smisla, a s druge strane, pitanje univerzalnog medija u kojem bi taj smisao nastajao ili bio zateĉen, ovisno o odgovoru na pitanje ''Geneza ili struktura?''. Budući da je, kako smo vidjeli, strukturalnost strukture kojoj Husserl stremi genetiĉka, tj. budući da se pokazalo kako je u ovoj opoziciji metafiziĉki privilegovani pojam ovisan ne samo o mogućnosti postojanja, već i stalnoj blizini onog drugog pojma, ovaj korjeniti zaokret ka genetiĉkoj fenomenologiji nas upućuje na to da iznova moramo tragati za mjestom povijesti i konstitucije smisla uopšte. Ali, poštujući slovo fenomenološkog teksta, to mjesto ipak ne smijemo traţiti negdje izvan samog izvora, tj. transcendentalne subjektivnosti, ma koliko ona bila nepodesna za taj, ispostavlja se, beskrajno teški zadatak osiguravanja i proizvodnje smisla. Ovo mjesto mora, dakle, operisati po istoj logici paradoksalnosti kao i kantovska ideja – zadrţati ponešto od strukturalnosti, istovremeno ĉuvajući vlastitu genetiĉnost, ne biti sasvim u subjektu, ali ne biti ni bez njega. Polako uviĊamo kako doista svi za Derridu bitni momenti husserlovske fenomenologije okupiraju jedno specifiĉno između koje izmiĉe svakom oprostorenju, a ipak ga omogućuje. Najbolje egzemplare takvog između kod Husserla pronaći ćemo u samom srcu njegove fenomenološke analize iz Ideja I, u transcendentalnoj shematici same strukture intencionalne svijesti. I doista, ima li bolje polazne taĉke za traganje za već spomenutim pra-izvorom smisla? Neprekidni paralelizam koji u iskustvu postoji izmeĊu noetiĉko-noematske te morfohiletiĉke korelacije navodi nas na pitanje o prirodi i statusu ovih polova. Naroĉito imamo li u vidu da upravo ovaj par korelacija objašnjava one pojave u iskustvu koje nas trenutno zanimaju, smisao i njegovu vremenitost ili povijesnost. Ovo ispitivanje upućuje nas, smatra Derrida, na dvostruku strukturalnu, ili suštinsku otvorenost unutar transcendentalne svijesti. S jedne strane, ontološki status noeme pokazuje se kao izuzetno problematiĉno pitanje za fenomenologiju. Noema, koja objedinjuje svjesno intendirani smisao predmeta, sama nije nikakav predmet, nikakva svjetovna 39

ĉinjenica – njezina egzistencija nije realna. Ali, mada je dio intencionalno-iskustvene strukture svijesti, ona se ne nalazi ni u svijesti, kao dio njezine strukture, jer joj uvijek pridolazi izvana, posredno, kroz iskustvo i kao konaĉni proizvod nekog procesa podarivanja smisla. Utoliko njezina egzistencija nije ni reelna. Ontološko odreĊenje noeme moţe, prema tome, biti samo ireelnost – ni u svijetu ni u svijesti, „u pojmu i-reelnosti preklapaju se, prema tome, pojmovi realnog i idealnog.“ (Drummond, 2007, 115) Ovo preklapanje je od naroĉitog znaĉaja za Derridu, jer, ne postaje li noema, taj sami i neizostavni nosilac sveg smisla, na ovaj naĉin idealnim kandidatom za uvrštavanje u jednu himenološku nomenklaturu, koja i sama moţe pretendovati na jedan, mada atipiĉan, oblik transcendentalnosti? Tako ĉitamo da „to zbiljsko nepripadanje bilo kojemu podruĉju, bilo to i prapodruĉje, ta anarhija noema korijen je i sama mogućnost objektiviteta i smisla.“ (ED, 242-3/175) Nepripadanje nijednom podruĉju, meĊutim, podrazumijeva neprestano kretanje meĊu njima, jednu izvornu igru ili ĉak entropiju noeme, kretanje koja pretpostavlja jedno oprostorenje, a samim tim i mogućnost kašnjenja ili odgode smisla. Ovo je prva pukotina ili rascijepljenost (smijemo li ovdje, ĉak, govoriti o nekoj vrsti shizoanalize?) unutar transcendentalnog subjekta. Imajući na umu super-fenomenološki smisao Derridine kritike, nije teško uvidjeti kako ova suštinska prostornost, izmještenost, kašnjenje i odgaĊanje, koji se vezuju uz noemu, dovode u pitanje ideju o neprekidnom i posve transparentnom samoprisustvu svijesti. Ovo nagaĊanje, meĊutim, tek trebamo potvrditi u nastavku. Osim noematskog pola, i hiletiĉki pol sadrţi izvjesnu kvalitetu prelaznosti – mada, opet, dio opšte intencionalne strukture svijesti, sama hylè, mada realna, ne sadrţi ništa od intencionalnog odnošenja sa sviješću. Ne postoji smislom neisposredovani odnos sa hylè kao takvom, i ona se utoliko opire analizi van morfohiletiĉke korelacije. MeĊutim, ne svjedoĉi li postojanje ovog „pola ĉiste pasivnosti“ o još jednoj strukturalnoj deficijenciji transcendentalnog subjekta? Jer, nuţnošću postojanja ĉiste pasivne tvari koja bi sluţila kao okidaĉ intencionalnog rada svijesti ne samo da je ozbiljno narušena ideja o transcendentalnoj autarhiĉnosti subjekta, nego je time u njega iznova instalirana platforma za neprekidnu i nedovršivu (osim u ĉasu smrti?) genezu, budući da „u svojoj najvećoj dubini i ĉistoj specifiĉnosti, hylè je ponajprije vremenska tvar. Ona je sama mogućnost geneze.“ (ED, 243-4/176) Dvije nestabilnosti unutar Husserlovog pokušaja da putem fenomenološke analize rasvijetli strukturu svijesti i iskustva, koje smo upravo naveli, svjedoĉe o jednoj suštinskoj transcendentalnosti otvorenosti. Upravo ova transcendentalnost otvorenosti, koja je „istodobno i 40

porijeklo i poraz, uvjet mogućnosti i stanovita nemogućnost svake strukture i svakog sustavnog strukturalizma“ (ED, 243/175) upućuje nas na to da medij konstitucije idealiteta i smisla uopšte moramo traţiti van noetiĉko-noematskog/morfohiletiĉkog sloja svijesti za koji je Husserl vjerovao da predstavlja apsolutnu, posljednju i nesvodivu osnovu iskustva. Kao što smo vidjeli, jedna nemogućnost zatvaranja (geneze pomoću strukture) i jedna transcendentalna otvorenost (noeme i hylè) nagrizaju fenomenološki projekat izvana i iznutra, što nas upućuje na to da ovaj medij i sam mora zauzimati neko ''mjesto'', ili, ĉak, vremensko mjesto koje ne bi bilo odreĊeno shemom unutar-izvan transcendentalnog subjekta. To mjesto jeste jezik. Ne samo zato što jezik, i za Husserla, nizom predikativnih sedimentacija, omogućuje i formira kulturni i nauĉni svijet, nego i zato što se, mnogo vaţnije, tj. izvornije, sama Ideja, taj telos husserlovske fenomenologije, obrazuje i oĉuvava kroz jezik. Štaviše (ovo je momenat na kojem Derrida naroĉito insistira), neizmjerna bliskost Ideje i logosa ĉini da se Ideja upravo objavljuje kroz jezik. Ali, kako izmiriti ovu gestu metafiziĉkog oĉuvavanja sa ĉinjenicom da jezik kod Husserla uvijek zadrţava jedan izvedeni status, jednu posrednost ili naknadnost koja je osigurana geološkom metaforom slojeva (Schichten)11, koja ga smješta u već predodreĊenu, ''izvorniju'' strukturu iskustva intencionalne svijesti. Naravno, precizna stratifikacija ove strukture nuţan je preduslov u cilju osiguravanja i eventualne analize originarne i oĉigledne srţi ili osnove svakog znaĉenja. MeĊutim, kako Derrida upozorava na drugom mjestu 12, dvije su pretpostavke implicirane ovom geologijom smisla koju Husserl pokušava sprovesti: ne samo da se oĉekuje, tj. stipulira da je suštinski jeziĉko znaĉenje, tj. smisao (znamo da Husserl ne pravi razliku meĊu ovim pojmovima), zasnovano na neĉemu van- ili predjeziĉkom, već i da je moguće jedno precizno delimitiranje jeziĉkog sloja. Ali, utoliko što se i sam Husserl pred kraj §124 pita o podesnosti metafore slojeva, ĉini se da već i autentiĉno fenomenološko iskustvo strukture iskustva nalaţe radikalnu redeskripciju odnosa svijesti i jezika. Ovdje ćemo se, skupa s Derridom, ponovo pozvati na motiv himenologije kao suoĉavanja s tkanjem, tkaninom, tekstilom, ili – tekstom. Jer, na to nas upućuje i sam Husserl, zamjenjujući prvu metaforu drugom: umjesto slojeva iskustva, od kojih bi jedan bio i jeziĉki, jedna isprepletenost (l'entrelacement, Verwebung), koja posve negira mogućnost razdvajanja predizraţajnih ili 11

Cf. §124, Ideje I. Cf. La forme et le vouloir-dire, u Marges de la philosophie. Ovaj izuzetno vaţan Derridin tekst o Husserlu u suštini razvija iste motive kojima se već bavimo kroz njegove druge tekstove, te mu iz tog razloga, ali i prostornih ograniĉenja, ovdje ne poklanjamo onoliko mjesta koliko zasluţuje. 12

41

predjeziĉkih aktova od njihove jeziĉke formulacije. Zato smo prisiljeni, „već na samom poĉetku deskripcije, geološkoj metafori pridruţiti jednu posve tekstualnu: jer tkanina znaĉi tekst. Verweben ovdje znaĉi texere.“ Ali, moramo se pobrinuti da ovaj Derridin iskaz shvatimo zaozbiljno, jer doista je rijeĉ o jednom tekstu koji, proţimajući i vodeći sve fenomenološke analize, distinkcije, ontološke i metafiziĉke odluke i razlikovanja, strukturira samu strukturu jezika i svih distinkcija koje nastaju u jeziku, ukljuĉujući i iluzije o postojanju neĉega predjeziĉkog: „jeziĉki ''sloj'' je izmiješan sa [s'entremêle à la] predjeziĉkim ''slojem'' prema jednom reguliranom sistemu neke vrste teksta.“ (M, 191) Evo u kojem kontekstu treba, i jedino je moguće, shvatiti tako ĉesto citiran i zloupotrebljavan iskaz iz djela O gramatologiji, kako „ne postoji nikakvo izvan-teksta.“ (G, 227) Ali, kako treba shvatiti ovaj tekst koji, ukoliko ga shvatimo onako kako je naznaĉen kod Derride, tvori neku vrstu pra-teksta, tj. istinskog praizvora smisla? Vratimo se sad onome što Derrida kaţe o Ideji i ''provali logosa'' s kojom je ona povezana da bismo se pribliţili ovoj novoj koncepciji. Spomen Ideje, tj. kantovske ideje sa sobom uvijek nosi jednu teleologiju. MeĊutim, fenomenologija povijesnosti koja je sadrţana u ovoj teleologiji nikad nije i ne moţe biti tek jedna historiografija – naprotiv, sve eidetske analize geneze i povijesti fenomenologiju obavezuju na isporuĉivanje eidosa same povijesnosti, ĉime bi bila prevaziĊena svaka transcendentalna egologija, jer „eidetika povijesti nije tek jedna od eidetikâ: ona obuhvaća totalitet bivstvujućih.“ (ED, 248/179) Ovdje nam se otvara prostor za tvrdnju kojom opravdamo našu poĉetnu tezu da je Derridina problematika zapravo ontološka: ispravno shvaćena, eidetika povijesti, tj. sama povijesnost kao njezin rezultat, u sebi krije samu mogućnost ontologije. Ali, to nipošto nije ontologija mišljena iz grĉkog izvora, ontologija koja bi bi se mogla shvatiti i kao metontologija prisustva. Naprotiv, to bi morala biti ontologija koja bi, parafrazirajući Heideggerov poznati iskaz, radikalizirala misao o jeziku kao kući bitka. U ĉemu bi se sastojala ova radikalizacija? Smatramo kako Derridina filozofija ne samo da implicira da je svako iskustvo svijeta suštinski jeziĉko (misao koja nipošto ne bi bila nova, te bi se, u razliĉitim oblicima, mogla pronaći kod mnoštva mislilaca okreta ka jeziku), nego takoĊer, i mnogo vaţnije, da je sam svijet, a time ćemo, u jednom širem smislu, reći i totalitet bićâ, omogućen jednim specifiĉno shvaćenim jeziĉkim procesom, ĉiju ćemo prirodu naslutiti ako se zapitamo o naĉinu konstituisanja povijesnosti kao asimptotiĉnog kretanja ka Ideji. Proces idealizacije postavlja dva zahtjeva pred subjekta: stalnu komunikabilnost smisla, te neprekidnu potencijalnost variranja. 42

Budući da je ovaj proces, kao što smo već vidjeli, jeziĉki, potreban je medij koji će osigurati dostupnost smisla, ali i njegovu trajnost, koji će moći nadţivjeti svakog subjekta te, teoretski, prolongirati proces idealizacije dok god neko moţe vršiti idealizacije. Jer, nije li u konaĉnosti to konaĉna samopotvrda i teţnja idealnih znaĉenja i apriornih istina – nadţivjeti subjekta i time sebi priskrbiti apsolutnu objektivnost? Jedini jeziĉki medij koji ovo omogućuje jeste pismo, i to pismo koje se shvata kao povijesno trajanje, geneza. Utoliko Derridino l'écriture treba shvatiti dvostruko, kao pismo i pisanje. Doista, pismo je jedini naĉin na koji se Ideja moţe trajno ospoljiti, i to ne samo na kraju svog kretanja, već i u procesu vlastitog pisanja, ispisivanja, ili upisivanja u svijet (inscription mondaine). Tek sad smo u poziciji da u potpunosti shvatimo teţinu ĉinjenice da je „dekonstrukcija metafizike prisustva zasnovana na iskustvu jezika.“ (Lawlor, 2002, 32) Dekonstrukcija metafizike prisustva je omogućena prvenstveno otkrićem da ovo „iskustvo jezika“ ne moţe biti onakvo kao što ga je shvatala cjelokupna tradicija, zakljuĉno sa Husserlom (ali, na jedan drugaĉiji naĉin, i s Heideggerom): kao povlaštenost prisustva predjeziĉke svijesti koja svoje sadrţaje iznosi putem ţive rijeĉi, govorom. Utoliko koncepcije teksta i pisma/pisanja stoje nasuprot cijeloj metafiziĉkoj tradiciji. Ovu napetost izmeĊu starog i novog, vlastitog pristupa, Derrida pregnantno izraţava pred kraj eseja ĉijeg smo se teksta dosad paţljivo pridrţavali: „Um, kaţe Husserl, jest logos koji nastaje u povijesti. On prolazi bitkom zbog sebe, da bi se samome sebi oĉitovao, to jest da bi se, kao logos, sâm izrekao i ĉuo (entendre). On je govor (la parole) kao samoafekcija: taj ĉuti-se-govoriti. On izlazi iz sebe da bi se k sebi vratio (se reprendre en soi), u ''ţivoj sadašnjosti'' svoje samoprisutnosti. Izlazeći iz sebe, taj ĉuti-se-govoriti preko pisanja postaje poviješću uma. On se tako diferira ne bi li se ponovo prisvojio.“ (ED, 248/179)

Ali, nuţnost ovog zaobilaznog puta kroz pisanje krije inherentnu opasnost. To što Ideja, u svom (samo)ostvarivanju, mora proći kroz jezik, tj. oznaĉavanje u najširem smislu rijeĉi, oteţano je ĉinjenicom da je topos ovog oznaĉavanja pismo, ĉime se ĉini da je eidos povijesti, um, logos, ili Ideja, osuĊen na posrednost, odgoĊenost, ili pasivnost. Poput otrova koji je istovremeno i lijek, pismo osigurava identiĉnost Ideje, ali u nju istovremno uvodi i opasnost jedne suštinske neidentiĉnosti sa samom sobom, jer „u trenutku pisanja, znak se uvijek moţe ''isprazniti'', umaknuti buĊenju, ''reaktivaciji'', moţe zauvijek ostati zatvoren i nijem.“ (ED, 248/179) 43

Ispostavit će se da ova opasnost za Derridu ima ontološki znaĉaj. Budući da u potpunosti ovisi o jednoj novoj koncepciji pisma i pisanja, ontologiju koja se profiliše kroz njegovo bavljenje Husserlovom fenomenologijom smo nazvali ontografijom. MeĊutim, to nije dovoljno. Njezin znaĉaj ostaje minoran ukoliko se njezine pretpostavke ne ispitaju na glavnom Husserlovom tekstu kad je u pitanju problematika jezika u fenomenologiji, tekstu ĉiji autoritet, unatoĉ vremenu nastanka, neće biti doveden u pitanje kroz ostatak husserlovske fenomenologije. Oboruţani osnovnim crtama ili obrisima jedne nove ontologije, okrećemo se kljuĉnom Derridinom ogledu o Husserlu, pritom u hodu obrazujući smisao dekonstruktivistiĉkog mišljenja. Pritom imamo u vidu sljedeći Lawlorov iskaz: „Glas i fenomen zasluţuje ovakvu paţnju prije svega zato što ovo djelo konstituiše novi naĉin mišljenja u historiji filozofije: dekonstrukciju.“ (Lawlor, 2002, 167) §8 Oglašavanje ćutljivog subjekta i ultra-transcendentalnost (I)

Knjiga Glas i fenomen, koja predstavlja kulminaciju Derridinog prolongiranog bavljenja Husserlom, nosi podnaslov ''Uvod u problem znaka u Husserlovoj fenomenologiji''. Kako opravdati tako krupnu i obavezujuću odluku, da se esej od 100-tinjak stranica posveti jednom, po svemu sudeći marginalnom, a sasvim sigurno veoma rano nastalom segmentu Husserlove fenomenologije? Mogli bismo nabrojati nekoliko razloga. Prvo što moramo imati na umu jeste ĉinjenica da filozofski okret ka jeziku, koji prepoznajemo i kod Derride, znaĉi dvije veoma razliĉite stvari, ovisno o tome da li govorimo o analitiĉkoj ili kontinentalnoj tradiciji filozofije. Dok je analitiĉka struja mišljenja, ponajprije zahvaljujući Fregeu i ''ranom'' Wittgensteinu, preokupirana

prvenstveno

propozicijama

i iznalaţenjem

formalnih

uslova

istinitosti,

kontinentalna tradicija je mnogo više orijentisana na semantiku rijeĉi. Ova razlika je naroĉito naglašena u Francuskoj, gdje, na impulsima saussureovske strukturalne lingvistike, pojam znaka u potpunosti preuzima filozofski primat nad rijeĉju, te postaje centralni pojam ne samo filozofije jezika, nego i filozofije uopšte, do te mjere da moţemo reći kako se „okret ka jeziku ogleda u prelasku sa filozofske paradigme svijesti na paradigmu znaka.“ (Frank, 1989, 217) Osim toga, ĉini se da i Husserl daje povoda takvom favoriziranju znaka i s njim povezanog znaĉenja – ne samo da je „logički važan posao . . . da se odnos izraza i značenja dovede do analitičke jasnoće“ (LU II/1, 14/17), što ovakvom ispitivanju, uzevši u obzir njegov historijski primat, njegovu 44

vaţnost, te dodijeljeno mu mjesto u rasporedu logiĉkih istraţivanja, podaruje istinski propedeutiĉku vrijednost; trinaest godina poslije, kad transcendentalna fenomenologija već bude u punom pogonu, pitanje znaka, znaĉenja i oznaĉavanja će i dalje zadrţavati svoju egzemplarnu vaţnost, do te mjere da se njihov znaĉaj neće odnositi samo na sferu jezika, već će imati „odreĊenu primjenjivost“ i na cjelokupnu noetiĉko-noematsku sferu iskustva. (ID, 285/298) S ovim u vezi je i treći razlog zašto problem znaka za Derridu moţe predstavljati tako vaţan momenat u kritici fenomenologije: ĉini se da Husserlovu misao, barem kad je u pitanju domen jezika, krasi jedan dubinski kontinuitet, koji neće biti prekinut ni onda kad se lomovi u njegovoj filozofiji doimaju najizraţenijima. Budući da je, kako smo već vidjeli, upravo jezik, te njemu pripadajući smisao, to vozilo koje omogućuje kretanje kroz povijesni proces dostizanja telosa, „radilo bi se, dakle, o tome da na povlaštenom primjeru znaka uvidimo kako se fenomenološka kritika metafizike javlja kao momenat unutar metafiziĉkog osiguravanja“, ili, drugaĉije i preciznije reĉeno, „da je vrelo fenomenološke kritike sam metafiziĉki projekat u njegovom istorijskom dovršenju i ĉistoti njegovog izvora koja je samo obnovljena.“ (VP, 3/34) Ovim je precizno iscrtan put koji će Glas i fenomen u svojoj cjelini slijediti. MeĊutim, moţda najvaţnija motivacija za poklanjanje ovoliko paţnje upravo problemu znaka krije se u originalnom impulsu Derridine filozofije, koji smo prepoznali kao razvijanje jedne nove, ontološke koncepcije pisma i pisanja. Budući da ova ontološka koncepcija teţi ka izmještanju ontiĉki rukovoĊene, klasiĉne ontologije, koja je zasnovana na metafizici prisustva, ona pred autora postavlja i posve nove poteškoće, od kojih je najveća odgovor na pitanje: kako uopšte vršiti deskripciju neĉega što po svom fundamentalnom odreĊenju ne smije biti podatno pogledu, predmetnuto, uţivo prisutno? Utoliko i put do ovog pra-pisma (archi-écriture), koji Derrida eksplicitno traţi u svim svojim djelima iz 1967., moţe biti samo posredan, jer „Derrida ne moţe pokazati ovo novo, opštije pismo u njegovoj vlastitosti; nikad neće biti u stanju misliti ga kao takvo – već je ''Uvod'' [misli se na Uvod u Husserlov ''Izvor geometrije'' – op.a.] pokazao da ovo pismo uvijek izmiĉe baš ovakvom ''kao takvo''. Da bi, dakle, simulirao ovo opštije pismo, da bi ostvario silinu ove nove perspektive, Derrida 1967. godine mora krenuti od ovih ograniĉenijih polaznih taĉaka – mundano empirijsko pismo, s jedne strane, te Husserlova transcendentalna koncepcija s druge – te pokazati kako se obje ustupaju ''istim'' ili paralelnim dekonstrukcijama.“ (Kates, 2005, xxv)

45

Naĉinu na koji djelo O gramatologiji prati logiku povijesti iskljuĉivanja empirijskog pisma u odnosu na povlaštenost ţive rijeĉi još ćemo se vratiti kasnije. MeĊutim, za nas je sad vaţno da primijetimo kako nas dekonstrukcija Husserlove koncepcije znaka, uparena s idejom o suštinskom kontinuitetu njegovog opusa, vodi do dekonstrukcije husserlovske fenomenologije uopšte, tj. u samo srce transcendentalne egologije i filozofske ideje o konstituišućem subjektu. Sve Husserlove jeziĉke analize, tj., preciznije, analize statusa i funkcije jezika u spoznajnoj strukturi svijesti, od Logičkih istraživanja do Ideja I, kreću se po uhodanom planu: da se demonstrira ne-izvornost jezika, njegova posrednost ili naknadnost u odnosu na sâmo dno (transcendentalnog) subjekta, ili ono što će Husserl nazivati fenomenološkim reziduumom. Ono što ostaje nakon fenomenološke redukcije (a, insistira Derrida, geste iskljuĉivanja i svojevrsnog stavljanja u zagrade koje su na djelu već u prvom logiĉkom istraţivanju, godinama prije nego što će Husserl razviti ideju redukcije, upućuju na to da je fenomenološka redukcija već tad bila na djelu) više ne smije biti ni na koji naĉin kontaminirano jezikom. Optuţba podignuta u Glasu i fenomenu je na taj naĉin formulisana: „Nema sumnje da je Husserl ţelio odrţati, kao što ćemo vidjeti, jedan izvorno šutljivi, ''predizraţajni'' sloj doţivljaja.“ (VP, 15/40) Ali, nije li ĉak i Husserl, što se moţda potvrĊuje kolebanjem i priklanjanjem metafori isprepletenosti, shvatio da ovaj prvi sloj, ovaj Unterschicht, nije zamisliv ako mogućnost konstituisanja idealiteta treba da ostane strukturalna mogućnost subjekta? MeĊutim, ovo otkriće, koje bismo, pozivajući se na Merleau-Pontya, mogli nazvati otkrićem da „jezik puni naš duh do vrha“ (Merlo-Ponti, 1968, 63), oduvijek je moralo biti nedopustivo za Husserla. Jer, ako se znaku i oznaĉavanju pokloni fundamentalni status, ĉini se da se time dopušta disrupcija temeljnog principa samoidentiĉnosti subjektivnosti koji je, pod razliĉitim imenima (ego cogito, transcendentalno jedinstvo apercepcije, Ja-pol, svagda-mojost, itd.), uvijek bio osiguran neprekidnim samoprisustvom u ţivoj sadašnjosti (lebendige Gegenwart). Već naslućujemo kako ovo kolebanje, inherentno ne samo fenomenološkom projektu, nego, ĉini se, i cjelokupnoj filozofiji, daje ton nastavku Derridinog ogleda. Neĉuvenost pitanjâ koja su ovdje postavljena proistiĉe iz ĉinjenice da ona uzdrmavaju temelje onog mišljenja koje je, ovlastivši samo sebe, omogućilo disciplinovano mišljenje koje jeste tradicionalna filozofija. Ali, mogao bi postojati još jedan razlog zašto su pitanja koja se nameću pri fenomenologiji jezika, kojoj je izvjesno temeljno vaţenje oĉigledno priznao i Husserl, ipak uvijek morala biti potiskivana. Ĉini se da se u ovom razlogu krije sva fenomenološka 46

potencijalnost za postmetafiziĉko mišljenje, koja je posljedica upravo Husserlove „kritiĉke budnosti“. Naime, ono što bi se – u ĉinjenici da kod Husserla upadljivo izostaje rasprava o znaku uopšte, o njegovom, takoreći, bitku – moglo shvatiti kao pribjegavanje dogmatskoj sigurnosti, moglo bi, i, smatra Derrida, trebalo bi se shvatiti kao iznimna suptilnost i osjetljivost na osjetljivu prirodu pitanja, jer, „kad pitamo: šta je znak uopšte?, onda se pitanje znaka podvrgava ontološkoj svrsi, znaĉenju se nastoji doznaĉiti neko mjesto, fundamentalno ili regionalno, unutar neke ontologije.“ (VP, 25/49) Ali, dodjeljivanje znaka nekoj regionalnoj ontologiji, procjenjivanje njegove korespondencije s istinom, sama mogućnost definisanja znaka: ne bi li to podrazumijevalo rehabilitaciju one metontološke hijerarhije, koju, u najvećim dubinama husserlovske fenomenologije, u stopu prati slutnja o nuţnosti napuštanja nje same? Evo zašto je pretpostavka o misaonom kontinuitetu Husserlovog opusa tako vaţna za Derridu: ona mu dopušta da Prvo logičko istraživanje išĉitava kao da mu djela iz genetiĉke fenomenologije konstitucije povijesnosti i istine već prethode – zar ne moţemo, pod tom pretpostavkom, tvrditi da Husserl ne moţe dopustiti postavljanje ηί ἐζηι pitanja o znaku zato što je, već u vrijeme Logičkih istraživanja, smatrao da znak, „ako se posmatra kao struktura nekog intencionalnog kretanja, ne potpada pod kategoriju stvari uopšte (Sache), da nije neko ''biće'' o ĉijem bi se bitku upravo postavljalo pitanje? Nije li znak nešto drugo nego biće, nije li on jedina ''stvar'', koja pošto nije stvar, ne potpada pod pitanje: ''Šta je to?'', već ga, obrnuto, prigodno proizvodi? I tako proizvodi ''filozofiju'' kao carstvo onog ti esti?“ (VP, 26/49)

Imajući u vidu ovaj duboki uvid, „Husserl će sve više posvećivati paţnju onome što, u znaĉenju u jeziku i u upisivanju koje pohranjuje idealnu predmetnost, radije proizvodi istinu i idealnost nego što ih bilježi.“ (VP, 26/50) Prema tome, umjesto podvrgavanja jezika (ali, moţda bismo već sad trebali napraviti odluĉan i odsudan korak i umjesto ''jezik'' poĉeti koristiti ''znak'', iz razloga kojima se pribliţavamo) ovoj regionalnoj ontologiji pasivnosti i naknadnosti, arhiviranja i biljeţenja istine, Husserl će u daljnjim fenomenološkim deskripcijama operisati pod pretpostavkom koju ćemo se usuditi nazvati proto-hermeneutiĉkom, utoliko što veoma podsjeća na ono što će kod Heideggera i, kasnije, Gadamera, biti nazvano hermeneutiĉkim krugom: nemoguće je govoriti ili pisati o znaku ukoliko unaprijed ne raspolaţemo odreĊenim predrazumijevanjem znaka. Nema sumnje da je Husserl ovoga bio svjestan, kao i ĉinjenice da je 47

ovo predrazumijevanje, ĉini se, u direktnoj kontradikciji sa postuliranom fenomenološkom Voraussetzungslosigkeit, koja bi morala biti apsolutna ako ţeli ''zateći'' same stvari. Zato će se njegove analize uvijek morati kretati u pravcu redukcijâ bilo kakve materijalnosti jezika, tj. znaka, budući da je to jedini naĉin da se, makar naizgled, osigura idealnost znaĉenja koja je neraskidivo povezana sa ĉisto izraţajnom dimenzijom znaka. Ova ĉista izraţajnost, štaviše, poprima status telosa znaka, tj. jezika uopšte. Neusporediva bliskost idealnosti znaĉenja i ĉiste izraţajnosti znaka, koja nam s pravom moţe izgledati kao ishodište pokušaja oĉuvanja korelacije izmeĊu subjekta i idealnosti uopšte, kao i emfaza na nuţnosti čistote izraţajnosti, Husserla nagoni na distinkciju koja će se ispostaviti kao rukovodeća za Derridino išĉitavanje. Rijeĉ je o strogom razlikovanju izmeĊu dva smisla pojma ''znak'' (Zeichen) – znak kao izraz (Ausdruck) te znak kao naznaka (Anzeichen). Samo su izrazi fenomenološki istinski relevantni, zato što su oni nosioci znaĉenja (Bedeutung) u pravom smislu rijeĉi, utoliko što omogućuju i osiguravaju idealnost znaĉenja, dok je naznaka uvijek ''oštećena'' ili kontaminirana mundanošću, materijalnošću, empirijskim tragom. U tom smislu, izraz, kao znak par excellence, treba shvatiti kao ĉistu jeziĉku potencijalnost, jeziĉki δύναμις. Utoliko je, za Husserla, izrazu i izraţajnosti, a time i jeziku uopšte, instrinsiĉna mogućnost govora, govornog diskursa. Veoma je vaţno naglasiti da ovo treba shvatiti samo de iure, jer de facto, ĉak i govor, kao ''najĉišća'' manifestacija jezika, uvijek podrazumijeva barem minimalnu empirijsku involviranost, što upućuje na nerazdvojnu isprepletenost dvije dimenzije znaka. Ipak, ĉistota izraza, koja, kao telos jezika, kod Husserla neće biti dovedena u pitanje, zadrţava naroĉitu bliskost predjeziĉkoj sferi iskustva (onoj koju bi dosegla najobuhvatnija redukcija, koja bi izvan vaţenja stavila ĉak i jezik), a to znaĉi i ĉistoti intencionalnih aktova. Ova bliskost će navesti Derridu da bedeuten umjesto sa ''znaĉiti'', prevede kao ''htjeti-reći'' (vouloir-dire), jer ovaj potonji izraz, osim što eliminiše bilo kakvu mogućnost zbrke (budući da, za Husserla, naznaka moţe imati znaĉenje, tj. oznaĉeno, mada je ipak suštinski bedeutungslos), ima i mnogo vaţniju funkciju: on ukazuje na jednu crtu koja će se ispostaviti kao metafiziĉki fundamentalna, naime, na ĉinjenicu da pretpostavljena ''ćutljivost'' transcendentalnog subjekta podrazumijeva i pretpostavlja jednu veoma specifiĉnu mogućnost oglašavanja, koje subjektu osigurava da će se uvijek apsolutno razumjeti, i to tako što će se uvijek moći čuti (s'entendre). Rasvijetliti logiku ovog solilokvija znaĉi rasvijetliti smisao Derridine kritike metafizike koja je neodvojiva od ontologije pisanja kojoj se pokušavamo pribliţiti. 48

Uzevši sve dosad navedeno u obzir, ĉini se da svjedoĉimo dvostrukoj zapletenosti (Verflechtung) koja, u svojoj nerazmrsivosti, rukovodi Husserlovim ''suštinskim razlikovanjima''. S jedne strane, razlika izmeĊu izraza i naznake, ĉije se poštivanje doima kao tako vaţno, kao da se urušava zahvaljujući ĉinjenici da, „iako diskurs ne bi bio moguć bez izraţajnog jezgra, moglo bi se gotovo reći da je cjelokupan diskurs zahvaćen u naznaĉujući tok.“ (VP, 33/55) Ova de facto mundanost znaka podriva husserlovski projekat iz temelja. Osim toga, neukrotiva kontingentnost jezika nalaţe da se razlika izmeĊu izraza i znaka pokaţe „veoma brzo, u toku deskripcije, kao razlika koja je više funkcionalna nego supstancijalna.“ (VP, 20/46) Pridodavši tome ĉinjenicu da znak, kao što smo vidjeli, suštinski izmiĉe ontološkom odreĊenju, tj. da je njegova uloga formalna, a ne materijalna, ĉini se da, kad govorimo o Husserlu, doista nailazimo na shvatanje jezika koje je srodno Saussureovom, a po kojem „jezik jeste forma, a ne supstanca.“ (De Sosir, 1989, 145) Ali, već ova ĉista formalnost jezika bi mogla znaĉiti da jezik neće biti moguće obuhvatiti nijednom fenomenološkom redukcijom. S druge strane, ako bi strogo razlikovanje izmeĊu slojeva izraţavanja i naznaĉavanja i bilo sprovedivo, izraţajna forma jezika bi zadrţala, zahvaljujući svojoj potpunoj bliskosti ili priljubljenosti uz predjeziĉki sloj iskustva, izvjesnu nesvodivost. Vidimo kako unutrašnja napetost, koja se ispoljava kao iznevjeravanje vlastitih principa, fenomenologiju dovodi do taĉke preloma. Kao pravilnost, dosad smo uoĉili da do spomenutog iznevjeravanja uvijek dolazi kad se metafiziĉki prioritetniji pojmovi, kao što su struktura, svijest, samosvijest, ''pravi'' jezik, ''pravo'' znaĉenje, ĉisti izraz, idealitet, itd., pokušavaju grupisati u neku vrstu rezervata apriornosti koja ni na koji naĉin ne bi bila pomućena, iskvarena, ili zamagljena pojavom svih onih pojmova koji ĉine registar metafiziĉke podreĊenosti, a koja se uglavnom ogleda u njihovoj mundanosti, nedovršenosti, ili empiriĉnosti koja negira mogućnost potpune reaktivacije nekog smisla – takvi pojmovi su geneza, povijest, drugost, naznaka, pismo, kao i, nesumnjivo, mnoštvo drugih. Ovo iskljuĉivanje ili reduciranje koje je uvijek na djelu, meĊutim, pogonjeno je logikom i telosom krunskog metafiziĉkog pojma koji sâm izmiĉe fenomenološkoj deskripciji, ili, preciznije reĉeno, koji je vodi – pojmom prisustva. Mada infiltrirana do te mjere da se moţe reći kako ne dovodi u pitanje fenomenološku Voraussetzungslosigkeit, već je omogućuje, obrisi ove metafiziĉke pretpostavke egzemplarno se pojavljuju upravo na planu redukcije jezika, kao sistema ulanĉanih izraza i naznaka, na predizraţajni sloj ĉistog smisla koji potom poprima formu ĉistog znaĉenja. Ispostavlja se da je tome sluĉaj zato što kod Husserla jezik ipak, u ontološkoj hijerarhiji, zauzima 49

podreĊeno mjesto u odnosu na svijest. Ali, ova svijest, da bi se mogla shvatiti kao pra-nosilac znaĉenja, mora ispuniti veoma stroge fenomenološke kriterije koji će podrazumijevati rekurs na princip svih principa, ĉak i prije njegove eksplicitne formulacije. Ispitati trijadu svijest-Principprisustvo znaĉilo bi, napokon, proniknuti u smisao optuţbe koja fenomenologiji zamjeri naivnost i uzmicanje pred vlastitom radikalnošću. Šta je, dakle, objedinjujući element koji ovu trijadu metafiziĉki drţi na okupu? Odgovor na ovo pitanje, ispostavlja se, direktno je povezan s naizgled paradoksalnom ĉinjenicom da je svaka naznaka (od kanala ili tragova na Marsu do pisanog traga rijeĉi), po definiciji, za Husserla bedeutungslos, mada nešto oznaĉava, tj. za nešto stoji. Ono što naznakama nedostaje, a ĉega izraz jeste nosilac, jeste intencija subjekta. Drugim rijeĉima, predizraţajni ili predjeziĉki sloj svijesti, struktura satkana od ĉistih intencionalnih aktova, ujedno je i topos intencije kao takve, koja bi, prema tome, ĉinila sâmo jezgro subjekta. Ovdje vidimo kako metafiziĉki par unutrašnje-izvanjsko usmjerava fenomenološko istraţivanje: izraţavanje nije ništa drugo nego eksteriorizacija već zaprimljene, interiorizovane hylè, eksteriorizacija koja poput ogledala odraţava ''samotni ţivot duše'', i to njoj samoj: govor koji je upućen samom sebi, bez sagovornika, jer – „izrazima je dodijeljena velika uloga i u duševnom ţivotu koji se ne priopćuje u saobraćaju.“ (LU II/1, 35/39) Ovdje, Husserlov izraz ''velika uloga'' moţe se shvatiti kao litota – ne samo da monološka priroda izraza igra veliku ulogu kad su u pitanju suštinske i propedeutiĉke napomene o jeziku, nego se ona ispostavlja kao presudna za fenomenološku koncepciju svijesti uopšte. Ponovo se moramo prisjetiti – izraz, da bi bio nosilac idealiteta, mora sadrţavati mogućnost objavljivanja kroz govor. Ova mogućnost objavljivanja, koje se shvata kao ĉisto oznaĉavanje, meĊutim, mora ĉiniti mogućim te osiguravati i komunikaciju (s drugim) i solilokvij. U ovoj taĉki nailazimo na nerv Derridine superfenomenološke kritike. Taj element, nosilac ĉiste fenomenalnosti, element koji svijesti omogućuje da „odnos prema predmetnosti obiljeţava . . . ''pred-izraţajnu'' (vor-ausdrücklich) intencionalnost koja smjera neki smisao, koji će se potom transformisati u Bedeutung i u izraz“ (VP, 35/59), jeste glas. Glas u ovom pregnantnom smislu, kao fenomenološki glas, pojavljuje se kao kljuĉna spona izmeĊu Unterschicht-a intencionalnih aktova te jeziĉkog sloja; drugim rijeĉima, glas okupira meĊuprostor koji je, kako smo dosad naglašavali, za Derridu od naroĉite vaţnosti. Zapravo, ispostavlja se da je mogućnost izraza i izraţavanja, a time i jezika (ukoliko bi izraz predstavljao njegovu znaĉenjsku jezgru) i idealiteta uopšte, zagarantovana glasom – utoliko što je izraţavanje kod Husserla uvijek voĊeno intencijom koja je strukturalni dio intencionalnosti (do te mjere 50

strukturalni dio, da su „intencionalna svijest i voljna svijest za Husserla sinonimi“ (VP, 37/60)), njegova fenomenologija se pojavljuje kao eksplicitni transcendentalni voluntarizam (Ibidem). Ali, ovaj voluntarizam se ogleda kroz kontinuirano smjeranje subjekta ka oţivljavanju znaka, tj. ka reaktivaciji izvornog smisla predjeziĉke sfere iskustva. Drugim rijeĉima, fenomenološki glas znakovima udahnjuje život. Ovo oţivljavanje, zato što se nuţno odvija kao podarivanje Geistigkeit-a izrazu, tj. znaku, mora se, prema tome, zadrţati unutar granica duhovnosti, tj. nesvjetovnosti. Bitak znaka, ako uopšte smijemo govoriti o ontološkoj datosti znaka, morao bi, dakle, pripadati podruĉju reelnog, a ne realnog. Vidimo kako nas paţljivo praćenje fenomenoloških deskripcija sve više zapliće u jezik – mada se on u poĉetku pojavljuje kao naknadnost, sve više uviĊamo kako se, ĉini se, u samom srcu ćutljivog subjekta ipak nalazi nešto suštinski jeziĉko. Budući da nam se ovaj jeziĉki element zasad pojavljuje kao stalno oţivljavanje znaka, kao neprestana teţnja ili htijenje da se nešto kaţe, ĉini se da on podrazumijeva jedno kontinuirano perpetuiranje jeziĉkog ţivota koji bi omogućavao transcendentalnu ţivotnost subjekta – imenujući nešto suštinski jeziĉko što je uvijek na djelu u subjektu, kao da imenujemo jedan ultra-transcendentalni pojam života, koji bi, recimo to zasad i vrlo provizorno (budući da je rijeĉ o tvrdnji koja će, vidjet ćemo, biti dovedena u pitanje), bio osiguran glasom. Ali, fenomenološka egzemplarnost ovog glasa, ili, moţemo reći, njegova neĉuvenost, raspoznaje se po tome što Husserl „neće priznati zvuĉnoj supstanci ili fiziĉkom glasu, tijelu glasa u svijetu, izvornu srodnost sa logosom uopšte, nego će to priznati fenomenološkom glasu, glasu u njegovom transcendentalnom ţivom tijelu, dahu, intencionalnom oţivljavanju koje tijelo rijeĉi transformiše u ţivo tijelo, od Körper-a ĉini Leib, jednu geistige Leiblichkeit. Fenomenološki glas bi bio ovo oduhovljeno tijelo koje ne prestaje da govori i da bude pri sebi – da se ĉuje/razumije (s'entendre) – u odsutnosti svijeta.“ (VP, 15-6/40)

Eto, dakle, na koji naĉin kulminira Husserlovo posezanje za razliĉitim vrstama redukcije, od kojih je najvaţnija redukcija naznake – u eliminaciji svake empiriĉnosti jezika, ali i svojevrsnoj afirmaciji izvornosti i autarhiĉnosti subjekta: „Redukcija na monolog sastoji se upravo u stavljanju u zagrade mundane empirijske egzistencije.“ (VP, 47/65) Sad je vrijeme da se zapitamo: nakon stavljanja van vaţenja svake faktiĉnosti jezika, šta preostaje? Ĉini se da, po prvi put, imamo povlaštenu perspektivu za puno shvatanje toga što Derrida podrazumijeva pod 51

prisustvom, tj. metafizikom prisustva: pred nama je preostao subjekat koji, zahvaljujući vlastitom, tihom glasu putem kojeg odrţava izvornu srodnost sa logosom, ujedno istovremeno odrţava ili osigurava dva razliĉita modusa prisustva, jedno izvanjsko, i jedno unutrašnje. Naime, „telos integralnog izraza“, koji je omogućen fenomenološkim glasom, „predstavlja ponovno uspostavljanje u formi prisutnosti cjelokupnog smisla koji je aktuelno dat u intuiciji. Pošto je ovaj smisao odreĊen na osnovu odnosa prema predmetu, medijum izraza mora štititi, uvaţavati, ponovo uspostavljati prisutnost smisla ujedno kao pred-bivanja predmeta podatnog pogledu i kao blizine samome sebi u unutrašnjosti.“ (VP, 83/92)

Primijetit ćemo kako ova dva oblika prisustva zapravo upućuju na dvije dimenzije prisustva kao metafiziĉkog pojma: prostornu i vremensku. U njihovoj sinergiji ćemo raspoznati i dubinsku povezanost fenomenološkog principa svih principa sa istinom i idealizacijom: zato što je fenomenološki glas, budući da je sav iscrpljen u svojoj fenomenalnosti, metafiziĉki najpodesniji medij za proces konstituisanja idealiteta, sad smo napokon u prilici da shvatimo Derridinu opasku koju smo već spomenuli, o umu, tj. logosu kao ĉistoj samoafekciji, te dodamo da „prelazak ka beskonaĉnom u idealizaciji predmeta i istorijsko ustoliĉenje phonè, su jedno te isto.“ (VP, 84/92) Dakle, ako povijest filozofije kao otkrivanja, samooĉitovanja, ili samoizricanja logosa, na tragu heideggerovske kritike, shvatimo kao povijest metafizike, bit ćemo u poziciji da shvatimo i bit Derridine kritike onoga što naziva logo-, tj., preciznije, fonocentrizmom: „Istorija metafizike jeste apsolutno htjeti-se-ĉuti-govoriti.“ (VP, 115/112) Izvorna srodnost logosa i glasa, povlaštenost originarnosti prisustva u svrhu ostvarivanja apsolutnog znanja i zatvaranja tradicije metafizike, ograĊivanja te dugotrajne geneze jednom konaĉnom strukturom: to je ideja fonocentrizma, mete Derridine kritike metafizike koju smo napokon razotkrili u njezinoj punini. Ali, posebna pozicija koju Husserl zauzima odreĊena je njegovim dvostrukim odnosom spram ove tradicije: mada je, s jedne strane, Husserlovo djelo nesumnjivo svjedoĉanstvo posljednjeg velikog pokušaja ovog l'avènement historial de la phonè, ono, s druge strane, stvara i pukotinu unutar metafizike prisustva. Ova pukotina će otvoriti prostor za jedno gramatološko otvaranje, koje, ţelimo to pokazati, moţe posluţiti kao osnova za jednu ontologiju pisanja, tj. ontografiju. Ali, dosad smo tek uspjeli precizirati problem koji vodi ka ovoj novoj ontologiji. Budući da smo, išĉitavajući Derridu, uspjeli na planu Husserlove filozofije dospjeti do jedne opšte teleologije prisustva koja usmjerava njegovu fenomenologiju, a koja je, kako smo naslutili, 52

egzemplarno izraţena na pitanju znaka, te pokazali kako povremeno nuţno prekoraĉivanje principa svih principa uzdrmava ovo pretpostavljeno prisustvo, sad se moramo okrenuti produbljivanju našeg shvatanja vremenske dimenzije prisustva kao kljuĉnog metafiziĉkog pojma. Vidjet ćemo da tu, u vremenskoj problematici, trebamo traţiti i prostor na kojem Derrida razvija vlastitu teoriju. I dalje ĉitajući Derridu, dakle, u nastavku ćemo se postepeno sve više okretati Heideggerovoj filozofiji, traţeći u njoj potvrdu za motive ove specifiĉne, derridijanske ontologije. To, meĊutim, ne znaĉi da smo završili s njegovim suoĉavanjem s Husserlom: Glas i fenomen će nam i u nastavku biti od presudne vaţnosti, jer tu razvijena argumentacija i motivi, smatramo, gotovo da se mogu smatrati reprezentativnim za Derridinu filozofiju uopšte, ali i, naroĉito, za njegovo pozicioniranje u odnosu na Heideggera. Poradimo još, dakle, na rekonstrukciji zadaće i rezultata dekonstruktivistiĉke kritike fenomenologije, a time i metafizike, na primjeru ontologije znaka.

3. Trag i odgoda umjesto bitka i vremena

§9 Derrida i njegova heideggerovska sjena Već smo se sasvim pribliţili smislu dekonstrukcije, a time i smislu ontologije zasnovane na pisanju i pismu, tj. ontografije. Zapravo, moţemo reći da, otkrivši prirodu njihovog odnosa, ili veze izmeĊu njih, ujedno otkrivamo i njihov smisao. To nas upućuje na nešto suštinsko: ĉini se da ovi pojmovi, koje smo prepoznali kao kljuĉne za Derridinu filozofiju, ne polaţu raĉun filozofskom pitanju svih pitanja: tí esti? Uvjerili smo se u to da nijedan od pojmova koje smo dosad spomenuli, a koji bi bili Derridini samo utoliko što ih je on raspoznao i imenovao, nipošto izmislio ili ''proizveo'', nije podlijegao klasiĉnoj definiciji – umjesto toga, morali smo ih pronalaziti, zapretene u tekstovima tradicionalne filozofske provenijencije. Takoreći, morali smo nabasati na njih. Ova metodološka poteškoća, meĊutim, uvijek je svjedoĉila o istinskoj poteškoći ontološkog odreĊenja oznaĉenih koji se kriju iza ovih pojmova/oznaĉitelja. Priroda ove poteškoće, ustanovili smo, krije se u ĉinjenici da je ontologiju bilo nemoguće misliti van širokog metafiziĉkog odreĊenja u vidu dvostrukog uslovljavanja: prostornog i vremenskog prisustva. Sad 53

moramo napraviti još jedan odluĉan korak, koji bi nas trebao dovesti u samo srce prisustva, a to će reći, zapravo, u samo srce izvora kao takvog, jer ispostavilo se da Ursprung, ĉija transparentnost predstavlja telos cjelokupne tradicije filozofije, od grĉkog do fenomenološkog poimanja izvora, nije ništa drugo nego neposredna tjelesna zbiljnost (leibhafte Wirklichkeit) u ţivoj sadašnjosti (lebendige Gegenwart). Ali, ovdje moramo uzeti u obzir Heideggerovu filozofiju, kao i golemi uticaj koji je izvršila na Derridu. Prisjećamo se spomenute bliskosti njihovih filozofema, kao i upornog, suptilnog, ali i sasvim odluĉnog Derridinog distanciranja od Heideggera. Doista, zagonetnost Derridinog priznanja ogromnog duga heideggerovskim impulsima, kojem istovremeno korespondira jedan, po opusu, krajnje neobiĉan tretman Heideggerove filozofije, jedan je od glavnih motiva za istraţivanje kojim se u ovom radu bavimo. Šta podrazumijevamo pod ''neobiĉnim tretmanom''? Ĉinjenica da je problematika otvorena na planu Husserlovog djela, problematika koja se, kako smo vidjeli, tiĉe pisma/pisanja, metafizike prisustva, fonocentrizma, tj. ontologije uopšte, egzemplarno razvidna upravo na pitanju znaka, dala bi naslutiti nuţnost jednog detaljnog išĉitavanja, po uzoru na Glas i fenomen, onog mjesta na kojem sâm Heidegger problematizira ontološki status znaka. Tim više što je upravo Heidegger taj koji sebi prvi eksplicitno stavlja u zadatak promišljanje suštine metafizike kroz pojam prisustva. Ne bi li upravo to išĉitavanje, zapravo, ĉinilo kamen temeljac dekonstruktivistiĉke filozofije? Uostalom, i Derrida priznaje kako je, kad je Heidegger u pitanju, „presudno i najteţe pitanje, nesumnjivo, pitanje znaĉenja, sadašnjosti, te prisustva.“ (P, 75) Pa ipak, takvo djelo upadljivo izostaje iz Derridinog opusa, mada bi njegova meta bila posve jasna i vidljiva: §17 iz Bitka i vremena. To, meĊutim, ne znaĉi da Derrida nije pisao o Heideggeru: naprotiv, postoji mnoštvo tekstova u kojima se tematizira njegova filozofija, a ovu tvrdnju bismo mogli i dodatno zaoštriti tako što bismo rekli da gotovo da i ne postoji nijedan Derridin tekst u kojem se barem ne naslućuje Heideggerova sjena. MeĊutim, eksplicitna tematika većine ovih tekstova (nekolicini preostalih ćemo se nešto kasnije vratiti), kao što su De l'esprit – Heidegger et la question (jedina Derridina knjiga koja je nesumnjivo i iskljuĉivo posvećena Heideggeru), tekstovi iz Geschlecht serijala, velik dio knjige La vérité en peinture, La carte postale, itd. priliĉno oĉigledno odskaĉe od husserlovske tematike koja je, kako smo vidjeli, kljuĉna za razraĉunavanje s metafizikom uopšte. Moţda bi bilo pravednije reći – svi ovi ogledi kao da nastaju na jednom već rašĉišćenom 54

prostoru, nakon što je zamišljeno presudno išĉitavanje već obavljeno. Naravno, ne smijemo smetnuti s uma drugu vrstu prinude koja je mogla imati uticaja na ovakvo stanje stvari. Bili mi spremni priznati neku vrstu zaokreta u Derridinoj filozofiji (od fenomenološko-ontološke problematike ka etici, politici i teologiji) ili ne, nema sumnje da je, naroĉito u francuskom kontekstu Pisma o humanizmu, postojala prijeka potreba da se pozabavi Heideggerovim nacistiĉkim angaţmanom i suštinskim vezama izmeĊu njegove filozofije i nacistiĉkog svjetonazora (rasprava koju su naroĉito potakla djela Victora Faríasa i Phillipea LacoueLabarthea). Utoliko je razumljiva i Derridina posvećenost upravo ovim aspektima heideggerovskog pitanja. Ali, moţemo li zamisliti i drugaĉije objašnjenje? Nije li moguće da Derridino isticanje teţine i vaţnosti pitanja o znaĉenju kod Heideggera krije i neku vrstu nevoljkosti da se tim pitanjem pozabavi? Mogla bi postojati barem tri moguća objašnjenja za ovo, od kojih bi dva, smatramo, bila posve pogrešna. S jedne strane, moţda bi se moglo pomisliti da sve što pronalazimo kod Derride već stoji i kod Heideggera. Tu opciju, svoĊenja gramatološke dekonstrukcije na stereotipno heideggerovstvo, koju kao potencijalni prigovor prepoznaje i Derrida (P, 75), moţemo odbaciti utoliko što zanemaruje ili previĊa, izmeĊu ostalog, kljuĉnu razliku, naime, ĉinjenicu da kod Heideggera zatiĉemo još uvijek posve metafiziĉko shvatanje jezika, koje je obiljeţeno vladavinom Rijeĉi, što kod Derride nije sluĉaj (mada, kako ćemo vidjeti, ovo odreĊenje u odnosu na Heideggera moţda i nije u potpunosti taĉno). Već ova razlika je dovoljna da se shvati promašenost ove argumentacije. S druge strane, mogla bi se kao razlog navesti odreĊena strepnja da se motivi razvijeni kroz razraĉunavanje s husserlovskom fenomenologijom neće potvrditi na planu Heideggerove filozofije. Ukoliko bi se Heideggerova pozicija pokazala kao otporna na dekonstrukciju (naroĉito imajući u vidu da Derrida njemu upućuje iste prigovore kao i Husserlu), onda bi se pokazala i kao nadmoćna u odnosu na nju. Ovo je realnija opcija, koju ne moţemo unaprijed ni opovrgnuti ni potvrditi, budući da, kao što smo već rekli, ovakvo jasno testiranje dekonstruktivistiĉkih motiva na Heideggerovom shvatanju ontologije znaka – ne postoji. MeĊutim, budući da ćemo upravo to testiranje probati izvesti u nastavku, odmah ćemo napomenuti da odbacujemo i ovo objašnjenje. Umjesto njega, nudimo treće, za koje smatramo da bi moglo biti najizglednije: Derrida se nikad nije odluĉio na detaljno išĉitavanje Heideggerove tematizacije znaka (išĉitavanje koje bi se, naravno, moglo zamisliti i kao jedan dio šireg ogleda o Bitku i vremenu uopšte) zato što bi ono moglo znaĉiti jedno zatvaranje, gašenje ili okoštavanje fenomenološke problematike uopšte, što 55

bi za dekonstruktivistiĉku filozofiju bilo nedopustivo, budući da je fenomenologija njezino neiscrpno vrelo (ne upućuje li nas Derrida na ovu logiku meĊusobnog uslovljavanja svojim brojnim opaskama o vaţnosti i dostignućima husserlovskog projekta koji nipošto ne treba biti izbrisan ili zamijenjen nekim drugim, već samo pušten da prizna samodekonstrukciju koja je u njemu uvijek već na djelu?). Ovo trenutno odsustvo, koje je ujedno i stalno išĉekivanje tog centralnog djela o Heideggeru, koje bi moţda bilo i centralno, ali time i nemoguće ili nedopustivo djelo Derridine filozofije, nalikovalo bi pomalo transcendentalnoj otvorenosti o kojoj smo govorili – otvorenost koja, ĉekajući svoje ispunjenje, omogućuje sve procese koji će do njega dovesti. S ovim, dakako, treba izmiriti našu tezu da iz Derridinog djela izvire jedna nova ontologija, tezu koja bi se na prvi pogled mogla ĉiniti kao dekonstruktivistiĉka blasfemija, budući da je to upravo ono što dekonstrukcija ne smije biti – naprotiv, ona mora biti neka vrsta teleološke arheologije koja je pokrenuta istovremeno sa raĊanjem svake nove ontologije, u njezinoj najvećoj dubini. Primjećujemo da smo se, po prvi put, opasno pribliţili jednoj klasiĉnoj definiciji, i to upravo onog pojma za koji ni sâm Derrida, kako to svjedoĉe njegova predavanja, nije siguran da li, ako je uopšte moguć, uopšte postoji. Ali, ĉini nam se da ovakvo shvatanje dekonstrukcije, koje je nesumnjivo taĉno, ipak vaţi samo unutar jedne ontoteološke ili ontoteleološke sheme koju karakteriše prisustvo. Oznaĉeno oznaĉitelja ''dekonstrukcija'' nam izmiĉe sve dok ga pokušavamo misliti na takav naĉin. Ali, šta ako bismo uspjeli umaknuti ovom okviru, i to ne tako da iz njega pokušamo iskoraĉiti, nego tako da proĊemo kroz samo njegovo središte? Moţda bismo tad zatekli nešto što ga, iz njegove vlastitosti, uslovljava? Nesumnjivo, ovdje je rijeĉ o kretanju na samim rubovima ili marginama tradicionalnog mišljenja. Ali, kao što smo u odnosu na Husserla već naslutili, i kao što ćemo tek otkriti, kartografski principi za ovo kretanje već su ukorijenjeni u Husserlovom i Heideggerovom djelu. Sad moramo do kraja pratiti crvenu nit koju kroz njihovo djelo provlaĉi Derrida. Na kraju prošlog poglavlja smo blago naznaĉili da će nam se put do ovog kretanja otvoriti kroz problematiku svijeta i vremena. Budući da je vrijeme, tj. njegova suštinska vaţnost za ontologiju, i Heideggerova problematika, postaje nam jasnija i potreba da se u jednom momentu okrenemo njegovoj filozofiji. To ipak nećemo ĉiniti naslijepo: u nastavku ćemo se oslanjati na nekoliko Derridinih tekstova koji će nam se pokazati od neprocjenjive vaţnosti za naše istraţivanje. MeĊu njima se svakako istiĉe, prvenstveno, knjiga De la grammatologie, ali 56

paţljivo ćemo motriti, osjetljivi na svaku potencijalnu pomoć koju nam mogu pruţiti, i neke oglede koji sad već imaju povlašteni, gotovo kanonski status u Derridinom opusu: Ousia et grammè – note sur une note de Sein und Zeit, Les fins de l'homme, La différance te Lettre à un ami japonais. Prva tri od ovih navedenih tekstova se mogu shvatiti i kao tri poglavlja jedne cjeline, uostalom, jer „predstavljaju tri veoma razliĉite ali blisko povezane kritike Heideggerovog neuspješnog pokušaja da razvije radikalno temporalni motiv najavljen na poĉetku Bitka i vremena.“ (Rapaport, 1989, 102) Dakle, izvjesna arhiva derridijanskoheideggerovskih susreta ipak postoji – vidjet ćemo, meĊutim, da se ona uglavnom odnosi na iste motive koji su sadrţani već u Glasu i fenomenu. Zato će nam ova knjiga i u nastavku biti od krucijalne vaţnosti, jer, „ako se informisati o Derridinom odmaku i odbacivanju Husserla (ili ĉak i Hegela) i doima relativno jednostavnim zadatkom, upravo se suprotno moţe reći o njegovom odnosu s Heideggerom. Moramo ga, prema tome, rekonstruisati iz indirektnih dokaza.“ (Frank, 1992, 225) Rekonstrukcija derridijansko-heideggerovskog odnosa bit će moguća tek nakon što vidimo kako završava dekonstrukcija Husserlovog pojma znaka, a time i njegove fenomenologije. Nakon toga ćemo, izgradivši jednu opštu podlogu za ĉitanje Heideggera, pokušati ustanoviti kakve implikacije njegova ontologija znaka ima po jednu derridijansku ontologiju koja bi, ĉak, trebala otići s onu stranu bitka uopšte. §10 Oglašavanje ćutljivog subjekta i ultra-transcendentalnost (II) Taĉka u kojoj smo pauzirali naše praćenje Derridinog ĉitanja Husserla, kao i ĉinjenica da smo na tom odsudnom mjestu prinuĊeni okrenuti se i Heideggeru, upućuju nas na to će kritika metafizike, koja je nit vodilja našeg cjelokupnog rada, morati poprimiti oblik radikalnog promišljanja vremena kao metafiziĉke kategorije. O tome nas obavještava i Derrida: „Ne moţe se, dakle, destruirati tradicionalnu ontologiju bez obnavljanja i ispitivanja njezinog odnosa prema problemu vremena.“ (M, 33) Kao što je poznato, meĊutim, to je polazna taĉka upravo Heideggerove filozofije po prvi put sistematski izloţene i prezentirane u Bitku i vremenu. Formulaciju zadatka koju nam Heidegger nudi na samom poĉetku tog djela, kako „valja na tlu obrade pitanja o smislu bitka pokazati, da je, i kako je, u ispravno gledanom i ispravno ekspliciranom fenomenu vremena ukorijenjena centralna problematika ontologije“ (SZ, 25/20), moţemo, prema tome, smatrati reprezentativnom i za Derridinu filozofiju, koja, meĊutim, u 57

svom kritiĉkom opsegu ukljuĉuje i samog Heideggera. To znaĉi da promišljanje vremena, kao kljuĉa ontološke problematike, kod Derride mora ukljuĉivati i izvjestan odmak od Heideggerove destrukcije tradicionalne ontologije. Ovu modifikaciju, koja heideggerovsku destrukciju transformiše u dekonstrukciju pronaći ćemo te precizno razabrati, i tu se vidi sva vaţnost Glasa i fenomena, na tlu (auf dem Boden) Derridine obrade Husserlove obrade znaka. Ovo polazište bi se moglo uĉiniti kao veoma zaĉuĊujući izbor, jer, uostalom, kakav bi suštinski odnos s vremenom i poviješću znak uopšte mogao imati? Ali, govoreći saussureovskim rjeĉnikom, ispostavit će se da spona izmeĊu znaka i povijesti nije tek dijahronijska, nego upravo ontološki sinhronijska. Da bismo to pojasnili, moramo se vratiti Derridinom išĉitavanju prvog Husserlovog logiĉkog istraţivanja. Vidjeli smo da, na posredan i suptilan, ali nedvosmislen naĉin, sve Husserlove analize znaka, od razlikovanja izmeĊu izraza i naznake do veze izraza sa ĉistim znaĉenjem i mogućnošću idealnog znaĉenja, zapravo slijede agendu ĉiji se cilj moţe nazvati punopravno fenomenološkim: potpunu afirmaciju tihe, predjeziĉke ili predizraţajne svijesti, te uspostavljanje njezine samoodrţivosti i potpune izvornosti koja prethodi svakom znaĉenju. To je smisao ''Husserlovog itinerara'', sintagme koja je Derridi tako draga. Pokazalo se, meĊutim, da ovaj itinerar nipošto nije bez pretpostavki, koje povratno upućuju na jedno sjecište, prisustvo shvaćeno kao ontoteološko, ili, još preciznije, ontoteleološko odreĊenje bitka koji, neovisno o tome što je rijetko spominjan, fungira u husserlovskoj fenomenologiji. Imajući u vidu ovu dubinsku bliskost izvornosti i bitka qua prisustva, pokazuje se da sama svijest mora biti garant prisustva, istovremeno ga proizvodeći i odrţavajući. Element koji omogućuje ovu dvostruku funkciju, te time postaje od neprocjenjive vaţnosti za fenomenološki projekat, jeste fenomenološki glas. S jedne strane, fenomenološki glas omogućuje da smisao, zadobijen od strane svijesti kroz opaţanje i intencionalne aktove, nakon što bude propušten kroz mreţu jezika, i time, preko intencije subjekta, bude transformisan u neko znaĉenje (neko htjeti-reći), zadrţi svoju bliskost punoj intenciji, izvornosti smisla i ĉistoti znaĉenja, a, time, i istini. Time je osigurana prostorna ili spoljašnja dimenzija prisustva, budući da je, putem glasa, odrţana najveća zamisliva bliskost predmetu. Nije li, prema tome, upravo glas taj koji osigurava samu mogućnost povratka ka samoj stvari? MeĊutim, stvar (u oba smisla rijeĉi) nije tako jednostavna. Znamo da se fenomenološka, ili husserlovska kritika ''avanturistiĉke'' ili naivne metafizike sastoji upravo u napuštanju tradicionalne subjekat-objekat sheme u korist jednog kantovski isposredovanog 58

kartezijanizma koji, mada ne prihvata uvijek otvoreno i u punini ideju konstitucije objekata, ipak zadrţava ponešto od smisla kopernikanske revolucije podarivši subjektu aktivnu ulogu u iskustvu. Ako subjekat ne zatiĉe objekte naprosto, nego ima udjela u naĉinu na koji mu se ti objekti (ili predmeti – ovdje se podsjećamo na poznati problem u husserlovskoj recepciji, koji proizlazi iz ĉinjenice da Husserl najĉešće sinonimno koristi Objekt i Gegenstand) daju u iskustvu, onda je potreban neki ujedinjujući princip koji će mu osiguravati noematsku jedinstvenost. Potrebna mu je, drugim rijeĉima, neka vrsta unutrašnje forme ĉistog opaţanja koja će biti podloga za konstituciju fenomenâ. Ta podloga je, naravno, vrijeme. Unutrašnja dimenzija prisustva, koju bismo mogli nazvati i potrebom za stalnim samoprisustvom svijesti, prema tome, pojavljuje se kao druga prinuda fenomenološkog principa svih principa. Ali, i dalje nismo sasvim sigurni na koji naĉin glas tvori ovu samoidentiĉnost, a još manje uviĊamo njezinu povezanost sa znakom. Moramo se ponovo okrenuti neizmjernoj vaţnosti i istanĉanosti Husserlovih redukcija razliĉitih odreĊenja znaka, imajući u vidu razliku izmeĊu izraza i naznake koja će nam se sve više ĉiniti kao ĉisto relaciona, a ne ontološka ili supstancijalna, dok, u konaĉnici, ne uvidimo kako izraz, u pregnantnom smislu na kojem Husserl insistira, zapravo – ne postoji. Posljedice ovoga, od kojih će prva biti svojevrsni upad drugosti u metafiziĉki bastion fenomenologije, svijest, pokazat će se kao veoma znaĉajne. Nastavimo tamo gdje smo stali. Stavljanje svake faktiĉnosti jezika u zagrade trebalo bi omogućiti potpuno stapanje sa intencionalnom strukturom svijesti u svoj njezinoj izvornosti. Poput reflektora usmjerenog prema unutra koji, probijajući se kroz gustu mreţu oznaĉitelja, osvjetljava same stvari, onakve kakve su nam date u iskustvu, svaka Husserlova redukcija, a „već ovdje se radi o fenomenološkoj redukciji koja izdvaja subjektivni doţivljaj kao sferu izvjesnosti i apsolutne egzistencije“ (VP, 48-9/66), smjera na eliminisanje svakog elementa koji se ne pojavljuje kao apsolutno neophodan za apriorne mehanizme iskustva. Već smo vidjeli da, bez ikakve dileme, naznaĉujući sloj jezika (gestikulacije, mimika, pismo) potpada pod ovu redukciju. MeĊutim, ovaj korak se ispostavlja mnogo teţim za sprovesti nego što bi se na prvi pogled moglo pomisliti, zato što naznaĉujuća sfera uporno prevazilazi okvire ili ograniĉenja koja joj se kroz fenomenološku deskripciju nameću, tj. prepliće se sa izraţajnim slojem jezika, tj. znaka. Time se sve više smanjuje polje unutar jezika kojem bi se moglo dodijeliti ĉisto Bedeutung koje proizlazi iz voljne svijesti, što, kako smo vidjeli, zapravo znaĉi intencionalne svijesti subjekta. Naime, nakon iskljuĉenja naznake, ĉini se da izraz još moţe pronaći utoĉište jedino u govoru, tj. glasu koji, kao ĉista 59

fenomenalnost, mundanost koja to nije, nosi taj govor. Ali, ne-predmetnost još uvijek ne znaĉi ne-empiriĉnost ili ne-svjetovnost – glas ne moţe izbjeći posljednju zamku za njegovu intendiranu idealnost ili, što je ovdje isto, ĉistu fenomenalnost; u njemu uvijek ostaje izvjesna nesvodiva implikacija drugog: „Glas nasilno prodire u mene, on je povlašteni put za provalu i interiorizaciju, a njegova uzajamnost se proizvodi kao ''ĉuti se/razumjeti-govoriti'' (s'entendreparler), u strukturi glasa i razgovora.“ (G, 342) Naime, osim što glas, ukoliko napusti tišinu svijesti i uĊe u svijet, dobija sonornu dimenziju koja već uspostavlja jedan otklon ili distancu od izvorne intencije, on podrazumijeva i kretanje kroz jedan komunikativni kanal, kretanje ĉija teleologija nikad ne moţe u potpunosti biti ostvarena – iskustvo intencije drugog nikad ne moţe biti neposredno i transparentno kao u njegovoj Selbstapperzeption: samoprisustvo kao samoprezentacija (Gegenwärtigung) druge svijesti za mene nikad ne moţe biti više od jedne reprezentacije (Vergegenwärtigung). Prema tome, nijedno saopštavanje sadrţaja vlastite svijesti, pa ni putem govora, ne moţe prenijeti punu intenciju, tj. Bedeutung ili ono što se htjelo-reći u njegovoj punini i strogosti njegovih zahtjeva. Zato, „svaki diskurs ukoliko služi saopštavanju i ukoliko očituje doživljaje djeluje kao naznačavanje.“ (VP, 40/62) Sad je već opravdano postaviti pitanje da li ĉista izraţajnost, ukoliko takvo što uopšte postoji, uopšte pripada jeziku, tj. znaku. Nismo li došli do zakljuĉka da naznaĉujuća dimenzija znaka pokriva njegovo cjelokupno polje vaţenja i djelovanja? Ali, ako su odgoĊenost, naknadnost, otklon, analognost, posrednost, kao suštinski ili konstitutivni elementi naznake, ujedno konstitutivni za znak, tj. jezik uopšte, ne upućuje li nas to mogućnost jedne dubinske ili strukturalne pukotine ili rascjepa unutar transcendentalnog subjekta uopšte (jer, već smo vidjeli da jezik, kao sama mogućnost idealiteta i istine, ujedno predstavlja i uslov mogućnosti neĉega takvog kao što je struktura transcendentalnog subjekta – ovaj hysteron-proteron i ĉini Husserlovu filozofiju tako vaţnom za Derridu)? Uoĉavamo jednu logiku uslovljavanja, koju bismo gotovo mogli nazvati dijalektiĉkom: predizraţajna svijest, kamen temeljac fenomenologije, visi o tankoj niti na ĉijem se kraju nalazi ĉista izraţajnost, mogućnost Bedeutung-a. Ukoliko se ispostavi da ĉista izraţajnost ne postoji, to znaĉi da s njom nestaje i predizraţajna svijest. Napokon uviĊamo kako ĉitava jedna ontoteološki determinisana metafizika ovisi o pitanju jezika. Razlikovanje izmeĊu izraza i naznake, ĉiji put pratimo, kao da prolazi neobiĉnu trasformaciju: u poĉetku nam se ova distinkcija mogla doimati kao ''suštinska'' ili jeziĉki supstancijalna, da bi potom prerasla u ĉisto relacionu. Sad, meĊutim, svjedoĉimo jednom suštinskom zaokretu: razlika izmeĊu Ausdruck i 60

Anzeichen pojavljuje se ne više kao razlika koja bi jeziku bila nametnuta spolja, već kao razlika koja, ĉini se, egzistira samo u jeziku – ali, ova razlika koja postoji samo u jeziku ujedno je i razlika koja ga omogućuje, usmjerava njegovu naizmjeniĉnu podreĊenost i nadreĊenost transcendentalnom subjektu koji je, radikalno shvaćen u fenomenologiji, izvor i uslov ontologije. Ĉini se da smo, slijedeći Derridino išĉitavanje Husserla, naišli na nešto posve singularno, nešto što od nas zahtijeva ''iskustvo nemogućeg'' – na nešto što, u jeziku i kroz jezik, prethodi svakoj mogućnosti ontologije, nešto što bismo, kad bi nam bilo dopušteno da to imenujemo, mogli nazvati jednom pra-ontologijom. Do njezinog smisla ćemo dospjeti ukoliko izraţajnu dimenziju znaka rastvorimo do kraja. Neprestano uzmicanje izraza pred naznakom dovelo je, kao što smo vidjeli, do toga da se postavlja pitanje o samoj mogućnosti postojanja ĉiste izraţajnosti. Pokazalo se, naime, da niz redukcija neophodnih u svrhu osiguravanja ĉistote izraza zahtijeva i konaĉnu, najradikalniju redukciju – onu koja bi se odnosila na sam jezik. Potpuno ukidanje jaza izmeĊu oznaĉitelja i oznaĉenog, njihovo stapanje, moguće je iskljuĉivo kroz fenomenološki, tihi glas, glas koji bi „ĉuvao ćutnju“ – ali, ovo ukidanje svake izvanjskosti ili faktiĉnosti jezika, pa ĉak i govornog, u konaĉnici i nije ništa drugo nego napuštanje sloja jezika u korist ćutljive sebi prisutne svijesti koja više i nema potrebu za oznaĉavanjem, zato što je njoj svaki njezin sadrţaj već neposredno prisutan. Tako shvatamo paradoksalni zakljuĉak da će Husserl, „da bi ponovo dosegao izvornost smisla, naći opravdanje da redukuje ĉitav jezik, bez obzira da li je naznaĉujući ili izraţajan.“ (VP, 90/95) Ĉisto i posve tiho prisustvo svijesti, dakle, osigurava izvornost smisla i ĉistu izraţajnost. Ali, posljedice ove pozicije, koja, kao što bi Derrida naglasio, Husserlu nije podmetnuta nego predstavlja njegovu zamisao u punini, upravo su ogromne. Protjerati svaku mogućnost komunikativnosti, iskljuĉiti svaku kundgebende Funktion iz suštine jezika – to znaĉi iskljuĉiti svaku mogućnost intersubjektivnosti, tj. Fremderfahrung-a, jer, „odnos prema drugom kao neprisutnosti jeste, dakle, neĉistota izraza. Prema tome, da bismo u jeziku redukovali naznaku i konaĉno dosegli ĉistu izraţajnost, moramo prekinuti odnos prema drugom.“ (VP, 44/64) Ali, sad smo oĉigledno dospjeli do zakljuĉka s kojim se Husserl više ne bi slagao. Vidimo kako sistematiĉno pridrţavanje principa svih principa uzdrmava sam fenomenološki projekat iznutra: budući da nema dileme da fenomenologija mora biti u stanju osigurati neku vrstu objašnjenja intersubjektivnosti, izgleda da smo prinuĊeni priznati da u temelju svih fenomenoloških deskripcija, svijesti, postoji neka „nesvodiva neprisutnost koja ima konstitutivnu 61

vrijednost, a snjom i neţivotnost ili neprisutnost ili nesamopripadnost ţive sadašnjosti, neiskorjenjiva neizvornost.“ (VP, 5/35) Ovo nesvodivo neprisustvo, koje dovodi u pitanje ustrojstvo ĉitave metafizike, manifestuje se na dva razliĉita naĉina, ĉiji je korijen, kako ćemo vidjeti, isti. A) S jedne strane, Husserlova pretpostavka o samotnom ţivotu duše koji je potpuno tih, a koja treba da pokaţe kako ĉistota izraţajnosti proizlazi iz ĉinjenice da svijest sebi ništa ne treba saopštavati, da joj je sve u njoj neposredno dostupno, znaĉila bi da je solilokvij fenomenološkog glasa tek inscenacija – rijeĉi koje ''ĉujemo'', te akustiĉke slike, više nisu rijeĉi, nego tek predstave rijeĉi. Empirijska egzistencija rijeĉi time je u potpunosti stavljena izvan vaţenja, ona je redukovana u najboljoj maniri fenomenološke redukcije. Svijest tada doista postaje jedini gledalac, sa mjestom u prvom redu kartezijanskog teatra. Ali, ĉini se da ovakva postavka, istovremeno, dovodi u pitanje mogućnost jedne takve praizvedbe dogaĊaja transformisanih u doţivljaje, kojima bi tek potom, kroz inscenaciju monologa, bilo dodijeljeno neko znaĉenje. U ovom teatru, predstava (Vorstellung) rijeĉi bila bi re-prezentacija, ili modifikacija prezentacije (Präsentation) u punom smislu rijeĉi, kao sebi-pred-stavljanja predmeta u samoprisustvu svijesti. Rijeĉ bi, dakle, po svojoj prirodi unosila jednu odgodu, jednu Vergegenwärtigung u svijest. Ipak, bilo bi logiĉno oĉekivati da ova odgoda, koja poprima oblik znaka, ovisi o, i bude podreĊena prisustvu svijesti. Uostalom, ne upućuje li nas tradicionalno mišljenje upravo na ovakvo shvatanje? „Za znak se obiĉno kaţe da stoji umjesto same stvari, prisutne stvari, gdje bi ''stvar'' oznaĉavala smisao koliko i referenta. Znak predstavlja prisustvo u njegovom odsustvu. On zauzima njegovo mjesto. Kad nismo u stanju shvatiti ili pokazati stvar, iskazati to prisustvo, to biti-prisutan, kad nema oprisutnjenja prisustva (quand le présent ne se présente pas), pribjegavamo oznaĉavanju, krećemo zaobilaznicom znaka.“ (M, 9)

To bi, dakle, bila razlika izmeĊu stvarnosti i predstavljaĉke prirode jezika u njegovoj ĉistoti (nismo li ovdje upućenu na nešto što bismo gotovo mogli nazvati platonizmom, po kojem bi naznake, u ovoj hijerarhiji, bile ''treće od stvarnosti''?). Stvarnost je ĉisto prisustvo, koje je odslikano u ĉistom jeziku, tj. ĉistom znaku. Ali, da bi znak mogao biti znak, tj. funkcionisati kao znak, on mora u sebi sadrţavati mogućnost vlastitog prepoznavanja – mora rekurirati na neku idealnu formu koja osigurava da taj znak bude upravo taj znak, u svakoj mogućoj varijaciji, empirijskoj ili ĉisto mentalnoj ili, bolje je reći, duhovnoj. Znak uopšte, dakle, bio on izraz ili 62

naznaka, mora biti suštinski predstavljaĉki, te sadrţavati vlastitu mogućnost beskonaĉnog ponavljanja. Ĉini se da ovaj zakljuĉak ozbiljno podriva ideju znaĉenja u husserlovskom smislu jer, „ĉim se dopusti da diskurs suštinski pripada poretku predstave, dovedeno je u sumnju razlikovanje izmeĊu ''stvarnog'' diskursa i predstave diskursa, bilo da je diskurs ĉisto ''izraţajan'', bilo da je upleten u ''saopštavanje''.“ (VP, 56/72) Ovim je ozbiljno poljuljana metafiziĉnost izvedenosti znaka u odnosu na izvorno prisustvo – ako je dosad i bilo moguće, zajedno s Husserlom, vjerovati da izraz zadrţava potpunu bliskost sa stvarnim prisustvom, ako su stvarnost i izraţajna predstava te stvarnosti ĉinile jedno nerazdruţivo jedinstvo naspram naknadnosti naznake, sad smo prinuĊeni priznati da pretpostavljeni jaz meĊu njima nije nesvodiv. Ĉinjenica da i ĉista Vorstellung, koja bez dileme pripada carstvu ćutljivog subjekta, ovisi o mogućnosti ponavljanja i modifikaciji izvorne prezentacije, tj. o reprezentaciji (Vergegenwärtigung), znaĉi da „prisutnost prisutnog izvodimo iz ponavljanja, a ne obrnuto.“ (VP, 58/73) Što dalje odmiĉemo u našem praćenju problematike znaka, sve više ustanovljavamo kako moć fenomenološkog glasa posustaje ili opada ukoliko on treba da se shvati kao auto-afekcija sui generis, koja perpetuira prisustvo svijesti – ĉini se da glas, ĉak i kad ostaje nijem, svoju ĉistotu i fenomenološku povlaštenost duguje neĉemu izvornijem od sebe. Povezati mogućnost znaka, naznake ili izraza, sa ponavljanjem i naknadnošću, uĉiniti ovu povezanost, štaviše, konstitutivnom, znaĉi dovesti u pitanje sam kriterij za pouzdano razlikovanje izmeĊu stvarnog i fiktivnog jezika, ĉistog Bedeutung-a i neizvornog saopštenja, ali i ĉistote i empiriĉnosti ili mundanosti jezika, jer idealnost kao telos jezika, ispostavlja se, ne samo da nije svjetovna, nego ne pripada ni svijesti. U ovom smislu, mada Derrida to ne formuliše na taj naĉin u Glasu i fenomenu, moţemo reći da i idealitet uopšte karakteriše izvjesna anarhija. Ako je, dakle, znak „izvorno prožet fikcijom“ (VP, 63/76), to znaĉi da je znak „tuĊ ovom prisustvu pri sebi, temelju prisutnosti uopšte.“ (VP, 65/77) Ovo je prva naznaka spomenutog „nesvodivog neprisustva“ koje se, utoliko što izraţajni sloj kod Husserla nalijeţe na intencionalnu strukturu iskustva bez ostatka, mada naknadno, pokazuje kao nesvodivo neprisustvo unutar same strukture subjekta, tj. sebi prisutne svijesti. Ali, još uvijek nije sasvim jasno na koji naĉin ovo neprisustvo, koje proizlazi iz odreĊenja izraza i njegovog odnosa sa naznakom i, prvenstveno, znakom uopšte, ovisi o vremenu, vremenosti te povijesnosti. To nas dovodi do drugog problema unutar strukture znaka.

63

B) Ako potpuna izraţajnost i jeste moguća, ako stapanje oznaĉitelja i oznaĉenog jeste zamislivo, to je moguće samo samo zato što tad, efektivno, znak – nestaje. Po Husserlu, sebi prisutna svijest nije uvuĉena u naznaĉavanje zato što za njim nema potrebe: „I Husserl upravo to kaţe: ako se ''psihiĉki akti'' sâmi ne pojavljuju posredstvom ''Kundgabe'', ako se oni o sebi samim ne moraju obavještavati posredstvom naznake, onda je to stoga što ih ''mi doţivljavamo u istom trenutku'' (im selbem Augenblick). Sadašnjost samoprisutnosti bila bi nedjeljiva poput trena oka.“ (VP, 66/78)

Ovo je trenutak od presudne vaţnosti za daljnji tok Derridine analize, ali i naš pokušaj da u njegovom mišljenju pronaĊemo osnovu za jednu ontologiju koja bi bila suštinski vremenska na ne-heideggerovski naĉin. U ĉemu se sastoji fenomenološko apsolutno privilegovanje svijesti u odnosu na jezik? U ĉinjenici da, stvar, zaprimljena u svijesti upravo na onaj naĉin na koji se svijesti nadaje, biva data potpuno neposredno, kao doţivljaj koji, zapravo, sluţi sam sebi kao znak par excellence, tj. kao odsustvo znaka, jer „takoĊer je zabludan i govor da su odreĊenosti pojave ''znak'' za istinske odreĊenosti.“ (ID, 110/115) Ili, drugaĉije formulisano: „Biti svoj znak (index sui) i ne biti znak – nije li to isto? Upravo to je smisao da je, ''u istom trenutku'' u kojem je opaţen, doţivljaj postao svoj znak, prisutan sebi bez naznaĉujućeg obilaţenja.“ (VP, 68/81) Nalazimo se u samom srcu husserlovske fenomenologije, ali i filozofije kao metafizike uopšte, a tu smo dospjeli preko postavljanja pitanja o ontologiji znaka. Ovaj zaobilazni put nas je doveo do taĉke u kojoj cjelokupna fenomenološka/metafiziĉka konstrukcija ovisi o ovom im selben Augenblick koji garantuje nepodijeljenost svijesti koja, kao ĉisto prisustvo, jeste subjekat iskustva. Svijest, dakle, proţivljava neprestanu sadašnjost: ono što je za Husserla fungirajuća intencionalnost bilo bi, prema tome, jedno kontinuirano, sveproteţno ''sada''. Ĉini se da, na ovaj naĉin, Husserl doista ostaje u horizontu ''vulgarnog'' pojma vremena koji je, za Heideggera, rodno mjesto ontoteološke determinacije bitka kao prisustva. Utoliko nam i njegov pokušaj napuštanja subjekatsko-objekatske iskustvene paradigme postaje jasniji, jer, ako je svijest sâmo prisustvo, jedini naĉin da se napusti shvatanje vremena kao linearne progresije ''sada'' trenutaka postaje napuštanje ideje subjekta kao zgrade koja skriva kartezijanski teatar. Odatle slijedi Heideggerova teorija istine kao privacije skrivenosti. Uspješnosti ovog pokušaja vratit ćemo se uskoro.

64

Nijedna fenomenološka analiza, meĊutim, ne bi bila potpuna kad ne bi dozvoljavala objašnjenje naĉina na koji se svijest, kao neprekinuto, nepodijeljeno ''sada'' odnosi prema svojoj prošlosti i budućnosti. Ovo protezanje svijesti unazad i unaprijed kod Husserla je oznaĉeno kompleksnim pojmovima retencije i protencije (Heidegger nas, kao što je poznato, u pokušaju ''labavljenja'' okoštalog ontološkog vokabulara, upućuje na vremenske ekstaze), a njihov smisao razvijen kao jedna innere Zeitbewusstsein. MeĊutim, da bi ova unutrašnja svijest o vremenu funkcionisala a istovremeno poštovala fenomenološki princip svih principa, postaje neophodno postulirati radikalan jaz izmeĊu retencije i re-prezentacije, jaz koji će retenciji omogućiti da ostane opaţanje ''u širem smislu'', modifikacija originarno dajućeg opaţaja. MeĊutim, mada i dalje opaţaj, retencija bi sa sobom nuţno nosila jednu posrednost, vremenski skok, jedno ''nesada'' koje bi bilo kao kolac u fenomenološkom mesu, jer „ĉim dopustimo ovaj kontinuitet sada i ne-sada, opaţanja i neopaţanja u zoni izvornosti koja je zajedniĉka izvornom utisku i retenciji, dopuštamo ono drugo u samoidentiĉnosti Augenblick-a; neprisutnost i neevidenciju u trenu oka trenutka.“ (VP, 73/84) Kao i suštinska fikcionalnost stvarnosti znaka, i osiguranost iskustva sadašnjošću nas upućuje na „nesvodivo neprisustvo“ koje pohodi svijest, (transcendentalni) subjekat, pa i samo prisustvo. Štaviše, kako su dosadašnje analize pokazale, ĉini se da ovo neprisustvo ne samo da stalno prati prisustvo, a time i metafiziku uopšte, nego ga ujedno i uslovljava ili omogućuje. Već smo naglasili kako dekonstrukcija, ĉijem smo se smislu već gotovo sasvim pribliţili, funkcioniše po obrascu preokretanja hijerarhija u metafiziĉkim binarnim opozicijama – ĉini se da smo sad došli do najizvornije moguće opozicije, a time i preokretanja koje se odnosi na ĉitavu tradiciju. Ali, nije dovoljno preokretanje, nego i izvjesna reinskripcija ovih elemenata – potrebno je ne samo pokazati da neprisustvo nije izvedenica prisustva nego njegov konstitutivni element, nego bi trebalo pokušati ustanoviti i šta ovo neprisustvo jeste. Ali, odmah shvatamo da smo uvuĉeni u zamku – to ĉiji smisao ţelimo pronaći ili izgraditi upravo ne smije moći biti odgovor na pitanje ''šta je to?'', zato što omogućuje samo to pitanje. Pa ipak, sad već posve jasno razabiremo da ovo otkriće, koje svjedoĉi o konstitutivnoj neidentičnosti unutar samog izvora svakog identiteta, smisla i znaĉenja, koje, štaviše, jeste ta neidentiĉnost, dovodi u pitanje fenomenologiju kao transcendentalnu filozofiju ţivota, filozofiju koja je, u svim kljuĉnim momentima svojih analiza, rukovoĊena pojmom Lebendigkeit-a. Ţivot, ţivotnost, duh i oduhovljenost – budući da ovise o pretpostavkama neprekidnog ţivog samoodnošenja – moraju, dakle, ustupiti mjesto jednoj vrsti ultra-transcendentalnosti. Ali, 65

ova ultra-transcendentalnost, kao što smo vidjeli, u logos provaljuje ili upada, silovitošću koja podsjeća na moć fenomenološkog glasa, za koju smo dugo vjerovali da je apsolutna, kroz jezik. Kroz jezik, što znaĉi – kroz znak, kroz zaobilaznicu znaka. Znak, kao prisustvo in absentia, znaĉi odgodu, predstavu, mundanost, vremenost, negaciju ţivog samo-prisustva predmeta i svijesti, objekta i subjekta. Znak, zato što je uvijek upućen na formalnu identiĉnost, na mogućnost ponavljanja, tj. re-prezentacije, na idealitet kao takav – on se pojavljuje kao svojevrsna protuteţa empirijskoj svijesti, ili empirijskom subjektu. Ali, on je, samim tim, i svojevrsna negacija transcendentalnog subjekta uopšte, jer neprisustvo koje on intrinsiĉno nosi stoji nasuprot metafiziĉkoj punini transcendentalnog subjekta, tj. njegovoj Lebendigkeit i svim njezinim modifikacijama. Mogućnost znaka, koja je zapravo nuţnost, prema tome, u fenomenološku filozofiju ţivota ukorjenjuje konaĉnost. Znak je mogućnost smrti. Ovdje smo došli do uvida koji nas naglo i neoĉekivano baca u samo središte Heideggerovog Bitka i vremena, te nas, u najmanju ruku, upućuje na bitnu srodnost izmeĊu heideggerovske destrukcije tradicionalne ontologije i Derridinog išĉitavanja Husserla: biti jeziĉno biće, boraviti u jeziku, znaĉi biti u horizontu Sein zum Tode. Ovo je zakljuĉak s kojim bi se, nesumnjivo, i Heidegger sloţio, mada nemamo razloga misliti da bi priznavao kauzalni odnos koji ovdje, zajedno s Derridom, istiĉemo. To je, dakle, smisao ultra-transcendentalnosti koja nam još uvijek ostaje nepristupaĉna, ali ĉiji smo relacioni karakter s filozofijom ţivota ustanovili. Da bismo napravili korak dalje, koji će se ispostaviti i kao posljednji, meĊutim, sad moramo napustiti Husserlovu fenomenologiju, i okrenuti se Heideggerovoj, iz Bitka i vremena. Naime, nakon što smo slijedili išĉitavanje Prvog logičkog istraživanja, te ustanovili elemente koji iznutra rade na, recimo to zasad, destrukciji metafizike prisustva, moramo se posvetiti Heideggerovoj analizi znaka te vidjeti da li prigovori upućeni Husserlu vaţe i za njega. Heidegger nam se u ovom trenutku pojavljuje kao kljuĉni sagovornik zato što jezik, kao što je veoma dobro poznato, u njegovoj filozofiji zauzima mnogo drugaĉiji i vaţniji status nego kod Husserla, ali i zato što Heideggerovu filozofiju karakteriše upravo prebacivanje teţišta ontologije na temporalnost, što je dimenzija koja nam se pokazala kao kljuĉna za razumijevanje Derridine kritike fenomenologiji implicitne metafizike. Uzevši ove razloge u obzir, njegova fenomenologija nam se javlja kao obavezna stanica pri testiranju dosega Derridinih zakljuĉaka iz radova ĉiju smo argumentaciju dosad slijedili. Kroz ovo išĉitavanje bismo, napokon, trebali rasvijetliti puni smisao dekonstrukcije i ontologije pisanja koja, smatramo, predstavlja kljuĉni momenat Derridine filozofije. 66

§11 Uputa, rAzlika, i veritas transcendentalis a) Moţe li postojati dekonstrukcija fundamentalne ontologije? Dosad smo u nekoliko navrata naglasili neobiĉnu ĉinjenicu da Derrida nikad nije preduzeo jednu sistematiĉnu analizu Heideggerove filozofije jezika na onaj naĉin na koji je to uĉinio kad je u pitanju Husserl.13 Ovo dodatno zaĉuĊuje ako imamo u vidu da, za razliku od Husserla za kojeg je problem jezika uvijek eksplicitno bio od sekundarne vaţnosti, takoreći na marginama njegovog interesa, kod Heideggera pronalazimo filozofiju koja je bitno jeziĉka. Pa ipak, ovaj jeziĉki karakter njegove filozofije nije samorazumljiv, i zahtijeva kratak i, nesumnjivo, nedostatan osvrt, ali osvrt koji bi nam ipak mogao biti od pomoći i usmjeriti naše zanimanje, kao i ponuditi opravdanje za izdvajanje tek jednog trenutka u brojnim heideggerovskim varijacijama o jeziku. Nema sumnje da Heideggerovu filozofiju, kao i Husserlovu, karakteriše snaţna odanost logocentrizmu koji se ispoljava kao fonocentrizam. Štaviše, ova odanost jednako fungira i kod ''ranog'' i kod ''kasnog'' Heideggera14 – ĉitav §7 iz Bitka i vremena, koji daje ritam ostatku knjige, svjedoĉi o izvornoj prisnosti glasa i logosa kojoj smo već posvetili toliko prostora; kasnija faza Heideggerovog mišljenja jednako je nošena ovom prisnošću. Štaviše, ostatak Heideggerove karijere, nakon 1927., obiljeţen je radikalizacijom shvatanja jezika i njegovog odnosa sa glasom. Kulminaciju heideggerovskog fonocentrizma mogli bismo locirati u njegovom tekstu Die Sprache, koji, završavajući s tezom o jeziku koji govori, praktiĉno dovršava metafiziku logo- i fonocentrizma zamjenjujući i sam pojam jezika govorom (Die Rede). Teza o ĉovjekovom osluškivanju bitka kroz osluškivanje jezika doista nam, dakle, daje pravo da, barem u jednom veoma opštem smislu, o Heideggeru govorimo kao o filozofu jezika. MeĊutim, zadaća, metode, postupci i rezultati ove filozofije jezika nisu posve jasni. Situacija je dodatno zakomplikovana ĉinjenicom da, mada uvijek vjeran ontološkoj problematici, tj. filozofskom mišljenju bitka, Heidegger kroz karijeru zastupa dvije koncepcije shvatanja bitka, koje ugrubo odgovaraju pitanjima o smislu i istini bitka, što je razlika koja se moţe izraziti i kao prelazak sa ontologije na 13

Prvenstveno mislimo na problem znaka kod Heideggera. MeĊutim, naglasimo da Derridino ćutanje o ovom problemu nipošto nije izuzetak: upravo suprotno, ĉitanje nekih od najpoznatijih Heideggerovih tumaĉa (na umu imamo autore kao što su Safranski, Pöggeler, Richardson, Dreyfus, Haar, Wrathall, Beaufret) odaje isti dojam jednog iznenaĊujućeg previĊanja vaţnosti Heideggerovog pojma znaka. 14 Ako smo uopšte skloni, i imamo razloga da prihvatimo ovakvu shematizaciju zasnovanu na tzv. Kehre – to je pitanje kojim ćemo se, nadamo se, pozabaviti na drugom mjestu.

67

ontologiju. Ovaj prelazak, koji bi bio sama suština heideggerovskog okreta, bila bi promjena shvatanja onoga što je kod Heideggera Erschlossenheit, tj. otkrivanje kroz dokuĉivanje, blisko povezano sa istinom u smislu ἀ-λήθειὰ, tj. istinom kao ras-krivanjem – dok je u Bitku i vremenu otkrivanje bitka moguće samo kroz tubitak, kasnija Heideggerova ontologija je zasnovana na ideji samo-otkrivanja istine bitka kroz njegove dogaĊaje. Razlika je oĉigledna – prva pozicija afirmiše ljudsku aktivnost, odluĉnost i autentiĉnost, dok druga insistira na pasivnosti ĉovjeka koji, kao pastir bitka, gotovo da predstavlja pukog promatraĉa. Ovdje donosimo stratešku odluku da se posvetimo iskljuĉivo filozofiji iz Bitka i vremena, iz tri meĊusobno povezana razloga. Kao prvo, ĉitat ćemo Heideggerovu misao praktiĉno u momentu njezinog nastanka, što je, uostalom, pristup koji smo odabrali i u našem praćenju Derridinog misaonog puta. S druge strane, i mnogo vaţnije, ĉini se da postoji suštinska sliĉnost, koja se doista pojavljuje kao bratska sliĉnost, izmeĊu Husserlove fenomenologije (koja je uvijek, kako smo vidjeli, na izvjestan naĉin transcendentalna) i Heideggerove fundamentalne ontologije. Ova sliĉnost je, uostalom, već postala gotovo opšte mjesto u heideggerovskoj recepciji. Tako kod Gadamera ĉitamo da, „mada je Bitak i vrijeme kritiĉki otkrio nedovoljnu ontološku odreĊenost Huserlovog pojma transcendentalnog subjektiviteta, on je sopstvenu ekspoziciju pitanja bitka sam još formulisao sredstvima transcendentalne filozofije.“ (Gadamer, 1978, 290) Naime, mada se ĉitav Bitak i vrijeme moţe ĉitati kao pokušaj napuštanja paradigme moderne filozofije u korist izvornije, grĉke paradigme mišljenja, nema sumnje da kod Heideggera pronalazimo ne samo obrise, nego i punopravne crte jednog kartezijanskog subjektiviteta, utoliko što se tubitak u fundamentalnoj ontologiji shvata kao nuţni posrednik u svojevrsnoj trodijelnoj ontološkoj shemi ili hijerarhiji koja obuhvata bića, tubitak, i bitak. Bez tubitka, kroz ĉiju se otvorenost, koja nije ništa drugo nego sposobnost razumijevanja, uopšte omogućuje mogućnost razlikovanja izmeĊu bitka i bića, nikakvo pitanje o bitku, pa ni ontološka razlika, uopšte ne bi imali smisla. Prema tome, tubitak doista obnaša funkciju izvjesne transcendentalne subjektivnosti, jer, „bitak i struktura bitka leţe iznad svakog bića i svake moguće bivstvujuće odreĊenosti nekog bića. Bitak jest transcendens uopće“. ''Oţivljavanje'' ove transcendentnosti jeste moguće iskljuĉivo zato što tubitak ima poseban odnos sa svojim bitkom. Drugim rijeĉima, „svako otkrivanje bitka kao transcendensa jest transcendentalna spoznaja.“ (SZ, 51/42) Doduše, ova subjektivnost kod Heideggera više nije shvaćena kao svijest, nego kao egzistencija (Existenz, naspram existentia shvaćenoj kao Vorhandensein). Ĉini se da ovo razlikovanje, meĊutim, ne prevazilazi granice terminologije. 68

Heideggerov pojam egzistencije i dalje ostaje pogonjen jednom transcendentalnošću ţivota – za razliku od Husserlove subjektivnosti, meĊutim, strukturno ili ontološko odreĊenje egzistencije, tubitka, ili ''svijesti'' kao otvorenosti jeste i svijest o vlastitoj konaĉnosti, jedno egzistencijalno bitno pri-smrti. Vidjeli smo da se ovaj odnos prema vlastitoj konaĉnosti, kao ţivotna mogućnost smrti, u Derridinim analizama ispostavlja kao suštinski odnos prema znaku. Sad pitamo, dakle, o Heideggerovom shvatanju znaka – moţe li se Sein zum Tode shvatiti kao suštinska jeziĉnost tubitka? Drugim rijeĉima, pitamo sljedeće: hoćemo li, ĉitajući Heideggera, naići na pojavu iste one ultra-transcendentalnosti koju smo, kao konstitutivnu neidentiĉnost unutar same ontologije identiteta, otkrili u husserlovskoj transcendentalnoj subjektivnosti? b) Otklon izmeĊu bitka i ''bitka'' i traganje za smislom Treći i najvaţniji razlog zašto nam je upravo Bitak i vrijeme tekst izbora kad je u pitanju provjeravanje dosega dekonstruktivistiĉkih zakljuĉaka koji su rezultat analiza sprovedenih u Glasu i fenomenu je taj što Heidegger eksplicitno odreĊuje tematiku ovog djela kao problematiziranje pitanja o smislu bitka. Ĉini se da analize iz Bitka i vremena on time smješta na jedan generalno jeziĉki plan. Ipak, posljedice ovog postupka nije lako razabrati, budući da Heidegger odluĉno odbacuje bilo kakav pokušaj logiĉko-pozitivistiĉke analize iskazâ ili izraza, ali, istovremeno, posve je oĉigledno da nije ni pod uticajem saussurevskog strukturalizma, te, shodno tome, njegovo shvatanje jezika nije zasnovano ni na pojmu znaka. Već nas to upućuje na ĉinjenicu da Heideggerova upotreba pojma ''znak'' u §17 mora biti razliĉita od Husserlove, ali i Derridine upotrebe tog pojma. Ovo nas dovodi u pomalo nezgodan poloţaj – moramo govoriti o filozofu jezika ĉija filozofija, meĊutim, nije obiljeţena okretom ka jeziku. Ĉini se da je Heideggerova namjera bila, ponajprije, ponovno promišljanje znaĉenja glagola ''biti'', te iz njega supstantiviranog izraza ''bitak''. Na to nas svakako upućuje uvodna napomena koja prati citat iz Platonovog Sofista. MeĊutim, ovu perspektivu, koja upućuje na filozofsko-semantiĉku analizu, pronalazimo iskljuĉivo na samom poĉetku djela. Jeziĉka perspektiva se u nastavku gubi, kad Heidegger sistematiĉno zamjenjuje ''bitak'' bitkom. „Tako već na poĉetku nailazimo na jednu fatalnu nejasnost koja je zasnovana u Heideggerovoj ambivalenciji prema jeziku. S jedne strane, on pitanje o smislu ''bitka'' misli kao pitanje o smislu

69

reĉi ''biti'', a s druge strane ga i ne misli tako, i sam takoĊe ostaje vezan za tradicionalnu predrasudu da se, ako se okreće samo jeziku, ne pristupa stvari. Pitanje o smislu bitka nipošto ne treba da bude shvaćeno samo kao pitanje o smislu te reĉi, nego kao pitanje o smislu samog bitka.“ (Tugendhat, 1989, 145)

Već uoĉavamo vaţan motiv za naše derridijansko išĉitavanje Heideggera: njegova pozicija kao da okupira nego neobiĉno između koje nije ni tradicionalno metafiziĉko shvatanje jezika kao imenovanja pojedinaĉnih stvari, niti punopravna filozofija jezika koja bi ispitivala uslove pravilne upotrebe nekog pojma ili izraza, ili odnos izmeĊu oznaĉitelja i oznaĉenog. No, to nipošto ne znaĉi da se ne moţemo pribliţiti izvjesnom smislu njegovog pitanja o smislu bitka. Heideggerovi napori da pokaţe kako je jezik jedan od temeljnih egzistencijalnih markera tubitka, tj. da jezik ulazi u tkanje ontološke strukture tubitka mogu se, dobrim dijelom, shvatiti i kao izraz otpora prema tada već veoma zastupljenim pokušajima formalizacije jezika kroz ispitivanje logiĉkih odnosa meĊu sudovima. Jedna od posljedica ovakvih formalizirajućih zahvata, prema Heideggeru, jeste i svojevrsna eksteriorizacija istine u odnosu na sadrţaje pojedinaĉnih iskaza – prebacivanje fokusa na logiĉku sintaksu bi, prema tome, znaĉilo gubljenje dodira s logosom. Zato se Heideggerova pozicija moţe shvatiti i kao anti-logicizam, koji se u Bitku i vremenu ispoljava kroz jedno generalno odbacivanje problematike suda i njegove strukture kad je u pitanju razumijevanje kao dokuĉivanje bitka. Ovo razumijevanje tiĉe se upravo smisla – smisla koji se tubitku nadaje (ili, kazano rjeĉnikom iz Bitka i vremena, koji ''susreće'') kroz otvorenost koja je predlogiĉka i, recimo zasad, predjeziĉka. Prema tome, u §33 ĉitamo da „pojam smisla ne restringiramo najprije na ''sadrţaj suda'', nego ga razumijemo kao oznaĉeni, egzistencijalni fenomen, u kojem postaje vidljiva formalna okosnica onoga što se uopće dade dokuĉiti u razumljenju i artikulirati u izlaganju.“ (SZ, 207-8/178) Nasuprot suĊenju, koje je kod Heideggera uvijek shvaćeno kao predikacija, dakle kao apofantiĉki logos, stoji jedno izvornije izlaganje (Auslegung) koje se manifestuje kroz iskaz (Aussage) kao iskazivanje. Izlaganje je moţda i najvaţniji pojam Heideggerove filozofije jezika, utoliko što je ono spona sa predrazumijevanjem koje predstavlja konstitutivni momenat tubitkovog ophoĊenja u svijetu i sa svijetom. Ali, Heidegger nam izriĉito naglašava – izlaganje nema veze sa bićima kao bićima, ili stvarima po sebi, tj. sa onim što je u nomenklaturi Bitka i vremena nazvano ''postojećim'': „Ono ne prebacuje tako reći preko golog Postojećega neko ''znaĉenje'' i ne obljepljuje ga nekom

70

vrijednošću, nego unutarsvjetsko Sretajuće kao takvo ima uvijek neku svrhovitost dokuĉenu u razumljenju svijeta, koja biva izloţena izlaganjem.“ (SZ, 199/170) Ali, „svrhovitost dokuĉena u razumljenju svijeta“ tubitkov je proizvod, utoliko što nikakvo dokuĉivanje nije zamislivo bez tubitka – to nam daje povoda da zakljuĉimo kako kod Heideggera nailazimo na jednu vrlo husserlovsku koncepciju Sinngebung-a. Dakako, kao i kod Husserla, nije rijeĉ o jednostranom odnosu, već o korelaciji svijeta i svijesti, ili tubitka. Pa ipak, mada je jedna od Heideggerovih temeljnih postavki ta da odnos tubitka i svijeta ne korespondira odnosu izmeĊu subjekta i objekta, sve dok dokuĉivost svijeta fungira kao Vorhabe tubitka, teško je oteti se dojmu kako nam i tubitak valja shvatiti kao konstituenta a svijet kao konstituirano, budući da smisao svijeta, tj. njegova svjetovnost, postoji samo za ĉovjeka. MeĊutim, kad bi ovo bila Heideggerova pozicija u svojoj cjelini, ona se ne bi razlikovala od Husserlove. Smatramo da najveću dubinu i suptilnost Heideggerove razlike u odnosu na Husserla ne treba traţiti u ''otkriću'' formalne strukture tubitka kao bitka-u-svijetu (In-der-Welt-sein) niti egzistencijalu U-bitka (In-Sein), nego u strukturi same svjetovnosti, koja je, kao što ćemo pokušati pokazati, vrlo bliska onome što je, pri našem praćenju Derridine analize Husserla, otkriveno kao još neimenovana ultratranscendentalnost.

c) Ireelnost smisla i ultra-transcendentalnost upute Momenat u kojem se distanca izmeĊu Husserla i Heideggera doima najvećom svakako je struktura iskustva dodijeljena, respektivno, subjektu i tubitku. Dok je kod Husserla, kako smo vidjeli, za objašnjenje spoznajne funkcije subjekta kljuĉna pretpostavka o ''samotnom ţivotu duše'' koji je strukturisan kao dualnost noetiĉkog i noematskog, tubitak je ''ogoljen'' do te mjere da ga treba shvatiti kao ĉistu eksteriornost, jednu potpunu ''upućenost-na'' koja bi se mogla shvatiti i kao radikalizacija fenomenološke intencionalnosti. Ideja koja stoji iza odreĊenja bitkau-svijetu kao osnovne ontološke strukture tubitka, prema tome, jeste prvenstveno negacija spoznajne pretpostavke o subjektivnoj unutrašnjosti kao mjestu koje zaprima doţivljaje, jer „opaţanje Spoznavanoga nije vraćanje shvaćajućega izlaţenja-van sa zadobivenim plijenom natrag u ''kućište'' svijesti, nego spoznavajući tubitak i u opaţanju, ĉuvanju i pamćenju ostaje kao tubitak vani.“ (SZ, 83/69) MeĊutim, veoma je teško shvatiti šta ovo znaĉi, tj. kako treba shvatiti ovu misao, ako ţelimo dostići dubinu koju je Heidegger nesumnjivo intendirao. S jedne strane, 71

primjećujemo da su i opaţanje i pamćenje i ovdje istaknuti kao dva osnovna modusa spoznavanja. Daje li nam to povoda da i tubitak mislimo u kategorijama originarno dajućeg opaţaja i retencije? S druge strane, ako tubitak ne smijemo shvatiti kao svijest, tj. kao repozitorij smisla (ne zaboravimo da je predjeziĉki sloj u Idejama I odreĊen kao depo smisla, a jeziĉki kao mjesto produkcije znaĉenja), gdje je taj smisao kojim tubitak raspolaţe pohranjen? Opšte je mjesto Bitka i vremena da Heidegger apofantiĉkoj strukturi suda suprotstavlja izvorniju strukturu izlagalaĉkog iskaza kao egzistencijalno-hermeneutiĉkog ''kao''. Ali, nipošto nije oĉigledno porijeklo ovog predrazumijevanja ako tubitak nuţno, tj. ontološki ovisi o svojoj istovremenosti sa svijetom, jer, bitak-u-svijetu nije ništa drugo nego upravo naĉin da se kaţe da je svijet ontološki bitni korelat tubitka. Drugim rijeĉima, izgleda kao da smo suoĉeni s jednom anarhijom smisla u onom smislu u kojem Derrida govori o anarhiji noeme kod Husserla. Heideggerovski smisao, o kojem ovisi i pitanje bitka, tj. sama ontologija, nipošto nije mundana ĉinjenica, ali nije, u strogom smislu rijeĉi, ni ĉinjenica svijesti, tj. tubitka, jer tubitak ga uvijek na neki naĉin već zatiĉe, ili, moţda je bolje reći – ovaj smisao zatiĉe tubitak. Kad bismo govorili husserlovskim rjeĉnikom, rekli bismo da njegova egzistencija, dakle, nije ni realna ni reelna, nego ireelna u onom smislu koji smo već razjasnili kad smo govorili o noemi. Ĉini se da ontološki status ove ireelnosti (koja nije irealnost jer, ipak, smisao oĉigledno na neki način ovisi o tubitku, dio je njega) unosi pomutnju u heideggerovski projekat. Ovdje nam se otvara prilika za postavljanje teze da radikalnost Heideggerovog mišljenja iz Bitka i vremena treba traţiti u naslućivanju onog prostora koji će istinski biti otvoren ili otkriven tek Derridinim djelom. Smatramo, naime, da pitanje o smislu bitka moţemo shvatiti iskljuĉivo kao pitanje o pismolikom karakteru ontologije koji smo dosad naslutili. Bilo bi to pitanje o neĉemu što uslovljava i omogućuje samu ontološku razliku, kao i njezin smisao koji se, kao smisao bitka, rasvjetljava u tubitku. Kad ne bi bilo ove mogućnosti išĉitavanja Heideggera, bilo bi veoma jednostavno pokazati da je njegova filozofija u potpunosti fonocentriĉka, što bi je ĉinilo ranjivom na potpuno iste kritike koje Derrida upućuje Husserlu, ma koliki njihov doseg bio. MeĊutim, bliskost dekonstrukcije i heideggerovske destrukcije oĉigledna je i nimalo sluĉajna. Kad ne bi bilo Heideggerove filozofije, smatramo da bi znaĉaj Derridinih išĉitavanja fenomenologije bio znatno umanjen utoliko što bi nedostajao onaj impuls koji dekonstrukciju pretvara u pozitivnu filozofiju. Ovu transformaciju iz kritike u punopravnu teoriju moţemo pratiti na planu Bitka i vremena. 72

Pojam ''smisla'' bitka, koji nam se iskristalisao kao kljuĉni u pokušaju razjašnjavanja bliskosti izmeĊu Heideggera i Derride, najbolje ćemo shvatiti, smatramo, ako poĊemo od heideggerovske ideje svjetovnosti svijeta. Odmah moramo poĉeti s dva upozorenja, jednim Heideggerovim, i jednim našim. Dosezanje fenomena svjetovnosti (zapravo, fenomen svijeta bi bio nezamisliv) se pokazuje kao izuzetno teţak problem za fundamentalnu ontologiju upravo zato što je fenomen svijeta tubitku suštinski nedostupan, i to ne samo zato što bi uvijek bio zatrpan ispod mnoštva fenomena koji su dio svijeta, ali ne svijet, nego i zato što ideja fenomenskog odreĊenja svijeta, ĉini se, ukljuĉuje jedan oblik beskonaĉnosti. Napraviti fundamentalno-ontološku distinkciju izmeĊu svijeta i svjetovnosti bi bilo tim teţe. Odatle tradicionalno preskakanje fenomena svjetovnosti u klasiĉnoj ontologiji. Tako nas i sam Heidegger upozorava da bi se, slijedeći tubitak u njegovoj svakidašnjosti, ĉak i najpaţljivijim analizama moglo rasvijetliti tek „nešto poput svijeta.“ (SZ, 89/74) MeĊutim, ĉini se da se sa mnogo teţom metodološkom poteškoćom suoĉavaju Heideggerovi ĉitaoci, jer nije sasvim jasno koju to perspektivu, skupa s Heideggerom, moramo zauzeti pri ovom istraţivanju. Da li je ovdje rijeĉ o fenomenološkoj redukciji? Postepeno propuštanje svih efemernih ili ontiĉkih odreĊenja svijeta kroz sito kao da upućuje na to. Ali, koji je to reziduum koji preţivljava ovu redukciju, ako ne tubitak (koji bi tad postao transcendentalni subjekat)? To bi morala biti svjetovnost. MeĊutim, mi znamo da fenomenološka redukcija djeluje kao suspenzija egzistencije svega što njom biva zahvaćeno, što, zapravo, znaĉi i suspenziju ontologije. Ne ostavlja li ovo samu svjetovnost u jednom neobiĉnom poloţaju? Heideggerovski prigovor je, naravno, lako predvidjeti: smisao ontološke razlike bio bi upravo u tome da se naglasi kako nijedna suma ontiĉkih, ma koliko sveobuhvatna, ne moţe dovesti do ontološkog. Ali, nije li onda mogućnost sprovedbe ''heideggerovskog itinerara'', voĊenog idejom dospijevanja do smisla bitka putem egzistencijalne analitike tubitka kroz njegovu prosjeĉnu svakidašnjost (durchschnittliche Alltäglichkeit), time opasno poljuljana? Još veći problem bi bilo izricanje rezultata ove redukcije. Jer, ako su korijeni jezika u egzistencijalnom ustrojstvu dokuĉenosti tubitka (SZ, 213/183), to znaĉi da niko ne moţe iskazati, tj. izloţiti strukturu ove svjetovnosti. Ovo su problemi koje Heidegger, zasigurno, ne bi priznao već utoliko što nikad ne bi dopustio poistovjećivanje njegove hermeneutike tubitka sa fenomenološkom redukcijom, ali on ovu poteškoće otklanja i eksplicitnije, kad kaţe da „izvedenica ''svjetovno'' . . . terminološki znaĉi jednu vrstu bitka tubitka i nikada ne znaĉi vrstu

73

bitka bića postojećih ''u'' svijetu.“ (SZ, 88/73) Ali, ova stipulacija ne moţe otkloniti jednu daljnju komplikaciju. Došli smo do strateški vaţnog mjesta za nas: otkrili smo da ideja svjetovnosti i jezik funkcionišu u istoj ravni, ĉiji bismo izvor provizorno mogli odrediti kao tubitak. To ide u prilog našoj tezi da ćemo do smisla bitka dospjeti putem svjetovnosti svijeta, budući da smo ustanovili da smisao moramo, na neki naĉin, oĉekivati na jeziĉkom planu osim ako ne ţelimo dopustiti podrivanje heideggerovskog projekta u njegovom temelju. MeĊutim, ţelimo li se pridrţavati slova Heideggerovog teksta, ne nameće li nam se, u pogledu tubitka kao bića koje zatiĉe, ili nailazi na jednu unaprijed formiranu strukturu smisla svijeta, zakljuĉak da svijet mora biti mjesto produkcije proizvodnje smisla? Budući da se smisao, kao što smo vidjeli, otkriva kroz jezik, tj. kroz razumijevanje i izlaganje, ĉini se da smo prisiljeni zakljuĉiti da svijet, shvaćen u svojoj fenomenološko-ontološki bitnoj strukturi, kao svjetovnost, na neki naĉin već vlada jezikom, tj., budući da nas Heidegger u §34 obavještava o tome da jezik, i egzistencijalno i ontološki jeste govor, nismo li prisiljeni priznati da svijet, da bi mogao biti razumljen, već mora govoriti? U tom smislu, Heideggerovo razlaganje pojma logosa na samom poĉetku knjige jeste krucijalno, jer ako se dosluh s logosom ne shvati samo kao izricanje istinitih sudova o svijetu, nego i kao suštinski naĉin obraćanja svijeta tubitku, kretanje u stalnom predrazumijevanju svijeta postaje shvatljivo kao slušanje svijeta, a egzistencijalna analitika tubitka kao jedan vid recitovanja već nauĉenog teksta. Ĉini se da ovakvim išĉitavanjem anticipiramo ''kasnog'' Heideggera. MeĊutim, takvim zakljuĉkom bismo zanemarili ĉinjenicu da jezik u Bitku i vremenu još uvijek figuriše kao vid ljudskog djelovanja koje, mada nema veze s instrumentalizacijom jezika, i dalje spada u tubitkovu prosjeĉnu svakidašnjost. Dosad smo pokušali postaviti tezu da jezik, shvaćen u ovom uobiĉajenom smislu, mora, ukoliko treba posluţiti kao medij za razumijevanje svijeta, rekurirati na neki unaprijed postojeći nacrt smisla svijeta. Podsjećajući se Derridine analize Husserla, mogli bismo reći i da sâm jezik, kao ontološka mogućnost tubitka, uvijek sluţi kao jedna iteracija ovog pra-smisla koji omogućuje smisao otkriven tubitku kao dokuĉenost, tj. povratno upućuje na neku vrstu idealne forme. Potvrdu za ovu tezu, koja izuzetno mnogo ovisi o mogućnosti postojanja ove idealnosti, mogli bismo pronaći u tekstu Bitka i vremena. Na poĉetku §14, Heidegger veoma precizno razgraniĉava originalnost, jedinstvenost (mogli bismo reći i neĉuvenost), i teţinu fundamentalno-ontološkog pitanja o svijetu. Naime, ne samo da fenomen svijet (ako je takav fenomen uopšte moguć) nikad ne moţemo shvatiti polazeći 74

od ontiĉkog – cjelina svijeta je uvijek više od zbira svojih dijelova; svijet nije tek prostorija za ontiĉki namještaj – specifiĉnost fundamentalno-ontološkog pitanja sastoji se u tome što ni ontološki pokušaj zahvatanja svijeta, preko bitka njegovih bića, nikad ne moţe dosegnuti svijet u bitnosti njegovog ontološkog ustrojstva. (SZ, 86/71) Svijet se tubitku, naprotiv, pri autentiĉnom razumijevanju nadaje iskljuĉivo u svojoj svjetovnosti koja, dakle, prevazilazi svako biće ali i bitak tih bića. Ali, nije li ovo isto što i reći da svjetovnost, o kojoj će nas Heidegger tek nešto dalje u tekstu informisati da je ona jedan egzistencijal, tj. jedan konstitutivni momenat bitka-usvijetu, prevazilazi samu ontološku razliku? Naslućujemo kuda nas pokušaj zbliţavanja Heideggera i Derride vodi. Ako je svjetovnost svijeta uistinu jedan nacrt smislenosti svijeta, konstitutivni momenat bitka-u-svijetu kao korelacije bitka i tubitka, ne znaĉi li to da svjetovnost predstavlja upravo onu ultra-transcendentalnost na koju nas je uputilo već išĉitavanje Husserla? Jer, s jedne strane, svjetovnost svijeta, mada egzistencijal, tubitku sama nije dovoljna za ostvarenje cjeline smisla koja jeste svijet. Zato će nam Heidegger reći da, uprkos povlaštenosti perspektive koju za analitiku tubitku osigurava aproprijacija svjetovnosti, ona „ne iskljuĉuje da za istraţivanje fenomena ''svijet'' mora biti odabran put preko unutarsvjetskih bića i njihova bitka.“ (SZ, 87/72) Drugim rijeĉima, tubitku će, za puno ostvarenje vlastitog razumijevanja, mada je ono predrazumijevanje, uvijek biti potreban jedan zaobilazni put koji ne samo da je empirijski, već i jeziĉki, tj., znakovni. Veoma bi teško bilo pokazati da se ovaj Heideggerov iskaz ne može redukovati na jednu tipiĉno husserlovsku morfohiletiĉku korelaciju. S druge strane, mada Heidegger, kako smo već napomenuli, eksplicitno odbacuje jednu tipiĉno refleksivnu sliku spoznavanja, kao izlaţenja u svijet i ponovnog vraćanja u sebe, nema sumnje da ĉitavom njegovom fenomenološkom deskripcijom upravlja ideja o mogućnosti obogaćivanja tubitkovog razumijevanja. Uostalom, ta ideja se nalazi u osnovi same mogućnosti autentiĉnog bivanja. Ali, onda tubitak ne moţe ostati tek ĉista ili gola eksteriornost koja je sva u-svijetu, mora postojati naĉin na koji tubitak interiorizuje spoznaju u svakom smislu rijeĉi. Odgovor na ovo veoma zamršeno pitanje Heidegger pokušava dati u §68, u kojem govori o strukturalnoj vremenosti razumijevanja i govora uopšte. Nerazdruţiva bliskost razumijevanja i govora koja oblikuje sve analize nam ne treba biti neobiĉna, jer, uostalom, ide u prilog našoj tezi. O ovoj bliskosti nam Heidegger svjedoĉi i kad nam kaţe da „govor jest artikulacija razumljivosti“, te da „ono što se u izlaganju, dakle izvornije već u govoru, moţe artikulirati, nazvali smo smisao.“ (SZ, 214/183) Upućivanje na izvornost govora ovdje naglašavamo iz dva razloga – osim što je 75

pouzdan znak heideggerovskog logocentrizma, koji sa sobom nosi sve posljedicu potpune transparentnosti znaĉenja koja je oĉuvana u glasu, ĉini se da govor kod heideggera treba shvatiti i na jedan drugaĉiji naĉin, za koji kod Husserla nije bilo mjesta. Naime, kad Heidegger istiĉe da govor, kao artikulaciju razumijevanja, „primarno konstituira bitak-u-svijetu“, te da, prema tome, „mora i govor bitno imati jednu specifiĉno svjetovnu vrstu bitka“ (Ibidem.), skloni smo pomisliti da smisao ovoga ne treba traţiti samo u prostom uvidu da je govor (osim, kao što smo vidjeli, u sluĉaju govora kao solilokvija, preko fenomenološkog glasa – ali, da li tubitak ikad moţe drţati monolog?) mundana ĉinjenica. Naprotiv, a pogotovo u svjetlu priliĉno zagonetne opaske koju pronalazimo tek nešto dalje u tekstu, da „znaĉenjima prirastaju rijeĉi“, ali da „stvari-rijeĉi ne bivaju snabdjevene znaĉenjima“ (Ibidem.), smatramo da Heidegger ovdje upućuje na ĉinjenicu da sama svjetovnost posjeduje jednu specifiĉnu mogućnost oglašavanja ili govorenja koja proizvodi znaĉenje. Zato se rijeĉi pridodaju znaĉenju, a ne obratno, i zato stvari-rijeĉi, empirijski dogaĊaji jezika, crpe iz neĉega izvornijeg od konvencionalnih jezika. Utoliko se ĉini da, kad bismo o heideggerovskoj filozofiji i govorili kao o ''metafizici Rijeĉi'', trebali modificirati shvatanje ove sintagme. Tako, primjerice, u jednom uobiĉajenom shvatanju, ĉitamo kod Tugendhata sljedeće: „Istiĉući znaĉenje riječi za otvorenost bivstvujućeg, Heidegger se, prema tome, u svojim izjavama spustio na nivo najprimitivnijih teorija o jeziku. Zahvaljujući tome što je Heidegger debatu o predmetnosti i opredmećenju prenio na nivo iskaza, mogli su predmeti ponovo prodrijeti na mala vrata jedne druge terminologije (''bića'' i ''stvari'') i zauzeti u ovom domenu dominantnu poziciju, koju sad više nije moguće analizirati.“ (Tugendhat, 1990, 84-5)

Smatramo, meĊutim, da prihvatanjem ovog nazora o Heideggerovoj filozofiji kao ĉistoj metafizici imenovanja pojedinaĉnih stvari njegovoj poziciji ĉinimo nepravdu, utoliko što zanemarujemo oĉigledna kolebanja i višeznaĉnosti u samom Bitku i vremenu kad je u pitanju filozofsko objašnjenje jezika. Naroĉito je to oĉigledno u razlaganju pojma logosa u §7, kad nas, osim uobiĉajenog odreĊenja logosa kao govora i suda, Heidegger upozorava i na znaĉenje koje oĉigledno odskaĉe od metafiziĉki tradiranih znaĉenja kad kaţe da „λόγος qua λεγόμενον moţe znaĉiti takoĊer: oslovljeno kao nešto što je postalo vidljivim u svojem odnošenju na nešto, u svojoj ''odnosnosti'', λόγος poprima znaĉenje veze i odnosa.“ (SZ, 46/38) Ĉini se da ova semantiĉka mogućnost koju Heidegger dopušta dovodi do ozbiljne disrupcije unutar spektra 76

znaĉenjâ koja logos dovode u vezu sa supstancijalnošću. Jer, logos se ovdje pojavljuje kao ono što dovodi u vezu dvije supstancije, ono što meĊu njima stvara odnos, tj. zbliţava ih – ali, istovremeno, u samoj mogućnosti zbliţavanja sadrţana je ĉinjenica, štaviše, sama mogućnost njihove razliĉitosti. Drugim rijeĉima, jedno od znaĉenja logosa, a upravo to je znaĉenje koje je, smatramo, od temeljnog znaĉaja za mogućnost svjetovnosti, jeste prije svega strukturalno, ili formalno. Kakve veze ovako shvaćen logos ima sa svjetovnošću? Smisao, koji je uvijek, u konaĉnici, smisao bitka, nije, kako smo vidjeli, ni ĉinjenica svijesti ni ĉinjenica svijeta. Smisao je pohranjen u svjetovnosti svijeta koja, mada egzistencijal, ni sama nije dio tubitka nego meĊuprostor izmeĊu svijeta i tubitka. Smisao svjetovnosti jeste izvor bitka-u-svijetu. Ali, da bi tubitak uopšte imao pristup ovom smislu kroz predrazumijevanje, svjetovnost mu mora na neki naĉin biti iskomunicirana. Ova komunikacija jeste izvjesno obraćanje ili govorenje logosa. Ali, ovo govorenje oĉigledno ne moţemo shvatiti u smislu govora kao izricanja konvencionalnog jezika koji je proizvod tubitka. Naprotiv, smatramo da treba dopustiti i drugi smisao govora koji bi svim Heideggerovim analizama svjetovnosti i svijeta podario novu koherentnost. Ovdje nam se rezultati zadobijeni kroz išĉitavanje Glasa i fenomena pojavljuju kao presudni. Ovaj govor svjetovnosti shvatamo kao logos koji, kao izvor mogućnosti jezika uopšte, jeste izvorna razlika koja ''pušta u pogon'' svu diferencijalnost jezika, kao i mogućnost da jezik uopšte bude temporalni medij razumijevanja svijeta. U tom smislu, logos shvaćen kao razlika bio bi pra-mjesto svih razlika i vremenskih kretanja koje karakterišu ljudsko iskustvo. Tako shvaćena, ova razlika bi prethodila svakoj metafizici, tj. omogućavala bi je, kao što bi prethodila i samoj ontološkoj razlici – smisao razlikovanja izmeĊu ontiĉke i ontološke dimenzije svijeta je kod Heideggera moguć tek na osnovu svjetovnosti uopšte, a ova svjetovnost je fundirana u logosu kao pra-razlici. Ne zaboravimo da smo pravili ovu ekskurziju u Heideggerov tekst zato da bismo bolje razumjeli smisao Derridinih otkrića u samoj srţi husserlovske fenomenologije. Posluţimo se, zato, ponovo Derridinim rijeĉima da bismo izrazili prirodu ovog otkrića koje doista jeste svojevrsno iskustvo nemogućeg. Radikalnost ove pra-razlike, koja doista nije ništa drugo nego ono „nesvodivo neprisustvo“ koje nagriza fenomenološki projekat iznutra, je apsolutna: to je „razlika koja ĉinjeniĉno ništa ne razlikuje, razlika koja ne razdvaja nikakvo biće, nikakav doţivljaj, nikakvo odreĊeno znaĉenje; razlika koja ipak, ne ĉineći ništa drugaĉijim, mijenja sve

77

znakove i o kojoj jedino ovisi mogućnost transcendentalnog pitanja. . . . Temeljna razlika, dakle, bez koje ni jedna druga razlika u svijetu ne bi imala smisla niti izgleda da se pojavi kao takva.“ (VP, 10/38)

Mogućnost transcendentalnog pitanja bila bi uslovljena postojanjem raskola unutar same mogućnosti promišljanja pretpostavljene jedinstvenosti,

nepodijeljenosti ili neprestane

samoidentiĉnosti neĉega poput Ja-pola ili vazdanje vlastitosti (Jemeinigkeit): vidjeli smo da kod Heideggera, kao i kod Husserla, spoznavanje zahtijeva da se raskrsti s ĉistotom tubitka, tj. subjekta – ma kakvo predrazumijevanje ili samotni ţivot bili postulirani, jedno iskustvo empirijske drugosti, koje je uvijek jeziĉko, je neophodno. Identitet ne moţe postojati bez onog neidentiĉnog, bez jaza koji ih dijeli, a koji jeste razlika. Moţda najljepšu, a svakako najkraću knjiţevnu formulaciju ove uslovljenosti, koja dobro ilustrira smisao derridijanske pra-razlike, jeste Fitzgeraldova iz romana Blaga je noć, kad kaţe da cijena netaknutosti jeste – nedovršenost. Ali, kao što smo pokušali pokazati, sve ovo je već nagoviješteno kod Heideggera, štaviše, ĉini se da proizlazi kao skriveni, ali odsudni smisao njegove ontologije. Smisao bitka, prema tome, mogao bi se shvatiti i kao otkriće da bitak ne samo da nije nikakva supstanca shvaćena kao Anwesenheit, već upravo obratno – da je bitak jedan diferencijalni element u strukturi ĉiju formu uslovljava nešto što više nikako ne moţemo shvatiti kao pozitivnost bilo kojeg tipa, ĉak ni u diferencijalnom smislu. Nešto ĉega imamo samo trag. I, mada bi moglo, utoliko što ovdje nudimo jednu semiološku varijantu išĉitavanja, izgledati kao da ovakvom interpretacijom silimo Heideggerovu intenciju, potvrdu bismo mogli pronaći upravo u njegovom tekstu, pred sam kraj §18 Bitka i vremena, kad nam Heidegger, u odnosu na svjetovnost svijeta i svijetu pridruţeno znaĉenje, kaţe da „sveza uputa, koja kao znaĉajnost konstituira svjetovnost, moţe se formalno shvatiti u smislu nekog sistema relacija.“ (SZ, 118/99) Ova reĉenica, osim što sugeriše mogućnost jednog strukturalistiĉkog išĉitavanja poglavlja o svjetovnosti svijeta, sluţi nam i kao jedan samosvojni mikrosistem relacija na osnovu kojeg moţemo ustanoviti odnose meĊu temeljnim pojmovima koji su nam tu ponuĊeni. Po prvi put nailazimo na pojam upute (Verweisung) koji će nam se pokazati kao presudan u pokušaju zbliţavanja Heideggerove i Derridine pozicije. Dalje ĉitamo da ova uputa, tj. sveza uputa (Verweisungszusammenhang), koju shvatamo kao uputstvenost uopšte, konstituira svjetovnost kao znaĉajnost. Ovaj dio bi nam se mogao uĉiniti veoma iznenaĊujućim, jer eksplicitno afirmiše neku vrstu konstitucije koja, ma

78

kakva bila, nuţno implicira i nekog konstituenta (koji, da naglasimo, ne mora biti personalan), a time i neki transcendentalni princip. MeĊutim, interpretacija koju mi predlaţemo bi nam dozvoljavala i drugaĉije tumaĉenje. ''Svjetovnost kao znaĉajnost'' nije ništa drugo nego naĉin na koji se svijet nadaje tubitku – štaviše, sad moţemo ustvrditi: ako je fenomen svijeta uopšte moguć, on je moguć samo kao svjetovnost qua nosilac znaĉenja. Moglo bi se uĉiniti da ovim u potpunosti eksterioriziramo znaĉenje, a time i svaku smislenost, ĉineći ga neovisnim o tubitku, što bi oĉigledno bilo u suprotnosti s Heideggerovim shvatanjem. Ali, ne zaboravimo da Heidegger eksplicitno kaţe da svjetovnost jeste egzistencijal. Svjetovnost je, ako je shvatimo kao ono između tubitka i svijeta, zapravo, egzistencijal koji svoje porijeklo nema u ljudskoj egzistenciji, ali u njoj ''boravi''. Time smo, ĉini se, i na planu tubitka došli do jedne nuţne, štaviše, konstitutivne i time nesvodive drugotnosti u odnosu na tubitak. Egzistencijalni karakter svjetovnosti jeste nesvodivo neprisustvo u tubitku. Ono je, dakle, „konstituirano“ preko sveze uputa, tj., recimo to tako, uputstvenosti uopšte, ili uputstvenog karaktera logosa. Ali, šta uopšte shvatamo pod uputom? Ako je svijet za tubitak uvijek već opskrbljen smislom, ako raspolaţemo predrazumijevanjem svijeta, kao i unutarsvjetskih bića, to je zato što raspolaţemo jednom cjelovitošću njihovog smisla kao njihovim ''Zato-da'' (Um-zu). Ova sveprisutna teleologija smisla, koja nam omogućuje da stvar kao pribor shvatimo kao nešto priručno, nešto što tubitku otvara mogućnost ophoĊenja, osigurana je onim što Heidegger naziva smotrenošću (Umsicht). Smotrenost proizlazi iz predteorijskog razumijevanja stvari koje je njihovo ''Zato-da''. Ali, ovo ''Zato-da'' kao smisao ne moţe, kao što smo dosad pokušavali pokazati, izvirati iz ''samih stvari'', tj. iz bića, kao što ne moţe izvirati ni iz tubitka. Naprotiv, kod Heideggera ĉitamo da „u strukturi ''Zato-da'' leţi upućivanje neĉega na nešto.“ (SZ, 92/77) Upućivanje, dakle, već jeste u strukturi smisla – ono, štaviše, omogućuje strukturu ''Zato-da'', tj. predrazumijevanje. Ali, ovo upućivanje „von etwas auf etwas“ sâmo nema nikakvo znaĉenje, niti je i na koji naĉin supstancijalno, već je odnos, ili mogućnost odnosa izmeĊu tubitka i stvari, te stvari i stvari. U ovom smislu, upućivanje kao odnos, tj. uputstvenost sama, bila bi ona ĉista razlika koja se nalazi u korijenu svake opozicije a time i svake hijerarhije, svake tvrdnje identiteta ili razlike, svakog znaĉenja uopšte. Moglo bi nam se, meĊutim, prigovoriti da ovom perspektivom uporno insistiramo na jeziĉnosti i jeziĉkom karakteru iskustva koje Heidegger nije imao niti je mogao imati na umu, tim više što, kasnije u tekstu, on kaţe da „strogo uzevši, ono što je razumljeno nije smisao, nego 79

biće odnosno bitak“, te, po našu interpretaciju još opasnije, da „smisao jest egzistencijal tubitka, ne neko svojstvo koje prianja uz njega, leţi ''iza'' njega ili negdje lebdi kao ''meĊucarstvo''.“ (SZ, 201/172) MeĊutim, ove opaske, koje prvenstveno sluţe kao ograde od optuţbe za neki vid platonizma, ipak ne razrješuju Heideggera od temeljne poteškoće: ako su i svjetovnost i smisao egzistencijali, tj. ako imaju svoje vaţenje samo u kontekstu egzistencije tubitka, a taj tubitak, meĊutim, nije transcendentalni subjekat, već faktiĉni subjekat, što u konaĉnici znaĉi empirijski subjekat, onda i svjetovnost i smisao moraju, budući da nisu eksplicitno mundani, biti u nekoj vrsti meĊucarstva. MeĊutim, ovom carstvu doista ne pripada nikakva regionalna ontologija – kad bi pripadala, Heidegger doista ne bi mogao izbjeći optuţbu za postuliranje jednog circulus vitiosus-a – te upravo ovdje, smatramo, i treba traţiti razloge za jednu derridijansku reaproprijaciju Heideggera: svjetovnost i smisao, ta dva himenološka motiva Heideggerove filozofije, izviru iz jednog ne-izvora koji je kod Heideggera imenovan kao uputa, a kod Derride kao – i tu, po prvi put, dolazimo do nosećeg pojma ontologije pisanja koju pokušavamo pronaći – rAzlika (différance). Prije nego što, ponovo se okrenuvši Derridinom tekstu, pokušamo proniknuti u smisao ove izvorne ne-izvornosti, pokušajmo joj se još malo pribliţiti preko heideggerovskog znaka i upute. Za naše išĉitavanje, po kojem je heideggerovska uputa svojevrsna preteĉa derridijanske rAzlike, veoma je indikativna ĉinjenica da fundamentalno-ontološku analizu strukture upute, koja se kroz dotadašnje analize pokazala kao suštinska za izraĊivanje ontološkog znaĉaja svjetovnosti svijeta, Heidegger nudi tek u kontrastu sa strukturom znaka (Zeichen), ĉiji je fundamentalno-ontološki ''prestiţ'' ipak znatno manji. Ne svjedoĉi li ova odluka o svijesti o teţini zadatka analize upute? Osim toga, Heidegger u kontekstu upute eksplicitno spominje iznošenje jedne ontološke geneze na vidjelo (SZ, 92/77), što je u oštrom kontrastu sa ostalim deskripcijama koje su, metodološki gledano, ravne ponajboljim Husserlovim statiĉko-fenomenološkim analizama. Ali, potvrdu za singularnu vaţnost upute nećemo naći samo u duhu, već i u slovu heideggerovskog teksta. Za poĉetak, veoma je vaţno da odolimo iskušenju da uputu i znak shvatimo kao protupojmove Husserlovom izrazu i naznaci, jer podruĉja koja ovi pojmovi pokrivaju nipošto nisu identiĉna. Štaviše, heideggerovskoj uputi (Verweisung) uopšte ne postoji pandan u husserlovskoj fenomenologiji. Ali, kako stvar stoji sa znakom? U §17 Heidegger izriĉito negira semiološko shvatanje, po kojem bi znak bio dijada oznaĉitelja i oznaĉenog, kad kaţe da „znak nije stvar koja stoji prema nekoj drugoj stvari u pokazujućem odnosu.“ (SZ, 80

107/90) Oĉigledno je da ovakvo negativno odreĊenje ima širok spektar primjenjivosti – meĊutim, ĉini se da je njime zanemarena najvaţnija dimenzija strukturalistiĉki shvaćenog znaka, ĉinjenica da oznaĉitelj, u svojoj idealnosti, upravo nije stvar nego ''akustiĉka slika'' koja je odrţavana na ţivotu putem fenomenološkog glasa. Cjelokupna husserlovska sfera idealnog znaĉenja kao da je ovim putem stavljena van vaţenja. Osim toga, Heidegger kao „egzemplar znaka“ navodi automobilski indikator smjera, a znak u nastavku doista definiše kao „pribor što izričito uzdiže u smotrenost neku priborsku cjelinu“. Budući da znamo da ''pribor'' (Zeug) kod Heideggera praktiĉno znaĉi ''stvar'', ĉini se da nema dileme da heideggerovski shvaćen znak (Zeichen) jeste ekvivalent husserlovske naznake (Anzeichen). MeĊutim, ova ekvivalencija, kao i zakljuĉak da je njezinim uspostavljanjem iskljuĉeno ono što za Husserla jeste izraz, bili bi ishitreni. Heidegger nam, naprotiv, kaţe da od „''znakova'' valja luĉiti: trag, ostatak, spomenik, dokument, svjedoĉanstvo, simbol, izraz, pojavu, znaĉenje.“ (SZ, 104/88) Ostavimo po strani posve neobiĉnu odluku da se ''znakovi'' ovdje stave pod navodnike (odluku koja bi, moţda, već i sama mogla sadrţavati klicu opravdanja za naše tumaĉenje) – zapanjuje raznorodnost znaĉenja koja je Heidegger spreman priznati pojmu znaka (ukljuĉujući i samo znaĉenje), samo da bi potom rekao kako ih „valja luĉiti“ od znakova kakvi su nagovještaji, predznaci, opomene, znaci raspoznavanja i sl. Smisao ovog razluĉivanja, meĊutim, ostaje nejasan u nastavku teksta: ukljuĉivanje spomenika, ostatka, pojave i traga nam onemogućuje da ustvrdimo kako Heidegger vrši ekskluziju onih znaĉenja pojma znaka koja se mogu protumaĉiti kao jeziĉka u uskom smislu rijeĉi. Naprotiv, ĉini se da ovdje svjedoĉimo jednoj suštinskoj dvosmislenosti, koja dozvoljava da znak, mada primarno priborskog karaktera, ujedno obnaša i funkciju izraza u husserlovskom smislu, kao i mjesta pohranjivanja smisla, koje se, kako smo vidjeli, uvijek odvija kao proces konstitucije idealiteta putem ostavljanja empirijskog traga. Vidjeli smo da Husserlove fenomenološke analize, uprkos njegovim silnim naporima, nisu dopuštale radikalno razdvajanje izraza i naznake. Ĉini se da ova ireducibilna zamršenost već ĉini prećutnu pretpostavku Heideggerove filozofije. Uostalom, ovo kolebanje, izraţeno na veoma pregnantan naĉin, pronalazimo na samom kraju §34 Bitka i vremena, paragrafu koji po svojoj vaţnosti ĉini jedan od vrhunaca knjige, gdje Heidegger piše: „Na kraju se filozofsko istraţivanje mora jednom odluĉiti da zapita, koja vrsta bitka uopće pripada jeziku. Da li je on neki unutarsvjetski priruĉan pribor, ili ima vrstu bitka tubitka ili ne

81

stoji nijedno od obojega? Koje je vrste bitak jezika, da on moţe biti ''mrtav''? Što će ontološki reći, da neki jezik raste i raspada se? Posjedujemo neku znanost o jeziku, a bitak bića koje je njezina tema taman je; zakrit je dapaĉe horizont za istraţujuće pitanje o njemu. Zar su samo sluĉajno znaĉenja najprije i najĉešće ''svjetovna'' – skicira ih znaĉajnost svijeta – ili je ta ''ĉinjenica'' egzistencijalno-ontološki nuţna, i zašto?“ (SZ, 221/189)

Pitanje jezika ostaje suštinski nerazriješeno kroz ostatak djela. MeĊutim, smatramo da ponajbolji uvid u ovu tamu ili zakritost onog bitnog u fenomenu jezika dobijamo upravo preko pojmova znaka i upute. Ukazali smo na razloge zbog kojih nam se ĉini da je pojam znaka izvorno proţet dvosmislenošću. Pa ipak, ĉini se da nema sumnje da ova strana jezika, koja je znakovna (ma šta, dakle, podrazumijevali pod tim pojmom) rekurira na istu ţivu sadašnjost koja je ĉinila temelj svih Husserlovih izvoĊenja. Jer, osim što nas Heidegger upozorava na „izuzetnu ulogu koju znakovi u svakidašnjem brigovanju imaju za sâmo razumijevanje svijeta“ (SZ, 109/92), a ''svakidašnje brigovanje'' gotovo da je sinonim za ''fungirajuću intencionalnost'', ĉini se da je, da bi znak bio znak, neophodno isto ono oduhovljenje koje je Husserla nagnalo da ĉistotu znaĉenja izraza ĉvrsto sveţe uz najtemeljniju intencionalnu strukturu svijesti. Štaviše, ĉini se da Heidegger doista ovdje ide korak dalje od Husserla, tvrdeći da cjelokupno iskustvo jeste razumijevajuće, tj. jeziĉko – jer, dok je za Husserla postojao predjeziĉki sloj smisla, koji je bivao pretvoren u izraţeno znaĉenje, Heidegger nas, pojašnjavajući mogućnost uzimanja-neĉega-zaznak, upozorava da svako priruĉno, na izvjestan, već jeste znak, mada neoţivljen. Tako juţni vjetar, npr., nikad nije samo vjetar kojem bi kasnije bila prikopĉana neka vrijednost, nego je on uvijek već jedan nerazumljeni pribor (unverstandenes Zeug), s kojim se ništa nije znalo zapoĉeti do tog trenutka, dok nije oţivljen kao znak. Ali, mada bi bilo relativno jednostavno pokazati da i kod Heideggera, mada donekle modificiran, ponovo glas jeste taj koji udahnjuje ovaj ţivot, ovdje nećemo to pokušati uraditi jer nam je, naprotiv, cilj da pokaţemo u ĉemu se Heidegger razlikuje od Husserla, tj. u ĉemu anticipira Derridu. Sve Heideggerove analize znaka iz §17 imaju ĉisto relacionu, da ne kaţemo negativnu funkciju. Naime, pred kraj paragrafa obaviješteni smo da „iznesena interpretacija znaka trebala je jedino pruţiti fenomenski oslonac za karakterizaciju upute“ (SZ, 110/93), tj. da je izlaganje strukture znaka tek ex negativo naĉin izlaganja strukture upute. MeĊutim, o uputi, zapravo, i u ovom i u sljedećem paragrafu saznajemo veoma malo, i ona kao centralni motiv ubrzo ustupa mjesto svrhovitosti svijeta te, kasnije, prostornosti tubitka. Ali, smatramo, razlog tome nije 82

sluĉajno ili namjerno preskakanje ove problematike, nego upravo ĉinjenica da se o uputi, zapravo, kao i o rAzlici, veoma malo moţe reći, a i to uz gotovo neostvariv oprez. Jer, uputa se pojavljuje kao mogućnost bilo kakve relacije, bilo kakvog pokazivanja (Zeigen) koje je strukturna odrednica znaka i znaĉenja. Štaviše, o konstitutivnosti upute za znak svjedoĉi i ĉinjenica da se ona u analizama uvijek pojavljuje kao pratilac znaka, mada pratilac iz sjene. Tako i u konaĉnoj definiciji znaka: „Znak jest neko ontičko Priručno, koje kao taj određeni pribor ujedno fungira kao nešto što pokazuje ontološku strukturu priručnosti, ukupnosti uputa i svjetovnosti.“ (Ibidem.) Ova ukupnost uputa (Verweisungsganzheit) se pojavljuje, dakle, samo kroz znak i znaĉenje, ali tako da, neka nam bude dopušteno reći, prosijava kroz njega kao njegov uslov: „Otuda sama uputa, treba li ontološki biti temeljem za znak, i ne moţe biti poimana kao znak. Uputa nije ontiĉka odreĊenost Priruĉnoga doĉim, eto, konstituira samu priruĉnost.“ (Ibidem.) Ali, priruĉnost nije ništa drugo nego pribor (stvar, biće) propušten kroz mreţu predrazumijevanja, tj. kroz jezik, tj. kroz – znak. Znak je, utoliko, transcendentalni uslov priruĉnosti. Ali, onda zakljuĉujemo: uputa jeste ultra-transcendentalnost. Uputa je sama mogućnost, uslov transcendentalnosti, ali na potpuno nesupstancijalan naĉin, jer, utoliko što je „samom ''odnosu'' zbog njegova formalno-općenitog karaktera ontološko porijeklo u nekoj uputi“ (SZ, 104/87), ona se doista pojavljuje kao razlika koja ništa ne razlikuje, ali na osnovu koje se pojavljuju sve razlike, tj. jezik uopšte. Uputa, dakle, jeste rAzlika. Ali, šta je rAzlika?

§12 Dekonstrukcija onto-teo-logije kao uspostavljanje ontografije U jednoj posve klasiĉnoj (i, usudimo se dodati, vrlo nedostatnoj i uglavnom promašenoj) interpretaciji Derride, kod Habermasa prvo ĉitamo o Heideggeru sljedeće: „Heideggeru je nedostajao koncept jeziĉnog medija stabiliziranog iz sebe samoga; stoga je u ''Bitku i vremenu'' konstituciju i odrţanje svijeta najprije morao svesti na produktivnost svijetonabacujućeg i samoga sebe utemeljujućeg tubitka, tj. na ekvivalent za stvaralaĉku djelatnost transcendentalne subjektivnosti.“ (Habermas, 1988, 157)

Zatim ĉitamo kako Derrida, efektivno, preskaĉe Bitak i vrijeme i posvećuje se direktno kasnoj Heideggerovoj filozofiji. Smatramo da je ova ocjena pogrešna iz dva razloga. Kao prvo, pokušali smo pokazati da derridijanski motivi razvijeni na planu husserlovske transcendentalno83

fenomenološke pozicije svoju pravu potvrdu dobijaju tek putem jednog dekonstruktivistiĉkog išĉitavanja Bitka i vremena. Bez pozitivne nadopune koju ovo djelo nudi, dekonstrukcija bi, vjerovatno, ostala tek jedna vrlo upeĉatljiva i moćna kritika metafizike. MeĊutim, podsjećamo da naša teza jeste da Derridino djelo prevazilazi kritiku metafizike i postaje samosvojna filozofija koja zapravo jeste jedan specifiĉan vid ontologije. S tim je u vezi druga greška sadrţana u gore navedenom pasaţu: smatramo da nije taĉno da je Heideggeru nedostajao iznutra stabiliziran kocept jeziĉnog medija, ili jezika – naprotiv, njegovo shvatanje jezika upućuje na suštinsku nemogućnost potpune stabilizacije jezika. Ova nemogućnost, ĉije je otkriće nesumnjivo uticalo na Derridu, proizvod je neprisustva, ili odsutnog prisustva ovog pra-izvora jezika, koji, kao lingvistiĉki nulti fonem, strukturiše samu strukturu, pokreće diferencijalnost, i sintagmatsku i asocijativnu, u jeziku. Mišljenje ovog pra-izvora, meĊutim, pojavljuje se kao zadatak koji je, moţda, posve nemoguć ili, u najboljem sluĉaju, aproksimativan. Ne samo zato što se ĉini da bismo morali iskoĉiti iz vlastite jeziĉke koţe da bismo zatekli ono što, poput izvanjskog principa, uslovljava jezik: već bi takvo shvatanje promašilo smisao. Naprotiv, ovaj pra-izvor jezika, dakle i same ideje izvornosti, nemoguće je misliti ne zato što je odsutan, već zato što on zapravo nikad i nije bio prisutan – jedino što nam ostaje od njega je uputa ili trag (trace), i to trag koji nije ni ontiĉki ni ontološki: „Promišljanje traga nas je već nauĉilo da ga ne moţemo naprosto podrediti onto-fenomenološkom pitanju biti. Trag je ništa, on nije biće, on nadilazi pitanje šta jeste i moţe biti da ga omogućuje.“ (G, 110) Vidimo kako nas je paţljivo praćenje Husserlovog i Heideggerovog teksta dovelo do same granice mišljenja – jer, misliti trag u njegovoj, recimo to tako, izvornosti, znaĉilo bi misliti van svake sheme kojoj filozofski diskurs raspolaţe. Zato Derrida i moţe reći da u pojmu traga (ali, ograniĉenost ili sputanost ovog mišljenja sadrţana je već u ĉinjenici da smo prisiljeni nazvati ga pojmom) odzvanja, ne sasvim lišeno upravo heideggerovskog uticaja, jedno „uzdrmavanje one ontologije koja je, samom svojom suštinom, smisao bitka predodredila kao prisustvo, a smisao jezika kao puni kontinuitet govora.“ (G, 103) Ovdje se krije pravi smisao dekonstrukcije, koju ovdje ne koristimo samo kao oznaĉitelj za Derridinu filozofiju, nego kao ime za mišljenje koje se više ne shvata kao onto-teo-loško – podrivanje metafizike prisustva suprotstavljajući joj jednu ontologiju pisanja. Naime, ako metafizika prisustva prije svega znaĉi prevlast izgovorene, ţive Rijeĉi koja svoju autentiĉnost crpi iz najizvornije moguće evidencije u kojoj se stapaju ţivot i pred-metnutost, kao što smo vidjeli, jedini naĉin da se ona dovede u pitanje bio bi da joj se suprotstavi neko mišljenje koje bi 84

ovaj fonocentrizam dovelo u pitanje. Ali, ovo suprotstavljanje se ne smije desiti kao postavljanje antiteze fonocentrizmu, preokretanje ili iskoraĉivanje iz metafizike prisustva. Uostalom, nije li i sama logika binarne opozicije, teze i antiteze, suštinski metafiziĉka? Umjesto toga, potrebno je pokazati da je sam projekat ontoteologije iznutra doveden u pitanje jednom neizvornošću u odnosu na koju izvornost uopšte ima svoj metafiziĉki status. Podići glas protiv fenomenološkog glasa? To bi bilo moguće samo ako se uspije pokazati da glas ne konstituiše, već recituje, da „mogućnost pisma nastanjuje unutrašnjost govora.“ (VP, 92/96) Naravno, ovo pismo, mišljeno van okvira ontoteologije, ono više ne smije biti empirijsko pismo koje je kroz tradiciju metafizike sistematiĉno potiskivano kao parazitski sloj jezika koji narušava ĉistotu logosa, kao ''ekran izgovorene rijeĉi''. Naprotiv, to je pismo ĉiji će trag ustanoviti mogućnost da jezik, u svojoj metafiziĉkoj ĉistoj neponovljivosti, ipak istovremeno bude i mjesto u kojem će idealnost moći biti pohranjena. Ali, ne moţemo ĉak ni reći: „pismo ĉiji će trag...“, jer pismo jeste trag: ako je empirijsko pismo trag neĉije izgovorene rijeĉi, onda je ĉitava povijest metafizike, sa svim svojim opozicijama, trag ovog pra-pisma, koje je i samo trag. Tragovi tragova, u beskrajnom preplitanju koje tvori jedno tkanje kao texere, tekstil kao tekst. Ako doista ne postoji neko izvanteksta, to je zato što je „trag, pismo uopšte, zajedniĉki korijen rijeĉi i pisma.“ (G, 109) Pitati o njegovom porijeklu bilo bi, zapravo, jednako nemoguće kao i promišljati ga u modusu bilo kakvog ''kao takvo'' ili ''po sebi'', jer trag je „doista protivrjeĉan i neprihvatljiv logici identiteta. Trag nije samo išĉeznuće izvora, već on – prema diskursu koji odrţavamo i putanji koju slijedimo – znaĉi da izvor nikad nije ni išĉeznuo, da nije konstituiran osim povratno od strane neizvora, traga koji tako postaje izvor izvora.“ (G, 90) Vrijeme je da otklonimo jedan mogući prigovor. Moglo bi se uĉiniti da se Derridina argumentacija uopšte ne razlikuje od bilo koje druge unutar povijesti filozofije kao stalnog pobijajućeg dijaloga s prethodnicima: nije li ''otkriće'' traga samo pokušaj da se ode korak dalje od, recimo, fenomenologije? Formulacija neĉega još izvornijeg od izvora mogla bi se protumaĉiti kao još jedan bijeg u meta-, prefiks koji je odreĊujući za cjelokupnu tradicionalnu filozofiju. S druge strane, još veću nepravdu bismo uĉinili Derridinom mišljenju kad bismo ga okarakterisali naprosto kao kritiku metafizike koja, nudeći poneko domišljato sredstvo, zamagljuje distinkciju izmeĊu filozofije shvaćene u tradicionalnom smislu kao toposa istine, i knjiţevnosti, tj. produkcije fikcije u najširem smislu. Ipak, nije li naša teza o Derridinoj filozofiji kao novoj ontologiji, ontologiji pisanja, ovim prigovorima dvostruko dovedena u pitanje? Kako 85

izbjeći hegelovsku dijalektiku i misliti ontologiju koja ne bi bila tek antiteza prethodnoj, ali ni, recimo, sinteza husserlovske i heideggerovske fenomenologije? Odgovor se, smatramo, krije u ĉinjenici da ontologija pisma/pisanja koju pronalazimo u Derridinom djelu jeste jedna ontologija nadopunjavanja ili suplementarnosti. U kojem smislu pismo/pisanje dovodimo u istu ravan sa suplementarnošću? Kako smo pokazali u prvom dijelu rada, fenomenologija se pojavljuje kao metafizika u svom dovršetku – filozofija koja oţivljava, tj. reaktivira izvornost grĉkog mišljenja. MeĊutim, upravo ovaj momenat dovršetka metafizike, i ĉini nam se da cjelokupno Derridino mišljenje trebamo shvatiti kao iluminaciju ovog uvida, ujedno je i momenat otvaranja jedne neizvornosti koja se pojavljuje kao suštinska posrednost ili odgoĊenost potpune transparentnosti prisustva za kojom fenomenologija traga. To znaĉi, meĊutim, da pojava ove neizvornosti nije naknadna – štaviše, ona je toliko duboko ukorijenjena u fenomenološki, što znaĉi metafiziĉki projekat da, kao što smo vidjeli, izniĉe upravo iz Husserlovog i Heideggerovog djela, kao njihova sjena. Priroda ovog otkrića gotovo da je neizreciva. Pa ipak, Derrida nas upućuje na to da je trag suštinski povezan s prostorom, vremenom, i jezikom. Upravo su fenomenološke analize ovih motiva omogućile prodor traga u mišljenje. Zato je dug prema njihovoj preciznosti i vrijednosti ogroman, a dekonstrukcija ontoteologije neodvojiva od fenomenologije: „Zato mišljenje traga ne može raskinuti s transcendentalnom fenomenologijom ništa više nego što se može na nju svesti.“ (G, 91) Napokon smo se sasvim pribliţili dekonstrukciji i njezinom smislu. Ĉini se da dva kontradiktorna prefiksa u njezinom imenu (de- i kon-) odslikavaju suštinsku strukturu onog mišljenja koje se shvata kao dekonstruktivistiĉko – rijeĉ je o unutrašnjoj kontradiktornosti koja karakteriše svaku metafiziku: misliti izvornost znaĉi neprestano priznavati dug neizvornosti koja je konstituiše, koja se pokazuje kao ireducibilna otvorenost pod svakim temeljem. Veoma je vaţno da ovdje obratimo paţnju na kontinuiranost konstitucije koja je implicirana u našoj ''priruĉnoj'' definiciji dekonstrukcije – ta kontinuiranost doista upućuje na „ontološku genezu“ o kojoj Heidegger govori u kontekstu upute. Geneza, kao što smo vidjeli kroz Husserlovo djelo, uvijek znaĉi nesvodivu povijesnost unutar strukture, tj. upućuje na povijest konstitucije idealiteta kao proces sedimentacije smisla. Koja je, dakle, spona izmeĊu ove izvorne kontradiktornosti i geneze, tj. vremenskog karaktera smisla i idealiteta? Budući da je dekonstrukcija, po Derridinom priznanju, prvenstveno jedan spontani i sretno prigodan prevod za smisao heideggerovskih izraza

86

Destruktion i Abbau (PSY, 388), pozvat ćemo se na pasaţ iz Heideggerovog Vremena i bitka u kojem su zastupljena oba izraza, te u kojem ĉitamo: „Samo razgradnja tih prekrivanja – a to znaĉi ''destrukcija'' – omogućuje mišljenju prethodni uvid u ono što se potom otkriva kao usud bitka. Kako se taj usud bitka posvuda predoĉuje samo kao povijest, a povijest kao dogaĊanje, pokušava se to dogaĊanje uzalud tumaĉiti iz onoga što je u ''Bitku i vremenu'' reĉeno o povijesnosti tubitka (a ne bitka). Nasuprot tomu, jedini je mogući put da se već od ''Bitka i vremena'' misle kasnije misli o usudu bitka, dakle promišljanje onoga što je u ''Bitku i vremenu'' razloţeno o destrukciji ontologijskoga uĉenja o bitku bića.“ (Heidegger, 1996, 427)

Osim što ovaj pasaţ nudi Heideggerovu naknadnu odbranu od optuţbe za transcendentalnost tubitka, što je problem kojim se ovdje ne moţemo baviti, on kao da afirmiše naš centralni uvid – da mogućnost za smisao bitka, koji je uvijek, dakle, nedovršeni proizvod stvaranja smisla, na neki naĉin prethodi tubitku ili subjektu, i to na formalni naĉin, kao upraţnjeno mjesto za konstituciju ovog smisla, konstitucija ĉiji je krajnji telos, kao što smo vidjeli, uvijek idealnost smisla koji je postao znaĉenje, tj. istina. Ovdje dolazimo do kljuĉnog trenutka naše argumentacije: dekonstrukcija, za koju Derrida eksplicitno kaţe da nije ni analiza, ni kritika, ni metoda (PSY, 390), jeste ontologija koja transcendentalno-fenomenološku ontologiju nadopunjuje jednom konstitutivnom i neprisutnom prazninom koja jeste sama mogućnost pohranjivanja smisla. Ova mogućnost jeste pra-pismo (archi-écriture), a Derrida ga još zove, kako smo vidjeli, i tragom. Dekonstrukcija se, prema tome, moţe shvatiti i kao mišljenje pisma koje se oslobaĊa iz okvira svoje ontoteološki preodreĊene sekundarnosti u pra-pismo, tj. kao gramatologija. Trag, ili pra-trag je, meĊutim, nerazdruţivo povezan s onim što Derrida naziva rAzlikom. Štaviše, on jeste rAzlika. (RAzlika je, kao što je poznato, na zlu glasu (prigodna igra rijeĉima koju ovdje ostavljamo) kao neobiĉno teţak pojam, iz mnoštva razloga. Prvi razlog ja taj što nam Derrida u tekstu La différance eksplicitno kaţe da rAzlika nije ni rijeĉ ni pojam. (M, 3) Mada, prateći logiku svih Derridinih izvoĊenja, mogli bismo takoĊer reći i da je rAzlika istovremeno i rijeĉ i pojam. Kao što je poznato, svojevrsna ''skandalozna'' priroda ove rijeĉi/pojma sastoji se u ĉinjenici da namjerno ''pogrešnom'' ortografijom (Dakako, ''pogrešna ortografija'' je već oksimoron. Ali, nije li smisao ove greške upravo u tome da pokaţe kako je u samoj ideji ispravne 87

ili pogrešne ortografije već implicitna jedna logika koja više nije gramatiĉka već metafiziĉka? Ili, ispravnije – metafiziĉka je već utoliko što je gramatiĉka.), koja slovo ''e'' iz francuske rijeĉi différence mijenja u ''a'', u sebi objedinjuje oba znaĉenja glagole différer: razlikovati i odgoditi. Ova dva znaĉenja suštinski pogaĊaju saussureovsku ideju o strukturalnoj diferencijalnosti jezika, po kojoj je znaĉenje jedne rijeĉi odreĊeno tek u kontekstu njezinih razlika u odnosu na druge rijeĉi koje je okruţuju na oba jeziĉka plana, asocijativnom i sintagmatskom. Drugim rijeĉima, ova dva znaĉenja svjedoĉe o samoj prirodi jezika kao svojevrsne ''parade oznaĉitelja'': znaĉenje povezano s intencijom je uvijek odgoĊeno, u nadolasku, jer ovisi o neprestanom diferiranju i deferiranju u odnosu na druge oznaĉitelje. Naravno, ''trik'' rijeĉi différance je u tome što se njezino odstupanje od ortografske norme ne moţe uoĉiti u govoru. Razlika izmeĊu ''e'' i ''a'' je u izgovoru neĉujna, ona se vidi iskljuĉivo u pismu. Nesvodivost différance na govor uzdrmava fonocentriĉku metafiziku iz temelja, jer podriva njezinu idejnu nit da cjelokupnost znaĉenja obitava u samoprisustvu izgovorene rijeĉi. Différance, koja nije ni rijeĉ ni pojam, prema tome, funkcioniše kao grobnica fonocentriĉke metafizike. U ovom radu preuzimamo rješenje iz našeg prevoda Glasa i fenomena, u kojem je différance prevedena kao rAzlika. Oĉigledna uspješnost ovog rješenja stoji u oštrom kontrastu sa ostalim prevodilaĉkim pokušajima, koji variraju od ''diferancija'', preko ''razluka'', do naprosto zadrţavanja rijeĉi ''razlika''. Naravno, nijedan od ovih prevoda nije dopustiv jer poništava osnovni smisao rAzlike, da njezina razliĉitost od ''razlike'' bude vidljiva samo u pismu. Ovdje se dalje nećemo baviti brojnim detaljima teksta La différance zato što su ostala izvoĊenja utkana u ostale Derridine tekstove kojima se ovdje bavimo.) U raspravi koja je uslijedila nakon Derridinog predstavljanja eseja La différence pred publikom sazdanom od najuglednijih francuskih filozofa tog vremena, Derrida pokušava dodatno pojasniti ovu rijeĉ/pojam, ali to odreĊenje, gotovo poput stavova negativne teologije, i dalje ostaje ex negativo: „Différance, prije svega, nije izvor, ona nije porijeklo. A ovaj stav, u najmanju ruku, slijedi iz ovog: ne postoji nešto poput jednostavnosti. Brzo bi se moglo pokazati da pojam porijekla nikad ne operiše bez pojma jednostavnosti. Postaviti pitanje porijekla ili pitanje bîti u kontekstu différance, pitati se ''Šta je to?'', znaĉilo bi naglo se vratiti onom zatvaranju od kojeg se, teško, mukotrpno, i zaobilaznim putem, pokušavam odmaknuti.“ (Wood, Bernasconi, 1988, 85)

88

Dakle, samo uslovno moţemo reći da trag jeste rAzlika koja jeste pra-pismo – ontologiju nadopunjavanja, koja u supstancijalnu ontologiju, koja je uvijek prisustvom determinisana ontoteologija, ''uvodi'' ovu konstitutivnu prazninu, ne-izvornost i neprisustvo karakteriše, prije svega, „čisto kretanje koje proizvodi razliku“ (G, 92) To kretanje, koje do nas uvijek dospijeva samo kao trag, budući da proizvodi razliku, ujedno proizvodi i sve metafiziĉke opozicije (forma/materija, ĉisto/izvedeno, ĉulno/razumsko, ĉulno/transcendentalno, prisutno/odsutno, itd.) – ono konstituiše metafiziku. Sad shvatamo zašto do gramatološkog otvaranja dolazi baš na polju fenomenologije, i to redoslijedom Husserl-Heidegger – zato što je fenomenološka misao ta koja je, u svojim etapama, subjektu po prvi put uspjela pokazati da korelacija subjekat-svijet nije najizvornija korelacija, zato što tek punopravno otkriće transcendentalnosti moţe dovesti do otkrića ultra-transcendentalnosti, tj. do otkrića da „ovo kretanje rAzlike nije nešto što se dogaĊa transcendentalnom subjektu: ono proizvodi subjekt.“ (VP, 92/97) Prateći Husserlov i Heideggerov tekst, došli smo do smisla ovog kretanja – ono je uvijek prostorno i vremensko – jeziĉka pra-scena je uvijek oprostorena scena, zato što je jezik, vidjeli smo, uvijek jedno ospoljavanje ţive sadašnjosti samotnog ţivota duše, jedna izvorna i nuţna kontaminacija sopstva drugotnošću. Ali, ovo oprostorenje jezika je uvijek jeziĉko kretanje qua vremenska ili genetiĉka konstitucija smisla. Lebendige Gegenwart je, prema tome, uvijek dvostruko eksponirana prema van, prema izvornoj kontaminaciji neĉim što nije ona sama. Posljedica ove dvostruke eksponiranosti je dekonstrukcija samog pojma konstituišuće subjektivnosti: „Sopstvo ţive sadašnjosti jeste izvorno trag. Trag nije neki atribut pa da moţemo reći da sopstvo ţive sadašnjosti ''jeste izvorno'' trag. Izvornost treba misliti polazeći od traga, a ne obrnuto. Ovo pra-pismo je na djelu poĉev od izvora smisla. Kao što je to Husserl uvidio, smisao je po prirodi vremenit, i stoga nikad nije jednostavno prisutan/sadašnji, uvijek je već upleten u ''kretanje'' traga, što znaĉi u poredak ''znaĉenja''.“ (VP, 95-6/98-9)

Ĉinjenica da otkriće kretanja traga, pra-pisma, ili rAzlike vremenu suštinski oduzima njegovu linearnost, tj. izmješta ga iz ontoteološkog ustrojstva cjelokupnosti povijesti filozofije, upućuje nas na temeljnu isprepletenost vremena, prostora i jezika kao toposa smisla. U ovoj isprepletenosti nam odzvanja Heideggerovo upozorenje da „tek iz vremenosti govora, to jest tubitka uopće, moţe biti rasvijetljen ''nastanak'' ''znaĉenja'' i ontološki razjašnjena mogućnost tvorbe pojmova.“ (SZ, 462/397-8) Ova isprepletenost, koja sija već i u „nevinosti još neispisane 89

stranice“ znaĉit će da im selbem Augenblick postaje nedostiţni ideal za fenomenologiju. Ipak, to je ideal koji će, poput kantovske ideje, morati zadrţati regulativnu ulogu za fenomenologiju, pa i filozofiju uopšte. Tu se i krije smisao derridijanske suplementarne ontologije neprisustva: ona, kao jedna ontologija pisma koje je uvijek pisanje, geneza, tj. kao jedna ontografija, osigurava ustrajnost fenomenološkog, a to će, u jednom radikalnom smislu, znaĉiti i filozofskog projekta uopšte, jer: „Ako se naznaĉivanje, na primjer pismo u svakodnevnom smislu te rijeĉi, nuţno mora ''pridodavati'' govoru da bi dovršilo konstituciju idealnog objekta, ako se govor mora pridodavati identiĉnosti mišljenog predmeta, onda je to stoga što je ''prisutnost'' smisla i govora već poĉela samoj sebi da nedostaje.“ (VP, 97/99)

Razotkriti konstitutivno neprisustvo u projektu teleološki usmjerenom na ostvarivanje punog prisustva, to ne znaĉi osuditi ga na propast, ili kritiĉki ga destruirati da bi se izgradilo nešto novo – naprotiv, to znaĉi lišiti ga nemogućeg zadatka penjanja na najviše vrhove Strukture, te umjesto toga u njemu osloboditi jedno genetiĉko kretanje ka istini, in statu nascendi. Takav je smisao derridijanske ontografije. Ali, nema dileme da je pozitivni karakter ove ontologije pisanja svojevrsna tamna strana njezinog mjeseca, i to ne samo zato što platonovsko sunce najsjajnije obasjava ono što mu je najbliţe, nego i zato što nam, u što smo se i sami uvjerili, nedostaje ĉist medij u kojem bismo ovu ontografiju, ''stariju'' od izvora, formulisali, jer „da bismo mislili ovu starost, da bismo o njoj ''govorili'' potrebna su nam drugaĉija imena od imena znaka ili reprezentacije.“ (VP, 116/113) Rijeĉ je o problemu koji nije samo metodološki: moţe li postojati metajezik koji bi obuhvatio cjelokupnu metafiziku? Nije li već u ovom meta- zadrţana sva uopšte zamisliva bliskost metafiziĉkog projekta i njegove kritike? Kakva bi bila ontologija, ili pra-ontologija ovog jezika svih jezika? Smijemo li uopšte zamisliti gramatiĉnost ovog jezika, ili bi sama pomisao na nju, kao pomisao na knjigu svih knjiga u borgesovskoj Biblioteci, graniĉila s nezamislivim koje vodi u ludilo? To je, uostalom, bojazan koja pohodi i tekst Les fins de l'homme, u kojem je logika odnosa unutra-izvana još jednom dovedena u pitanje: doista, jedno radikalno uzdrmavanje (un ébranlement radical), koje cjelokupnu povijest Zapada suoĉava s njezinom drugotnošću, moţe doći samo izvana. Ali, ne postoji naĉin da mislimo ovu izvanjskost osim iz samog srca ''našeg mjesta'', iz unutrašnjosti naše ontoteološke metafizike i njezinog jezika, jer „je ''logika'' svakog odnošenja s izvanjskošću veoma kompleksna i iznenaĊujuća. 90

Upravo su snaga i efikasnost sistema te koje transgresije redovno pretvaraju u ''laţne izlaze''.“ (M, 162) To, dakle, nije stvar etnocentrizma, nego strukturalne, što će reći specifiĉno ontološke prirode jezika kao medija u kojem ţelimo formulisati izlaz koji više ne bi bio laţni. Zašto je tako beskrajno teško formulisati uspješnu kritiku metafizike? (Da li, uostalom, uopšte moţemo imati predstavu o tome šta bi jedna ''uspješna'' kritika metafizike bila?) Zato što je priroda jezika, proţetog rAzlikom, takva da ono izvanjsko jeste unutrašnje. Upravo zato je neophodno jedno novo pisanje koje će ispreplesti dvije mogućnosti kritike, jednu koja putem tradicionalnog pojmovnog instrumentarija ţeli izgraditi nešto novo, te drugu koja, poput trompe-l'œil slike, naglo i iznenadno iskoraĉuje iz svog okvira, ali uvijek ostaje samo iluzija. (M, 163) Kritiĉki projekat u filozofiji bi, prema tome, bio zamisliv samo kao jedan bricolage, koji izgraĊuje nešto novo pritom se sluţeći svim materijalima i alatima starog. To je ontografija koju pronalazimo u Derridinom djelu – put uspostavljanja novog mišljenja koje crpi sa ne-izvora starog. Kao i svi opasni putnici, i ovaj nosi mnoštvo legitimacija: dekonstrukcija, gramatologija, fenomenologija traga, mišljenje rAzlike. Pa ipak, nijedna od ovih odrednica, izolovana i preuzeta zasebno, ne pruţa uvid u cjelinu Derridinog mišljenja. To je jedan specifiĉno hegelovski prizvuk dekonstrukcije. Otvoreno je pitanje koliko ontografija, ĉije smo konture ovdje iscrtali, ima veze s hegelovskom negacijom negacije. MeĊutim, neovisno o tome da li rAzliku shvatimo kao postajanje, ĉini se da nema dileme da se, sa svakim novim uvidom, smisao dekonstrukcije dodatno udaljava od ovog de-, i tvori jednu pozitivnu nadopunu izvora. Zato smo se i trudili da, tokom našeg praćenja Derridine misli, sistematiĉno izbjegavamo pribjegavanje amblemu dekonstrukcije, jer, kako i Derrida priznaje, da bi ovaj filozofski pojam dosegao puninu svojih implikacija, „uvijek mora biti okruţen jednim diskursom.“ (PSY, 390) Poput himena, dekonstrukcija je suptilno ontološko tkanje koje, kao ni tekst, nije ni unutra ni vani, nego je oduvijek već okruţeno pretekstom i kontekstom. Najbrţi put do ovog teksta, put kojim moramo poći, pronaći ćemo u fenomenologiji. Ali, Derrida bi moţda odmah dodao: ko, mi?

91

4. Zakljuĉna rijeĉ

Nesumnjivo bi zanimljiva, indikativna, i rezultatima bogata bila jedna studija koja bi se pozabavila znaĉajem i sveprisutnošću metafore drveta u klasiĉnom filozofskom diskursu. Doista, ima li boljeg naĉina da se predstavi izvornost nego kao ukorijenjenost, koja stablu filozofije i razgranatoj krošnji ostalih nauka daje ţivot? Svaka filozofija, prema tome, mogla bi se zamisliti kao pokušaj da se naĊe licem u lice s ovim korijenom, koji bi bio sam poĉetak. Kao što smo pokušali pokazati u ovom radu, meĊutim, Derridino djelo ne podlijeţe ovakvoj uobiĉajenoj metaforici ili metaforologiji. Naprotiv, ĉini se da bi njegovo djelo mnogo bolje opisivala moćna metafora rizoma koju pronalazimo u djelima Deleuza i Guattarija, ili neka njezina varijacija. Cjelokupan Derridin opus, svojom pojavom i svojim sadrţajem, suštinski negira opisanu metaforiĉku sliku mišljenja kao drveta – štaviše, njegov opus dovodi u pitanje distinkciju izmeĊu pojave i sadrţaja uopšte. Na izvjestan naĉin evocirajući izreku da stil jeste ĉovjek, ili ĉini ĉovjeka, Derridina djela uporno rade na podrivanju jasne linije razdvajanja izmeĊu oznaĉitelja i oznaĉenog, te umjesto binarne opozicionalnosti metafizike uvode pojmove preklapanja, izmještanja, nadopunjavanja, decentralizacije, meĊuprostora i sliĉnih kao filozofski relevantne. Kad bismo posudili jednu posve biološku distinkciju koja razlikuje dva tipa biljnog grananja, monopodijalno i simpodijalno, mogli bismo reći da Derridin opus predstavlja jedan simpodijalno razgranati organizam ĉiji se organi, u ovom sluĉaju djela, meĊusobno isprepliću i hrane. Odatle ĉinjenica da bi svako Derridino djelo, ukljuĉujući i ona kapitalna, moglo biti tek jedno poglavlje ili fusnota u nekom od drugih djela, dodatak koji umetanjem u drugu cjelinu ne bi ništa gubio već, naprotiv, bivao nadopunjen. Sve to, dakako, ĉini pristup Derridinom djelu kao cjelini istvoremeno veoma teškim i neobiĉno lakim. Jednu dimenziju ove teškoće pokušali smo oĉuvati i u ovom radu, tako što smo za poĉetak odabrali problematiku koja bi mogla ĉiniti i zadnje poglavlje, ali i biti umetnuta izmeĊu poglavlja o Husserlu i Heideggeru. Kritika metafizike je ishodište, ali i krajnja taĉka Derridine filozofije, te u tom smislu ĉini scenografiju za ĉitanje ovih filozofa. Pa ipak, teza koju smo se trudili dokazati bila je da Derridino djelo ne treba shvatiti tek kao kritiĉki osvrt na metafiziku, a još manje kao pokušaj da se naprosto ukaţe na greške i nedovoljnosti drugih filozofema. Naprotiv, smatramo da dekonstrukciju, ako već taj pojam koristimo kao odrednicu za više od pola stoljeća Derridinog rada, treba shvatiti prvenstveno kao doprinos ontologiji. Specifiĉni 92

karakter ove ontologije, meĊutim, diktira da se ona izgradi kontrastno, u odnosu na već postojeći filozofski korpus, a prvenstveno u odnosu na fenomenologiju, koja se doista i pokazuje kao tlo unutar kojeg se otkriva klica dekonstruktivistiĉkog mišljenja. Razloge za ovo smo pokušali pokazati kroz sva tri poglavlja, svaki put s ponešto drugaĉijim fokusom: u prvom dijelu smo pruţili jedan opšti pregled onoga što bismo samo s rezervom mogli nazvati kontekstom nastanka dekonstrukcije. Samo s rezervom, jer najdublji smisao dekonstrukcije je taj da je ona oduvijek već na djelu, kao ĉisto kretanje traga ili rAzlike. Ona je stara barem koliko i provala logosa, tj. upad filozofije u ljudsko mišljenje. MeĊutim, priroda dekonstruktivistiĉkih uvida je takva da se oni ne mogu definisati, nipošto jednostavno ''pokazati'' ili opisati – oni se samo mogu izgraditi kroz ontoteološko mišljenje. Ovaj oĉigledni paradoks, da je rAzlika oduvijek već tu, ali da ju je nemoguće zateći ako je se ne izgradi, tj. ako ne proĊe svoju genezu, svjedoĉi o suštinskoj paradoksalnosti samog otkrića: rAzlika je razliĉita sama od sebe, ona je vjeĉna, ali konaĉna, rascjepljuje ĉak i treptaj, tj. tren oka, ali ga ujedno stalno i okruţuje, ona je identiĉna sama sa sobom, ali samo u svojoj neidentiĉnosti. Sve su ovo motivi koje Derrida razvija kroz minuciozno precizno praćenje Husselovog teksta, praćenje koje smo pokušali rekonstruisati u drugom poglavlju. Zadobijene rezultate smo potom pokušali primijeniti na Heideggerov Bitak i vrijeme, djelo kojem je Derridin dug toliko velik, da proţima svaku stranicu svakog njegovog teksta. Upravo ovaj panheideggerizam, moţda, i jeste razlog zašto Derrida nikad, osim u naznakama, istinski ne pokazuje, barem ne na naĉin na koji je to uĉinio s Husserlom, dokle njegov dug Heideggeru seţe, a gdje prestaje. Ali, moţda ovog prestanka i nema? U trećem poglavlju smo u vrlo grubim crtama naznaĉili jedno ĉitanje Bitka i vremena koje bi moglo pokazati da izmeĊu Husserla, Heideggera, i Derride postoji kontinuitet koji bi mogao biti zaĉuĊujući naroĉito pristalicama heideggerovske fenomenologije. Grubost, nedovršenost, kao i sve potencijalne propuste ovog išĉitavanja donekle opravdavamo i ĉinjenicom da, po našem znanju, dosad i nije bilo pokušaja da se svjetovnost svijeta kod Heideggera išĉita iz pred-ontološke upute, a ne obratno. U svakom sluĉaju, rasprava o znaku i uputi, duboko zapretena u već sasvim razvijeno kretanje fenomenoloških deskripcija Bitka i vremena, te, prema tome, u opasnosti da bude previĊena kao relativno marginalan dio mnogo vaţnijeg istraţivanja, kao da podsjeća na status Prvog logičkog istraživanja. To nam je dalo povoda da ovo poglavlje pokušamo ĉitati na dekonstruktivistiĉki naĉin. Rezultat ovog išĉitavanja, da se moţe povući paralela izmeĊu heideggerovske upute i derridijanske rAzlike, dodatno je, smatramo, izoštrio uvid da ultra93

transcendentalni karakter rAzlike, tj. dekonstrukcije uopšte, valja traţiti u ĉinjenici da rAzlika konstituiše i subjekat i svijet. Ova konstitucija, ipak, nikad nije ''ĉista'', utoliko što ne nastaje ni iz ĉega, nego posredno, preko fenomenološke ontologije, unutar koje osigurava jednu mogućnost arhiviranja koja se ispostavlja kao sredstvo za ostvarivanje telosa filozofskog mišljenja uopšte. Ovu naknadnu ontologiju koja je istovremeno starija, pra-ontologija, nazvali smo ontografijom. Naravno, postavlja se pitanje dosega ovog otkrića ontografije kao ontologije rAzlike ili pisanja. Ĉak, mada bismo time već iznevjerili njezin smisao i intenciju, mogli bismo postaviti i pitanje o njezinoj upotrebnoj vrijednosti. Znamo da je već od Platona filozofija, mada kroz razliĉite modifikacije, uvijek bila povezana s mogućnošću voĊenja dobrog ţivota. Moţe li nam dekonstrukcija autentiĉno govoriti na naĉin koji bi nas se ticao u ovom smislu? Obje strane poznate interpretativne rasprave o tome da li Derridu treba shvatiti kao ozbiljnog filozofa kvazitranscendentalnosti ili dovitljivog literarnog maĊioniĉara ĉija vreća trikova sluţi provociranju akademskog svijeta ipak se slaţu oko temeljnog uvida: i Derridinu misao, kao i misao njegovih prethodnika Husserla i Heideggera, karakteriše svojevrstan zaokret. Ovaj zaokret se ispoljava kao buĊenje naroĉitog interesa za pitanja politike, etike, i teologije. MeĊutim, smatramo (a rijeĉ je o stavu koji ovdje nikako ne moţemo dokazati, mada moţemo napomenuti kako smatramo da argumentacija za njega postoji) da ovaj tematski zaokret zapravo nije i misaoni zaokret. Sva Derridina kasnija filozofija moţe se smatrati mukotrpnim proširivanjem i produbljivanjem onih dekonstruktivistiĉkih uvida koji su nastali na strogom i akademskom planu fenomenološke filozofije. Jedan mig u ovom smjeru ćemo moţda pronaći i u Derridinoj raspravi s Thomasom Baldwinom, koja poĉinje upravo od Glasa i fenomena, a završava na distinkciji privatno/javno, koju Derrida eksplicitno povezuje s ontološkom univerzalnošću rAzlike: „Doslovno shvaćena, ova distinkcija ima ogromnu povijest, ogromnu politiĉku povijest, kulturološku povijest, te je ne bih olako koristio. Zasigurno bih rekao da rAzlika jeste, recimo, ograničenje interiorizacije, intimnosti, unutrašnjosti – tako da, kad u obzir uzmemo nuţnost rAzlike, nemamo ĉiste interiornosti, nikakve ĉiste unutrašnjosti.“ (Glendinning, 2001, 105-6)

Vidimo kako se jedan uvid, nastao na planu koji naizgled nema veze sa praktiĉnom stranom ljudske egzistencije, veoma brzo i lako transformiše u polaznu taĉku za etiĉku raspravu ĉije bi posljedice mogle biti nesagledive. Ali, nije li Fremderfahrung, ĉija se nuţnost pokazala ĉak i u samom srcu najintimnijeg samoprisustva, upravo prvi nagovještaj da filozof mora 94

napustiti carstvo tihe, metodiĉki voĊene samorefleksije i autoafekcije, te raskrstiti s idejom svijesti kao univerzalnog promatraĉa? U tom pogledu, tekst Pete kartezijanske meditacije moţda se moţe ĉitati kao inauguralni tekst filozofije uopšte, mada nastaje u njezinoj poznoj dobi. Svakako da nije sluĉajnost što i dekonstrukcija zapoĉinje u otvaranju koje je omogućio upravo ovaj tekst. Povratku ka samim stvarima, ĉini se, mora prethoditi povratak ka drugom.

95

Bibliografija ― Adorno, Teodor V., Negativna dijalektika, BIGZ: Beograd, 1979. ― Bennington, Geoffrey, Jacques Derrida, Jacques Derrida, The University of Chicago Press: Chicago & London, 1993. ― Derrida, Jacques, De la grammatologie, Les Éditions de Minuit: Paris, 1967. ― Dissemination, The Athlone Press: London, 1981. ― L'écriture et la différence, Éditions du Seuil: Paris, 1967. [usp. Pisanje i razlika, Šahinpašić: Sarajevo, 2007., prev. Vanda Mikšić] ― L'origine de la géométrie – Traduction et introduction, Presses Universitaires de France: Paris, 1962. ― La voix et le phénomène, Presses Universitaires de France: Paris, 1967. [usp. Glas i fenomen, Istraţivaĉko izdavaĉki centar SSOS: Beograd, 1989., prev. Zoran Janković] ― Marges de la philosophie, Les Éditions de Minuit: Paris, 1972. ― Positions, Les Éditions de Minuit: Paris, 1972. ― Psyché – Inventions de l'autre, Éditions Galilée: Paris, 1987. ― The Archeology of the Frivolous, Duquesne University Press: Pittsburgh, 1980. ― The Post Card: From Socrates to Freud and Beyond, The University of Chicago Press: Chicago & London, 1987. ― Descombes, Vincent, Modern French Philosophy, Cambridge University Press: Cambridge, 1980. ― Drummond, John J., Historical Dictionary of Husserl's Philosophy, Scarecrow Press: Lanham, 2007. ― Frank, Manfred, Is self-consciousness a case of présence à soi?, u: Wood, David, ed., Derrida: A Critical Reader, Blackwell: Oxford & Cambridge, 1992. ― What is Neostructuralism?, University of Minnesota Press: Minneapolis, 1989. ― Fuko, Mišel, Poredak diskursa, Karpos: Loznica, 2007. ― Gadamer, Hans Georg, Istina i metoda, Veselin Masleša: Sarajevo, 1978. ― Glendinning, Simon, Arguing With Derrida, Blackwell: Oxford, 2001. ― Habermas, Jürgen, Filozofski diskurs moderne, Globus: Zagreb, 1988. ― Hajdeger, Martin, Mišljenje i pevanje, Nolit: Beograd, 1982. 96

― Heidegger, Martin, Kraj filozofije i zadaća mišljenja, Naprijed: Zagreb, 1996. ― Sein und Zeit, Vittorio Klostermann: Frankfurt am Main, 1977. [usp. Bitak i vrijeme, Naprijed: Zagreb, 1985., prev. Hrvoje Šarinić] ― Vorträge und Aufsätze, Vittorio Klostermann: Frankfurt am Main, 2000. ― Husserl, Edmund, Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge, Martinus Nijhoff: Haag, 1973. [usp. Kartezijanske meditacije I, Centar za kulturnu djelatnost Saveza socijalistiĉke omladine: Zagreb, 1975., prev. Franjo Zenko] ― Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, erstes Buch – Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie, Martinus Nijhoff: Haag, 1976. [usp. Ideje za čistu fenomenologiju i fenomenologijsku filozofiju, Naklada Breza: Zagreb, 2007., prev. Ţeljko Pavić] ―

Die

Krisis

der

Europäischen

Wissenschaften

und

die

Transzendentale

Phänomenologie, Martinus Nijhoff: Haag, 1976. [usp. prevod navedenog Husserlovog teksta u : Filozofija kao stroga znanost i druge rasprave, Naklada Ljevak: Zagreb, 2003., prev. Ante Paţanin] ― Logische Untersuchungen II/1, Max Niemeyer: Halle, 1913. [usp. Logička istraživanja II/1, Naklada Breza: Zagreb, 2005., prev. Ţeljko Pavić] ― Kates, Joshua, Essential History – Jacques Derrida and the Development of Deconstruction, Northwestern University Press: Evanston, 2005. ― Lawlor, Leonard, Derrida and Husserl – The Basic Problem of Phenomenology, Indiana University Press: Bloomington, 2002. ― The Implications of Immanence – Toward a New Concept of Life, Fordham University Press: New York, 2006. ― Marx, Werner, Fenomenologija Edmunda Husserla, Naklada Breza: Zagreb, 2005. ― Merlo-Ponti, Moris, Oko i duh, Vuk Karadţić: Beograd, 1968. ― Rapaport, Herman, Heidegger and Derrida – Reflections on Time and Language, University of Nebraska Press: Lincoln, 1989. ― Rockmore, Tom, Heidegger and French Philosophy - Humanism, Antihumanism and Being, Routledge: London & New York, 1995. ― Rorty, Richard, Pragmatizam i drugi eseji, Svjetlost: Sarajevo, 2002. ― Sosir, Ferdinand, Opšta lingvistika, Nolit: Beograd, 1989. 97

― Tugendhat, Ernst, Jezičkoanalitička filozofija, Veselin Masleša: Sarajevo, 1990. ― Samosvest i samoodređenje, Istraţivaĉko izdavaĉki centar SSOS: Beograd, 1989. ― Vlaisavljević, Ugo, Niko živ ne može vršiti dekonstrukciju, u: Bojanić, Petar, ed., Glas i pismo: Žak Derida u odjecima, Institut za filozofiju i društvenu teoriju: Beoograd: 2005. ― Ontologija i njeno nasljeđe, MeĊunarodni centar za mir: Sarajevo, 1995. ― Wood, David & Bernasconi, Robert, eds., Derrida and D i f f é r a n c e, Northwestern University Press: Evanston, 1988.

98